SOBERANÍAS EN DECONSTRUCCIÓN

SOBERANÍAS EN DECONSTRUCCIÓN

Emmanuel BisetAna Paula Penchaszadeh

(compiladores)

Diseño de colección y portada: Lorena DíazDiagramación: Marco J. Lio

Edición: Juan Manuel Conforte

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723Universidad Nacional de Córdoba, 2020

Autoridades UNCRectorDr. Hugo Oscar Juri

VicerrectorDr. Ramón Pedro Yanzi Ferreira

Secretario GeneralIng. Roberto Terzariol

Prosecretario General Ing. Agr. Esp. Jorge Dutto

Directores de Editorial de la UNCDr. Marcelo BernalMtr. José E. Ortega

Soberanías en deconstrucción / Cristina de Peretti ... [et al.]; compilado por Emmanuel Biset; Ana Paula Penchaszadeh. - 1a ed. - Córdoba: Editorial de la UNC, 2020.Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y onlineISBN 978-987-707-138-2

1. Ensayo Político. 2. Soberanía. I. de Peretti, Cristina II. Biset, Emmanuel, comp. III. Penchaszadeh, Ana Paula, comp. CDD 320

ÍNDICE

Prefacio. Emmanuel Biset 9

Parte uno. Topografías de la soberanía 31

Ya en esos primeros textos... Cristina de Peretti y Delmiro Rocha 33

Secuencia soberanaIván Trujillo 53

LimitrofíaGabriela Balcarce 91

Soberanía incondicional, soberanía indivisible, soberaníapor venir. Sebastián Chun 107

El papel de la teoría de la imagen en la deconstrucción de la soberanía. Pietro Lembo 131

Parte dos. Dislocaciones de la soberanía 163

Vacilaciones soberanasWendy Brown 165

La soberanía entre la “zooantropología” y el espectroFabián Ludueña Romandini 195

Figuraciones soberanasEmmanuel Biset 213

Soberanía imposibleEliza Mizrahi Balas 241

Democracia por venir y dueloHéctor Ariel Lugo 281

Qué hay para leer en una fechaMarcela Rivera Hutinel 315

Soberanía y traducciónManuel Rebón 357

PosfacioAna Paula Penchazsadeh 393

Sobre los autores 413

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PREFACIO

Emmanuel Biset

Recepción

Una lectura –lo quiera o no– se inscribe siempre en una histo-ria de la recepción de una tradición. Esta historia no es sino un campo de disputas. Esto no significa que siempre sea necesario fijar el campo y determinar una posición en él, sino asumir que una lectura es siempre algo común. Se lee, cada vez, con otros. Esos otros son múltiples y no se pueden determinar de modo definitivo, son los del propio texto, son los de cada lec-tura y son al fin las marcas culturales de un presente esquivo. Por todo esto, una lectura es una intervención que si bien no puede predeterminar de modo definitivo sus sentidos, estable-ce algunas coordenadas en un cierto campo. Con ello quiero señalar que publicar un libro sobre el problema de la soberanía en Derrida es una intervención en el campo de su recepción que se dirige, al mismo tiempo, a discutir rigurosamente este tema en el autor y establecer algunas coordenadas de lectura desde procesos políticos específicos. Por ello entiendo que, a modo de introducción, es necesario atender a tres cuestiones.

Como primer aspecto a discutir, que marca el estado actual de la recepción de Jacques Derrida, y no sólo para el pensamiento político, está -la cuestión de la domesticación. La pregunta es doble: por un lado, de qué modo ciertas lec-turas “domestican la deconstrucción”; por el otro, cómo es

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posible realizar una lectura que no domestique. Dos indi-cios preliminares al respecto. Primero, un libro publicado en el año 2006 de Lorenzo Fabbri se titula específicamente L’addomesticamento di Derrida (Fabbri, 2006) y se trata espe-cíficamente de un trabajo sobre su recepción norteamericana, ante todo sobre la recepción por parte de Richard Rorty (la introducción se refiere a la necesidad de tomar en serio a Ror-ty). Segundo, una entrevista realizada a Catherine Malabou en el año 2010 en la que, luego de que el entrevistador le pregunta si su lectura de Hegel no cuestiona de cierto modo la deconstrucción, responde:

“Esta pregunta pone directamente en cuestión el estatu-to de la deconstrucción. En efecto, mi posición consiste en afirmar que el riesgo de reconducción de la presencia no existe, o ya no existe. La deconstrucción de la pre-sencia tuvo lugar. Con Heidegger primero, y Derrida enseguida, asistimos a todas las vueltas y rodeos de dicha deconstrucción. A nadie se le ocurriría una nueva filo-sofía de la presencia. Por eso mismo la deconstrucción de la presencia ya no tiene sentido hoy por hoy. En la medida en que tuvo lugar y se cumplió, esta operación ya no tiene fuerza subversiva. Ella ya no trastoca nada pues ya no tiene objeto. Todos los grandes autores de la tradición filosófica han sido sometidos a la lectura deconstructiva. Todos los conceptos filosóficos también lo han sido. Desde entonces, hoy sólo se puede hacer filosofía partiendo de ese real ya deconstruido. […] La pregunta que se plantea entonces y que es una cuestión de proporciones, es saber si la deconstrucción misma puede todavía tener una significación y ser operativa como método crítico más allá de la deconstrucción de la presencia». La primera cuestión de una lectura actual de Derrida es esa: ¿cómo producir una lectura que tenga «fuerza subversiva»?” (Malabou, 2010: 140)

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El segundo aspecto a discutir se precisa desde el pensa-miento político. Se puede afirmar que buena parte de la re-cepción de Derrida trabaja actualmente sobre este aspecto de sus textos por causas externas–tal como la rehabilitación de la filosofía política– y por causas internas –tal como la orienta-ción de la mayoría de los textos que publicó desde comienzos de los 90. Esta doble dimensión resulta irreductible, es decir, dar lugar a una lectura que al mismo tiempo trabaje minu-ciosamente sobre los textos de Derrida desde esa tradición de discurso denominada filosofía o teoría política. Sin embargo, la cuestión que interesa no se dirige a circunscribir conceptos o categorías políticas de modo minucioso, sino a trabajar so-bre la potencia política de la deconstrucción. Por ello la cuestión es doble: de un lado, preguntar dónde radica la potencia polí-tica de la deconstrucción y, de otro lado, indagar por el traba-jo de lectura que ello implica. No se trata de ir a buscar todas las respuestas a los problemas teóricos ni a las situaciones de coyuntura en los textos de Derrida. Uno de los modos de domesticar la lectura consiste en sacralizar un nombre propio, venerado, repetido, defendido como lugar absoluto. La cues-tión pasa por cómo dar lugar a una “lectura política”. Pues si toda lectura es política, incluso en su estatuto denegatorio, la pregunta es cómo dar lugar a una lectura que explícitamente se trame “entre” una investigación rigurosa del pensamiento político de J. Derrida y nuestros propios problemas políticos.

La última cuestión se dirige a pensar aquello que abre una indagación sobre la soberanía en Derrida. Si bien la cues-tión de la soberanía puede rastrearse extensamente en sus tex-tos, es en sus últimos escritos donde aparece con toda fuerza. La primera cuestión que surge allí es si la indagación sobre la soberanía en textos como Canallas o el Seminario La Bestia y el Soberano no establece una distancia crítica respecto de los textos de la década del 90. O si se quiere, se trata de pregun-

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tar si estos escritos no dan lugar a un pensamiento político diferente respecto de aquel elaborado en textos como Fuerza de ley, Políticas de la amistad o Espectros de Marx. La segunda cuestión es no sólo cómo se inscribe esta preocupación en una rehabilitación del problema de la soberanía (abandona-do por cierta filosofía o teoría política contemporánea), sino cómo da lugar Derrida a una retórica dentro de la tradición crítica no centrada exclusivamente en el par poder-resistencia. La tercera cuestión es cómo producir una lectura, un trabajo, que desde nuestras coordenadas permita redefinir la decons-trucción no sólo en términos negativos frente a algo a socavar, sino como una apuesta afirmativa. Esto resulta de especial re-levancia allí cuando ciertos procesos políticos latinoamerica-nos situaron de modo diferente el lugar del Estado respecto a las demandas emancipatorias o los reclamos de justicia social. Por ello se trata de una lectura trabajosa, rigurosa, que escape a la dicotomía recurrente en la tradición de izquierda entre un pensamiento socialdemócrata sostenido en un reformismo progresivo dentro del marco institucional y un pensamiento radical sostenido en la ruptura con la institucionalidad como posibilidad emancipatoria. Los procesos latinoamericanos escapan a esta dicotomía y exigen pensar la política de otro modo. En ese sentido, una cierta exigencia de pensamiento político requiere otra apropiación de la deconstrucción.

Sobre estas tres cuestiones, preguntas generales, me inte-resa señalar algunos aspectos para intervenir en ese campo de disputa sobre la recepción de Derrida y sobre las coordenadas de un pensamiento político crítico en la actualidad.

Lectura

Una lectura siempre se juega entre dos posibilidades: la pura inmanencia del texto y la pura trascendencia del lector. Con

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ello quiero señalar que mi punto de partida es que no existe un texto cuyo sentido sea evidente, que sea una pura pre-sencia, pero que tampoco su sentido sea mera construcción exterior, o reconducción a un significado externo como causas sociopolíticas o biografías individuales. Como ya temprana-mente supo señalar el mismo Derrida, la lectura en un sentido estricto debe evitar el comentario duplicante (la paráfrasis que busca la literalidad del sentido o la revelación de lo no-eviden-te) y el significado trascendente. Trabajar sobre las torsiones que un texto efectúa sobre una lengua que inevitablemente se le impone. O mejor, una lectura debe “producir” ese desfasaje entre la lengua y el texto, pero no en un sentido de construc-ción, sino simplemente dar cuenta de un desfasaje que no es evidente. Esto me sirve para señalar, ante todo, que uno de los riesgos en torno al sentido mismo de la deconstruc-ción –entendida provisoriamente sólo como aquella esbozada por Derrida–, su domesticación o su potencial subversivo, es pensar el sentido de una lectura como pura construcción del lector. Si pensamos la domesticación como pura construcción externa del lector, como imposición de un sentido externo, terminamos por realizar una lectura idealista. Utilizo el tér-mino idealismo en un sentido vago para indicar solamente un sujeto lector que impone sus condiciones a un objeto-texto. Muchas veces esto sucede utilizando el término “performati-vidad” como sinónimo de “construcción”, confundiendo las cosas por cierto. Que una lectura sea performativa no significa que un sujeto lector imponga de modo externo el sentido de un texto. Ahora bien, en oposición a este idealismo interpre-tativo no se puede postular una lectura correcta que recons-truya de modo literal el sentido de un texto, pues en tal caso se idealiza el objeto bajo el presupuesto de un ideal de trans-parencia del sujeto lector. En todo caso, la lectura siempre se da en un doble entrecruzamiento: un trabajo de lectura entre

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sujeto y objeto y entre la lengua y el texto. La lectura perfor-mativamente produce ese “entre” que termina por dislocar las categorías de sujeto y objeto y su supuesta autonomía.

