Seyh nazım hakkani

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ

TASAVVUF ANABİLİM DALI

ŞEYH MUHAMMED NAZIM ADİL HAKKÂNİ EL-KIBRISÎ’NİN

TASAVVUF ANLAYIŞI

Doktora Tezi

Selami Erdoğan

ANKARA 2013

T.C.






TASAVVUF ANLAYIŞI

Doktora Tezi

Selami Erdoğan

Tez Danışmanı:

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu

ANKARA 2013

T.C.






TASAVVUF ANLAYIŞI

Doktora Tezi

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu

Tez Jüri Üyeleri

Adı ve Soyadı: İmzası

…………………… ……………………

…………………… ……………………

…………………… ……………………

…………………… ……………………

…………………… ……………………

…………………… ……………………

Tez Sınav Tarihi: ……………………

IV

ÖNSÖZ

Kâinatın küçük bir numunesi olan insan, dünya sahnesindeki varoluşunun bir

gereği olarak, hem iç âlemiyle hem de dışındaki âlem-i kubrâ ile, alakadar olmuştur.

İnsanın enfüs ve afak ile kurduğu ilişki, onun varlık anlayışına göre şekillenmektedir.

Varlık anlayışının merkezine kendi benliğini oturtan insan, iç dünyasından gelen

sesleri kontrol etmeyi, kendi varlığına ihanet bildiğinden; kâinat ile olan alakasındaki

ilkeleri aklıyla belirlemeye çalışmıştır. Varlığın merkezine, Allah(cc)’ı yerleştiren

insan ise, enfüs ve afâk ile olan muamelatının ilkelerini, vahye tabi olarak

belirlemiştir. Zamana, mekâna ve bireyin fıtratına ve içinde bulunduğu enfusî şartlara

bağlı olarak söz konusu muamelat ilişkileri, dinamik bir yapı arzetmektedir.

Dolayısıyla insanın içindeki mikro âlem ve dışındaki makro âlem ile olan

etkileşimini tanımlaması hususunda farklı açılardan yaklaşımlar söz konusudur.

İslam düşüncesinde kelam, tasavvuf ve felsefe okulları olarak zuhur eden bu

yaklaşımlar ve onların şekillendirdiği; ahlak felsefesi, siyaset felsefesi, hukuk

felsefesi, iktisat felsefesi, tarih felsefesi, bilim felsefesi ve dil felsefesi gibi

disiplinler, İslam düşünürlerinin hayata dair sorunlara dinamik olarak ürettikleri

çözümlerdir. Muhâsibî, Kuşeyrî, Bayazîd-i Bistâmi, Gazâli, Abdulkâdir-i Geylâni,

Şâh-ı Nakşîbendi, Hucvirî, Mevlanâ, İmam-ı Rabbânî ve İbn Arabî gibi birçok

mutasavvıfın yaklaşımlarıyla şekillenen tasavvuf okulu ve bu okulun bir kurumu

olan Nakşîbendiyye Tarikatı, Şeyh Nazım’ın hayat anlayışının çerçevesini

belirlemiştir.

Bu bağlamda günümüz sufîlerinden Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, iç dünyası ve

kâinat ile olan ilişkisini, tasavvuf okuluna dayanan sünnî İslam düşüncesi ile

şekillendirmiştir. Bu manada tezimizin konusu olan “Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin

Tasavvuf Anlayışı” genel çerçevede İslam düşüncesinden zuhur etmiş okulların

yaklaşımlarının, özelde ise Nakşîbendi-Hâlidi disiplininin bir ürünüdür. Tezimizde,

Kıbrısî’nin düşüncesini genel ya da özel çerçevede şekillendiren yaklaşımların

doğruluğu ya da yanlışlığı tartışılmamıştır. Kıbrısî’nin düşüncelerinin, ehlisünnet

itikadında; ittifakla ya da kısmen kabul görmüş, gaybî ya da müşahidi yaklaşımlar

içinde nerede olduğu incelenmiştir. Bu manada “Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin Tasavvuf

Anlayışı” başlıklı çalışmamız, Kıbrısî’nin bir şeyh olduğu ve tasavvuf okulu

V

merkezinde gelişen İslam düşüncesinin hak olduğu ön kabulü üzerine yapılmıştır.

Şunu da hemen belirtmemiz gerekir ki, söz konusu ön kabullerimiz, akademik

çalışmaların bir ilkesi olan “nesnellik” kaidesinin dışında değildir. Şeyh Nazım-ı

Kıbrısî’ye yapılan eleştiriler, çalışma konumuzun dışında gibi görülse de, bu

bağlamda, içindedir. Farklı bir ifadeyle Kıbrısî’ye yapılan eleştiriler, onun şeyh olup

olmadığını tespit etmek üzere değil; Kıbrısî’nin dünya ve ahiret telakkisinin, genel

anlayış içerisindeki yerini görmemize vesile olmasından dolayı tezimizde yer

almıştır.

Ayrıca, tezimizin konusu olan “Şeyh Nazım’ın Tasavvuf Anlayışı” Şeyh

Nazım’ın, deney ve gözlemlerle ulaştığı, salt aklî tecrübe ve anlayış değildir. Bu

manada Şeyh Nazım’ın tasavvuf anlayışı, Nakşî-Halidî geleneği ve Hakkânî

uygulamalarından bir mirası içermektedir. Bu anlayış ve uygulamalar ise tasavvufun

kendi içerisinde oluşan diğer ekollerle olan bir etkileşimin eseridir. Bununla birlikte

bu mirasa Kıbrısî tarafından yapılan fikrî ve tatbikî katkılar, nadiren tesbit edilebilen,

yeni motifler gibidir. Bu düşünce ve tecrübeler ise, sadece kitabi ve kesbî bilgiler

değil, sezgiye dayalı keşfî bilgi ve tecrübeleri de ihtiva etmektedir. Diğer taraftan,

Şeyh Nazım’ın söz konusu minvalden teşekkül eden tasavvuf düşüncesi etrafında

teşekkül etmiş Hakkâniye müridanı, çalışmamız dışında tutulmamıştır. Nitekim

çalışmamızda tespit edilen tüm tarikat düşüncesi ve adetlerinin, müridan üzerindeki

etkileri ve müridanın bu konulara yaklaşımları, tespit edildiği derecede

paylaşılmıştır.

Modern Çağ olarak bilinen 20. Yüzyıl; akılın vahye ikame edilecek derecede

kutsandığı, değerlerin dünyevileştiği, insanın ölüm sonrası hayatın varlığını

düşünecek vakti ve iç dünyasına yönelecek fırsatı bulamadığı çağ olmuştur. Böyle

bir yüzyılda tasavvuf menşeli İslam yaşantısı, dünyevileşme hastalığına tutulmuş

insanların reçetesidir. Bu manada Şeyh Nazım’ın insanları davet ettiği anlayış,

Nakşibendî geleneğinin günümüzdeki bir temsilcisi olarak; insanları bu hızlı

koşturmacada bir anlık durmaya ve nefis muhasebesine davet etmektedir.

Avrupa’dan Asya’ya, Uzak Doğu’dan Amerika’ya, Anadolu’dan Güney Afrika’ya ve

Arab Yarım adasına kadar ulaşan bu davete, iki milyon Mümin icabet etmiştir. Bu

kadar çeşitli kültüre hitap etmesi bakımından, Şeyh Nazım’ın tasavvuf yaşantısı ve

VI

anlayışı, çalışmamıza önem katmaktadır. Bununla birlikte Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin

davet ettiği vahiy merkezli değerlerin, modern çağdaki gibi akıl merkezli değerlere

rağmen kabul görmesi, çalışmamız esnasında karşılaşılan ve cevabı kısmen bulunan,

bir soru olmuştur.

Diğer taraftan tasavvuf anlayışı incelediğimiz Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin,

yaşıyor olmasından dolayı, çalışmamızda bazı avantaj ve dezavantajlar, bir araya

gelmiştir. Mesela Kıbrısî’nin tezimizde kaydedilmiş düşüncesi, dinamik hayatın tabii

bir gereği olarak değişime uğrayabilir olması, tezimiz açısından bir dezavantajdır.

Ancak şunu da hemen belirtmek gerekir ki; Kıbrısî’nin düşünceleri, ekseriyette,

şeyhinden tevarüs eden ve Kıbrısî’nin teslimiyetle kabullendiği değişmez bilgiler

mahiyetinde olması, söz konusu dezavantajı önemli derecede izale etmektedir.

Bununla birlikte çalışmamızda ulaştığımız kanaatleri, Kıbrısî’nin kendisiyle ve

yayım çevresiyle paylaşıyor olmamızdan dolayı, bu kanaatlere bağlı olarak

ulaştığımız sonuçların kabul edilme veya reddedilme süreci devam etmektedir. Bir

avantaj addettiğimiz bu durumdan dolayı, bu çalışmada, sistematize edilmiş

düşüncelerin, müstakbel çalışmalardaki tereddütleri izale edeceği kanaatindeyiz.

Dolayısıyla tezimiz, ilerleyen süreçlerde makalelerimiz ile sağlamaları yapılmış ve

müstakbel çalışmalara kaynak olacak, hakiki malumatların kaynağı olacak

mahiyettedir.

Bu çalışmamızdaki temel kaynakları üç kategoride toplayabiliriz. Bunlardan

birincisi Şeyh Muhammed Nazım-ı Hakkâni’nin 1970’li yıllardan günümüze kadar

yaptığı sohbetlere ait ses ve video kayıtlarıdır. Zikir meclislerini de içeren bu

kayıtlara, ilgili internet sayfalarının veri tabanları üzerinden ulaşılabilir. Bu

kaynaklardan tezimizde zikredilenler, ses ve video arşivimizde muhafaza

edilmektedir. Temel kaynaklardan ikinci grubu, Şeyh Nazım’ın 1970-2000 yılları

arasında yaptığı sohbetlerden derlenmiş kitaplar oluşturmaktadır. Bu kitaplardan en

önemlisi “Tasavvuf Sohbetleri” adlı kitaptır. Bu kitaptaki görüşlerin detaylarına

inmemize vesile olan diğer kaynaklar, Hakkâniyye câmiasında yayınlanan eserlerdir.

Bu eserlerden en önemlisi ise Şeyh Nazım’ın Şam vekilinin yazdığı, “Futuhâtu’l-

Hakkâniyye” adlı eserdir. Üçüncü kategoride olan kaynak ise Şeyh Nazım’ın Kıbrıs

ve Şam’daki Dergâhlarına yaptığımız ziyaretler esnasındaki gözlem ve mülakat

VII

notlarımızdır. Şeyh Nazım üzerine yapılan sosyoloji alanındaki çalışmalar, gözlem

notlarımızın sağlamasını yapmak açısından önem arz etmektedir. Bu çalışmalardan

en önemlisi ise “Batı’da Bir Nakşî Cemaati” adlı eserdir.

Tezimiz giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin itikadî

ve tatbikî değerlerinin kaynağı olan Nakşibendî Tarikatı ve onun bir kolu olan

Hâlidiyye, giriş bölümünde incelenmiştir. Ayrıca Nakşîbendiyye-i Hâlidiyye’den,

Şeyh Nazım’a ulaşan silsilenin adı olan Hâlidiyye-i Hakkâniyye, bu bölümde

incelenmiştir. Giriş bölümde değinilen hususlar, Kıbrısî’nin tarikat uygulamalarına

göre şekillenmiş ve bu uygulamalar Nakşî ve Hâlidi gelenekleri ile mukayese

edilmiştir. Birinci bölümde Şeyh Nazım’ın biografisi, bu konuda yapılan çalışmalara

bağlı olarak kayıt altına alınmıştır. Bu kaynaklardan bir kısmı, sözlü tarihçilik

denilen bilgi ve anekdotlara dayandığından, bazı çelişkili malumatlar, Şeyh Nazım

ile yaptığımız mülakatlarda, tasih ve teyit edilmiştir. İkinci bölümde ise, Kıbrısî’nin

tasavvuf anlayışı ve uygulamaları, çalışmamızda ele aldığımız temel kaynaklardan

yola çıkarak incelenmiştir. Bu bölümde Kıbrısî’nin anlayışının, Kur’ân ve

hadislerdeki temellerine değinirken, tasavvuf ıstılahı içindeki mukayeseli konumunu

da incelenmiştir.

