SSPPEE SSAALLVVII

ENCYKLIKA PAPEŽE

BBEENNEEDDIIKKTTAA XXVVII.. KNĚŽÍM A DIAKONŮM

ZASVĚCENÝM OSOBÁM A VŠEM VĚŘÍCÍM LAIKŮM

O KŘESŤANSKÉ NADĚJI

Úvod 1. „SPE SALVI facti sumus“ – v naději jsme spaseni, říká svatý Pavel Římanům a také nám (Řím 8,24). „Vykoupení“, spása není podle křesťanské víry pouhou daností. Vykoupení nám bylo nabídnuto v tom smyslu, že nám byla dána naděje, spolehlivá naděje, v jejíž síle dokážeme čelit naší současnosti: přítomnost, i když je náročná, může být prožívána a přijímána jen pokud vede k cíli a můžeme-li si být tímto cílem jisti, je-li tento cíl tak velký, že ospravedlňuje obtížnost cesty. Nyní se bezprostředně klade otázka: ale jakého druhu je vůbec tato naděje, že může ospravedlňovat tvrzení podle něhož vycházeje z ní, a prostě jen díky tomu, že existuje, jsme spaseni? O jaký druh naděje se jedná?

2

Víra je nadějí 2. Dříve, než se budeme věnovat těmto našim otázkám, dnes silně vnímaným, musíme si znovu pozorněji vyslechnout svědectví Bible o naději. „Naděje“ je totiž ústředním slovem biblické víry – až do té míry, že v různých statích se slova „víra“ a „naděje“ zdají zaměnitelná. List Židům tak úzce váže „plnost víry“ (10,22) k „neměnnému vyznání naděje“ (10,23). Také První list Petrův, když povzbuzuje křesťany, aby byli stále připraveni dávat odpověď o logu – smyslu a důvodu – své naděje (srv. 3,15), je „naděje“ ekvivalentem „víry“. Jak rozhodující bylo pro vědomí prvních křesťanů to, že se jim dostalo spolehlivé naděje, je patrné i tam, kde se křesťanská existence konfrontuje s životem před přijetím víry anebo se situací stoupenců jiných náboženství. Pavel připomíná Efesanům jak předtím, než se setkali s Kristem, byli „bez naděje a žili na světě bez Boha“ (Ef

2,12). Pochopitelně věděl, že měli bohy, že měli náboženství, ale jejich bohové byli pochybní a z jejich rozporuplných mýtů nepramenila žádná naděje. I když měli bohy, byli „bez Boha“ a v důsledku toho se nacházeli v temném světě, před nejasnou budoucností. „In nihil ab nihilo quam cito recidimus“ (brzy z nicoty v nicotu padneme)1, říká jeden epitaf z té doby – slova, v nichž se nekompromisně jeví to, co zmiňuje svatý Pavel. V témže smyslu říká Soluňanům: nesmíte „truchlit jako ostatní, kteří nemají naději“ (1 Sol 4,13). Také zde se jako rozpoznávací prvek křesťanů jeví skutečnost, že mají budoucnost: ne, že by znali podrobnosti toho, co je čeká, ale v podstatě vědí, že jejich život neústí do prázdnoty. Pouze tehdy, je-li budoucnost jistá jako pozitivní realita, dá se žít i přítomnost. Můžeme tak nyní říci: křesťanství nebylo jen „dobrou zvěstí“ – sdělením toho, co bylo dosud neznámé. Současnou mluvou bychom řekli: křesťanské poselství nebylo pouze „informativní“, nýbrž „performativní“. To znamená: evangelium není jenom sdělením věcí, které se dají vědět, nýbrž je sdílením, jež tvoří činy a mění život. Temná brána času, budoucnosti se otevřela dokořán. Ten, kdo má naději, žije jinak; dostalo se mu nového života. 3. Nyní se však vnucuje otázka: v čem spočívá tato naděje, která – jakožto naděje – je „vykoupením“? Dobře: jádro odpovědi je dáno výše citovaným úryvkem Listu Efesanům: před setkáním s Kristem byli Efesané bez naděje, protože byli „na světě bez Boha“. Dojít k poznání Boha, - pravého Boha, znamená dostat naději. Pro nás, kteří odjakživa žijeme

1 Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.

3

křesťanským chápáním Boha a jsme na ně zvyklí, už téměř nevnímáme, co znamená mít naději, která vychází ze skutečného setkání s tímto Bohem. Příklad jedné světice naší doby nám může do jisté míry pomoci pochopit, co znamená setkat se poprvé a skutečně s tímto Bohem. Mám na mysli Afričanku, Josephinu Bakhitu, kanonizovanou Janem Pavlem II. Narodila se kolem roku 1869 – ani ona neznala přesný den svého narození – v Darfúru, v Súdánu. V devíti letech byla unesena obchodníky s otroky, do krve zbita a pětkrát prodána na súdánských trzích. Naposled se jako otrokyně ocitla ve službách matky a manželky jednoho generála. Den co den byla do krve bičována; v důsledku toho jí na celý život zůstalo 144 jizev. Nakonec ji v roce 1882 koupil italský obchodník pro italského konzula Callista Legnaniho, který se před postupem mahdistů vrátil do Itálie. Tady po tak úděsných „pánech“, jímž až dosud patřila, Bakhita poznala „pána“ docela odlišného – v benátském nářečí, kterému se nyní naučila, nazývala „paron“ živého Boha, Boha Ježíše Krista. Až dosud znala pouze pány, kteří jí pohrdali a týrali ji, nebo v lepším případě ji považovali za užitečnou otrokyni. Teď však slyšela vyprávět o tom, že existuje „paron“ nade všemi pány, Pán všech pánů, a že stvořil i ji – ba dokonce, že si ji zamiloval. Také ona byla milována, a právě tím nejvyšším „Paron“ před nímž všichni ostatní páni jsou pouze ubohými služebníky. Znal ji, miloval a čekal na ni. Ba co víc, tento Pán jako první podstoupil úděl zbitého a nyní ji očekává „po pravici Boha Otce“. Teď měla „naději“ – už ne tu malou naději, že najde méně kruté pány, ale velkou naději: jsem milována definitivně, ať už se přihodí cokoli, tato Láska mě čeká. A tím je můj život dobrý. Poznáním této naděje byla „vykoupena“, už se necítila být otrokyní, nýbrž svobodnou dcerou Boží. Pochopila, co měl na mysli Pavel, když připomínal Efesanům, že předtím byli bez naděje a Bez Boha na světě – bez naděje, protože bez Boha. Proto když měla odjet zpátky do Súdánu, Bakhita odmítla; nechtěla se nechat znovu odloučit od svého „Paron“. 9. ledna 1890 byla pokřtěna a biřmována, a z rukou benátského patriarchy přijala první svaté přijímání. 8. prosince 1896 složila ve Veroně sliby v Kongregaci canosiánských sester a od té chvíle – vedle svých prací v sakristii a u brány kláštera – se během různých cest, zvláště po Itálii, snažila vybízet k misiím: cítila, že osvobození, kterého se jí dostalo prostřednictvím setkání s Bohem Ježíše Krista, je třeba šířit dál, musí být darováno i jiným, co největšímu počtu lidí. Naději, která se pro ni zrodila a „vykoupila“ ji, si nemohla nechat pro sebe; tato naděje se musí dostat k mnohým, dojít ke všem.

4

Pojetí naděje založené na víře v Novém zákoně a v prvotní Církvi 4. Dříve než si položíme otázku, zda setkání s Bohem, který nám v Kristu ukázal svou Tvář a otevřel své Srdce, může být i pro nás nejen „informativní“, ale také „performativní“, totiž zda může proměnit náš život natolik, že nám dá pocítit že jsme vykoupeni skrze naději, kterou vyjadřuje, vrátíme se ještě k prvotní Církvi. Není těžké si uvědomit, že zkušenost maličké africké otrokyně Bakhity byla i zkušeností mnoha bitých a odsouzených k otroctví v době rodícího se křesťanství. Křesťanství nepřineslo sociálně-revoluční poselství, jakým bylo to s nímž Spartakus v krvavých bojích neuspěl. Ježíš nebyl Spartakem, nebyl bojovníkem za politické osvobození, jako Barabáš či Bar-Kochba. To, co přinesl Ježíš, který sám zemřel na kříži, bylo něco naprosto odlišného: setkání s Pánem všech pánů, setkání s živým Bohem a tím setkání s nadějí, která byla silnější než útrapy otroctví, a která tak zevnitř proměnila život i svět. Co nového tím nastalo, ukazuje s maximální zřejmostí List svatého Pavla Filemonovi. Jde o velmi osobní dopis, který Pavel píše z vězení a svěřuje ho uprchlému otroku Onezimovi, aby jej donesl svému pánovi – kterým je právě Filemon. Pavel vskutku posílá otroka zpět k jeho pánovi, od kterého uprchl, a činí to nikoli rozkazem, ale prosbou: „Prosím Tě za svého syna, kterému jsem dal život tady v žaláři … posílám ti ho nazpátek, přijmi ho jakoby to bylo moje srdce … Vždyť snad proto ti byl vzat na čas, abys ho dostal nazpátek navždycky, ne už jako otroka, ale jako něco víc než otroka: jako drahého bratra“ (Flm 10-16). Lidé, kteří se vzhledem k svému občanskému stavu k sobě chovají jako páni a otroci, se jako členové jediné Církve stali navzájem bratry a sestrami, - tak se totiž křesťané vzájemně oslovovali. Mocí křtu byli znovuzrozeni, byli napojeni stejným Duchem a společně, jeden vedle druhého, přijímali Pánovo Tělo. Třebaže vnější struktury zůstaly stejné, změnilo to společnost zevnitř. Jestliže list Židům, že křesťané nemají trvalou vlast tady na zemi, ale hledají onu budoucí (srv. Žid 11,13-16; Fil 3,20), je to něco docela jiného než pouhý odkaz na nějakou budoucí perspektivu: stávající společnost křesťané považují za tu, která jim není vlastní; oni náleží k nové společnosti, k níž putují a kterou na své cestě předjímají. 5. Je třeba připojit ještě další pohled. První list Korinťanům (1,18-31) nám ukazuje, že velká část prvních křesťanů patřila k nižším sociálním vrstvám a právě proto byla otevřena zkušenosti nové naděje, jak jsme se s ní setkali v případě Bakhity. Přesto však docházelo ke konverzím i v aristokratických a vzdělaných vrstvách. Právě proto, že i oni žili „na světě bez naděje a bez Boha“. Mýtus ztratil svou důvěryhodnost, náboženství římského státu ustrnulo na pouhé ceremonií, která se úzkostlivě vykonávala, ale byla už zredukována právě a jenom na „politické náboženství“. Filosofický racionalismus odkázal bohy do oblasti neskutečna. Božské bylo různými způsoby spatřováno v kosmických silách, ale jediný Bůh, k němuž by se dalo modlit, neexistoval. Pavel ilustruje podstatu problému tehdejšího náboženství zcela výstižně, když proti sobě klade život „podle Krista“ a život pod panstvím „prvků vesmíru“ (Kol 2,8). V této perspektivě může být inspirující text svatého Řehoře Naziánského. Ten praví, že ve chvíli, kdy se mágové, vedení hvězdou, klaněli novému králi - Kristu, nastal konec astrologie, protože hvězdy se nyní pohybují po orbitách, které určuje Kristus2. Vskutku, touto scénou bylo převráceno tehdejší chápání světa, které - i když jiným způsobem - je v módě i dnes. Nejsou to

2 Srv. Poemi dogmatici, V, 53-64: PG 37, 428-429

5

kosmické prvky a zákonitosti hmoty, jež vposledku ovládají svět i člověka, nýbrž osobní Bůh, jenž poroučí hvězdám, čili vesmíru; poslední instancí nejsou zákony hmoty a evoluce, nýbrž rozum, vůle, láska – Osoba. A známe-li tuto Osobu a Ona zná nás, pak neúprosná moc hmotných prvků už není poslední instancí; pak už nejsme otroky vesmíru a jeho zákonů, nýbrž jsme svobodní. Tímto vědomím se vyznačovali už ve starověku upřímně hledající duchové. Nebe není prázdné. Život není pouhým produktem hmotných zákonitostí a příčin, nýbrž ve všem a zároveň nade vším je osobní vůle, je Duch, který se v Ježíši zjevil jako Láska3.

Freska Klanění Mágů na klenbě farního kostela Narození Panny Marie v Drysicích

6. Sarkofágy z počátků křesťanství jasně dokreslují toto pojetí – tváří v tvář smrti, před níž se otázka po smyslu života stává nevyhnutelnou. Postava Krista je na starověkých sarkofázích interpretována především dvěma obrazy: postavou filosofa a pastýře. Filosofie té doby nebyla považována za obtížnou akademickou disciplínu, jak je prezentována dnes. Filosof byl spíše tím, kdo dokázal naučit podstatnému umění: umění být pravým člověkem - umění žít i zemřít. Lidé si pochopitelně už dlouho uvědomovali, že velká část těch, kteří chodili světem křížem krážem jako filosofové, jako mistři života, byli jenom šarlatáni, kteří si pomocí slov obstarávali peníze, ale o pravém životě nedokázali říci nic. O to víc se hledal pravý filosof, který by skutečně uměl ukázat cestu života. Koncem třetího století se v Římě poprvé setkáváme na sarkofágu jednoho dítěte, v souvislosti se vzkříšením Lazara, s postavou Krista jakožto pravého filosofa, který v drží jedné ruce knihu Evangelia a v druhé poutnickou hůl, atribut vlastní filosofovi. Touto svou holí přemáhá smrt; Evangelium pak přináší pravdu, kterou marně hledali potulní filosofové. Na tomto obraze, který pak na dlouhou dobu přetrvával v umělecké výzdobě sarkofágů, je zřejmé to, co lidé učení stejně jako prostí nacházeli v Kristu: On nám říká, kdo je ve skutečnosti člověk a co má konat, aby opravdu byl člověkem. Ukazuje nám cestu a touto cesta je pravda. On sám je jedním i druhým, proto je také životem, který všichni hledáme. Ukazuje také cestu, za práh smrt; jedině ten, kdo toto dokáže je pravým mistrem života. Totéž je zřejmé na obraze pastýře. Jako ve znázornění filosofa, tak i v postavě pastýře mohla prvotní církev 3 Srv. Katechizmus katolické Církve, č. 1817-1821.