Estas observaciones preliminares en gran medida surgen del modo en que el mismo Derrida ha trabajado la noción de lectura. Sin embargo, entiendo que pueden ser extendidos más allá de la deconstrucción para pensar las formas contem-poráneas de la lectura. Me refiero a que buena parte de las dis-cusiones en torno a la interpretación, sobre todo en ese campo denominado “crítica literaria”, parten de estos supuestos para luego dar cuenta de distintos modos de pensar ese desfasaje, sea el psicoanálisis, el estructuralismo, la hermenéutica, etc. Señalo esto porque uno de los riesgos de la deconstrucción derridiana es que fije los propios criterios de su interpreta-ción, es decir, que sólo se pueda leer deconstructivamente la deconstrucción. Esta circularidad, que no es sino una refor-mulación del principio de autoridad, no funciona desde que la deconstrucción no sólo no es un método de lectura que fija procedimientos formales, sino que debería clausurarse a sí misma: la deconstrucción de la deconstrucción sería una doble negación, un no-no. En cualquier caso, mi perspectiva es la siguiente: se trata de dar cuenta de un modo de lectura de Derrida que si bien comparte los presupuestos generales indicados no conlleva la repetición de las estrategias de lectura del propio Derrida. Por ello se opone a aquellas lecturas que de un modo u otro trabajan sobre la reconstrucción de Derri-da (aun cuando la misma no sea lineal) o a aquellas lecturas que repiten sus estrategias. No se trata ni de contar de modo fidedigno lo que dijo Derrida ni de repetir sus estrategias de lectura. Frente a ello, una lectura performativa tiene como punto de partida un trabajo sobre la distancia, sobre la rela-ción entre fidelidad e infidelidad, que desde mi perspectiva es siempre conflictiva. Si me interesa volver sobre la expresión

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de Derrida “estoy en guerra conmigo mismo” es porque en-cuentro allí no una confesión biográfica sino una indicación de lectura. Una lectura entonces que trabaja fijando modos de la distancia que vuelven los textos articulados en torno a un nombre propio conflictivos entre sí. Destacar el carácter con-flictivo no significa reconducir una interpretación a la fijación de contradicciones, ni siquiera de aporías, sino precisar des-plazamientos de sentido que posibilitan diferentes lecturas.

Si una lectura es una rítmica de las distancias me interesa precisar cuatro rasgos de la misma. Primero, una lectura es –lo quiera o no, lo explicite o no (puede ser denegatoria)– una in-tervención en un campo. Esto no significa que un campo ten-ga límites precisos, ni siquiera que sea una totalidad (la idea de un estado de la cuestión parece reconducir muchas veces a ello), pero en tanto intervención siempre es una estrategia en un campo de fuerzas determinado. La noción de estrategia no debe ser reconducida a una intencionalidad o voluntad omnisciente, pero una lectura ante un cierto juego de fuerzas percibido interviene para afirmar u oponer. O mejor, siempre se juega afirmando ciertas cosas contra otras cosas. Segundo, me interesa pensar una lectura en términos de potencia, esto es, la potencia de una lectura se juega en el modo en que recuperando rigurosamente un texto lo reinventa. Una rein-vención no supone irreductiblemente el carácter de novedad, esto es, es necesario separar la reinvención de una pulsión de ruptura o de novedad permanente. Incluso diría que en este sentido entiendo la palabra interpretación. Hay miles de tex-tos sobre los clásicos, pero pocas lecturas, en el sentido de reinvención. Tercero, se trata de una lectura cuya materiali-dad no significa reconducir a las condiciones sociales de pro-ducción de un texto, sino que se atiene a la materia-texto, sin asumir que de la materia emana un sentido evidente. Se trata de atender a esa materialidad esquiva de la textualidad donde

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el sentido es una remisión evanescente. Por último, he aquí un rasgo que quisiera destacar, una lectura rigurosa no sólo supone atenerse al texto para reinventarlo, sino que siempre se juega en el límite entre política y teoría. Se trata de com-binar un trabajo teórico riguroso con la indagación política. Para decirlo de otro modo, la deconstrucción nos exige una lectura minuciosa, por ejemplo, que trabaje sobre la noción de lo trascendental en Kant, Husserl y Heidegger, pero al mis-mo tiempo una dislocación de los modos de sometimiento y exclusión que constituyen nuestro entramado institucional. He ahí una exigencia deconstructiva. Quedarse sólo con la indagación teórica o quedarse sólo con intervenciones prác-ticas desactiva el potencial de la deconstrucción que supone precisamente una reinvención de las relaciones entre teoría y práctica que se resuelve en cada caso.

Todo esto para señalar, por un lado, que efectivamente existen múltiples modos de domesticar la deconstrucción de-rridiana. Posiblemente los dos más presentes sean la banaliza-ción cultural de la palabra deconstrucción (cualquier cosa pa-rece que puede llevar el nombre deconstrucción, por ejemplo, un postre en un restaurante) o la especialización académica de la teoría. Claro que, inevitablemente, una lectura domestica de algún modo, y quizá sea un rasgo constitutivo de toda in-terpretación. Sin embargo, contra una domesticación general sólo queda pensar el carácter político de una intervención de-constructiva. Por ello mismo es necesario tener especial cui-dado ante las afirmaciones de C. Malabou, pues esa supuesta superación de una deconstrucción de la presencia, parece des-conocer los modos en que hoy más que nunca se expanden todo tipo de xenofobias, racismos, exclusiones. Me atrevo a decir que ante un panorama mundial de reconstitución de nacionalismos, de reafirmación de fronteras y muros, nada parece más urgente que una deconstrucción de sus supuestos

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teóricos e institucionales. Pero esto no debe llevar a postular una nueva dicotomía que señale algo como que la deconstruc-ción todavía tiene sentido en términos prácticos pero que filo-sóficamente ya no tiene nada para decir. Vuelvo a insistir con algo: la potencia de la deconstrucción está en una precisa arti-culación de teoría y práctica, donde el carácter indisoluble de ambas dimensiones se juega en la singularidad del cada caso. Se trata de una exigencia trabajosa que requiere, para decirlo brutalmente, más y más estudio para más y más intervención. Por todo esto, el potencial subversivo de la deconstrucción no se juega en repetir muletillas respecto del cuestionamiento de una metafísica de la presencia, sino en esa articulación de rigurosidad teórica e intervención institucional.

En última instancia, la potencia subversiva de la decons-trucción se produce en tanto práctica singular, y no como aplicación de un método. Ahora bien, esto da lugar a una paradoja: si no puede ser sistematizada en abstracto, es de-cir, convertida en un significado trascendental, no es posible identificar lo que se hace bajo ese nombre. En otros términos, la pregunta es: ¿qué convierte a una práctica en deconstructi-va? No puede ser cualquier práctica, disolverse en una genera-lidad que diluya su sentido, pero tampoco tener el reaseguro de la aplicación de un método prefijado. La exigencia de la deconstrucción supone entonces una radical redefinición de la relación entre teoría y praxis, puesto que no se trata sólo de un estudio minucioso de los textos de Derrida, donde se aplique el conocimiento de un autor a la investigación o a la orientación de otras prácticas. Aún más, la cuestión a pen-sar es que existe un desfasaje entre el saber de la deconstruc-ción, de Derrida u otros autores, y el propio ejercicio decons-tructivo. Es necesario diferenciar entre dedicarse al estudio de Derrida, como se podría estudiar cualquier otro autor, y dar lugar a una práctica deconstructiva. Por esto mismo, esta

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práctica supone un distanciamiento no sólo con la teoría de-rridiana sino con su propio ejercicio. De lo contrario se con-vertiría en un procedimiento metodológico abstracto aplica-ble a cualquier instancia. Sin embargo, esta lejanía no supone un simple abandono. Mi impresión es que la deconstrucción adquiere relevancia cuando la redefinición de las relaciones entre teoría y praxis permite dar lugar a una práctica de in-dagación con ciertas características: primero, confronta un proceso de significación, una textualidad, a sus propias con-diciones de constitución; segundo, muestra cómo allí existen instancias de exclusión y subordinación y, tercero, muestra de modo inmanente cómo es posible desestabilizar ello. Un modo de lectura que pone en juego los protocolos de lectura cada vez, en cada texto. Por ello mismo la apuesta no es la re-construcción del sentido, sino la apertura del mismo, esto es, el cuestionamiento de su clausura. Es en el mismo “método” que se encuentra su apuesta política.