Bu çalışma esnasında bize destek veren, zaman ayıran ve katkı sağlayan başta

aileme, dostlarıma, Şam ve Lefke Dergâhlarında alakadar olan İbrahim Efendi ve

Metin Efendi’ye, özellikle Dr. Hayati Bice’ye müteşekkirim. Ayrıca ve bilhassa bu

konunun belirlenmesi dâhil, çalışmamızın tüm aşamalarında desteğini gördüğüm,

muhterem hocam Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’na minnet ve şükranlarımı bütün

kalbimle arz ederim.

Rabb olarak Allah(cc)’ı tanımak şeref; O’na kul olmak, izzettir.

Selami Erdoğan

VIII

KISALTMALAR

age. : Adı geçen eser

agm. : Adı geçen makale

AÜİFD. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Bl. : Bölümü

bkz. : Bakınız

ayr. bkz. : Ayrıca bakınız.

c. : Cilt

cc. : Celle Celâluhu

h. : Hicri

haz. : Hazırlayan

İÜEF : İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

KBY. : Kültür Bakanlığı Yayınları

Ktp. : Kütüphanesi

m. : Miladi

MEB. : Milli Eğitim Bakanlığı

neşr. : Neşriyat

OA : Osmanlı Ansiklopedisi

S. : Sayı

sad. : Sadeleştiren

s. : Sayfa

ss. : Sayfalar arası

TBMM. : Türkiye Büyük Millet Meclisi

TDV İA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

TTK. : Türk Tarih Kurumu

IX

trz. : Tarihsiz

v. : Vefatı

yay. : Yayınları

X

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ ----------------------------------------------------------------------------------------- IV

KISALTMALAR ---------------------------------------------------------------------------- VIII

İÇİNDEKİLER --------------------------------------------------------------------------------- X

GİRİŞ --------------------------------------------------------------------------------------------- 1

TARİKAT-I HAKKÂNİYYE’NİN TEŞEKKÜLÜ ---------------------------------------- 1

1. TARİKAT-I NAKŞİBENDİYYE: --------------------------------------------------------- 1

2. NAKŞİBENDİYYE-İ HÂLİDİYYE: ----------------------------------------------------- 4

3. HALİDİYYE-İ HAKKÂNİYYE (HAKKÂNÎ DERGÂHLARI): -------------------- 6

a. Hâlidiyye-i Hakkâniyye’de Silsile: ------------------------------------------------------------------ 13

a.1. - (32) İsmail-i Şirvanî (Kurdemirî) (v. 1247/1832): --------------------------------------- 14

a.2. - (33) Has Muhammed-i Şirvanî (Dağıstanî) (v. 1260/1844): --------------------------- 15

a.3. - (34) Muhammed Efendi (Yerağvî) Dağıstanî (v. 1265/1848): ------------------------ 16

a.4. - (35) Seyyid Cemâleddin-i Kumukî Hüseynî Dağıstanî: -------------------------------- 17

a.5. - (36) Ebu Ahmed-i Sugurî Dağıstanî (v. 1299/1882): ------------------------------------ 19

a.6. - (37) Ebu Muhammed-i Medeni (v. 1332/1913): ------------------------------------------ 20

a.7. - (38) Şerafeddin-i Dağıstanî (v. 1355/1936): ----------------------------------------------- 21

a.7.1. Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî’den Tevarüs Eden Tasavvufî Düşünce ve Tarikat

Adetleri:------------------------------------------------------------------------------------------------- 22

a.8. - (39) Abdullah-ı Dağıstanî (v. 1393/1973) : ------------------------------------------------ 25

a.8.1. Şam (Cebel Kasiyyûn) Tekkesi: ---------------------------------------------------------- 27

a.8.2. Şeyh Adnan Kabbanî: ----------------------------------------------------------------------- 28

a.8.3. Şeyh Hişam Kabbanî: ----------------------------------------------------------------------- 29

a.8.4. Şeyh Abdullah’tan Tevarüs Eden Tasavvufî Düşünce ve Tarikat Âdetleri: ---- 29

a.8.5. Şeyh Nazım’ın, Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî Hakkındaki İfadeleri: --------------- 31

b. Nakşibendî-Hakkânî Yolunun Dış Ülkelerde Kuruluşu ve Yayılması: --------------------- 34

BİRİNCİ BÖLÜM ---------------------------------------------------------------------------- 37

NAZIM-I KIBRISÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ ------------------------------------- 37

1. ŞEYH NAZIM ADİL EL-KIBRİSÎ EL HAKKÂNÎ’NİN HAYATI --------------- 37

a. Doğum Yeri ve Ailesi: ---------------------------------------------------------------------------------- 37

b. Eğitim Hayatı: -------------------------------------------------------------------------------------------- 38

c. Tasavvufa İntisabı, Şeyhi Abdullah Dağıstanî ile Buluşması: -------------------------------- 39

XI

d. Şeyhinden Aldığı İlk Manevî Vazife: --------------------------------------------------------------- 41

e. Evliliği ve Diğer Manevî Vazifeleri İfası: --------------------------------------------------------- 43

f. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin Halvetleri: ---------------------------------------------------------------- 44

g. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin Kerametleri: ------------------------------------------------------------- 46

h. Vekilleri: --------------------------------------------------------------------------------------------------- 48

i. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye Yapılan Eleştiriler: ------------------------------------------------------ 49

j. Lefke (Kıbrıs) Dergâhı: --------------------------------------------------------------------------------- 53

k. Eserleri: ---------------------------------------------------------------------------------------------------- 56

l. Mürîdlere Tavsiyeler:------------------------------------------------------------------------------------ 58

ŞEYH NAZIM-I KIBRISÎ’NİN TASAVVUF ANLAYIŞI ----------------------------- 62

1. İLİM VE MARİFET İLE İLGİLİ KAVRAMLAR: ----------------------------------- 62

a. İLİM-ÂLİM: ---------------------------------------------------------------------------------------------- 62

a.1. İlim ve Marifet İlişkisi: --------------------------------------------------------------------------- 72

a.2. İlim ve Hikmet İlişkisi: --------------------------------------------------------------------------- 76

a.3. İlim ve Edeb İlişkisi: ------------------------------------------------------------------------------ 80

b. VELÎ-EVLİYA: ------------------------------------------------------------------------------------------ 84

b.1. Velayet: ----------------------------------------------------------------------------------------------- 88

b.2. Keramet: ---------------------------------------------------------------------------------------------- 97

b.3. Kutub: ----------------------------------------------------------------------------------------------- 105

2- YARATILIŞ VE VARLIK İLE İLGİLİ KAVRAMLAR: -------------------------- 113

a. ALLAH’IN NÛRU: ----------------------------------------------------------------------------------- 113

a.1. Levh-i Mahfûz: ----------------------------------------------------------------------------------- 127

b. SIR: ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 131

c. MİSÂK (YEVMU’L-EZEL): ----------------------------------------------------------------------- 139

c.1. Yevmu’l-ezel: ------------------------------------------------------------------------------------- 142

d. Hz. PEYGAMBER(SAV): -------------------------------------------------------------------------- 147

d.1. Allah’ın Nuru ve Hz. Peygamber’in Sırrı: ------------------------------------------------- 159

d.2. Hz. Peygamber (sav) ve Ümmeti: ------------------------------------------------------------ 169

d.3. Hz. Peygamber ve Misâk: ---------------------------------------------------------------------- 173

e. MİRAC: -------------------------------------------------------------------------------------------------- 180

3-MAKÂMLAR VE SEYR U SULÛK İLE İLGİLİ KAVRAMLAR: -------------- 201

a. KULLUK MAKÂMI (ÂBİD): --------------------------------------------------------------------- 201

XII

b. MÜRŞÎD: ------------------------------------------------------------------------------------------------ 210

c. MÜRÎD: -------------------------------------------------------------------------------------------------- 226

d. BEY’AT:------------------------------------------------------------------------------------------------- 233

e. RABITA:------------------------------------------------------------------------------------------------- 239

f. SOHBET-HALVET: ---------------------------------------------------------------------------------- 245

g. ZİKR: ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 257

g.1. Toplu Zikrin İcrası: ------------------------------------------------------------------------------ 268

h. KABZ VE BAST HÂLİ: ----------------------------------------------------------------------------- 272

i. NEFS: ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 277

j. GAFLET: ------------------------------------------------------------------------------------------------- 292

4. DİĞER KONULARDAKİ GÖRÜŞLERİ: -------------------------------------------- 305

a. İman: ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 305

a.1. Allah’a İman: -------------------------------------------------------------------------------------- 312

b. İslam: ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 317

c. MEHDİ/DECCÂL ANLAYIŞI: -------------------------------------------------------------------- 324

c.1. Mehdi: ---------------------------------------------------------------------------------------------- 324

c.1.1. Mehdi(as)’nin Özellikleri: ---------------------------------------------------------------- 338

c.1.2. Mehdi(as)’nin Zuhur Âlametleri: ------------------------------------------------------- 341

c.1.3. Mehdi(as)’nin Zuhuru ve İsa Mesih(as): ---------------------------------------------- 347

c.2. DECCÂL: ------------------------------------------------------------------------------------------ 359

d. Vahhâbîlik: ---------------------------------------------------------------------------------------------- 365

e. Şeytan: ---------------------------------------------------------------------------------------------------- 367

f. Siyasî ve Sosyal Olaylara Yaptığı Yorumlar ---------------------------------------------------- 371

f.1. Modern Çağ ve Modernizm: ------------------------------------------------------------------- 371

f.1.1. Modern Çağ ve Toplum: ------------------------------------------------------------------ 374

f.1.2. Modern Çağ ve Hukuk Sistemi: --------------------------------------------------------- 376

f.1.3. Modern Çağ ve Teknoloji: ---------------------------------------------------------------- 380

f.1.4. Modern Çağ ve Eğitim:-------------------------------------------------------------------- 382

f.2. Bazı Güncel Hadiselere Yaptığı Yorumlar: ------------------------------------------------ 384

f.2.1. Amerika’nın Irak İşgali: ------------------------------------------------------------------- 384

f.2.2. Kravat Takmanın Hükmü: ---------------------------------------------------------------- 384

f.2.3. Prenses Diana’nın Vefatı: ----------------------------------------------------------------- 385

XIII

f.2.4. Şili’de Maden Göçüğü Altında Kalan Madencilerin Müslüman Olması: ----- 385

f.2.5. Necmettin Erbakan’ın Vefatı: ------------------------------------------------------------ 386

f.2.6. Suudî Arabistan Velihat Prensi (İç İşleri Bakanı), Nayef Bin Abdulaziz el

Suud’un Vefatı: ------------------------------------------------------------------------------------- 386

SONUÇ ---------------------------------------------------------------------------------------- 387

EKLER ----------------------------------------------------------------------------------------- 389

ÖZET ------------------------------------------------------------------------------------------- 403

ABSTRACKT -------------------------------------------------------------------------------- 405

KAYNAKÇA --------------------------------------------------------------------------------- 407

1

GİRİŞ

TARİKAT-I HAKKÂNİYYE’NİN TEŞEKKÜLÜ

1. TARİKAT-I NAKŞİBENDİYYE:

Buhara’dan neşet etmiş olan Nakşibendilik Tarikatı, Hz. Ebu Bekir(ra)’den

gelen ve hafî (gizli) zikr esasına dayalı olarak kurulan yoldur. Abdülhalik Gucdevanî

(v. 617/1220), tarikatın unutulmaya yüz tutan prensiplerini ihya ettiği için, yeni bir

tarikat kurucusu olarak telakki edilmiş ve Nakşibendi Tarikatına daha önceleri,

Hacegan Tarikatı da denmiştir.1 Nakşibendiyye Tarikatına adını veren Şâh-ı

Nakşibendi’nin tam adı, Muhammed b. Muhammed Bahaûddin el-Buharîdir (v.

791/1389).2

Tarikat-ı Nakşibendiyye’nin erkân ve terbiye metotları açısından diğer

tarikatlardan ayrılan ve kendi içerisinde özgünleşen yönleri, Şeyh Nazım’ın

Nakşibendî Tarikatına dayanan tasavvuf anlayışını ve tarikat uygulamalarını

incelememiz açısından mühimdir. Şeyh Nazım’ın Nakşibendî Tarikatına dayanan

silsilesinde, Mevlanâ Hâlid-i Bağdadî (v. 1241/1826)’den sonraki şubesi olan

Hakkâniyye Dergâhlarındaki tasavvuf anlayışı ve tarikat uygulamalarının, bütüncül

bakışı temin etme hususunda, ayrıca ele alınması gerektiği kanaatindeyiz.

