Soma, jugo de la inmortalidad

Soma, jugo de la inmortalidad

USO DE ENTEÓGENOS EN LA INDIA VÉDICA

María del Pilar García Arroyo

Sabidurías orientales de la Antigüedad.

Curso 2008/09


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SOMA, JUGO DE LA

INMORTALIDAD USO DE ENTEÓGENOS EN LA INDIA VÉDICA

Esquema:

1. Introducción

2. Enteógenos en la Antigüedad

3. La religión védica: sus orígenes indoeuropeos

4. El dios Soma y los rituales en su honor

5. Teorías relativas a la identificación del soma

6. Un caso paralelo: haoma

7. Enteógenos y otros grupos indoeuropeos

8. Conclusiones

9. Bibliografía


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1. Introducción

En el Rigveda, Soma es proyectada como una entidad ambigua al que se le

atribuyen numerosas formas: es una luz, es el atardecer, es la causa de que el sol brille, es

una constelación, es un pájaro, es un niño, es el soporte del mundo, es un Rey, etc. Pero

por encima de todas estas identidades, Soma es una planta sagrada y el jugo que se

obtiene de ella (Soma-Rasa); es así considerada la bebida divina, ofrecida a los dioses, y

consumida por los creyentes para obtener salud, fuerza, valor e incluso, la inmortalidad.

Al ingerir la bebida en una ceremonia sagrada, el hombre entra en contacto con la

divinidad.

Son muchos los estudiosos que han llegado a la conclusión de que la bebida soma

debía tener como componente principal alguna sustancia psicoactiva (denominadas en la

actualidad enteógenos) que favoreciera un estado modificado de la conciencia, clave para

conseguir el éxtasis religioso.

Sin embargo, a principios del primer milenio a. C., el componente original de la

bebida deja de utilizarse y la misteriosa planta se olvida. A partir de los himnos

conservados en el Rigveda, estudiosos de distintas especialidades buscan la identificación

botánica del soma.

El presente trabajo tiene como objetivo resaltar la importancia del uso de

sustancias enteógenas entre los pueblos de la Antigüedad y, más concretamente, los

antiguos indios, dentro de un contexto religioso concreto, la religión védica, procedente

del tronco común indoeuropeo. Asímismo, presentaré las hipótesis más importantes que

se han esbozado en la determinación botánica del soma original, un debate que continúa

abierto.

2. Enteógenos en la Antigüedad

El término enteógeno surge en 1979, a partir de la sugerencia de un comité

formado bajo la dirección del profesor de griego de la universidad de Boston Carl A. P.

Ruck, y compuesto por el propio Ruck, Jeremy Bigwood, Danni Staples, Jonathan Ott y

Robert. G. Wasson.

Procede de la palabra griega entheos, cuyo significado etimológico es “dios

adentro” y designa “aquellas drogas que producen visiones y de las cuales puede

mostrarse que han figurado en ritos religiosos o chamánicos”1.

1 LÓPEZ PAVILLARD, S. Los enteógenos y la ciencia. 2003. p. 4. http: www.rediris.es/list/info/enteogenos.es.html.


4

En un sentido más amplio, podría también ser aplicado a otras drogas, lo mismo

naturales que artificiales, que inducen alteraciones de la conciencia similares a los que se

han documentado respecto a la ingestión ritual de los enteógenos tradicionales.

El término enteógeno ha sido acuñado para definir con mayor exactitud la acción

provocada por ciertos farmaka en aquellos que los ingerían en el curso de ciertas

ceremonias que constituían el núcleo de muchos cultos mistéricos en la Antigüedad. La

experiencia que provocaban difiere radicalmente del sueño narcótico causado por el opio

o de la exaltación jubilosa que suele inducir el cannabis, también utilizados ritualmente

con fines religiosos por los antiguos. Por el contrario, bajo el efecto de un enteógeno, el

sujeto se mantiene despierto mientras perdura su influencia, inmerso en una experiencia

que le será difícil explicar con palabras habituales.

Los enteógenos son un medio para lograr modificar el estado ordinario de

conciencia. A diferencia de otras substancias psicoactivas y medios mecánicos para

alcanzar estados parecidos, la percepción habitual de los usuarios de enteógenos no es

considerada como una alucinación, sino que se tiene la seguridad de que la divinidad se

infunde en todos los seres, incluyendo a la planta y al consumidor. El enteógeno pone al

consumidor en contacto con lo sagrado.

La enteogenia no sólo afirma que Dios, o lo divino, o lo sagrado existe, sino que

se encuentra dentro del ser humano, y que se puede experimentar directamente. “La

experiencia enteogénica desborda los fenómenos religiosos, va más allá de las

identidades particulares de cada una de las religiones, y apunta al centro espiritual y

mental del ser humano. Igualmente, desborda a las ciencias tradicionales, en las que

existe una separación entre observador y cosa observada”2.

A lo largo de todas las épocas y en las más diversas culturas, los trances de éxtasis

místico han sido provocados por procedimientos destinados a aislar al individuo de la

realidad concreta alterando su estado de conciencia. Existen diversos medios para ello

que pueden emplearse solos o, más habitualmente, combinados: ayuno prolongado,

privación del sueño, ejercicio físico violento o desmesurado, autotortura, meditación y

concentración y, por supuesto, uso de sustancias químicas.

Entre estas sustancias usadas a lo largo de la historia, podemos destacar3:

- Cáñamo (cannabis sativa). Desde las orillas del mar Caspio y las regiones del Irán

Oriental, donde tuvo su origen la costumbre de utilizarlo como medio de sumergirse

en una embriaguez sagrada, se extendió desde muy antiguo a otras regiones. Los

antiguos iranios lo denominaron bangha, apareciendo también en sánscrito como

una planta extraída del Océano por Shiva y utilizada como atributo favorable a la

meditación religiosa, y significando tanto la planta en sí como el preparado que de

ella se extrae.

- Adormidera y opio (papaver sominferum, papaver rhoeas). Con referencias mucho

más abundantes, ya que la adormidera fue conocida en la Antigüedad tanto en el

2 LÓPEZ PAVILLARD, S. opus cit. p. 6.

3 GONZÁLEZ WAGNER, C. Psicoactivos, misticismo y religión en el mundo antiguo. Gerión, 2. 1984. Editorial de la Universidad Complutense de Madrid. pp. 32-41.


5

Mediterráneo como en el Próximo Oriente, ya que hay pocos ambientes geográficos

en que no florezca.

- Beleño (hyoscyamus niger). Contiene l-hiosciamina convertida en mayor o menor

grado en atropina y escopolamina. Probablemente favoreció su gran difusión el

hecho de que los alcaloides penetren directamente a través de la piel y de las

mucosas, lo cual facilita su administración. Produce una especial sensación de gran

ligereza corporal, de perder peso hasta el punto de poder volar por los aires a

voluntad.

- Estramonio (datura stramonium), aparece mencionado en textos egipcios y fue

utilizado por los magos y los exorcistas de la Antigüedad, de donde pasó a formar

parte de uno de los ungüentos más utilizados por la brujería del Medioevo. Se trata

de una planta de gran tamaño que llega a medir un metro y medio. Son

características sus enormes flores blancas y acampanas, los frutos verdes erizados de

pinchos y, muy en especial, el fuerte olor a fármaco que desprende.

Puede afirmarse que el estramonio es una de las pocas plantas alucinógenas que

existen, en el sentido riguroso del término, ya que su consumo produce una

modificación de la consciencia y de la percepción tan extremas que conduce a la

pérdida total de contacto con el entorno del sujeto. Contiene l-hiosciamina hasta una

proporción del 0,5 % de su peso en seco, y este alcaloide suele hallarse convertido en

atropina. Además, a menudo ambos alcaloides van acompañados por ciertas

cantidades de escopolamina, otra de las tres o cuatro únicas substancias alucinógenas

en sentido estricto (la tercera es la ketamina). Las visiones que induce el consumo de

estramonio tienen más relación con experiencias de vuelo que otros psicótropos.

Produce una intensa sensación de que el individuo intoxicado vuela a otras

dimensiones de la realidad donde conoce personas y situaciones nuevas, pero en

especial se tiene la clara sensación de poder conocer lo que sucede en mundos

lejanos.

- Belladona (anthropa belladona). Sus hojas contienen una gran cantidad de potentes

substancias psicoactivas (como hiosciamina y atropina). El sabio de la antigüedad

Dioscórides afirmaba que bebiendo el extracto de la cantidad de raíz de Belladona

que cabría en un dracma, el sujeto entraba en estados de locura y tenía ciertas

imaginaciones muy agradables que sabía entender como si se tratase de sueños

nocturnos.

- Mandrágora (mandrágora officinarum). El principio activo es la atropina aunque

también contiene cantidades menores de escopolamina. Se comporta de manera

similar a la belladona.

- Al igual que las tres anteriores, uno de los ingredientes típicos de las pócimas y

ungüentos de brujas y hechiceras desde la Antigüedad, es el sapo, cuyas glándulas

pilares contienen una sustancia química de alto poder alucinógeno, la “bufotenina”.

- De igual modo, se conocían los efectos psicoactivos de algunos hongos alucinógenos.

Por ejemplo, los griegos, sabían de las propiedades de un hongo relacionado con el

roble, al que reputaban provocar estados de clarividencia, pero que no ha podido ser

identificado.


6

- También se conocían en Grecia los efectos de la cizaña, denominada “planta de la

locura”. Ahora sabemos que la cizaña, variedad silvestres de la cebada, no posee en sí

ninguna propiedad psicoactiva salvo cuando está infectada por un potente hongo

alucinógeno, el cornezuelo (claviceps purpurea), a partir del cual Hoffman sintetizó

la dietilamina de ácido lisérgico (LSD).

- Los griegos afirmaban que el narkissos, con el que fue engañada Perséfone para

facilitar su rapto, era una planta narcótica y su nombre deriva del adormecimiento

que provocaba.