Política

Esto me conduce a precisar las implicancias políticas de la deconstrucción. Ante todo, entiendo que la deconstrucción supone una redefinición de los modos de vincular la teoría con la política. Una extensa tradición de pensamiento ha se-ñalado que el problema es que la teorización sobre la política ha supuesto la reducción de eso que sea la política a lo que se entiende por teoría. Ejemplarmente, la teoría definida como filosofía, entendida en muchos casos como la búsqueda de un saber, una verdad, que trascienda cualquier contingen-cia empírica. Por esto mismo, cierta filosofía ha reducido la complejidad de la política a un orden ideal establecido por la teoría. Desde este mismo esquema, la teoría debe orientar la

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práctica, fijar su sentido. Derrida pertenece a una tradición que cuestiona ese modo de construir el vínculo redefiniendo lo que se entiende por filosofía. Dicho de otro modo, para evitar una relación de exterioridad y de subordinación entre teoría y política, Derrida da lugar a un vínculo pensado como copertenencia. Desde una lectura específica he intentado mostrar cómo existe en los textos de Derrida una copertenen-cia de filosofía y política. Esta expresión me permite no sólo cuestionar esa relación de exterioridad y subordinación, sino dar cuenta de un pensamiento que aborda de modo simulta-neo la constitución filosófica de la política y la constitución política de la filosofía, es decir, el modo en que la política se encuentra constituida por conceptos, categorías, significa-dos que remiten a una tradición específica y el modo en que eso llamado filosofía se encuentra constituido por procesos de institucionalización política. Si bien he insistido en esta expresión, en el último tiempo he comenzado a trabajar so-bre un pequeño desplazamiento. Sucede que el concepto de “copertenencia” reconduce el vínculo a una pertenencia co-mún, establece cierta familiaridad, postula una mismidad (se trata de un acento quizá excesivamente heideggeriano). Veo allí un problema en tanto se reinventa aquel viejo postulado occidental donde logos y política tienen una estrecha unidad. Por ello, me interesa pensar actualmente en una “topología de la inscripción” para vincular teoría y política. Esto per-mite pensar en cada caso cómo se inscriben ciertos sentidos sedimentados en la política (en acciones, instituciones, etc.) y cómo se inscriben marcas institucionales en la filosofía (en el doble sentido de institución como fijación performativa de un significado e instituciones materiales de desarrollo, una ley o una Universidad, por ejemplo).

Si en el primer punto señalaba que, al fin y al cabo, toda lectura es política (aun aquella denegatoria), la cuestión es

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qué política se juega en cada lectura. Pues bien, me interesa una lectura política de la deconstrucción que da cuenta, en cada caso de esa topología, de la co-inscripción de teoría y política. Esto supone una definición singular de eso llamado teoría o filosofía política. Sin embargo, es necesario señalar que el modo en que se produce esa topología en Derrida, si bien no es la única deconstructiva, da cuenta de una retórica política específica. En otros términos, entiendo que “violen-cia” y “justicia” son los conceptos desde los cuales se da esa inscripción. Esto supone una diferencia respecto de otras re-tóricas que acentúan conceptos como poder, dominación, re-sistencia, etc. Esto no significa que no exista un pensamiento del poder o de la resistencia en Derrida, sino simplemente que la retórica política en la que se piensan estas categorías está so-bredeterminada por la relación entre violencia y justicia. No quiero sobreabundar en algo sobre lo que he escrito en otras ocasiones, simplemente quiero señalar aquí que entiendo que esto reconfigura lo que se entiende por pensamiento crítico. En muchas ocasiones se sostiene que una teoría crítica de la política conlleva no sólo el abandono de la pregunta por la justicia (la postulación de un orden normativo) sino su ra-dical cuestionamiento. Algunos sostienen que una posición crítica piensa exclusivamente en cómo resistir relaciones de poder, dominación o explotación existentes. Frente a ello, Derrida permite pensar una crítica que asume radicalmente el problema de la justicia sin tematizarla en términos normati-vos. Ahora bien, lo hace sin proponer un orden reconciliado, ni una paz perpetua, ni una apertura ética a la alteridad, sino reconociendo el carácter irreductible de la violencia. En re-sumidas cuentas, entiendo que la deconstrucción derridiana redefine un pensamiento político crítico al pensar, aun asu-miendo el carácter irreductible de la violencia, formas de la justicia. Esto no es una tarea sencilla, constituye una especie de exigencia de pensamiento.

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De modo que dentro del amplio abanico de los modos de leer a Derrida, de trabajar con él, aquí me interesa aquel que puede ser inscripto dentro de un pensamiento político crítico. No desconozco las mismas precauciones que Derrida señaló respecto del término “crítica”, o la necesidad de some-ter a cuestionamiento los mismos supuestos que posibilitan algo como la crítica. Sin embargo, como crítica de la críti-ca, la deconstrucción derridiana es un nombre inscripto en aquella tradición de pensamiento político que de un modo u otro socavan las certezas del presente para posibilitar otra cosa. Donde el acento debe recaer en una estrategia oblicua de la crítica, no sólo porque cuestiona sus mismos supuestos, sino porque indica que la oposición directa o la fijación de un afuera terminan por reproducir jerarquías, exclusiones, sub-ordinaciones. Una estrategia oblicua supone la difícil tarea de adoptar una posición urgente en política sin dejar de atender a los complejos procesos de significación que la atraviesan. La estrategia deconstructiva tiene siempre la forma de un rodeo. Un rodeo, primero, porque no es suficiente la inversión de una jerarquía (puesto que en tal caso sólo se logra privilegiar otro término de una nueva jerarquía), sino que es necesario reinscribirla en otro orden; segundo, porque no existe afuera puro, esto es, existe una contaminación diferencial que im-posibilita la confrontación directa; tercero, porque los sen-tidos que atraviesan aquello que nombramos con el término política, sean instituciones, acciones, procesos, se encuentran sedimentados por una extensa tradición que nos constituye aun cuando suponemos evitarla.

El uso de la expresión “topología de la inscripción” es un intento de precisar los modos de la contaminación diferen-cial, es decir, pensar una crítica no estructurada desde una to-pología del dentro-fuera (de las oposiciones binarias: poder-libertad, dominación-autonomía, explotación-emancipación,

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etc.). Bajo el concepto de inscripción se trata de pensar una teoría de las mediaciones sin lógica (sea dialéctica o de otro tipo). La crítica de la inmediatez, como figura de la presencia, constituye un aire de familia con la teoría crítica de herencia marxista, allí cuando las mediaciones como differánce exceden una lógica de la contradicción. Desde mi perspectiva, se trata de formas de la crítica que tramitan de modo diverso la he-rencia hegeliana. Si existe un pensador de la diferencia, señala el mismo Derrida, es Hegel, pero por eso mismo se trata de ir de una lógica de la contradicción a una lógica de la dife-rencia. Si bien esto puede suponer una domesticación, diluir la contradicción en una pluralidad de diferencias (un elogio de la diferencia afín a una democracia liberal pluralista), en-tiendo que en Derrida la diferencia no deja nunca de ser una cierta negatividad. Por ello, la singularidad de Derrida no se encuentra en un pensamiento afirmativo para confrontar con la dialéctica, sino en una relectura de la negatividad, donde la apropiación de Hegel de autores como Bataille o Blanchot resulta central.

Una crítica deconstructiva es una estrategia de rodeo para dislocar un proceso de significación. Una estrategia que transita sobre la contaminación que imposibilita la fijación de elementos simples, de oposiciones binarias, de afueras puros. Por eso mismo la deconstrucción da lugar a una redefinición de eso llamado política. Una parte importante del pensamien-to crítico contemporáneo supuso la confrontación con cierto determinismo economicista de la tradición marxista postulan-do la autonomía de lo político. Incluso se podría reconstruir el pensamiento político crítico según los modos en que ha trabajado esa autonomía. Lo relevante aquí es que la decons-trucción al mismo tiempo que cuestiona cualquier determi-nismo economicista no postula una autonomía de lo político. En otros términos, la deconstrucción produce una repoliti-

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zación que no requiere esa autonomía. Y esto por razones de fondo: postular la autonomía de algo denominado política reconstituye una lógica de los elementos simples sin conta-minación. Si Derrida discutiendo con Schmitt (y una extensa tradición de izquierda supuso un diálogo fructífero con este autor para pensar la autonomía de lo político) señala que no existe concepto adecuado de lo político, o que lo político es por definición inadecuado a su concepto, esto significa que no existe una definición correcta de política, una definición esencial, un a priori desde el cual partir. Al volver inestable el mismo concepto de política, la deconstrucción es una estra-tegia de politización. Donde politizar no significa reconducir una instancia a un significado preconcebido de política, sino redefinir precisamente el sentido del término política al volver inestables instancias de subordinación o exclusión. No se trata de pensar lo propiamente político (o de establecer la especi-ficidad de la dominación política respecto de la explotación económica), sino de volver a lo político algo impropio para resignificarlo en cada práctica deconstructiva singular.

Porque no existe un sentido prefijado de política, en cada caso una práctica deconstructiva inscribe desplazamien-tos de ese sentido. La inscripción no supone una postulación a priori, politizar no significa simplemente calificar de polí-ticas a prácticas previamente nombradas de otro modo (en tal caso se reproduce el gesto soberano de un nombrar in-fundado), sino que como tal trabaja siempre sobre sentidos sedimentados. Para decirlo de otro modo, calificar de política una instancia que parece lejana al término puede reproducir una lógica de un sujeto externo que define a priori un objeto. Frente a ello, es en la inmanencia de una práctica, de una ins-titución, que la deconstrucción desestabiliza sentidos para po-litizar. Por ello, como supo señalar Derrida, es excesivamente política para algunos y escasamente política para otros. En

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todo caso, una perspectiva deconstructiva busca politizar sin postular una autonomía de lo político, pero por eso mismo cuestionando cualquier totalización de lo político. Sólo por-que no-todo es político son posibles prácticas de politización.

Soberanía

Es un lugar común señalar que soberanía implica una confi-guración específica de eso llamado política. Las perspectivas historicistas suelen indicar que bajo el concepto de sobera-nía se entiende una redefinición teórica e institucional de las formas políticas en la modernidad. En este sentido, sólo se podría hablar de soberanía con alguna precisión si se circuns-cribe su sentido a una genealogía de la modernidad política. No es el lugar aquí de reconstruir estas perspectivas, ni de mostrar los elementos fundamentales de las diversas teorías de la soberanía. Lo que interesa pensar es, por un lado, qué desplazamiento supone en el mismo Derrida el trabajo sobre la soberanía y, por el otro, cómo esta pregunta adquiere una materialidad particular en procesos políticos singulares.