6

navázat na modely existující v římském umění. Tam byl pastýř všeobecně vyjádřením snu o prostém a klidném životě, po kterém se lidem ve zmatku velkoměsta stýskalo. Nyní se tento obraz vnímal v rámci nového scénáře, který mu propůjčoval hlubší obsah: „Hospodin je můj pastýř: nic nepostrádám. I kdybych šel temnotou rokle, nezaleknu se zla, vždyť ty jsi se mnou“ (Žl 23, 1.4). Pravým pastýřem je Ten, který zná i cestu, co vede údolím smrti; Ten, který i na cestě nejzažší samoty, na níž mne nikdo nemůže provázet, kráčí se mnou a vede mne, abych jí prošel: On sám šel touto cestou, sestoupil do říše smrti, přemohl ji a vrátil se, aby nás nyní provázel a dal nám jistotu, že spolu s Ním najdeme stezku. Vědomí, že existuje Ten, který mne provází i ve smrti a svou „holí a kyjem mi dává útěchu“, takže „se nezaleknu zla“ (srv. Ž 23, 4) – bylo novou „nadějí“, která vzcházela nad životem věřících. 7. Ještě jednou se musíme vrátit k Novému zákonu. V jedenácté kapitole Listu Židům (v.1) se nachází jistý druh definice víry, úzce pojící tuto ctnost s nadějí. Kolem ústředního slova této věty se už za Reformace rozpoutala mezi exegety disputace, v níž se dnes patrně znovu otevírá cesta ke společné interpretaci. Prozatím nechám toto ústřední slovo nepřeložené. Věta tedy zní takto: „Víra je hypostasis toho, več doufáme; důkazem o věcech, které nevidíme.“ Otcům a teologům středověku bylo jasné, že řecké slovo hypostasis bylo třeba přeložit do latiny výrazem substantia. Latinský překlad textu, jenž vznikl v dávné Církvi, tedy říká: „Est autem fides sperandum substantia rerum, argumentum non apparentium“ - víra je „podstatou“ toho, več doufáme; důkazem o věcech, které nevidíme. Tomáš Akvinský4 použil terminologie tradiční filosofie, v níž se pohyboval, a vysvětluje to takto: víra je „habitus“, neboli stálá dispozice duše, díky níž v nás začíná život věčný a rozum je veden k souhlasu s tím, co nevidí. Pojem „podstata“ je tedy modifikován v tom smyslu, že skrze víru, v počátečním stádiu, řekli bychom „v zárodku“, - tedy co do „podstaty“ - je v nás už přítomno to, več doufáme: všechno, pravý život. A protože je to už přítomné, tato přítomnost toho, co přijde, tvoří také jistotu: to co má přijít, není ještě ve vnějším světě viditelné (není „zjevné“), ale v důsledku toho, že to jako počáteční a dynamickou skutečnost nosíme v sobě, rodí se už nyní její určité vnímání. Luterovi, jemuž list Židům už sám o sobě nebyl příliš sympatický, výraz „podstata“, v kontextu jeho pojetí víry, neříkal nic. Proto chápal termín hypostasis/podstata nikoli ve smyslu objektivním (skutečnost v nás přítomná), ale v subjektivním jako výraz vnitřního postoje a v důsledku toho musel i výraz argumentum přirozeně chápat jako dispozici subjektu. Tato interpretace se ve 20. století prosadila – alespoň v Německu - i v katolické exegezi, takže ekumenický překlad Nového zákona do němčiny, schválený biskupy, říká: „Glaube aber ist: Ferstehen in dem, was man erhofft, Überzeugtensein von dem, was man nicht sieht“ (víra je: být pevní v tom, co doufáme, být přesvědčeni o tom, co nevidíme). To samo o sobě není chybné, není to však smysl textu, protože použitý řecký výraz (elenchos) nemá subjektivní hodnotu „přesvědčení, ale objektivní - „důkazu“. Nedávná protestantská exegeze proto právem došla k jinému přesvědčení: „Nyní však nelze pochybovat o tom, že tato protestantská interpretace, jež se stala klasickou, je už neudržitelná“5. Víra není pouze osobním zaměřením k tomu, co má přijít, ale zatím je to zcela nepřítomné, nýbrž cosi nám dává. Již nyní nám dává něco z očekávané skutečnosti, a tato přítomná skutečnost je nám „důkazem“ o tom, co zatím ještě nevidíme. Do přítomnosti vtahuje budoucnost, takže tato 4 Summa Theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1. 5 H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.

7

Eucharistie u hrobu sv. Františka v Assisi, 8.6.2007

už není pouhým „ještě ne“. Skutečnost, že tato budoucnost existuje, mění přítomnost; budoucí skutečnost se dotýká přítomnosti, a věci budoucí se tak přelévají do přítomných a přítomné do budoucích. 8. Toto vysvětlení je dále posíleno a uvedeno do konkrétního života, zamyslíme-li se nad 34. veršem desáté kapitoly Listu Židům, který je z lingvistického i obsahového hlediska spojen s touto definicí víry, prodchnuté nadějí a připravuje ji. Autor tu promlouvá k věřícím, kteří zakusili pronásledování a říká jim: „Pomáhali jste soucitně uvězněným a s radostí jste nesli, když jste byli oloupeni o svůj majetek (hyparchonton – Vg: bonorum), neboť jste věděli, že máte majetek lepší (hyparxin – Vg: substantiam) a trvalý.“ Hyparchonta je majetek, to co v pozemském životě tvoří živobytí, totiž základ, „podstatu“ života, na kterou se spoléhá. Tato „podstata“, normální životní jistota byla křesťanům během pronásledování odňata. Vydrželi to, protože věděli, že tato hmotná podstata je zanedbatelná. Mohli ji opustit, protože pro svou existenci našli lepší „základ“ - základ který přetrvá a nikdo jej nemůže vzít. Nelze nevidět spojení, panující mezi těmito dvěma druhy „podstaty“, mezi živobytím či hmotným základem, a přesvědčením víry jako „základem“, jako „podstatou“, která přetrvá. Víra poskytuje životu nový základ, nový fundament, na němž člověk může stavět, a právě tím je běžný základ, tj. spolehlivost hmotného příjmu, relativizován. Tváří v tvář tomuto životnímu základu, který jen zdánlivě je s to být oporou, vzniká nová svoboda, aniž by tím byl ovšem popřen jeho běžný význam. Tato nová svoboda, vědomí nové „podstaty“, která nám byla dána, se zjevila nejen v mučednictví, v němž se lidé vzepřeli zvůli ideologie a jejích politických orgánů, a svou smrtí obnovili svět. Především se projevila ve velkých zřeknutích, počínaje dávnými mnichy až k svatému Františku z Assisi a k lidem naší doby, kteří v moderních řeholních institutech a náboženských hnutích, opustili všechno z lásky ke Kristu, aby přinášeli lidem víru a Kristovu lásku, aby pomáhali trpícím na těle i na duši. Tady se nová „podstata“ opět skutečně osvědčila jako „podstata“, z naděje těchto lidí, jichž se dotknul Kristus, vytryskla naděje pro jiné, kteří žili v temnotě a bez naděje. Prokázalo se tu, že tento nový život má skutečně „podstatu“ a je to „podstata“, která vzbuzuje život pro druhé. Pro nás, kteří hledíme na tyto postavy, je toto jejich jednání a život vlastně „důkazem“, že věci budoucí, Kristův příslib není jen očekávanou skutečností, ale opravdovou přítomností: On je skutečně „filosof“ a „pastýř“, který nám ukazuje, co je život a kde se nachází. 9. K hlubšímu pochopení této úvahy o dvou druzích podstat – hypostasis a hyparchonta – a dvou způsobech života, jež vyjadřují, musíme se ještě krátce zamyslet nad dvěma slovy,

8

která mají co do činění s tímto argumentu, a nacházejí se v desáté kapitole listu Židům. Jde o slova hyponome (10,36) a hypostole (10,39). Hyponome se běžně překládá jako „trpělivost“ - vytrvalost, stálost. Toto umění čekat a snášet trpělivě zkoušky je pro věřícího nezbytné, aby se mu „dostalo splnění slibu“ (srv. 10,36). V religiositě dávného judaismu se tohoto slova užívalo speciálně pro očekávání Boha, jež bylo pro Izrael charakteristické: pro vytrvalost ve věrnosti Bohu, na základě jistoty Smlouvy, ve světě, který se staví proti Bohu. Slovo tak označuje prožívanou naději, život spočívající na jistotě naděje. V Novém zákoně toto očekávání Boha, toto postavení se na stranu Boha dostává nový význam: v Kristu se Bůh zjevil. Už nyní nám sdělil „podstatu“ budoucích věcí, takže očekávání Boha dostává novou jistotu. Je očekáváním věcí budoucích, vycházeje z již darované přítomnosti. Je čekáním v přítomnosti Krista, s přítomným Kristem, doplňováním jeho Těla v perspektivě jeho definitivního příchodu. Naproti tomu hypostole vyjadřuje zdráhání se toho, kdo se neodvažuje otevřeně a přímo říci pravdu, i když možná nebezpečnou. Toto skrývání se před lidmi ze strachu z nich vede k „záhubě“ (Žid 10,39). „Vždyť Bůh nám nedal ducha bojácnosti, ale ducha síly, lásky a rozvážnosti“ – tímto krásným vyjádřením Druhý list Timoteovi naopak označuje základní postoj křesťana. Život věčný – čím je? 10. Až dosud jsme mluvili o víře a naději v Novém zákoně a v počátcích křesťanství; bylo však také stále zřejmé, že se neutíkáme pouze do minulosti; celá úvaha se zabývá životem a smrtí člověka obecně a zajímá i nás tady a teď. Musíme se proto nyní výslovně zeptat: je i pro nás dnes křesťanská víra nadějí, co proměňuje a povzbuzuje náš život? Je pro nás „performativní“, - je poselstvím, které v nás novým způsobem utváří samotný život anebo je už teď jen pouhou „informací“, kterou jsme časem dali stranou a zdá se nám překonána novějšími informacemi? Při hledání odpovědi bych rád vyšel z klasické formy dialogu, kterým obřad křtu vyjadřoval přijetí novorozence do společenství věřících a jeho

znovuzrození v Kristu. Kněz se nejprve tázal, jaké jméno vybrali rodiče pro své dítě, a pokračoval dále otázkou: „Co žádáš od Církve?“ Odpověď: „Víru“. „A co ti dá víra?“ - „Život věčný“. Podle tohoto dialogu hledali rodiče pro dítě přístup k víře, společenství s věřícími, protože ve víře spatřovali klíč k „životu věčnému“. Právě o to jde - dnes stejně jako kdysi - ve křtu, jímž se stáváme křesťany: není to

pouhý akt socializace uvnitř komunity, nikoli jen přijetí do Církve. Rodiče očekávají pro pokřtěného víc: očekávají, že víra, jejíž součástí je korporeita Církve a jejích svátostí, mu dá život – život věčný. Víra je podstatou naděje. Nato však vyvstává otázka: Chceme my

9

Sv. Ambrož, freska v kapli sv. Anny v Pustiměři

opravdu toto - žít věčně? Mnozí dnes možná odmítají víru jednoduše proto, že se jim život věčný nejeví jako něco, po čem by toužili. Vůbec nechtějí život věčný, ale ten přítomný. A víra v život věčný se jim za tímto účelem zdá být spíše překážkou. Žít dále ve věčnosti – bez konce – se jeví spíše jako trest než dar. Smrt by nepochybně chtěli oddálit co nejvíce. Ale žít navždy, bez konce – to vše sečteno, může být jen nudné a nakonec nesnesitelné. Přesně to říká například církevní otec Ambrož v pohřební promluvě nad zesnulým bratrem Satyrem: „Je pravdou, že smrt nepatřila k lidské přirozenosti, ale stala se její součástí; Bůh totiž neustanovil smrt od počátku, ale dal ji jako lék… Kvůli přestoupení, začal být lidský život žalostný, v každodenní lopotě a nářku nesnesitelný. Bylo třeba učinit konec zlu, aby smrt vrátila, co život ztratil. Nesmrtelnost je spíše břemenem než výhodou, jestliže ji neosvěcuje milost.“6 Svatý Ambrož už předtím řekl: „Smrt netřeba oplakávat, protože je nástrojem spásy…“7. 11. Ať už chtěl svatý Ambrož mínil těmito slovy říci přesně cokoli, je pravdou, že vyloučení smrti nebo také její skoro neomezené oddalování by vystavilo zemi i lidstvo neúnosné situaci a neměl by z toho prospěch ani samotný jedinec. V tomto našem postoji je samozřejmě jeden protiklad, který ukazuje na rozpor uvnitř samotné naší existence. Na jedné straně nechceme zemřít; zvláště ten, kdo nás miluje nechce, abychom zemřeli. Na druhé straně však ani netoužíme po neomezeném životě, a ani země není stvořena s touto perspektivou. Nuže, co tedy doopravdy chceme? Tento paradox našeho vlastního postoje vzbuzuje hlubší otázku: čím je ve skutečnosti „život“? A co doopravdy znamená „věčnost“? Jsou chvíle, kdy si znenadání uvědomujeme: ano, snad právě toto je – pravý „život“ - jak by měl být. Pro srovnání, to, co ve své každodennosti nazýváme „životem“, jím popravdě není. Augustin ve svém obsáhlém dopise o modlitbě adresovaném Probě, vysoce postavené římské vdově a matce tří konzulů, jednou napsal: V podstatě chceme jedno jediné – „blažený život“, život, který je prostě životem, jednoduše „štěstím“. O nic jiného v podstatě v modlitbě neprosíme. K ničemu jinému jsme nezamířili – jde pouze o tohle. Ale potom Augustin také říká: podíváme-li se lépe, ani nevíme, po čem vlastně toužíme, co bychom opravdu chtěli. Vůbec tuto skutečnost neznáme; ani tehdy, když si myslíme, že se jí dotýkáme, nedosahujeme jí skutečně. „Nevíme oč vlastně prosit“, vyznává jedním slovem svatý Pavel (Řím 8,26). Jediné co víme je, že to není ono. Nicméně v tomto nevědění víme, že tato skutečnost musí existovat. „Je v nás totiž, řekli bychom, učená nevědomost“ (docta ignorantia), píše. Nevíme co bychom doopravdy chtěli, neznáme tento „pravý život“, a přesto víme, že musí existovat něco, co neznáme a k čemu se cítíme puzeni.8

6 De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274. 7 Ibid, II, 46: CSEL 73, 273. 8 Srv. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.