Dolayısıyla Tarikat-ı Nakşibendiyye başlığında, Nakşîliği münferiden ele almaktan

ziyade, Hâlidiyye-i Hakkâniyye’deki anlayış ve uygulamalarla mukayeseli olarak

değerlendirmeye çalışacağız.

1 Algar, Hamid, The Naqshband Order (A Preliminary Survey of Its History and Significance), Studia

Islamica, No. 44. (1976), ss. 123-152; Yılmaz, Hasan Kamil, Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat,

İstanbul 2000, s. 256; İz, Mahir, Tasavvuf, Rahle Yay., İstanbul 1969, s. 165; Kara, Mustafa, Tasavvuf

ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yay., İstanbul 2003, s. 231; Şuşud, Hasan Lütfi, İslam Tasavvufunda

Hacegân Hânedânı, Doğan Kardeş Yay., İstanbul 1958, ss. 300-60; Bahâi, Nasrullah, Muhammed

Bahaeddin Şah Nakşbendî, Taşköprülü, Ali Aydın, M. Şevket Eygi Matbası, İstanbul 1966; Eraydın,

Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, Marifet Yay., İstanbul 1981, ss. 217-218; Tosun, Necdet, Bahaûddin

Nakşbend, İnsan Yay., İstanbul 2003, s. 297. 2 Camî, Abdurrahman Ebu Berekât, Nefehâtu’l-uns min hadaratu’l-guds, Ter.: Lamî Çelebi,

Marifeti’lyeyleri, 1298, s. 418; Safî, Ali b. Hüseyn, Reşahât ayne’l-hayat, Sad.: Necip Fazıl

Kısakürek, Alem Yay., İstanbul 2009, ss. 73-77.

2

Bu manada Şâh-ı Nakşibend tarafından uygulanarak gelmiş tarikat usul ve

prensiplerinden bazılarının, Hakkâniyye içerisinde farklı uygulandığı müşâhede

edilmiştir. Mesela Şâh-ı Nakşibend’in, Yakûb-u Çerhî (v. 851/1447)’yi tarikata

hemen kabul etmediği, Çerhî’nin intisabından önceki gece istihare yaptığı ve

istiharenin sabahında, kabul ettiği bilinmektedir.3 Nakşibendiyye içerisindeki benzer

uygulamalara dayanarak, tarikata intisap öncesi hazırlık dönemine ve bu dönemde

yapılan istihareye önem verildiği yönünde kanaatler vardır.4 Bu veriler ışığında

değerlendirildiğinde, Şeyh Nazım-ı Hakkânî’nin intisab uygulamaları, geleneksel

Nakşîlik uygulamalarından ayrılmıştır diyebiliriz. Çünkü Şeyh Nazım’ın tarikata

mürîdan kabulü esnasında ve uyguladığı intisap usulünde, hazırlık ve istihare

telkinleri ile karşılaşılmamıştır.5

Şâh-ı Nakşîbend, Nakşibendilikte, zikr olarak hafiyi telkin etmiştir.6

Alauddin-i Attar (v. 802/1399)’a zikr-i cehr-i hakkında sorulduğunda, caiz olduğunu

bildirmiş ancak, telkin etmemiştir.7 Nakşibendilikte zikr mevzuunda, genel prensip

olarak hafî zikrin esas alındığı, yaygın bir kanattir. İmâm-ı Rabbânî’ye kadar tarikat

içerisinde, cehri zikir ve semahının yaygın olmadığı bilinir. Nakşîbendî Tarikatında

semayı Abdulhâlik-ı Gucdevanî gibi kabul etmeyenler, Yusuf Hemedanî gibi kabul

edip uygulayanlar ve Ubeydullah Ahrar gibi uygulamayıp fikir beyan edenler

olmuştur.8 Hakkâniyye içerisinde bugün hafi zikrin yanında, cehrî zikir ve semâ da

yapılmaktadır. Dolayısıyla Hakkânî Tekkeleri İmâm-ı Rabbânî’den sonraki cehri zikr

esasına dayanmaktadır denilebilir.

İmâm-ı Rabbânî’den sonra Nakşibendilik içerisinde ele alınan letâif, zikrin

bedendeki mahalleri olan kalb, ruh sır, hafî ve ahfa olarak zikredilmiştir.9

3 Camî, Nefehâtu’l-uns, s. 437.

4 Şuşud, Hacegân Hânedânı, s. 40; Tosun, Bahaûddin Nakşbend, s. 298.

5 Tafsilatları için bu tezde Bkz. Makamlar ve Seyru Süluk ile İlgili Kavramlar/d.Beyat.

6 Camî, Abdurrahman Ebu Berekât, Nefehâtu’l-uns (Evliyâ Menkıbeleri), Ter.: Lamî Çelebi, Haz.:

Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, Marifet Yay., İstanbul 1998, s. 532; Safî, Reşahât, s. 74. 7 Camî, Nefehâtu’l-uns (Evliyâ Menkıbeleri), s. 543.

8 Aynı eser, s. 531-569; Tosun, a.g.e., ss. 301, 325-329; Dimeşkiyye Abdurrahman, Nakşibendilik,

Tevhid Yay., İstanbul 1996, ss. 15-22. 9 Hanî, Muhammed b. Abdullah, Âdâb, Ter.: Ali Hüsrevoğlu, Erkam Yay., İstanbul 1985, s. 244;

Tosun, a.g.e., s. 308; Nakşbend, Muhammed Nuri Şemseddin, Risale-i Murâkabe, Sad.: Sabri

Çağlayan, Çağlayan Yay., İstanbul 1974, ss. 26-28.

3

Hakkâniyye içerisinde ahfa letâifi yerine, Şeyh Şerafeddin10

(v. 1355/1936)’den

itibaren sırru’s-sır letâifi zikredilmiştir.11

Nakşî silsilesindeki büyüklerin, halvete girdikleri ve riyazetle meşgul

olmalarına yönelik malumat vardır.12

Ancak Nakşibendiliğin irşad usulünde evrâda,

namaza, Kur’ân okumaya ve sohbete; riyazet ve halvetten daha fazla önem

atfedilmiştir.13

Hâlidiyye-i Hakkâniyye’de riyazet ve halvet, en az diğer ibadetler

kadar telkin edilmiştir.14

Tarikatlardaki irşad metodolojisini esas alarak yapılan kabul görmüş bir

sınıflandırmaya göre iki çeşit tarikat vardır. Nefsi tezkiye ve terbiye etmeyi, matluba

ulaşmada usul edinen tarîk-ı nefsâni, genelde Nakşîlik öncesi usulleri tabir

etmektedir. Riyazet, halvet ve çile bu usullerde uygulanan önemli araçlardandır.

Tarik-i Nefsâni’ye ait irşad usulü, bir Nakşibendî-Hâlidî kolundan olan Hakkâniyye

içerisinde telkin edilmektedir. İkinci çeşit tarikat, ruhu terakki ettirmeyi usul edinen

tarîk-ı ruhanî olarak adlandırılmakta ve Nakşibendilik ile ortaya konan usulü

tanımlamaktadır. Bu usulde önemlilik arz eden araçlar; ruhaniyeti güçlendirecek

ibadet, tesbih, sohbet, vird ve zikir vs.dir.15

Hakkâniyye’nin silsilesinde Hâlid-i

Bağdadî’den sonra yer alan Dağıstanlı pirlerin içerisinde riyazet ve halvete, diğer

günlük virtler kadar önem verilmiş ve manevî tekâmül aracı olarak uygulanarak

telkin edilmiştir.16

Hâlidiyye-i Hakkâniyye, bu açıdan tarik-i nefsâni ile ruhanînin

benimsediği terbiye metodlarından müteşekkil, karma bir usul uygulamaktadır

diyebiliriz. Mesela Şeyh Nazım, Nakşibendilik ve metodu hakkında yapılan

sohbetlerin genelinde, sohbetin önemini belirtmiştir. Yolun en önemli bir terbiye

metodu olarak vurguladığı sohbeti, mürîdlerin tekâmülü için telkin etmiştir.17

Bununla birlikte halvet ve riyazât, bir terbiye usulü gerekli görülen mürîdlere telkin

10Nazım-ı Kıbrısî’nin şeyhi, Abdullah-ı Dağıstanî’nin şeyhidir. Tafsilatı için bu tezde bkz.

Giriş/Halidiyye-i Hakkânîyye Tekkeleri/a.7. Şerafeddin-i Dağıstanî. 11

Burkay, Hasan, Menâkıb-ı Şerefiyye (Şerâfeddin Hazretleri’nin Ağzından), Ankara 1995, s. 34. 12

Safî, Reşahât, ss. 27-342; Camî, Nefehâtu’l-uns, ss. 71-447. 13

Tosun, a.g.e., ss. 318, 321. 14

Bu tezde bkz. Hâlidiyye-i Hakkâniyye’de Silsile; Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin Hayatı. 15

Nakşbend, Şemseddin, Risale-i Murâkabe, ss. 7-21; Eraydın, a.g.e., ss.172, 173. 16

Tafsilatları için bu tezde bkz. Tarikat-ı Hakkânîyye Silsilesi. 17

Şeyh Nazım Kıbrısî el-Hakkânî, Ebediyete Davet, Derviş Yay., İstanbul 2006, s. 185; Şeyh

Hişam’ın sohbetlerinde de sıkça vurgulanmaktadır.

4

edilmiştir. Bu kişiler hususiyetle, sohbetle vazifelendirilmiş mürîdler olmuştur.18

Dolayısıyla bugün Hakkâniyye Dergâhlarındaki irşâd metodu, bu tasniflerdeki

usulün ikisini de ihtiva eden bir usul olarak uygulanmaktadır.

Abdulhâlik Gucdevanî, halvet der encümen anlayışı ile halvet anlayışına yeni

bir ufuk kazandırmıştır. Bahauddin Şâh-ı Nakşîbend’den Ubeydullah-ı Ahrar’a (v.

895/1490) kadar halvet uygulanmasına rastlanmamıştır.19

Ubeydullah-ı Ahrar’da

halveti uygulamamış ancak, uygulayan bazı mürîdlerine de engel olmamıştır.

Dolayısıyla Nakşilikte asıl olmayan halvet, devamlı ve yaygın bir irşâd metodu

olmamıştır. Halvet konusunda görülen düşünce ve uygulamaları savunanlar, riyazet

konusunda da paralel düşünceleri savunup uygulamalar yapmışlardır.20

Bu açıdan

bakıldığında, Hâlidiyye-i Hakkâniyye’nin, halvet ve riyazet konusunda özgün bir

usul tatbik ettiği görülmektedir.

Şeyh Nazım’a göre insanlara manevî feyzi veren ve onları terbiye eden yol

Nakşibendîlik’tir. Kıbrısî, Nakşibendî Tarikatında bulunan kuvvet ve salahiyetin

yirminci yüzyılda diğer tarikatlarda olmadığını ifade etmiştir.21

Bu konuda Şeyh

Şerâfeddin’in kıyamete kadar baki olacak yedi tarikat bulunduğunu ve bunlar

içerisinde tarikat usulü, tesiri ve ıstılahıyla en kâmil olanının Nakşibendî Tarikatı

olduğuna yönelik, açıklaması da vardır.22

2. NAKŞİBENDİYYE-İ HÂLİDİYYE:

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin takip ettiği irşad metodu olarak isimlendirilen

Hakkâniyye, Hâlidiyye’nin bir şubesidir. Hakkâniyye’nin ve Şeyh Nazım-ı

Hakkânî’nin tasavvuf anlayışının incelenmesi için, Hâlidiyye’nin müstakil bir

başlıkta ele alınması ihtiyacı hâsıl olmuştur. Bu başlıkta, Hâlidiyye Kolu’nu,

Hakkâniyye ile mukayeseli ele almaya çalışacağız.

