spoznajni značaj idealizma

41
SVEUČILIŠTE JURJA DOBRILE U PULI ODJEL ZA HUMANISTIČKE ZNANOSTI ODSJEK ZA KROATISTIKU SPOZNAJNI ZNAČAJ IDEALIZMA I OSVRT NA HEGELOVU FILOZOFIJU TEATRA SEMINARSKI RAD KOLEGIJ: Filozofija MENTOR: dr.sc. Fulvio Šuran STUDENTICA: Ana Bošnjak SMJER: Hrvatski jezik i književnost

Transcript of spoznajni značaj idealizma

Page 1: spoznajni značaj idealizma

SVEUČILIŠTE JURJA DOBRILE U PULI

ODJEL ZA HUMANISTIČKE ZNANOSTI

ODSJEK ZA KROATISTIKU

SPOZNAJNI ZNAČAJ IDEALIZMA

I OSVRT NA HEGELOVU FILOZOFIJU TEATRA

SEMINARSKI RAD

KOLEGIJ: Filozofija

MENTOR: dr.sc. Fulvio Šuran

STUDENTICA: Ana Bošnjak

SMJER: Hrvatski jezik i književnost

Pula, 2010.

Page 2: spoznajni značaj idealizma

SADRŽAJ

UVOD....................................................................................................................................................2

1. Klasični njemački idealizam...............................................................................................................4

2. Predstavnici klasičnog njemačkog idealizma.....................................................................................6

2.1. Kantova kritika uma.....................................................................................................................6

2.2. Johann Gottlieb Fichte .............................................................................................................7

2.3. Friedrich Wihelm Joseph Schelling ............................................................................................9

2.4 Georg Wilhelm Friedrich Hegel ................................................................................................12

3. Kako je Antigonina tragedija srušila zgradu apsolutnog duha...........................................................14

4. Razvitak idealizma..............................................................................................................................17

4.1. Stvar o sebi................................................................................................................................18

4.2. Sistem uma................................................................................................................................20

4.3. Metafizika iracionalnoga...........................................................................................................22

ZAKLJUČAK......................................................................................................................................24

POPIS LITERATURE.........................................................................................................................25

1

Page 3: spoznajni značaj idealizma

UVOD

Sretno sjedinjenje mnogostrukih duhovnih pokreta dovelo je na kraju 18. i u početku 19.

stoljeća do takvog procvata filzofije u Njemačkoj, koji se u povijesti europskog mišljenja

može usporediti samo s velikim razvojem grčke filozofije od Sokrata do Aristotela. U jednom

intenzivnom i podjednako ekstenzivno moćnom razvitku, njemački je duh u kratkom razmaku

od četiri desetljeća (1780-1820) stvorio takvo izobilje izvanredno zamišljenih i svestrano

izgrađenih sistema filozofskog pogleda na svijet, kakvo se više nigdje ne nalazi zbijeno na

tako uskom prostoru: i u svima njima se cjelokupne misli prethodne filozofije povezuju u

osebujne i izrazite tvorbe. 1

Ova sjajna pojava imala je svoj opći uzrok neusporedivoj aktivnosti duha, s kojom je

njemačka nacija tada opet s novom snagom preuzela i dovršila kulturni pokret renesanse, koji

je u njoj bio prekinut vanjskom silom. Ona je, što predstavlja jedinstveni događaj u povijesti,

doživjela vrhunac svega unutarnjeg razvitka u isto vrijeme, kad je njena vanjska povijest

dostigla najniže stanje. Kad je politički bila nemoćna, stvorila je svoje mislioce i pjesnike,

koji su osvojili svijet. Pobjedonosna snaga ležala je baš u savezu između filozofije i

pjesništva. Istovremenost Kanta 2 i Goethea 3 i povezivanje njihovih ideja od strane Schillera 4

- to su odlučujuće crte onoga vremena. 5

Sadržajno i formalno u njemačkoj filozofiji su prevladavali estetički principi, a motivi

znanstvenoga mišljenja isprepleli su se s motivima umjetničkog zora, da bi stvorili

veličanstveno pojmovno svjetsko pjesništvo.

Književnost je tako u Njemačkoj utjecala na filzofiju. Analogno s pojavom romantičke

škole, iz obilja povijesnih utjecaja razvila se i filozofija koja je posegnula za idejama antike i

renesanse svijesno ih produbljujući, a završila je kod Hegela 6 s time da je samu sebe pojmila

kao sistematsko sažimanje, koje prožima i oblikuje sve što je ljudski duh do tada mislio.

1 W., Windelband, Povijest filozofije, sa dodatkom Filozofija u 20. Stoljeću od Heinza Heimsoetha, 14. Dopunjeno izdanje, knjiga druga, Zagreb, 1990., str. 1052 Immanuel Kant (Königsberg, 22. travnja 1724. – Königsberg, 12. veljače 1804.), njemački filozof i geograf3 Johann Wolfgang von Goethe (Frankfurt na Majni, 28. kolovoza 1749. - Weimar 22. ožujka 1832.), najveći i najsvestraniji njemački književnik i mislilac4 Johann Christoph Friedrich von Schiller (Marbach, 10. studenog 1759. - Weimar, 9. svibnja 1805.) bio je njemački književnik. Već nekoliko godina prije smrti slovio je pored Goethea za najznačajnijeg predstavnika Weimarske klasike5 W., Windelband, op.cit.6 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 27. kolovoza, 1770. - Berlin 14. studenog, 1831.)

2

Page 4: spoznajni značaj idealizma

Novošću i veličinom svojih gledišta, Kant je filzofiji što je slijedila, propisao ne samo

probleme, nego i putove za njihovo rješenje. Rad njegovih najbližih sljedbenika, u kome je

njegov princip bio svestrano razrađen i u kome se on uz asimilaciju ranijih sistema povijesno

iživio, najbolje je prema njegovoj najznačajnijoj oznaci obuhvatiti pod imenom idealizma o

čemu će biti govora u ovome seminaru.

3

Page 5: spoznajni značaj idealizma

1. Klasični njemački idealizam

Njemački idealizam nastaje i razvija se između prosvjetiteljstva i romantike. Klasični

njemački idealizam nije samo ono razdoblje opće ljudske misli u kome je postrenesansna

građanska kultura dostigla svoj vrhunac i prema tome jasnije i najočitije izrazila svoju svijest

o svijetu i svoju samosvijest, dakle svijest o sebi, nego je i ljudskoj misli uopće dala jasan

sadržaj, osnovnim pitanjima života i kulture tako da ona ostaje ne samo povijesno vrijedna

nego i sadržajno, tj. problematski nezaobilazna u svakom kasnijem filozofiranju. Njegovo

izučavanje, međutim, ne znači samo odgovor na teoretska pitanja „odakle“, nego i putokaz i

smisao „kako“ i „kuda“.

Klasični njemački idealizam je filozofski smjer koji nastoji nauku o znanstvenosti

filozofske metode spojiti s uviđavnošću ispravnosti životne odluke. Iz te ljudske dubine treba

tu filozofiju i razumjeti i tumačiti. I zato je to razdoblje toliko značajno za razvoj i

razumijevanje lika novijeg europskog kulturnog razvoja uopće. Od spoznaje teorije i

ontologije do etike i estetike, a s njima povezane filozofije povijesti i filozofije kulture, sve su

te discipline tu našle svoju kritičku osnovicu i svoj odlučni smjer. Klasični njemački

idealizam je polazna točka kulturnog razvoja kroz posljednja dva stoljeća. 7

Ovaj filozofski pravac nije samo ono razdoblje opće ljudske misli u kome je

postrenesansna građanska kultura dostigla svoj vrhunac i prema tome najjasnije i najočitije

izrazila svoju svijest o svijetu i svoju samosvijest, dakle svijest o sebi, nego je i ljudskoj misli

uopće dala onaj kristalno jasan sadržaj, a osnovnim pitanjima života i kluture tako jasnu

formulaciju da ona ostaje ne samo povijesno vrijedna nego i sadržajno, tj. problematski

nezaobilazna u svakom kasnijem filozofiranju.