- Otro poderoso narcótico, el heléboro negro (helleborus niger), se decía que podía

incluso intoxicar a quienes lo cortaban.

- Tan extenso conocimiento de las plantas psicoactivas repercutió en las propiedades

embriagantes de los vinos, especialmente del vino griego. Éste era tan potente que

era preciso diluirlo en agua, lo que se hacía generalmente en una proporción de tres

partes a una, aunque Plinio informa de uno que para ser bebido era necesario

mezclarlo con ocho partes de agua. En ocasiones se especifica claramente que en el

vino hay una droga, así, el mismo Plinio informa de que la adelfa (nerium oleander)

se añadía para aumentar el poder embriagante del vino. Platón afirmaba que los

vinos reservados para propósitos religiosos eran mucho más tóxicos que los

habituales, porque con ellos se pretendía provocar la locura.

Históricamente, la Antigüedad hereda la práctica del uso de estas sustancias de

los tiempos precedentes y hay datos que hacen pensar que el uso ritual de psicoactivos

procede del chamanismo extático practicado por los cazadores euroasiáticos del

Mesolítico, e incluso del Paleolítico.4

De todo lo dicho, podemos concluir que el hombre antiguo satisfacía un

poderoso impulso que nace en los individuos de los más diversos pueblos y culturas. Sea

cual fuere su condición y la cultura histórica que la que pertenezca, el hombre necesita

en ocasiones trascender de su realidad cotidiana para alcanzar un estado que le facilita el

encuentro con lo sobrenatural. Los psicoactivos vegetales es una técnica rápida y eficaz

para lograr este éxtasis.

Las danzas y ordalías que suelen acompañar este tipo de experiencias actúan

intensificando el trance extático y también, como ceremonias colectivas que son,

programando culturalmente la experiencia, es decir, el trance se convierte en un

elemento integrado e integrador mediante la ritualización, pues gracias a ella adquiere

un contenido simbólico.

Con la aparición del Estado y los complejos religiosos a él asociados, las cosas

cambian significativamente, pues se tiende a ejercer un control sobre los estados alternos

4 El antropólogo La Barre argumenta que los humanos han sido “culturalmente programados” para encontrar

plantas (u hongos) que les permitan comunicarse con sus ancestros o espíritus. Sugiere que esta tradición se inicia en el Paleolítico, antes de la invención de la agricultura. De acuerdo con esta tesis, cuando los grupos humanos llegaban a nuevas regiones, con una nueva situación ecológica, llevaban una motivación cultural que les hacía buscar especies de plantas u hongos que les permitieran transcender su estado normal de conciencia y comunicarse con los antepasados o los dioses. MERLIN, M. D. Archaeological evidence for the tradition of psychoactive plant use in the old world. Economic Botany 57(3) pp. 295–323. 2003


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de conciencia. Las burocracias y corporaciones sacerdotales ejercerán un monopolio

sobre la mística al igual que sobre la celebración de ritos. La experiencia mística queda

centralizada en un pequeño número de especialistas, considerándose a los extáticos que

están al margen como brujos y magos, con un claro carácter antisocial. La mística así

monopolizada es dirigida a sancionar el predominio cultural y social de la élite.

El control sobre los estados alternos de conciencia implica el control sobre los

métodos capaces de producir tales trances. Quizá por ello, las corporaciones sacerdotales

sustituyeron los métodos relativamente rápidos, a la vez que sencillos de obtener, por las

prácticas más complejas que antes solían acompañar a la obtención del trance extático.

Alargando de este modo el periodo pre-extático se pretendía desanimar a los profanos;

paralelamente se ejerció un poder policíaco sobre el derecho del individuo para

transformar su conciencia con cualquier medio que deseara. La utilización mística de

sustancias psicoactivas quedaba monopolizada para la celebración de cultos y ritos de

carácter mistérico, sólo para iniciados.

Habida cuenta de la tendencia innata del hombre a alterar su conciencia, se

requería algún tipo de compensación, que solía realizarse de dos maneras:

1) Mediante la celebración de ceremonias colectivas en las que la emotividad

religiosa solía alcanzar un grado elevado, cercano al trance, al que los

individuos especialmente predispuestos podían acceder.

2) Mediante la iniciación, mucho más restringida, en determinados cultos y

ritos de carácter mistérico en los que el trance extático jugaba un papel

fundamental.5

3. La religión védica: sus orígenes indoeuropeos

Indoeuropeo es en origen un término lingüístico que nació cuando se publicaron,

en el siglo XIX, los trabajos de Franz Bopp, Alexander von Humboldt y Jakob Grimm

sobre el estudio comparado de los sistemas lingüísticos de las principales hablas

europeas (salvo el húngaro, el finés, el vasco y el lapón). A partir de una correlación de

forma, el método comparativo, deduce un parentesco que plantea la necesidad lógica de

un origen común; es decir, la existencia de una "lengua madre". Sucesivamente, se

estableció la gramática, la sintaxis y el léxico del indoeuropeo común. Y si había una

lengua indoeuropea, habría un pueblo indoeuropeo, o mejor, varios pueblos, como

parecen indicar todos los datos.

La región de procedencia de estos pueblos ha sido situada en diversos lugares,

pero hay tres tesis fundamentales sobre el origen de los indoeuropeos. La primera es la

del origen asiático, formulada por Max Müller en 1888; hoy no es defendida por nadie. La

segunda tesis propone un origen nórdico o germánico, basándose en las características

físicas que los textos antiguos atribuyen a los indoeuropeos; el territorio original estaría

5 GONZÁLEZ WAGNER, C. opus cit. pp. 53-59.


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entre los mares Báltico y del Norte, ya fuera en Lituania, en el norte de Alemania y

Escandinavia meridional o en Alemania Central. La tercera propuesta, defendida entre

otros por Gordon Childe y Bosch Gimperá, cree encontrar el territorio indoeuropeo

original en Europa central o Rusia meridional. Otros autores tratan de conciliar las dos

últimas tesis. En definitiva, el hogar primitivo podría situarse en una zona circunscrita

entre el Elba y el Vístula, que se extiende hasta Jutland por el norte y hasta los Cárpatos

por el sur.

En ese núcleo originario vivieron los pueblos indoeuropeos, que según Bosch

Gimperá aparecen étnicamente en el mesolítico y arqueológicamente a inicios del

neolítico. En el segundo neolítico son ya semisedentarios y se produce una explosión

demográfica que transformaría la vida social. Vendrá entonces la dispersión, que tendrá

lugar en dos olas migratorias: la primera hacia 2.200 a.C. y la segunda hacia 1.250 a.C.

Los indoeuropeos se expanden por los cuatro puntos cardinales. Hacia el este, crearán las

sociedades iraní y védica, el imperio Hitita y el reino de los llanos de Anatolia; el sur lo

ocuparán los griegos y los latinos; el centro, los celtas y los germanos; hacia el norte

ocuparán Escandinavia.

Fueron pueblos pastores seminómadas en sus etapas más antiguas, de ahí el valor

destacable que poseen los grandes animales domésticos (y en especial los bueyes o los

caballos) tanto en la medición de la riqueza como en el imaginario mitológico y ritual.

Las sociedades indoeuropeas son patriarcales y patrilineales; los papeles principales tanto

en las estructuras de toma de decisiones como en la religión los desempeñan los varones,

creando además todo un entramado ideológico que determina el estatus secundario de la

mujer, por medio, por ejemplo, de contramodelos míticos en los que se refleja un mundo

al revés en el que las mujeres dominan a los hombres.

Basándose en Jean Haudry y Mircea Eliade, se ha definido la religión indoeuropea

con siete características: politeísta, pluralista, no-proselitista, no-dogmática, abierta y

dinámica, comunitaria, y mítica en cuanto saber y estilo de explicación del mundo. A

partir de los estudios actuales sabemos que la religión prefiguraba la estructura social y

política, generalmente patriarcal, donde el rey era elegido por sus iguales de entre los

jefes de familia (o de "genos") y controlado por la asamblea de jefes familiares; un sistema

que podría definirse como "aristo-democracia". Todo ello conduce hoy a la certeza de que

los pueblos indoeuropeos no eran un conjunto de tribus dispares a las que sólo unía una

cierta similitud lingüística, sino que se trataba de pueblos con una estructura mental

específica, con una concepción particular del hecho religioso, de la sociedad, de la


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soberanía, de las relaciones entre los hombres y los dioses, y con una teología, una

liturgia, una poesía y una literatura épica comunes. En definitiva, una "ideología" común

que ha sido redescubierta por Georges Dumézil. Según este autor, la ideología

indoeuropea será la concepción según la cual el mundo y la sociedad no pueden vivir si

no es por la colaboración armoniosa de las tres funciones superpuestas de soberanía,

fuerza y fecundidad.

Hacia el 1500 a. C. comienzan a llegar al noroeste de la India los arios (procede

del sánscrito árya, que significa “noble” o “libre”), hordas ecuestres, patriarcales y

belicosas que se imponen a los pueblos allí asentados. Estas hordas estaban

emparentadas con otras que por la misma época se difundían por Europa, los futuros

germanos, latinos, griegos, celtas…, y por Asia, los futuros persas.

La antigua literatura védica —la que se relaciona con el Rigveda y otros escritos

sagrados antiguos— da testimonio de los duros enfrentamientos de los arios contra los

dasyu o dasa (esta última palabra adquiere posteriormente el significado de «esclavo»),

en los que es posible adivinar a los supervivientes de la civilización del Indo, habitantes

de poblados fortificados (lo que se deduce, por ejemplo, del hecho de que el dios védico

Indra tenga el sobrenombre de purandara, «destructor de fortalezas»).