18 Tafsilatları için bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Sülûk ile İlgili Kavramlar/f.Sohbet-Halvet.

19 Camî, Nefehâtu’l-uns (Evliyâ Menkıbeleri), s. 531-569.

20 Tosun, a.g.e., ss. 330-332.

21 Hakkânî, Ebediyete Davet, s. 185.

22 Burkay, Menâkıb-ı Şerefiyye, s. 6.

5

19. asır Nakşibendî ricalinden olan Mevlana Hâlid-i Bağdadî (v. 1242/1826),

Nakşibendiyye’nin bu asırda anılan Halidilik kolunun bir kurucusudur. Hindistan

Delhi’de bulunan Abdullah-ı Dehlevî’den (v. 1252/1824) tarikat terbiyesi gören

Bağdadî, iyi bir medrese eğitimi görmüştür. Bu yüzden şeriat bilgisi yüksek bir

âlimdir.23

1238/1822 tarihinden itibaren Şam’da irşad vazifelerini sürdüren Bağdadî,

Irak ve Anodolu coğrafyasında çoğunlukta olmak üzere, tüm dünyadan gelen

talebelerini, terbiye ettikten sonra, İslam’ı ve Nakşiliği intişar etmeleri için, kendi

beldelerine göndermiştir.24

Vefatından kısa bir süre önce, düzenlediği bir

vasiyetname ile yerine baş halife olarak, Şam’daki dergâhında görevli olan, İsmail el-

Eneranî’yi tayin etmiş ve bunu tüm halifelerine duyurmuştur.25

Bir görüşe göre

Bağdadî, bu bildiriyi, tarikatın kollara bölünmesini önlemek için yapmıştır. Ancak;

Irak, Türkiye, Suriye, Mısır, Malezya ve Endonezya gibi geniş bir coğrafyada intişar

eden tarikatın halifeleri, bulundukları coğrafyanın ilzam ettiği şartlara göre irşad

usullerindeki öncelikleri belirlemiş olabileceklerinden, halifelerin uygulamaları

birbirinden bağımsızlık arzetmiştir. Binaenaleyh Halidî kolları, aslî kimliğini

korumayı başarmışsa da, yer yer farklı özellikler arz etmişlerdir. Mesela Malezya ve

Endonezya Halidî şeyhleri, yılın muhtelif zamanlarında, mürîdlerini on ile kırk

günlük halvetlere almaktadırlar. Bu uygulamanın, Ortadoğu Halidileri arasında pek

rastlanmayan bir durum olduğu bilinmektedir.26

Halvet’in Nakşibendî yoluna Hâlid-i Bağdadî ile girdiği yaygın bir

kanaattir.27

Tarikat-ı Hakkâniyye’de uygulanan halvetin ise, Kuzey Kafkasya’dan

gelen silsilede, toplu olarak ve münferiden uygulandığı bilinmektedir.28

Şeyh

23 Hanî, Muhammed b. Abdülmecid, Hadâiku'l-verdiye fi ecilla Nakşibendiyye, Tah.: Abdülrezzâk

Abdullah, Matba’a vizaratu’tterbiyye, İrbil 2002, ss. 669-701; Yılmaz, a.g.e., s. 147; Hanî, Âdâb, ss.

316-322; Hacı Reşit Paşa, Tasavvuf Tarikatlar Silsilesi ve Ahlâk-ı İslamîye, Ergin Kitapevi, İstanbul

Tarihsiz, ss. 83-87; Eraydın, a.g.e., ss.172-187. 24

Hanî, Hadiykatu’l-verdiyye, ss. 693-701; Virnig, Muhammed Ahmed, Tarikatu’l-Nakşibandiyya ve

Ulumiha, JurusBurus Yay., Tarblus 1987, ss. 79-82; Hânî, Âdâb, ss. 287-315. 25

Hanî, Hadiykatu’l-verdiyye, s. 701. 26

Algar, Hamid, Halidîlik, TDV İA, Divantaş Neşriyat, İstanbul 1988, ss. 295-296. 27

Tosun, a.g.e., s. 330. 28

Kabbânî, Hisham, The Naqshbandi Sufi Way (History and Guidebook of the Saints of the Golden

Chain), Kazı Pub., Chicago 1995, ss. 284-348.

6

Nazım’ın terbiye metodu olarak zaruri gördüğü halvet anlayışı,29

Ortadoğu

Halidîlerinden ayrılsa da, Uzakdoğu ve Kuzey Kafkasya’da da uygulanmış olması

hasebiyle, Halidî’liğe sonradan dâhil edilmiş bir uygulama olmadığı kanaatindeyiz.

Naşibendiyye’nin büyük şeyhleri; usul ve şekle fazla önem vermemekle,

melamiliğe yaklaşan tavır sergilemiş olmalarına rağmen, Hâlidiyye ile bu durumun

tam tersi bir istikamet kazandığı yönünde tespitler vardır.30

Şeyh Nazım’ın Osmanlı

kıyafetlerini tercihinde ve batı kıyafetlerini tasvib etmemedeki tavrı, Hâlidiliğin şekil

ve usul konusundaki belirleyici tavrına daha yakındır. Şeyh Nazım’ın sigara

mevzuundaki tutumu da bu hususta bir diğer bir örnek olabilir.31

Bununla birlikte Hâlidîliğin Türkiye sınırları içerisindeki kolları arasında da

birbirinden farklı uygulamaları vardır. Mesela doğu ve güneydoğu bölgesinde,

şeyhlik babadan oğula geçer. İçtimai ve tarihi yapısının yanı sıra, seyyidlik inancıyla

pekiştiği düşünülen bu uygulamanın, Anadolu ve Tırakya’daki Halidî kollarında pek

rastlanmadığı tesbit edilmiştir.32

Bu durum Hâlidiyye-i Hakkâniyye için de

geçerlidir. Hâlid-i Bağdadî’den sonraki Hakkâniyye silsilesinde; dayıdan yeğene,

kayınpederden damada geçen şeyhlik, babadan oğula geçmemiştir. Bununla birlikte

Şeyh Nazım, oğlu Mehmet Efendi’yi halifesi olarak ilan etmiştir.33

Tarikat-ı

Hakkâniyye içerisinde gelenek olmayan bu durum, bir ilkdir.

3. HALİDİYYE-İ HAKKÂNİYYE (HAKKÂNÎ DERGÂHLARI):

Nakşibendî Tarikatının, Hâlidiyye kolundan bir yol olan Hakkâniyye;

Avrupa, Amerika, Asya ve Afrika kıtalarında dergâhları bulunan bir harekettir.

Dergâhların dünya üzerinde yayılması, Şeyh Nazım’ın irşad vazifesini Şeyh

Abdullah-ı Dağıstanî’den almasından sonra başlamıştır. Nazım Efendi, Kıbrıs

adasında bir Hakkâniyye tekkesinin açılması ve buradan dünyanın muhtelif

29 Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Sülûk ile İlgili Kavramlar/f.Sohbet-Halvet.

30 Uludağ, Süleyman, Anadolu’da Halidîlik, TDV İA, c. 15, s. 298.

31 Bu tezde bkz. Diğer Konulara Tasavvufî Yaklaşımlar/Siyasi ve Sosyal Olaylara Yaptığı Yorumlar.

32 Uludağ, a.g.e., s. 298.

33 www.youtube.com/ Seyh Nazim Mehmet Adil efendiyi Halife ilan etti; İlgili kayıt, video

arşivimizde bulunmaktadır.

7

ülkelerinde davet ve irşad faaliyetlerinin yürütülmesi için, Şeyhi Abdullah

Dağıstanî’den emir aldığını ifade etmiştir. Şeyh Abdullah’ın bu beyanına tanık olan

Şeyh Hişam, söz konusu ifadeleri şöyle nakletmiştir: “Hz. Peygamber (sav)’in

emriyle, Nazım Efendi’yi terbiye ile halifeliğe çıkardım. Ziyadesiyle halvete koydum,

muhtelif usullerle irşad ettim ve onu halifem olarak tayin ettim. Onun bu yolu

müstakbelde maşrıktan mağribe kadar intişar ettireceğini görüyorum. … Londra’dan

Avrupa’ya, Uzakdoğu’dan Amerika’ya büyük dergâhlar kurduğunu ve yolumuzu

taşıdığını görüyorum… Genç insanların her yönden ona koştuğunu görüyorum… Din

Allah(cc)’ındır ve Allah(cc), kullarına hükmedici olarak yeter.”34

Hakkânî müridanının bugünkü sayısı hakkında net bir tespit yoktur. 1996

yılında yapılan bir çalışmada 56 farklı ülkeden müntesib mürîdin bulunduğu tespit

edilmiştir.35

Tarikatın nasıl bu kadar yaygınlaştığı, sosyolojik bir çalışmada beş

sebebe dayandırılmıştır: 1-Apokaliptik36

gündem. 2-Modern dünyanın beklenmeyen

sosyal hadiselerini Şeyh Nazım’ın geleneksel tasavvuf ıstılahıyla birleştirme

yeteneği. 3-Müslüman şahsiyet ve ulemalasına referanslar. 4-Şeyh Nazım ve Şeyh

Hişam’ın Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’daki çevrelerine yaptıkları tasavvufî

yorumların dinleyenlerle ilgili olduğu kadar, dinleyenler tarafından kolay

anlaşılması. 5-Armagedon37

ve kıyamet gününe ait mesajların müntesipler için ilgi

çekici bir konu olması.38

Hâlidiyye-i Hakkâniyye, bugün Nakşî usullerini esas alan bir irşâd

metodolojisini, diğer tarikatların usulleriyle harmanlamış özgün bir metot takip

etmektedir. Bu başlıkta Hakkânî Dergâhlarında tesbit edilmiş usul ve adetleri, kendi

içerisinde ve Nakşîlik ile mukayeseli ele almaya çalışacağız. Söz konusu usul ve

adetlerin, İslam ve tasavvuf düşüncesi açısından değerlendirilmesi, ikinci bölümde

yapıldığından burada değinilmeyecektir.

34 K. Hisham, Sufî Way, s. 405.

35 Atay, Tayfun, Batı’da bir Nakşî Cemaati: Şeyh Nazım Kıbrısî Örneği, İletişim Yay., İstanbul 1996,

s. 8636

Kıyamete dair, son gün. 37

Hiristiyan kaynaklarında bildirilen ahir zaman savaşı. İyiler ile kötülerin yapacağı büyük savaştır.

Şeyh Nazım bu savaşı melhame-i Kubrâ olarak da ifade etmiştir. 38

Stjernholm, Simon, The Struggle for Purity: Nagshbandi-Haqqani Sufism in Eastren London,

Basılmamış Y. Lisans Tezi, Lund University, [Scania] 2005, s. 8.

8

Hakkâniyye yolu için Nazım Efendi, “rütbe kazanma yolu değil, nefsi

tüketmek yoludur” diyerek yolun gayesinde nefis tezkiyesini öne çıkarmıştır.39

Bu

manada Hakkâniyye yoluna girenlerin dikkat etmesi gereken menhiyatın başında

“kibir” görülür. Nazım Efendi, Bâyezıd-i Bistami Hazretlerinin sözüne atfederek

“kendi nefsini Firavun’dan, Nemrut’tan, Ebu Cehil’den ve İblisten daha aşağı

görmeyen kimse bizim yolumuzun kokusunu alamaz” demektedir.40

Kıbrısî’ye göre,

Tarikat-ı Hakkâniyye mürîdlerinin, hiçbir mahlûkata karşı üstünlük düşüncesinde

bulunmaya salahiyetleri yoktur. Bu durum mirac bahsinde de bildirilen nefsin

hakikati olarak vurgulanmıştır. Bu hakikate göre nefs, fırsat bulduğu zaman Rablik

ilan edebilecek bir yön taşımaktadır. Nefsin bu yönünü besleyen günah, kibirdir.41

Dolayısıyla yolun en önemli menhiyatı arasında zikredilmektedir.

Hakkâniyye içerisinde, kibir ve ucuba sergilenen bu yaklaşım, iman ve küfür

anlayışlarında da görülmektedir. İmanı da küfrü de atiyye olarak görmek, kibir ve

ucubu izale edici bir anlayış olarak sıkça vurgulanmaktadır. Hakkâniyye içerisinde

mürîdin imandan dolayı kendini üstün görmesi ve iman etmeyenlerin hakir görülmesi

men edilmiştir. Nazım Efendi bu anlayışı, bir menkıbe ile müşahhaslaştırmıştır.42

Hakkâniyye dergâhlarında sıkça anılan dört düşman nefs, şeytan, hevâ ve

dünyadır. Bu düşmanları galip getirecek en tehlikeli sıfat olarak gazab, sıkça ele

alınır. Şeyh Şerafeddin’e göre gazab, tüm kötü sıfatların ortaya çıkabileceği zemini

hazırlamasından dolayı zemmedilen sıfatların başında gelmektedir.43

39 Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 40.