Izučavanje klasičnog njemačkog idealizma ne znači samo odgovor na neka teoretska

pitanja, poput „odakle“, nego i „kako“ i „kuda“ i upravo zato valja to razdoblje kao

izvanrednu školu ljudskoga duha upoznati, smisao svake misli razumjeti i tek onda poći dalje

k suvremenim pogledima i shvaćanjima, koji bez veze s tom klasičnom filozofijom ostaju

prazni.

7 V., Filipović, Klasični njemački idealizam, i odabrani tekstovi filozofa, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1979., str. 12

4

Page 6: spoznajni značaj idealizma

Problematika tog razdoblja se ne može popularizirati u tom smislu neke jednostavne

eksplikacije, a da pri tome ne izgubi bogatstvo pojmovnih sadržaja, bez kojih ona i prestaje

biti filozofijom.

Kod idealista treba učiti kako se može filozofirati, kako se može sa filozofskog stajališta

prilaziti k osnovnim pitanjima čovjekova znanja i umijeća, čovjekove pozicije i cilja.

Klasični njemački idealizam obuhvaća zapravo razdoblje od svega pola stoljeća; od

izlaska Kantove „Kritike čistoga uma“ (1781) do Hegelove smrti (1831). U tom kratkom

vremenskom periodu od svega pet desetljeća, po stvaralačkom filozofskom umovanju Kanta,

Fichtea, Schellinga i Hegela, stvorena je u europskoj kulturnoj povijesti ona baština bez koje

razvoj novije europske kulture ostaje neshvatljiv, te onaj koji tu baštinu ne poznaje, tko je nije

doživio i proživio, tko je nije upoznao, taj ne može aktivno sudjelovati u daljem kulturnom

stvaralaštvu na polju filozofije. 8

8 V., Filipović, Klasični njemački idealizam, i odabrani tekstovi filozofa, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1979., str. 14

5

Page 7: spoznajni značaj idealizma

2. Predstavnici klasičnog njemačkog idealizma

2.1.Kantova kritika uma

Izvanredan položaj köningsberškog filozofa počiva na tome, što je on svestrano usvojio

različite misaone motive prosvjetiteljske literature, i što je te motive i njihovo međusobno

upotpunjavanje razvio do jednog potpuno novog shvaćanja zadataka i postupka filozofije.

Za Kanta je od značenja da se od svih tih osnva oslobodio tek na teškoćama spoznajnog

problema. Spoznajnoteoretski sistem koji je on zasnovao na principu virtualne prirođenosti,

proširenom na matematiku, pokazao se njemu samome kao neodrživ i to ga je dovelo do

dugotrajnih istraživanja koja su ga zaokupljala u vremenu od 1770. do 1780. i našla svoj

završetak u „Kritici čistoga uma“.

Pri tom je bitno novo i odlučujuće bilo to, da je Kant spoznao nedostatnost psihologijske

metode za obradbu filozofskih problema i potpuno razlučio pitanja, koja se tiču podrijetla i

stvarnog razvitka ljuskih umnih djelatnosti, od onih koja se odnose na njihovu vrijednost. On

se trajno slagao s tendencijom prosvjetiteljstva, da se kao polazna točka svih istraživanja ne

uzme u shvaćanje stvari, na koje utječu najrazličitije pretpostavke, nego promatranje samoga

uma. 9

U cjelini sprovodi pokušaj, da se racionalitet proslijedi od svijeta života, do posljednjih

dubina svijesti i da se time u svim pravcima odrede granice, na kojima počinje iracionalnost

sadržaja neke zbilje. U tome smislu stoji Kantova kritika između razdoblja prosvjetiteljstva i

romantike, kao kulminirana točka jedne razvojne linije, koja se do nje uzdiže i od nje silazi.

Ovaj zadatak Kant je označio kao Kritiku uma, a ovu metodu kao kritičku ili

transcendentalnu metodu. Školsku formulu, koju je za to uveo, označavala je predmet kritičke

filzofije kao istraživanje o mogućnosti sintetičkih sudova a priori 10. Ovo počiva na

fundamentalnom uvidu, da je važenje umnih principa potpuno neovisno o načinu, kako se oni

ostvaruju u empirijskoj svijesti (bilo pojedinačnog, bilo u svijesti vrste). Svaka je filozofija

dogmatična, koja principe hoće zasnovati ili samo prosuđivati ukazivanjem na njihovu genezu

iz osjetnih elemenata, ili na prirođenost prema bilo kakvim metafizičkim pretpostavkama.

Kritička metoda ili transcendentalna filozofija istražuje lik u kome zaista nastupaju ovi

9 W., Windelband, op. cit., str. 10610 Ovaj je izraz bio stvoren pri nastajanju „Kritike čistoga uma“ postupno po značenju, koje je u njoj dobio pojam sinteze.

6

Page 8: spoznajni značaj idealizma

principi i ocjenjuje njihovu valjanost na sposobnosti, koju oni posjeduju u sebi samima, kako

bi u iskustvu mogli biti primijenjeni kao opći i nužni.11

Kako se u duševnom životu mišljenje, htijenje i osjećanje razlikuju kao osnovne forme

ispoljavanja, to se kritika uma morala držati tako dane podjele. Ona se zasebno odnosi na

principe spoznaje, ćudorednosti i od obiju nezavisnog čuvstvenog djelovanja stvari na um.12

Prema tome se Kantova nauka dijeli na teoretski, praktički i estetički dio, a njegova su

glavna djela tri kritike: čistoga uma, praktičkoga uma i rasudne moći. 13

2.2. Johann Gottlieb Fichte

Johann Gottlieb Fichte rođen je u Rammenau, pokrajine Oberlausitz. Neki plemić iz

blizine, saznavši za darovito radničko dijete, pobrinuo se za njega i omogućio mu školovanje i

studij. Od 1774-80. pohađao je plemićku školu u Pforti. 1780. počeo je studij teologije u Jeni,

a kasnije u Leipzigu. Kad je umro njegov dobrotvor, Fichte se sam izdržavao na studijama.

Od 1784. bio je kućni učitelj. Upoznaviši 1790. Kantovu filozofiju, koju je morao proučiti kao

instruktor studenata u Leipzigu, postao je oduševljen Kantov sljedbenik. 1971. dolazi u

Königsberg Kantu, koji i posreduje, da se tiska Fichtovo djelo „Kritika svake objave“ (Kritik

aller Offenbarung, 1792). Kako je djelo pomutnjom izašlo anonimno, i kako se javno

pretpostavljalo da je to očekivano Kantovo djelo o filozofiji religije, to je poslije Kantova

javnog demantija Fichte postao preko noći slavan. 1794. Fichte postaje profesor u Jeni, a i

sam Goethe je potpisao prijedlog za njegovu profesuru. Fichte je imao u Jeni oduševljeno

slušateljstvo. Zbog jednog članka u „Filozofskom žurnalu“ došao je u oštar sukob sa

teolozima, bio je optužen zbog ateizma i otpušten iz službe. 1799. preselio se u Berlin, gdje je

ušao u krug romantičara. Držao je privatna predavanja i imao velik uspjeh. 1805. dobio je

profesuru u Erlangenu, gdje predavao samo jedan semestar. Pred prodorom Francuza otišao je

u Königsberg. Poslije poraza kod Jene i premda je bila francuska vojska u Berlinu, Fichte je

držao u zgradi Akademije patriotske govore pod naslovom „Govori njemačkoj naciji“ (1807-

8). Kad je osnovano belinsko sveučilište (1811) Fichte je bio izabran za profesora i prvoga

rektora toga sveučilišta. Umro je 1814.

11 W., Windelband, op. cit., str. 10712 Ibidem, str. 10813 Ibidem

7

Page 9: spoznajni značaj idealizma

Fichte želi biti tumač i nastavljač Kantove filozofske misli i sve ono što on suprotstavlja

Kantu nije prvenstveno pomišljeno kao antiteza nego kao konsekventna i nužna korektura

Kantova sistema samog. Fichte na Kantovu filozofiju nadovezuje kritiku koja obuhvaća i

ontološko područje objekta, odnosno stvarnosti, ali sve u želji da se nadoveže na Kanta. U

svom djelu „Nauka o znanosti“ želi izložiti i pokazati principe i izvode iz Kantove filozofije.