En muchos aspectos los arios estaban culturalmente atrasados respecto a las

ciudades del Indo. Ignoraban la escritura, no habitaban en ciudades y sus técnicas

agrícolas eran bastante primitivas. A pesar de la superioridad numérica de los indígenas

respecto de los arios, éstos presentaban una mayor capacidad bélica: ligeros carros de

combate, armas de bronce bien trabajadas, etc. Los restos de la cultura de Harappa, la

más importante de esas ciudades-fortaleza de los indígenas, desaparecieron y los arios

acabaron dominando el país.

Entre el 1500 y el 850 a. de C. aproximadamente, los arios ocuparon el noroeste de

la India, estableciéndose entre los ríos Satlaj (afluente del Indo) y Yamuna (afluente del

Ganges), en una región correspondiente a los actuales Punjab y Haryana.

La familia era patriarcal con toda probabilidad, y la principal unidad de su

sociedad debía de ser la familia extensa. Los indoarios habitaban en aldeas dispersas y

separadas, agrupados en tribus. El dirigente tribal era el râja, quien compartía el

gobierno de su tribu con un consejo o asamblea. En un primer momento estaban

divididos en tres clases indoeuropeas: los campesinos y artesanos (vaishya), los guerreros

(kshatriya) y los sacerdotes (brâhmana). Las poblaciones sometidas constituyeron la


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cuarta clase. Posteriormente se sumó, un quinto grupo, que no se incluyó en su

estructura.

Entre el advenimiento de los arios y la aparición de los grandes reformadores

religiosos —Gautama el Buda y Mahavira o Jiña—, en el siglo VI a. de C, en el norte de la

India se produjeron transformaciones profundas. La sociedad dejó de estar organizada en

tribus, se crearon estados y prosperaron ciertas instituciones sociales y religiosas de raíz

aria, como el sistema de castas y el hinduismo.

El sánscrito fue durante los dos mil años siguientes la lengua de la tradición

sacerdotal, la lengua franca de los indios hablantes de dialectos distintos, la lengua de la

administración, la religión, la ciencia, la filosofía, etc.

Con la aparición de la vida urbana tuvieron lugar acelerados cambios sociales y

económicos. En el siglo VI evolucionaron dos clases de estados políticamente

organizados a partir del anterior sistema tribal de los arios: 1) En las repúblicas se

mantuvo la antigua tradición tribal de las asambleas representativas y los funcionarios

electos. 2) En las monarquías tuvo una gran influencia el brahmán (sacerdote), cuyos

sacrificios y rituales eran indispensables para atribuir divinidad al rey. La

interdependencia de monarca y sacerdote evolucionó con la aparición de la monarquía

divina y hereditaria, y en estos estados los sacerdotes impusieron con todo rigor las

antiguas tradiciones védicas.

Los himnos sólo nos dan a conocer algunos aspectos de la vida durante la época

védica. El cuadro que nos trazan es bien sumario: los arios amaban la música y la danza;

tocaban la flauta, el laúd y el arpa. Gustaban bebidas embriagadoras, soma y surá, la

segunda sin especial significación religiosa. Era muy popular el juego de dados, al que

está dedicado todo un himno de Rigveda (X, 34). Numerosos himnos aluden a los

conflictos entre las diversas tribus arias.

Los sacrificios eran celebrados por la clase sacerdotal, que había desarrollado una

tradición de composición de himnos que recitaban o cantaban durante sus ceremonias.

El carácter sagrado de estos himnos ha asegurado su transmisión oral fidedigna hasta la

actualidad.

La religión indoaria o védica es una religión tribal, con sacerdocio hereditario,

elaborados y a veces extraños rituales y sacrificios, un panteón con un complemento

pleno de dioses y de otros espíritus sobrenaturales, y con una mitología rica en las

hazañas de esas deidades. El panteón está dominado por los dioses. Las pocas diosas

cuyos nombres concretos conocemos desempeñan un cometido borroso. Las divinidades


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de los himnos védicos son entidades dinámicas que intervienen sin cesar en los asuntos

humanos. Adecuadamente invocadas, obsequiadas con espléndidos presentes, son

generosas y dispuestas a ofrecer ayuda y conceder riqueza; de lo contrario, son temibles.

Indra, poderoso con el trueno, era el dios principal, y Agni, dios del fuego, también

evocaba un homenaje conspicuo. Había otros numerosos dioses. Único entre esos dioses

era Soma. Soma era, al mismo tiempo, un dios, una planta y el jugo de esa planta.

4. El dios Soma y los rituales en su honor

La religión védica se fundamenta en una serie de libros sagrados que aún hoy en

día son aprendidos de memoria por algunos brahmanes; los principales y más antiguos

son los Vedas, para los que no hay cronologías definitivamente establecidas, aunque es

posible que se transmitiesen por vía exclusivamente oral hasta el siglo VIII a.C. La

colección más antigua es el Rigveda (veda —saber— en forma de cantos, fechable entre

los siglos XIII-VIII a.C.) se utilizaba en las ceremonias más importantes (śrauta) y estaba

formado por 10 mandalas (o ciclos de cantos, con un total de 1017 himnos, 10.580 versos).

Lo recitaba en las ceremonias sacrificiales el sacerdote hotar (invitador) para atraer a los

Dioses al ritual. Consiste en una serie de invocaciones entre las que destacan las

dedicadas a Agni (el fuego), Soma, Ushas (la aurora), Vayu (el viento), Surya (el sol) y a

los Dioses trifuncionales Mitra, Varuna, Indra y los Ashvin.

La práctica religiosa básica de los arios védicos era el sacrificio y la subsiguiente

comida sacrificial compartida con los miembros del grupo y con numerosos seres

sobrenaturales (devas). Mediante el sacrificio, los dioses pueden ser aplacados, se puede

recibir de ellos beneficios materiales, como descendencia o ganado, y se puede realzar la

posición social del que efectúa el sacrificio.

Estas prácticas religiosas no requieren de edificios complicados ni imágenes, sino

la mera presencia de sacerdotes cualificados que conozcan los procedimientos y las

fórmulas adecuados.

El término sacrificio (homa, yajnâ) no se limita a la inmolación de animales,

también se refiere a cualquier ofrenda al fuego sagrado, sobre todo leche, mantequilla,

cuajada, cereales, la planta soma y animales domésticos. Estas ofrendas rituales se

conducen a través del fuego al deva o devas invocados. El fuego es el foco central del

ritual védico y es a la vez sustancia o elemento, y deva, el vínculo transformador entre los

reinos divino y humano.


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Existen dos tipos fundamentales del ritual: el śrauta o rito solemne y público; y el

gŗhya, o rito doméstico y del ciclo vital. Los primeros son los más antiguos y se

distinguen por el número de fuegos que se emplean. Los ritos śrauta requieren tres

fuegos sagrados mientras que los ritos domésticos sólo requieren uno. La religión védica

está íntimamente relacionada con los ritmos del día y de las estaciones. Los ritos śrauta

implican ofrendas en varias coyunturas o límites entre el día y la noche, cuando hay

lunas nueva y llena, y en los puntos de inflexión de las tres estaciones (lluviosa, otoño,

calurosa).6

Las divinidades principales que constituyen el foco de las prácticas rituales śrauta

son Agni, el dios del fuego, y Soma, el dios-planta, simbolizan elementos fundamentales

en el desarrollo del mismo. El Dios principal de este grupo, por medio del cual las

ofrendas llegan a los demás Dioses es Agni, en los Vedas se le dedican más himnos que a

cualquier otra deidad, lo que es consecuente con el papel de intermediario fundamental

en la transformación de la ofrenda en alimento asimilable por las divinidades.

Soma ocupa el tercer puesto en el panteón védico por el número de himnos que

le están dedicados. Todo el libro III del Rigveda trata del Soma pavamâna, el soma “en

proceso de clarificación”. Soma, personificación, por antonomasia del sacrificio, bebida

de características psicodélicas, representa la comunión del hombre y la divinidad, el

sacrificio hecho Dios.

Soma y Agni representan dos grandes sendas entre este mundo y el otro, son las

grandes vías de comunicación entre lo humano y lo divino. Pero hay una gran diferencia:

los himnos a Agni buscan una armonía entre este mundo y lo sagrado, pero siempre son

conscientes de la distinción. Los himnos a Soma se concentran en la experiencia directa.

No hay mito, ni pasado, ni necesidad de armonía. Todo está allí, vivo y formando una

unidad. La experiencia de Soma siempre fue un acontecimiento extraordinario, excitante,

instantáneo, que transciende la lógica del espacio y del tiempo7.

Los mitos son de escasa importancia, el de mayor importancia relata los orígenes

celestes del soma: un águila voló hacia el cielo, se precipitó con la rapidez del

pensamiento y forzó la fortaleza de bronce.8 El ave arrebató la planta y la transportó a la

tierra. Otros textos especifican que el soma crece en el ombligo de la tierra, en las

6 FLOOD. G. El hinduismo. Cambridge University Press, Madrid, 1998. p. 56.

7 SMITH, H. La percepción divina. El significado religioso de las substancias enteógenas. Editorial Kairós, S. A.

Barcelona, 2001. P. 70 8 Rigveda VIII, 100,8


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montañas9, es decir, en el centro del mundo, en el lugar en que se hace posible el paso

entre la tierra y el cielo.

Soma es la personificación de la fuerza vital (amrta) contenida en el brebajo de

inmortalidad ritualmente preparado y consumido durante el transcurso de los sacrificios

solemnes.10

Las imágenes míticas están sacadas de las características naturales del soma: el

dios es pardo-rojizo porque de ese color es el jugo del soma, reside en el cielo porque el

soma es celeste, va acompañado por un águila porque esta ave trajo a los hombres la

primera copa de soma. Se dice que canta porque el líquido burbujea al verterlo en la cuba

donde se recoge al prensarlo, se califica de toro porque se une a las aguas como a las

vacas para fecundarlas, etc.