40 Aynı eser, s. 37.


42 Kıbrısî, menkıbeyi, şöyle nakletmiştir: “Veliullah’dan biri, bir Yahudi’yi gördüğü anda kendisinden

geçip düşmüş. Ayılttıkları vakitte: ‘Şeyh Efendi size ne oldu? O Yahudiyi gördüğün vakitte niye

bayıldınız?’ diye sual etmişler. Şeyh Efendi: ‘Ey evlatlar, sırrıma nida geldi ki; ‘Ey kulum! Onu hakir

görme. Ona Yahudilik gömleğini giydiren Benim. İman libasını sana giydirdi isem, onu senden

çıkarıp ona giydirmeye, ondakini çıkarıp sanan giydirmeye Kadirim. Edebi gözet!’ dediği vakitte,

korkudan düşüverdim.’ demiş.” Ayrıca bkz. Kıbrısî, a.g.e., s. 42. 43

Burkay, Menakıb-ı Şerefiyye, s. 108.

9

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî44

(v. 1393/1973)’ye göre nefsin, kendini kardeşine

tercih etmesi, kendisini kardeşinden üstün görmesi, kendi ayıbını bırakıp

kardeşlerinin ayıbını görmesi, tezkiye edilmesi gereken hususiyetlerdir. Bu haldeki

mürîdin, her lahzada vazifesinden ve hudutlarından gafil olmaması gerekmektedir.

Şeyh Abdullah, Hâlidiyye-i Hakkâniyye’nin şu edeplerini, mürîdana tavsiye

niteliğinde saymıştır: Kendisine nimet olarak verilen hiçbir şeyi isyan yolunda sarf

etmemek. Bunun için bilhassa dili ve gözü murakabe altında tutmak. Kendisine

bahşedilen afiyet ve diğer nimetler için şükrederken, belalara da sabretmek. Şeyh

Abdullah’a göre, şeriatın hudutları muhafaza edilmediği zaman, kalbe hastalık girer

ve kişiyi ifsat eder. Dolayısıyla mürîdanın öncelikli vazifesi, Nebî(sav)’nin

sünnetlerine yapışması ve şeriatın hudutlarını muhafaza etmesidir.45

Şeyh Nazım’ın sohbetlerinde ve Lefke dergâhındaki uygulamalarında

dikkatimizi çeken diğer bir menhiyat sigaradır. Sigaraya karşı uzun yıllardır katı bir

tutum sergileyen Kıbrısî, küçük görülen sigara günahının, nefs aracılığıyla kula

büyük günahları işleteceğini ifade etmiştir.46

Lefke dergâhında ziyarete gelen

mürîdanın büyük çoğunluğu sigara kullanmamaktadır. Kullanan birkaç kişi ise, Şeyh

Nazım’ın emrinden dolayı, dergâh sınırının beş metre dışında sigara içmektedir.

Londra’daki Hakkânî mürîdleri üzerinde yapılan bir çalışmaya göre, günlük

yaşamda riayet edilen edepler konusunda ihtilaflı anlayışlar bulunmaktadır. Mesela

kimi mürîde göre bir büyüğün elini öpmek tazim olduğu için edep olurken, kimisine

göre küfür telakki edilebilmektedir.47

Londra’daki Hakkânî dergâhlarında müşâhede

edilen bu ihtilafı, Şam Dergâhında gözlemlediğimizi belirtmek isteriz. Hakkânî

Dergâhlarının geniş bir coğrafyada temsil edilmesi, söz konusu ihtilafın sebebi

olmaktadır. Farklı bir ifadeyle, her dergâhın içinde bulunduğu sosyo-kültürel şartlara

bağlı olarak gelişen edeb anlayışı, Hakkâniyye içerisinde çeşitlilik göstermektedir.

Bununla birlikte mürîdanın hidayete erme ve mürîd olduktan sonraki tarikat içinde

44Nazım-ı Kıbrısî’nin şeyhidir. Tafsilatı için bu tezde bkz. Giriş/Halidiyye-i Hakkânîyye

Tekkeleri/a.8. Abdullah-ı Dağıstanî. 45

Kabbânî Muhammed Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye fi menâgibi eclâi’s-silsileti’z-zehebiyyeti’l-

âliyye, [Şam], Tarihsiz, c. 1, ss. 51, 52, 78. 46

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 117. 47

Stjernholm, The struggle for Purity, s. 38.

10

yer alma süresi de bu mevzuda etkilidir. Meselâ, yakın zamanda ihtida etmiş

müridler için irşad, imani esaslar önceliğine dayanırken; ailesindeki tarikat adabıyla

yetişmiş müridler için irşad, edeb ve usul önceliğine dayanmaktadır. Bu durum, geniş

coğrafyaya yayılmış Halidilikte gözlemlenmiş çeşitliliğin, bir numunesini teşkil

etmektedir.

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’den nakledilen bir kaynağa göre, mürîdin bu

yoldan müstefîd olabilmesi için tarikata riayet etmesi gerekmektedir. Ancak, tarikatın

hakiki manası edeptir. Edebe riayet etmesi gerekmektedir fakat; edebin hakiki

manası, teslimiyettir. Sırasıyla teslimiyetin hakiki manası, mürebbinin emrini

bekleyiştir. Bekleyişin hakiki manası ittibâdır. İttibânın hakiki manası emre sıkıca

yapışmaktır. Emre sıkıca yapışmanın hakiki manası, muhabbet; muhabbetin hakiki

manası, tüm iradesinde rabıtalı olmaktır. Yani rabıtaya riayet etmelidir. Rabıtaya

riayet etmek için, rabıtanın hakiki manasına vusûl etmelidir.48

Rabıtaya hakiki

manada vusûl için maksuda iman etmesi gerekmektedir. Maksûda hakiki manada

iman için takvaya ve takva için her lahza müşâhede de olmak gerekmektedir.49

Hakkâniyye yolu hakkındaki bu anlayış, Nazım Efendi’nin ilim ve edep konularında

izah edildiği gibi,50

onun genel tasavvuf anlayışında mündemictir.

Hakkâni Dergâhlarında sıklıkla eleştiri konusu olan bir düşünce ise

Vahhâbîliktir. Şeyh Nazım-ı Hakkânî çevresinde, Vahhâbîlik düşüncesinin ehl-i

sünnet dışında kalan yönleri, çeşitli vesilelerle ele alınan bir konudur. Londra’daki

Hakkânî Dergâhının toplum içindeki işlevi üzerine yapılan sosyolojik bir çalışmada,

Vahhâbîlik ve Selefîlik gibi mevzular, grup içindeki birliktelik duygusunu artıran bir

unsur olarak görülmüş ve sebep olarak Hakkânî yolunda metafizik unsurların diğer

Nakşîbendî yollarına göre daha fazla bulunması gösterilmiştir.51

İslamî erkânı

fiziksel kaideler üzerinde yorumlayan Vahhâbîlik düşüncesi ile, diğer İslam

ulemaları arasındaki görüş ayrılığı hem tarihi hem de aktüel bir vakıadır. Bu konuda

Vahhabî karşıtlığı içinde Hakkânî’nin konumu ise, öğretileri içinde yer alan meta-

48 Üç mertebede vusûl, huzur üzerinden anlatılmıştır: Huzuru İlahî, Huzuru Habib, Huzuru Meşayıh.

49 K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, ss. 46-47.

50 Kıbrısî, Hak Dost 4, Dervish Kitapevi, Kıbrıs 2005, ss. 67, 81, 88, 89.

51 Stjernholm, Struggle for Purity, s. 52.

11

fiziksel unsurların sadece niceliği ile değil, aynı zamanda niteliği ve ehemmiyeti ile

ilişkili olduğu kanaatine varılmıştır. Meta-fiziksel dinamikleri modern bilimin

fiziksel dinamikleriyle izah ve ispat metodunu sohbetlerinde kullanan Hişam

Kabbanî,52

bu çatışmanın sebebini şöyle açıklar: “…Meteryalistik düşüncenin dinî

temsilcisi addedilen Vahhâbîlik, bu anlayışı (Peygamber’in nurunu varlık felsefesi ile

ilgili olarak, ontolojik olarak izah edildiği yaklaşımı)53

idrâk edemediği için bu

düşüncelere karşı çıkmaktadır. Hakkâniyye bu düşüncelerin zıddında olduğu için

Vahhâbîlik karşıtıdır.”54

Geleneksel tarikatlar gibi dışa kapalı olmaması, tarikat şeyhinin ve

zikirlerinin tarikat dışındakilerle şifahen ya da internet üzerinden video olarak

paylaşılmasında kısıtlama olmaması, bey’at yapmak isteyen bir mürîdin kolaylıkla

Şeyh Nazım Efendi’ye ulaşabilmesi gibi konulardan dolayı, Hakkânî Dergâhının

diğer Halidî şubelerden ayrıldığı yönünde tespitler mevcuttur.55

Hakkâniyy’ye ait

internet sayfalarında, internet üzerinden kelime-i şehadet getirme ve Şeyh Nazım-ı

Kıbrısî’ye bey’at yapılabilmesi için bağlantılar bulunmaktadır.56

Bu uygulamaya,

Anadolu’da ya da diğer kıtalarda faal olan Hâlidî şubelerinin internet sitelerinde

rastlanmamıştır. Hakkâniyye cemaati üzerine yapılan farklı bir çalışmaya göre,

mürîdler arasındaki iletişim ve irtibatın kurulmasında blog ve form sayfaları

üzerinden internetin önemli işlevi bulunmaktadır.57

Dolayısıyla bu yönüyle

Hakkâniyye, diğer Nakşî ve Hâlidî şubelerden ayrılmaktadır.

Hakkânî Dergâhlarındaki irşâd metodunun diğer Nakşî tarikatlarındaki

metodlardan nasıl ayrıldığını Nazım Efendi’ye ait şu cümlelerin ifade ettiği

kanaatindeyiz: “Senenin dört mevsimi var. Her mevsimde insanlar yediklerini ve

giydiklerini değiştirirler ama, gövdeleri değişmez. Tarikat tarikattır. İster Şam’da

52Hâlidiyye-i Hakkânîyye yoluna, Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî döneminde, intisab etmiştir. Şeyh

Nazım’ın dağmadı ve Amerika görevlisidir. Tafsilat için bu tezde bkz. Hâlidiyye-i Hakkâniyye

Tekkeleri/a.8.3 Hişam Kabbanî. 53

Tafsilatı için bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/d.Hz. Peygamber. 54

www.sufîlive.com, CommingOfMahdi-1; Video Arşivimizde mevcuttur. 55

Aynı eser, s. 8 56

Ayrıca Bkz. http://www.haqqanisoul.com/profile/SHAHADAPAGE; Bkz.

www.naqshbandiorder.org.tr 57

Jorgen, S Nilsen, Mustafa, Draper, Galina, Yemeliana, Sufism in West (Transnational Sufism, The

Haqqania), Routledge, NY 2006, s. 101.

12

olsun, ister Avrupa’da, ister Amerika’da. Tarikat Allah (ac)’a giden yoldur. Lakin

irşâd şekli her bir yerin ve insanların hususiyetlerine bağlı olarak bir yerden

diğerine değişir. Mürşid, nasıl bir yol tatbik edip izleyeceğine, buna göre karar verir.

Avrupa’da başka, Şam’da başka, Kıbrıs’ta başka, Türkiye’de başka, Mısır’da başka,

Uzak Doğularda başka ve Amerika’da başkadır.”58

Hakkânî yolunun kendi içerisinde dahi farklı ülkelerde farklı irşâd

metotlarının uygulandığını anladığımız bu metotların, Hakkânî yolu içerisinde ilk

defa Şeyh Nazım tarafından uygulanmış olması gerekmektedir. Çünkü Şeyh

Abdullah-ı Dağıstanî, Dağıstan ve Yalova üzerinden gelerek Şam’a yerleşmiş ve

daha sonra Şam dışına çıkmamıştır. Yani Şeyh Nazım’a kadar Hakkânî Dergâhı, bu

coğrafyalara ulaşmamıştır. Dolayısıyla Şeyh Nazım’ın uygulamaları ile irşâd

metodundaki değişme ve çeşitlenme ile bugün incelediğimiz tarikat yapısı teşekkül

etmiştir. Ancak hem bu değişime, hem de çeşitlenmeye esas teşkil eden erkân, usul

ve edeb, Hâlid-i Bağdadî’den Şeyh Abdullah’a kadar gelen meşâyıhın anlayışları

üzerine tesis edilmiştir.