Si bien es cierto que la cuestión de la soberanía puede rastrearse de diversos modos hasta los textos tempranos de Derrida, adquiere una visibilidad específica en sus últimos se-minarios y escritos. Desde finales de la década del 80, sus es-critos empiezan a trabajar con fuerza problemas que de modo explícito se vinculan con cuestiones ético-políticas. Un cierto modo de pensar la justicia en relación al derecho, un trabajo de herencia del marxismo desde la noción de espectro, una discusión del concepto de lo político a partir de los modos de pensar la amistad, un pensamiento de la hospitalidad in-condicional, y así. Sin embargo, en el marco de este trabajo específico sobre problemas ético-políticos, el tratamiento de

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la soberanía supone ciertos desplazamientos que todavía están por pensarse. He ahí una clave hermenéutica que me interesa proponer: el problema de la soberanía supone una reconfigu-ración de algunos problemas teóricos surgidos en la década del 90. Para evitar malentendidos: no se trata de un giro ni de un corte radical, sino de ciertos desplazamientos de acento que abren nuevas cuestiones para un pensamiento decons-tructivo de la política.

Este desplazamiento se entiende, por un lado, desde la rehabilitación del problema de la soberanía para la filosofía política crítica. Sería injusto señalar que este problema fue abandonado, pero es cierto que por una doble vía tendió a ser desplazado como objeto de indagación: por la atención al carácter microfísico de las relaciones de poder (que desde sus mismas precauciones metodológicas suponen una crítica de la teoría de la soberanía) y por la atención a instancias ma-cro que excedían ese lugar privilegiado de la soberanía como es el Estado (posiblemente la atención a la globalización en los estudios políticos y con ello a instancias de decisión que exceden los Estados sea un indicio relevante al respecto). La cuestión es que al interior mismo de la tradición crítica la desatención a la soberanía estatal empezó a ser cuestionada y de diversos modos se volvió a señalar la necesidad de su abordaje. Por otro lado, no deja de ser menor que un aconte-cimiento como el 11-S que socava modos de comprender la política, cierta conceptualidad organizada desde el Estado, la soberanía, la guerra, lo lleve al propio Derrida a repensar la figura del Estado, la democracia y la soberanía. Por paradójico que resulte es un acontecimiento como el 11-S que parece deconstruir la noción de soberanía, la que habilita una cierta atención al problema de la soberanía política.

Si bien los problemas, las temáticas, las preguntas son recurrentes respecto de los textos de la década del 90, se pro-

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duce un desplazamiento de acento de un pensamiento de la justicia como hospitalidad a un pensamiento de la soberanía. Inscripta en la cuestión de la animalidad es como si la sobera-nía habilitara una nueva red semántica para pensar la política. Como si la deconstrucción encontrará en el problema de la soberanía una radicalidad que necesita una indagación ur-gente. Y eso desde ciertas decisiones que marcan el modo en que Derrida la piensa: primero, cuestionando un historicismo ordenado por épocas, en numerosas ocasiones su pensamien-to de la soberanía lo lleva hasta Aristóteles para indagar su núcleo de sentido como autarquía; segundo, inscribiendo su perspectiva como una crítica a ciertas versiones de la biopolí-tica contemporánea y dando lugar a algo que se puede deno-minar zoopolítica (o más precisamente zoo-teo-política); ter-cero, pensando la soberanía en relación a la democracia, como un componente necesario (no habría democracia sin sobera-nía), pero al mismo tiempo como aquello que limita la misma posibilidad de la democracia como apertura; cuarto, en una reelaboración del concepto de auto-inmunidad, uno de los núcleos conceptuales que marcan sus escritos tardíos. De cier-to modo es como si el problema de la soberanía confrontara la deconstrucción con un asunto difícil: una incondicionalidad excepcional. Se podría señalar lo siguiente: la deconstrucción se entiende como una crítica de las condicionalidades, por ejemplo de las condiciones restringidas de una hospitalidad calculada, la deconstrucción como un modo de socavar cier-tas estabilizaciones institucionales para posibilitar otra cosa. Sin embargo, la soberanía no es del orden de las condiciona-lidades, de las instituciones o del derecho, sino que comparte con la deconstrucción su carácter incondicionado. El abismo al que se enfrenta Derrida es cierto “aire de familia” con una crítica soberanista de la institucionalidad condicionada. Per caso, frente a un orden instituido que fija determinadas fron-

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teras respecto de los no-ciudadanos se puede pensar una crí-tica que postula la falta de una soberanía incondicionada que lo interrumpa. Por ello la necesidad de pensar una y otra vez ya no el lugar de la deconstrucción frente a lo condicionalidad de un orden específico, sino la diferencia entre una incondi-cionalidad soberana y una incondicionalidad deconstructiva.

De modo que en el marco de los estudios de recepción de Derrida es importante atender a esos dos indicios: de un lado, la relevancia de la soberanía entendida como incondi-cionalidad excepcional para la deconstrucción como tal; del otro lado, el desplazamiento de acento entre los textos de la década del 90 y los textos del 2000. Como una vieja tradición lo señala, dar lugar a un pensamiento sobre la política conlle-va siempre una contaminación con las transformaciones del mundo histórico. El 11-S marca una inflexión importante puesto que implica una variación respecto de reflexiones teó-ricas cuyo acento en la globalización en ciertos casos supuso una excesiva desatención respecto del lugar del Estado y la reconfiguración de la soberanía. En este marco, si bien Derri-da sigue acentuando una noción de justicia que requiere de instancias internacionales, el trabajo sobre la soberanía, indi-cando que el “efecto de soberanía es irreductible” en términos políticos, supone una atención a cómo un pensamiento de la justicia en términos de incondicionalidad incalculable se tramita en un vínculo con modos de particionar la soberanía.

Esto supone un importante indicio para aquella tradi-ción que asume el desafío de pensar críticamente la política, sabiendo que la deconstrucción no es sino un modo hiperbó-lico de la crítica. Pues indica que la crítica no sólo no debe abandonar una reflexión sobre la justicia (esto es, no dejarla como reflexión sólo de las teorías normativas), sino que la soberanía sigue siendo un tema de irreductible importancia. Derrida, junto con otros autores, indica que un simple aban-

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dono de una reflexión crítica sobre las teorías de la soberanía supone desconocer buena parte de las transformaciones del mundo contemporáneo. Lo que significa también una limita-ción de la misma potencialidad de la crítica.

Al mismo tiempo, un pensamiento deconstructivo de la soberanía supone desafíos específicos para las lecturas de De-rrida desde diversas geografías. Si cada pensamiento sobre la política se encuentra atravesado por formas o procesos polí-ticos particulares, no puede ser de otro modo con las lecturas realizadas. Si bien no existe una determinación lineal entre la fijación de una coordenadas geográficas e históricas respecto de un modo de lectura, resulta importante destacar que los modos de configuración de la soberanía y las formas de esta-talidad en América Latina tienen una singularidad que trama un modo de leer. La necesidad de repensar la soberanía no se entiende sino a la luz de procesos políticos que en cada país de América Latina suponen formas de estatalidad y modos de soberanía.

En resumidas cuentas, se trata de un modo de enten-der el pensamiento político donde la crítica no se entiende ni como abandono de las teorías de la soberanía o del Estado ni siempre como oposición contra el Estado o contra cualquier forma de soberanía. La deconstrucción, he aquí el desafío, abre a un modo de la crítica que asume el carácter irreducti-ble de la dimensión institucional, y así un trabajo inmanente con las formas de estatalidad y los modos de soberanía. Así el Estado deja de ser ese monstruo frío al que siempre debe combatirse in toto como condensación de ciertas relaciones de dominación, para pensar de modo inmanente sus instancias de indecidibilidad. En cualquier caso, la deconstrucción abre una vía de la crítica que tiene una enorme potencialidad para los procesos políticos contemporáneos.

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Bibliografía

Fabbri, L. (2006). L’addomesticamento di Derrida. Pragmatismo/decostruzione. Milano: Mimesis.

Malabou, C. (2010). “Dialéctica, deconstrucción, plasticidad”, Papel Máquina, Año 2 N° 5, Santiago de Chile: Palinodia.

PARTE UNOTOPOGRAFÍAS DE LA SOBERANÍA

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YA EN ESOS PRIMEROS TEXTOS…1

Cristina de Peretti y Delmiro Rocha

Lo que nos proponemos en este artículo es corroborar algo que Derrida siempre repitió constantemente en sus textos y en sus entrevistas, a saber que, en su pensamiento, nunca ha habido ningún tipo de “giro” ético o político, que las cuestio-nes éticas y políticas no han surgido de repente en su trabajo sino que, por el contrario, “una profunda continuidad lógica e incluso temática une” (Derrida, 1997: 57) sus textos, escri-tos más o menos a partir de finales de los años 1980 y que conciernen más concretamente un pensamiento de lo impo-sible, de lo otro y de la justicia, del acontecimiento y de lo porvenir, del double bind y de la decisión, con sus otros textos escritos a partir de los años 1960.

[…] jamás hubo, en los años 1980 o 1990, como a ve-ces se pretende, un political turn o un ethical turn de la “deconstrucción” tal y como, al menos, yo la he experi-mentado. El pensamiento de lo político siempre ha sido un pensamiento de la différance, y el pensamiento de la différance siempre ha sido también un pensamiento de lo político, del contorno y de los límites de lo políti-

1 Una primera versión, francesa, de este texto fue presentada como ponencia en el Colloque International: Derrida politique organizado en París conjuntamente por la École Normale Supérieure-CNRS, el Institut des Hautes Études en Psychanalyse, el Laboratoire “Pensées des sciences” y el Comité editorial de la obra de Derrida los días 6 y 7 de diciembre de 2008.

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co, especialmente en torno al enigma o al double bind auto-inmunitario de lo democrático. Lo cual no quiere decir, muy por el contrario, que no haya pasado nada nuevo entre, digamos, 1965 y 1990. Sencillamente, lo que haya pasado no tiene ninguna relación ni ninguna semejanza con lo que la figura del turn –que sigo por consiguiente privilegiando aquí–, de la Kehre, del giro o de las tornas, podría hacer que nos imaginásemos (De-rrida, 2003: 64).

Vamos pues a proceder, en un primer momento, a un pequeño ejercicio de memoria rastreando los textos de De-rrida con el fin de recordar algunos puntos de referencia que son, en nuestra opinión, ineludibles para dar testimonio de esa indiscutible continuidad lógica y temática del pensamien-to de Derrida.