Soma no tiene más que atributos comunes, como los que se confieren a los dioses

en general: es clarividente, inteligente, sabio, victorioso, generoso, etc. Es proclamado

amigo y protector de los demás dioses, principalmente de Indra. Se le denomina también

“rey Soma”, debido a su importancia ritual. Forma con Agni una pareja de divinidades

litúrgicas en las que se encarna el par de fuerzas supremas, el sacerdocio y el imperio, el

rey y el sacerdote, y, como consecuencia, la luna y el sol.

“Soma, nuestra inteligencia te comprende enteramente;

tú nos llevas por un camino recto;

merced a tu dirección Indra, nuestros padres consiguieron la opulencia.

Soma, tú eres aquél que practicas las buenas obras;

estás dotado de potente energía y todo lo conoces;

provocas lluvia bienhechora por efecto de tu grandeza;

guía de los hombres, las ofrendas de los sacrificios te han sustentado.

Tus actos, ¡oh Soma!, son como los del real Varuna;

tu gloria es grande y profunda;

cual el bien amado Mitra, todo lo purificas,

y como Aryaman, tú aumentas todas las cosas...

Soma, tú eres el protector, el soberano de los hombres piadosos y hasta el vencedor de

Vritra;

tú eres el santo sacrificio.

Soma, tú que te complaces recibiendo alabanzas y que eres el dueño de las plantas,

eres para nosostros la vida;

si tú quieres, no moriremos.

Concede, Soma, a quien te adora sea joven o viejo,

riquezas para que pueda gozarlas y vivir.

9 Rigveda X, 82,3

10 CAQUOT, A. y PUECH, H.C., Historia de las religiones siglo XXI. p. 382


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Defiéndenos, real Soma, contra todos los que tratan de perjudicarnos;

el amigo de un ser como tú no puede nunca perecer...

Soma, concédenos riquezas, aleja las enfermedades, procúranos el sustento, sé para

nosotros un amigo excelente.

Soma, reside gozoso en nuestros corazones, como el ganado en abundante pasto...

Que el zumo lechoso se deslice en tu derredor;

que las ofrendas y el vigor se concentren en el destructor de sus enemigos;

concédenos el cielo, Soma,

el alimento excelente que nos otorgue la inmortalidad... (Rig Veda, XIV, 7)

La identificación de Soma con la luna es secundaria y, posiblemente, postvédica.

Esta asimilación pudo verse facilitada porque el dios-luna reina sobre la vegetación y el

elemento líquido; Soma es el rey de las plantas ya que es la mejor de las hierbas

medicinales, pues proporciona la fuerza vital.

Las representaciones centradas en torno al tema de la fuerza vital son las que

dominan en la mitología de Soma: rey, luna, toro, planta de vida, néctar, el dios Soma es

la vida eterna lo que hace que las más conocidas evocaciones al paraíso védico se

encuentren entre los himnos a esta deidad.

Importante en la religión ritualista, no debió de gozar prestigio en la religión

cotidiana, pus el ritual doméstico casi no le conoce. Mientras que los ritos de fuego

(Agni) son simples, relativamente breves, sin manipulaciones complicadas ni abundancia

de fórmulas rituales (mantra), los sacrificios de soma son complicados, requieren mucho

tiempo (mínimo un día entero), abundante material y el recitado de cientos de mantra.

Hay una “prensadura simple” que puede ser celebrada por el padre de familia asistido por

sus hijos, pero no se puede saber si se trata de una práctica normal que la liturgia

solemne habrá ampliado o, por el contrario, una reducción anormal de la liturgia

regular11.

Los Sratua-sûtra conservan la descripción minuciosa de los diversos tipos de

sacrificios de soma.

El más simple dura sólo un día, se llama jyoti-stoma, “cantata de la luz”. La

estructura general es la de un banquete en el que los dioses, invitados por el sacrificante,

acuden a libar en comunión con los fieles el elixir de la inmortalidad y a comer la carne

de los animales inmolados durante la ceremonia.

11 CAQUOT, A. y PUECH, H.C., opus cit.. p. 383


15

Se escoge, limita y consagra un terreno para el sacrificio; en él se instalan tres

fuegos: el fuego del cabeza del familia (gârhapatya), al oeste; el fuego que se ofrendaba

(âbavanîya, donde se ofrecen las libaciones), al este; y el meridional (daksina, llamado así

porque está destinado a proteger de las influencias nefastas, que se suponen proceden

del sur). Entre los fuegos del este y oeste se dispone el altar (vedi), ligera excavación u

hoyo poco profundo en la que se deposita una alfombra de hierba que servirá de litera a

los dioses. Se situaban allí los instrumentos rituales necesarios para el sacrificio y se

invitaba a los que iban a participar y a los dioses a tomar asiento.

En los rituales más complicados se necesitaba la presencia de cuatros sacerdotes,

cada uno especialista en una de las cuatro sam hitâs, aunque para la mayoría de los ritos

sólo se necesitaban dos sacerdotes. El sacerdote principal, hotŗ, recitaba versos del

Rigveda, un segundo sacerdote, el udgatŗ, salmodiaba o cantaba canciones versificadas

con las melodías del Sâma Veda, y el sacerdote adhvaryu salmodiaba versos del Yajur

Veda mientras ejecutaba otras acciones rituales necesarias. En tiempos posteriores se

requirió la supervisión de un sacerdote relacionado con el Atharva Veda, el brahman,

cuya función consistía en vigilar que no se produjeran omisiones o procedimientos

incorrectos. 12

Una vez por año se realiza el agnistoma, el «elogio de Agni»; tiene lugar en

primavera y consiste, aparte de las operaciones preliminares, en tres días de homenaje

(upasad). Entre las operaciones preliminares, la más importante es la díksá, que consagra

al oficiante y lo hace nacer de nuevo. El soma se exprime por la mañana, al mediodía y

por la tarde. Con motivo de la extracción del soma a mediodía se distribuyen los

honorarios (dáksiná): 7, 21, 60 ó 1.000 vacas, y en algunos casos todos los bienes del

sacrificante. Son invitados todos los dioses, que toman parte en la fiesta aisladamente al

principio y luego todos juntos13.

El rito agnicayana, el “apilamiento de Agni”, era un procedimiento complejo de

varios días de duración. Implicaba la construcción de un altar, en forma de gran pájaro,

símbolo de la ascensión mística del sacrificador al cielo, con más de 2000 ladrillos, al

oeste del paraje ritual normal de los tres fuegos. Cerca de este altar se localizan dos

zonas, una para salmodiar los textos y la otra para la preparación del soma. A lo largo de

doce días se realizan varias secuencias rituales que implican el canto de versos del Sâma

Veda, recitaciones del Rigveda, la ofrenda de soma a las divinidades, la ingestión de soma

por parte del que realiza el sacrificio y de algunos sacerdotes. El que sufraga el sacrifico

12

FLOOD, G. Opus cit. p. 57 13

ELIADE, m. Opus cita. p. 285


16

(yajamâna), recoge los beneficios aunque durante las ceremonias permanece en un

actitud bastante pasiva. Antes del ritual el yajamâna, en compañía de su esposa, realiza

una iniciación (diksa)14 que podría incluir un grado determinado de prácticas ascéticas

(tapas), como el ayuno, para lograr la purificación. Los textos precisan que “en otros

tiempos” se sacrificaban cinco víctimas, entre ellas un hombre. Sus cabezas eran

seguidamente emparedadas en la primera tanda de ladrillos. Los preliminares duraban

un año. El agnicayana dio origen a ciertas especulaciones cosmogónicas que resultaron

decisivas para el pensamiento indio. El sacrificio de un hombre repetía la autoinmolación

de Prajapati, mientras que la construcción del altar simbolizaba la creación del universo.

Otro rito en el que también participa el sacrificio del soma es el mahavrata (“gran

observancia”), que incluye música, danzas, gestos dramáticos, escenas y diálogos

obscenos (uno de los sacerdotes se balancea en un columpio, tiene lugar una unión

sexual, etc.). Lo mismo sucede en el vajapeya («licor de la victoria») dura de diecisiete

días a un año y consiste en el desarrollo de todo un drama mítico-ritual: carrera de

caballos uncidos a diecisiete carros, la «ascensión al sol» a cargo del sacrificante y su

esposa, que escalan ceremonialmente el poste sagrado, etc.

El sacrifico soma también se incluía en otros rituales, sobre todo en el del

sacrifico de animales, entre los cuales el más importante eran el sacrificio del caballo

(aśvamedha) 15, y la consagración real (râjasûya). También en este caso encontramos

unos episodios agitados (simulacro de una incursión de pillaje emprendida por el rey

contra una manada de vacas; el rey juega a los dados con un sacerdote y le gana, etc.).

Pero el rito tiene por objeto esencialmente asegurar el renacimiento del soberano.16

En el sacrificio del soma se trata de producir el “néctar de los dioses” con la

mayor solemnidad posible, pues Soma es un rey y como tal debe ser tratado. Después de

haber comprado ritualmente las plantas precisas para su preparación, se llevan en una

14

La consagración (diksá) constituye el preliminar indispensable de todo sacrificio del soma, pero se practica también en otras ocasiones." El sacrificante en la diksá experimenta un retorno a la condición embrionaria: los sacerdotes transforman en embrión a aquel a quien confieren la diksá. Lo rocían con agua; el agua es la semilla viril... Le hacen entrar en una estancia especial, y la estancia especial es la matriz. Lo recubren con una vestidura, y esa vestidura es el amnios... (Aitareye Bráhmana, I, 3). Se recuerda la razón de este regressus ad uterum: “El hombre es en verdad un no nacido. Nace en virtud del sacrificio”. Este nuevo nacimiento de orden místico, que se repite con cada sacrificio, hace posible la asimilación del sacrificante a los dioses. “El que es consagrado se une a los dioses y se convierte en uno de ellos” ELIADE, M. Opus cit. p. 290. 15

Exclusivamente el rey podía realizar el sacrificio del caballo descrito en el Rigveda y en los Brâhmanas. El sacrifico consistía en permitir que un caballo semental deambulara en libertad durante un año, tras lo cual era ritualmente estrangulado. Antes de que el caballo fuera descuartizado y se realizan las ofrendas de las diversas partes de su cuerpo a diferentes divinidades, la esposa del rey tenía que copular simbólicamente con el semental muerto para que el poder divino del caballo (identificado con el dios Prajâpati) penetrara en ella y, por tanto, también en el rey y el pueblo. FLOOD, G. Opus cit. p. 59. 16

ELIADE; M. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. I De la Prehistoria a los Misterios de Eleusis.