10

Sv. Augustin, freska v kapli sv. Anny v Pustiměři

12. Myslím, že Augustin tam vyjádřil velmi přesně a s trvalou platností zásadní situaci člověka, situaci, z níž vycházejí všechna jeho protiřečení i jeho naděje. Nějakým způsobem toužíme po samotném životě, tom pravém, jehož se pak nedotkne ani smrt; ale současně to, k čemu jsme přitahováni, neznáme. Nemůžeme k němu přestat vzhlížet a přesto víme, že všechno, co můžeme zakoušet či uskutečnit není tím, po čem prahneme. Toto „neznámé“ je pravou „nadějí“, která nás přitahuje a to, že je neznámá je současně příčinou všech zoufalství jakož i všech pozitivních či destruktivních pohnutek vůči věrohodnému světu a věrohodnému člověku. Slovo „věčný život“ se snaží této neznámé poznané skutečnosti dát jméno. Nutně je

slovem nedostatečným, které působí zmatek. „Věčný“ v nás totiž vzbuzuje představu nekonečného, a to nás zastrašuje; „život“ v nás vzbuzuje myšlenku na život, který známe, milujeme a který nechceme ztratit, který je však současně často spíše námaha než zadostiučiněním, takže zatímco po něm na jedné straně toužíme, na druhé o něj nestojíme. Můžeme se pouze snažit vyjít ve své mysli z času, v němž jsme uvězněni, a nějakým způsobem vytušit, že věčnost není neustálým sledem kalendářních dnů, ale něco jako chvíle plného nasycení, v níž nás plnost objímá a my objímáme plnost. Je to jakoby moment pohroužení se do oceánu nekonečné lásky, v v níž čas – předtím a potom – už neexistuje. Můžeme se pouze usilovat o pomyšlení, že tento moment je životem v plném smyslu, stále novým nořením se do nesmírnosti bytí, zatímco jsme prostě zaplaveni radostí. Ježíš to vyjadřuje v Janově evangeliu takto: „Zase vás uvidím a vaše srdce se bude radovat, a vaši radost vám nikdo nevezme“ (Jan 16,22). V tomto směru musíme uvažovat, chceme-li pochopit, k čemu směřuje křesťanská naděje, co očekáváme od víry, od našeho bytí s Kristem.9 Je křesťanská naděje individualistická? 13. Křesťané se v průběhu svých dějin snažili tlumočit toto vědění bez vědění, do znázornitelných podob, a používali přitom obrazy „nebe“, které však jsou právě vzdáleny tomu, co známe pouze negativně, prostřednictvím ne-poznání. Všechny tyto pokusy o ztvárnění naděje, daly během staletí mnoha lidem podnět k životu na základě víry, a proto také k opuštění jejich „hyparchonta“, hmotných podstat pro jejich existenci. Autor Listu Židům v jedenácté kapitole naznačil jistý druh dějin těch, kdo žijí v naději, a jejich bytí na cestě; dějiny, které od Ábela dosahují až do jeho doby. Nad tímto druhem naděje planula v novověku stále vyhrocenější diskuse: prý jde o pouhý individualismus, který ponechal svět jeho bídě a utíkal se k pouze soukromé věčné spáse. Henri de Lubac v úvodu svého zásadního díla „Catholicisme. Aspects sociaux du dogme“, shromáždil některé

9 Srv. Katechizmus katolické Církve, č. 1025.

11

charakteristické hlasy tohoto druhu, z nichž jeden si zaslouží, aby byl citován: „Našel jsem radost? Ne... Našel jsem svou radost. A to je věcně strašlivě odlišná... Ježíšova radost může být individuální. Může patřit jen jedné osobě, a ta je spasena. Dlí v pokoji..., nyní i navěky, ale jen ona sama. Tato samota v radosti ji nezneklidňuje. Naopak: právě ona je vyvolená! Ve své blaženosti prochází bitvami s růží v ruce“10. 14. Právě k tomu mohl de Lubac na základě teologie Otců v celé její šíři ukázat, že spása byla vždycky chápána jako kolektivní skutečnost. Samotný List Židům mluví o „městě“ (srv. 11,10.16; 12,22; 13,14) a tudíž o kolektivní spáse. V souladu s tím chápou Otcové hřích jako rozbití jednoty lidského rodu, jako tříštění a dělení. Babylon, místo zmatení jazyků a rozdělení, se jeví jako výraz toho, čím je ve svém jádru hřích. „Vykoupení“ se pak projevuje jako znovu nastolení jednoty, v níž se opět nacházíme spojeni v jednotě, která se zračí ve světovém společenství věřících. Není třeba, abychom se tu zabývali všemi texty, z nichž je patrný kolektivní charakter naděje. Zůstaňme u Listu Probě, v němž se Augustin snaží tuto neznámou poznanou skutečnost, kterou hledáme, trochu osvětlit. Podnětem, z něhož vychází, je prostě výraz „blažený (šťastný) život“. Potom cituje Žalm 144 (143), 15: „Blažený lid, jehož Bohem je Hospodin“. A pokračuje: „Aby bylo možné náležet k tomuto lidu a dosáhnout nepomíjejícího života s Bohem“, je „cílem tohoto nařízení láska, která vychází z čistého srdce, z dobrého svědomí a z upřímné víry“ (1 Tim 1,5)11. Tento pravý život, k němuž se stále snažíme vztahovat, se váže k dlení v bytostné jednotě s „lidem“ a pro každého jednotlivce se může uskutečnit jen uvnitř tohoto „my“. Předpokládá právě exodus ze zajetí vlastního „já“, protože jenom v otevřenosti tohoto universálního subjektu se otvírá i pohled na pramen radosti, na samotnou lásku - na Boha. 15. Tato vize „blaženého života“ zaměřená ke společenství, sleduje cosi, co přesahuje tento přítomný svět, ale stejně tak má co do činění s budováním světa – v různorodých formách, podle historického kontextu a možností, které nabízí nebo vylučuje. V době Augustinově, když vpád nových národů ohrožoval soudržnost světa, v níž byla dána jistá záruka práva a života v právním společenství, šlo o posílení vskutku nosných základů tohoto

10 Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, str. 18-20, in: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII. 11 Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.

12

společenství života a míru, aby se v této proměně světa dalo přežít. Pokusme se jen tak padnout zrakem na jeden středověký okamžik, který je v určitých ohledech příznačný. V obecném povědomí byly kláštery považovány za místa útěku ze světa („contemptus mundi“), a za vymanění se z odpovědnosti za svět v hledání soukromé spásy. Bernard z Clairvaux, který svým reformovaným řádem přitáhl mnohé mladé do klášterů, měl na to zcela odlišný názor. Podle něho mají mniši poslání pro celou Církev a následně i pro celý svět. Mnohými obrazy vysvětluje odpovědnost mnichů za celý organismus Církve, ba dokonce i za lidstvo, a vztahuje na ně slova Pseudo-Rufina: „Lidský rod žije díky hrstce; kdyby tito nebyli, svět by zanikl...“12. Říká nám, že kontemplativní – contemplantes – se mají stát zemědělskými pracovníky – laborantes. Vznešenost práce, kterou křesťanství zdědilo z judaismu, se objevovala už v mnišských pravidlech Augustina a Benedikta. Bernard toto pojetí přebírá. Mladí šlechtici, kteří se hrnuli do jeho klášterů, se museli pustit do manuální práce. Po pravdě řečeno, Bernard výslovně praví, že ani klášter nemůže vrátit ráj. Tvrdí však, že jakožto místo praktické a duchovní formace, musí nový ráj připravovat. Parcela divokého lesa se může stát úrodnou jen když jsou zároveň poraženy stromy pýchy, vykořeněno, co na divoko roste v duších a tak připravena půda, na níž se může dařit chlebu pro tělo i pro duši13. Není nám snad znovu dáno konstatovat, právě tváří v tvář současným dějin, že žádné pozitivní uspořádání světa se nemůže podařit tam, kde zdivočí duše? Transformace křesťanské víry-naděje v moderní době 16. Jak se mohla vyvinout idea, že Ježíšovo poselství je úzce individualistické a směřuje pouze k jedinci? Jak se došlo k výkladu „spásy duše“ jako útěku před odpovědností za celek, a následně chápání programu křesťanství jako sobeckého hledání spásy, která odmítá sloužit druhým? Abychom našli odpověď na tuto otázku, musíme pohlédnout na základní komponenty moderní doby. S mimořádnou zřejmostí se objevují u Francise Bacona. Je neoddiskutovatelné, že objevem Ameriky a novými technickými vymoženostmi, které tento rozvoj umožnily, začala nová epocha. Ale na čem tento epochální obrat spočívá? Je to nový vzájemný vztah experimentu a metody, která umožňuje člověku dosáhnout interpretace přírody odpovídající jejím zákonům a dosáhnout tak konečně „vítězství umění nad přírodou“ (victoria cursus artis super naturam)14. Novost – podle Baronovy vize – spočívá v nové korelaci mezi vědou a praxí. To je pak aplikováno i teologicky: tento nový vzájemný vztah mezi vědou a praxí by znamenal, že byla opět nastolena vláda nad stvořením, jež byla dána člověku Bohem a ztracena prvotním hříchem15.

12 Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215. 13 Srv. ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108. 14 Novum Organum I, 117. 15 Srv. ibid. I, 129.

13

17. Kdo čte tato tvrzení a pozorně se nad nimi zamýšlí, všimne si zarážejícího přechodu: až do této chvíle se znovu nabytí toho, co člověk vyhnáním z ráje ztratil, očekávalo od víry v Ježíše Krista, a v tom se spatřovalo „vykoupení“. Nyní se toto „vykoupení“, obnova ztraceného „ráje“, už nečekává od víry, nýbrž od právě objeveného spojení mezi vědou a praxí. Ne že by tím byla víra jednoduše popřena; spíše je přesunuta do jiné roviny - do oblasti věcí soukromých a nadzemských – a současně se jistým způsobem stává pro svět stávající krizi víry, která je konkrétně především krizí křesťanské naděje. Také u Bacona dostává naděje novou podobu. Od té doby se nazývá: víra v pokrok. Podle Bacona je totiž jasné, že právě dosažené objevy a vynálezy jsou jenom začátkem; a že díky spolupráci vědy a praxe budou následovat zcela nové objevy a vyvine se naprosto nový svět, království člověka16. Tak rovněž představil vizi předvídatelných vynálezů - až po letadlo a ponorku. Během dalšího vývoje ideologie pokroku se radost z viditelných úspěchů lidských možností stane trvalým potvrzením víry v pokrok jako takový. 18. Do středu ideje pokroku současně stále více vstupují dvě kategorie: rozum a svoboda. Pokrok je především pokrokem v rostoucím panství rozumu a tento rozum je, samozřejmě, považován za mocnost dobra a pro dobro. Pokrok je překonání všech závislostí; je pokrokem k dokonalé svobodě. Také k svobodě se vzhlíží pouze jako k příslibu, v němž člověk spěje k plnosti své realizace. V obou pojmech – svobody a rozumu – je přítomen politický aspekt. Království rozumu je totiž očekáváno jako nová situace lidstva, jež se stane zcela svobodným. Politické podmínky tohoto království rozumu a svobody, jsou

však zpočátku jen málo vymezeny. Má se za to, že rozum a svoboda, mocí své vnitřní dobroty zaručují nové, dokonalé lidské společenství. V obou klíčových pojmech „rozumu“ a „svobody“ se však myšlení mlčky staví i proti vazbám na víru a Církev, jakož i proti vazbám na státního uspořádání tehdejší doby. Oba pojmy v sobě tedy nesou revoluční potenciál nesmírné výbušné síly. 19. Musíme se krátce podívat na dvě podstatné etapy politické konkretizace této naděje, protože v putování křesťanské naděje, mají velkou důležitost pro její chápání a přetrvání. Nejprve je to Francouzská revoluce jako pokus nastolit vládu rozumu a svobody nyní také politicky a reálně. Osvícenská Evropa hleděla na tyto události zpočátku

s úžasem, ale po jejich dalším vývoji se musela znovu zamyslet nad rozumem a svobodou. 16 Srv. New Atlantis.