Ya desde De la grammatologie (Derrida, 1967a), libro publicado en 1967, pero cuya primera parte puede ser con-siderada “como el desarrollo de un ensayo que apareció en la revista Critique (diciembre 1965-enero 1966)”, podemos comprobar en efecto que lo que está en juego en el trabajo textual que Derrida pone en marcha en torno a la cuestión de la escritura y al lugar que esta ocupa en la historia de la me-tafísica, a pesar de todas las diferencias que atraviesan a esta última, tiene ya un alcance ético y político que, de entrada, nos permite identificar el riesgo totalitario bajo mil formas que no son únicamente textuales. Dicha historia, que es la nuestra, está constituida por todo un sistema de constreñi-mientos fundamentales y de oposiciones conceptuales que son otras tantas violencias, jerarquías, represiones, rechazos y exclusiones éticas y políticas, incluso jurídicas. Cuando el discurso filosófico occidental privilegia el logos así como todas las significaciones que tienen su fuente en la de dicho logos, no son sólo la voz, la verdad, el sol, sino también el capital y

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el bien así como el padre, el jefe, el rey, el soberano, dicho de otro modo, el hombre y, más concretamente, el ser humano masculino (y, de preferencia, occidental), los que detentan to-das las bazas, todos los privilegios, todas las ventajas, es decir también, toda la autoridad: “La razón del más fuerte es siem-pre la mejor” (Derrida, 2003:9), nos recuerda Derrida citan-do a La Fontaine. Ahora bien, esta alusión a La Fontaine nos proporciona una buena ocasión para subrayar igualmente que Derrida siempre se ha sentido concernido por los animales y que, como él mismo precisa en 1997, durante la década de Cerisy titulada “L’animal autobiographique”:

[…] la cuestión de lo vivo y del ser vivo animal […] ha-brá sido siempre para mí la gran pregunta, la más deci-siva. La he abordado miles de veces ya sea directamente, ya sea de manera oblicua, a través de la lectura de todos los filósofos por los cuales me he interesado, comenzan-do por Husserl (Derrida, 2006: 57). 2

Por eso también, cuando en sus primeros textos Derrida emprende la solicitación del logofonocentrismo es asimismo el etnocentrismo, el falocentrismo y el humanismo así como todo lo que él llamará más adelante la “homohegemonía”, a saber, el poder, la fuerza, la ley, la soberanía, la tiranía a la vez hegemónica y homogeneizadora de lo Uno lo que Derrida, al igual que en sus textos mucho más recientes, ya había empe-zado también, en los años 60, a solicitar, esto es, a “conmover como un todo, [a] hacer temblar en su totalidad” (Derrida, 1972b: 22).

El logos, el soberano, el hombre, el padre, la comunidad, el Estado, etcétera, dicho de otro modo, lo Uno, el autos, el

2 Derrida, J. (2006). L’animal que donc je suis. (p. 57. Véase asimismo pp. 58-61). Paris: Galilée.

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ipse, lo propio, lo idéntico, lo homogéneo, lo mismo “se hace violencia y se resguarda de lo otro” (Derrida, 1996: 86). La necesidad de unidad de todos esos Unos, su deseo de ipsei-dad, de propiedad, de identidad, de totalidad, de homoge-neidad, de mismidad no es sin embargo sino un anhelo, una esperanza, un sueño, una quimera, incluso un engaño. Como recuerda Derrida en “La pharmacie de Platon” (cuya primera versión data de 1968), tradicionalmente “la inmortalidad y la perfección de un ser vivo consisten en no tener relación con ningún afuera” (Derrida, 1972a: 115), con ningún otro con-siderado a su vez, al menos en lo que concierne a la identidad, etcétera, como un mal, como un peligro, como una amenaza. Ahora bien, no es únicamente en el exterior sino también y, sobre todo, en el interior mismo de lo Uno donde habitan de hecho la discontinuidad, la heterogeneidad, la alteridad, en una palabra, la différance, las cuales siempre han empezado ya por lo tanto a parasitar, a contaminar esa presunta “pleni-tud inencentada del adentro”. En los textos de los años 60, Derrida nos muestra ya cómo, por ejemplo, la différance, la lógica del suplemento o, de una forma más general, la lógica del ni/ni, es decir asimismo toda una cadena interminable de términos indecidibles encentan y hacen temblar esa presun-ta unidad, esa supuesta totalidad así como todo el sistema jerarquizado de oposiciones binarias aparentemente natura-les (habla/escritura, significado/significante, dentro/fuera, presencia/ausencia, mismo/otro, vida/muerte, etcétera) del que se ha nutrido siempre nuestro pensamiento occidental, pensamiento en el que lo que está en juego –repetimos– no es estrictamente filosófico sino también, una vez más, ético, político y jurídico.

Para salvaguardar la presunta integridad de lo Uno no basta pues con “mantener fuera el afuera”, con reprimir lo otro o al otro, con despreciarlo, con ignorarlo, con silenciarlo;

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no basta con expulsarlo o desterrarlo, como una especie de pharmakos3 o de chivo expiatorio. El Uno, el logos, el sobera-no, el padre, la comunidad, el Estado, etcétera, tratan de res-guardarse tanto del otro, se preservan del otro hasta tal punto que a fuerza de autoinmunizarse contra él es a ellos mismos a los que finalmente terminan por destruir:

[…] yo preferiría decir […] auto-inmunizarse con el fin de designar esa extraña lógica ilógica mediante la cual un ser vivo puede destruir espontáneamente, de una forma autónoma, aquello mismo que, en él, está destinado a protegerlo contra el otro, a inmunizarlo contra la intru-sión agresiva del otro. ¿Por qué hablar así de auto-inmu-nidad? ¿Por qué determinar de una manera tan ambigua la amenaza, el peligro, el término, el fracaso, el encalla-miento y la encalladura, pero también la salvación, el salvamento, la salud o la seguridad como otras tantas ga-rantías diabólicamente auto-inmunitarias, virtualmente capaces no sólo de auto-destruirse de un modo suicida, sino de volver así cierta pulsión de muerte contra el au-tos mismo, contra la ipseidad que un suicidio digno de ese nombre implicaría todavía?4 (Derrida, 2003: 173).

3 “El cuerpo propio de la ciudad reconstruye pues su unidad, se encierra en la seguridad de su fuero interno, se devuelve la palabra que la une consigo misma en los límites del ágora excluyendo con violencia de su territorio al representante de la amenaza o de la agresión externa. El representante representa sin duda la alteridad del mal que viene a afectar y a infectar el adentro, irrumpiendo imprevisiblemente en él. Pero no por ello deja el representante del exterior de estar constituido, regularmente puesto en ese lugar por la comunidad, elegido, si puede decirse, en su seno, mantenido, alimentado por ella, etc. Los parásitos estaban, como es obvio, domesticados por el organismo vivo que los alberga a sus propias expensas.” (Derrida, 1972a: 152) 4 Véase asimismo, por ejemplo, Derrida, J. (2004). Auto-immunités, suicides réels et symboliques. En J. Derrida y J. Habermas. Le «concept» du 11 septembre. Dialogues à New York (octobre-décembre 2001) avec G. Borradori (pp.146-147). Paris: Galilée.

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“Extraña lógica ilógica” autoinmunitaria que, por su parte, no deja de tener mucho que ver con esa otra vieja a-lógica no menos extraña del pharmakon de la que Derrida ya habla, una vez más, en 19685 pero que, actualmente, en esta época de simulacro de mundialización que es la nuestra, está siempre “en marcha en la perversión fatídica de un avance técnicocientífico […]”6 sin precedente que la mayor parte del tiempo funciona a la vez como remedio y como veneno.

Por otra parte, es de nuevo en un texto fechado en 1968 (Derrida, 1972b) en donde Derrida va a hablar por primera vez de la différance. Pero afirmar, como él lo hace, la différan-ce a la vez como temporización (desvío, demora, retraso) y como espaciamiento (intervalo, distancia, separación); quizá podríamos decir también –repitiendo esta vez otros términos que Derrida utiliza gustoso en los años 90–, afirmar la diffé-rance a la vez como disyuntura y anacronía, como una suerte de Un-Fuge, de “dislocación ‘out of joint’ en el ser y en el tiem-po mismo”7 consiste no sólo en postponer la presencia para

5 “Concebido como mezcla e impureza, el phármakon actúa también como la fractura y la agresión, amenaza una pureza y una seguridad internas […] La pureza del adentro no puede a partir de entonces ser restaurada sino acusando a la exterioridad bajo la categoría de un suplemento inesencial y no obstante nocivo para la esencia, de un excedente que debería no haber venido a añadirse a la plenitud inencentada del adentro […] Para sanar del phármakon y expulsar al parásito, es necesario pues volver a poner el afuera en su sitio. Mantener fuera el afuera. Lo cual constituye el gesto inaugural de la ‘lógica’ misma, del ‘sentido’ común tal y como concuerda con la identidad a sí de lo que es”. (De-rrida, 1972a: 146-147) 6 “El phármakon es otro nombre, es un viejo nombre para la lógica de lo auto-inmunitario. Se lo ve en marcha en la perversión fatídica de un avance técni-cocientífico (la dominación del ser vivo, la aviación, las nuevas teletecnologías de la información, el e-mail, Internet, el teléfono móvil, etc.) en armas de destrucción masiva, en ‘terrorismos’ de todo tipo. Perversión tanto más rápida cuanto el progreso en cuestión es en primer lugar un progreso en la velocidad y en el ritmo”. (Derrida, 2004 : 182-183) 7 “ ¿[..] acaso la justicia como relación con el otro no supone […] el exceso irre-ductible de una disyuntura o de una anacronía, cierta Un-Fuge, cierta dislocación

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más tarde, en suspenderla, en diferirla hasta nunca sino tam-bién, ya desde los años 60, en pensar el acontecimiento no como una venida a la presencia sino como venida siempre por venir –quizás– de algo imprevisible, singular, irreemplazable, excepcional. Dicho de otro modo, consiste en afirmar con un “sí, sí” sin reservas la apertura a lo por-venir, a lo arribante ab-soluto, a lo radicalmente otro, al espectro y, por consiguiente, consiste asimismo en respetar incondicionalmente la singu-laridad absolutamente irreductible y básicamente secreta del otro, es decir, de una alteridad que, a partir de ahí, ya no tendrá nada que ver con ese concepto metafísico del otro que sólo designa al prójimo, al próximo, al vecino, al semejante cuyo rostro siempre es familiar y por ende tranquilizador. Por el contrario,

[…] el pensamiento de la différance –dirá Derrida en una entrevista de 1993– es también por consiguiente un pensamiento de la urgencia, de lo que no puedo ni eludir ni apropiarme porque es otro. El acontecimiento, la singularidad del acontecimiento: eso he ahí el asunto de la différance (Derrida, 1974: 18).