Ediciones Cristiandad. Madrid, 1974. p. 286


17

carretilla al terreno artificial, se las recibe como si fueran un huésped distinguido, luego

se las aplasta valiéndose de pilones de piedra haciéndolos rodar sobre planchas (a veces

se utilizan morteros). El jugo extraído se tamiz mediante una piel de oveja. Agua, leche y

a veces también miel se mezclan con el jugo antes de ser bebido. Al mismo tiempo se

preparan otros alimentos: pastel de cereales, preparados lácteos, etc. Todos se cuecen

con arreglo a un ceremonial minuciosamente descrito y se sacrifican animales (un chivo,

una vaca estéril, etc.) en diversos momentos de la sesión ritual. Todo va acompañado por

declamaciones y cánticos.

“Venid a nuestro sacrificio, Mitra y Varuna;

exprimimos con piedras el zumo del soma;

este jugo, mezclado con leche, inspira la alegría;

venid a nuestro lado, divinidades reales, que residís en el Cielo y que nos protegéis;

este jugo ha sido mezclado con leche para ofrecéroslo, Mitra y Varuna,

es puro y está mezclado con leche.

Venid, porque el zumo del soma que cae del filtro está mezclado con cuajo;

ya lo preparemos para vosotros al nacer la aurora,

o bien lo reunamos con los rayos del Sol, lo vertemos para Mitra y para Varura,

con objeto de que, asistiendo al sacrificio, beban la dulce libación.

Se macera para vosotros con piedras esta planta llena de jugo y semejante a una vaca

abundante en leche;

se exprime con piedras el zumo del soma;

venid hacia nosotros, como nuestros protectores; sed con nosotros para beber el jugo

del soma,

este jugo que ha sido esparcido o para vosotros dos, Mitra y Varuna,

y que ha sido vertido para que lo bebáis” (Rig Veda, XX, 4)

Hay un cierto número de detalles relacionados con la operación de prensar la

planta que se describen en términos a la vez cósmicos y biológicos: el sonido bronco

producido por la muela inferior es asimilado al trueno; la lana del filtro representa a las

nubes; el jugo es la lluvia que hace crecer la vegetación, etc. El proceso de exprimirlo se

asimila también a la unión sexual.17

Todas las virtudes del soma están relacionadas con la experiencia extática que

provoca al tomarlo:

Hemos bebido el soma, ya somos inmortales.

17

ELIADE, M. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. I De la Prehistoria a los Misterios de Eleusis.

Ediciones Cristiandad. Madrid, 1974. p. 226


18

Hemos conseguido la luz y hemos encontrado a los dioses.

¿Qué podrá hacernos ahora la impiedad o la malicia del mortal, oh inmortal?18

El soma estimula el pensamiento, reanima el valor del guerrero, aumenta la

potencia sexual, cura las enfermedades. Lo beben en común los dioses y los sacerdotes, y

de este modo se aproxima el cielo a la tierra, se refuerza y se prolonga la vida, se asegura

la fecundidad. La experiencia extática revela la plenitud vital, el sentimiento de una

libertad ilimitada, la posesión de unas energías físicas y espirituales apenas

sospechadas19.

He dominado el cielo por mi estatura, he dominado la ancha tierra

Voy a herir con fuertes golpes esta tierra

He rozado el cielo con una de mis alas y con la otra he rozado la extensión de aquí

abajo

Soy grande, grande, me he lanzado hasta las nubes

¿Acaso no he bebido el soma? 20

5. Teorías relativas a la identificación del soma

A pesar de las múltiples especies que los distintos investigadores védicos han

identificado al soma durante casi dos siglos, desde que el sánscrito empezó a ser

traducido a los idiomas europeos, su identidad verdadera ha sido elusiva. El soma y sus

sacrificios son celebrados en muchos himnos, pero el Rigveda era cantado por los

antiguos poetas-sacerdotes para sus contemporáneos, quienes no requerían que se les

explicase qué era el soma; esos sacerdotes oscurecían la morfología natural de esta

misteriosa planta-dios con todo tipo de imaginería poética y con metáforas inspiradas

muy alejadas de descripciones botánicas: “soporte del cielo”, “con su pie en el ombligo de

la tierra y su corona en los cielos”, “ubre divina”, “se ha vestido con las explosiones de

fuego en el sol”, etc.

Los intentos por identificar esta planta misteriosa tienen más de doscientos años.

Inauguró este camino un erudito alemán, Hillebrandt, al cual seguirían otros varios

indios y occidentales. La primera sugerencia concreta provino de un brahmán, que

identificó el soma antiguo con cáñamo apoyándose en una referencia directa del Rigveda

18

Rigveda VIII, 48, 3 19 ELIADE, M. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. I De la Prehistoria a los Misterios de Eleusis. Ediciones

Cristiandad. Madrid, 1974. p. 226 20 Rigveda X, 119


19

(IX, 61, 13), varios textos del Satapatha Brahmana y circunstancias como el amor de Shiva

por el blang, o el hecho de que los tibetanos llaman al cáñamo somarasta.

Los candidatos más comunes incluyen bebidas alcohólicas y especies de Ephedra

(Ephedra pachyclada, Ephedra sinica), ruda siria (Peganum hamala), sarcostemma

brevistigma y sus variedades relacionadas, Periploca, y otras trepadoras sin hojas como

tinospora cordifolia, un arbusto trepador cuyo extracto se usa como afrodisiaco y como

cura para la gonorrea en la medicina folclórica de la India. Candidatos menos comunes

Cannabis sativa, Calonyction muricatum o Ipomoea muricata, usados como purgativos,

Eleusine coracana, e incluso la cerveza egipcia, una bebida fermentada a partir de jugo de

palma. Muchas de estas hipótesis son fáciles de refutar, por ejemplo, la idea de que Soma

era una bebida alcohólica. Los Vedas distinguen claramente soma del sura, que es

considerado como malo, una forma de intoxicación. No falta quien considera que se

trata de una planta mítica que sólo ha existido en la imaginación de los brahmanes.

De las numerosas especies que han sido propuestas la más persistente ha sido la

sarcostemma, una yerba sin hojas que se arrastra y que tiene un jugo lechoso empleado

como emético en la medicina folclórica hindú. Es verdad que el Rigveda describe al soma

como una planta sin hojas, pero al contrario de la sarcostemma de flores rojas, la

misteriosa planta tampoco tenía raíces ni flores. Tampoco hay evidencia de que la

sarcostemma tenga propiedades psicoactivas, particularmente del tipo mencionado en

los himnos védicos como el que especifica que el sacerdote bebe el divino soma y

adquiere el poder de volar más allá de los límites del cielo y de la tierra; además, se siente

lo suficientemente fuerte como para alzar la tierra misma y para moverla doquiera que él

desee.

Parece que el viejo sacrificio tenía como lanzador un fármaco, más

probablemente visionario que de otra naturaleza, porque al conjunto del rito en el

Vedanta se emparenta más con el trance extático que con el trance de posesión21. En la

ebriedad extática, que se realiza con drogas que desarrollan espectacularmente los

sentidos, se crean estados anímicos caracterizados por la “altura”. Sus agentes son sobre

21 A. Escohotado distingue entre dos tipos de trance: de posesión y extático. La ebriedad de posesión o rapto

se realiza con drogas que “emborrachan”, excitando el cuerpo y aniquilando la conciencia como instancia crítica, no menos que la memoria. Sus agentes son fundamentalmente las bebidas alcohólicas y las solanáceas psicoactivas, que en dosis altas producen una mezcla de desinhibición y entumecimiento anímico propensa al trance orgiástico, entendiendo orgía en sentido etimológico (“confusión”). Con el acompañamiento de música y danzas violentas, estos ritos buscan un frenesí que libere del yo y promueva la ocupación de su espacio por un espíritu tanto más redentor cuando menos se parezca a una lucidez. Lo sacro es la estupefacción y el olvido, un trance sordo y mudo aunque físicamente muy vigoroso que concluye en un reparador agotamiento. ESCOHOTADO, A. Historia general de las drogas. Editorial Espasa Calpe, S. A. Madrid, 2002.


20

todo plantas ricas en fenetilaminas o indoles, que se distinguen de los agentes empleados

para las ceremonias de posesión por una toxicidad muy baja y una gran actividad

visionaria. Caracteriza el trance no sólo retener la memoria (para empezar, el recuerdo

de estar sometido a una alteración de la conciencia) sino una disposición activa, que en

vez de ser poseído por el espíritu busca poseerlo. Pero lo propiamente esencial de su

efecto (donde coincide sorprendentemente con el viaje místico sin inducción química) es

una excursión psíquica caracterizada por dos momentos sucesivos. El primero es el vuelo

mágico (en términos secularizados se llamaría la “subida”) donde el sujeto pasa revista a

horizontes desconocidos o apenas sospechados, salvando grandes distancias hasta verse

desde fuera, como otro objeto del mundo. El segundo es el viaje propiamente dicho, que

en esquema implica empezar temiendo enloquecer para acabar muriendo en vida, y

renaciendo purificado del temor a la vida/muerte. Si bien el éxtasis puede considerarse

centrado en la fase del renacimiento, la secuencia extática comprende el conjunto y se

resuelve en alguna forma de serendidad beatífica.22

Wasson defendió la tesis de que el Soma era un hongo, la Amanita muscaria, una

especie familiar en los bosques de abedules, las praderas alpinas, y folklore de las

regiones frescas de Eurasia, desde el oeste europeo hasta Siberia. La Amanita muscaria

crece en simbiosis con abedules, coníferas y otros árboles que también crecen en altas

montañas de regiones más meridionales como el Hindu Kush y Himalaya, regiones que

los indoarios cruzaron antes de entrar en el subcontinente indio.