İngiltere’de yapılan bir çalışmaya göre söz konusu çeşitlenme kendi

içerisinde üç grup olarak tespit edilmiştir. Birbirleriyle uyumlarını esas alarak

yapılan bu antropolojik çalışmaya göre Londra’da Türk mürîdler, Hint Alt kıtası

göçmenlerinin oluşturduğu mürîdler ve çoğunluğu İngiliz olan Bâtılı mürîdler olmak

üzere üç alt gruptan söz edilmiştir.59

Tarikat-ı Hakkâniyye’nin tekkelerinde ve internet sitelerinde öne çıkan en

önemli görsel, merkezinde “el-Hakk” esmasının yazılı olduğu bir levhadır.60

Haftalık

zikirlerde “el-Hay” ve “Hu” esmalarıyla birlikte zikredilen isim, tekke yakınlarında

satılan cevşenlerin içinde de bulunan isimdir. Londra’daki mürîdler, bu cevşeni

taşıma maksatlarını, Allah(cc)’tan bekledikleri hayır ve bereket olarak ifade

etmişlerdir.61

58 Atay, Batı’da Bir Nakşî Cematı., s. 365.

59 Atay, a.g.e., ss. 88-101.

60 Bkz. Ek 01.

61 Stjernholm, Strugle for Purity, s. 37.

13

Nakşibendî-Hakkânî tekkelerinde dikkatimizi çeken bir diğer husus ise

yapılan toplu zikirlerde kimilerinin halka ortasında sema ederek dönmesidir.62

Nakşîlik yolunda olmayan bu zikir biçiminin Nazım Efendiyle başlama ihtimalinin

yüksek olduğunu ve bununda Nazım Efendi’nin icazetli olduğu Mevlevilik ve

Kadirilik tarikatlarıyla ilintili olarak girdikten sonra zikrin, bugünkü biçimini aldığı

kanaatindeyiz.

Hâlidiyye-i Hakkaniye’nin diğer Anadolu Halidilerinden ayrılan bir yönü ise,

silsilelerinde Hızır(as)’ın bulunmasıdır. Nakşîlikte Abdulhâlik Gucdevanî’nin

Hızır(as) tarafından terbiye edildiği, bildirilmiş olmasına rağmen silsile listesine

eklenmemiştir. Küçük bir yaklaşım farkı olarak görülecek bu mevzu, Hakkânî

silsilesindeki meşayıhın silsiledeki sıra sayılarını artırmıştır. Mesela Hâlid-i Bağdadî

diğer silsilelerde otuzuncu sıradayken, Hakkâniyye’de otuzbirinci sıradadır.63

Nazım Efendi’den önce mürîdanın umumiyetle tercih ettiği ve bugüne kadar

değişime uğramamış bir diğer uygulama ise, Osmanlı usulü kıyafet tarzıdır. Erkek

mürîdler arasında standart bir kıyafet tarzı olarak yerleşen bu adet, Nakşibendîlikte

prensip olarak esas bir uygulama değildir. Şalvar pantolonlar üzerine dikilen hâkim

yaka gömlekler, geniş yelekler üzerine sarıklar ve köstekli saat, Hakkâniyye

dergâhları içerisinde genel kıyafet tarzıdır. Her yerden temin edilemeyen bu kıyafet,

Hakkâniyye’nin resmî internet sayfasında sipariş edilebilmektedir.64

Şam

Dergâhı’nın türbedarı olan İbrahim Efendi, bir Osmanlı muhaciri olarak halen bu tarz

kıyafetleri, geleneksel metotlarla dikmektedir.

a. Hâlidiyye-i Hakkâniyye’de Silsile:

Mevlana Hâlid-i Bağdadî’den sonra, aşağıdaki sırayla irşad vazifesini

devralan meşayıh ve onların tasavvuf anlayışları, Hâlidiyye-i Hakkâniyye ismiyle

62 Bkz. www.saltanat.org/hadra; sufilive.com/zikr; naqshbandiorde.org/hadra.

63 Bkz. www.naqshbandiorder.org/silsile.

64 Bkz. www.naqshbandiorder.org.

14

anılmaktadır. Şeyh Nazım Efendi’nin bugünkü tasavvuf anlayışı, Hakkâniyye’nin

tarikat uygulamaları ve manevi atmosferi içinde vücud bulmuştur. Tarikatın silsile

sırasına göre otuz birinci sırada bulunan Bağdadî’den sonra sırasıyla aşağıdaki

isimler, irşâd vazifesini ifa etmişlerdir.

a.1. - (32) İsmail-i Şirvanî (Kurdemirî) (v. 1247/1832):

Nakşîbendî silsilesinde Mevlana Hâlid-i Bağdadî’den sonra, İsmail-i

Enerânî’den bahsedilmiştir ancak;65

Şeyh Nazım Efendi’nin sohbetlerinde ve Şeyh

Adnan’ın66

Tarikat-ı Hakkâniyye hakkında yazdığı eserinde, Şeyh İsmail-i

Şirvanî’den önce Şeyh İsmail-i Eneranî’den söz edilir. Fakat Hakkâniyye’nin resmî

internet sayfasında yer alan silsile listesinde ve Şeyh Hişam’ın, Hâlidiyye-i

Hakkâniyye yolunu anlattığı eserinde, Şeyh Eneranî’nin ismi kaydedilmemiştir.

Hâlid-i Bağdadî’nin halifeleri içinde, kendisinin imam olduğu ve sırru’l-a’zâmın

tevarüs ettiği şeyh olarak rivayet edilen Eneranî’nin, Hâlid-i Bağdadî’den 17 gün

sonra vefat ettiği ve hilafeti, Şeyh Abdullah Herevî’ye bıraktığı bilinmektedir.67

Farklı bir rivayete göre, Şeyh İsmâil Enerânî (v. 1251/1829), yılında vefat etmiştir.68

Şeyh Nazım ile 2011 yılında yaptığımız mülakatta, İsmail-i Eneranî’nin silsilede yer

alıp almadığı sorulmuştur. Bu mevzuda Kıbrısî, Eneranî’nin Hakkânî silsilesindeki

meşâyıhtan olduğunu ve emanetini Hâlid-i Bağdadî’den aldığını ifade etmiştir.69

İsmail eş-Şirvanî (v. 1201/1786) tarihinde Dağıstan’ın Şirvan bölgesindeki

Kurdemir’de doğmuştur. Zamanının en önde gelen âlimlerinden birisi olan babası

Şeyh Enver-i Şirvanî’den ilk eğitimini alan Kurdemirî, devrin önemli âlimlerden ders

alarak tahsilini tamamlamıştır.70

65 Hanî, Hadiykatu’l-verdiyye, s. 701.

66 Hâlidiyye-i Hakkânîyye yoluna, Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî döneminde, intisab etmiştir. Şeyh

Nazım’ın Şam görevlisidir. Tafsilat için bu tezde bkz. Hâlidiyye-i Hakkâniyye Tekkeleri/a.8.2 Adnan

Kabbanî. 67

Hanî, a.g.e., s. 727, 736. 68

Aynı eser, s. 347. 69

İlgili mülakata ait görüntü, video arşivimizde mevcuttur. 70

K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, s. 385.

15

Şeyh Abdullah-ı Dehlevî’ye mürîd olmak amacıyla Hindistan’a yolculuğuna

çıkmış ve Basra’ya kadar gitmiştir. Burada iken Abdullah-ı Dehlevî’den aldığı

manevi işaret ile Bağdat’a, Mevlana Halid’in dergâhına giderek Bağdadî’ye

bağlandığı rivayet edilmektedir.71

Bağdadî’nin vefatından sonra Şam’dan Dağıstan’a

geri dönerek zaviyesini kurmuştur.72

Nakşibendî tabakâtında İsmail-i Şirvânî,

Bağdadî’nin halifeleri arasında zikredilmektedir.73

Faaliyetleri Rus siyasi politikalarına uymadığı için, Rusya tarafından

baskılara maruz kalır ve yakın mürîdleri hapsedilip sürgün edilmiştir. Şeyh İsmail bu

baskılar neticesinde önce Ahıska’ya, sonra Anadolu’ya göç etmiştir. Evvela Sivas ve

sonra da Amasya’ya yerleşen Şeyh İsmail-i Şirvanî, halefleri arasındaki üç mürşide

(Has Muhammed-i Şirvanî, Muhammed-i Yerağî, Cemaleddin-i Gazikumukî) sırr-ı

akdesi aktardığı rivayet edilmektedir.74

Şeyh İsmail 1255/1839 tarihinde vefat etmiştir.75

Amasya’da Türbe diye

anılan semtte, yaşadığı evin yakınında defnedildiği kabri üzerine, oğlu Osmanlı

sadrazamlarından Şirvanîzade Rüşdü Paşa tarafından yaptırılan mescit ve

bitişiğindeki türbe ziyaretgâhtır.76

a.2. - (33) Has Muhammed-i Şirvanî (Dağıstanî) (v. 1260/1844):

Has Muhammed Şirvanî, Dağıstan’ın güneyinde yer alan Şirvan’ın Kulal

kasabasında 1201/1786 yılında dünyaya gelmiştir.77

İlk tasavvufî eğitimini ailesinden

alan Şirvanî, medrese eğitimi ile zahiri din ilimlerini tahsil ettikten sonra İsmail-i

Şirvanî’nin halefi olacağı silsileye intisab etmiştir. Riyazet ehli bir sufî olduğu

71 http://www.naksibendihakkani.com/?page_id=154.

72 K. Hisham, Sufi Way, s. 284.

73 Hanî, Hadiykatu’l-verdiyye, s. 725.


75 Şeyh Adnan’ın eserinde vefat tarihi 1277 olarak geçmektedir. Ayrıca Şeyh İsmail’in 25 sene

Şirvan’da kazdığı yer altında irşad vazifesini ifa ettiği kaydedilmiştir. Bkz. K. Adnan, a.g.e., s. 387. 76

Bkz. Ek 02. 77


16

nakledilir. Hayatı hakkında kayda girmiş birkaç menkıbe ve sözler dışında ayrıntılı

bir bilginin olmadığı bilinmektedir.78

Şeyh Muhammed, Hâlid-i Bağdadî ile Şam’da

görüşüp himmet ister. Bağdadî, talebini tekrar düşünmesi için Şeyh Muhammedi,

Dağıstan’a gönderir. Kaynaklarda, altı ay sonra tekrar Şam’a gelen Şeyh

Muhammed’e sırr-ı azamı verdiği kaydedilir.79

Has Muhammed Şirvanî, 1260/1844 yılında ifa ettiği Hacc vazifesi dönüşü

ahirete irtihal etmiştir. Şeyh Has Muhammed-i Şirvanî, Şam’da medfundur.80

Hâlidiyye-i Hakkâniyye’nin tasavvuf uygulamalarında ve Nazım Efendi’nin

tasavvuf anlayışında yer aldığını düşündüğümüz Şeyh Has Muhammed Dağıstanî’ye

ait bir söz, “elest bezmi” ile ilgilidir. Misak bahsinde incelediğimiz anlayış ile ilgili

olabileceğini düşündüğümüz ifadeleri şu şekildedir: “Güzel bir seda duyulduğunda

kalblere inen huzur ve güvenin sebebi nedir? Ruhların zerrelerine Allah(ac)’ın

huzurunda yapılan, ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ hitabıdır. O(cc)’nun

hitabındaki cemal ruhlara nakşolmuştur. Bu yüzden kalb ne zaman bir zikir ya da

terennüm duysa, ruhunda nakşolan cemali tecrübe ederek ferah ve emniyet hisleri

duyar.”81

a.3. - (34) Muhammed Efendi (Yerağvî) Dağıstanî (v. 1265/1848):