14

Pro obě tyto fáze vnímání toho, co se stalo ve Francii, jsou důležité dva spisy Immanuela Kanta, v nichž se nad těmito událostmi zamýšlí. V roce 1792 píše dílo „Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründig eines Reichs Gottes auf Erden“ (Vítězství dobrého principu nad zlým a nastolení Božího království na zemi). Praví v něm: „Postupný přechod od církevní víry k výlučné vládě čiré náboženské víry představuje přiblížení Božího království“17. Říká nám také, že revoluce mohou urychlit údobí tohoto přechodu od církevní víry k rozumové víře. „Boží království“, o němž mluvil Ježíš, tu dostalo novou definici a nabylo i nové podoby; existuje - řekli bychom, - nové „bezprostřední očekávání“: „království Boží“ přichází tam, kde je „církevní víra“ překonána a nahrazena „náboženskou vírou“, to znamená prostou rozumovou vírou. Roku 1795 ve spise „Das Ende aller Dinge“(Konec všech věcí) se objevuje změněný obraz. Kant nyní bere v úvahu možnost, že vedle přirozeného konce všech věcí, se objeví i takový, který je proti přirozenosti, vrácený. Píše o tom: „Pokud by křesťanství mělo jednoho dne dospět k tomu, že už není hodno lásky (…) pak by se vládnoucí myšlení lidí muselo stát jeho odmítnutím a opozicí proti němu; a antikrist (…) by nastolil svůj, byť krátký režim (založený zřejmě na strachu a sobectví). Avšak potom, poněvadž by křesťanství, přestože bylo určeno k tomu, aby se stalo universálním náboženstvím, nemuselo dostat pomoc osudu, aby se jím stalo, mohl by z morálního hlediska nastat (zvrácený) konec všech věcí.18“ 20. Devatenácté století nepřijde o svou víru v pokrok jakožto nové formy lidské naděje a nadále považuje rozum a svobodu za vůdčí hvězdy své cesty za nadějí. Stále rychlejší technický rozvoj a s ním spojená industrializace však vytvářejí velmi rychle zcela novou sociální situaci. Formuje se dělnická třída průmyslu a takzvaný „průmyslový proletariát“, jehož otřesnou životní úroveň popsal šokujícím způsobem Friedrich Engels roku 1845. Čtenář měl mít jasno: něco takového nesmí pokračovat, je nutná změna. Změna by však obrátila naruby celou strukturu buržoazní společnosti. Po buržoazní revoluci z roku 1789 tak nadešla hodina revoluce nové – proletářské: pokrok zkrátka nemohl prostě postupovat přímočaře pozvolnými krůčky. Bylo zapotřebí revolučního skoku. Karl Marx zachytil tuto výzvu doby a mocí jazyka a myšlení usiloval o zahájení nového, velkého - a jak se domníval - definitivního kroku dějin ke spáse, - k tomu, co Kant označil za „království Boží“. Po rozptýlení pravdy o onom světě, šlo nyní o zavedení světě vezdejším. Kritika nebe se proměnila v kritiku země, kritika teologie v kritiku politiky. Pokrok k lepšímu, k definitivně dobrému světu už nepřijde jenom od vědy, ale od politiky, - od politiky vědecky promyšlené, která dokáže rozpoznat uspořádání dějin a společnosti a ukazuje tak cestu k revoluci, ke změně všech věcí. S podrobnou precizností, byť jednostranně částečným způsobem, Marx popsal situaci své doby a s velkou analytickou schopností naznačil cesty k revoluci – a to nejen teoreticky: 17 In: Werke IV, zpracoval W. Weischedel (1956), 777. 18 I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, zpracoval W. Weischedel (1964), 190

15

za pomoci komunistické strany, vzešlé z komunistického manifestu roku 1848, na ni také konkrétně vykročil. Jeho příslib, díky analytické bystrosti a jasnému naznačení prostředků této radikální změny, okouzlil a stále znovu okouzluje dosud. Revoluce se pak také tím nejradikálnějším způsobem uskutečnila v Rusku. 21. Její vítězství však také jasně ukázalo základní Marxův omyl. Naznačil přesně jak uskutečnit převrat. Ale neřekl nám, jak by se mělo pokračovat potom. Jednoduše předpokládal, že vyvlastněním vládnoucí třídy, pádem politické moci a socializací

výrobních prostředků se uskuteční Nový Jeruzalém. Tehdy by totiž byly anulovány všechny rozpory, člověk a svět by konečně v sobě měli jasno. Potom by všechno mohlo samovolně pokračovat správnou cestou, protože by všechno patřilo všem a všichni by chtěli jeden pro druhého to nejlepší. Po zdařilé revoluci si proto Lenin musel povšimnout, že ve spisech mistra se nevyskytuje žádná směrnice, jak postupovat dál. Jistě, hovořil o přechodné fázi diktatury proletariátu jako o nutnosti, která v další fázi měla pominout. Tuto „přechodnou fázi“ velmi dobře známe a víme také, jak se později rozvinula, když nedala vzejít zdravému světu, ale nechala za sebou zdrcující spoušť. Marx nejenom opomněl vymyslet nezbytný řád nového světa, - vždyť už jej ani nemělo být zapotřebí. To že o něm nic neřekl, je však logický důsledek jeho přístupu k věci. Jeho

omyl leží mnohem hlouběji. Zapomněl, že člověk zůstává stále člověkem. Zapomněl na člověka a zapomněl na jeho svobodu. Zapomněl, že svoboda zůstává stále svobodou, i ke zlému. Věřil, že bude-li jednou vnesen řád do ekonomie, bude v pořádku všechno. Jeho pravým omylem je materialismus: člověk totiž není jen produktem ekonomických podmínek a nelze jej uzdravit jenom zvenčí vytvořením příznivých ekonomických podmínek. 22. Stojíme tak znovu před otázkou: v co můžeme doufat? Nezbytná je sebekritika moderní doby v dialogu s křesťanstvím a jeho pojetím naděje. V takovém dialogu se i křesťané v kontextu svých poznatků a svých zkušeností musejí znovu naučit, v čem skutečně spočívá jejich naděje, co mohou nabídnout světu a co naopak nabídnout nemohou. Je zapotřebí, aby do sebekritiky moderní doby byla zahrnuta také sebekritika moderního křesťanství, které se musí stále znovu učit chápat sebe sama, vycházeje přitom z vlastních kořenů. V tomto ohledu se tu můžeme pokusit jen o pár náznaků. Především je třeba se ptát: co skutečně znamená „pokrok“; co slibuje a co neslibuje? Již v XIX. století existovala kritika víry v pokrok. Ve 20. století Theodor W. Adorno formuloval problematičnost víry v pokrok tímto drastickým způsobem: pokrok nahlížený zblízka je prý pokrokem od praku k megabombě. Dnes je to skutečně jedna stránka pokroku, kterou nelze zastírat. Řečeno jinými slovy: je zjevná dvojakost pokroku. Nabízí nepochybně nové možnosti dobra, ale otvírá i propastné možnosti zla, - možnosti, které předtím neexistovaly. Všichni jsme se stali svědky toho, jak se pokrok ve špatných rukou může ve

16

skutečnosti stát a stává děsivým pokrokem zla. Neodpovídá-li technickému pokroku pokrok etické formace člověka, v růstu vnitřního člověka (srov. Ef 3,16; 2 Kor 4,16), pak není pokrokem, ale hrozbou pro člověka i pro svět.

23. Pokud jde o dvě velká témata „rozumu“ a „svobody“, mohou zde být pouze nastíněny otázky, které s nimi souvisejí. Ano, rozum je velkým Božím darem člověku, a vítězství rozumu nad iracionalitou je také jedním z cílů křesťanské víry. Kdy však rozum opravdu vládne? Když se odloučí od Boha? Když se stane vůči Bohu slepým? Je rozum moci a činu už celým rozumem? Jestliže pokrok, má-li být pokrokem, potřebuje morální růst lidstva, potom rozum moci a činu musí být stejně tak naléhavě integrován otevřeností rozumu k spásným silám víry, k rozlišování mezi dobrem a zlem. Jen tak se rozum stane opravdu lidským. Stane se lidským pouze tehdy, je-li s to ukázat cestu vůli, a toho je schopen pouze, hledí-li nad sebe sama. V opačném případě, situace člověka v nerovnováze mezi materiální schopností a nedostatkem úsudku srdce, se stane hrozbou pro něj i pro tvorstvo. K

tématu svobody je tak ještě třeba připomenout, že lidská svoboda vždy vyžaduje souběh různých svobod. Tento souběh se však nemůže zdařit, není-li určován společným vnitřním kritériem míry, jež je základem i cílem naší svobody. Řekněme to nyní velmi jednoduše: člověk potřebuje Boha, jinak zůstává bez naděje. Tváří v tvář vývoji moderní doby se výrok svatého Pavla, citovaný na začátku (srv. Ef 2,12), jeví velmi realisticky a jednoduše pravdivě. Není zde proto pochyb, že „Boží království“ uskutečněné bez Boha – tedy království pouhého člověka – nevyhnutelně ústí do „zvráceného konce“ všech věcí, jak jej popisuje Kant: viděli jsme to a vidíme to stále znovu. Není však pochyb ani o tom, že Bůh skutečně vstupuje do lidských záležitostí, a to nejen tím, že na Něho myslíme, nýbrž když On sám nám jde vstříc a k nám promlouvá. Proto rozum potřebuje víru, aby mohl být plně sám sebou: rozum a víra se vzájemně potřebují, aby uskutečnily svou pravou přirozenost a své poslání. Pravá fyziognomie křesťanské naděje 24. Ptejme se nyní znovu: v co můžeme doufat? A v co doufat nemůžeme? Především musíme konstatovat, že sumarizovatelný pokrok je možný jenom v oblasti hmotné. Tady, v rostoucím poznání hmotných struktur a s tím souvisejícími stále důmyslnějšími vynálezy, je evidentní kontinuita pokroku ke stále většímu ovládání přírody. Avšak v oblasti etického vědomí a mravního rozhodování podobná možnost sumarizace neexistuje z toho prostého důvodu, že svoboda člověka je stále nová a musí svá rozhodnutí dělat stále znovu. Nikdy je za nás nedělají jednoduše jiní – v tom případě bychom totiž už nebyli svobodní. Svoboda předpokládá, že v základních rozhodnutích se každý člověk, každá generace ocitá znovu na počátku. Nové generace mohou zajisté stavět na poznatcích a zkušenostech těch, kteří byli před nimi, stejně jako mohou čerpat z mravního bohatství

17

celého lidstva. Mohou ho však také odmítnout, protože nemá stejnou zřejmost jako hmotné vynálezy. Mravní bohatství lidstva není k dispozici tak jako nástroje, kterých se používá; existuje jako pozvání ke svobodě a jako její možnost. To však také znamená, že: a) správný stav lidských věcí, morální blaho světa nemůže být nikdy zaručeno pouze prostřednictvím nějakých struktur, ať už jakkoli hodnotných. Takovéto struktury jsou nejen důležité, ale nezbytné; nicméně nemohou svobodu člověka postavit mimo hru. I ty nejlepší struktury fungují jen tehdy, panují-li ve společnosti živá přesvědčení, která jsou s to motivovat lidi ke svobodnému přijetí společenského řádu. Svoboda potřebuje přesvědčení; přesvědčení neexistuje samo od sebe, ale musí být stále znovu společensky vydobýváno. b) Poněvadž člověk zůstává stále svobodný a poněvadž jeho svoboda je také vždy křehká, nebude v tomto světě nikdy existovat definitivně konsolidované království dobra. Kdo slibuje lepší svět, který by měl neodvolatelně trvat navždy, činí falešný slib; ignoruje lidskou svobodu. Svoboda musí být vždy znovu získána pro dobro. Svobodné přilnutí k dobru neexistuje nikdy jednoduše samo od sebe. Kdyby tu existovaly struktury, které by neodvolatelně fixovaly jistý – dobrý – stav světa, byla by tím popřena svoboda člověka, a z tohoto důvodu by vposledku vůbec nebyly strukturami dobrými. 25. Důsledkem toho, co bylo řečeno je, že stále nové namáhavé hledání správného uspořádání lidských věcí je úkolem každé generace; nikdy to není úkol prostě uzavřený. Každá generace však přesto musí přispět ke stabilizaci přesvědčivého uspořádání svobody a dobra, které by pomohly následující generaci jako orientace k správnému užívání lidské svobody a tak, vždy v lidských mezích, poskytnou i jakousi záruku do budoucna. Jinými slovy: dobré struktury pomáhají, ale samy nestačí. Člověk nemůže být prostě nikdy vykoupen zvenčí. Francis Bacon a stoupenci proudu myšlení moderní doby, jenž inspiroval, se mýlili, když se domnívali, že člověk může být vykoupen vědou. Takovým očekáváním se po vědě žádá příliš; tento druh naděje je klamný. Věda může značně přispět k humanizaci světa a lidstva. Může však také člověka a svět zničit, není-li orientována silami, které se nacházejí mimo ni. Na druhé straně musíme konstatovat, že moderní křesťanství se tváří v tvář úspěchům vědy v postupné strukturalizaci světa, soustředilo z velké části pouze na jednotlivce a na jeho spásu. Tím zúžilo horizont své naděje a dostatečně ani nerozpoznalo velikost svého úkolu, - třebaže zůstává velkým to, co neustále konalo pro formování člověka a v péči o slabé a trpící. 26. Věda člověka nespasí. Člověk je vykoupen skrze lásku. Platí to i v čistě světském prostředí. Když někdo ve svém životě udělá zkušenost velké lásky, je to moment „vykoupení“, který dává jeho životu nový smysl. Brzo si však také uvědomí, že láska, které se mu dostalo, sama o sobě nevyřeší problém jeho života. Je láskou, která zůstává křehkou. Může být zničena smrtí. Lidská bytost potřebuje lásku bezpodmínečnou. Potřebuje onu jistotu, která mu umožní říci: „Ani smrt, ani život, ani andělé, ani knížata, ani nic přítomného, ani nic budoucího, ani mocnosti, ani výška, ani hloubka, a vůbec nic stvořeného, nebude nás moci odloučit od Boží lásky v Kristu Ježíši, našem Pánu“ (Řím 8,38-39). Existuje-li tato absolutní láska, se svou absolutní jistotou, pak – a jenom tehdy – je člověk „vykoupen“, ať už se s ním v daném případě děje cokoliv. To máme na mysli,

