İSLAM İNANCINI ŞEYHLERLE TAHRİF ETMEK: ŞEYH BEDREDDİN...

45

İSLAM İNANCINI ŞEYHLERLE TAHRİF ETMEK: ŞEYH BEDREDDİN ÖRNEĞİ

Deformating Islamic Belief With Sheiks: Example of Sheik Bedreddin

Filiz Duman*

Özet

19. asırda İslâm büyüklerinin hayatları ve eserleri ortaya çıkarılmaya başlanmış, İbnü’l-Arabî, İbn-

i Rüşd, Mevlana ve Yunus Emre gibi büyükler hakkında ciddi çalışmalar yapılmıştır. Şeyh Bedreddin ile ilgili çalışmalar da bu yüzyıla rastlamaktadır. Şeyh Bedreddin, kaynaklar incelendiğinde iki farklı kimlikle karşımıza çıkar. Ona atfedilen Câmi’u’l-Fusûleyn’de ve Hoca Sadettin Efendi’nin Tacü’t-Tevarih’inde Şeyh Bedreddin’in gayri İslâmî itikatlara yöneldiği hakkında bir bilgi yoktur. Yine bu eserlerde Şeyh gayri ahlâkî eğilimleri olmayan saygıdeğer bir âlim olarak görülmektedir. Diğer kaynaklarda ve Vâridât’ta ise farklı bir şeyh tiplemesi karşımıza çıkmaktadır. Bu kaynaklara göre Şeyh Bedreddin, Ene’l-Hak ve hulûl itikadına sahip, panteist hatta esrarkeş bir tiptir ve Türklerin Hallâc-ı Mansûr’u olarak tanıtılmıştır. Bu tip Michel Balıvet, Nazım Hikmet gibi gayr-ı Müslim araştırmacılar tarafından yüceltilmiştir. Ayrıca Şeyh Bedreddin, 1930’lardan sonra yaygınlaştırılan isyankâr sosyalist İslâmın temsilcisi olarak gösterilmiştir. Bu makalede Şeyh’in biyografisindeki çelişkiler ve onun için oluşturulan tiplemeler değerlendirilecektir.

Anahtar Kelimeler: Vâridât, Şeyh Bedreddin, İsyan, Ene’l-Hak, Panteist, Sosyalizm, Hulûl,

Kaynak Tenkidi, Hallâc-ı Mansûr, İbnü’l-Arabî, İbn-i Rüşd, Mevlana, Yunus Emre.

Abstract

In the 19 th century, the life and works of Islamic leaders were found out. Studies about İbnü’l-

Arabî, İbn-i Rüşd, Mevlana and Yunus Emre were carried out. We could see studies about Sheik Bedreddin in that century. We see Sheik Bedreddin in two different identities when the sources are analyzed. In Câmi’u’l-Fusûleyn ascribed to Sheik Bedrettin and Tacü’t-Tevarih by Hodja Sadettin, there is no information that he tended to non-islamic beliefs. Also in this work, he is seen as a respectable scholor who had no immoral tendency. In other resources and Vâridât, he is described as pantheist, dope-addict and as a person who believes that he is God and he is also described as Hallâc-ı Mansûr of Turkish people. He was dignified by non-Muslim researchers like Michel Balıvert and Nazım Hikmet. He was also shown as the representative of rebellious socialist Islam which became widespread after 1930s. In this study, the paradoxes in Sheik’s biography and different identities that were created for him will be evaluated.

Key Words: Vâridât, Sheik Bedreddin, Rebellion, Ene’l-Hak, Pantheist, Socialism, Hulûl,

Resource Research, Hallâc-ı Mansûr, İbnü’l-Arabî, İbn-i Rüşd, Mevlana, Yunus Emre.

* Süleyman Demirel Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Eski Türk Edebiyatı Doktora Öğrencisi.

Eleştirel Bakış Dergisi, 1 (2016): 45-72 Filiz Duman “İslam İnancını Şeyhlerle Tahrif Etmek: Şeyh Bedreddin Örneği”

46

Giriş

19. asırda Batılıların önderliğinde eski İslâm büyüklerinin hayatları ortaya çıkmaya

başlamıştır. Kültür tarihi üzerinde çalışma yapan yazarlar, romancılar, senaristler tarihteki İslam

büyüklerine kendi meşreplerine göre farklı kimlikler vermişlerdir. Her ideolojik kesim kendi

Yunus’unu kendi Mevlana’sını oluşturmuştur. Yunus Emre ve Mevlana kimisine göre Batılı

anlamda hümanist ve panteist, kimisine göre de faziletli ve dindar bir Müslüman’dır. Tarihî

şahsiyetler ile ilgili çalışmalar bilimsel ve sanatsal olmak üzere iki bölüme ayrılabilir. İslam

âleminden daha çok Avrupa’da meşhur olan İbn-i Rüşd’ün hayatı, 19. yüzyılda Fransız yazar

Ernest Renan tarafından doktora tezi olarak kaleme alınmıştır. Yüzyılın moda isimlerinden olan

Hallâc-ı Mansûr’u, Fransız oryantalist Louis Massignon tanıtmıştır. Bir rubai şairi olan İranlı

Ömer Hayyam’ı 1857’de Edward Fitz-Gerald tarih sahnesine çıkarmıştır. İsyankârlığı ve

Vâridât isimli kitabıyla öne çıkan Şeyh Bedreddin’i ise Fuat Köprülü ve Michel Balıvet Türk

toplumuna tanıtmıştır. Balivet, Şeyh Bedreddin’i “Diyar-ı Rum’un pertevi” ve “Türklerin

Hallac-ı Mansur’u” şeklinde tasvir etmektedir (Balıvet, 1995: 131). Bu, bağlamı olan bilinçli

bir tasvirdir.

Bedreddin ve Hayyam gibi 19. asırdan sonra meşhur edilmiş şahsiyetlerle ilgili sanatsal

çalışmalar da yapılmıştır. Bunlar arasında Amin Maalouf’un Ömer Hayyam’ı anlattığı

Semerkant romanı, Sadık Yalnızuçanlar’ın Ömer Hayyam ile ilgili Şey/Bir Ömer Hayyam

Anlatısı, Elif Şafak’ın Mevlana ile ilgili Aşk romanı, Wolfgang Günter Lerch’in Hallâc-ı

Mansûr ile ilgili Bağdat’ta Ölüm Hallâc-ı Mansûr adlı romanı vardır (Maalouf, 2008;

Yalnızuçanlar, 2006; Şafak, 2012; Lerch, 2000).

Şeyh Bedreddin’in Türk toplumuna tanıtılmasında Nazım Hikmet’in rolü büyüktür.

Hikmet, Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı’yla Şeyh Bedreddin olayını bir tarihi

bozma veya tarihi saptırma konusu yapmıştır (Ocak, 1998: 140). Nazım Hikmet, Menderes

Coşkun’un da belirttiği gibi Müslümanları, Müslüman şeyhlerle dejenere etme faaliyetlerine

Bedreddin destanıyla katkıda bulunmuştur. Rus oryantalizmi Müslümanları ve İslamı şeyhlerle

tahrif etmek ve çürütmek için medreselerde ve tekkelerde sahte din adamları yetiştirmiştir.

Bunlar besmele ile şarap içen, halka Yasin okuyan şeyhlerdir. Bu hususta Coşkun şöyle der:

“Oryantalizmin hedeflerinden birisi, Müslümanları, Aristo, Voltaire, Montesquieu gibi batılı

dâhilerle değil; Farabi, İbn Rüşt, İbn Sînâ, Hallac-ı Mansur, İbn Arabî, Mevlana, Ömer

Hayyam, Maarri, Rabia Hatun gibi doğulu dâhilerle, yani onlara izafe ettikleri eser ve fikirlerle

dejenere etmektir.” (Coşkun, 2014: 14).


47

Çalışmamızın konusunu teşkil eden Şeyh Bedreddin; İbnü’l-Arabî, Mevlana, İbn-i Rüşd

gibi Batı’nın üzerinde özenle çalıştığı bir İslâm âlimidir. Şeyh Bedreddin’e atfedilen çoğu

düşünce Vâridât isimli kitabına dayandırılmaktadır. Yazımızın ilerleyen sayfalarında da

belirtileceği üzere ona atfedilen düşüncelerin kaynağı olarak gösterilen bu eserin sahihliği

tartışma konusudur. Yazımızda öncelikle Şeyh Bedreddin’in klasik kaynaklarda ve 19. yüzyıl

sonrası modern kaynaklardaki tanıtımı üzerinde durulacaktır. Bu kaynaklarda bazılarının

yücelttiği bazılarının da dinsizlikle suçladığı iki farklı Şeyh Bedreddin tipi dikkati çekmektedir.

Aynı durum İbnü’l-Arabî için de geçerlidir. İbnü’l-Arabî de kaynaklarda Şeyh Bedreddin gibi

iki farklı tipte gösterilmiştir. Bazı kaynaklarda Şeyh-i Ekber bazılarında ise Şeyh-i Ekfer olarak

tanıtılmıştır.1

Klasik Kaynaklara Göre Şeyh Bedreddin

Osmanlı tarihi kaynaklarında Şeyh Bedreddin hakkında bilgiler verilmektedir. 19. asırda

da Şeyh Bedreddin hakkında bilgiler mevcuttur; ancak bu bilgilerde Şeyh Bedreddin genellikle

sosyalistlerin kendilerine tarihten bir kök ararken buldukları ve meşhur ettikleri bir figür olarak

karşımıza çıkmaktadır. Burada önemle vurgulamamız gereken husus, Şeyh Bedreddin’de

olduğu gibi bu kaynakların da 19. asırdan sonra Türk toplumu tarafından bilinmeye başladığıdır.

Yani Şeyh Bedreddin bu yazılı kaynaklar ortaya çıkmadan önce, yaşayan kültürde olmayan,

Türk münevverlerinin ve toplumun bilmediği bir şahsiyettir. Ayrıca burada önemle

belirtilmelidir ki Hammer’le birlikte ortaya çıkmaya başlayan “tarihî” kaynaklarda Osmanlı

toplumu anekdotlar veya hikâyeler vasıtasıyla dolaylı olarak karalanmakta, ahlaksız, sefih, vahşi

ve barbar olarak gösterilmektedir. Vedat Korkmaz’ın tespit ettiği gibi Latifi ve Âşık Çelebi

tezkirelerinde anlatılan anekdotların yüzde 84,28’i Osmanlı toplumunu ahlaksız göstermek

üzere seçilmiştir (Korkmaz, 2012: ii).

Eski kaynaklar hususunda Şeyh Bedreddin ile ilgili vurgulamamız gereken bir diğer nokta

ise şudur: Meşhur divanlara ve halk şairlerinin şiirlerine baktığımızda atıf maksadıyla dahi olsa

1 İbnü’l-Arabî, dini vecibeleri eksiksiz yerine getirmeye çalışması, gördüğü rüyalar, “hatemü’l-evliyalığı”, Selçuklu ve Osmanlı yöneticilerinin ona olan saygısı bakımlarından araştırmacılar tarafından methedilmiştir. Bu kadar methiyeye mazhar olan İbnü’l-Arabî’ye gayr-i İslami söz ve davranışlar atfedilmiştir. Bunlar arasında vahdet-i vücut kılıflı panteizm, peygamberlerin eleştirisi, cehennemin tatlı gösterilmesi, Firavun’un Rablık iddiasının onaylanması vs. vardır (Bkz. Açıkgöz, 2013: 143-169).


48

Şeyh’in adı geçmemektedir. 2 Bu durum gösteriyor ki Bedreddin, Osmanlı kültürünün

benimsediği ve yaşattığı biri değildir.

19. Asırda Ortaya Çıkmaya Başlayan Tarihi Kaynaklarda Şeyh Bedreddin Yanlısı

Bir Bakış Açısının Kullanılması

Klasik kaynaklarda İdrîs-i Bitlîsî, Hoca Sadettin Efendi, Taşköprülüzâde gibi tarih

yazarları Şeyh Bedreddin lehine; Osmanlı toplumu aleyhine ifadelerde bulunmuşlardır.

Âşıkpaşazâde gibi tarih yazarları ise Şeyh Bedreddin aleyhine; ancak Osmanlı toplumu lehine

eserlerini kaleme almışlardır. Bu kaynaklara göre Şeyh Bedreddin hakkında iki tip ortaya çıkar.

Birincisi, Osmanlı sultanları ve toplumunun onu hoş görmemesi; ikincisi ise Hoca Sadettin

Efendi, Taşköprülüzâde ve modern kaynakların onu yüceltmesidir.

Hammer’den sonra ortaya çıkmaya başlayan tarihi kaynaklardan birisi İdrîs-i Bitlîsî’nin

Heşt Behişt adlı eseridir. Eserde Bitlîsî, Şeyh Bedreddin ile ilgili ayrıntılı bilgiler vermiştir.