Wasson propuso que los “arios” llegaron al Valle del Indo desde su hogar, en el

noroeste, con un bien integrado culto ancestral de la Amanita muscaria sagrada, y que lo

que quedó del arcaico ritual siberiano del hongo en los ss. XVIII y XIX en realidad

representa una especie de fósil del antiguo estrato extático-chamanista en la cual los

ritos védicos de los inicios del segundo milenio a. C., tienen sus raíces.

Si esto es así, entonces, los sacerdotes védicos desde un principio habrían tenido

que lidiar con el problema de los sustitutos para la planta divina, pues la Amanita

muscaria no siempre ni en todos los sitios está disponible, y, como la mayoría de las

especies de hongos, no puede cultivarse. Puede secarse y preservarse. Y en esto la

definición del Rigveda de la preparación del soma (una planta seca, sin raíces, ni flores, a

la cual se añade agua para henchirla de nuevo) sugiere hongos secos. Similarmente, los

22

ESCOHOTADO, A. Opus cit.


21

efectos del enervante divino, incluyendo sensaciones de fuerza enorme y de vuelos hacia

los límites del universo, se ajustan a la Amanita muscaria.

Igualmente, muchos pasajes védicos previamente oscuros que aluden a metáforas

poéticas de la apariencia del soma encajan notablemente bien en los de la Amanita

muscaria y sus diferentes etapas. Se pueden resumir en seis puntos las pruebas que

reunió Wasson para llegar su conclusión:

1. Las referencias a soma no hacen mención de hojas, flores, fruto, semillas ni raíces

propias de las plantas con clorofila. Hacen referencia a los tallos y a los

sombreros.

2. Todas las referencias de color encajan con la Amanita muscaria. No se menciona

que sea verde, negra, gris oscuro o azul (los colores de la vegetación), mientras

que los colores citados coinciden con el sombrero de la seta (rojo encendido),

con la miembro que la protege en sus primeras etapas (blanco brillante) o con su

jugo prensado (dorado o amarillo pardo). Wasson expone este punto utilizando

citas del Rigveda :

“El cuero es de toro (en la India tienen predilección por los toros rojos) y el traje

es de oveja.”(Rigveda IX, 70,7). Este traje de oveja, la miembro blanca, es invocado

en otras analogías: “con atuendo indeleble, brillante, recién vestido, el inmortal

se envuelve por completo. Ha elegido para ataviarse una tela extendida como una

nube.”(Rigveda XI, 69,5).

El desgarramiento de la miembro envolvente de la seta también se contempla:

“Se deshace de su color asúrico propio. Abandona su envoltura.”(Rigveda, XI,

72,2). “Como una serpiente sale de su vieja piel.”(Rigveda, XI, 86,44c) Las motas

del velo que persisten en la corona después de la ruptura del mismo dan sentido

a “deja que su color transpire cuando abandona su funda” (Rigveda, IX, 71,2).

3. Las referencias de forma también son pertinentes. La cabeza de la seta asomando

desde la maleza mientras todavía se encuentra dentro de su velo, es “el ojo único”

(Rigveda IX, 9,4). Cuando su sombrero se ha formado por completo, refleja la

bóveda celeste y es “el principal soporte del cielo”. Su sombrero curvo pude

parecer una ubre y su globoso pie como un pecho: “los sacerdotes ordeñan este

retoño como la auroral leche de vaca” (Rigveda I, 137 ab).

4. Soma alteraba la conciencia, pero no era alcohol; era un enteógeno. Los arios

conocían el alcohol en la forma de sura, una cerveza, pero el tiempo destinado a

la preparación del soma en los sacrificios excluye la fermentación. Además,


22

mientras los Vedas generalmente desaprueban el sura, mencionando el

atolondramiento y otros efectos negativos que produce, soma no sólo carece de

efectos malignos, sino que conduce a la divinidad.

5. También parece concordar la geografía. La Amanita muscaria necesita para su

desarrollo el bosque de abedules septentrionales de temperatura moderada y el

valle del Indo linda con elevadas montañas cuya altitud se ve compensada por la

latitud sur. Al sur del río Oxus, la Amanita muscaria crece sólo a altitudes de

2.438 m. o más y esto cuadra con el hecho de que soma estuviera confinada a las

montañas. Algunas partes de Afganistán, donde residían los arios antes de su

avance hacia el sureste y el Hindu Kush, son tierras de Amanita muscaria.

6. En el Rigveda se dice que los sacerdotes orinaban el soma diluido. La Amanita es

un enteógeno cuyas propiedades para producir visiones se sabe que resisten el

procesamiento metabólico. Beber orina de forma ritual forma parte de una serie

de ceremonias con la Amanita muscaria que han sobrevivido en Siberia y en otras

partes. En un veros del Rigveda (IX, 74,4) se dice: “los hombres hinchados orinan

su soma circulante”.

Además, está el hecho de que los Vedas mencionan tres filtros para la bebida,

pero sólo describen dos. Wasson cree que el tercer filtro podría ser el organismo

humano que, según hay razones para creer, reduce las propiedades vomitivas de

la Amanita muscaria, que la vez que retiene casi cinco ingestiones la substancia

química, el muscimol, que es el agente enteógeno de la seta.23

23

En 1964 se aisló de forma simultánea, en tres laboratorios, los principios enteogénicos de Amanita

muscaria. Son los denominados ácido iboténico y muscimol (conocido anteriormente como agarina o

pantherina). El ácido iboténico es el ácido α-amino-3-hidroxi-5-isoxaxolil, siendo el muscimol su producto

de descarboxilación, 3-hidrixi-5-aminometilisoxazol. El anillo de isoxazol (anillo de cinco miembros con un

átomo de oxígeno y uno de nitrógeno vecinos) es poco común en los productos naturales y en los fármacos.

El ácido iboténico produce efectos enteogénicos en el hombre a una dosis de entre 50 y 100 mg. Se obtiene

un efecto equivalente con 10-15 mg de muscimol.

Después de su ingestión, la embriaguez se instaura muy lentamente, transcurriendo generalmente de dos a

tres horas antes de que se presenten los efectos de forma plena. Los efectos duran de seis a ocho horas según

la dosis. Se caracterizan por distorsiones visuales, pérdida del equilibrio, espasmos musculares moderados

(no convulsiones) y alteración de la percepción visual y auditiva.

Parece ser que el muscimol es el principio psicoactivo y que tras la ingestión del ácido iboténico parte de la

dosis total se descarboxila a muscimol, produciéndose la embriaguez. Después de la toma oral del ácido

iboténico, un elevado porcentaje de la droga se excreta inalterada por la orina, junto con pequeñas

cantidades de muscimol. Este hecho explicaría la práctica siberiana de aprovechar la orina. Después de la

ingestión del hongo, el celebrante excreta cantidades considerables de ácido iboténico en su orina. Un

segundo usuario que bebiera la orina del primero se embriagaría de nuevo con la fracción del ácido iboténico

que se descaboxilaría a muscimol, excretándose de nuevo la mayor parte del ácido iboténico ingerido en la

orina. De este modo, una dosis de 100 mg de ácido iboténico ingerido vendría a representar unas cuatro o


23

Son muchos los estudiosos que están de acuerdo en las líneas generales con la

hipótesis de Wasson, aunque el tema más espinoso es la teoría acerca de la orina, que no

tiene una evidencia clara en el Rigveda.

El mayor detractor de la idea de Wasson es John Brough, profesor de sánscrito de

la Universidad de Cambridge. Sus argumentos giran principalmente en torno a los

siguientes puntos:

1. La primera objeción está basada en el estudio de los himnos. En ellos, no se

aprecian síntomas de alucinación ni de pérdida del contacto con la realidad.

Según Brough, los himnos de este tipo no puede haber sido compuestos por un

poeta bajo la influencia del soma, pues su artificio compositivo excluye esta

posibilidad. Argumenta que es más probable que hubiera sido compuesto por

alguien sin experiencia personal con el soma original.

Pero Staal24 concluye que el himno pudo no estar compuesto por una persona

bajo la influencia del soma, pero sí muy familiarizado con la experiencia que esta

sustancia proporciona.

2. Para Brough la palabra utilizada para definir el color del soma es hari, que

significa dorado, y quizá, amarillo, amarillo-verdoso, y verde. Pero rojo está

absolutamente excluido.

De nuevo, Staal, argumenta que hay algo que tanto Brough como Wasson han

olvidado: el término soma no se refiere a la planta sino a su jugo. Esto apoyaría la

teoría de Wasson que califica el jugo como amarillo pálido.

3. La tercera objeción de Brough es que si soma es la Amanita muscaria no sería

necesario machacarlo y filtrarlo, se podría simplemente comer. La respuesta

podría ser que el hongo tuviera que secarse para transportarse, pues el lugar o el

momento en se encontraba fresco no eran los más apropiados para realizar el

sacrificio.