18

když říkáme: Ježíš Kristus nás „vykoupil“. Skrze Něj jsme si jisti Bohem – Bohem, který nepředstavuje vzdálenou „prvotní příčinu“ světa, protože jeho jednorozený Syn se stal člověkem a každý o Něm může říci: „Žiji ve víře v Božího Syna, protože on si mě miloval a za mě se obětoval“ (Gal 2,20). 27. V tomto smyslu je pravdou, že kdo nezná Boha, třebaže může mít rozmanité naděje, je v podstatě bez naděje, bez oné velké naděje, která podpírá celý život (srv. Ef 2,12). Pravou, velkou nadějí člověka, která odolá všem zklamáním, může být jedině Bůh - Bůh, který nás miloval a dosud miluje „až do krajnosti“, „až do skonání“ (srv. Jan 13,1 a 19,30). Koho se dotkne láska, začíná tušit, čím je vlastně „život“ . Začíná tušit co znamená slovo naděje, s nímž jsme se setkali při obřadu křtu: od víry očekávám „věčný život“ - pravý život, který cele a neohroženě, v celé své plnosti je prostě životem. Ježíš, který o sobě řekl, že přišel, abychom měli život a měli ho v plnosti, v hojnosti (srv. Jan 10,10), nám také vysvětlil, co znamená „život“: „Věčný život pak je toto: že poznají tebe, jediného pravého Boha, a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista“ (Jan 17,3). Život v pravém smyslu nemáme v sobě sami od sebe ani jen pro sebe: je vztahem. A život ve své plnosti je vztahem k Tomu, který je zdrojem života. Jsme-li ve vztahu k Tomu, jenž neumírá, který je Život sám a Láska sama, potom jsme v životě. Tehdy „žijeme“. 28. Nyní však vyvstává otázka: neupadli jsme snad tímto způsobem znovu do individualismu spásy? Do naděje, která je pouze pro mne a která pak právě proto není nadějí pravou, protože opomíjí a přehlíží druhé? Nikoli. Vztah s Bohem se utváří skrze společenství s Ježíšem - sami a pouze se svými schopnostmi toho nedosáhneme. Vztah s Ježíšem je však vztahem s Tím, který vydal sám sebe jako výkupné za nás všechny (srv. 1 Tim 2,6). Být ve společenství s Ježíšem Kristem nás vtahuje do jeho bytí „pro všechny“, z něhož činí náš způsob existence. Zavazuje nás vůči druhým, ale pouze ve společenství s Ním se stává možným být tu skutečně pro druhé, pro celek. Rád bych v této souvislosti citovat velkého řeckého učitele církve svatého Maxima Vyznavače (+662), který nejprve vybízí k tomu, aby se ničemu nedávala přednost před poznáním a láskou Boží, ale potom hned přechází k velmi praktickým aplikacím: „Ten, kdo miluje Boha, nemůže si vyhrazovat peníze pro sebe. Rozdává je „božským“ způsobem.. stejně jako podle měřítka spravedlnosti“19. Z lásky k Bohu plyne účast na Boží spravedlnosti a dobrotě vůči druhým; 19 Kapitoly o lásce, Centuria 1, kap. 1: PG 90, 965.

19

milovat Boha vyžaduje vnitřní svobodu vůči jakémukoli vlastnictví a všem hmotným věcem: láska k Bohu se projevuje v odpovědnosti za druhého20. Stejný vztah mezi láskou k Bohu a odpovědností za lidi můžeme s dojetím sledovat v životě svatého Augustina. Po své konverzi ke křesťanské víře chtěl spolu s některými přáteli, podobného smýšlení, vést život, který by se zcela věnoval Božímu slovu a věčným věcem. Měl v úmyslu - prostřednictvím křesťanských hodnot - uskutečnit ideál kontemplativního života, vyjádřený velkolepou řeckou filosofií a zvolit si tak „nejlepší úděl“ (srv. Lk 10,42). Věci se však vyvíjely jinak. Když se účastnil nedělní mše v přístavním městě Hyppo, byl biskupem vyvolán ze zástupu a donucen přijmout svěcení, aby v tomto městě plnil kněžskou službu. Když se zpětně díval na tuto chvíli, napsal o tom ve svých Vyznáních: „Poděšen svými hříchy a tíží své ubohosti, přemítal jsem ve svém srdci a meditoval o útěku do samoty. Ty jsi mi v tom však zabránil a potěšil mne svým slovem: „Kristus umřel za všechny, aby ti, kteří jsou naživu, nežili už sobě, ale pro toho, který za ně umřel a vstal z mrtvých“ (srv. 2 Kor 5,15)“21. Kristus umřel za všechny. Žít pro Něho znamená nechat se vtáhnout do jeho „bytí pro“. 29. Pro Augustina to znamenalo naprosto nový život. Jednou svůj každodenní život popsal takto: „Napomínat nepořádné, těšit ustrašené, podpírat slabé, potírat odpůrce, střežit se před zlomyslnými, poučovat nevědomé, pobízet zapomnětlivé, brzdit svárlivé, mírnit ambiciózní, dodávat odvahu malověrným, smiřovat znepřátelené, pomáhat potřebným, osvobozovat utiskované, ukazovat přízeň dobrým, snášet špatné a milovat všechny“22. „Evangelium mne děsí“23 - tato spasitelná bázeň nám brání žít pro nás samotné a nutí nás předávat naši společnou naději. Ve skutečnosti právě to bylo vlastním záměrem Augustinovým: ve svízelné situaci římského impéria, která ohrožovala i římskou Afriku, a na konci Augustinova života ji dokonce zničila - předávat naději – tu naději, která mu plynula z víry, a která v naprostém protikladu s jeho introvertní povahou, jej uschopnila k tomu, že se rozhodně a všemi silami podílel na budování města. V téže kapitole Vyznání, v níž jsme sledovali rozhodující motiv jeho nasazení „pro všechny“, praví: Kristus „se za nás přimlouvá, jinak bych si zoufal. Jsou mnohé a tíživé slabosti, mnohé a tíživé, ale hojnější je Tvůj lék. Mohli bychom se domnívat, že tvé Slovo bylo od člověka daleko a zoufat si, kdyby se toto Slovo nestalo tělem a nepřebývalo mezi námi“24. V síle své naděje se Augustin nasadil pro prosté lidi a pro své město, - zřekl se své duchovní ušlechtilosti, kázal a jednal prostě pro obyčejný lid.

20 Srv. ibid.: PG 90, 962-966. 21 Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279. 22 Sermo 340, 3: PL 38, 1484; srv. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318. 23 Sermo 339, 4: PL 38, 1481. 24 Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.

20

30. Shrňme to, co dosud vzešlo z našich úvah. Člověk má v toku dní mnohé naděje – menší nebo větší – různé v různých údobích svého života. Někdy se může zdát, že jedna z těchto nadějí jej zcela uspokojuje a nepotřebuje naděje jiné. V mládí to může být naděje velké a naplňující lásky; naděje na určité postavení ve své profesi, na jeden či druhý úspěch, který bude určující pro celý život. Když se však tyto naděje uskuteční, jasně se ukáže, že to ve skutečnosti nebylo všechno. Stane se zřejmým, že člověk potřebuje naději, která jde dál. Stane se zřejmým, že mu může stačit jenom něco nekonečného, něco co bude vždycky více než to, co by kdy mohl dosáhnout. V tomto smyslu rozvinula moderní doba naději na zřízení dokonalého světa, který se díky vědeckým poznatkům a vědecky podložené politice zdál uskutečnitelný. Biblická naděje Božího království tak byla nahrazena nadějí království člověka, nadějí na lepší svět, který měl být pravým „Božím královstvím“. Zdálo se, že je tu konečně velká a realistická naděje, jakou člověk potřebuje. Byla s to mobilizovat - po určitou dobu - všechny energie člověka; velký cíl se zdál být hoden veškerého úsilí. Během času se však jasně ukazovalo, že tato naděje je stále vzdálenější. Především vyšlo najevo, že tato naděje byla snad nadějí lidí pro pozítří, nikoli nadějí pro mě. Ačkoli ono „pro všechny“ je součástí velké naděje - nemohu se totiž stát šťastným proti druhým a bez nich, - zůstává pravdou, že naděje, která se netýká mě osobně, není pravou nadějí. A stalo se zjevným, že tato naděje byla proti svobodě, protože stav lidských věcí závisí v každé generaci znovu na svobodném rozhodnutí těch, kteří k ní patří. Pokud by jim tato svoboda v důsledku zavedení určitých podmínek a struktur byla odňata, svět by se nakonec nestal dobrým, protože svět bez svobody není vůbec dobrým. A tak i přes nezbytné a stálé úsilí o zlepšení světa, lepší svět zítřka nemůže být vlastním a dostatečným obsahem naší naděje. V této souvislosti se neustále nabízí otázka: Kdy je svět „lepší“? Co jej činí dobrým? Podle jakého kritéria lze hodnotit jeho dobrotu? A jakými cestami k ní lze dojít? 31. Opět: potřebujeme naděje – menší či větší – které nás den co den udržují na cestě. Avšak bez velké naděje, která musí překonat všechno ostatní, tyto nestačí. Touto velkou nadějí může být pouze Bůh, který objímá vesmír a který nám může předložit a darovat to, čeho sami nemůžeme dosáhnout. Právě být obdarován je součástí naděje. Bůh je základem naděje, - nikoli jakýkoli bůh, ale onen Bůh, který má lidskou tvář a který nás miloval až do krajnosti: každého jednotlivě i lidstvo jako celek. Jeho království není imaginárním oním světem, ležícím v budoucnosti, která nikdy nepřijde; jeho království je přítomné tam, kde je milován a kde se nám dostává Jeho lásky. Pouze Jeho láska nám dává možnost ve vší střízlivosti den co den vytrvat, aniž bychom pozbyli vzlet naděje, ve světě, který je svou přirozeností nedokonalý. Jeho láska je pro nás zároveň zárukou, že existuje to, co jen matně tušíme, ale přesto v nitru očekáváme: život, který je „vpravdě“ životem. Vynasnažíme se dále konkretizovat tuto myšlenku v poslední části a obrátíme naši pozornost k některým „místům“ praktického chápání a uplatňování naděje.

21

„Místa“ chápání a uplatňování naděje I. Modlitba jako škola naděje

32. Prvním podstatným místem chápání naděje je modlitba. Pokud mě už nikdo neslyší, Bůh mi naslouchá stále. Nemohu-li už mluvit s nikým, nemám-li už koho oslovit, s Bohem mohu mluvit stále. Pokud mi už nikdo nemůže pomoci, - tam kde jde o potřebu či očekávání, jež přesahují lidskou schopnost doufat, - On mi může pomoci25. I když jsem vystaven nejzažší samotě...; ale ten, kdo se modlí, není nikdy zcela sám. Kardinál Nguyen Van Thuan nám z doby svého třináctiletého věznění, z něhož devět let strávil na samotce, zanechal cennou knížku: Modlitby naděje. Během třinácti

let věznění, v situaci zdánlivě totálního zoufalství, naslouchání Bohu, moci s ním rozmlouvat, se mu stala rostoucí silou naděje, která mu po jeho propuštění dovolila stát se pro lidi celého světa svědkem naděje – oné velké naděje, co nepohasíná ani v nocích samoty. 33. Niterný vztah modlitby a naděje velmi pěkně ukázal Augustin v homilii na První list Janův. Modlitbu definuje jako cvičení touhy. Člověk byl stvořen pro velkolepou skutečnost – pro samotného Boha, aby Jím byl naplněn. Jeho srdce je však pro tak velkou svěřenou skutečnost příliš těsné. Musí být rozšířeno. „Oddalováním (svého daru) Bůh zvětšuje naši touhu; prostřednictvím touhy rozšiřuje nitro a tím je činí schopnějším k tomu, aby Jej přijala.“ Augustin odkazuje na svatého Pavla, který o sobě říká, že žije zaměřen k tomu, co má přijít (srv. Flp 3,13). K popisu tohoto procesu rozšíření a přípravy lidského srdce pak užívá velmi pěkného obrazu . „Předpokládáš, že tě Bůh chce naplnit medem (symbolem něhy a dobroty Boží). Pokud jsi však plný octa, kam dáš med?“ Nádoba, tedy srdce musí být nejprve rozšířeno a pak očištěno: zbaveno octa a jeho příchuti. To vyžaduje práci, stojí bolest, ale pouze tak se uskuteční přizpůsobení tomu, k čemu jsme určeni26. Třebaže Augustin mluví přímo pouze o vnímavosti k Bohu, jasně ukazuje, že člověk se při této práci s odstraňováním octa a jeho příchuti nestává svobodným pouze vůči Bohu, ale otevírá se také pro druhé. Pouze staneme-li se Božími dětmi, můžeme být s naším společným Otcem. Modlit se, neznamená vystoupit z dějin a uchýlit se do soukromého koutku vlastního štěstí. Správný způsob modlitby je procesem vnitřního očišťování, které nám dá schopnost být pro Boha a tím také pro lidi. V modlitbě