Kafkasya coğrafyasında bulunan Şirvan’ın Kural kasabasında 1191/1777

yılında dünyaya gelmiştir.82

Dağıstan ile Çeçenya’da imamet, imam, gazavat, mürîd ve mürîdizm gibi

İslamî terimlerin hayata geçişi, Şeyh Muhammed’in ve kurduğu medresenin

çalışmaları ile olmuştur. Kaynaklarda Şeyh Molla Muhammed adıyla geçtiği


79 K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, s. 394.



82 K. Adnan, a.g.e., s. 396.

17

bildirilen Şeyh Muhammed’in aynı adla kurulmuş medresesi, bilhassa Osmanlı-İran

anlaşmazlıkları döneminde zuhur eden Rus yayılmacılığının önlenmesi için gelişen

örgütsel düşüncenin merkezi olduğu rivayet edilmektedir.83

1265/1848 yılında vefat

eden Şeyh Yerağvî, Rus istilasına karşı direnişi kumanda eden Şeyh Şamil’in şeyhi

olduğu da rivayet edilmektedir.84

Hakkâniyye’nin tasavvuf uygulamalarında ve Nazım Efendi’nin tasavvuf

anlayışında yer aldığını düşündüğümüz, Muhammed Yağravî’ye ait bir söz, riyazetin

önemini vurgulamaktadır. Nefis bahsinde ve Hakkâniyye şüyuhunun hayatlarında

fark edilen halvet ve riyazat şu şekilde ifade edilmiştir: “Dört günlük oruçtan sonra

‘açım’ diyen bir sâlik yolumuza uygun değildir.”85

a.4. - (35) Seyyid Cemâleddin-i Kumukî Hüseynî Dağıstanî (v. 1285/1869):

Şeceresi Hz. Hüseyin(ra)’in neslinden Hz. Peygamber(sav)’e ulaşan

Cemâleddin-i Gazikumukî, Dağıstan’daki Gazikumuk şehrinde 1203/1788 yılında

dünyaya gelmiştir.86

Kur’ân hafızı olup, binlerce hadis-i şerifi tasnif edecek kadar iyi bildiği,

zahirî ve batınî ilimlerde yetkin olduğu ve 15 civarında dili konuşacak düzeyde

bildiği rivayet edilmektedir.87

Kafkas İstiklal Mücadelesi, 1806-1812 Osmanlı-Rus Savaşını Osmanlı’nın

kaybetmesinden sonra başlamıştır. Osmanlı’nın İran ve Mısır gibi meselelerden

dolayı müdahale edemediği Kaskasya’da, İmam Gazi Muhammed (v. 1248/1832)



85 Aynı yer.


87 Hakkındaki bilgilerin kaynağı olarak Gazikumuk’lu Cemâleddîn’in kendi el yazısı ile kaleme aldığı

“el-Âdâbu’l-marzıyye fi’t-tarîkati’n-Nakşîbendiyye” adlı eserinin orijinal nüshasına, oğlu Seyyid

Abdurrahman’ın yazdığı önsöz bildirilmektedir. Şeyh Şerafeddin (v. 1355/1936) döneminden itibaren

Hâlidiyye-i Hakkâniyye’ye müntesip olup, Şeyh Nazım dönemine kadar ömür süren Ali Usta adında

Dağıstanlı bir mürîd, bir diğer bilgi kaynağıdır. Ali usta ile yapılan mülakatlar da bazı bilgilere

kaynaklık teşkil etmiştir. Bkz. www.naksibendihakkani.com/?page_id=160.

18

komutasında, Nakşîbendî tarikatına mensub müridlerin başlattığı bu hareket, 1829

senesinden itibaren, pek çok başarılara sahne olmuştur. Gazî Muhammed ve İmam

Hamzat (v. 1249/1829)’ın şehid edilmesinden sonra, imamlığa geçen Şâmil ile,

Kafkasya’daki mücadele hız kazanmıştır. 1840 yılında Avar hanları soyundan olan

Hacı Murat’ın Şâmil’e iltihakı ile iyice güçlenen hareket, Şeyh Cemâleddin

Gazikumukî’den manevî destek görmüştür.88

Şeyh Şamil’in Rus kuvvetleri tarafından esir alınmasından sonra Seyyid

Cemâleddin-i Gazikumukî, Dağıstan, Kazan, Çeçenistan, Ermenistan, Azerbaycan

dâhil tüm Kafkasya’dan Müslümanların göç etmelerini tavsiye etmiştir.89

Bu göç

dalgasıyla kendisi ve damadı Şeyh Şamil’in ailesi, İstanbul’a yerleşmiştir.90

1285/1869 yılında İstanbul’da vefat eden Şeyh Cemâleddin’in kabri91

Üsküdar’dadır.92

Şeyh Gazikumukî için rivayet edilen bir kerametin93

ihtiva ettiği zımni

mananın, Tarikat-ı Hakkâniyye içeresinde ve Nazım Efendi’nin tasavvuf anlayışında

da yer aldığı kanaatindeyiz. Nazım Efendi’nin kendisine Şeyh Kumukî tarafından

verildiğini ifade ettiği manevî görev, bey’at anlayışında önemli derecede yer

88 Saydam, Abdullah, Kırım ve Kafkas Göçleri (1856-1876), Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1997,

ss. 41-62. 89

K. Hisham, Sufi Way, s. 317. 90

Tarih kaynaklarında İmam Şâmil’in teslim olduğu 1859 senesinde, 17.971 bin Kafkasyalı’nın (2727

hane), Kırım üzerinden Osmanlı’ya göç ettiği bilinmektedir. Bununla birlikte 1860 senesinde 100 bin

kişin deniz yoluyla, İstanbul, Trabzon, Samsun, Sinop, Batum, Rize gibi iskelelere; kara yoluyla Kars

ve Batum sınırından girdikleri bilinmektedir. 1860-1864 seneleri arasında 400 bine ulaşan göçmen

sayısı, 1856-1876 olarak ele alındığında, 600 bin ile 2 milyon arasında olduğu görülmüştür. Bkz.

Saydam, Kırım ve Kafkas Göçleri, ss. 63-93; Baddeley F. John, Rusların Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh

Şamil, Kayıhan Yay., Ter.: Sedat Özden, İstanbul 1995; Budak Mustafa, Şeyh Şâmil, TDV İA, c.39,

ss. 67-70. 91

Bkz. Ek 03. 92

K. Hisham, a.g.e., s. 317. 93

Rivayet edildiğine göre Şeyh Cemaleddin, mürîdleriyle birlikte oturup elma yerlerken aniden

tabaktan bir elma alır ve karşısındaki boşluğa doğru fırlatır. Mürîdlerin hayretle anlam vermeye

çalıştıkları süreçte bir daha elma alır ve aynı yere doğru fırlatır. Mürîdler kendi kendilerine anlam

veremedikleri bu hadiseyi lüzumsuz olarak adderler. Bu sırada Şeyh Cemaleddin onlara bakarak

‘hadiseleri zahirinde gördüklerinizden dolayı yanlış tevil etme hatasına düşmeyin. İşlediğim fiilin

izahını, şu köyden dört saat sonra bir mürîdim geldiği zaman yapılacak’ der. Dediği gibi bir adam

işaret ettiği köyden gelerek ‘Ey Şeyhim kardeşim biraz önce vafat etti’ der. Şeyh ne zaman vefat etti

diye sorunca, adam dört saat önce der. Şeyh Cemaleddin bunun üzerine açıklama yapar. Buna göre

Şeyh, müridinin son nefeste imanlı gitmesi için bu hareketleri yapmıştır… Söz konusu rivayetlerde

İslamî kaynaklara muhtelif bir anlayış rivayet edildiğinden tezimizde nakledilmemiştir. Bkz. K.

Hisham, Sufi Way, s. 317.

19

etmiştir.94

Bey’atin tarikat içerisindeki uygulamalarına şekil veren bu anlayış, aynı

zamanda, sekerât-i mevt halinde olan bir mü’minin iman üzere can vermesi yönünde,

ona, yardım anlamına gelmektedir. Mürîde yapılan bu yardımın, son nefesinden önce

mürşidinin ve Hz. Peygamber(sav)’in verdiği manevi telkin anlayışlarına temel teşkil

ettiği kanaatindeyiz.95

a.5. - (36) Ebu Ahmed-i Sugurî Dağıstanî (v. 1299/1882):

Ebu Ahmed Sugurî Dağıstanî, 1207/1793’te, Dağıstan’ın Sugural köyünde,


Nesebinin Hz. Ebu Bekir’e dayandığı rivayet edilmektedir.97

İmam Şamil ile birlikte Ruslara karşı savaşan Ebu Ahmed es-Sugurî’nin, halk

arasındaki şöhreti Rusları rahatsız etmesinden dolayı; Sugurî’nin, Dağıstan’dan

sürgün edildiği rivayet edilmektedir.98

Şeyh Ahmed Sugurî, Dağıstan’ın Gazamiş

köyünde, 1299/1882 yılında ahirete intikal etmiştir.99

Tarikat-ı Hakkâniyye’nin ve Nazım Efendi’nin tasavvuf anlayışında yer

aldığını düşündüğümüz, Ahmet Sugurî’ye ait bir sözün; Hazreti Peygamber(sav)’in

Nuru ve Kulluk Makâmı (âbid) gibi başlıklara kaynaklık ettiği kanaatindeyiz. Rabıta

ve Hazret-i Peygamber(sav) bahislerinde yapılan yorumların, Hakkâniyye meşayıhı

arasındaki kaynağa işaret eden ifade şu şekildedir: “Üç derecede kulluğa vasıl oldum.

Fenâ, bekâ ve marifet. Bu makâmları Hazreti Peygamber’in (sav) nûrundan aldım.

Kemâlâtın üç makâmını ve yedi hakikatini Şeyhim Cemaleddin-i Kumukî’den

aldım.”100

“Allah’ın Nûru ve Hz. Peygamber(sav)’in Sırrı” başlığında incelenen

“Hakikat-i Ahmediyye” ve “Nûr-i Ahmediyye” anlayışları Şeyh Sugurî’den

naklettiğimiz ifadede mündemictir.

94 Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Sülûk ile İlgili Kavramlar/d.Bey’at.

95 Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/d.Hz. Peygamber.




99 K. Hisham, a.g.e., s. 323.


20

Hakkâniyye’nin tasavvuf uygulamalarında yer aldığını düşündüğümüz bir

diğer malumat ise, Ahmet Sugurî’den nakledilen bir manevî vazifeyle alakalıdır.

Şeyh Adnan’a göre Şeyh Sugurî, her Salı, Perşembe ve Cuma geceleri ümmetin

ahvalini Hz. Peygamber(sav)’e arz etmekle vazifelidir. Kırk sene kutbaniyet

makâmında olduğu ifade edilen Sugurî’nin halleri ve sözleri, Hakkâniyye içerisinde

kutbaniyet makâmının gereği addedilmektedir. Mesela Şeyh Ahmed, bizzat kendisi

ümmettin kötü halleri için şefaat ve mağfiret niyazlarında bulunmakla vazifeli

olduğunu ifade etmiştir. Bu durum, genel olarak, kutbaniyet makâmının bir vazifesi

olarak addedilmektedir.101

Nazım Efendi’nin evliya ve kutup bahislerinde

belirginleşen bu durum, bir gereklilik olarak zikredilmektedir.102

Hâlid-i

Bağdadî’den sonraki Hakkâniyye silsilesi, tüm Nakşilerin devam eden ana kolu,

kabul edilmektedir.

a.6. - (37) Ebu Muhammed-i Medeni (v. 1332/1913):

Ebu Muhammed el-Medeni bin Osman-ı Dağıstanî, Dağıstan’ın Temirhan-

şura vilâyeti Gunib kazasının Kikuni köyünde 1251/1835 yılında dünyaya

gelmiştir.103

Ebu Muhammed Medenî gençliğinde Ruslarla mücadele etmiştir. Medenî’nin

bu mücadelesi, Sibirya’ya kadar sürülmesine ve orada idamdan kurtularak

Türkiye’ye hicretine kadar sürmüştür.104

Bugünkü Yalova-Orhangazi arasında,

şimdiki Güney köyünün bulunduğu yere, tüm Sibirya muhacirleri ile yerleştiği

bilinmektedir.105

101 K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, s. 418

102 Bu tezde Bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/b.Velî-Evliya


104 Kaynaklar bu süreçte şahit olunan pek çok kerametinden bahseder. Bkz. K. Hisham, a.g.e., ss. 326-

331. 105

Tarih kaynaklarında, 1859 ile 1864 seneleri arasında yapılan yoğun göç ile ilgili bilgiler mevcuttur.

Ancak bu kaynaklarda, Ebu Muhammed-i Medenî’nin bu durumu hakkında malumat yoktur. Bkz.