Ipak, postoji nekoliko činjenica po kojima se Fichte i Kant razlikuju. Kant je prvenstveno

prirodoslovac pa je to znanstveno područje izlazište njegova filozofiranja, dok je Fichte za to

područje imao vrlo malo interesa, pa u njegovu mišljenju ono nije imalo nikakvo

determinantno značenje. Druga razlika je u tome što je Kant etički problem uvrstio u svoj

sistem kao teorijski zanimljivo, a praktički vrijedno, dok Fichte upravo etički problem stavlja

kao centralni i osnovni problem svoga sistema. Fichte traži jedan apsolutni princip, iz kojega

izlazi sve, a taj je princip – svijest. Dok je Kant pod sviješću razumijevao ljudsku svijest kao

zbir zakonitosti iskustvenoga svijeta, Fichte je u svijesti otkrio apsolutnu osnovu svega bitka.

Fichte je pomoću svoje izvanredno razrađene metode razradio svoj svojevrsni zatvoreni

sistem filozofskoga umovanja, a samu metodu su onda dalje razradili Schelling i Hegel, a

kasnije i „hegelovska ljevica“. U težnji za radikalnom promjenom čak ni ime „filozofija“ nije

ostavio, nego ju je nazvao „naukom o znanosti“, a daleko je bio od pomisli da obrazlaže bilo

kakve „mrtve pojmove“ filozofije. 14

Središnji pojam Fichteove kritike bila je interpretacija Kantova transcendentalnoga

idealizma, gdje se uglavnom kritički osvrnuo na značenje pojma „stvari o sebi“, koja ne može

prdstavljati nešto svijesti transcendentno, nešto transsubjektivno, jer bi time i Kant stajao na

stajalištu empirističkoga dogmatizma, a time bi bio sam u sebi kontradiktoran. Taj

„dogmatizam kantovaca“ Fichte najenergičnije odbija. 15

U Fichteovoj filozofiji nije riječ o subjektivnom idealizmu jer pojam svijesti nije identičan

s pojmom individualne svijesti, niti je „predmet“ konstrukcija, odnosno samovoljna

produkcija svijesti.

U svojoj „Nauci o znanosti“ izričito tvrdi da je „um ono jedino što je o sebi, a

individualitet je samo akcidentalan; um je svrha, osobnost sredstvo“. Ili malo niže kada tvrdi

da „je samo um vječan; individualitet pak mora neprestano odumirati“. Realističko stajalište

14 V., Filipović, Klasični njemački idealizam, i odabrani tekstovi filozofa, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1979., str. 4815 Ibidem, str. 50

8

Page 10: spoznajni značaj idealizma

je za njega tek polazni i prelazni podređeni stadij koji se u kritičkoj svijesti transcendentalnog

idealizma prevladava. Fichte izrekom tvrdi da se idealizmom prevladava dogmatski realizam

tako što ga on u sebi uključuje i objašnjava, jer stvarni svijet nije i ne može biti ništa drugo

nego produkt vlastitih predodžbenih mogućnosti. 16

Čovjek u svojoj biti nije činjenica – jer to bi značilo nešto statičko! Nego čin. Nasuprot

Descartesovoj 17 tezi: „Mislim, dakle jesam“, Fichte postavlja svoju tezu: „Radim, dakle

jesam.“

Iz duhovnoga principa Fichte izvodi prirodu i kulturu. Matematički principi prirode

jednako su tako dugovne prirode kao i otali spoznajni, a dakako i etički i estetski principi

kulture. U svijesti, u tom apsolutu, nalaze se osnove čitave zbilje, principi i struktura čitavoga

bitka. Osnovna je supstanca svijeta „Ja“, koji kod Fichtea predstavlja stvaralačku vezu duga,

volje i ćudorednosti. Svijest it svojih osnovnih određenja sve ostalo a priori konstruira, a

„objektivni svijet“ pripada zapravo „svijesti“ koja nije po svojoj osnovnoj ulozi upućena na

neki mrtvi bitak, nego na život. Oko toga problema akcije i rada kao centralnog pitanja kreće

se sva Fichteova filozofija. I to kod njega ide tako daleko da kriterij istine ne leži na području

teorije, nego na području prakse. 18

Fichte se bavio problemima zajednice, naroda, nacije i čovječanstva, jer upravo društvo je

ono koje izvanjski uvjetuje mogućnost razvitka pojedinca. U povijesti čovječanstva – koja je

postala njemu aktualna filozofska tematika jednako klasičnog njemačkog idealizma kao i

njena nastavljača hegelovske ljevice – mnoge razvojne stupnjeve od stanja prvotne

„nedužnosti“, preko autoritativnih, apsolutističkih, pogrešnih i razumskih razdoblja sve do

potpuno osviještenog i pravnog opravdanja svih ljudskih javnih čina. 19

2.3. Friedrich Wihelm Joseph Schelling 20

Standardne povijesti filozofije tvore ga kao središnju točku u razvoju njemačkog

idealizma smještajući ga između Fichtea, njegovog učitelja prije 1800. godine i Hegela.

Interpretiranje Schellingove filozofije je teško zbog njene često mijenjajuće prirode. Neki

16 V., Filipović, Klasični njemački idealizam, i odabrani tekstovi filozofa, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1979., str. 5017 René Descartes (Descartes (Indre-et-Loire), 31. ožujka 1596. - Stockholm, 11. veljače 1650), francuski filozof, fizičar, matematičar i utemeljitelj analitičke geometrije18 V., Filipović, op. cit., str. 5319 Ibidem, str. 5820 Wikipedia, www.hr.wikipedia.org, 20.03. 2010

9

Page 11: spoznajni značaj idealizma

učenjaci ga karakteriziraju kao promjenljivog mislioca koji iako briljantan prelazio sa jedne

teme na drugu i kojemu je nedostajala moć sinteze potrebna da dođe to cjelokupnog

filozofskog sistema. Ostali preispituju tvrdnju da je Schellingova misao označena

dubokoumnim napredcima i umjesto toga tvrde da je njegova filozofija uvijek usredotočena

na nekoliko uobičajenih tema osobito ljudska sloboda, apsolut i odnos između čovjeka i

prirode.

Schelling je rođen u Leonbergu na području Wuttenberga. Polazio je samostansku školu u

Bebenhausenu, blizu Tubingena, gdje je njegov otac bio kapelan i profesor orijentalistike. Tri

godine prije, ušao je u Tubingen Stift (internat protestantske crkve u Tubingenu), gdje se

sprijateljio s Hegelom i Horderlinom. 1792. diplomirao je na filozofskom fakultetu, i 1773.

doprinio dijelu Memorabilien Heinricha Eberharda Gottlob Paulusa; 1795. dovršio je tezu za

svoju diplomu iz teologije De Marcione Paullinarum epistolarum emendatore. Istovremeno,

počeo je izučavati Fichtea i Kanta, koji su imali visoki utjecaj na njega. 1794. Schelling je

izdao prikaz Fichteove misli naziva Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie

überhaupt. To djelo je bilo prihvaćeno i priznato od Fichtea osobno i odmah stvorilo

reputaciju Schellinga među filozofima. Njegovo razrađenije djelo Vom Ich als Prinzip der

Philosophie, oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen objavljeno 1798., iako još

unutar granica Fichteova idealizma, prikazalo je tendenciju da daje Fichteovskoj metodi

objektivnu primjenu, i da udruži Spinozine poglede s njom.

Nakon dvije godine podučavanje dvoje mladih jedne aristokratske obitelji, i samo 23

godine star, Schelling je bio pozvan za izvanrednog profesora u Jeni 1798. Već je pridodao

članke i recenzije Fichteovu dnevniku, i posvetio se proučavanju fizikalnih i medicinskih

znanosti. Od 1796. datiraju Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, kritika Kantovskog

sistema; od 1797. esej , koji je anticipirao Fichteov tretman u Grundlage des Naturrechts.

Njegove studije fizikalnih znanosti su urodile plodom u Ideen zu einer Philosophie der Natur

(1797.) i u raspravi Von der Weltseele (1798).

Schelling je postao priznati vođa romantičarske škole, koji je počeo odbijati Fichteovu

misao kao hladnu i apstraktnu. U Schellingu, pozdravljali su ličnost pravog romantičara.