4. También arguye que soma era un poderoso estimulante para aquellos que iban a

la batalla, sin embargo, el efecto de la Amanita muscaria es depresor. Esto fue

contradicho en 1974 por Ilya Greshevitch, que determinó que, en pequeñas dosis,

la Amanita muscaria también es estimulante.

cinco dosis de 10-15 mg de muscimol, por lo que la afirmación de que una dosis de hongos podía ser reciclada

por cuatro o cinco personas parece razonable. OTT, J. Pharmacotheon. Drogas enteogénicas, sus fuentes

vegetales y su historia. La Liebre de Marzo, S.L. Barcelona, 2000. pp. 322-324 24

STAAL, F. How a psychoactive substance becomes a ritual: the case of soma. Social Research. An Internacional Quarterly of the Social Sciences. Vol.68, Number 3, 2001, pages 745-78.


24

Basándose en el estudio de Irán, David Stophlet Flattery y Martin Schwartz

publicaron en 1989 su obra “Haoma y Harmeline” donde presentan la posibilidad de que

haoma, la bebida sagrada persa equivalente al soma indio, fuera la planta Peganum

harmala, también conocida como Ruda siria. Vuelven así a la proposición realizada por

Sir William Jones en 1794. En Irán, las cápsulas secas de la planta, combinadas con otros

ingredientes, son quemadas para producir incienso, usado tanto para purificar el aire

como la mente.

Bedrosian25 ha contestado a esta hipótesis argumentando que la ruda siria es

sobre todo un potenciador de los efectos de los hongos psicoactivos, ya que sus efectos

no pueden compararse con los del soma. En cualquier caso, hay que ser precavido, pues

todo es cuestión de dosis. Cuando éstas son moderadas produce relajación, visiones con

los ojos cerrados y, en ocasiones, un estado de alegre embriaguez. Pero dosis más altas,

de unos 15 gr. de semillas, pueden inducir estados similares a los provocados por el LSD.

Se puede argumentar, con más rotundidad, en contra de la hipótesis de la ruda

siria, haciendo hincapié en que en los textos védicos se deja bien claro que el soma es

una bebida, no semillas que se queman para producir efectos. Staal también utiliza como

argumento en contra la gran disponibilidad de la ruda: los poetas védicos ensalzan las

virtudes de un planta extraña que nunca cesa encender su arrebatada imaginación.26

Mucho más recientemente se ha propuesto la identificación de la planta soma

con Nelumbo Nucifera, sobre la base de los mitos y el arte de la India y del Sureste

asiático (A. McDonald, "A Botanical Perspective on the Identity of Soma (Nelumbo

Nucifera Gaertn.) Based on Scriptural and Iconographic Records", Economic Botany, 58, 1,

2005, pp. 147-173). También conocida como loto asiático, loto sagrado o loto de la India

es una planta acuática levemente tóxica que se fumaba o tomaba en infusiones o diluida

en vino por la sensación de ligera euforia que produce. Esta planta produce flores de

color rojo-dorado que recuerdan los versos que describen soma como una flecha y el sol

o los que hablan de resplandor encendido. Soma también es descrito en los himnos

védicos como creciendo “articulación por articulación, nudo a nudo”, que es una buena

descripción de una planta que crece produciendo brotes con nudos y entrenudos. El

Lotos Sagrado crece en las mimas áreas donde se dio la antigua civilización aria. En los

tiempos modernos, la flor de loto es un importante símbolo religioso en muchos

25

BEDROSIAN. Soma among the Armenians. 2000. 26

STAAL, F. Opus cit.


25

sistemas, quizá reflejando su historia olvidada. Además, se han encontrado alcaloides,

incluidos aporhine, proaporhine y nuciferina. A pesar de su amplia utilización

ornamental y gastronómica, no se han demostrado efectos narcóticos o alucinógenos,

por lo que es difícil admitir que produjera los efectos que los textos védicos atribuyen a

soma.

Leyendo los textos védicos, Falks llega a la conclusión de que soma sólo puede ser

una bebida alcohólica, un alucinógeno o un estimulante. Puesto que la primera

posibilidad está descartada, lo primero que decide es descartar que se trate de un

alucinógeno. Para ello se basa en el himno antes mencionado y llega a la conclusión de

que, basándose en que es el relato de un bebedor de soma, no describe experiencias

alucinatorias. Además, en los rituales védicos se especifica que los efectos conseguidos

eran de aumento del estado de alerta, los que bebían el jugo sagrado permanecían

despiertos, incluso toda la noche. Por tanto, concluye que soma tiene que ser un

estimulante.

El candidato más probable de esta hipótesis es una especie del género Ephedra.

La sustancia activa de esta planta es la efedrina, con una estructura química similar a las

anfetaminas, y efectos como hipertensión y estado de alerta mayor que el conseguido por

la cafeína.

Se trata de arbustos de entre 20 cm. y 4 m. Hay unas treinta especies, siendo las

que crecen en regiones montañosas (principalmente Ephedra equisitina) las de más alto

contenido en efedrina. El color de estas especies es verde-azulado, el color que nunca

atribuyen a soma, pero el tema del color es un poco engañoso.

El nombre nativo para Ephedra en la mayoría de las lenguas indoiranias de Asia

Central se deriva de *sauma (por ej. Nepalí, somolata, Pashto, Oman/uman, Baluchi,

hum/huma/uma). Falk argumenta que es la planta que los parsis siguen utilizando en la

actualidad.27

Se han aportado también argumentos arqueológicos, como los de Viktor i.

Sarianidi, que excavó en el área de BMAC (Asia Central) y encontró Ephedra y otras

sustancias en el sitio. Estudios posteriores realizados por el Departamento de Botánica

de la Universidad de Helsinki no han podido demostrar este hallazgo. Habrá que seguir

investigando en este terreno.

27

FALK, H. "Soma I and II." Bulletin of the School of Oriental and African Studies 52, 1989. pp. 77-90.


26

No podemos, por tanto, llegar a una conclusión definitiva sobre la verdadera

naturaleza del soma original. La gran aportación del trabajo de Wasson fue la idea del

estudio del problema desde una perspectiva multidisciplinar; habrá que tener en cuenta

los aspectos botánicos, geográficos, psicológicos, religiosos, rituales, lingüísticos y

culturales en general.

6. Un caso paralelo: el haoma

A finales del segundo milenio, otro grupo indoeuropeo, emparentado con los

indoarios, los iranios, habían atravesado el Cáucaso, estableciéndose una parte de ellos

en el Irán occidental, donde siglos más tarde los conoceremos con el nombre de medos y

persas, mientras que otros, los turanios, avanzaron en dirección a Oriente, llegando de

esta forma a contactar con los indoarios de la India. La llegada de los medos y persas a la

altiplanicie irania supuso el fin de la Edad del Bronce y el comienzo de la del Hierro.

Entre los antiguos iranios la sistematización de un panteón con numerosas

divinidades (de origen indo-iranio unas, próximas por tanto al ambiente religioso védico,

tomadas otras de los pueblos con los que estuvieron en contacto) no se realizó por

yuxtaposición de familias, parejas o triadas de dioses, como en otros lugares del Próximo

Oriente, sino mediante una tendencia monoteísta/dualista que se atribuye a las reformas

de Zoroastro y un posterior resurgimiento de los antiguos dioses en el que tomaron parte

muy activa diversos sincretismos.

La primitiva religión irania se caracterizaba por un politeísmo que distinguía

entre los ahuras, una categoría especial de entre los "señores celestes" y los daevas,

divinidades en principio que no eran ahuras, y que con el tiempo fueron rebajados a la

categoría de demonios.

La reforma monoteísta/dualista atribuida por la tradición a Zoroastro marginó a

los daevas, convirtiendo a Ahura Mazda en dios supremo, creador de todas las cosas, que

había engendrado a Spenta Mainyu y a Anra Mainyu, espíritus benéfico y destructor

respectivamente. Era también el padre de las Entidades, o elementos abstractos en que

fueron transformadas muchas de las antiguas divinidades. Ahura Mazda terminó por

absorber al Espíritu benéfico, enfrentándose en solitario a un rival, Anra Mainyu,

copartícipe también de la creación pero que, sin embargo, estaba destinado a ser

vencido.

Con el paso del tiempo se produjo, no obstante, el renacimiento de las antiguas

creencias politeístas de dos maneras distintas. Por la desaparición de las Entidades que

http://es.geocities.com/sucellus23/991.htm


27

quedaron reducidas a simples divinidades, incluso con sus distinciones entre masculinas

y femeninas, y con el resurgimiento de los antiguos dioses, como Anahita, diosa de las

aguas. El mismo Anra Mainyu quedó convertido finalmente en el "demonio de los

demonios". Contra todos ellos existían ensalmos, talismanes y exorcismos.

El sacrificio del Haoma, o Yasna, era una ceremonia vivificante, análoga a la del

Soma en la India, cuya parte principal consistía en la elaboración de una bebida sagrada,

a partir de una planta igualmente sagrada, que era al mismo tiempo una divinidad. Su

eficacia radicaba en la fertilidad, la procreación, la salud y la inmortalidad, cuyas

expectativas aumentaba. También producía un tipo de conocimiento y de valor distintos

a los habituales. El sacrificio del Haoma era una ceremonia compleja, en la que confluían

los distintos sentidos que se otorga a los rituales. Constituía el centro del ritual

mazdeico, como el del Somalo era del védico. Era la conmemoración de una cosmogonía,

y por tanto un ritual de renovación, y al mismo tiempo anunciaba y anticipaba una

escatología mediante un sacrificio que era, en realidad, una eucaristía, una comunión.

“Creador, llevamos, oh! puro Aura-Mazda! a las habitaciones que tenemos en este

Mundo dotado de cuerpo, el fuego, el baresma, la taza, el Haoma y el mortero” (Avesta, III, 5,

123).

“Sobre un fuego ardiente, con el Baresma reunido, con el Haoma elevado. Entonces

vuelven a estos lugares los alimentos que engordan y fortifican, la abundancia y la fertilidad, la

salud, el bienestar y las cosechas de granos y forrajes” (Avesta, III, 9, 195-6).