25 Srv. Katechizmus katolické Církve, č. 2657. 26 Srv. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.

22

se člověk musí naučit, co doopravdy může po Bohu žádat, - co je hodné Boha. Musí se naučit, že se nemůže modlit proti druhému. Musí se naučit, že nemůže prosit o povrchní a pohodlné věci, které si momentálně přeje - malou mylnou naději, která ho odvádí daleko od Boha. Musí se osvobodit od tajných lží, kterými klame sám sebe: Bůh je zkoumá, a konfrontace s Bohem člověka nutí, aby je uznal také on. „Kdo však pozná každé pochybení? Očisti mě od chyb, jež jsou mi skryty!“ - prosí Žalmista (19, 13). Neuznání viny, iluze nevinnosti mne neospravedlní a nespasí, protože otupené svědomí, neschopnost rozpoznat v sobě zlo jako takové, je má vina. Pokud není Bůh, musím se patrně utíkat k takovýmto lžím, protože není nikoho, kdo by mi mohl odpustit, nikdo, kdo by byl pravým měřítkem. Naproti tomu setkání s Bohem probouzí mé svědomí, aby mi už neposkytovalo sebeospravedlňování, aby už nebylo odleskem mým a mých současníků, kteří mě podmiňují, ale stalo se schopností naslouchat samotnému Dobru. 34. Aby modlitba rozvinula tuto očišťující sílu, musí být na jedné straně velmi osobní, tj. konfrontací mého já s Bohem, s živým Bohem. Na druhé straně však musí být stále znovu vedena a osvěcována velkými modlitbami Církve a svatých, liturgickou modlitbou, v níž nás Pán bez přestání učí správně se modlit. Kardinál Nguyen Van Thuan ve své knize Duchovních cvičení vyprávěl, jak v jeho životě byla dlouhá období neschopnosti se modlit a jak se přidržel slov modlitby Církve: modlitby Otče náš, Zdrávas a liturgických modliteb27. V modlitbě musí být vždy toto předivo, spojující veřejnou modlitbu s modlitbou osobní. Tak můžeme mluvit k Bohu, a Bůh tak mluví k nám. Tímto způsobem v nás dochází k očištění, které nám dává schopnost být pro Boha a činí nás hodnými služby lidem. Tak se stáváme schopnými velké naděje a stáváme se služebníky naděje pro druhé: naděje v křesťanském smyslu je vždy také nadějí pro druhé. A je to naděje činná, v níž bojujeme za to, aby věci nevedly ke „zvrácenému konci“. Je činnou nadějí i v tom smyslu, že držíme svět otevřený Bohu. Jedině tak zůstává také nadějí opravdu lidskou. II. Jednání a utrpení jako místa chápání naděje

35. Každé upřímné a správné jednání člověka je naděje v akci. Je jí především v tom smyslu, že se tak snažíme nést kupředu naše menší či větší naděje, vyřešit menší či větší úkol, který je pro další cestu našeho života důležitý, a svým nasazením přispět k tomu, aby se svět stal o něco světlejším a lidštějším, a tak se otevřely brány do budoucnosti. Každodenní nasazení pro pokračování našeho života a pro budoucnost celku nás unavuje nebo se mění ve fanatismus, jestliže nás neosvěcuje světlo oné velké naděje, která nemůže být zničena ani neúspěchy v malém, ani selháními v záležitostech historického dosahu. Pokud nemůžeme doufat víc než v to, co je skutečně čas od času dosažitelné a co nám jako nadějné nabízejí politické a ekonomické autority, náš život se velmi rychle zužuje na existenci postrádající naději. Je důležité vědět: vždycky ještě mohu doufat, i když ve svém životě nebo v dějinné chvíli, kterou prožívám, už zdánlivě nemám več doufat. Pouze velká naděje-jistota, že i přes všechna selhání je můj osobní život a dějiny ve svém celku chráněn nezničitelnou mocí Lásky, a díky ní v ní mají smysl a význam, pouze takováto naděje může nepřetržitě dodávat odvahu jednat a pokračovat. Jistě, nemůžeme „vybudovat“ království Boží našimi silami, - to co budujeme zůstane povždy královstvím

27 Testimoni della speranza, Città Nuova 2000, 156s.

23

člověka se všemi omezeními, která jsou vlastní lidské přirozenosti. Království Boží je darem, a právě proto je velké a krásné a je odpovědí na naději. Nemůžeme si – abychom užili klasickou terminologii - „zasloužit“ nebe vlastními skutky. To je vždy víc než zasluhujeme, stejně tak jako být milováni není nikdy čímsi „zaslouženým“, ale vždy darem. Nicméně s plným vědomím „nadhodnoty“ nebe, zůstává také stále pravdou, že naše jednání není před Bohem indiferentní a není proto indiferentní ani pro běh dějin. Můžeme otevřít sami sebe i svět pro příchod Boha: pravdy, lásky, dobra. To dělali svatí, kteří jako „Boží spolupracovníci“ přispěli ke spáse světa (srv. 1 Kor 3,9; 1 Sol 3,2). Můžeme osvobodit náš život a svět od jedů a znečištění, jež by mohla zničit přítomnost i budoucnost. Můžeme objevovat a udržovat v čistotě zdroje stvoření, a tak spolu se stvořením, které nás předchází jako dar, konat to, co je správné podle jeho vnitřních požadavků a cílů. Tím je uchován smysl, třebaže zdánlivě nemáme úspěch nebo se pokládáme za bezmocné tváří v tvář převaze nepřátelských sil. Tak na jedné straně plyne z našeho konání naděje pro nás i pro druhé; současně však na druhé straně nám velká naděje, spočívající na Božích příslibech, dodává odvahu a orientuje naše jednání. 36. Stejně jako jednání je součástí lidské existence také utrpení. Na jedné straně vyvěrá z naší konečnosti, na druhé pak z masy vin, která se nahromadila v průběhu dějin a také v přítomnosti nezadržitelně narůstá. Je samozřejmě třeba konat vše pro to, aby se utrpení umenšilo: zabránit, nakolik je to možné, utrpení nevinných; tišit bolesti; pomáhat překonávat psychická utrpení. To všechno jsou povinnosti jak spravedlnosti, tak lásky a patří k základním požadavkům křesťanské existence i každého vpravdě lidského života. V boji proti fyzické bolesti se dosáhlo velkých pokroků; utrpení nevinných a také psychická utrpení se během posledních desetiletí spíše rozrostla. Ano, musíme učinit vše pro překonání utrpení, ale úplně je ze světa vymýtit není v našich možnostech - jednoduše proto, že ze sebe nemůžeme setřást naši konečnost, a protože nikdo z nás není s to odstranit moc zla, viny, která – jak vidíme – je neustálým zdrojem utrpení. To by mohl jen Bůh: pouze Bůh, který osobně vstoupí do dějin tím, že se stane člověkem a v dějinách trpí. Víme, že tento Bůh existuje a že tedy tato moc, která „snímá hřích světa“ (Jan 1,29) je ve světě přítomna. Vírou v existenci této moci se v dějinách vynořila naděje na uzdravení světa. Jde však právě o naději, a zatím nikoli o dovršení; naději, která nám dává odvahu postavit se na stranu dobra i tam, kde se zdá, že není naděje, s vědomím, že v toku dějin tak, jak se zvenčí jeví, zůstane moc této viny i v budoucnu hrozivou přítomností.

24

37. Vraťme se k našemu tématu. Můžeme se snažit utrpení zmenšovat, bojovat proti němu, ale nemůžeme jej vyloučit. Právě tam, kde lidé ve snaze vyhnout se veškerému utrpení usilují vymanit se ze všeho, co by mohlo působit bolest, tam kde si chtějí ušetřit námahu a bolest pravdy, lásky, dobra, tam sklouzávají do prázdného života, v němž možná bolest skoro neexistuje, ale kde tím více doléhá temný pocit ztráty smyslu a samoty. Člověku nepřináší uzdravení vyhýbání se utrpení, útěk před bolestí, nýbrž schopnost přijímat soužení, dozrávat v něm a nalézat smysl ve sjednocení s Kristem, který trpěl s nekonečnou láskou. Rád bych v tomto kontextu citoval několik vět z listu vietnamského mučedníka Pavla Le-Bao-Thin (+1857), z nichž vysvítá tato proměna skrze sílu naděje, která pochází z víry. „Já, Pavel, vězeň pro Kristovo jméno, vám chci vypovědět o svých souženích, do nichž jsem denně pohroužen, abyste - zapáleni božskou láskou - vzdávali se mnou chválu Bohu: jeho milosrdenství trvá navěky (srv. Ž 136). Toto vězení je skutečným obrazem věčného pekla: ke krutému mučení všeho druhu, k poutům na nohou, železným řetězům a okovům přistupuje nenávist, tresty, nařčení, sprostá slova, žaloby, zlé skutky, falešná obvinění, zlořečení a nakonec soužení a zármutek. Avšak Bůh, jenž kdysi

vysvobodil tři mládence z ohnivé pece, je ustavičně při mně a z těchto soužení mě vysvobodil a obrátil je v slast: jeho milosrdenství trvá navěky. Uprostřed těchto muk, která jinak obvykle vyvolávají hrůzu, mě milost Boží naplnila útěchou a radosti: nejsem totiž sám, ale s Kristem. ... Jak však mohu snášet tuto strašlivou podívanou, když denně vidím, jak se císařové, mandaríni a jejich družiny rouhají tvému svatému jménu, Pane, který trůníš nad cheruby (srv. Ž 80,2) a serafy? Vždyť tvůj kříž leží pošlapán pohany! Kde je tvá sláva, Pane? Když toto všechno vidím, roznícen láskou k Tobě si chci nechat useknout údy a na znamení lásky k tobě

zemřít. Pane, zjev svou moc, zachraň mne a nenech mne klesnout: ať se v mé slabosti zjeví tvá síla a je oslavena před tváří pohanů... Bratři milovaní, až toto všechno uslyšíte, s radostí vzdávejte nekonečné díky Bohu, od něhož pochází všechno dobré, a dobrořečte se mnou Pánu; jeho milosrdenství trvá navěky … Toto všechno vám píšu, aby se vaše víra sjednotila s mou. Uprostřed této bouře vrhám kotvu živé naděje, která je v mém srdci, až k

25

Božímu trůnu.“ Toto je dopis z „pekla“28. Odhaluje se veškerá hrůza koncentračního tábora, v němž vedle muk, jež působí tyrani, propuká zlo v samotných obětech, které se tak samy také stávají nástrojem krutosti žalářníků. Je to dopis z pekla, ale potvrzují se v něm slova Žalmu: „I kdybych vystoupil na nebe, jsi tam, i kdybych ulehl v podsvětí, i tady jsi. … I kdybych řekl: Aspoň temnota mě skryje, ani tma ti nebude tmavá, noc jako den se rozjasní“ (Ž 139, 8-12; srv. též Ž 23, 4). Kristus sestoupil do „pekel“ a tak je blízko tomu, kdo je tam uvržen, a temnoty mu proměňuje ve světlo. Utrpení, muka zůstávají děsivá a skoro nesnesitelná. Přesto však vyšla hvězda naděje, - kotva srdce vystupuje až k Božímu trůnu. V člověku se nerozpoutává zlo, ale vítězí světlo: utrpení, - aniž by přestalo být utrpením, - se navzdory všemu stává zpěvem chvály. 38. Míra lidství se podstatně určuje ve vztahu k utrpení a k trpícímu. Platí to pro jednotlivce i pro společnost. Společnost, která nedokáže přijímat trpící a není schopna skrze soucit utrpení sdílet a tak je vnitřně snášet, je společností krutou a nelidskou. Společnost však nemůže přijímat trpící a být jim oporou v jejich utrpení, pokud toho sami dotyční jedinci nejsou schopni, a na druhé straně, jedinec nemůže přijmout utrpení druhého, pokud sám osobně nedovede najít v utrpení smysl, cestu očisty a zrání, cestu naděje. Přijmout druhého, který trpí, totiž znamená vzít na sebe určitým způsobem jeho utrpení, takže se stane také mým. A právě v tom, že je utrpení sdíleno, když je přítomen někdo druhý, je toto utrpení prostoupeno světlem lásky. Velmi pěkně to vyjadřuje latinské slovo con-solatio, útěcha, protože naznačuje, že být-s v samotě, už není samotou. Ale i schopnost přijmout utrpení z lásky k dobru, k pravdě a spravedlnosti, je pro míru lidství konstitutivní, neboť je-li nakonec můj blahobyt, moje bezpečí důležitější než pravda a spravedlnost, platí moc silnějšího a pak vládne násilí a lež. Pravda a spravedlnost musí stát nade vším mým fyzickým pohodlím a bezpečím, jinak se sám můj život stane lží. A nakonec: i přitakání lásce je zdrojem utrpení, protože láska si vždycky žádá, aby moje já bylo vyvlastněno tím, že se nechávám tříbit a zraňovat. Láska bez tohoto, tak bolestného zřeknutí se sebe sama, nemůže vůbec existovat, jinak se stane pouhým sobectvím a tím anuluje samu sebe jako takovou. 39. Trpět spolu s druhým, pro druhé, trpět z lásky k pravdě a spravedlnosti, trpět kvůli lásce a proto, abych se stal osobou opravdu milující – to jsou základní prvky lidství, jejichž opuštění by zničilo člověka samotného. Znovu se však vyvstává otázka: jsme toho schopni? Je druhý dostatečně důležitý, abych se pro něho stal osobou, která trpí? Je pro mě pravda skutečně tolik důležitá, abych za ni platil utrpením? Je příslib lásky tak velký, aby ospravedlnil mé sebedarování? Křesťanské víře náleží v dějinách lidstva právě tato zásluha, že v člověku novým způsobem a v nové hloubce probudila schopnost takovýchto způsobů utrpení, které jsou pro jeho lidství rozhodující. Křesťanská víra nám ukázala, že pravda, spravedlnost a láska nejsou pouhé ideály, ale nesmírně obsažné skutečnosti. Ukázala nám totiž, že Bůh – Pravda a Láska v jedné osobě – chtěl trpět pro nás a s námi. Bernard z Clairvaux to vyjádřil podivuhodným obratem: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis29 - Bůh nemůže trpět, ale může soucítit. Člověk má pro Boha cenu tak velkou, že se On sám stal člověkem, aby mohl soucítit s člověkem velmi reálně, v těle a krvi, jak nám to podává vyprávění o Ježíšově Umučení. Odtud pak do každého lidského 28 Římský breviář, Liturgie četby, 24. listopadu. 29 Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906.