Bitlîsî, eserinin Bedreddin ile ilgili bölümünün başında onun şeyhliğinden ve halkı irşat

etmesinden bahseder. Bedreddin’in âlimliğine değinen Bitlîsî, onun dini ilimlerde derin bilgisi

olduğunu söyler. Yazara göre Şeyh’in eserleri Rûm uleması arasında meşhurdur ve Câmi’ü’l-

Fusûleyn adlı eserinin ictihadî meselelerdeki önemi büyüktür. Şeyh Bedreddin, dinî ilimlerdeki

ihtisası ve marifet ehli olmasından dolayı Padişahzâde Musa Çelebi tarafından kadıaskerlik ve

sadâret makamlarına getirilir. Şeyh fıtraten dürüstlüğe meyillidir. İnsanlar arasında keşf ve

kerametiyle tanınır. Ancak Bitlîsî’ye göre Şeyh, âbidlerin yolundan ayrıldığı, kâmil bir

mürşidden feyiz almadığı için ilim ve ibadeti gösteriş ve alışkanlıklara, “iblisin taâti” gibi

bencillik ve böbürlenmelere sebep olur. Bu nedenle etrafına toplanan müritler de şeytanın

yoluna sapar.

İdrîs-i Bitlîsî eserinde Şeyh’in önde gelen müritlerinden Börklüce Mustafa’yı da zikreder.

Bitlîsî’ye göre Şeyh, müridi Börklüce Mustafa’nın “dinsizliğinden” dolayı kendisinin de

suçlanıp taarruza uğrayacağını tahmin eder. Bu nedenle Şeyh’in İznik’ten kaçarak Eflak

vilayetine gittiği, Börklüce Mustafa’nın Aydın ilindeki isyanının Sultan Murad’ın fermanıyla

bastırıldığı daha sonra da Şeyh Bedreddin’in yakalatıldığı eserde beyan edilir.

İdrîs-i Bitlîsî’nin Şeyh Bedreddin’in yargılanmasıyla ilgili verdiği bilgi de ilginçtir.

Bitlîsî’ye göre Şeyh Bedreddin, ilim ve fazilette meşhurdur ve zor fetvaları doğru olarak

2Bakınız: Ahmet Paşa Dîvânı (Tarlan, 1992), Necati Beg Dîvânı (Tarlan, 1992), Fuzûlî Dîvânı (Gölpınarlı, 2000), Zâtî Dîvânı (Tarlan, 1968), Bâkî Dîvânı (Küçük, 1994), Nef’î Dîvânı (Akkuş, 1993), Nedim Dîvânı (Macit, 1997).


49

vermesiyle tanınır. Sultan, Şeyh ile ilgili fetvayı vermesi için Mevlânâ Haydar-ı Herevî’ye

görev verir. Yargılama esnasında Haydar-ı Herevî, Şeyh’e sorular yöneltir. Herevî, Şeyh’e şer’î

ve aklî ilimlerdeki derinliğiyle bilindiğini, niçin nefs ve şeytana uyduğunu sorar. Ayrıca âlemin

nizamının sebebi olan helal ve haram hususlarında neden böyle bir zındıka ve ilhadı ehl-i İslâm

arasında revâ gördüğünü, dinî ve dünyevî fitne ve fesadla İslâmın sultanına nasıl isyan ettiğini

sorar. Bedreddin, Herevî’nin sorularına “Sultana itaat etmekten dışarı çıktığını, kavlen ve fiilen

İslâmın kemendini boynundan çıkardığını” itiraf eden cevaplar verir. Bedreddin, bu itirafının

arkasından da ilahi siyasetin kılıcını boynunda görmeyi gerektiren hükmü kabul ettiğini belirtir.

Bitlîsî, idamdan sonra Şeyh’in mal ve mülkünün padişah tarafından evladına bırakıldığı belirtir

(Gölpınarlı, 2008: XVIII-XXIV).

Taşköprülüzâde Ahmet Efendi, eş-Şakâiku’n-Nu’mâniyye fî Ulemâ-i’d-Devleti’l-

Osmâniyye adlı eserinde Şeyh Bedreddin’in etrafında fesat çıkarmak isteyenlerin bulunduğunu

ve bu fesatçıların padişaha yalan yanlış haberler verdiğini, bunun üzerine padişahın Şeyh’i

yakalattırıp idam ettirdiğini yazmıştır (Taşköprülüzâde, 2007: 66).

Tacü’t-Tevarih adlı eserinde Hoca Sadettin Efendi, Şeyh Bedreddin’i üstün yaratılışlı ve

saygıya layık birisi olarak nitelendirmiştir: “ …bu kadar değerli dini eserler ve kıymetli kitaplar

yazmış olan üstün yaradılışlı ve saygıya layık bir kişi…” (Hoca Sadettin Efendi, 1999: 114).

Ayrıca Sadettin Efendi eserinde Şeyh’in bilim alanındaki üstünlüğüne de değinmiştir. Sadettin

Efendi onun için “Şeyh’in bilim alanındaki üstünlüğü, ilim ve bilgi göğündeki parlayan kişiliği,

herkesçe bilinen ve kabul edilen bir gerçekti.” ifadelerini kullanmıştır (Hoca Sadettin Efendi,

1999: 113). Sadettin Efendi, Bedreddin’in zor konuları çözmekte adı unutulmayan bir bilgin

olduğunu söylemiş, bu nedenle de Şeyh Bedreddin’in isyanı üzerine durumunun görüşülmesini

padişah tarafından din bilginlerine bırakıldığını belirtmiştir (Hoca Sadettin Efendi, 1999: 113).

Görüldüğü üzere Şeyh’in yaşadığı döneme yakın tarihte yazılmış eserlerde Bedreddin, bir

Osmanlı şeyhine yakışır bir şekilde anlatılmıştır. Yine günümüze yakın eserlerde Şeyh

Bedreddin ve müritlerinin padişah tarafından hunharca öldürüldüğü tasvirleri yapılırken Hoca

Sadettin Efendi ise padişahın onu yargılamadan infaz etmediğini ve hatta böyle bir âlimin

yargılanmasında adaletli olunması için din bilginlerine görev verdiğini ifade etmiştir.

Şeyh Bedreddin’den bahseden tarihî kitaplardan birisi de Âşıkpaşazâde’nin Menâkıb-ı Âl-

i Osman adlı eseridir. Âşıkpaşazâde eserinin Şeyh Bedreddin ile ilgili bölümünde Bedreddin’i

övmemiş, onu bir isyancı olarak tasvir etmiştir. Şeyh, padişahlık iddiasında bulunur ve

kendisine biat eden kimselerden isteyene subaşılık isteyene de tımar vereceğini ilan eder.

Âşıkpaşazâde’nin verdiği bilgiye göre Şeyh, kimin ne isteği varsa yanına gelmesini söyler,


50

kendisinin de bulunduğu vilayette halife olduğunu duyurur ve müridi Börklüce Mustafa’nın da

Aydın ilinde isyan ettiğini bildirir. Börklüce Mustafa’nın yakalatılıp cezalandırılmasının

ardından Şeyh Bedreddin de padişahın emriyle tutuklatılır. Padişah, Mevlânâ Haydar adlı

kendisinden icazet alınan bir şahsa Şeyh Bedreddin’in ahvalinin ne olacağını sorar. Mevlânâ

Haydar da Şeyh’in kanının helal; ancak malının haram olduğunu söyler. Bunun üzerine Şeyh

Bedreddin Serez’de pazar içinde bir dükkânın önünde idam edilir (Âşıkpaşazâde, 2013: 122-

125).

Modern Kaynaklarda Şeyh Bedreddin’in Barbar ve Bağnaz Osmanlı Karşında Bir

Kahraman Olarak Gösterilmesi

19. yüzyılda ortaya çıkartılan edebî şahsiyetlerde Şeyh Bedreddin tiplemesi titizlikle

yapılmış, Şeyh Bedreddin yüzyılın moda ismi haline getirilmiştir. Murat Kacıroğlu, Tarihin

Nesnesinden Kurmacanın Öznesine Şeyh Bedreddin Yahut Tarihsel Bir Kimliğin Yeniden İnşası

Üzerine adlı makalesinde Şeyh Bedreddin’nin yerli ve yabancı birçok araştırmacı tarafından

incelendiğini ve çoğu edebiyatçının da onu eserlerinin öznesi yaptığını dile getirmiştir.

Kacıroğlu, tarihçi Hammer’in, Ben de Halimce Bedreddinem adlı eseriyle Rus yazar Radi

Fiş’in; Alman edebiyatçı Leopold Schefer’ın, Johannes Sherr’in; Osmanlı tarihçilerinden

Âşıkpaşazâde ve İdris Bitlisî’nin; Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı adlı eseriyle

Şeyh’i Türk edebiyatında ilk defa bir edebî metnin öznesi yapan Nazım Hikmet’in ve Bu Atlı

Geçide Gider, Dar Ağacı adlı romanlarıyla Mustafa Necati Sepetçioğlu’nun, Şeyh Bedreddin

İsyancı Bir Sufinin Darağacı Yolculuğu eseriyle Durali Yılmaz’ın, Serçe Kuşun Sonbaharı

romanıyla Yılmaz Karakoyunlu’nun, Azap Ortakları adlı romanıyla Erol Toy’un Şeyh

Bedreddin’i konu edindiklerini belirtmiştir (Kacıroğlu, 2011: 239-274). Yerli ve yabancı birçok

sanatçı ve bilim adamı tarafından ele alınan Şeyh Bedreddin’in düşünceleri Kacıroğlu’nun da

değindiği gibi farklı kesimler tarafından çarptırılmıştır. Cumhuriyet sonrasında derinleşmeye

başlayan kültürel ve ideolojik bölünmenin bir sonucu olarak Şeyh Bedreddin, edebiyatın ilgi

odağı olmuştur. Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanıyla Nazım Hikmet, kendisinden

sonra gelen yazar ve şairler üzerinde etkili olmuş ve Şeyh Bedreddin sol çevreler tarafından

yüceltilmiştir. Sağ-muhafazakâr çevreler ise Şeyh’in İslam düşüncesine bağlı olduğu ve

düşüncelerinin onun döneminde Osmanlıyı ortadan kaldırmak isteyenler tarafından saptırıldığı

görüşündedirler (Kacıroğlu, 2011: 246).


51

Şeyh Bedreddin ile ilgili yapılan ilk modern çalışmalardan bir tanesi araştırmacı Joseph

Von Hammer’e aittir. Hammer eserinde Şeyh Bedreddin ile ilgili, Taşköprülüzâde ve Hoca

Sadettin Efendi’den daha ayrıntılı bilgiler vermiştir. Osmanlı Devleti Tarihi adlı kitabında

Bedreddin’in fıkıh konusunda yazdığı eserlerde derin bilgisinin olduğunu vurgulamıştır.

Hammer, Şeyh Bedreddin isyanının Şehzade Mehmet tarafından bastırılmasını anlatırken

Osmanlıyı değersizleştirmiş, Şehzade Mehmet’i ve oğlu Murat’ı bir cellât ve işkenceci olarak

tasvir etmiş; Bedreddin ve müritlerini de mazlum rolüne büründürerek onları

kahramanlaştırmıştır: “Bu yenilgi Çelebi Sultan Mehmed’i daha hızlı tedbirler almaya

zorluyordu. Bu bakımdan padişah henüz on iki yaşında bulunan oğlu Murad’ı Avrupa ve Asya

eyaletlerinin bütün kuvvetleriyle bu sapıklar mezhebini cezalandırmaya memur etti. Yaşının

küçüklüğüne rağmen babasının Amasya valiliğini ellerine tevdi etmiş olduğu bu şehzade-

beraberinde Bayezid Paşa olduğu halde- hareket ederek, ordusunu asilerden ayıran derbentleri

geçti. Erkek, kadın, genç, ihtiyar yoluna her kim rastladıysa kılıçtan geçti… Börklüce Mustafa

ile bu kanlı savaşta telef olmayanlar hep esir edilerek, Ayasluğ’a (Selçuk) götürüldüler.

Mustafa’yı İslam’a döndürmek için kullanılan en şiddetli vasıtalar hep boşuna oldu. En korkunç

işkenceler yaydığı yeni mezhepte onu daha direnir yapmaktan başka bir şeye yaramadı. Mustafa

çarmıha gerilerek, bir deve üzerinde şehir içinde dolaştırıldı ve müritlerinden inançlarını

bırakmayanlar gözünün önünde boğazlandılar. Bunlar, “Dede sultan, eriş imdadımıza!”

feryatlarıyla kendilerini vuran hançerlerin üzerine atılıyor, mezhep inançlarını ve önlerinde

ölen üstatlarına olan bağlılıklarını bu suretle kanlarıyla teyit ediyorlardı.” (Hammer, 2008: 98-

99).