Tijekom dugog prebivanja u Münchenu (1806. – 1841.) Schellingova književna aktivnost

je stupnjevito došla to prestanka. Aforizmi o Naturphilosophie sadržani u Godišnjacima

medicine kao znanost (1806. – 1808.) su većinom odlomci iz predavanja u Wurzburgu;

10

Page 12: spoznajni značaj idealizma

Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn Jacobi je bio izazvan specijalnim

incidentom Jacobijeva rada. Jedino pisanje neke važnosti je „Philosophische Untersuchungen

über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden

Gegenstände“, koje se pojavilo u Philosophische Schriften. vol. I. (1809),i koja prenosi, s

povećanom tendencijom prema misticizmu, misli prijašnjeg djela, Philosophie und Religion.

To djelo parafrazira Kantovu podjelu između razumljivog i empirijskog karaktera. Drugačije

rečeno, Schelling je sam zvao slobodu „kapacitet za dobro i zlo“.

Rasprava Über die Gottheiten zu Samothrace se pojavila 1815., navodno dio većega djela,

Die Weltalter, često najavljeno kao spremno za izdavanje, ali od koje je vrlo malo napisano.

Moguće je da je golema snaga i utjecaj Hegelijanskog sistema sputavalo Schellinga, jer je tek

1834., nakon Hegelove smrti, u predgovoru Cousinovog djela, javno izrekao antagonizam

prema Hegelijanstvu i svojoj ranoj filozofiji. Antagonizam tada nije bila nova činjenica;

Erlangenška predavanja o povijesti filozofije iz 1822. izražavaju isto na oštar način, i

Schelling je već počeo postupak s mitologijom i religijom koje su u njegovim očima tvorili

pozitivnu nadopunu negativnoga logičke i spekulativne filozofije.

Javna pozornost je bila jako privučena s tim nejasnim migovima novog sistema koji je

obećavao nešto pozitivno, osobito u njegovom tretmanu religije, nego očitih rezultata

Hegelovog učenja. Jer pojava kritičkih spisa Straussa, Feuerbacha i Bauera, i očita

razdvojenost u samoj Hegelskoj školi je otuđilo je simpatije od mnogih od tada dominantne

filozofije. U Berlinu, glavnom centru Hegelijanizma, želja je našla izražaj u pokušajima da

dobiju službeno od Schellinga postupak novoga sistema za što se smatralo da ima u rezervi.

Neprijateljstvo njegovog starog protivnika, H.E.G. Paulusa, zaoštreno od na prvi pogled

Schellingovog uspjeha, vodilo je to potajnog izdavanja doslovnog izvještaja predavanja

filozofije Otkrivenja i kako Schelling nije uspio u dobivanju službenog legalnog osuđivanja i

potiskivanja piratstva, prestao je 1845. s ikakvim javnim predavanjima. Nikakve autentične

informacije o prirodi pozitivne filozofije nisu dobivene sve do njegove smrti kada su njegovi

sinovi započeli izdavanje skupljenih pisanja sa četiri sveska Berlinskih predavanja: Svezak

Br. 1 Uvod u filozofiju Mitologije (1856); Br. 2 Filozofija Mitologije (1857); Br. 3 i 4.

Filozofija Otkrivenja (1858).

11

Page 13: spoznajni značaj idealizma

2.4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Hegel je utjecao na pisce široko različitih položaja uključujući njegove poklonike (Bauer,

Marx, Bradley, Sartre, Küng) i njegove kritičare (Schelling, Kierkegaard, Schopenhauer,

Nietzsche, Heidegger). Hegel je raspravljao, možda čak i kao prvi, o odnosu između prirode i

slobode, imanencije i transcedencije i ujedinjavanju tih dualnosti bez eliminiranja obaju pola

ili reduciranja jednog na drugog. Njegovi utjecajni koncepti su spekulativna logika ili

„dijalektika“, „apsolutni idealizam“, „dijalektika Gospodara/Roba“, „etički život“ te važnost

povijesti.

Najvažnije značajke Hegelove filozofije su bile:

1.) Dijalektičko je mišljenje negacija neposredno danog. Pojmovni preokret kao dijalog

duha sa samim sobom odgovara dijalektici bivanja umne zbilje svijeta.

2.) Panlogizam kao krajnji izraz racionalizma pretpostavlja identitet povijesnog i logičkog

reda.

3.) Racionalizam prenaglašava racionalnu sferu, te za ljubav sistematičnosti i cjeline

neminovno zanemaruje voljne, intuitivne, emotivne i uopće iracionalne komponente u životu

čovjeka.

Svrha je cjelina, a pojedinci su samo sredstvo u službi lukavstva uma svjetske povijesti.

Ideja je Hegelu bit svega. Ideja, um, umnost ono je osnovno, bit i bitak svega. To

apsolutno, sveobuhvatno, sveopća bit svijesti i svijeta, duha i prirode, subjekta i objekta,

razvija se tako da tek na kraju procesa dolazi do svijesti o sebi. Tek na svršetku ono je što

doista jest. Spoznaja je moguća, smatra Hegel, tek uz tu pretpostavku identiteta svijesti i

svijeta. Da subjekt spozna i pronikne objekt, te da čovjek u svijetu djeluje svrhovito i

smisleno, moguće je jedino ako su subjekt i objekt u svojoj biti istovjetni, ako prirodu i

čovjeka prožima ista umna osnova. Umnost i zbilja dakle istovjetni su, jedinstveni u svom

temelju. Hegel zato i insistira na tome „da se ono istinito shvati i izrazi“ ne samo kao

supstancija nego i kao subjekt. Svijet prožima jedinstvena zakonitost.

Zakonitost po kojoj se odvija spoznavanje ujedno je i zakonitost zbilje. Logika je tako

Hegelu isto što i ontologija.

12

Page 14: spoznajni značaj idealizma

Što se tiče panlogizma, Hegel time potvrđuje i domišlja bitnu pretpostavku svakoga

racionalizma: mišljenje i bitak su istovjetni: zakonitost uma ujedno je i zakonitost zbilje. Ta

teza stoji u temeljima racionalizma od prvih njegovih početaka u Heraklita i Parmenida.

Možemo je zatim pratiti u Platona i stoika, a tu su i ostali. No, Hegel je izriče u eksponiranijoj

formuli svog panlogizma: „Pojmiti ono što jest zadaća je filozofije, jer ono što jest - jest um“ i

„Što je umno, to je zbiljsko, a što je zbiljsko to je umno.“ Ali svaka egzistencija nije zbiljnost

(nije zbilja, nije zbiljska). Hegel razlikuje pojavu i zbiljnost. Egzistencija je dijelom pojava

(slučajna - prolazna egzistencija, ono što je samo moguće, pa može i ne biti kao što jest), a

dijelom je zbiljnost - nužni bitak, što u sebi sadrži bit. Dok se u običnom životu ta distinkcija

pojave i zbilje ne provodi, filozof je mora imati u vidu. Ideja je ono zbiljsko. Hegel uvijek

traži ideju, ono umno, misao kao osnovu, bit što se u svemu ostvaruje.

Uz tezu panlogizma (apsolutnog idealizma) dijalektika je druga bitna značajka Hegelovog

učenja. Ona prožima sav njegov filozofski sustav. Dijalektika u Hegela nije samo metoda,

posebno ne samo kakva vanjska vještina, nego „duša i pojam sadržaja“: ona je sveobuhvatna

znanost po kojoj se sve zbiva. U svemu Hegel otkriva dvostrukost subjektivnog i objektivnog:

tokovi svijesti paralelni su s tokovima svijeta. Dijalektika je tako logika, ali i ontologija.

Dijalektika je put samorazvoja apsolutne ideje.

Dijalektički je hod tročlan: sačinjavaju ga teza, antiteza i sinteza. Ti se momenti trijada

imenuju i kao postavljenost, negacija i negacija negacije.

Teza je prvi stupanj jednostavnog postavljanja, proizvoljne odredjenosti pojma;

Antiteza je drugi stupanj - stupanj negacije, razlikovanja, suprotstavljanja, sukoba;

Sinteza odnosno negacija negacije, ukidanje negacije - afirmacija, treći je stupanj -

stupanj posredovanja koji uključuje prva dva određenja i istovremeno ukida njihove

suprotnosti u jednom visem jedinstvu.