26

utrpení vstupuje někdo, kdo sdílí utrpení a soužení; odtud se pak do každého utrpení šíří útěcha (con-solatio) lásky sdílejícího se Boha a tak vychází hvězda naděje. Jistě, že v našich rozmanitých utrpeních a zkouškách potřebujeme vždy také naše malé či velké naděje, laskavé navštívení, uzdravení vnitřních i vnějších ran, kladné rozuzlení krize, a tak dále. V menších zkouškách mohou tyto typy naděje i stačit. Avšak v opravdu těžkých zkouškách, v nichž se musím sám rozhodnout položit pravdu před blahobyt, kariéru či majetek stává se nezbytnou pravá, velká naděje, o níž jsme mluvili. Také proto potřebujeme svědky, mučedníky, kteří se zcela darovali, abychom si to od nich nechali dokazovat den po dni. Potřebujeme je, abychom i v nepatrných každodenních alternativách dávali přednost dobru před pohodlím a byli si vědomi, že právě tak žijeme opravdu život. Řekněme to ještě jednou: schopnost trpět z lásky k pravdě je mírou lidství. Tato schopnost trpět však závisí na druhu a míře naděje, kterou nosíme v sobě a na níž stavíme. Svatí mohli projít dlouhou cestou bytí-člověkem způsobem, kterým ji Kristus prošel před námi, protože byli naplněni velkou nadějí. 40. Rád bych ještě připojil malou zmínku, nikoli zcela nedůležitou pro každodenní dění. Součástí jedné formy zbožnosti, dnes snad méně praktikované, ale která byla ještě nedávno značně rozšířená, byla myšlenka na možnost „obětovat“ malé každodenní námahy, které nás stále znovu potkávají jako více či méně protivná bodnutí, a propůjčovat jim tak smysl. V této zbožnosti byly nepochybně věci přehnané a možná i nezdravé, ale je třeba se ptát, zda v určité míře neobsahovala něco podstatného, co by mohlo pomoci. Co znamená „obětovat“? Ti kdo to praktikovali, byli přesvědčeni, že do rozsáhlého Kristova soucítění mohou zasadit své malé námahy, jež se tak určitým způsobem stávaly součástí pokladu soucítění, jež lidský rod potřebuje. Tímto způsobem by i malá každodenní trápení mohla dostávat smysl a přispívat tak k ekonomii dobra, lásky mezi lidmi. Možná bychom se opravdu měli ptát, zda by se takováto věc nemohla opět stát smysluplnou perspektivou i pro nás. III. Soud jako místo chápání a uplatňování naděje

41. Ve velkém Krédu Církve, prostřední část, - která pojednává o tajemství Kristova utrpení od věčného zrození z Otce a časného narození z Panny Marie až k jeho návratu skrze kříž a vzkříšení, - končí slovy: „znovu přijde ve slávě soudit živé i mrtvé“. Perspektiva soudu ovlivňovala křesťany již od nejrannějších dob v jejich každodenním životě jako kritérium, kterým se řídili v přítomném životě, jako odkaz k jejich svědomí a zároveň jako naděje v Boží spravedlnost. Víra v Krista nikdy nehleděla jen zpět a nikdy ani jen vzhůru, nýbrž vždycky také vpřed k hodině spravedlnosti, kterou Pán opakovaně předpovídal. Tento pohled vpřed dal křesťanství jeho smysl pro přítomnost. V sakrálních stavbách, kde křesťané chtěli zviditelnit historickou a kosmickou šířku víry v Krista, se stalo obvyklým znázorňovat na východní stěně Pána, který se vrací jako král – obraz naděje – na západní straně však poslední Soud jako obraz odpovědnosti za náš život, zpodobení, které shlíželo a provázelo věřící právě na jejich cestě do všednosti. Pozdější vývoj ikonografie však začal klást stále větší důraz na děsivý a chmurný aspekt Soudu, jenž, samozřejmě, přitahoval umělce víc než zář naděje, která se často přemrštěně maskovala hrozbou.

27

42. V moderní době myšlenka na poslední Soud vybledla: křesťanská víra se individualizuje a orientuje především na osobní spásu duše; reflexi o všeobecných dějinách dominuje z velké části zase myšlenka pokroku. Základní obsah očekávání Soudu tím však prostě nevymizel. Nabývá však naprosto jiné podoby. Ateismus 19. a 20. století je podle svých kořenů a cílů moralismem: protestem proti nespravedlnostem světa a všeobecných dějin. Svět, ve kterém existuje taková míra nespravedlnosti, utrpení nevinných a cynismu moci, nemůže být dílem dobrého Boha. Bůh, který by byl zodpovědný za tento svět, by nebyl Bohem spravedlivým a tím méně Bohem dobrým. Tohoto Boha je třeba odmítnout ve jménu mravnosti. A poněvadž není Bůh, který tvoří spravedlnost, zdá se, že člověk sám je nyní povolán zjednat spravedlnost. I když tváří v tvář utrpení tohoto světa je protest proti Bohu pochopitelný, nárok, že lidstvo může a má činit to, co žádný Bůh nedělá, je domýšlivý a vnitřně nepravdivý. Není náhodou, že z tohoto předpokladu vyplynuly velké krutosti a násilí na spravedlnosti, ale spočívá to vnitřní falešnosti tohoto nároku. Svět, který si má vytvořit svou spravedlnost sám od sebe, je světem bez naděje. Nikdo a nic neodpovídá na staletí utrpení. Nikdo a nic nezaručuje, že

28

cynismus moci, - ať už se prezentuje pod jakoukoliv ideologickou zástěrkou, - nebude nadále zpupně ovládat svět. Takto velcí myslitelé Franfurtské školy Max Horkheimer a Theodor W. Adorno kritizovali jak ateismus, tak teismus. Horkheimer radikálně vyloučil, že by mohl být nalezena jakákoli imanentní náhražka Boha; současně však také odmítal obraz Boha dobrého a spravedlivého. V extrémní radikalizaci starozákonního zákazu zobrazování, mluví o „nostalgii zcela Jiného“, který zůstává nedostupným, - výkřikem touhy obrácené ke všeobecným dějinám. Také Adorno se rozhodně postavil za toto zřeknutí se jakéhokoli zobrazování, včetně „obrazu“ milující Boha. Stále znovu však ale zdůrazňoval tuto „negativní“ dialektiku a tvrdil, že spravedlnost, pravá spravedlnost by vyžadovala svět, „ve kterém by nejen bylo anulováno přítomné utrpení, ale také odvoláno to, co je nezvratnou minulostí“30. To by však znamenalo – vyjádřeno pozitivními a tedy podle něj neadekvátními symboly, - že spravedlnost nemůže být bez vzkříšení mrtvých. Taková perspektiva by však znamenala „vzkříšení těla, což je idealismu, království absolutního ducha, naprosto cizí“31. 43. Z přísného zákazu každého zobrazení, které je součástí prvního Božího přikázání (srv. Ex 20,4), se může a má vždy znovu poučit i křesťan. Pravda o negativní teologii byla zdůrazněna IV. lateránským koncilem, který výslovně prohlásil, že jakkoli značné může být podobenství mezi Stvořitelem a tvorem, tím větší je mezi nimi nepodobnost32. Pro věřícího však zřeknutí se každého zobrazování nemůže vést – jak chtěli Horheimer a Adorno – až k popření obou tezí, teismu i ateismu. Bůh sám totiž se dal v „obraz“: v Kristu se stal člověkem. V Něm, Ukřižovaném, byla negace mylných obrazů Boha dovedena do krajnosti. Bůh nyní zjevuje svou Tvář právě v postavě trpícího, jenž sdílí úděl člověka Bohem opuštěného tím, že ji bere na sebe. Tento nevinný trpící se stal nadějí-jistotou: Bůh existuje, a Bůh dokáže vytvořit spravedlnost způsobem, který nejsme schopni pochopit, ale který přesto můžeme ve víře tušit. Ano, existuje vzkříšení těla33. Existuje spravedlnost34. Existuje „odnětí“ minulého utrpení, náhrada, která opět nastoluje právo. Víra v poslední Soud je proto především a zejména nadějí, - onou nadějí, jejíž nezbytnost se stala zřejmou právě v převratech posledních staletí. Jsem přesvědčen, že otázka spravedlnosti představuje zásadní argument, a v každém případě nejsilnější argument, ve prospěch víry v život věčný. Potřeba pouze individuálního uspokojení, které je nám v tomto životě upřeno; nesmrtelné lásky, kterou očekáváme, je zajisté důležitým motivem víry, že člověk je učiněn pro věčnost; avšak pouze ve spojení s nemožností, že by nespravedlnost dějin měla poslední slovo, stává se plně přesvědčivou nutnost návratu Krista a nového života. 44. Protest proti Bohu ve jménu spravedlnosti k ničemu nevede. Svět bez Boha je světem bez naděje (srv. Ef 2,12). Pouze Bůh může zjednat spravedlnost. A víra nám dává jistotu: On to činí. Obraz posledního Soudu je na prvním místě obrazem zdrcujícím, přesto však obrazem naděje. Pro nás snad přímo rozhodujícím obrazem naděje. Ovšem není snad také obrazem zděšení? Řekl bych, že je obrazem, který volá k zodpovědnosti, tedy obrazem

30 Negative Dialektik (1966) Třetí část, III, 11, in: Gesammelte Schriften Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395. 31 Ibid., Druhá část, 207. 32 DS 806. 33 Srv. Katechizmus katolické Církve, č. 988-1004. 34 Srv. ibid., č. 1040.

29

onoho zděšení, o kterém svatý Hilarius říká, že každý náš strach má své místo v lásce35. Bůh je spravedlnost a zjednává spravedlnost. To je naše útěchou a naší nadějí. V jeho spravedlnosti je však také milost. Víme to, pohlédneme-li na Krista ukřižovaného a zmrtvýchvstalého. Obojí – spravedlnost i milost – musí být viděno v jejich správném vnitřním propojení. Milost nevylučuje spravedlnost. Nemění křivdu v právo. Není houbou, která maže všechno, takže ať už se na zemi stalo cokoli, má to stále stejnou hodnotu. Proti tomuhle typu nebe a milosti právem protestoval například Dostojevskij ve svém románu „Bratři Karamazovi“. Zlí nakonec, při věčné hostině, neusednou bez rozdílu ke stolu po boku svých obětí, jakoby se nic nestalo. V této souvislosti bych rád citoval jeden text Platónův, který vyjadřuje jistou předtuchu spravedlivého soudu, jenž z velké části zůstává pravdivý a prospěšný i pro křesťana. Třebaže mytologickými obrazy, které však s jednoznačnou zřejmostí podávají pravdu, říká, že na konci stanou duše obnaženy před soudcem. V tu chvíli nemá váhu to, čím byly kdysi v dějinách, nýbrž pouze to, čím jsou v pravdě. „Nyní má (soudce) před sebou snad duši nějakého … krále či vládce a nevidí na ní nic zdravého. Nachází ji zbičovanou a plnou jizev, pocházejících z křivých přísah a nespravedlnosti … zcela znetvořenou, plnou lží a pýchy, nic není bezelstné, protože vyrostla bez pravdy. A vidí, jak duše v důsledku svévole, nevázanosti, arogance a nepředloženého jednání je obtížena neřádem a ohavností. Po takové podívané ji ihned vsadí do vězení, kde ponese zasloužený trest. … Jindy zase vidí před sebou jinou duši, která vedla život zbožný a upřímný … nalezne v ní zalíbení a pošle ji zajisté na ostrovy blažených“36. Ježíš v podobenství o boháčovi a chudém Lazarovi (srv. Lk 16,19-31) představil pro naši výstrahu obraz takovéto duše zdevastované arogancí a blahobytem, která si sama o sobě vytvořila nepřekonatelnou propast mezi sebou a chudým: propast uzavřenosti v materiálních rozkoších, propast opomíjení druhého, neschopnosti milovat, jež se nyní mění v palčivou a neutišitelnou žízeň. Musíme zde zdůraznit, že Ježíš v tomto podobenství nemluví o definitivním údělu po všeobecném Soudu, ale přebírá chápání, která se vyskytuje mimo jiné ve starověkém judaismu, tj. přechodný stav mezi smrtí a vzkříšením, stav, v němž zatím schází poslední rozsudek. 45. Tato staro-židovská idea přechodného stavu obsahuje mínění, že duše prostě nejsou v jakési provizorní vazbě, ale jsou už podrobeny trestu, jak ukazuje podobenství o boháčovi, anebo se již těší prozatímní formě blaženosti. A nakonec nechybí myšlenka, že v tomto stavu jsou snad možná i očišťování a uzdravení, které činí 35 Srv. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628- 630. 36 Gorgia 525a-526c.