En el Vendidad-sadé uno de los libros del Avesta cuya redacción se sitúa hacia la

segunda mitad del siglo II a. C., Zoroastro lo utiliza para luchar contra Agra-Mainyús,

que encarna todas las fuerzas del mal:

“Los morteros, las tazas, el Haoma y las palabras que Ahura-Mazda ha pronunciado.

Estas son mis mejores armas” (Avesta, III, 19, 30).

Como el Soma, el Haoma es a la vez un dios, una planta sagrada y la bebida

mística que se extrae de ella. Y tanto en un caso como en otro se trata de una planta

embriagante que contiene virtudes naturales y sobrenaturales. Así la liturgia avéstica

atribuye a la bebida sagrada las virtudes de curación, de fiereza, longevidad, prosperidad,

sabiduría e inmortalidad que los himnos védicos celebran cuanto cantan al Soma, en

palabras del propio Zoroastro, que deplora los excesos y su uso profano e incontrolado,

pero no la bebida en sí:

“¡Oración a Haoma!, Haoma es bueno: Haoma está bien creado, ha sido creado justo,

ha sido creado bueno y curador. Es hermoso de forma, quiere el bien, es victorioso. De color

oro, de tallo flexible, es excelente para beber y el mejor de los viáticos para el alma. Oh Haoma

de oro, yo pido de ti la sabiduría, la fuerza y la victoria, la salud y la curación; la prosperidad y la


28

grandeza; la fuerza de todo el cuerpo y la ciencia universal; y que pueda ir por el mundo como

señor soberano, aplastando el maleficio....”. (Avesta, II, 100)

Debido a su esencia divina no se contamina como les sucede al resto de los seres

vivos:

“Creador, si se ha llevado sobre el Haoma un perro o un hombre muerto, ¿cuál es la

porción que permanece pura?, oh Ahura-Mazda! Ahura-Mazda respondió: Todo él es puro ¡oh

puro Zaratustra! El Haoma estrujado no sufre ni descomposición ni muerte” (Avesta, III, 6, 84-

86).

Parece, por tanto, muy posible, aunque los textos del Avesta sean mucho más

recientes que los himnos védicos, que en la religión de los antiguos iranios la bebida

ritual que se consumía en el momento álgido de la liturgia contuviera algún tipo de

enteógeno similar al Soma. Algunos gathas del Avesta así parecen confirmarlo:

“Cuando (oh Mazdah) suprimirás la orina de esta ebriedad

con la que los sacerdotes malévolamente engañan al pueblo?” (Avesta, I, 48, 10).

La antigua tradición irania o parsi también conoce un Haoma “blanco” que es

mencionado frecuentemente. Crecía en la fuente de Arduisur y aquel que lo comía se

tornaba inmortal. Tras la resurrección cada hombre tomará una parte de él con lo que

escapará a la ley de la muerte.

Ya que existen evidentes analogías entre el Haoma y el Soma muchos se han

preguntado si no se trata en este caso también de algún tipo de enteógeno. Aunque

algunos autores, como el propio Dumezil, han pensado en alguna clase de brebaje

alcohólico, lo cierto es que no hay el menor soporte en los yasna para una tal suposición.

Otro tanto ocurre con los vedas y el Soma, que oponen al piadoso bebedor de Soma al

suraza, impío bebedor de sura, un licor fermentado de fuerte contenido alcohólico. Por

el contrario, parece bastante claro que se trata de una planta tóxica de efectos

visionarios, aunque durante un tiempo no se podía aventurar su identificación concreta

Pero a raíz de las investigaciones de los Wasson sobre el Soma y de sus resultados, la

hipótesis de que el Haoma originario no fuera otra cosa que amanita muscaria, fue

cobrando fuerza, y la referencia a la “orina de la ebriedad” parece un indicativo en este

sentido.

Por el contrario, D.S. Flattery y M. Schwartz sostienen que tanto el Haoma como

el Soma no son otra cosa que las semillas de la "ruda siria" (Peganum harmala), utilizada

en la actualidad por los parsis, descendientes directos de los iranios.

Parece bastante probable que la "ruda siria" o harmala, se convirtiera, finalmente en un

sustituto del enteógeno originario del Haoma, cuando éste llegó a ser difícil de


29

conseguir. Otro tanto había ocurrido en la India, respecto al Soma, también

posteriormente sustituido por otros psicoativos.

7. Conclusiones

El caso de soma muestra como una planta psicoactiva fue considerada como un

dios, inspiró una mitología y se transformó en un ritual. Cuando el soma original del

Rigveda fue muy difícil o imposible de conseguir, las gentes védicas construyeron un

edificio ritual de gran complejidad, combinando ritos con cantos y recitaciones. Ello

sucedió alrededor del 1000 a. C., cuando sus centros sociopolíticos se trasladaron del

valle del Indo a la región de Kuru, cercana a la moderna Delhi, entre el Indo y el Ganges,

donde la mayoría de los Vedas fueron compuestos. El desarrollo demuestra cómo la

ritualización aumentaba a medida que soma disminuía.

El secreto de la preparación del soma original fue finalmente olvidado por los

arios védicos y se reemplazó su componente por sustitutos, plantas sin propiedades

embriagadoras. El material védico nos ilustra sobradamente sobre que el ritual era la

principal preocupación religiosa de los indoarios, pero también que la experiencia

mística inducida por la planta soma fue un elemento crucial en los inicios del desarrollo

de la tradición. Estos dos temas, ritual y misticismo, destacan en las posteriores

tradiciones de la India28.

¿Por qué los sacerdotes abandonan una planta tan divina y milagrosa a favor de

sustitutos a los que les faltaban las propiedades maravillosas del soma original? La

Amanita muscaria, señala Wasson, es un hongo micorrizal que en Eurasia, incluyendo el

antiguo territorio de los hablantes védicos indoeuropeos, crece sólo en una relación

subterránea con los pinos, los abetos y, sobre todo, los abedules. Donde no hay tales

árboles, no hay Amanita muscaria. Los grupos de coníferas no eran inaccesibles para los

colonos norteños de la India, pero sí eran distantes; los hongos podían secarse y

transportarse, pero las largas distancias y otros factores, como la impredecible

disponibilidad de la temporada, habrían hecho la sustitución necesaria y adaptable,

ciertamente preferible al abandono total de los rituales tradicionales. Al final, y quizá

deliberadamente, el verdadero soma llegaría a ser totalmente abandonado, y su

28

FLOOD. G. Opus cit. p. 58.


30

identidad, aunque no su significado sagrado y sus efectos psíquicos, sería olvidada por

todos con la excepción del círculo de sacerdotes más herméticos y privilegiado29.

Se ha sugerido que esas dificultades de aprovisionamiento de la planta original

fueron el impulso inicial para el desarrollo de las técnicas del yoga, cuyo significado

inicial sería un intento de llenar el vacío “somático” con un sistema que alcanzaba

estados anormales de conciencia sin necesidad de recurrir a la planta.

Ahondando en estas intuiciones, Wasson sugirió que la escasez de referencias

precisas a la planta podría atribuirse a una transformación de naturaleza estamental. Al

convertirse en castas sacerdotales un conjunto de chamanes más o menos integrado,

aparecieron formas de reserva mistérica análogas a las de Eleusis y otros cultos secretos

del área mediterránea. Cuando las sociedades se hacen más complejas surgen las élites,

encargadas de controlar la fuerza del trabajo y la información privilegiada, lo que se

consigue en gran medida mediante la manipulación e instrumentalización de los rituales

y de los vínculos de parentesco como medio de asegurarse dependencias y alianzas. Con

ello, unos antepasados empezarán a ser más importantes que otros y unos linajes

movilizarán más gente y riquezas.

A partir de ese momento la práctica del ritual sancionará o reforzará la

legitimidad de la élite a la vez que se incrementa la cantidad y complejidad de

información que pueda ser procesada por el sistema sociocultural en su conjunto. La

apropiación de rituales y de su significado arquetípico permite al soberano funciones de

vital importancia y de gran significado cultural, como la renovación del mundo. En tales

situaciones, el soberano o los miembros de la élite sacerdotal se han apropiado, de

manera más o menos exclusiva, de la eficacia religiosa de los rituales. En este punto el

ritual converge con la propaganda ideológica que sanciona el poder espiritual de los

dirigentes.

En tales situaciones, el uso extendido de psicoactivos o enteógenos entre la gente

para obtener experiencias extáticas puede llegar a competir con la autoridad de las

jerarquías sacerdotales, convirtiéndose en un factor que dificulte la expansión ideológica

de la élite, por lo que su uso comenzará a restringirse a ésta.

Primero se restringió el uso del enteógeno a ceremonias religiosas (evitando que

se convirtiese en un fármaco simplemente recreativo o terapéutico para el pueblo) y

luego fue objeto de una ritualización rigurosa.

29

FURST, P. T. Los alucinógenos y la cultura. Fondo de cultura económica de España, S. L. Madrid, 2002. pp. 181-182.


31

En cualquier caso, no se puede reducir a un solo componente el significado y las

funciones del ritual en la cultura indoaria. Es posible que el sacrifico cumpliera un efecto

catártico en cuanto expresión de la agresividad social que se encauzaba de manera

controlada y socialmente aceptable. Tuviera o no este efecto catártico, lo cierto es que el

sacrificio cumplía la función de evidenciar el estatus y poder de quien lo sufragaba

dentro de la comunidad y puede haber servido para reforzar los valores sociales y

legitimar las relaciones de poder en el seno de la sociedad, puesto que a la par que

permitía que únicamente las clases altas realizaran los rituales, excluía de este

cumplimeinto a los demás. El ritual era importante no sólo para aquellos que incluía,

sino también para los que excluía, delineando una sutil frontera entre los grupos sociales

pudientes y los inferiores. 30

30

FLOOD. G. Opus cit. p. 59


32

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