Pensar la différance ya consiste pues, desde los años 60, en hacer lo imposible apostando por una hospitalidad hiper-bólica, por una justicia indeconstruible más allá del derecho, por un don incalculable del que, por lo demás, Derrida habla ya en algunas páginas de Glas (Derrida, 1974: 269-271) así como por todas esas otras figuras incondicionales, posibles porque imposibles, que se multiplican en los textos de Derri-da desde finales de los años 80.

‘out of joint’ en el ser y en el tiempo mismo?”. (Derrida, 1993: 55) “¿Acaso la disyuntura no es la posibilidad mismo de lo otro?”, se pregunta igualmente Derri-da en este mismo libro (Derrida, 1993: 48).

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Por su parte, la diseminación –a la que, una vez más, Derrida se refiere ya en esos años 60–, différance seminal, deri-va infinita, gasto sin reserva, hace imposible la “reapropiación (monocéntrica, paterna, familiar) del concepto y del esperma” (Derrida, 1973: 309) y, en cuanto multiplicidad irreductible y generativa, pone en marcha esa lógica del ni/ni que da lugar, a su vez, a una lista interminable de términos indecidibles que “ya no se dejan comprender en la oposición filosófica (binaria) y que, sin embargo, la habitan, resisten a ella, la desorganizan pero […] sin dar lugar nunca a una solución con la forma de la dialéctica especulativa”(Derrida, 1972c: 58). Lógica indeci-dible del ni/ni que, de nuevo y pese a todas las diferencias que las separan, no carece de relación no sólo con esas expresiones más tardías de Derrida, “conceptos inconcebibles […] [por] la buena conciencia filosófica”, como “comunidad sin comuni-dad”, “mesianismo sin mesianismo”, “seguir sin seguir” o “do-minio sin dominio”, etcétera, sino también con esas otras afir-maciones aparentemente paradójicas como son, por ejemplo, “lo posible-imposible, lo único en cuanto que es insustituible, la singularidad en cuanto que es repetible” (Derrida, 2001: 106-107); no siendo ni las unas ni las otras contradicciones teóricas, como algunos querrían creer o hacernos creer, sino otros tantos desafíos a la dialéctica especulativa, a la lógica clá-sica y cuyo alcance, una vez más, no es simplemente filosófico sino asimismo ético, político y jurídico.

En todo caso, es también una experiencia totalmente heterogénea a su vez a la dialéctica, es decir, una indecidibi-lidad en cuanto aporía, double bind o doble constricción, la que va a constituir, más allá del deber, del saber, del cálculo y del programa, la condición misma de esa decisión y de esa responsabilidad “inencentables” de las que Derrida también habla ya en sus primeros textos8.

8 Véase, por ejemplo, L’écriture et la différence (Derrida, 1967b : 118). Unos veinte años más tarde, Derrida dirá asimismo: “Es en el momento en el que el

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Volvamos pues, por nuestra parte, al comienzo con vis-tas a subrayar, con Derrida, que “al comienzo hay la ruina”9 pero igualmente la huella y el resto (una de las grandes cues-tiones de Glas, texto publicado en 1974) y la ceniza y, eviden-temente, el espectro. Otros tantos orígenes sin origen, otros tantos no-orígenes: “el origen no ha desaparecido –continúa Derrida– […] nunca ha estado constituido sino de rebote por un no-origen […], que se convierte así en el origen del origen” (Derrida, 1967: 90). Ahora bien, es en sus textos de los años 60-70 en donde Derrida habla precisamente de ori-gen sin origen, así como de iterabilidad y de cierta lógica de la obsecuencia: otra forma de seguir sin seguir, de repetir alterando, incluso de ser infiel por fidelidad. Esta es de nuevo la única forma de heredar, subraya Derrida en sus textos de los años 90.

Todos los motivos que acabamos de enumerar (huella, resto, ceniza, ruina, espectro) constituyen, sin duda, de en-trada, un desafío para la ontología tradicional y para la lógica de la identidad: cada cual a su manera, todos ellos pueden restar o no restar, quedar o no quedar pero, si restan, si que-

cálculo es imposible cuando algo como una decisión se impone –en todos los órdenes, se puede traducir eso en términos de ética o de política– y, en ese momento, la ‘segunda’ indecidibilidad no es el quedar en suspenso de la indi-ferencia, la différance como neutralización interminable de la decisión; es, por el contrario, la différance como elemento de la decisión y de la responsabilidad, del apoyo para el otro”. (Derrida y Labarrière, 1986 : 33) 9 “La ruina no sobreviene como un accidente a un monumento ayer intacto. Al comienzo, hay la ruina. […]. La ruina […] es la experiencia misma: ni el frag-mento abandonado, pero todavía monumental de una totalidad […]. No es un tema, justamente, arruina el tema, la posición, la presentación o la representación de cualquier cosa. Ruina: más bien esa memoria abierta como un ojo o el boquete de una órbita huesuda que nos deja ver sin mostrarnos nada en absoluto/del todo. Para no mostrarnos nada en absoluto/del todo. “Para” no mostrar nada del todo, es decir a la vez porque la ruina no muestra nada en absoluto/del todo y con vistas a no mostrar nada en absoluto/del todo. Nada de la totalidad que no se abra, se perfore o se agujeree de inmediato”. (Derrida, 1990 : 72)

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dan, lo hacen sin restar, sin quedar, es decir, sin permanencia a sí, sin esencia inalterable, siempre más allá de la oposición presencia/ausencia y siempre, ciertamente, “para no mostrar […] nada del todo”, nada de una supuesta totalidad plena que les habría precedido. Restancia pues, la suya, que resiste, no dejándose ya dominar ni tematizar por ningún saber, por nin-guna ciencia, por ninguna filosofía.

No obstante, desde la huella hasta el espectro y pasando por el resto, la ceniza y la ruina, alrededor de unos treinta años habrán transcurrido ya, años durante los cuales Derri-da escribió asimismo en torno a unos cincuenta libros. En Spectres de Marx (1993), Derrida designará esa paradójica restancia del espectro con el nombre de hantologie (fanto-logía): ontología asediada por aquello que existe sin existir, por aquello que no está ni vivo ni muerto, “indeciso entre vida y muerte” (Derrida, 2006: 61) y que nos mira –efecto de visera– sin que por nuestra parte podamos verlo. El espec-tro es asimismo lo otro por excelencia, lo radicalmente otro en su singularidad más secreta y más extraña, lo arribante absoluto. Al ser ya siempre una especie de reaparecido, el espectro comienza siempre por volver a la vez que está siem-pre en trance de venir, a punto de hacerlo cuando no se lo espera ni se lo ha invitado en modo alguno. Decir sí a los espectros significa pues asimismo decir sí a la hospitalidad incondicional (lógica de la visitación por oposición a la ló-gica de la invitación), al acontecimiento siempre por venir, al quizá de su tener lugar siempre im-propio, intempestivo, fuera de tiempo, anacrónico, out of joint. Acontecimiento imposible y monstruoso. Ahora bien, una vez más es en De la grammatologie en donde Derrida nos recuerda, por primera, aunque no por última vez, que el porvenir se concibe como algo temible y espantoso:

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El porvenir sólo puede anticiparse bajo la forma del pe-ligro absoluto. Es lo que rompe absolutamente con la normalidad constituida y, por lo tanto, sólo puede anun-ciarse, presentarse bajo el aspecto de la monstruosidad. Para este mundo por venir y para lo que en él haya hecho temblar los valores de signo, de habla y de escritura, para lo que aquí conduce nuestro futuro anterior, aún no existe exergo (Derrida, 1967a: 14).

*

Pongamos un ejemplo. El más adecuado, en el día de hoy, nos parece que es, y por más de un motivo, el discurso que gira en torno al concepto de soberanía. ¿Dónde empieza, en los textos de Derrida, la deconstrucción de la soberanía? Sin duda no empieza con la publicación de La bête et le souverain, publicación esperada y bienvenida con la que aprovechamos para saludar la memoria de Derrida y también a todos aque-llos que han trabajado duro para hacer posible la aparición de esta edición póstuma.

Tampoco podemos decir estrictamente que esa decons-trucción haya comenzado como tal en discursos como Incon-ditionnalité ou souveraineté (Derrida, 2002) o Le souverain Bien, ou Être en mal de souveraineté (Derrida, 2004), que si bien profundizan e inervan su estrategia no la inauguran por-que “la deconstrucción –escribe Derrida– no es una opera-ción que surge après coup, desde el exterior, un buen día, sino que ya está siempre funcionando en la obra” (Derrida, 1988: 83) y, además, porque el concepto de soberanía que opera desde hace siglos, desde y más acá de los textos filosóficos, no se puede encerrar simplemente en lo que tradicionalmente se entiende por un discurso político o ético-político. Antes bien, y pensamos en Platón, el Bien-Soberano hunde sus raíces en

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lo que hoy llamaríamos una fuerte y rígida onto-epistemolo-gía. Y la deconstrucción, que siempre serán deconstruccio-nes de pared capilar y porosa, nunca se ha caracterizado por la trasgresión de una tradición, que es la nuestra, y que en más de un sentido deberíamos decir que es soberana. Todo lo contrario, la deconstrucción de Derrida asume y hereda esa fuerte tradición sin olvidar sus márgenes ni sus debilidades y obliga a “pensar la genealogía estructurada de sus conceptos de la manera más fiel, más interior, pero al mismo tiempo, desde un cierto exterior incalificable por ella, innombrable” (Derrida, 1972c: 15). Y esta genealogía de conceptos, en lo que respecta a la soberanía, está en deconstrucción desde sus primeros textos.