30

duši zralou pro společenství s Bohem. Prvotní Církev převzala tyto koncepce, z nichž se pak v západní Církvi pozvolna vyvinula nauka o očistci. Není tu třeba zkoumat komplikované historické cesty tohoto vývoje; ptejme se jen, oč tu skutečně jde. Smrtí se životní volba člověka stává definitivní - a tento jeho život stane před Soudcem. Jeho volba, která dostávala podobu během celého jeho života, může mít různé rysy. Mohou tu být osoby, které v sobě zcela zničili touhu po pravdě a ochotu k lásce. Osoby, v nichž se vše stalo lží; osoby, které žili nenávistí a pošlapali v sobě lásku. Tato vyhlídka je otřesná, ale v některých postavách našich dějin lze úděsným způsobem tyto rysy rozpoznat. V takových jedincích by už nebylo, co napravit a destrukce dobra by se stala nevyhnutelnou: to je označeno slovem inferno (peklo)37. Na druhé straně mohou být ryzí osoby, které se zcela nechaly proniknout Bohem a proto jsou zcela otevřeny bližním - osoby, jejichž spojení s Bohem orientuje už od nynějška celé bytí a jehož putování k Bohu vede pouze k završení toho, čím jsou už nyní38. 46. Podle našich zkušeností však ani jeden, ani druhý nejsou běžným případem lidské existence. U velké části lidí – jak se dá předpokládat – zůstává v hloubi jejich bytí konečná niterná otevřenost vůči pravdě, lásce a Bohu. V konkrétních životních volbách však je pokrývána stále novými kompromisy se zlem, - mnoho špíny se kupí na ryzost, po níž však zůstává vyprahlost, a která stále znovu vystupuje ze vší té nízkosti na povrch a zůstává v duši přítomna. Co s takovými jedinci bude, až se objeví před Soudcem? Stanou se snad všechny ty špinavosti, co za svého života nahromadily, v okamžení bezvýznamnými? Anebo co jiného se přihodí? Svatý Pavel nám v Prvním listě Korinťanům podává úvahu o odlišném dopadu Božího soudu nad člověkem podle jeho stavu. Činí tak pomocí obrazů, které chtějí určitým způsobem vyjádřit neviditelné. Tyto obrazy nemůžeme převést na pojmy, protože jednoduše nemůže pohlédnout do světa za smrtí, ani nemáme žádnou jeho zkušenost. Pavel říká o křesťanské existenci především to, že je postavena na společném základě: Ježíši Kristu. Tento základ přetrvává. Pokud jsme zůstali pevně stát na tomto základě a vybudovali na něm svůj život, víme, že tento základ nám nemůže být odňat ani ve smrti. Potom Pavel pokračuje: „Ale když někdo dále staví na tom základě (a přidává) zlato, stříbro, drahé kameny – (nebo) dříví, seno, slámu, bude u každého jasné, co je to za dílo. Onen den to ukáže, protože se zjeví v ohni, a právě oheň vyzkouší, jaké je dílo každého člověka. Když něčí dílo, které tak nadstavil, přetrvá, dostane svou odměnu, Když však někomu jeho dílo shoří, utrpí sice škodu, ale sám se zachrání, ovšem tak, jako (kdyby vyběhl) z ohně“ (3,12-15). V tomto textu je v každém případě zřejmé, že spása lidí může mít různé formy, že některé stavby mohou shořet až do základů; že ke spáse je třeba osobně projít „ohněm“, abychom se mohli definitivně stát schopnými Boha a mohli zaujmout místo u stolu věčné svatební hostiny. 47. Někteří současní teologové jsou toho mínění, že oheň, který hoří a zároveň zachraňuje je samotný Kristus, Soudce a Spasitel. Setkání s Ním je rozhodujícím aktem Soudu. Před jeho pohledem roztane všechna faleš. Setkání s Ním, nás spálí, a tím promění a osvobodí, abychom se stali opravdu sebou samými. To, so jsme za života zbudovali se pak mohou jevit jako suchá sláma, prázdné vychloubání a zhroutit se. Avšak v bolesti tohoto setkání, ve němž se nám vše nečisté a nezdravé z našeho bytí stane zjevným, 37 Srv. Katechizmus katolické Církve, č. 1033-1037. 38 Srv. ibid., č. 1023-1029.

31

spočívá spása. Jeho pohled, dotek jeho srdce nás uzdraví skrze proměnu - jistě bolestnou, „jako ohněm“. Přesto však je to bolest blažená, v níž nás svatá moc jeho lásky proniká jako plamen, a nakonec nám dává být zcela sami sebou a tím zcela Božími. Tak se stává zřejmým i vzájemné pronikání spravedlnosti a milosti: náš způsob života není irelevantní, naše špína však nás neposkvrňuje věčně, jsme-li alespoň nasměrováni ke Kristu, k pravdě a k lásce. Tato špína byla koneckonců strávena v Kristově umučení. Ve chvíli Soudu zakusíme a přijmeme tuto převahu jeho lásky nade vším zlem ve světě i v nás. Bolest lásky se stane naší spásou a naší radostí. Je jasné, že „trvání“ tohoto pálení, které proměňuje, nemůžeme počítat chronometrickými mírami tohoto světa. Proměňující „chvíle“ tohoto setkání se vymyká pozemskému sledu času - je časem srdce, časem „přechodu“ ke společenství s Bohem v Kristově Těle39. Boží Soud je nadějí jednak proto, že je spravedlností, jednak proto, že je milostí. Kdyby byl pouze milostí, která učiní irelevantním všechno, co je pozemské, zůstal by nám Bůh dlužen odpověď na otázku po spravedlnosti, otázku, která je pro nás tváří v tvář dějinám i samotnému Bohu rozhodující. Pokud by byl pouhou spravedlností, mohl by být nakonec pro nás všechny jenom důvodem strachu. Vtělení Boha v Kristu spojilo natolik jedno s druhým – soud i milost – že je pevně stanovena spravedlnost: všichni očekáváme naši spásu „s bázní a třesením“ (Fil 2,12). Naproti tomu milost nám všem dává doufat a v plné důvěře kráčet vstříc Soudci, jehož známe jako svého „přímluvce“, parakletos (srv. 1 Jan 2,1). 48. Ještě jeden motiv tu musí být zmíněn, protože důležitý je pro praxi křesťanské naděje. Ve starověkém judaismu rovněž existuje myšlenka, že skrze modlitbu lze zesnulým v jejich přechodném stádiu přijít na pomoc (srv. např. 2 Mak 12,38-45: I. stol. před Kristem). Odpovídající praxe byla přijata křesťany s velkou přirozeností a je společná východní i západní Církvi.Východ nezná očistné a odčiňující utrpení duší na onom světě, ale zná různé stupně blaženosti nebo také útrap přechodného stavu. Duším zesnulých

může být tedy poskytnuto „občerstvení a posilnění“ prostřednictvím Eucharistie, modlitby a almužny. Skutečnost, že láska může dosáhnout až na onen svět, že je možné vzájemné obdarování a přijetí, jímž zůstáváme spojeni jedni s druhými citovým poutem i přes hranici smrti, - to bylo základním přesvědčením křesťanství po všechna staletí a zůstává útěšnou zkušeností dodnes. Kdo by

nezakusil potřebu prokázat svým drahým, kteří jsou již na onom světě, znamení dobroty, vděčnosti nebo i prosby za odpuštění? Nyní bychom se mohli ptát dále: je-li „očistec“ pouze očištění ohněm v setkání s Pánem, Soudcem a Spasitelem, jak potom může ještě zasáhnout třetí osoba, byť výjimečně blízká? Klademe-li podobnou otázku, měli bychom 39 Srv. Katechizmus katolické Církve, č. 1030-1032.

32

si uvědomit, že člověk není monádou uzavřenou do sebe sama. Naše existence jsou v hlubokém vzájemném společenství a prostřednictvím mnohotvárných interakcí jsou propojeny jedna s druhou. Nikdo nežije sám. Nikdo nehřeší sám. Nikdo nedochází spásy sám. Do mého života neustále vstupuje život těch druhých: v tom, jak uvažuji, mluvím, jednám, pracuji. A naopak můj život vstupuje do života druhých: ve zlém i v dobrém. Moje přímluva za druhého mu tak nikterak není cizí, čímsi vnějším, a to ani po smrti. V této propojenosti bytí, mé poděkování jemu, má modlitba za něj, může znamenat, malou etapu jeho očišťování. A přitom není třeba převádět pozemský čas na čas Boží: pouhý čas pozemský je ve společenství duší překonán. Nikdy není příliš pozdě na dotek srdce druhého, ani to nikdy není zbytečné. Tím se dále ozřejmuje důležitý prvek křesťanského chápání naděje. Naše naděje je vždy podstatně také nadějí pro druhé: jedině tak je opravdu nadějí také pro mne40. Jako křesťané bychom se nikdy neměli ptát jen na to: jak mohu být spasen? Měli bychom se také ptát: co mohu udělat pro to, aby byli spaseni jiní, aby i jiným vzešla hvězda naděje? Potom budu moci udělat maximum také pro mou osobní spásu. Maria, hvězda naděje 49. V hymnu z VIII.-IX. století, tedy více než tisíc let starém, Církev zdraví Marii, Matku Boží, jako „hvězdu naděje“: Ave maris stella. Lidský život je cesta. K jakému cíli? Jak k němu najdeme cestu? Život je jako cesta po moři dějin, často temném a rozbouřeném, cesta, na níž zkoumáme hvězdy, které nám ukazují kurs. Pravými hvězdami našeho života jsou osoby, které dovedly žít správně. Ony jsou světly naděje. Výsostným světlem je nepochybně Ježíš Kristus, slunce vzešlé nad všemi temnotami dějin. Abychom však dospěli až k Němu potřebujeme také bližší světla, - osoby, které dávají světlo tím, že předávají jeho světlo, a poskytují tak orientaci našemu putování. A která jiná osoba by pro nás mohla být hvězdou naděje více než Maria – ta která svým „ano“ otevřela bránu našeho světa samotnému Bohu; ta která se stala živou Archou Úmluvy, v níž se Bůh stal tělem, jedním z nás a mezi námi si vybudoval svůj příbytek (srv. Jan 1,14)? 50. Obracíme se proto k Ní: Svatá Maria, tys patřila k oněm pokorným a velkým duším v Izraeli, které jako Simeon, očekávaly „potěšení Izraele“ (Lk 2,25) a jako Anna vyhlížely „vykoupení Jeruzaléma“ (Lk 2,38). Žila jsi v důvěrném styku se Svatými Písmy Izraele,

40 Srv. Katechizmus katolické Církve, č. 1032.

33

jež vyprávěla o naději, o příslibu daném Abrahámovi a jeho potomstvu (srv. Lk 1,55). Chápeme proto posvátnou bázeň, která tě obestřela, když do tvé světnice vstoupil Pánův anděl a sdělil ti, že bys měla přivést na svět Toho, který byl nadějí Izraele a očekáváním světa. Skrze Tebe, skrze tvé „ano“ se měla stát skutečností naděje milénií a vstoupit do tohoto světa a do jeho dějin. Sklonila ses před velikostí tohoto úkolu a vyslovila „ano“: „Hle, jsem služebnice Páně, ať se mi stane podle Tvého slova“ (Lk 1,38). Když jsi, naplněna svatou radostí, chvátala Judskými horami, abys navštívila svou příbuznou Alžbětu, stala ses obrazem budoucí Církve, která ve svém lůně nese přes hory dějin naději světa. Avšak vedle radosti, kterou jsi ve svém Magnificat, slovy i zpěvem rozšířila do všech věků, poznala jsi i temné výroky proroků o utrpení Božího služebníka v tomto světě. Nad narozením v Betlémské stáji zářil jas andělů, kteří přinesli dobrou zvěst pastýřům, ale zároveň byla až příliš citelná Boží chudoba v tomto světě. Starý Simeon ti říkal o meči, který pronikne tvé srdce (srv. Lk 2,35), o znamení odporu, kterým tvůj Syn bude v tomto světě. Když pak Ježíš začal své veřejné působení, musela jsi stát stranou, aby mohla růst nová rodina, kvůli jejímuž založení On přišel, a která se má rozvíjet za přispění těch, kdo jeho slovo uslyší a zachovají (srv. Lk 11,27). Přes všechnu velikost a radost z prvního zahájení Ježíšovy činnosti, jsi už v Nazaretské synagoze musela zakusit pravdivost slova o „znamení odporu“ (srv. Lk 4,28). Viděla jsi tak rostoucí moc nepřátelství a odmítání, které se postupně vytvářelo kolem Ježíše až k hodině kříže, v níž jsi musela vidět Spasitele světa, Davidova potomka, Syna Božího umírat jako ztroskotance, vystaveného posměchu, uprostřed zločinců. Tehdy jsi přijala slova: „Ženo, hle tvůj syn!“ (Jan 19,26). Z kříže jsi přijala nové poslání. Počínaje křížem stala ses matkou novým způsobem: matkou všech těch, kteří chtějí věřit v Tvého Syna Ježíše a následovat jej. Meč bolesti pronikl tvé srdce. Zemřela naděje? Zůstal svět definitivně beze světla, život bez cíle? V oné hodině jsi ve svém nitru asi znovu uslyšela andělova slova, kterými odpověděl na tvou bázeň v okamžiku zvěstování: „Neboj se, Maria!“ (Lk 1,30). Kolikrát Pán, tvůj Syn, říkal totéž svým učedníkům: Nebojte se! V Golgotské noci jsi toto slovo slyšela znovu. Svým učedníkům, předtím, než byl zrazen, řekl: „Buďte zmužilí! Já jsem přemohl svět“ (Jan 16,33). „Ať se vaše srdce nechvěje a neděsí“ (Jan 14,27). „Neboj se, Maria!“ V nazaretské hodině ti anděl rovněž řekl: „Jeho království nebude mít konce“ (Lk 1,33). Skončilo snad dřív, než začalo? Nikoli, pod křížem na základě slova samotného Ježíše, stala ses matkou věřících. V této víře, která i v temnotách Bílé soboty byla jistotou naděje, jsi kráčela vstříc Velikonočnímu ránu. Radost ze vzkříšení se dotkla tvého srdce a nově tě spojila s učedníky, kteří se skrze víru měli stát Ježíšovou rodinou. Takto jsi stanula uprostřed společenství věřících, kteří se ve dnech po Nanebevzetí jednomyslně modlili za dar Ducha svatého (srv. Sk 1,14) a obdrželi ho v den Letnic. Ježíšovo „království“ bylo jiné než jak si ho lidé představovali. Toto „království“ začínalo v onu hodinu a nikdy neskončilo. Zůstáváš tak uprostřed učedníků jako jejich Matka, jako Matka naděje. Svatá Maria, Matko Boží, nauč nás věřit, doufat a milovat spolu s tebou. Ukaž nám cestu k jeho království! Hvězdo mořská, osvěcuj nás a veď naše putování! Dáno v Římě, u svatého Petra, 30. listopadu, o slavnosti svatého Ondřeje, apoštola, roku 2007, ve třetím roce pontifikátu.