Tanzimat sonrasında, bilinmeyen eski Türk kültür ve edebiyatının ortaya çıkarılma ve

inşa edilme sürecinde önemli bir görev alan Bursalı Mehmet Tahir, Şeyh Bedreddin’i hür fikirli

bir feylesof olarak nitelendirmiştir. Mehmet Tahir eserinde Bedreddin’in Hüseyin Ahlatî gibi

büyük şeyhlerden tasavvuf ilmi tahsil ettiğini söyler. Şeyh’in bazı eserlerinin ismini vermekle

yetinen Mehmet Tahir, Vâridât’ın ise içeriği hakkında bilgi verir ve eser üzerine yorum da

yapar. Ona göre Vâridât, âlemin başlangıcından ve sonundan bahseden âhiret meseleleriyle

alakalı derin bir eserdir. Eser, inceliklerine mazhar olamayan bazı kimseler tarafından kabul

görmez; ancak maksadını anlayanlar tarafından beğenilir. Mehmet Tahir Bey, eserin önemine

dikkat çekmek için Niyâzî Mısrî’nin3 divanında geçen şu beyti de okuyucunun dikkatine sunar:

3 Kaynaklara bakıldığında Şeyh Bedreddin Niyâzî Mısrî ile ilişkilendirilmiştir. Mısrî’nin divanında yukarıdaki beyitte olduğu gibi Vâridât’ı öven mısralar bulunmaktadır: “Can kuşunun her zaman ezkârıdır Vâridât. Akl u hayâlin heman efkârıdır Vâridât.” (Gölpınarlı, 1966: 92). Aynı zamanda Niyâzî Mısrî ile ilişkilendirilen diğer bir şahsiyet de Ömer Hayyam’dır ( Çeçen, 2006: 157-158).


52

Muhyiddîn ve Bedreddîn itdiler ihyâ-yı dîn

Deryâ Niyâzî «Füsûs» anbarıdır4 «Vâridât» (Bursalı Mehmet Tahir, 1972: 64).

Bursalı Mehmet Tahir Bey’in Osmanlı Müellifleri adlı kitabını yayına hazırlayan A.

Fikri Yavuz ve İsmail Özen kitaba “Bedreddin Simavî’ye Dair İzahat” başlıklı bir bölüm

eklemişlerdir. Bu bölümde editörler, Bursalı Mehmet Tahir Bey’in Şeyh Bedreddin hakkındaki

görüşlerinin birçok İslam mütefekkirinin görüşünden farklı olmasının sebebini izah etmeye

çalışmışlar ve Şeyh’in Vâridât adlı eserini tenkit etmişlerdir. Bursalı Mehmet Tahir Bey’in din

ilimlerinde yeterli derecede tahsil görmediğini ve özellikle ihtilaflı konularda hüküm verecek

ihtisasa sahip olmadığını belirtirler. Ayrıca editörlere göre Tahir Bey, içinde bulunduğu

ortamdan dolayı İslam ilimlerini tam manasıyla öğrenmeden tarikat ocağına ve tasavvuf

mesleğine yönelmiştir. Bektaşilik ve Melâmiliğin Osmanlıların temsil ettiği Müslüman, Sünni,

Hilâfet devletini yıkmak için rol oynayan tarikatların başında geldiğine değinen editörler,

Bursalı Mehmet Tahir Bey’in de son devir Melâmiliğin kurucusu Şeyh Muhammed Nûrü’l-

Arabî’ye biat ettiğini yazmışlardır. Nûrü’l-Arabî’nin Bedreddin’in Vâridât’ına yazdığı

Letâ’ifü’l-Hakîkat Fî Şerhi’l-Vâridât adlı bir şerhi vardır ve bu eserde Bedreddin’in fikirleri

savunulmaktadır. Tahir Bey’in intisap ettiği Seyyid Kemaleddin Efendi de Fütûhât-ı İlâhiyye Fî

Şerh-i Vâridât-ı İlâhiyye adıyla bir şerh yazmış ve Bedreddin’in Vâridât’taki düşüncelerini

benimsemiştir. Editörlere göre Bursalı Tahir, aynı zamanda Arabî’nin halifesidir. Fikri

terbiyesini ve dünya görüşünü bu zattan almıştır. Bu nedenle tarafsız değildir. Bursalı Mehmet

Tahir Bey’in Şeyh Bedreddin ile alakalı görüşlerinde ve Sultan II. Abdülhamit’e

başkaldırmasında Şeyh Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin etkisi vardır.

Editörler izahat bölümüne Şeyh’in babası İsrâil’in bir Rum asilzadesinin kızı ile evlendiği

ve Bedreddin’in bu evlilikten dünyaya geldiği bilgisiyle devam etmişlerdir. İsrâil, Samavna

yahut Semave kasabasının Şiî kadısı ve beyidir. Bu kasaba halkının çoğu şiî-kızılbaştır,

Hurremiyye artığı olan Semâviyye mezhebinin ve İbâhiyyenin5 merkezidir. Editörlerin verdiği

şüpheli bilgilere göre Şeyh Bedreddin, Şeyh Hüseyin Ahlâtî tarafından Tebriz’e gönderilmiş ve

Osmanlı Devletini yıkmaya hazırlanan meşhur Aksak Timur ile görüşmüştür. Timur

4 “Enhârıdır” şeklinde olması daha mantıklı görünüyor. Dr. Cengiz Ketene’nin Bilal Dindar’ın tenkitli basımından tercüme ettiği Vâridât’ta kelime “enhârı”dır şeklinde alınmıştır. Bakınız: (Şeyh Bedreddin, 1990: 5). 5 İbâhiyye: “Kelime terim olarak "kanunların, dinî emirlerin ve ahlâk kurallarının bağlayıcılığını kabul etmeyip her şeyi mubah gören kimseler" diye tanımlanabilir. Hemen her toplumda mevcut olan ibâhiler, ilke ve görüşleri belli bir mezhep veya bir grup olmayıp dinin emir ve yasaklarına, ahlâkî ve kanunî düzenlemelere karşı çıkan fırkalar için kullanılan ortak bir isimdir. İbâhî fırkaları, genellikle âyet ve hadislerin zâhirî manaları yanında bâtınî mânalarının da olduğunu ileri sürerek bâtına yönelme bahanesiyle nasların zâhirini hiçbir kurala bağlı kalmadan te'vil etmişler, bu şekilde dini hükümleri geçersiz hale getirmişlerdir.” (Onat, 1999: 252).


53

Anadolu’da karışıklık çıkarmak için Şeyh’i görevlendirmişdir. Şeyh, ilimde Fahreddin Râzi

medresesine mensuptur ve Bâtıni ve Şiî rafîzisidir. Şeyh Bedreddin katiyen vahdet-i vücutçu ve

ilahiyatçı değildir. Onun gayesi batıl ve akıl dışı Hristiyanlık inançlarını Müslümanlıkla

birleştirmektir. İbâhilik Bedreddin’in temel nazariyesidir. O ayetlere gizli maddi ve manevî

manalar vermiş, helali haram, haramı helal göstermiştir. Şeyh Bedreddin, sufî veya veli de

değildir. O, “rasyonalist ve determinist” bir feylesoftur. Dinin imhası için başkaldıracak bazı

insan ve sınıflarının türemesine neden olmuştur. İştirakçiliği müdafaa ettiği için ihtilalci bir

sosyalisttir. Osmanlı yanlısı bir bakış açısı kullanan editörlere göre Bedreddin ilmî bir heyet

tarafından “tarafsızca” yargılanmış ve mahkûm edilmiştir (Bursalı Mehmet Tahir, 1972: 65-79).

Fikri Yavuz gibi değerli araştırmacılar ortaya çıkan her kaynağı sahih ve güvenilir zannetmişler

ve bu kaynaklara dayanarak katî hükümler vermişlerdir.

Şeyh Bedreddin hakkında bilgi veren araştırmacılar arasında Şerefeddin Yaltkaya’nın

önemli bir yeri vardır. Müderrislik de yapan Yaltkaya’nın Cumhuriyet döneminde devletin din

politikasının belirlenmesindeki rolü mühimdir. Bu politakanın özü İslamı İslamî bilgiyle tahrif

etmektir. Yaltkaya, İslam Ansiklopedisi’nde Şeyh Bedreddin’in zamanın âlimleri arasında ayrı

bir yerinin olduğunu söyler. Ayrıca Şeyh’i âlim, mutasavvıf ve dinî-içtimaî bir ihtilâl

hareketinin başı olarak tanıtır. Hatta Yaltkaya, Şeyh için “reis” ifadesini de kullanır. İsyanından

sonra yakalanıp sorgulandığında kendisine verilen idam cezasını tasdik etmesini de karakteriyle

ilişkilendirir: “ Reis ve tarafdarları dervişlerden mürekkep olan bu hareket, Osmanlı tarihinde

tektir. Şeyhin sorguya çekildiği zaman sarfedecek bir söz bulamaması ve hakkında verilen idam

fetvasını kendisinin de tasdik etmesi, karakterini gösterir.” (Yaltkaya, 1979: 444-446).

Şeyh Bedreddin ile ilgili çalışma yapan araştırmacılardan bir diğeri de Michel Balıvet’tir.

Tasavvuf ve İsyan adlı eserinde Şeyh Bedreddin’in şaşırtıcı yükselişini dile getirmiştir: “Şeyh

Bedreddin, özellikle Türkiye’de, Nazım Hikmet’in yazdığı destandan ve Türk ve Alman bilim

adamlarının yaptıkları araştırmalardan sonra şaşırtıcı bir şekilde yeniden ünlenmiştir.”

(Balıvet, 1995: 131).

Balıvet, “reformist” veya “vahdet-i vücut” inancına sahip Şeyh Bedreddin’i yüceltip onu

yeni nesil Müslümanlara model olarak sunarken Osmanlıyı şu şekilde eleştirmektedir: “Türk-

Osmanlı İslâm’ından ya da çağdaş politik ideolojiden kaynaklanan nedenlerle, Simavnalı Şeyh

Bedreddin birçok Türk için büyük bir dava uğruna şehit olmuş insanın en yetkin örneklerinden

birini temsil ediyor. O bu nedenle, nesnel tarihin olduğu gibi şiirsel efsanenin de nazarında bir

bakıma, 15. yüzyılda müritlerinin dedikleri gibi, “Diyar-ı Rum’un pertevi” ve “Türklerin

Hallac-ı Mansur’u”dur.” (Balıvet, 1995: 131). Fransız bilim adamı Louis Massignon tarafından


54

Türk edebiyatına tanıtılmış ve benimsetilmiş olan Hallâc-ı Mansûr’un “Ene’l-Hak” söylemi ve

inancı Vâridât’ta “Ben Allah’ım” şeklinde ortaya çıkmaktadır.

Abdülbaki Gölpınarlı da Şeyh Bedreddin ile ilgili bir çalışma yapmıştır. Gölpınarlı,

Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Menâkıbı adlı eserinde Şeyh’in halk nazarında ne kadar

yüceltildiğini örneklendirmeye çalışır. Böylece onun halk tarafından unutulmadığını ispat

etmeye kalkışır. Eserde Gölpınarlı, 1936’da Türk Dil Kurumunca yayınlanan Atalar Sözü adlı

bir kitapta “Ben de hâlümce Bedreddînem” adlı bir deyimin tespit edildiğinden bahsetmiştir. Bu,

ikna edici bir örnek değildir, misyonik bir örnektir. Ayrıca kitapta bu deyimin anlamını

“Herkesin kendine göre bir şerefi, bir kıymeti vardır” şeklinde açıklamış ve Şeyh Bedreddin’e

halkın büyük bir saygısının olduğunu belirtmiştir: “Görülüyor ki, Bedreddîn, halkın en büyük

saygı ve bağlılığını kazanmış, bundan dolayıdır ki atalar sözü olarak ‘Ben de hâlümce

Bedreddînem’ denmiştir.” (Gölpınarlı, 2008: 39).

Rus oryantalistlerden Radi Fiş Ben de Hâlimce Bedreddinem adlı romanında Şeyh

Bedreddin’i hakka, hukuka, eşitliğe susamış olarak tasvir etmiş ve Bedreddin’in kitaplarını Nil

Nehri’ne attığını, mal mülk ne varsa her şeyden vazgeçtiğini ifade etmiştir: “ Hakka, hukuka,

adalete, insanların yasaların önünde eşitliğine susamış bir insan olarak Bedreddin tüm

umutlarının boş birer hayalden başka bir şey olmadığını anlamıştı… Ve şu anda aklın sınırsız

erkine duyduğu inançla geçip giden hakkını veremediği gençliğiyle vedalaşıyordu. Onlarca

yıllık emeğiyle bütün umutlarını dile getirdiği ve şu anda unutulma nehrinin sularında bir an

önce yitip gitmekten başka bir işe yaramayan kitaplarıyla vedalaşıyordu. Hamallar tutup

kitaplarını Nil Nehri’ne attırmasının sırtındaki ipekli saray giysilerini çıkarıp üzerine basit bir

derviş abası geçirmesinin ve mal mülk olarak nesi var nesi yoksa dağıtmasının üzerinden bir

yıla yakın bir zaman geçmişti.” (Fiş, 1992: 140-141). Kitap atma metaforu Şeyh Bedreddin’de

de görülmüştür. Bu metaforik ifadede kitaplar dini, şeriatı temsil etmektedir. Kitapların Nil

Nehri’ne atılmasıyla kitabın yerini aklın ve gönlün aldığı ifade edilmeye çalışılmıştır.