U prožimanju tih momenata i njihovom stalnom međusobnom prevladavanju i ukidanju

odvija se neprekidan razvoj pojmova, života i zbilje uopće. Svaki niži stupanj ukinut je,

očuvan i prevladan (nadmašen) višim stupnjem.

Sinteza nije završetak, nego tek nova teza na novu antitezu k novoj sintezi, itd., dakle

početak tročlanog niza.

13

Page 15: spoznajni značaj idealizma

3. Kako je Antigonina tragedija srušila zgradu apsolutnog duha.

Za Hegelovu filozofiju karakteristično je da svaki njegov dio implicira cjelinu,

odnosno, da je gotovo nemoguće ispravno shvatiti njegove stavove o tragičnom bez, u

najmanju ruku, okvirnog poznavanja ostatka njegovog sistema. Zato se i u njegovom stavu o

Sofoklovoj 'Antigoni', o kojoj ovdje treba biti riječ, očituje svo bogatstvo njegove filozofske

refleksije. S druge strane, u njemu se očituje i sva manjkavost dijalektičke metode koja nije

simptomatična samo u području estetike već i u ostalim segmentima Hegelovog filozofijskog

interesa. Međutim, čini se da je analiza Hegelove interpretacije Antigone 'kraljevski put' za

shvaćanje svih nedostataka njegove spoznajne metode.

Da bi ispravno razumijeli Hegelovu interpretaciju Antigone potrebno se nakratko

osvrnuti na njegovo učenje o samosvijesti. Jedan od ključnih Hegelovih uvida, iznesenih u

predgovoru Fenomenologije duha, svakako je onaj o identitetu subjekta i objekta. Hegel želi

fundirati filozofiju koja bi cjelokupnu stvarnost, cjelokupni svemir tj. supstanciju

protumačila kroz fenomen  samosvijesti, odnosno, putem fenomena subjekta. Da bi u tome

uspio Hegel je morao detaljno protumačiti narav samosvijesti. Svakom 'normalnom' ljudskom

biću samosvijest je nešto neposredno. Čak štoviše, može se reći da je svakom ljudskom biću

samosvijest ono nešto najintimnije i najneposrednije -'ja sam ja'. Svo naše  znanje o svijetu

koji nas okružuje posredovano je tom samosviješću. Svi drugi odnosi koje imam sa svijetom

od sekundarnog su značenja u odnosu na onog kojeg imam sa samim sobom.

Unutar svog sistema, između ostalog, Hegel razlikuje subjektivni i objektivni duh. Mi,

dakle, duh možemo promatrati pod različitim aspektima. Objektivni duh Hegel opisuje kao

izvanjski, on se odnosi na npr. širu obitelj, društveni moralni poredak, pozitivne zakone,

državu..itd. Dakle, objektivni duh je nešto impersonalno. Država napr.postoji tamo negdje u

objektivnom/izvanjskom svijetu ali je bitno impersonalna, nije (samo)svijest.  Objektivni duh

je, dakle, u bitnom smislu lišen subjektiviteta. S druge strane, stoji subjektivni duh koji se

odnosi na mene osobno, na moj osjet ove jabuke, na moje ovakve ili onakve žudnje itd.

Subjektivnom duhu nedostaje objektivnog karaktera a objektivnom subjektivnog. Oni su,

dakle, dva međusobno oprečna ekstrema. Stoga se, unutar dijalektičkog procesa, nužno

događa sinteza ta dva ograničena ekstrema u - Apsolutnom duhu.  U njemu se nadvladavaju

opreke subjektivnog i objektivnog i tek u njemu stvarnost dohvaćamo apsolutno, u njenom

totalitetu. Apsolutni duh je odjednom i subjektivan i objektivan bez da se u njemu ukida ili

14

Page 16: spoznajni značaj idealizma

subjektivnost ili objektivnost. Kako je subjektivan, Apsolutan duh će imati formu

individualne ljudske svijesti.

Općenito govoreći, Hegel je držao da se Apsolutni duh, odnosno, svijest koja

reflektira samu sebe - s većim ili manjim stupnjem savršenosti - može izraziti kroz umjetnost,

religiju i filozofiju. Nadalje, svaka od tih kategorija (umjetnost, religija i filozofija)

Apsolutnog duha ima svoje subordinirane a priorne forme koje su prikazane u dijalektičkoj

formaciji teze, antiteze i sinteze. Hegel je držao da se 'preciznom dijalektičkom metodom'

može pokazati kako je u sferi umjetnosti dramski tekst najbolja forma za (samo)izražavanje

samosvijesti jer je dramska poezija sinteza objektivnosti epike i subjektivnosti lirike. Drugim

riječima, totalitet stvarnosti ne manifestira se u potpunosti adekvatno niti u glazbi, niti u

slikarstvu, niti u nacionalnim epovima, niti u poeziji niti u bilo kojem drugom rodu

umjetničkog izražavanja već samo u dramskom pjesništvu. Točnije, u - tragediji. Unutar

filozofije Apsolutnog duha tragedija, dakle, predstavlja umjetnički vrhunac samosvijesti. A

samosvijest je, kako je već istaknuto, stvarnost koja samu sebe spoznaje. Sada kada taj aspekt

Hegelovog filozofema imamo u vidu možemo pristupiti analizi njegovog shvaćanja Antigone..

Hegel je bit tragičnog vidio u dijalektičkom izmirenju tj. ukidanju dvaju prividno

suprostavljenih strana. Drugim riječima, Hegel u Antigoni vidi sukob dvaju 'moralnih

supstancija' koje su u svojoj biti jednostrane i tek prividno proturječne. Hegel je općenito

smatrao da su  tragični junaci u poziciji da se bore samo za jednu, parcijalnu 'supstancijalnu

vrijednost' koja se nužno pojavljuje nasuprot drugoj:"Prvobitna tragičnost, dakle, sastoji se u

tome što u granicama takvog sukoba obje protivničke strane, uzete za sebe jesu u pravu, dok

su, s druge strane, one jedino u stanju da prvu pozitivnu sadržinu svoje svrhe i svoga

karaktera proture samo kao negaciju i povredu one druge isto tako opravdane strane, i zbog

toga u svojoj moralnosti i na osnovu nje podjednako zapadaju u grijeh."21 Konkrentno rečeno,

Hegel kroz svoje dijalektičke akrobacije hoće pokazati da su i Antigona i Kreont u moralnom

smislu jednako vrijedni. I jedna i druga individua zauzela je jednako jednostrane, ne-

apsolutne pozicije te stoga i jedna i druga moraju propasti. Hegel je smatrao da je Antigoni,

za razliku od Kreonta, obiteljski interes bio iznad državnog dok u stvarnosti oba interesa 

(obiteljski i državni) imaju svoje jednako vrijedno moralno opravdanje.

Sofoklo nam, za razliku od ovog Hegelovog shvaćanja, Antigonu prikazuje upravo u

tom smislu: ona u isto vrijeme štiti državu štiteći dostojanstvo vlastite obitelji. Antigona,

21 Hegel - Estetika III, str. 602

15

Page 17: spoznajni značaj idealizma

dakle, ne 'zapada u grijeh' niti u 'jednostranost' te u tom smislu ne može činiti bilo kakvu

'povredu druge isto tako opravdane strane' jer je ta strana, naime, već uključena u onu njenu.

U sukobu s Kreontom, dakle, njena je strana apsolutna.

Korijen ove promašene interpretacije leži u Hegelovom manjkavom shvaćanju patnje.

Hegel je smatrao da je stvarnost umna: ono što je stvarno je  umno a ono umno je stvarno. To

je razlog zašto Hegel, uz Kreontovu, Antigoninu poziciju opisuje kao grešnu. Antigonina

navodna grešnost mu je bila potrebna da bi očuvao svoje fundamentalno učenje o

dijalektičnosti stvarnosti. Naime, ako je Antigonina pozicija apsolutna onda se ne može

postavljati teza (Antigona) i antiteza (Kreont) koja bi vodila nekoj višoj sintezi (post-tragičnoj

harmoniji).