El léxico de la soberanía, a saber, el amo, el rey, el señor, el soberano, el padre, el logos, el arconte, la autoridad, la ley, el orden, el jefe, el capital, el sol, el bien, etcétera, está cierta-mente diseminado a lo largo y ancho de los textos de Derrida y ya precisamente en La dissémination (1972) las figuras so-beranas del padre, el logos y el amo están en deconstrucción:

La figura del padre, es sabido, es igualmente la del bien (ágazon). El logos representa a aquello de lo que es deu-dor, el padre, que es también un jefe, un capital y un bien. O más bien el jefe, el capital, el bien. Pater quiere decir en griego todo eso a la vez.

[…] Dejemos correr esos hilos. No los hemos ido si-guiendo más que para dejarnos llevar del logos al padre, y unir la palabra al kirios, al amo, al señor, otro nombre dado en la República al bien-sol-capital-padre (Derri-da, 1972a: 91y 95).

El poder del soberano está ligado al logos, arconte que detenta el poder de la palabra, la autoridad como palabra. La

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historia del pensamiento entendida como logos, deconstruc-ción fundamental de De la grammatologie, establece un víncu-lo esencial entre el logos y la voz a través de la cual el logos dice la verdad del ser del ente. Es entonces a través del lenguaje como se manifiesta el significado transcendental, necesaria-mente anterior al lenguaje, que no sólo establece un sistema jerarquizado de oposiciones, sino que además impone una concepción única y total del logos, es decir, del pensamiento. El logos, por lo tanto, es soberano. Es el jefe de la razón, la voz autoritaria de la autoridad, la ley del significado, de la verdad y del querer decir. La deconstrucción de la sustancia fónica y de todo el sistema del oírse-hablar, relación inmediata en-tre voz, conciencia y logos, es también la deconstrucción, por ende, del que porta la voz, del portavoz, del devorar vociferan-te o de la vociferación devoradora del lobo-soberano. Y es ya en De la grammatologie (1967), a propósito del discurso político de Rousseau, en donde Derrida señala no sólo la devaluación de la escritura en favor de la voz que parte del Fedro platónico sino también la importancia del monopolio actual de esa de-valuación como fuente de poder soberano.

La descentralización política, la dispersión y el descen-tramiento de la soberanía apelan, paradójicamente, a la existencia de una capital, de un centro de usurpación y de sustitución. Por oposición a las ciudades autosu-ficientes de la Antigüedad, que eran para sí mismas su propio centro y dialogaban de viva voz, la capital mo-derna siempre es monopolio de escritura. Ordena me-diante las leyes escritas, los decretos y la literatura (De-rrida, 1967a: 427).

La deconstrucción de la soberanía de la escritura fonéti-ca, deconstrucción del fonologocentrismo y del concepto de suplemento (y para Derrida el Estado moderno, además de

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ser un concepto en crisis debido precisamente a la pérdida de soberanía, es una artificialidad mecánica, una prótesis con forma de animal-soberano, un Leviatán fabricado y por lo tanto deconstruible, un suplemento que suple y complemen-ta una supuesta presencia plena, “una plenitud –escribe De-rrida en De la grammatologie– que enriquece otra plenitud, el colmo de la presencia”(Derrida, 1967a: 208) , la deconstruc-ción del fonologocentrismo, decíamos, se centra desde De la grammatologie, Marges y La dissémination, en la sonoridad, en la subordinación ontológica (de lo regional a lo fundamental) y en el concepto de lo propio como constituyentes de la uni-versalidad y del poder absoluto de lo que es Uno. Unidad ple-na e indivisibilidad desde el origen. Estas son también las ca-racterísticas fundamentales del concepto de soberanía y “otra política de la partición de la soberanía, a saber, de la partición de lo incompartible y de la división de lo indivisible” (Derri-da, 2004: 16) pasa por iterar la estrategia de la deconstruc-ción que siempre ha sido la estrategia contra-arqueológica y contra-genealógica de la divisibilidad infinita, del más de una lengua, como experiencia aporética de lo imposible, entonces, división de lo que es Uno e indivisible, división imposible de la hegemonía del Uno. En este sentido, toda deconstrucción, singular y única, es siempre una deconstrucción de una sobe-ranía o, dicho de otra forma, es siempre una deconstrucción singular de la soberanía de lo Uno.

Esta soberanía ontológica de lo Uno será objeto del ase-dio de la alteridad radical, lo otro que se alberga en su interior, en su identidad, y se resiste a la reducción ontológica. Ese radicalmente otro, problema que atraviesa las fronteras de la onto-epistemología al mismo tiempo que las dibuja, proble-ma tan nuevo como viejo, tan inagotado como inagotable, que no descansa simplemente entre los muros, siempre per-meables, de un pensamiento político pero, y al mismo tiem-

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po, problema que inaugura toda responsabilidad política; ese radicalmente otro que asedia y amenaza toda soberanía en general, y en particular la soberanía política de cuya actua-lidad tenemos hoy en día ejemplos claros y patentes que, en lugar de apostar por la lógica de la visitación y por la hospita-lidad incondicional, pasan fundamentalmente por un intento de legislar, esto es, de controlar y hacer propio aquello que es por definición incontrolable y sin rostro, siempre ajeno y por lo tanto no-cuantificable. Esta espectralidad de lo radical-mente otro acompaña a Derrida desde sus primeros textos. Y este otro, que habita siempre en uno mismo y que es absolu-tamente desconocido e imprevisible puede tanto romper la dogmática imperial de lo Uno, y hacerse diferente en su alte-ridad, como imponerse autoritaria y dogmáticamente según la ley de lo Uno. En este último caso sería un monolingüismo del otro solidario de un carnofalogocentrismo:

El monolingüismo impuesto por el otro opera fundán-dose en ese fondo, aquí por una soberanía de esencia siempre colonial y que tiende, reprimible e irreprimi-blemente, a reducir las lenguas al Uno, es decir, a la hegemonía de lo homogéneo. Esto se comprueba por doquier, allí donde esta homo-hegemonía permanece funcionando en la cultura, borrando los pliegues y apla-nando el texto (Derrida, 1996: 69-70).

Esta deconstrucción de la soberanía de lo homogenei-zante y de lo hegemónico, de la violencia de la soberanía sobre la cual se funda la soberanía misma, en última instancia, de la autoridad violenta de lo universal (violencia y poder que ya en De la grammatologie, Derrida situaba en el centro mismo de la discusión entre habla y escritura), esta deconstrucción de lo Uno pasa necesariamente por la deconstrucción de los límites y de los márgenes de lo que es Uno, es decir, por la decons-

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trucción de lo propio, de la identidad, de la ipseidad del como tal. La obliteración de lo propio, que se cierra sobre la firma, interioriza todo límite y lo hace suyo, es decir, lo asume en propiedad, se lo apropia. La deconstrucción de este límite es la deconstrucción de su soberanía, es decir, de su dominio y jurisdicción, que en Derrida comenzaría por la percusión del límite-tímpano.

Mientras no se haya destruido ese tímpano […], lo cual no puede hacerse con un gesto simplemente discursivo o teórico, mientras no se hayan destruido estos dos ti-pos de dominio en su familiaridad esencial –Derrida se refiere a la jerarquía y a la envoltura del falogocentris-mo–, mientras no se haya destruido incluso el concepto filosófico de dominio, todas las libertades que se dirá se toman con el orden filosófico seguirán agitadas a tergo por máquinas filosóficas desconocidas, según la dene-gación o la precipitación, la ignorancia o la necedad. Muy rápidamente se habrán dejado, a sabiendas o no de sus autores, llamar al orden (Derrida,  1972b: XV, XVII, XVIII).

La deconstrucción de la soberanía, que apunta hacia (o más bien es apuntada desde) la división de la indivisibilidad de lo Uno, debe pensar la autoridad compartida o, más bien, la no autoridad de aquello que es divisible. Debe hacer, cier-tamente, lo imposible para trabajar sobre un concepto de so-beranía que sea divisible, es decir, ni originario ni pleno, que no retorne al padre para legitimar su poder, que no se funde sobre su propia violencia, que mantenga abierta la indecidi-bilidad y la urgencia política, que asegure la responsabilidad de dar respuesta a lo otro, que no subsuma lo heterogéneo bajo una homo-hegemonía. Esta posibilidad imposible para la soberanía necesitaría un concepto de la identidad dislocado

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y asediado por la diferencia radical, instauraría una política de lo porvenir que no remontaría al origen y desgarraría las fron-teras de la presencia plena desplazando tal presencia hacia otra cosa que no es ella misma, hacia lo otro de sí misma. En este sentido, la lógica de la différance representaría la apertura y la condición de (im)posibilidad de un pensamiento totalmente otro de la soberanía. La différance como movimiento que pro-duce efectos de diferencia, espaciamiento y temporización, y que no es anterior a ella, porque precisamente la cuestión del ser, de lo propio del ser, de la autoridad del como tal es lo que ella pone en cuestión:

No hay esencia de la diferencia, ésta (es) aquello que no sólo no sabría dejarse apropiar en el como tal de su nombre o de su aparecer, sino aquello que amenaza la autoridad [esta cursiva es nuestra] del como tal en gene-ral, de la presencia de la cosa misma en su esencia. Que no haya hasta ese punto esencia propia de la différance implica que no haya ni ser ni verdad del juego de la escritura en cuanto que compromete a la différance (De-rrida, 1972b: 27).

La différance como exapropiación sería el movimiento fundamental de la deconstrucción de la soberanía de lo Uno. Sin este proceso nunca sería posible la alteración radical de aquello que relaciona la ontología fundamental con la onto-política y la teo-teleología con la axiología que sigue insistien-do en la oposición simple entre el Bien y el Mal.

Todo este trabajo que, como ya hemos señalado, para Derrida no puede reducirse nunca a un trabajo simplemente teórico, es, sin embargo, preliminar. Y todas las deconstruc-ciones de Derrida, incluida la deconstrucción de la soberanía, repiten al mismo tiempo que desplazan, propiamente iteran, esta estrategia. Continuidad lógica e incluso temática, enton-

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ces, que se repite desplazándose a lo largo de la obra de Jac-ques Derrida (y es precisamente uno de esos desplazamientos lo que hoy celebramos como publicación póstuma).