Selahattin Döğüş, Şeyh Bedrettin ve Rumeli Gazileri adlı makalesinde Şeyh

Bedreddin’in lehine Osmanlının aleyhine değerlendirmeler yapar, kesin hükümler verir: “ Daha

sonraki dönemlerde görüldüğü gibi, 16. yüzyılın başlarında, Şiî-Safevî Devleti kurulduktan

sonra, Osmanlı ülkesinde müfrit Şiî ve Kızılbaş propagandaları merkeziyetçi-Sünnî politikaya

karşı tehlikeli bir hal almaya başlayınca, devletin, merkezkaç güçler başta olmak üzere,

heterodoks eğilimlere karşı hoşgörülü yaklaşımı değişmiş, çok sert tedbirler alınmaya

başlanmıştır. Dolayısıyla Hurufilik, Şiî-Kızılbaşlık vb. Sünnîlik dışındaki cereyanların, Osmanlı

ülkesinde varlığını bir tehlike olarak hissettirmeye başladığı bir dönemde, kaleme alınan


55

Osmanlı tarihlerinde, Şeyh Bedreddin’i din dışı ve tehlikeli bir asi olarak gösterme eğilimi

rağbet görmüş olmalıdır.” (Döğüş, 2016: 77-78). Şeyh Bedreddin’in ailesiyle ilgili bilgiler de

veren Döğüş, onun Balkanlarda kurulmakta olan Türk-Osmanlı dünyasında önemli bir yere

sahip olduğunu söyleyerek Şeyh’i yüceltmiştir: “Aile tarafından Mevlana’ya, tasavvufî açıdan

İbn Arabî’ye, içerisinden çıktığı gazi muhiti vasıtasıyla da Bektaşilerle kaynaşmış Şeyh

Bedreddin, evlad-ı fatihan neslinin ilk kuşak Türkleri, ya da Balkanların “unutulmuş

Müslümanları” arasında ele alınmalıdır. Bir gazi ile Hıristiyan bir annenin oğlu olan

Bedreddin, Ortaçağın sonlarında Balkanlar’ın bağrında kurulmakta olan Türk-Osmanlı

dünyasında önemli bir rol oynamasını sağlayacak, birçok mirası kimliğinde barındırıyordu.”

(Döğüş, 2016: 88). Şeyh Bedreddin’in Balkanlardaki hayran kitlesinin mevcudiyeti ve Rumeli

gazileri içerisindeki nüfuzu nedeniyle merkeziyetçi bir devlet kurmak isteyen I. Mehmet

tarafından ortadan kaldırıldığına değinen Döğüş, onu bir asi ve zındık olarak değil, bir gazi

kimliği içerisinde değerlendirmek gerektiğini savunur (Döğüş, 2016: 92).

Dilek Yalçın da Şeyh Bedreddin ya da Tarihsel Gerçeklikten Kurgusal Söyleme adlı

makalesinde Şeyh Bedreddin’in siyasi, toplumsal, dinî ve hukukî birçok yönden önemli bir

şahsiyet olduğunu söyler: “Tarihi kaynaklarda Simavnalı Şeyh Bedrettin olarak da geçen

şahsiyetin resmî ideolojiye karşı gelmesi dolayısıyla siyasî (Musa Çelebi ile taraf olup Mehmet

Çelebi’ye karşı olması), bir isyan çıkarmasıyla toplumsal ( Musa Çelebi’nin 1413 yılında,

kardeşi Mehmet Çelebi’ye yenilmesi sonucu devlet idaresinin Mehmet Çelebi’nin eline geçmesi,

Şeyh Bedreddin’in bu mücadelede yenilen kardeşten taraf olması), ünlü bir fıkıh âlimi ve

mutasavvıf olmasıyla dinî ve hukukî (Varidât yazarı) açıdan önem taşıyan bir şahsiyettir”

(Yalçın, 2000: 163).

Şeyh Bedreddin’in kişiliği ve bilimsel kimliği ile çok yönlü, özgür bir karakter, aynı

zamanda müçtehit derecesinde bir fıkıh âlimi olduğuna değinen Şefaettin Severcan, Şeyh’in

Kahire’den vahdet-i vücut felsefesiyle donanmış büyük bir mistik-sûfî olarak döndüğünü

belirtir. Ona göre Şeyh akılcılıkla mistik sûfîliği, hukukçuluğu ile mutasavvıflığı şahsında

birleştirmiş bir âlimdir. Severcan, Şeyh Bedreddin’in idam kararında, Osmanlı resmi

ideolojisinin oldukça etkili olduğu görüşündedir. Şeyh’in idamının tarihî bir öykü oluş

sürecinde de hem resmi hem de sivil ideolojik yönlendirmeler önemli bir yere sahiptir.

(Severcan, 2002: 259-275).


56

Nazım Hikmet’in Şeyh Bedreddin’i Yüceltmesi

Türkiye’de Şeyh Bedreddin’in Türk toplumuna örnek bir dini figür olarak tanıtılmasında

en önemli görevi alan şahıslardan birisi Nazım Hikmet’tir. Ahmet Yaşar Ocak’ın Nazım Hikmet

ile ilgili tespiti oldukça önemlidir. Ocak’a göre Nazım Hikmet, Şeyh Bedreddin olayını bir

“tarihi bozma, tarihi saptırma” konusu yapan ilk şahsiyet”tir. (Ocak, 1998: 140). Hazel Melek

Akdik’in verdiği bilgiye göre “Nazım Hikmet, 1960 yılında Fransız Radyosunda kendisiyle

yapılan bir söyleşide Şeyh Bedreddin Destanı’nın tarihsel içerikli eserlerinden biri olduğunu

belirterek Şeyh Bedreddin olayının Türk köylü sınıfının ilk sosyalist hareketi olduğunun

söylenebileceğini ifade ettikten sonra, ayaklanmayı dünyada ilk enternasyonalist birlik yanlısı,

oldukça bilinçli bir hareket olarak tanımlanmıştır.” (Akdik, 2011: 66). Ayrıca Nazım Hikmet,

Şeyh Bedreddin ayaklanmasını Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı adlı eseriyle Türk

solu için bir köken haline getirmiştir. Akdik, Ahmet Yaşar Ocak’ın söyleminden yola çıkarak şu

yorumda bulunmuştur: “Türkiye’de sol ideolojinin kendini kabul ettirebilmesinde bir kök

arayışının sonucu olarak Bedreddin olayı bu eserle gündeme getirilmiştir. Türkiye solunun

tarihe bakışı çerçevesinde Şeyh Bedreddin olayını bir ‘tarihi bozma, tarihi saptırma’ konusu

yapan ilk şahsiyet Nâzım Hikmet olmuştur. Tarihi bozma veya tarihi saptırmadan kasıt

Nâzım’ın Bedreddin olayını halk tabanlı sosyalist bir hareket olarak kurgulamasıdır.” (Akdik,

2011: 68).

Nazım Hikmet, eseri sayesinde Şeyh Bedreddin’i tamamen kendi ideolojisine temel

gösterdiği gibi onu edebiyatımızın özellikle belli bir dönem için vazgeçilmez öğesi haline

getirmiştir. Ali Kozan Şeyh Bedreddin: Hayatı, İsyan Hadisesi ve Vâridât’ın Metin Kritiği adlı

tezinde Nazım Hikmet’in Şeyh Bedreddin’in ihtilalci yönü üzerinde çalıştığını belirtmiştir:

“Nazım Hikmet, eserinde Şeyh Bedreddin’in ihtilalci yönünü vurgulamış, bu şiirsel çalışması ile

O’nu ortaçağ köylü sosyalizminin temsilcisi olarak görmüş, bu eserini hapis hayatında kaleme

almış ve 1936’da da İstanbul’da neşretmiştir. O, yazmış olduğu destanın önsözünde bu destanı

yazmaktaki amacının Şeyh Bedreddin’i Darülfünûn İlahiyat Fakültesi tarih-i kelam müderrisi

Muhammed Şerefeddin Efendi’nin kaleminden kurtarmak olduğunu belirtmiştir.” (Kozan, 2003:

12). Görüldüğü üzere Nazım Hikmet, Şeyh Bedreddin olayını sadece Türk solunun temeli

olarak almakla kalmamış bir adım daha ileriye götürmüştür. Nazım Hikmet’e göre bu

ayaklanma, 19. yüzyılın ikinci yarısında dünya işçi sınıfı hareketinin uluslararası dayanışma ve

örgütlenmesini sağlayabilmek için toplanan, daha sonraki dönemlerde ise sosyalist ve komünist

partileri bir araya getirmek amacıyla çalışmalar yapan enternasyonalist örgütlenmenin ilk

bilinçli hareketidir.


57

Nazım Hikmet, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı’nı M. Şerafeddin

Yaltkaya’nın eserine dayandırarak yazmıştır. Destanın en önemli kaynağı da bu eserdir.

Yaltkaya eserinde Bizans tarihçisi Dukas’ın şu sözlerine yer vermiştir: “O zamanlarda Iyonyen

Körfezi medhalinde kain ve avam lisanında Stilaryon-Karaburun tesmiye edilen dağlık bir

memlekette adi bir Türk köylüsü meydana çıktı, Stilaryum Sakız Adası karşısında kaindir.

Mezkûr köylü Türklere vaaz ve nasihatte bulunuyor ve kadınlar müstesna olmak üzere erzak,

melbusat, mevaşi ve arazi gibi şeylerin kâffesinin umumun mal-i müştereki add edilmesini

tavsiye ediyor idi.” (Yüksel, 2010: 86-87). Nazım Hikmet’i ve dolayısıyla, sol ideolojik

çevreleri konuya ilişkin etkileyen bu ifadeler olmuştur. Kozan’ın ifade ettiği gibi “Bu yaklaşım

ortak mülkiyetin XV. yüzyıla kadar götürülebileceği fikrini oluşturmaktadır. Nazım Hikmet’in

destanında ifade ettiği “Yarin yanağından gayrı her şeyde/ her yerde/ hep beraber!/ diyebilmek

için…” dizeleri bu hissiyata tercüman olmuştur. Hatta bazı yazılarda daha ileri gidilerek, “Yarin

yanağından gayrı” ifadesini aşan, “eşlere varıncaya kadar herkesin dünya nimetlerinde ortak

olduğu” şeklinde sapkın bir görüşe kadar götürülür.” (Kozan, 2003: 12-13). Sadece Dukas’ın

ifadesine bağlı kalınarak Börklüce Mustafa’nın ve dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in sosyalist

düşünceye sahip olduğunun ifade edilmesi temelleri çürük bir varsayımdan ibarettir. Metin

Yüksel’in de Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin adlı kitabında ifade ettiği gibi Börklüce

Mustafa’nın bu söz ve düşünceleri söylediğine dair Dukas’ın tarihinde herhangi bir belge

bulunmamaktadır: “Dukas’ın Tarihi’nde Börklüce Mustafa’ya izafe olunan bu söz ve

düşünceleri serdettiğine dair hiçbir tarihi kayıt bulunmamaktadır. Konu üzerinde Dukas’ın

iddialarını doğrulayacak, teyit edecek kendisi dışında hiçbir kaynak mevcut değildir.