Naime, tragedija nastaje upravo stoga  jer Antigona jest a njena  zajednica nije izraz

Apsolutnog duha. To je pravo objašnjenje Antigonine patnje.To je, uostalom, bit tragičnog.

Drugim riječima, sav apsurd Hegelovog učenja o Apsolutnom duhu najočitiji je u

njegovoj interpretaciji Antigone.

16

Page 18: spoznajni značaj idealizma

4. Razvitak idealizma

Razrađivanje principa, do kojih je došao Kant, u obuhvatne sisteme njemačke filozofije,

odvijalo se pod zajedničkim utjecajem vrlo različitih okolnosti. U vanjskome pogledu bilo je

od značaja, da je kriticizam nakon što je u početku doživio sudbinu nezapaženosti i

nerazumijevanja, najprije podignut kao stijeg i učnjen središtem sjajne akademske djelatnosti

od strane vodećih duhova sveučilišta u Jeni. U tome je pak ležao poticaj, da se temelji, koje je

Kant položio svojim brižljivim razlučivanjem i finim rasporedom filozofskih problema,

izgrade u jedinstveni i utjecajni sistem nauke. 22

No u Jeni se filozofija nalazila sasvim do Weimara, Goetheove rezidencije i književnoga

glavnog grada Njemačke. U stalnom osobnom doticaju, pjesništvo i filozofija međusobno su

se poticale, i otkako je Schiller uspostavio misaonu vezu među obima, one su se svojim

naglim razvojem sve više i dublje ispreplitale. 23

Baš u vrijeme kada je kritika uma počela utirati put, u Njemačkoj je postao poznat

najčvršće složeni i najutjecajniji od sviju metafizičkih sistema, tip „dogmatizma“: spinozizam 24.

Prevaga kantovskog utjecaja može se uglavnom prepoznati u tome što je zajednički

karakter sviju ovih sistema idealizam 25. Oni se čitavi razvijaju iz antagonističkih misaonih

sila, koje su bile međusobno zapletene u Kantovu razmatranju pojma stvari o sebi. Nakon

kratkoga vremena kritičkog oklijevanja, Fichte, Schelling i Hegel su preuzeli vodstvo, da bi

svijet bez ostatka pojmili kao sistem uma. Smjeloj energiji njihove matafizičke spekulacije,

koja je od mnogih učenika bila proširena do šaroklike raznolikosti, suprotstavila se kantovska

uspomena na granice ljudske spoznaje u filozofima kao što su Schleiermacher i Herbart. S

22 W., Windelband, op. cit., str. 14223 Ibidem, str. 14324 nazvan po Baruchu de Spinozi (Amsterdam, 24. studenog 1632. - Den Haag, 21. veljače 1677.), nizozemski filozof. Za Spinozu postoji samo jedna supstancija: Bog ili priroda; ona je uzrok same sebe. Supstancija, i sama beskonačna, ima beskonačno mnogo atributa, od kojih čovjek poznaje dva: protežnost i mišljenje. S atributima dolaze i modusi (načini, posebnosti) supstancije, mnoštvenost naturae naturatae, to jest ukupnost izvanljudske i ljudske prirode. Zbog svojega učenja Spinoza je istodobno smatran i najvećim Židovom i najvećim ateistom.25 Ovdje treba unaprijed primijetiti, da je idealističan ne samo glavni niz razvitka od Reinholda do Fichtea, Schellinga, Hegela, itd., nego i njima obično suprotstavljeni Herbart i Schopenhauer, - ukoliko se naime pod „idealizmom“ razumije pretvaranje osjetilnoga svijeta u procese svijesti. Herbart i Schopenhauer su „idealisti“ u istoj mjeri kao i Kant. Oni dopuštaju stvar o sebi, ali osjetilni svijet je i njima „fenomen svijesti“. Kod Schopenhauera ovo također zaslužuje da se uzme u obzir. Kod Herbarta je naprotiv, okolnost, da je on stvari o sebi nazvao realima, u vezi sa činjenicom, da se on iz sasvim drugih razloga suprotstavljao pravcu Fichtea-Hegela, dovela do potpuno krivoga i pogrešnog načina izražavanja, koji se povlači kroz sve dosadašnje prikaze povijesti filozofije, da se njegova nauka označava kao „realizam“ i on kao „realist“, u opreci prema „idealistima“.

17

Page 19: spoznajni značaj idealizma

druge strane, isti se motiv razvio dijelom o mističnom pjesništvu, kao kod Jacobija i kasnije

kod Fichtea, dijelom u tvorbama metafizike iracionalnoga, Schellingovom kasnijom naukom,

i kod Schopenhauera. 26

4.1. Stvar o sebi

Kant je pomoću transcendentalne analitike proširio carstvo pojava do čitavoga opsega

znanstvene spoznaje i stvar o sebi je ostala postojati samo kao problematičan pojam koji je za

povijesnu genezu ove spoznajne teorije doduše mogao biti karakterističan, ali u njoj nije

izvršio nikakvu živu funkciju.

To je najprije vidio Jacobi, kada je priznao, da se bez pretpostavke realizma ne može ući u

kantovski sistem jer je zabranjeno misliti prema nauci analitike, da se kategorije ne smiju

primijeniti na stvari o sebi. U tome proturječju htjeti misliti stvari o sebi, a ipak ne smjeti

misliti, kreće se cijela kritika uma. I pritom ova proturječna pretpostavka nikako ne pomaže,

da se spoznaji pojava dopusti i najmanji odnos prema istini. Prema Kantu duša ne predočava

ni sebe samu, niti druge stvari. Osjetilnost nema ništa za sobom, a razum ništa pred sobom.

Kritički um je onaj koji nema posla ni s čim drugim, nego jedino sa samim sobom. Stoga, ako

kriticizam neće pasti u nihilizam ili apsolutni skepticizam, onda transcendentalni idealist mora

imati srčanosti, da tvrdi „najjači“ idealizam i mora izjaviti da samo pojave jesu.

U tvrdnji, da je to što Kant naziva predmetom spoznaje uistinu „ništa“, nalazi se naime

baš kao pretpostavka onaj isti naivni realizam, čije uništnje je bilo veliki podvih

transcendentalne analitike. I baš taj isti realizam i spoznajnu teoriju vjerovanja, koju Jacobi

suprotstavlja „transcendentalnome neznanju“, a da je pritom o njemu potpuno ovisan. Svaka

je istina spoznaja zbiljskoga. Zbiljsko pak sebi u ljudskoj svijesti ne pribavlja važenje

mišljenjem, nego osjećajem. Baš je Kantov primjer dokazao, da se mišljenje kreće samo u

krugu, iz koga nema prilaza zbilji, u beskrajnome nizu uvjetovanoga, u kojemu se ne može

naći bezuvjetno. Osnovni zakon kauzaliteta može se naprosto formulirati: nema ništa

bezuvjetnoga. Znanje dakle, ili mišljenje, koje se može dokazati, jest prema svojoj biti –

spinozizam, nauka o mehaničkoj nužnosti svega konačnog. U interesu je znanosti da Bog nije,

- budući da Bog, koga bi se moglo spoznati, ne bi bio nikakav Bog. I onaj tko je u srcu

kršćanin, mora u glavi biti poganin. No to je znanje baš samo posredno spoznavanje; istinito

neposredno spoznavanje, jest osjećaj. 27

26 W., Windelband, op. cit., str. 14327 Ibidem, str. 154

18

Page 20: spoznajni značaj idealizma

Neodrživost kantovskoga pojma stvari o sebi, koju je oštro spoznao Jacobi, pojavila se u

izvjesnoj mjeri opipljivo, kad je Reinhold u svojoj Elementarnoj filozofiji učinio pokušaj

jedinstvenoga sistematskog prikaza kritičke nauke. 28 On u Kantu nije nalazio samo

formulaciju jednog jednostavnog osnovnog principa iz kojega bi se mogli izvesti svi posebni

uvidi, već je vjerovao da je taj princip našao u navodno bespretpostavnom načelu, da se svaka

predodžba u svijesti razlikuje sviješću od subjekta i objekta i odnosi na oba (teza svijesti). Od

objekta potječe raznovrsnost građe, a od subjekta sintetičko jedinstvo oblika.