Para terminar, simplemente citar una vez más esa con-ferencia pronunciada en la Société Française de Philosophie el 27 de enero de 1968 donde Derrida empieza ya, sin duda a paso de lobo, a deconstruir la genealogía estructurada de los conceptos de la soberanía poniéndolos en relación con el pensamiento subversivo de la différance:

La différance no es. No es un ente-presente, tan exce-lente, único, principal o transcendental como se desea. No gobierna nada, no reina sobre nada y no ejerce en ninguna parte autoridad alguna. No se anuncia con ninguna mayúscu-la. No sólo no hay reino de la différance, sino que ésta fomenta la subversión de todo reino. Lo cual la torna evidentemente amenazante e infaliblemente temida por todo lo que en no-sotros desea el reino, la presencia pasada o por venir de un reino. Y es siempre en el nombre de un reino como se puede, creyendo verla engrandecerse con una mayúscula, reprocharle que quiera reinar (Derrida, 1972b: 22).

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SECUENCIA SOBERANA1. LA BIO-POLÍTICA ENTRE DERRIDA Y FOUCAULT

Iván Trujillo

Introducción

Aunque los problemas de la soberanía y de la relación entre la bestia y el soberano sea una de las últimas preocupaciones de la filosofía de Jacques Derrida, creemos posible sostener que estas preocupaciones ya han hecho su aparición en trabajos más tempranos y en términos bastante bien definidos. Uno de estos términos es el problema de la zôgraphia, es decir el problema de una cierta animalización fundada en la relación entre la pintura, la escritura y el soberano. Una pista sobre esto la da Derrida mismo en El animal que luego estoy si(gui)endo al hablar de una “animalidad de la escritura” (Derrida, 2008: 69). Nos proponemos mostrar que es sobre la base de este problema, que es también un pensamiento sobre lo vivo, que ha tenido lugar un temprano pensamiento zoo-político o bio-político en Derrida2. Este pensamiento, además, logra tempranamente desfigurar o comprometer la lógica del con-cepto de soberanía del que hablará más tarde, es decir el pro-blema de la indivisibilidad. Si decimos “zoo-político” o “bio-

1 El presente texto es una versión modificada del escrito “La soberanía más allá de la instancia del poder y del dominio. En torno a la bio-política de Jacques Derrida”.2 Simone Regazzoni ha estado a punto de decir esto en su escrito “Derrida y la deconstrucción de lo biopolítico”. Cf. Regazzoni, 2015: 221-235.

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político”, es entonces también para intentar cernir algunos de los términos derridianos que comparecen en la discusión con los análisis y reflexiones contemporáneas en torno a la biopo-lítica, en particular Foucault y Agamben.

Ahora bien, en el campo de los estudios derridianos, la relación entre la animalidad y la biopolítica tiende a ser tra-tada por separada, relacionando estrechamente la animalidad con la soberanía y la biopolítica con el problema de la vida3. Creemos que hay razones fundadas para ello, pero es probable que la confrontación de Derrida con Agamben centrada en la necesidad que tiene éste de reconocerle su estatuto moderno a

3 A nosotros nos parece justificado. Pero creemos que el movimiento mismo de la argumentación derridiana, cuando no su expresa indicación, desordena estos encuadres. La relación animalidad-soberanía con prescindencia de la cuestión de la biopolítica, la encontramos por ejemplo en el escrito de Emmanuel Biset “Soberanía, animalidad y política” (cf. Biset, 2008: 125-144). También la en-contramos en el texto de Evelyn Galiano “Deconstrucción, vida, animalidad”. Hay que decir, no obstante, que la misma exposición de la problemática polí-tica de la animalidad no deja de encaminarse a la referencia a la biopolítica, si bien de manera implícita y a través de la discusión con Agamben (Cf. Galiano, 2015: 115-131). En cuanto a la relación vida - biopolítica con prescindencia de la animalidad, volvemos a encontrar a Emmanuel Bisset en su escrito “De-construcción de la biopolítica” (Biset, 2016: 205-222). Aquí el cuestionamien-to zoopolítico y espectropolítico cuestionan los límites de la biopolítica y en general las fronteras categoriales estables, por lo mismo que excluye ampliar el concepto de biopolítica hacia estudios de la animalidad, de la monstruosidad y de la espectrología, que no hagan de la política el juego con los límites. Esta exigencia nos parece crucial en el presente artículo. Encontramos también esta prescindencia en el escrito ya mencionado de Simone Regazzoni “Derrida y la deconstrucción de lo biopolítico”. Hay que decir, como antes pero en sentido inverso, que la misma exposición de la problemática de la biopolítica vuelve la referencia a la animalidad algo ineludible. Y esto, de nuevo, a través de la dis-cusión con Agamben (Cf. Regazzoni, 2015: 221-235). Finalmente, el texto de Javier Pavez “Vida espectral: Deconstrucción y biopolítica”, muy concentrado sobre la relación de Abamben con el pensamiento derridiano, echa luces sobre la discusión de Derrida con aquel, rozando siempre la cuestión de la animali-dad. (Cf. Pavez, 2015: 201-229).

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la biopolítica, haya ofrecido condiciones para desalojar el pro-blema de la animalidad del que, sin embargo, es indisociable. En esta discusión, por otra parte, está implicado Foucault, del que Derrida hará notar que no coincide del todo con Agam-ben. Los estudios mencionados suelen proceder sobre este asunto identificando primero la conceptualidad de Agamben o de Foucault para luego, no sólo identificar el pensamiento derridiano, sino para hacer intervenir deconstructivamente a ésta en la conceptualidad de aquéllos. Según un modo de proceder, quizás en el fondo algo defensivo, se busca entonces mostrar cómo la deconstrucción derridiana de la soberanía logra desbaratar, por ejemplo, el historicismo del concepto foucaultiano de poder soberano y su pretensión de situar el pensamiento político de la soberanía como un remanente pre-moderno. Es usual, por lo mismo, que en esta estrategia Agamben sea tomado como el factor propicio y más fallido de este historicismo, al calor de la aspereza con la cual Derrida discute algunas de sus proposiciones. Como también es usual que en esta encarnizada discusión se tomen en cuenta sobre todo los textos inmediatamente concernidos en ella. En lo que sigue nos damos una estrategia quizá inversa. Y totalmen-te exploratoria. Sobre la base del reconocimiento de aquello en lo que puede consistir un cierto pensamiento derridiano de lo bio-político en textos más tempranos, procedemos a in-terrogar las posiciones de Foucault, y en menor medida de Agamben, a partir de los problemas planteados por Derrida mismo. Y hacemos esto incluso con textos a los que Derrida o no se ha referido o se ha referido sin comprometerse expresa-mente a una confrontación. Aunque exploratorio, es el cami-no que nos damos para comenzar a reconocer el alcance de lo que llamamos aquí la “bio-política” derridiana y que, desde el comienzo no separamos de un análisis de la animalidad y de la animalidad en general.

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Procedemos así. En primer lugar, tras dilucidar los tér-minos de un cierto pensamiento zoo-político o bio-político derridiano sobre todo en La diseminación, especulamos so-bre la manera en que estos términos podrían ser acogidos por Foucault en su análisis de Las meninas de Velázquez en Las palabras y las cosas. Nos fijamos sobre todo en dos especies de animales que habitan la representación, un perro y un caba-llete, por cuya relación una amenaza se cierne sobre el orden de la representación concebida por Foucault. Creemos que la tela montada sobre este caballete y que, por estar de revés, Foucault identifica con una psique, puede ser tomado como aquello en lo que el soberano cifra su vida. Lo cual implica un cierto paso por la muerte. Y también un cierto pensamiento de lo vivo o de la animalidad en general. Es por ello mismo que parece pertinente discutir la posibilidad de contar con la distinción entre “vida desnuda” y politicidad, como quiere Agamben. Y, en consecuencia también, la biopolítica como fenómeno sólo moderno.

Así entonces, en segundo lugar, enfrentamos la obje-ción que Derrida realiza en torno a la distinción hecha por Agamben en Homo Sacer entre zôê y bíos, y sobre la base de una cierta apelación a Foucault de La voluntad de saber. Es una distinción situada en la diferencia entre los griegos y los modernos, y dentro de aquellos, centrada en Aristóteles. Pero para Derrida ni en Aristóteles es segura esta distinción, ni Foucault deja de reconocer el vínculo en Aristóteles entre vida y política, ni Agamben mismo ha dejado de reconocer en Aristóteles la existencia de una zôê no desnuda. Tras señalar que para Derrida los discursos de estos dos autores se dirigen a lo más vivo, a saber, al poder soberano, a la vida y la muerte, a la animalidad, etc., buscamos reconocer el modo en que Derrida reconduce el poder soberano como poder de vida y de muerte en Foucault a una problematización de la instancia

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del poder y del dominio en dos de sus textos: “Más allá del principio del poder” y “Ser justo con Freud”. En el análisis de Derrida cierto viraje se producido a este respecto en Las palabras y las cosas de Foucault.

Finalmente, en tercer lugar, nos proponemos reconocer en qué medida resulta problemática la divisa foucaultiana de “desembarazarse” del modelo del Leviatán planteado en De-fender la sociedad4. Esta problematicidad depende de que al-gunos de los rasgos descritos por Foucault como propios del Leviatán de Hobbes tengan la dificultad de presentarse como tales. Lo que también puede querer decir: se trata de la dificul-tad de que el pensamiento de la soberanía pueda abandonar la escena del poder. Tal es la consecuencia de un poder que no es nunca idéntico a sí mismo, o que siempre se (des)figura en su secuencia. Es por ello que cerramos este artículo en el umbral de la “‘lógica’ del concepto de soberanía” tal y como es descrita en Canallas y de la “doble y contradictoria figuración”, como es descrita en el Seminario La bestia y el soberano.

Cierta no-vida compartida entre la bestia y el soberano

La zôgraphia del poder en Derrida

En la segunda parte de su libro El animal que luego estoy si(gui)endo5, tras decir que desde Aristóteles hasta Lacan los filósofos y teóricos han asegurado que los animales no responden, y

4 Más adelante habrá que restablecer una relación con el texto original, cuyo título reza “Il faut défendre la société”. Y esto sobre la base de reconocer el posible sentido de la locución “il faut” dentro del texto de Foucault. 5 Citamos aquí la traducción al español de Cristina de Peretti y de Cristián Rodríguez, en Jacque