Börklüce’nin bu görüşlerine ilişkin tek kaynak Dukas’ın Bizans Tarihi’dir. Eserlerine

bakıldığında böyle sözler sarf etmesi mümkün görünmeyen Şeyh Bedreddin, Nazım Hikmet ve

sol Marxist çevrelerce, Osmanlı’daki ilk Komünist ihtilalci olarak ilan edilmiştir.” (Yüksel,

2010: 86-87). Bilal Dindar da Diyanet İslâm Ansiklopedisi’nde Şeyh Bedreddin taraftarlarının

özel mülkiyeti reddetmelerinin ve her türlü mülkü halkın ortak malı olarak görmelerinin Şeyh

ile ilgili eleştirilere yol açtığını ifade etmiştir. Ayrıca bu fikirlerin Şeyh’in eserlerinde yer

almadığını belirtmiş ve bu düşünceleri Türkiye’de bazı Marksist yazarların kendi düşüncelerine

temel olarak aldığını vurgulamıştır: “ Şeyhin eleştirmesine yol açan sebeplerden biri de kendi

eserlerinde açıkça görülmemekle birlikte, başta Börklüce Mustafa olmak üzere taraftarlarının

özel mülkiyeti reddetmeleri, her türlü mülkün halkın ortak malı olduğunu savunmaları, kadın

erkek bir arada sazlı âyinler düzenlemeleri ve umumiyetle İbâhîliği savunmalarıdır. Son

yüzyılda Türkiye’de bazı Marksist yazarlar bu tür fikirleri Bedreddin Simâvî’ye mal ederek


58

onun ve taraftarlarının başlattığı olayları devrimci niteliği olan bir halk hareketi şeklinde

yorumlamış, bu yönde çeşitli fikrî ve edebî eserler kaleme almışlardır.” (Dindar, 1992: 334).

Nazım Hikmet’le İsrailoğlu Şeyh Bedreddin Arasındaki Irkî ve Zihnî Yakınlık:

Gayr-i Müslimlik, Yeşil Komünistlik, Osmanlı Düşmanlığı

Nazım Hikmet’in yakın arkadaşı Vâlâ Nureddin, Bu Dünyadan Nazım Geçti adlı

eserinde Nazım Hikmet’in annesi Celile Hanım’ın büyükbabası olan Mustafa Celaleddin

Paşa’nın Borjenski soyadlı bir Polonyalı olduğu bilgisini verir. Asıl adı Konstantin Borjenski

olan Mustafa Celaleddin Paşa Nureddin’e göre Slav ırkından değildir. O, Hristiyan Gagavuz

Türklerindendir. (Nureddin, 1975: 30). Nazım Hikmet, Türk vatandaşlığından çıkınca Polonya

vatandaşlığına geçmiş ve Borjenski soyadını almıştır. Ayrıca Mehmet Fuat, A’dan Z’ye Nâzım

Hikmet adlı eserinde Hikmet’in 1951’de Sovyetler Birliği’ne gidip de uzun süre pasaportsuz

kalması üzerine, Polonyalılar tarafından Borsenzki6 ailesinin torunu olarak Hikmet’e pasaport

verildiğini ifade eder (Fuat, 2007: 140). Bu Dünyadan Nazım Geçti adlı eserin ilerleyen

sayfalarında Nazım’ın anneannesinin büyük dedesi olan Müşir Mehmet Ali Paşa’nın da Karl de

Troi ailesinden Magdeburg’lu, Fransız asıllı Almanya’ya göç etmiş bir Protestan olduğu

bilgisine yer verilir. (Nureddin, 1975: 31).

Refik Engin Sıradışı Bir Tasavufçu Şeyh Bedreddin adlı eserinde Şeyh’in torunun

Menakıb’da anlattıklarına dayanarak onun iki kökten geldiğine değinir: Bedreddin, baba

tarafından Selçuklu, ana tarafından ise Hristiyan kökenlidir (Engin, 2008: 27).

Selahattin Döğüş de Şeyh Bedreddin’in ailesi içerinde Hristiyan kökenli üyelerin

bulunmasına dikkat çeker: “Bedreddin’in ailesi içerisinde Hıristiyan kökenli üyelerin varlığı,

onun hem bu dine bakış açısında, hem de düşünce yapısının renkli bir kişilikle bütünleşmesinde

etkili olmuş olmalıdır. Böylece Şeyh Bedreddin, Musa Çelebi’nin kazaskeri iken, gazilere tımar

dağıtırken, gayri müslim topluma da aynı cömertliği göstermesinde bu yakınlığın rolü

olmalıdır.” (Döğüş, 2016: 89).

Nazım Hikmet Şii bir kasabanın beyi ve kadısı olan İsrail ile bir Rum asilzadesinin

kızının evliliğinden olan Şeyh Bedreddin’i Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı adlı

eseriyle edebî bir metnin öznesi yapmıştır. Bu eserde Şeyh Bedreddin’in isyanını, Şeyh’in

müridi Börklüce Mustafa’yı ve Torlak Kemal’i anlatır. Eserinde Aydın'ın Türk köylülerinin,

6 Bazı kaynaklarda “Borjenski” bazıların da ise “Borsenzki” olarak geçmektedir. Bakınız: (Nureddin, 1975), (Fuat, 2007).


59

Sakızlı Rum gemicilerin ve Yahudi esnafın da Börklüce Mustafa’nın yanında yer aldığına ve

Şeyh’in isyanına yardımcı olduğuna değinmeden geçmez. Ayrıca Hikmet, Simavne Kadısıoğlu

Şeyh Bedreddin Destanı’nı yazdığında kendisini “milliyetçilikle” suçlayan solculara cevap

olarak Lenin’in yazdığı bir makaleyle cevap vermiştir. Mehmet Fuat’ın A’dan Z’ye Nâzım

Hikmet adlı eserinde verdiği bilgiye göre Lenin, makalesinde Rus Milleti’nin inkılâpçı

olmasından bahseder: “ Rus milleti de inkılapçı bir sınıf yaratabildi. Rus milleti de beşeriyete

yalnız büyük katliamların, sıra sıra darağaçlarının, sürgünlerin, büyük açlıkların, çarlara,

pomeskçilere, kapitalistlere zilletle boyun eğişlerin numunelerini göstermekle kalmadı; hürriyet

ve sosyalizm uğrunda büyük kavgalara girişebilmek istidadında olduğunu da ispat etti.” (Fuat,

2007: 214). Mehmet Fuat, Nazım Hikmet’in kendisini eleştiren solculara yazdığı yazısına

Lenin’in bu satırlarını aldıktan sonra şu şekilde devam ettiğini yazar: “ Lenin’in bu

satırlarından, bilinçli Türk proleterlerinin de, Bedreddin’i, Börklüce Mustafa’yı, Torlak

Kemal’i, onların bayrağı altında dövüşen Aydınlı, Deliormanlı köylüleri yaratan kendi

uluslarıyla gurur duymaları çok doğal(dır).” (Fuat, 2007: 214).

Vâridât, Şeyh Bedreddin’in kıyamet ve ahiret inançlarını reddettiği ve bu nedenle din

âlimlerinin tepkisini çekmiş bir kitaptır. Nazım Hikmet, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin

Destanı adlı eserinde Vâridât’ı kutsamıştır:

“…

ve yazarken

Simavneli «Teshil»ini

Torlak Kemâlle Mustafa

öptüler

şeyhlerinin elini.

Al atların kolanını sıktılar.

Ve İznik kapısından

dizlerinde çırılçıplak bir kılıç

heybelerinde el yazma bir kitapla çıktılar...

Kitaplarının adı:

«Varidat»dı”


60

Nazım Hikmet, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı’nda Osmanlı sarayını

anlattığı bölümde Osmanlı sultanları acımasız ve adaletsiz olarak tasvir etmiştir. Ayrıca şiirde

şarap ön plana çıkarılmıştır. Padişahların zevk ü sefa içinde şarap içtikleri tasvir edilmiştir:

“…

Sedirde al yeşil, dal dal Bursa ipeklisi,

duvarda mavi bir bahçe gibi Kütahyalı çiniler,

gümüş ibriklerde şarap,

bakır lengerlerde kızarmış kuzular nar idi.

Öz kardeşi Musayı ok kirişiyle boğup

yani bir altın leğende kardeş kanıyla aptest alarak

Çelebi Sultan Memet tahta çıkmış hünkâr idi.

Çelebi hünkâr idi amma

Âl Osman ülkesinde esen

bir kısırlık çığlığı, bir ölüm türküsü rüzgâr idi.

Köylünün göz nuru zeamet

alın teri tımar idi.

Kırık testiler susuz

su başlarında bıyık buran sipahiler var idi”

Nazım Hikmet’in destanında Osmanlı hükümdarları için çizmiş olduğu resim

Hammer’in eserinin Şeyh ile ilgili bölümünde Çelebi Mehmet için çizdiği resimle uyum

içindedir (Hammer, 2008: 98-99).

Şeyh Bedreddin’in Esrarkeş, Ahlaksız ve Ruh Hastası Olarak Gösterilmesi

Modern kaynaklarda Şeyh Bedreddin için oluşturulan biyografilere baktığımızda onun bir

ruh hastası ve aynı zamanda bir esrarkeş olarak nitelendirildiğini görmekteyiz. Bir roman yazarı

rahatlığıyla hareket eden araştırmacı Yaşar Şahin Anıl, Şeyh Bedreddin adlı eserinde

Bedreddin’in Vâridât’taki çelişkili ifadelerini kötü bir ruh halinde dile getirdiği yorumunu

yapmıştır. Ona göre Şeyh bu fikirleri bir bunalım ve depresyon halinde söylemiş ve hatta Şeyh


61

bu haldeyken kendisini mehdî olarak ifade etmiştir: “….açıkça bir bunalım ve depresyon içine

düşmüştü. Ruhsal sağlığı ve dengesi enikonu bozulmuştu. Nitekim Mısır’da iken, Sünni

inançlara uygun olarak topladığı ya da yazdığı kitaplarını Nil nehrine atmak isteyecek kadar

büyük bir sıkıntı yaşamıştı. Son zamanlarda ise, bu bunalım ve ondan kurtulmak için giriştiği

içekapanış yolunda sürdürdüğü ibadetler yüzünden, birtakım birsam yani sanrılara kapılarak

hezeyanlar içine de düşmüştü. Öyle ki; Allah’la konuştuğuna inanıyor, gökteki yıldızlara eliyle

değdiğini söylüyor, kendisini bir ışığın kapladığını ve karşısında bulunan birini başka ve arzu

ettiği bir kişi olarak gördüğünü sanıyordu. Yine örneğin; hastalandığında, Tanrı’nın kendisine

iyileşeceğini söylediğini ve ölen bir kelebeğin kanadına üflemek suretiyle onu yeniden

canlandırdığını, dirilttiğini iddia ediyordu. İçinde bulunduğu toplumsal durum ve

yaşantısındaki çelişkiler, ruhsal yapısını alt üst ettiği gibi, inançlarındaki tutarsızlık ve

yaşamakta olduğu zıt düşüncelerin hazırladığı ortam kendisini yarı çılgın bir duruma sokmuştu.

Öyleki kendini giderek dünyayı kurtarmakla görevli gibi görmeye başlamıştı… Ruhsal yapısı ve

içinde yaşadığı bunalımlı hayat, kendisinin mehdi olduğuna ilişkin inancını körüklemiş ve

dünyayı her türlü kötülükten kurtarma misyonuyla yüklendiğine kendisini iyice inandırmıştı.

Öyle ki bu inancı zamanla, adeta bir sabit fikir halinde yerleşmekte gecikmemişti.”(Anıl, 2009:

119-120).

Şeyh Bedreddin’in biyografisi ve psikolojisiyle ilgili ayrıntılar onun yaşadığı tarihten

uzaklaştıkça artmıştır. Anıl, Bedreddin’in bunalım ve depresyonlarını betimledikten sonra onun

ruhsal sıkıntılarını Mısır’da Mariya adlı bir kadınla olan gizli ilişkisine bağlamıştır. Yine Anıl’a

göre Şeyh’in kullandığı uyuşturucular da onu Vâridât’taki fikirleri söylemeye itmiştir: “Şeyh

Bedreddin, Mısır’da bulunduğu sıralarda, orada karşılaştığı değişik kültür ortamı ve içinde

yaşadığı çevre dolayısıyla; tasavvuf ve Bâtıni inançların da etkisinde kaldı. Bu etki onun fikri

yapısını ve düşüncelerini yeni baştan şekillendirdiği gibi, ruhsal yapısı üzerinde de çok açık

birtakım değişimlere neden oldu. Hatta ruhsal yapısını bozduğu bile söylenebilirdi. Gerçeğe

varmak için giriştiği uzun ve yıpratıcı perhizler ve içe kapanışlar; psikolojik dengesini sarstı.

Öyle ki o sırada heterodoks din adamlarının, içekapanışları kolaylaştırdığına inandıkları için

sık sık kullandıkları uyuşturucuları, o da denemiş olmalıydı. Nitekim zamanla; muhtemelen

bunların etkisi ve giderek bozulan ruh dengesiyle girdiği bunalımlarını bir vecd hali sayarak,

kendisinin ermiş bir kimse olduğuna inanmaya başlamıştı. Bu arada; Menâkıpta; “kendi

yanında bir gül gibi” algıladığı söylenen; Mariya ile olan gizemli ilişkileri de bu bunalımlarını

artırıyordu. Nitekim normal zamanlarında yaşadığı ruh haliyle, vecd durumu sırasında

meydana gelen düşünce ve sezgileri arasında çok açık bir tutarsızlık bulunuyordu. Onun bu


62

halinin, eğitiminin temelini oluşturan Sünni inançlarla, sonradan edindiği heterodoks görüşler

arasındaki bulduğu çelişkilerden kaynaklanmakta olduğu söylenebilirdi.” (Anıl, 2009: 95-96).