Istraživanja Kritike čistoga uma zahtijevala su novo oblikovanje osnosa svijesti i bitka.

Bitak se može zamisliti samo u svijesti, samo kao vrsta svijesti. 29 Tako se počinje ispunjavati

proročanstvo Jacobija: Kantova nauka vodi do „najjačeg idealizma“. Potpuno idealističko

rastvaranje pojma o sebi, jest djelo Fichtea. U tom pogledu je najbolje, ako se slijedi misaoni

tok njegovih uvoda u Nauku o znanosti, koji se u slobodnom ponavljanju direktno oslanja na

najteži dio Kantove nauke, na transcendentalnu dedukciju, i s postpunom jasnoćom

osvjetljava vrhunac toka misli. 30

Iskustvo je djelatnost svijesti usmjerena prema predmetima. Stoga se ona može izvesti ili

iz stvari, ili iz svijesti. U jednom slučaju objašnjenje je dogmatičko, u drugom je idealističko.

Dogmatizam promatra svijest kao produkt stvari, on svodi i na djelatnost inteligencije na

mehaničku nužost mehaničkih odnosa, stoga on konsekventno zamišljen ne može završiti

drukčije, nego fatalistički i materijalistički. Idealizam obrnuto, u stvarima vidi proizvod

svijesti, slobodne, samo samom sobom određene funkcije, on je sistem slobode i djela. Oba

ova načina objašnjenja, od kojih je svaki u sebi dosljedan, toliko su skroz međusobno

proturječna i nedaju se ujediniti, da je Fichte unaprijed smatrao pogrešnim Reinholdov

pokušaj sinkretizma, da se iskutvo čini pojmljivim pomoću ovisnosti, kako od stvari o sebi,

tako i od uma. 31

Princip idealizma je samosvijest: u subjektivnom, metodičkom pogledu, utoliko, što

Nauka o znanosti hoće sve svoje spoznaje razviti iz intelektualnoga zrenja, s kojim svijest

prati svoje vlastite djelatnosti; iz refleksije na to, što samosvijest zna o svom vlastitom

djelovanju; u objektivnom sistematskom pogledu utoliko, što na takvom putu treba pokazati

one funkcije inteligencije, kojima se proizvodi ono, što se u običnom životu naziva stvar i

predmet, a u dogmatičkoj filozofiji, stvar o sebi. Posljednji, u sebi potpuno proturječan pojam 28 W., Windelband, op. cit., str. 15529 Ibidem, str. 15830 Ibidem, str. 15931 Ibidem

19

Page 21: spoznajni značaj idealizma

tim je razriješen do posljednjeg ostatka. Sav bitak je pojmljiv samo kao produkt uma, i

predmet filozofijske spoznaje jest sistem uma. 32

Stvar o sebi jest volja. Odnos između stvari o sebi i pojave ne može se razmisliti prema

pravilu razuma, tj. kauzalno. Stvar o sebi nije uzrok pojava. Već kod čovjeka, volja nije uzrok

tijela ili tjelesnih djelatnosti; nego ono isto zbiljsko, što nam je posredno pomoću predodžbe u

prostornom i vremenskom zrenju dano kao tijelo, i što se poima u spoznaji kao nešto kauzalno

nužno i ovisno o drugim pojavama, to isto nam je neposredno poznato u samozrenju kao

volja.

4.2. Sistem uma

Smjer glavne linije idealističkoga razvitka bio je naznačen principom iz kojega je Fichte

crpio odvažnost, da odbaci pojam stvari o sebi. Odnos bitka i svijesti može se objasniti samo

iz svijesti, i to time, da „ova promatra svoje vlastito djelovanje“ i time istodobno proizvodi

realni i idealni niz iskustva, predmete i znanje o njima. Dogmatički sistem shvaća

inteligenciju kao produkt stvari, - idealistički razvija inteligenciju kao u sebi svrsishodan

sklop djelovanja, među kojima neka služe za to, da proizvode predmete. Svako djelovanje

uma ima neku zadaću; da bi ovu riješilo, treba druga djelovanja, a time i druge zadaće. 33

Shema za izvođenje misli, da time što se nešto događa i drugo se mora događati, jest

dijalektička metoda. Ako svijet treba biti pojmljen kao um, onda se sistem ovoga mora razviti

iz jedne izvorne zadaće: sva pojedinačna djelovanja inteligencije moraju se deducirati kao

sredstvo za njeno rješenje. Ova je „djelatnost“ prema Fichteu – samosvijest. Čitav zapravo

posao filozofije se sastoji samo u tome da sebe učinimo jasnim, objasniti što se pritom događa

i što je k tome potrebno. Dijalektička metoda jest sistem u kojem svaka zadaća proizvodi

jednu novu. Tome što um hoće izvrštii suprotstavlja se u njemu samome otpor, i da bi njega

prevladao, on razvija novu funkciju. Ova tri momenta označavaju se kao teza, antiteza i

sinteza.

Funkcije teoretskoga uma Fichte razvija na taj način, da njegovi pojedini stupnjevi

proizlaze iz refleksije svijesti na njeno vlastito, unaprijed određeno djelovanje. Spoznavanje je

proces samospoznaje uma, koji se uzdiže od osjetilnoga zora. Nezasnovano slobodno

djelovanje jest osjet. On spada u svijest samo prema svome sadržaju, koji postaje predmet

zora, kao djelovanje naprotiv, on je kao sve što nema osnova – nesvjestan. Za osjet dakle

32 W., Windelband, op. cit., str. 16033 Ibidem, str. 170

20

Page 22: spoznajni značaj idealizma

nema osnova, koji bi ga određivao. On je tu sa apsolutnom slobodom i sa svoje strane

određuje po sadržaju svu spozanju. Stoga se on može pojmiti samo po njegovoj svrsi u

praktičkoj nauci o znanosti, koja mora istražiti čemu Ja samo sebe ograničava.

Najunutarnjija bit Ja, jest dakle samo na sebe usmjereno, samo sobom samim određeno

djelovanje, autonomija ćudorednoga uma. Sistem uma postiže vrhunac u kategoričkom

imperativu. Ja jest ćudoredna volja, a svijet je zorno prikazani materijal dužnosti. On je zato

tu, da u njemu možemo biti djelatni. Nije bitak uzrok djelovanja, već je bitak proizveden radi

djelovanja. Sve što jest, može se pojmiti samo iz toga, što ono „treba da“ bude. 34

Prema tome, najuvaženija filozofska disciplina jest nauka o ćudoređu. Zamišljen neovisno

od Kantove metafizike ćudoređa, Fichteov sistem ove znanosti uzima kategorički imperativ u

formuli „djeluj prema svojoj savijesti“ kao polaznu točku strogo sprovedene nauke o

dužnosti, koj aiz preke prirodnoga nagona i ćudorednoga nagona, što nastupa u svakom

empirijskom Ja, razvija opće i posebne zadaće čovjeka. 35 Zadaća, da se univerzum shvati kao

sistem uma, bila je u nauci o znanosti u osnovi riješena tako, da je osjetilni vanjski svijet bio

deduciran kao produkt „svijesti uopće“, koji se pojavljuje u empirijskome Ja. U tom je smislu

Fichteova nauka, kao i Kantova, kasnije okarakterizirana kao „subjektivni idealizam“.