Varidât’a Göre Şeyh Bedreddin’in Haşri İnkâr Etmesi

Şeyh Bedreddin’in ölümden sonra dirilişle ilgili olarak eserinde söyledikleri hayli dikkat

çekicidir. Ona göre öldükten sonra dirilme yoktur. Eserinin sadece bir bölümünde değil birden

fazla kısmında haşre inanmadığını belirten söylemleri bulunmaktadır: “Bu beden baki

kalmayacağı gibi, ölümden sonra dağılan bölümlerinin yeniden birleşmesi de, mümkün değildir.

Ölülerin diriltilmesindeki amaç, bu değildir.”(Şeyh Bedreddin, 1990: 8). “…Bunların

söylediklerinden hiç biri yıllar geçse de gerçekleşmeyecek ve iddia ettikleri gibi ölü cesetler

dirilmeyecektir…”(Şeyh Bedreddin, 1990: 51). Şeyh’in eserin bir başka sayfasındaki ruhun

ölümsüzlüğü iddiasıyla ilgili şu sözleri de önemlidir: “Allah selamet versin Hazreti İsa

aleyhisselâm, ruhuyla diri, cesediyle ölüdür. Ancak o Allah’ın ruhu olduğundan dolayı ve

ruhanî yanının üstünlüğü dolayısıyla ölmemiştir. Ruh ölümsüzdür; ondan dolayı ölmemiştir,

dediler. Karar üstün olanındır; bu da cesedi ölmedi anlamına gelmez; çünkü bu imkânsızdır;

bunu anla!(Hicri) Sekiz yüz sekiz yılı Cuma gününde yeşiller giyinmiş iki kişi gördüm. Birinin

elinde, Allah’ın selamı ona olsun İsa’nın ölüsü vardı. O iki kişi, sanki bana İsa’nın bedeninin

öldüğünü ima ediyorlardı. Allah daha iyi bilir. Halk tabakasının iddia ettiği gibi ölü bedenlerin

yeniden dirilmesi, doğru değildir. Fakat öyle bir zaman gelebilir ki, insanlardan kimse

kalmazsa, yeniden topraktan babasız anasız insan doğar ve daha sonra evlenmeyle çoğalır.”

(Şeyh Bedreddin, 1990: 17-18).

Haşir bahsi hususunda Vâridât’ta Şeyh Bedreddin’e atfedilen fikirlerin benzeri İbn-i

Sînâ’ya da atfedilmiştir. Emrullah Fatiş’e göre İbn-i Sînâ Necat ve Şifa isimli eserlerinde haşrin

ruh ve beden için olduğunu savunurken Edhaviyye adlı eserinde ise cismanî haşri inkâr etmiştir

(Fatiş, 2014: 158-159). Görüldüğü üzere Vâridât’ta Şeyh Bedreddin’e atfedilen fikirlerle

Edhaviyye adlı eserde İbn-i Sînâ’ya atfedilen fikirler aynı kalemden çıkmış gibidir. İkisinde de

ruhsal dirilişin olabileceği ancak cismanî dirilişin olamayacağı vurgusu yapılmıştır.

Şeyh Bedreddin, çürüyen ceset ile kıyamet günü dirilen ceset arasında bir bağlantının

olmayacağını söylemiş ve bu düşüncesini de bir ayetle ispat etmeye çalışmıştır: “Allah Teâlâ,

Kur’ân’da buyurmuştur ki:"Yağmur suyunu indirir ve onunla her türlü ürünü yemişleri

yetiştiririz; ölüleri de bunun gibi diriltip, çıkarırız; belki bundan ibret alırsınız." Bu da iki çıkış

arasında fark bulunmadığını gösterir. Kıyamet günü dirilen cesetle çürüyen vücut arasında hiç


63

bir bağlantı bulunmadığına işarettir. Keza aynı şekilde yerde çürüyen ürünlerle yeni yetişen

ürünler arasında bir bağlantı yoktur; sadece benzerlik vardır.” (Şeyh Bedreddin, 1990: 46-47).

İbn-i Sînâ, Necat ve Şifa isimli eserlerinde cismanî ve ruhî dirilişin olduğunu söylemiştir.

Ancak Edhaviyye adlı eserinde ise sadece ruhsal dirilişin olacağını belirtmiştir. Aynı şekilde

Şeyh Bedreddin de Vâridât’ın bir bölümünde cismanî dirilişin olmayacağını sadece ruhsal

dirilişin olacağını ifade etmiştir. Eserinin bir başka bölümünde ise kıyamet günü dirilen cesetle

çürüyen vücut arasında hiç bir bağlantının olmayacağını söyleyerek cismanî diriliş olabileceği

fikrini vermiş, fikirlerinde dikkat çekici bir çelişki oluşturmuştur. Bedîüzzaman Said Nursî de

Sözler adlı eserinde İbn-i Sînâ, Fârâbî gibi âlimlerin haşri inkâr ettiklerini ifade ettikten sonra

onların iddialarını çürütecek şu ifadeleri kullanmıştır: “Cenâb-ı Hak bütün esmasıyla ve kâinat

bütün hakaikıyla ve silsile-i nübüvvet bütün tahkikatıyla ve Kütüb-ü Semaviye bütün âyâtıyla

gösterdikleri haşir ve ahret kapısını bulmayıp, haşri nefyedip, ervahlara bir ezeliyet isnad

etmişler.” (Bedîüzzaman Saîd Nursî, 2010: 227).

Bedreddin’le ilgili modern çalışmaların önemli bir kısmını, oryantalizmin İslam dinini ve

tarihini tahrif etme veya yeniden üretme çalışmaları kapsamında değerlendirebiliriz. Meryem

Cemile, İslam ve Oryantalizm adlı eserinde oryantalizmin İslâmı tarafsız bir şekilde

incelemediğini, gençleri inançlarına karşı isyan ettirmeye çalıştığını ve İslâmı çağdışı göstermek

istediğini belirtmiştir: “ Oryantalizm, İslâmın, objektif ve tarafsız bir incelemesi değildir. Çünkü

oryantalistler, derin ve orijinal araştırma için gerekli ilmi geleneklere samimi bir şekilde bağlı

kalmamışlardır. Fakat gençliğimizi inançlarına karşı isyan ettirmeye teşvik etmiş, İslâm tarihini

ve kültürünü çağdışı olarak görerek tahkir etmişlerdir. Gaye şüphe ve fesat tohumları ekerek

kemale ermemiş insanlar arasında mümkün olduğu kadar İslâm’ın tutarsız olduğu fikrini

yaymaktır.” (Cemile, 2011: 128).

Vâridât’ta Şeyh Bedreddin’e Kutsallık ve Mehdîlik Atfedilmesi

Vâridât’a göre Şeyh Bedreddin, kendisini mehdî olarak görmektedir. Abdülbaki

Gölpınarlı da Simavna Kadsıoğlu Şeyh Bedreddin adlı eserinde Şeyh’in mehdîlik düşüncesinin

bulunduğunu dile getirir ve bu düşüncesine Vâridât’tan deliller sunar. Gölpınarlı’ya göre Şeyh,

bir inkılap yapmak isteği içerisindedir. Bu inkılap için Şeyh, şeriatı kendi görüş ve düşünceleri

yönünde ihya etmek ister ve mehdî hadiselerini göz önünde bulundurarak kendisini “Sâhib-

zamân” olarak görür: “Vâridât’ta bir iki satır, bu fikrimizi aydınlatmaya yarayacak

mahiyettedir. Bedreddin, «İnsanların bir kısmı, bir kısmına tapıyor; kimisi de altın ve gümüş


64

paralara, yenecek, içilecek şeylere, yüceliklere, övünülecek şeylere ibadet ediyor da Allah’a

ibadet ediyoruz sanıyor.» diyor. Gene aynı kitapta, «İnsanlar, Câhiliyyet devrinde, görünen

putlara taparlardı. Şimdiki zamanda da vehmettikleri putlara tapıyorlar, umarım ki Allah,

gerçeği meydana çıkarır da gerçek olarak Hakk'a taparlar» demekte, bir umut beslemekte,

insanların gerçeği anlayacaklarını ummaktadır. Aynı kitaptaki şu sözler, daha da açıktır: «Tâ hâ

sûresinde, dağları sorarlarsa sana, de ki: Rabbim onları unufak eder, kum gibi savurur da

yeryüzünde bir iniş de göremezsin, bir tümsek de denmiştir. Son zamanda zâtın zuhuruna,

tevhidin yayılacağına, tek zâtın buyruk yürüteceğine, sıfatlar saltanatının kalkacağına, zamanın

sahibinin tümden tevhide mazhar olacağına, halkı da bu tevhide çağıracağına, bir inişi, bir

tümseği bulunmayan, dümdüz olan sırrına davet edeceğine, kalbleri yumuşatmaya, sıfatlara

mazhar olanların, Allah ve Rahman adlarıyla anılan zâtın hükümlerini kabule çağıracağına ve

zât hükümlerinin meydana çıkıp sıfatlara ait hükümlerin gizleneceğine, eserleri bile

görünmiyeceğine işarettir.» Sanıyoruz ki bu «Zamanın sahibi» kendisince, kendisidir.

Bedreddîn kendini Mehdî tanımakta, onun yapacağı söylenen işleri başarmaya kalkışmaktadır.”

(Gölpınarlı, 1966: 40).

Vâridât’ta geçen Bedreddin’in öyküsüyle İsa Peygamber’in mucizeleri arasında bir

örtüşme gözlenmektedir: “Kuran da tanıklık eder; Tanrı Hz. İsa’ya kimi ‘özel yetenekler’

vermiştir. O bu yetenekleri kullanarak ölüleri diriltir, umutsuz hastaları iyileştirir.” (Korkmaz,

2010: 257). Şeyh Bedreddin’in kelebeğe üfleyerek onu diriltmesi İsa Peygamber’e verilen

yeteneğin kendisinde de olduğunun ispatının bir çabası olarak söylenmiştir. Böylece Şeyh

Bedreddin, peygamber derecesine çıkarılıp yüceltilmiştir. Kendisini mehdi olarak gören bir

şeyhe peygamberlik sıfatlarının yüklenmesi de anlaşılması zor olmayan bir durumdur.

Şeyh Bedreddin üzerine yapılan çalışmalarda itikadı sarsık bir şeyhin olağanüstü

kerametlerle takdis edilme gayreti vardır. Vâridât’ta da bu durum açık bir şekilde

örneklendirilmiştir. Ölümden sonra dirilişe inanmayan Şeyh Bedreddin, ölen bir kelebeğe

üfleyerek onu diriltmiştir: “Geceleyin otururken bir kelebek kandilin etrafında dönmeye başladı

ve daha sonra birkaç kez kendini kandilin ateşine çarptı; sonra yanmış gibi yere düştü ve cansız

olarak öyle kaldı. Belli bir süre öyle izledim, fakat kelebekte hiç bir yaşantı belirtisi yoktu.

Gönlüm öldüğüne karar kıldı. Ancak o anda Ebâyezid’in nasıl bir karıncayı alıp, üfürerek

dirilttiği aklıma geldi. Ben de kelebeği alıp, diriltmek üzere içimden gelen samimî bir şekilde

üflemeye başladım. Kelebek üflememden sonra anında dirildi ve tıpkı daha önce uçtuğu gibi

uçmaya başladı, sanki hiç ateşe düşmemiş gibiydi.” (Şeyh Bedreddin, 1990: 66).


65

Şeyh Bedreddin’nin Ene’l-Hak ve Hulûl İtikadına Sahip Olması

Massignon ve Gölpınarlı gibi araştırmacıların üzerinde önemle çalıştığı İslâmi

şahsiyetlerde bulunan ortak vasıf onların “Ene’l-Hak” itikadına sahip olmalarıdır. Vâridât’a

göre Şeyh Bedreddin de Hallâc-ı Mansûr gibi “Ene’l-Hak” benzeri sözler söylemiştir. Şeyh,

“Ben Allah’ım” diyen birisinin doğru söylediğini dile getirmiştir: “Bir kişi, ‘Ben Allah’ım’

derse, mutlaka doğrudur; çünkü varlık koşulsuz olarak Hakk diye adlandırılır ve bu ister bütün

nesneler, isterse bir kısım nesneler ondan ortaya çıksın veya çıkmasın, ister vasıflandırılabilsin

veya vasıflandırılmasın durum aynıdır. Görünüş bakımından her nesneye Allah’tan ayrıdır

denebilir, çünkü şekil bakımından bütün ondan çıkmıştır. Gerçekten de bütün birdir. Yaratıcı

dendiğinin doğruluğu gibi, Rezzak demek de doğrudur. Ağacın,(Musa aleyhisselâma) ‘Ben

Allah’ım’ demesi, insanın bunu söylemesinin doğru olduğuna dair bir uyarıdır. Birinci şekilde

belirttiğimiz gibiyse, doğrudur. Dünya Allah’ın görünüşü olduğundan dolayı, ‘Ben Allah’ım’

diyen herkesin sözü de doğrudur. Çünkü bununla bütün Allah kastediliyor; bölümle hiç bir

alakası yoktur ve konuşan insan değil, Allah’tır.” (Şeyh Bedreddin, 1990: 40). Hallâc-ı

Mansûr’un “Ene’l-Hak” ifadesini ve Şeyh Bedreddin’in “Ben Allah’ım” beyanını inceleyen

kimi araştırmacılar, bu ifadelerin birer vecd halinde söylendiğini iddia edebilirler. Oysa bu

söylemler panteizme yaklaşan sözlerdir. Panteizme göre Tanrı, her şeydir. Kâinatta olan her şey

Tanrı’yı oluşturmaktadır. Vâridât’ta geçen ve Şeyh’e atfedilen bazı söylemler de panteistçe

söylemlerdir.

Kürşat Demirci, İslâm düşünce sisteminde “hulûl” olarak ifade edilen kavramı İlahî zatın

veya sıfatların evrendeki varlıkların birine veya bir kısmına ya da tamamına büründürülmesi

şeklinde ifade etmiştir: “İslam düşünce tarihinde itikadî tartışmalara konu teşkil eden hulûl

‘ilahi zatın veya sıfatların yaratıklardan birine, bir kısmına yahut tamamına intikal edip onlarla

birleşmesi, Allah’ın insan veya başka bir maddi varlık görünümünde ortaya çıkması’ diye

tanımlanabilir.” (Demirci, 1998: 340). Şeyh’e göre Allah, yarattığı her varlığın suretini alabilir.

Bu bir gökyüzü de olabilir herhangi bir bitki de olabilir: “Allah Teâlâ’nın zatının aslıyla

bilinmez demenin anlamı, bu âlemdeki bütün şekillerde vardır; bunu bil! Allah, bu şekillerle

ortaya çıkar ve sonsuza kadar devam eder. Allah’ın zatının aslına varan bir kimse ortaya çıkar

ve hakikate varmış olur.” (Şeyh Bedreddin, 1990: 26). Allah’ın âlemdeki bütün şekillerde var

olduğunu söyleyen Bedreddin, eserinin ilerleyen sayfalarında düşüncesini ispatlamak için

örnekler verir:“Akıl, nefs, ruh ve gönlün varlık olduğunu bil. Bunlar aşamaları dolayısıyla

varlığın birer aşamasıdır. Allah bu aşamalarda değişik şekillerde tecelli eder ve bir aşamadan

diğerine geçer. Kimi zaman gök, kimi zaman melek, bazen öğe, bazen da maden, bitki, hayvan


66

veya insan şekliyle ortaya çıkar. Bazen en aşağıdakilere kadar iner, bazen da en üsttekilere

kadar çıkar. Öğeler şekline giren, daha sonra madenler şeklini alan ve sonra sırasıyla bitkiler,

hayvan ile insan şekline de bürünen odur, Allah’tır. Bütün bu şekilleri alan mutlak varlık olan

Allah’tır. Farzı mahal şekil ortadan kalksa bile, yalnız varlık kalır Allah kalır. Mesela insan

keçiyi yiyince, keçi insan olur. Bütünü düzenleyen ve bütündeki nefs de odur. Şekilden şekile

geçen odur.” (Şeyh Bedreddin, 1990: 65).

Eserde Şeyh Bedreddin’in Allah’la bütünleştiği, Allah’ın onun diliyle konuştuğu fikri

telkin edilmeye çalışılmıştır. Ayrıca rüya motifi kullanılarak Şeyh rüya âleminde Allah’la

bütünleştirilmiştir: “Bir gün sırtımı dayamış, hafif bir uykuya dalmıştım, bütün varlığı Allah

olarak görüyordum. Allah Teâlâ benim dilimle ‘Ya Allah’ diye seslendi, bütün dünya sanki oydu

ve dilim diliydi. O dille ‘Ya Allah’ derken heyecandan kendimden geçtim.” (Şeyh Bedreddin,

1990: 61). Bu ifadelerde verilmek istenen mesaj o kadar ileri gitmiştir ki Allah güya Şeyh

Bedreddin’e haşa “Ya Allah” diye seslenmiştir.

Vâridât’ın Şeyh Bedreddin’e Aitliği Hususundaki Tartışmalar

Şeyh Bedreddin’in kimliği ona atfedilen Vâridât adlı eseriyle şekillendirilmiştir. Bu

nedenle eserin Şeyh Bedreddin’e aitliği sorgulanmalıdır. Tayfun Akgün, yaptığı bir çalışmada

Vâridât’ı öncelikle şekil bakımından incelemiş ve onun kitap formatından uzak olduğunu

belirtmiştir. Ayrıca Akgün, eserin Şeyh’e ait nüshasının bulunmadığı bilgisini vermiştir. Daha

sonra da içeriğe geçmiş eserin sistemsizliğinden bahsetmiştir: “Vâridat’ın kitap formatından

uzak olması, Şeyh Bedreddin’in elinden çıkan nüshası bulunmaması ve o devire ait en yakın

tarihli nüshanın 16. yüzyıla ait olması eserin güvenilirliğini sarsmaktadır. Eser; cennet-

cehennem, melek, şeytan, cin, ahiret, tanrı, evren, insan, cesetlerin haşredilmesi gibi konuların

yanında, Şeyh Bedreddin’in mistik müşahedelerini de ihtiva etmektedir. Eserin sistemsizliği,

konular arasında bağlantıların kopukluğu, standart bir kitabın formatından uzak olması, eserde

yer yer çelişkili ifadelerin bulunması, eserin belli bir kısmından sonra ‘Tanrı rahmet eylesin,

dedi ki’ sözünün çok kullanılması, mukaddime ve hatimenin bulunmaması, bu eserin

sohbetlerden sonra Şeyh Bedreddin’in müridleri tarafından kaleme alınan derleme bir eser

olduğu izlenimi vermektedir.” (Akgün, 2013: 3). Akgün Şeyh Bedreddin İsyanı Üzerine

Tartışmalar adlı yazısında Vâridât’ın sahihliği ile ilgili olarak farklı araştırmacıların görüşlerine

de yer vermiştir: “Gölpınarlı, eserin Bedreddin Mahmud tarafından kontrol edildiğini, ancak

onun ölümünden sonra esere eklemeler ve çıkarımlar yapıldığının tespitinin zor olduğunu


67

belirtmektedir. Eserin yazılış tarihi olarak eserde geçen tarihleri, müşahadeleri ve Bedreddin’in

kendi anlayışını öne sürmesi gibi durumları göz önüne alarak 1407’de yazıldığına dikkat

çekmiştir. Ocak ise eserin Bedreddin tarafından kontrol edilmesinin zor olduğu görüşündedir.

Kurdakul, Şeyh Bedreddin’in torunu Hafız Halil’in menakıbnâmede Bedreddin’in eserlerini

beyan ederken en son Vâridât’ı sayması ve sıkıntılı günler geçirdiği İznik’te bu eseri yazma

ihtimalinin düşük olması gibi durumları göz önüne alarak, eserin Rumeli bölgesindeki

sohbetlerden oluştuğu kanaatindedir. Bilal Dindar ise eserin İznik’te yazılmış olabileceğini,

ancak Kurdakul’un görüşünün daha güçlü olduğu hususunda görüş bildirir.” (Akgün, 2013: 3).

Şeyh Bedreddin ile ilgili en kapsamlı çalışmalardan birisini Müfid Yüksel yapmıştır.

Yüksel’in Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin adlı kitabında Vâridât’la ilgili görüşleri eserin

“tahrif edilmiş” olduğu yönündedir. Yüksel, Vâridât’taki sözleri birer ders notu olarak görür ve

bu sözlerin birileri tarafından düzensizce yazıya geçirildiğini vurgular: “…eldeki mevcut

Varidat nüshalarının Şeyh’e aidiyeti son derece tartışmalıdır. Zira eldeki Varidat nüshaları

düzenli ve tertipli olarak kaleme alınmış bir eser görünümü vermemektedir. Ders notları ve

şifahi olarak söylenmiş birtakım sözlerin birileri tarafından rastgele düzensizce yazıya

geçirilmesi tarzındadır, birbirinden kopuk muhasebeler şeklindedir. Söylenen sözlerde konu

bütünlüğü olmadığı gibi, çelişkileri de barındırmaktadır. Daha çok vecize tarzındadır. Zaten

mevcut Varidât’ın ortaya çıkışı 16’ncı yüzyıl başıdır. Sohbetler şeklinde olup mukaddime ve

hatimesi yoktur. Bazı kimselerce notlar şeklinde derlenip tasnif edilmiş olduğu görülmektedir.

Mevcut nüshanın, onun kaleminden çıkmadığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, doğrudan Şeyh’e

izafe olunamaz. Mevcut olan bazı Varidat nüshaları, (Ankara, Milli Kütüphane’deki gibi) Şeyh

şöyle dedi, Şeyh Rahimehullah Hazretleri şöyle buyurdu şeklinde paragraflarla doludur. Bu da

eldeki Varidat’ın ikinci, üçüncü şahıslarca özellikle Şeyh’in vefatından sonraki dönemlerde

kaleme alınmış olduğunu göstermektedir.” (Yüksel, 2010: 104-105). Vâridât’ın Şeyh’e ait

olmadığını savunan Yüksel, eserdeki Arapça ibarelerin acemice olduğunu düşüncesine kanıt

olarak sunar. Çünkü Şeyh’in iyi bir Arapça bilgisi olduğunu ifade etmektedir: “Ayrıca, eldeki

Varidat’ın Arapça ibaresi de bunu ele vermektedir. Acemi, zorlamalı ve Türkçe mantığa dayalı

rekîk bir Arapça kullanılmıştır, kullanılan dil Arap dili mantığına uymamaktadır. Bu da Şeyh

Bedreddin gibi Maksuda ukûdu’l-Cevâhir şerhini ve Cirâğu’l-Futûh’u yazmış, Mısır’da uzun

seneler bulunup, ilimde şöhret olmuş biri için mümkün değildir. Şeyh’in asıl yapıtları olan

Cami’u’l-Fusûleyn, Teshîl ve Fusus şerhi ile karşılaştırıldığında durum açıkça

gözlemlenmektedir. Adı geçen Arapça kitapların Arapça ibarelerinde belîğ ve selis bir


68

Arapçayla karşılaşılmaktadır. Varidat dil üslubu olarak da diğerlerinden ayrılmaktadır.”

(Yüksel, 2010: 104-105).

Vâridât’ta kullanılan Arapça ile Şeyh’in Cami’u’l-Fusûleyn adlı eserinde kullandığı

Arapça birbirinden farklıdır. Cami’u’l-Fusûleyn’in editörü Prof. Dr. Hacı Yunus Apaydın, Şeyh

Bedreddin’in bu eserini beliğ ve selis bir Arapçayla yazdığını ifade eder. Apaydın’a göre eser

bir konuşma üslubuyla yazılmamış, eser bir bilim adamı titizliğiyle yazılmıştır. Şeyh, yaptığı

alıntılara referanslar göstermiş ve bunları rumuzlarla ifade etmiştir. (Şeyh Bedreddin, 2012: 25).

Ancak Şeyh’in Vâridât isimli kitabında böyle bir durum yoktur. Vâridât, alıntılara referans

gösterecek bilimsel sistematikte bir eser değildir. “Bir tür “aforizmalar” denilebilecek, belli bir

sistematiği, düzeni olamayan tasavvufi içerikli bir kitaptır.” (Şeyh Bedreddin, 2012: 27).

Özellikle Arapça ilmi hususunda belli bir deneyimi ve bilgisi olan Şeyh’in Vâridât’ta geçen

ibarelerde zorlamalı, acemi bir dil kullanması oldukça manidardır.

Metin Yüksel Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin adlı eserinde bazı çelişkilere dikkat

çekmiştir. Şeyh’in torunu Hafız Halil, Menakıpnâme’de sürekli dedesini öven sözler söylemiş

ve Vâridât’ta Bedreddin’e atfedilen haşir ile ilgili ifadelerin tam zıddı ifadelerde bulunmuştur.

Vâridât’ta Şeyh haşri inkâr ederken Şeyh’in torunu Hafız Halil, evliya ve enbiyanın

haşrolunacağını Menakıpnâme’de beyan etmiştir (Yüksel, 2010: 107-109).