Kada je Schelling pored Filozofije prirode htio staviti vlastitu obradbu Nauke o znanosti

pod imenom „transcendentalnoga idealizma“, izvršila se u zajedničkom mišljenju jenskih

idealista jedna značajna promjena, kojoj je on dao prvi sistematski izraz. Poticaj za to dolazio

je od Schillera i usavršenja, što ga je ovaj dao mislima Kritike rasudne moći. Pritom je korak

po korak postalo jasnije, da se sistem uma za idealizam mora završiti u estetičkoj funkciji, i

namjesto etičkoga idealizma što ga je naučavala filozofija prirode, stupio je estetički

idealizam. 36

Završetak cijelog stvaralačkog razvitka čini Hegelov logički idealizam. U osnovi on znači

povratak od Schellinga k Fichteovu prvotnom stanovištu, napuštanje misli, da se iz „ničega“

apsolutne indiferencije može izvesti živo bogatstvo svijeta, i pokušaj, da se ona prazna

supstancija opet uzdigne do duga, do u sebi određenoga subjekta. Dijalektička metoga Hegelu

služi za to, da odredi bit pojedinačnih pojava pomoću značenja, koje one kao članovi imaju u

samorazvoju duha. Umjesto duh, Hegel kaže i ideja ili Bog. 37

34 Ibidem, str. 17435 Ibidem36 Ibidem, str. 17937 Ibidem, str. 191, 192

21

Page 23: spoznajni značaj idealizma

U sistemu uma svako pojedinačno ima svoju istinu i zbilju upravo samo u tome, da je

momenat u razvitku cjeline. Samo kao takvo ono je zbiljsko i filozofija ga poima. Ako se ipak

ono uzima apstraktno gubi svaku povezanost s cjelinom, u čemu se sastoji njegova istina i

zbilja. Tada se ono pojavljuje kao slučajno i bezumsko. No kao takvo, ono naime egzistira

samo u ogrančenom mišljenju pojedinačnoga subjekta. Za filozofsku spoznaju važi da, što je

umno zbiljsko je, i da, što je zbiljsko umno je. Sistem uma jest jedini realitet.

4.3. Metafizika iracionalnoga

Proces spoznaje nemogućnosti prelaženja granica je na sebi samome prvi osjetio svestrani

nosilac glavnoga razvitka, proteus idealizma, Schelling. Novo pritom nije spoznaja, da umska

svijest naposljetku ipak uvijek ima nešto za sadržaj, što jednostavno u sebi nalazi, a da se za

to ne može naći opravdanja. Takvi granični pojmovi bili su transcendentalni X kao stvar o

sebi kod Kanta i kao slobodno djelovanje kod Fichtea. Novo je bilo to, da je ovo za um

nepojmljivo, nesavladivo, što je davalo otpor njegovu radu, trbalo da se i zamišlja kao nešto

bezumno.

Schelling je bio gurnut u stazu iracionalizma baš time, što je religiozni motiv htio preuzeti

u apsolutni idealizam. Kada se apsolutno više nije zamišljalo naprosto na spinozistički način,

kao općenita, indiferentna bit sviju pojava, nego kao Bog, kada se razlikovao božanski i

prirodni princip stvari, tako da je vječnim idejama kao oblivima božanskoga samozrenja bila

data posebna egzistencija pored konačnih stvari, tada je iznova moralo postati problemom

pretvaranje Boga u svijet. U osnovi to je bio i Hegelov problem, i on je utoliko imao pravo,

kada je kasnije naučavao, da prema njemu, filzofija ima istu zadaću kao i teologija. 38

Isti je problem Schelling pokušao riješiti na putu teozofije, tj. pomoću mističko-

spekulativne nauke, koja je filozofijske pojmove pretvarala u religiozne zorove. Zapravo

nema nikakvoga postupnog prijelaza od apsolutnoga k zbiljskome. Podrijetlo osjetilnoga

svijeta od Boga može se zamisliti samo pomoću skoka, prekida apsolutnosti. osnov za to –

naučava Schelling još ovdje – ne može se naći niti u apsoutnome, niti u idejama. Na sličan je

način Friedrich Schlegel postavio „triplicitet“ beskonačnoga, konačnoga, i vraćanja

konačnoga beskonačnom, kao osnov svoje kasnije nauke. Njegovo mudrovanje naprotiv,

jednom otkriveni problem više nije napuštalo. Monizam koji je stalno vladao njegovim

mišljenjem, vodio je do pitanja, ne bi li se ipak na posljetku mogao naći osnov otpadanja u

38 Ibidem, str. 195

22

Page 24: spoznajni značaj idealizma

samome apsolutnom. I ono je moglo biti samo potvrđeno, ako je iracionalno bilo premješteno

u bit apsolutnoga samog. 39

Pod raznim utjecajima Schelling je u svom spisu o slobodi (1809) počeo govoriti o

praosnovu, neosnovu i bezdanu u božanskome biću koji je opisan kao goli bitak i apsolutni

„praslučaj“, kao tamna težnja, beskonačni nagon. Razvitak zbiljskoga vodi od bezumlja

pravolje, k samospoznaji i samoodređenju uma. Za Schellinga je, kao ranije umjetnost,

naposljetku religija postala „organom filozofije“. Stoga se u „Filozofiji mitologije i objave“,

djelu Schellingove starosti, spoznaja božja stječe iz cjelokupne povijesti religije 40. U napretku

religije do kršćanstva i njegovih raznih oblika, samoobjava božja izbija na vidjelo, od tamne

pravolje do duha uma i ljubavi. Bog razvija samoga sebe, budući da se objavljuje čovjeku.

Schelling označuje stanovište svoje posljednje nauke kao metafizički empirizam. Svoj

vlastiti raniji i Hegelov sistem on sada naziva „negativnom“ filozofijom. Ona je doista mogla

pokazati, da, ako se Bog jednom objavi, on to čini u oblicima, koji dijalektički konstruiraju

prirodnu i povijestnu zbilju. No to, da se on objavljuje i time pretvara u svijet, dijalektika nije

mogla deducirati. To se uopće ne može deducirati, nego samo iskusiti, i to iz načina kako se

Bog objavljuje u religioznom životu čovječanstva 41. Zadatak je pozitivne filozofije, da iz toga

shvati Boga i njegov samorazvitak u svijet.

Do potpune izgrađenosti razvio se iracionalizam odbacivanjem specifično religioznoga

momenta kod Schopenhauera. Onaj tamni nagon, koji je usmjeren samo prema samome sebi

pojavljuje se kod njega pod imenom volje za životom, kao bit sviju stvari, kao stvar o sebi.

Prema pojmu, ova volja koja je usmjerena prema sebi samoj, ima formalnu sličnost s

Fichteovim „beskonačnim djelovanjem“ upravo tako, kao što je to bio slučaj kod Schegelove

„ironije“. U oba pak slučaja stvarna je razlika utoliko veća. Djelatnost koja je usmjerena samo

prema sebi samoj, kod Fichtea je autonomija ćudorednoga samoodređenja, kod Schegela

samovoljna igra fantazije, kod Schopenhauera apsolutno bezumlje neke bespredmetne volje.

Kako ova volja uvijek proizvodi samo sebe samu, to je ona nikad zadovoljena, nesretna volja.

ZAKLJUČAK

39 Ibidem, str. 19740 Ibidem, str. 19941 Ibidem

23

Page 25: spoznajni značaj idealizma

Rijetki su filozofski sistemi koji su u tako uskoj sprezi s prirodnom znanošću kao što je to

Kantova transcendentalna filozofija. Može se reći da nam je Kantov filozofem gotovo

neshvatljiv bez minimalnog poznavanja Newtonove mehanike koja je izvela revoluciju ne

samo u prirodoznanstvenom mišljenju već je svojim utjecajem oblikovala i usmjerila

filozofska stremljenja s kraja 18. i početka 19. stoljeća. Može se reći da je u tim stoljećima

začet odnos filozofije i prirodnih znanosti kakvog poznajemo danas. U toj živoj interakciji

filozofije i prirodnih znanosti, međutim, potkrale su se mnoge manjkavosti koje su u

filozofskom načinu razmišljanja još uvijek snažno prisutne. Ili bolje rečeno, neke stare

zablude tada su zadobile novo učvršćenje u ljudskoj refleksiji.

POPIS LITERATURE

24

Page 26: spoznajni značaj idealizma

1. W., Windelband, Povijest filozofije, sa dodatkom Filozofija u 20. Stoljeću od Heinza Heimsoetha, 14. Dopunjeno izdanje, knjiga druga, Zagreb, 1990.

2. V., Filipović, Klasični njemački idealizam, i odabrani tekstovi filozofa, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1979.

3. G.W.F. Hegel - Estetika III (Kultura, Beograd, 1970)

4. Sofokle - Antigona (Svjetlost, OOUR izdavačka djelatnost, Sarajevo, 1982)

Internet stranice

5. Wikipedia, www.hr.wikipedia.org

6. www.filozogija.org

25