Sonuç

Türk okuyucu birçok tarihî şahsiyetlerde olduğu gibi Şeyh Bedreddin’i de muhtemelen ilk

olarak 19. asırda Hammer’le tanımıştır. 20. yüzyılın başlarında Bursalı Tahir Bey eserinde Şeyh

Bedreddin’i hür bir feylesof olarak nitelendirir. Şeyh ile ilgili öne çıkan çalışmalardan bir

diğerini ise Michel Balıvet yapmıştır. Abdülbaki Gölpınarlı Şeyh Bedreddin ve Menâkıbı adlı

eseriyle Bedreddin’i ayrıntılı bir şekilde incelemiştir. Rus oryantalist Radi Fiş, Şeyh’i romanının

öznesi yapmıştır. Ayrıca Nazım Hikmet de Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı’nda

Şeyh’i başkahraman olarak vermiştir. Şeyh Bedreddin’i daha birçok araştırmacı, yazar ve şair

eserlerinde ele almıştır. Bu akademik ve sanatsal çalışmalarda Şeyh Bedreddin esrarkeş, vahdet-

i vücutçu, Ene’l-Hak ve hulûl itikadına sahip, sosyalist, felsefeci, akılcı vs. olarak gösterilmiş ve

yüceltilmek istenmiştir.

19. asırdan itibaren ortaya çıkmaya başlayan tarihi kaynaklarda verilen bilgilerle modern

kaynaklarda verilen bilgiler çelişmemektedir. Dukas, Âşıkpaşazâde, Hoca Sadettin Efendi,

Taşköprülüzâde, İdrîs-i Bitlîsî gibi tarihçiler Şeyh Bedreddin ile ilgili olarak genellikle çerçeve


69

bilgiler vermişlerdir. Ancak bu kaynaklar onun ibâhiyye yönünün olduğunu, Ene’l-Hakçı, hulûl

gibi görüşlerinin bulunduğu bilgisini vermemişlerdir. Modern kaynaklar daha ayrıntılı bir

biyografi ortaya çıkarmışlardır. Buna biyografiyi inşa süreci de diyebiliriz. Bedreddin’e ait

olarak ortaya çıkan Vâridât da modern yazarları desteklemektedir. Eserde Şeyh, hulûlcu ve

Ene’l-Hak itikadına sahip gösterilmiş, İslamî kural ve kaidelere ters düşen ifadelerde bulunmuş,

haşri inkâr etmiştir. Bazı modern kaynaklarda da Şeyh, esrarkeş ve ahlaksız olarak

gösterilmiştir. Şeyh Bedreddin’e atfedilen bu kimlikler oryantalizmin İslâm dinini şeyhler,

âlimler ve Türk büyükleriyle tahrif etme amacı içerisinde değerlendirilebilir. Şeyh Bedreddin’de

gördüğümüz gibi özellikle Rus ve İngiliz oryantalizmi İslam dinini tahrif etme sürecinde fazlaca

bir emek sarf etmiştir. Şeyh Bedreddin’in Türk toplumuna tanıtılmasında Michel Balivet ve Rus

oryantalist Radi Fiş’in çalışmaları göz ardı edilemez. Aynı şekilde 19. asırda oryantalistlerin

ortaya çıkardıkları Ömer Hayyam’da da Babür’de de Şeyh Bedreddin’de karşılaştığımız gayri

ahlakî sıfatlar görülmektedir. Menderes Coşkun’un belirttiği gibi Rus oryantalistler Müslüman

Türk halkını kendi özünden uzaklaştırmak için çok yönlü çalışmalar yapmışlardır: “Ruslar 19.

asırdan itibaren Müslüman Türk halkını, kendi inanç, tarih ve medeniyetlerinden uzaklaştırmak,

hatta onlardan nefret ettirmek için siyasi, askeri, bilimsel, kültürel ciddi bir faaliyet

yürütmüşlerdir.” (Coşkun, 2014: 11). Bu bağlamda oryantalistler meşhur ettikleri din âlimlerine

büyük din bilgini sıfatını, gayri İslâmî kimlikleri ve sapkınlıkları yüklemişlerdir. Oryantalizmin

buradaki amacı, meşhur ettikleri İslâm büyüklerindeki Müslüman tipini Orta Asya

Müslümanlarında da görmektir.

Vâridât’ın sahihliği ile ilgili yapılan tartışmalardan çıkan genel görüş şudur: Bu eser,

muhtemelen Şeyh’in dervişleri tarafından Bedreddin’in ağzından yazılmış ve Şeyh’in

söylediklerine eklemeler yapılmıştır. Eserin sahih veya sahte olup olmadığının ortaya

çıkarılması için eser üzerinde mürekkep, hat, kâğıt tenkidi gibi daha ciddi çalışmaların

yapılması gerekir.

19. asırdan sonra Şeyh Bedreddin modern Müslümanlara örnek bir şeyh olarak

sunulmuştur. Bu örnek şeyh esrarkeş, panteist, cismani haşri inkâr eden bir kişidir. Böyle bir

şeyh hakkında meydana çıkan bütün eserler sahih olsalar bile bu tipin Müslümanlar tarafından

örnek olarak kabul edilmeyeceği açıktır. Bu eserler, oryantalizmin veya kültürel emperyalizmin

sahte şeyh, hoca ve müderris yetiştirme faaliyetleri bağlamında anlamlıdır.


70

Kaynakça

AÇIKGÖZ, Burak Fatih (2013), “Bir Kişi İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabî”, SDÜ Sosyal Bilimler

Enstitüsü Dergisi, S.17, s. 143-169

AKDİK, Hazel Melek (2011), Kuvâyi Milliye Ve Şeyh Bedreddin Destanı’nda Halk

Edebiyatının Dönüşümü, İhsan Doğramacı Bilkent Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi,

Ankara.

AKGÜN, Tayfun (2013), “Şeyh Bedreddin İsyanı Üzerine Tartışmalar”, Gelecek Geçmişi

Tartışıyor Ulusal Tarih Öğrenci Sempozyumu Bildirileri 2-4 Mayıs 2013, Isparta.

AKKUŞ, Metin (1993), Nef’î Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara.

ANIL, Yaşar Şahin (2009), Şeyh Bedreddin, Kastaş Yayınevi, İstanbul.

ÂŞIKPAŞAZÂDE (2013), Âşıkpaşazâde Tarihi (Osmanlı Tarihi 1285-1502), Bilge Kültür

Sanat, İstanbul.

BALIVET, Mıchel (1995), Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, Tarih Vakfı Yurt Yayınları,

İstanbul.

BEDÎÜZZAMAN Saîd Nursî (2010), Sözler, Altınbaşak Neşriyat, İstanbul.

BURSALI MEHMET TAHİR (1972), Osmanlı Müellifleri, Meral Yayınevi, C. 1, İstanbul.

CEMİLE, Meryem (2011), İslâm ve Oryantalizm, Berkan Yayınevi, Ankara.

COŞKUN, Menderes (2014), “Yerli Oryantalizmin 13. Asra Ait Şair Üretme Faaliyeti: Rabia

Hatun Vakası”, Yağmur Dergisi, Temmuz-Ağustos, S.73, s.14-19.

COŞKUN, Menderes (2014), “Oryantalistlerin Bulduğu Babürname’de Oryantalistçe Tasvir ve

Mesajlar-2”, Yağmur Dergisi, Mayıs-Haziran, S. 72, s. 10-14.

ÇEÇEN, Halil (2006), Niyazî-i Mısrî’nin Hatıraları, Dergâh Yayınları, İstanbul.

DEMİRCİ, Kürşat (1998), Diyanet İslâm Ansiklopedisi “Hulûl” Mad., Diyanet Vakfı Neşriyat,

C. 18, s. 340-341, İstanbul.

DİNDAR, Bilal (1992), Diyanet İslâm Ansiklopedisi “Bedreddin Simâvî” Mad., Diyanet Vakfı

Neşriyat, C. 5, s. 331-334, İstanbul.

DÖĞÜŞ, Selahattin (2016), “Şeyh Bedrettin ve Rumeli Gazileri”, Osmanlı Tarihi Araştırma ve

Uygulama Merkezi Dergisi,

http://dergipark.ulakbim.gov.tr/otam/article/view/5000085234.


71

ENGİN, Refik (2008), Sıradışı Bir Tasavvufçu Şeyh Bedreddin, IQ Kültür Sanat Yayıncılık,

İstanbul.

FATİŞ, Emrullah (2014), Gazalî ve İbn Sinâ’nın Cismani Haşre Yaklaşımı,

Kelam Araştırmaları Dergisi, S. 2, C.12, s. 147-170, http://www.kelam.org/

FİŞ, Radi (1992), Ben de Hâlimce Bedreddinem, Yön Yayınları, İstanbul.

FUAT, Mehmet (2007), A’dan Z’ye Nâzım Hikmet, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

GÖLPINARLI, Abdülbâki (1966), Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Eti Yayınevi, İstanbul.

GÖLPINARLI, Abdülbâki (2000), Fuzûlî Divanı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul.

GÖLPINARLI, Abdülbâki (2008), Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Menâkıbı, Milenyum

Yayınları, İstanbul.

HAMMER-PURGSTALL, Joseph Von (2008), Osmanlı Devleti Tarihi, Kapı Yayınları.

HOCA SADETTİN EFENDİ (1999), Tacü’t-Tevarih II, T.C. Kültür Bakanlığı, Ankara.

KACIROĞLU, Murat (2011), “Tarihin Nesnesinden Kurmacanın Öznesine Şeyh Bedreddin

Yahut Tarihsel Bir Kimliğin Yeniden İnşası Üzerine”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat

Araştırmaları Dergisi, S. 30, ss.239-274.

KORKMAZ, Esat (2010), Şeyh Bedreddin ve Vâridât, Anahtar Kitaplar, İstanbul.

KORKMAZ, Vedat (2012), Latîfî Ve Âşık Çelebi Tezkirelerinin Anekdotlar Yönünden

İncelenmesi, Süleyman Demirel Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, Isparta.

KOZAN, Ali (2003), Şeyh Bedreddin: Hayatı, İsyan Hadisesi ve Vâridât’ın Metin Kritiği,

Erciyes Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Kayseri.

KÜÇÜK, Sabahattin, Bâkî Dîvânı-Tenkitli Basım, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.

LERCH, Wolfgang Günter (2000), Bağdat’ta Ölüm Hallac-ı Mansur, Yurt Kitap Yayın,

Ankara.

MAALOUF, Amin (2008), Semerkant, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

MACİT, Muhsin (1997), Nedim Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara.

NUREDDİN, Vâlâ (1975), Bu Dünyadan Nâzım Geçti, Cem Yayınevi, İstanbul.

ONAT, Hasan (1999), Diyanet İslâm Ansiklopedisi “İbâhiyye” Mad., Diyanet Vakfı Neşriyat,

C. 19, s. 252-253, İstanbul.


72

OCAK, Ahmet Yaşar, (1998), Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar),

Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.

SEVERCAN, Şefaettin (2002), “Şeyh Bedreddin Olayı”, Türkler Ansiklopedisi, C.9, Ankara.

ŞAFAK, Elif (2012), Aşk, Doğan Kitap, İstanbul.

ŞEYH BEDREDDİN (1990), Varidât, Tercüme Eden: Dr. Cengiz Ketene, Kültür Bakanlığı

Yayınları, Ankara.

ŞEYH BEDREDDİN (2012), Yargılama Usulüne Dair Câmi’u’l-Fusûleyn, Kültür ve Turizm

Bakanlığı, Ankara.

TARLAN, Ali Nihad (1992), Ahmed Paşa Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara.

TARLAN, Ali Nihad (1992), Necati Beg Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara.

TARLAN, Ali Nihad (1968), Zâtî Dîvânı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınevi,

İstanbul.

TAŞKÖPRÜLÜZÂDE (2007), Osmanlı Bilginleri (eş-Şakâiku’n-Nu’mâniyye fî ulemâi’d-

Devleti’l-Osmâniyye), Çeviren: Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul.

YALÇIN, S. Dilek (2000), “Şeyh Bedreddin ya da Tarihsel Gerçeklikten Kurgusal Söyleme”,

Türk Bilig, 2000/1, Ankara.

YALNIZUÇANLAR, Sadık (2006), Şey/Bir Ömer Hayyam Anlatısı, Kapı Yayınları, İstanbul.

YALTKAYA, M. Şerefeddin (1979), MEB İslâm Ansiklopedisi “Bedreddin Simâvî” Mad.,

Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, C. 2, s. 444-446, İstanbul.

YÜKSEL, Müfid (2010), Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Yarın Yayınları, İstanbul.

İSLAM İNANCINI ŞEYHLERLE TAHRİF ETMEK: ŞEYH BEDREDDİN...

Documents

Transcript of İSLAM İNANCINI ŞEYHLERLE TAHRİF ETMEK: ŞEYH BEDREDDİN...