Saydam, Kırım ve Kafkas Göçleri, ss. 63-93; Hakkânîyye’nin internet sitesine göre Türkiye’ye yapılan

bu toplu göç, 1896 yılında olmuştur. Bkz. http://www.naksibendihakkani.com/?page_id=165.

21

Ebu Muhammed-i Medenî, ömrünün sonlarına doğru damadı Şeyh

Şerafeddin’e tasarrufunda olan altı tarikatın tamamından irşâd izni vererek bütün

bağlılarını kendisine devrettiği, kendisinin de bir mürîd gibi Şeyh Şerafeddin’e itaat

ederek, emir ve tavsiyelerine riayet ettiği ifade edilmektedir.106

Bilhassa ömrünün

son demlerinde yüzünü bir nikap ile kapatarak gezdiği de nakledilmektedir.107

1332/1913 senesinde, 81 yaşında iken ahirete irtihal etmiştir. Kabri

Yalova’nın, Güney (Reşadiye) köyündedir. Damadı ve halefi Şeyh Şerafeddin-i

Dağıstanî ile birlikte metfun bulundukları türbe,108

günümüzde ziyaretgâhtır.109

Nakşîbendî Tarikatının incelikleri hakkında “Ya Veledi” isimli bir eseri

bilinmektedir.110

Hakkâniyye’nin mürşid ve keramet anlayışlarında yer aldığını

düşündüğümüz bir malumat, Ebu Muhammed Medenî’ye Cenab-ı Hakk’tan ihsan

edilen yedi keramet üzerine yapılan bahiste geçmiştir. Medenî tarafından ifade

edildiği belirtilen bu nimetin, dördü kayda geçmiştir. 1-Hz. Peygamber (sav)’in ve

124 bin evliyanın ahlakına varis olmak. 2-Dünyanın yaratılışından itibaren gelmiş ve

gelecek insan ve ruh sahiplerinin iyi ve kötü amellerine vakıf olmak. 3-Dünyanın

yaratılışından itibaren gelmiş ve gelecek bitki ve ağaçların kendilerine mahsus

hallerine, özelliklerine, zikr ve tesbihâtına vakıf olmak. 4-Evrenin başındaki ve

sonundaki şuûnata vakıf olmak.111

a.7. - (38) Şerafeddin-i Dağıstanî (v. 1355/1936):

Şerafeddin Zeynelabidin-i Dağıstanî 1292/1875 yılı, Dağıstan’ın

Temirhanşura vilayeti, Gunip kazasının Kikuni köyünde, dünyaya gelmiştir.112

Şeyh

Şerafeddin, altı-yedi yaşlarında iken Ebu Ahmed-i Sugurî’nin manevi eğitimine

girmiştir. Ebu Ahmed-i Sugurî (v. 1299/1882), İmam Şâmil ile birlikte Ruslara karşı



108 Bkz. Ek 04.


110 K. Hisham, a.g.e., s. 325.

111 Burkay, Menâkıb-ı Şereffiyye, s. 21.


22

savaştığı için, Ruslar tarafından vatanı Dağıstan’dan sürgün edildiğinde Şeyh

Şerafeddin,113

Ebu Ahmed-i Sugurî’nin halifesi olan Muhammed Medenî’nin (v.

1332/1913) terbiyesi altına girmiştir. Şeyh Ebu Muhammed el-Medeni, Şeyh

Şerafeddin’in öz amcası ve kayınpederidir.114

İmam Şâmil imametindeki direnişinin kırılmasından sonra Ruslar,

Kafkasya’ya ve Dağıstan’a baskılarını artırmışlardır. Bu dönemde Şeyh Şerafeddin,

kalabalık bir cemaat halinde, Dağıstan’ı terk ederek, 5 ay süren kara yolculuğuyla

Türkiye’ye göç etmiştir.115

Şeyhi Muhammed-i Medenî’den beş tarikat üzere icazet alan Şeyh

Şerafeddin, Yalova ilinin Reşadiye (Güneyköy) köyünde 1355/1936 yılında vefat

etmiştir.116

Şeyh Şerafeddin’in kabri, şeyhi Muhammed-i Medenî ve yakınları,

Yalova’nın Reşadiye (Güneyköy) köyünde bulunmaktadır.117

Şeyh Şerafeddin’in köy

merkezinde, sohbetlerini yaptığı salon, o günkü haliyle muhafaza edilmiştir.118

a.7.1. Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî’den Tevarüs Eden Tasavvufî Düşünce

ve Tarikat Adetleri:

Hakkâniyye’nin tasavvuf uygulamalarında ve Nazım Efendi’nin tasavvuf

anlayışında yer aldığını düşündüğümüz Şeyh Şerafeddin’e ait bazı sözlerin; edep,

sohbet, mehdi, mirac ve feyz konularındaki anlayışa önemli derecede kaynak teşkil

ettiği kanaatindeyiz. Bununla birlikte, “Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin Tasavvuf Anlayışı”

başlığında, yeri geldikçe değindiğimiz konular olmuştur. Mürşid, mürîd, evliya,

yevmu’l-misak, mirâc, kutub, Şeyh Şerafeddin’in görüşlerine değinilen müstakil

başlıklardandır. Bununla birlikte, Şeyh Şerafeddin’in tesis ettiği terbiye metodu,

Hâlidiyye-i Hakkâniyye içerisinde hâlen uygulanmaya devam etmektedir.

113 Bkz. Ek 05.

114 K. Hisham, Sufî Way, ss. 334-337.


116 K. Hisham, a.g.e., ss. 335, 344.

117 Bkz. Ek 07.

118 Bkz. Ek 08.

23

Şeyh Şerafeddin’in edep konusundaki şu ifadeleri, Abdullah-ı Dağıstanî’nin

ve Şeyh Nazım’ın edep mevzuundaki anlayışlarında mündemictir. “Adab-ı tarikatta

birinci şart kir ve ayıp görmemektir. Kir ve ayıp görmek kırk gün feyiz kapısını

kapatır, tevfik kapısını kapatır. Evliyaullah’ın nazarları kesilir”119

sözü edep

bahsinde incelenen edep anlayışına kaynak teşkil etmektedir. Bununla birlikte kalb,

sır, sırru’s-sır, hafî ve ahfa ile ilgili makâmların,120

rabıta bahsinde incelenen

makâmlara kaynak teşkil ettiği şüphesizdir.

Tarikat-ı Hakkâniyye’de yer alan mürşid, mürîd, evliya, yevmu’l-misak,

mirâc gibi konularda Şeyh Şerafeddin Dağıstanî’ye ait beyanlar silsile içerisinde

ulaşılmış en kadim ve temel anlayışı temsil etmektedir. Mesela 124 bin evliyanın

yevmu’l-ahd ve misâk günündeki ahdleri, evliyalar içerisinde mürşid-i kâmillerin ve

ricalin vazifeleri ve kerametleri hakkında Şeyh Şerafeddin’in görüşleri önemli yer

almaktadır. Bu ifadeler, yeri geldikçe, ilgili başlıklarda paylaşılmıştır.

Şeyh Şerafeddin’in Nakşibendilikle ilgili görüşleri, Hakkâniyye’nin tasavvuf

anlayışını şekillendirmiştir. İnsanın yaratılışı, gaflet, nefs ile ilgili görüşleri,

Hakkâniyye’nin genel tasavvuf anlayış ve uygulamalarına temel olmuştur. Mesela

Hâlidiyye-i Hakkâniyye müridleri arasında, Şeyh Şerafeddin’in daima Allah(cc)’ın

ve Peygamber(sav)’in huzurunda bulunduğu anlayışı mevcuttur.121

Bu anlayışın

gelişmesine vesile olan anlayış, Şeyh Şerafeddin’in ifadelerinde mevcuttur. Şeyh

Şerafeddin, “Peygamber(sav) ile hicapsız her lahza bir araya gelme makâmı bana

verildi.” diyerek “Ve Rabbinin nimetini anlat”122

ayetini bu makâma atfen tefsir

etmiştir.123

Bugün Hakkâniyye mürîdleri içerisinde benzer anlayış, Nazım Efendi

hakkında görülmektedir. Hakkâniyye mürîdleri, Nazım Efendi’nin daima üç huzurda

manen bulunduğunu ifade etmektedirler.124



121 K. Adnan, a.g.e., s. 441.

122 Duha: 93/11.

123 K. Adnan, a.g.e, s. 447.

124 Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Sülûk ile İlgili Kavramlar/c.Mürîd.

24

Mürîdin tekâmülü hususunda, Tarikat-ı Hakkâniyye içerisinde vurgulanan

riyazet, Nakşî tarikatlara nisbeten daha ileri seviyededir. Bu uygulamaya vesile

olabilecek vurgular, Şeyh Şerafeddin tarafından da yapılmıştır. “Kim günde bir öğün

yerse sıddık, iki öğün yerse muttaki, üç öğün yerse hayvandır”125

gibi ifadeler

sohbetlerde zikredilirken, seyr ü sülûk uygulamalarında da müşâhede edilmektedir.

Bu uygulamalar, Nazım Efendi’nin hayatında ve tasavvuf anlayışında da önem arz

ettiği şüphesizdir.126

Hz. Peygamber(sav)’in 12 bin miracı olduğuna dair görüşleri Şeyh

Şerafeddin’den rivayet edilmiştir.127

Detayları ve mahiyeti hususunda izahı

bulunmayan bu ifade, tezimizde, Nazım Efendi’nin mirac ile ilgili bahislerinde yer

almıştır.128

Bununla birlikte Nakşibendiyye’nin imamlık vazifesinin Hakkâniyye

yolunun mürşidlerine verildiği hususunda, Şeyh Şerafeddin’in de beyanları

bulunmaktadır. Mesela Sırru’l-a’zamın Muhammed-i Medenî’den sonra kendisine

verildiğini ifade etmiştir. Bununla birlikte Şeyh Şerafeddin, Hz. Peygamber(sav)

tarafından kendisine verilen Mehdi(as)’nin eğitilmesi vazifesini, Şeyh Abdullah’a

verdiğini ifade etmiştir.129

Hakkâniyye müridleri arasında yaygın olan bir görüşe göre Şeyh Şerafeddin,

vefatından kısa bir süre önce En’am Sûresi ne murakabe yaparak 7007 Nakşîbendî

şeyhinin isimlerini tahric etmiş ve bu malumatı yakınındaki müridanıyla paylaşmıştır.

Nakledilenlere göre, bu manevi tecrübeden sonra Şeyh Şerafeddin, kalbinin daha

fazla dayanamayacağını ifade ederek vefatını bir hafta öncesinden haber vermiştir.130

Mehdi(as)’nin yedi vezirinin ve kırk halifesinin isimlerinin zikredildiği sohbetlerde,

Şeyh Şerafeddin, bu bilginin kaynağı olarak gösterilmiştir. Şeyh Şerafeddin, bir

sohbetinde, yevmu’l-ahd gününden itibaren bu güne kadar ümmet-i Muhammed’e

hizmet etmekte olan ricalin isimlerini beyan etmiştir.131


126 Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Sülûk ile İlgili Kavramlar/i.Nefs.

127 K. Adnan, a.g.e., s. 443.

128 Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/e.Mirac.

129 K. Adnan, a.g.e., ss. 443-444.

130 Aynı eser, ss. 343-344.

131 Burkay, Menâkıb-ı Şerefiyye, ss. 17-20.

25

Şeyh Şerafeddin döneminde kayda geçen bu ifadelerin tamamı

düşünüldüğünde, Nazım Efendi’nin tasavvuf anlayışına tevarüs eden öğretiler

içerisinde önemli derecede belirleyici olduğu görülmektedir. Başka bir ifade ile

Hakkâniyye üstatları içeresinde, en fazla Şeyh Şerafeddin’in anlayışının, Nazım

Efendi’ye tevarüs ettiğini söyleyebiliriz. Bu bilgilerin Şeyh Nazım’a intikaline

delalet eden eserler, Hâlidiyye-i Hakkâniyye cemaatinde muteber olan kaynaklar ve

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin tasavvuf anlayışıdır. Şeyh Abdullah’ın tasavvuf

anlayışı; Şeyh Nazım’ın, Şeyh Adnan ve Şeyh Hişam’ın eserlerinde mevcuttur.

Tezimizde kullanılan bu eserlerin haricinde, Şeyh Abdullah’tan tevarüs eden bazı

görüşler ise, Şeyh Nazım’ın sohbetlerinde, nakledildiği görülmüştür.

Bu kaynakların yanısıra, Hâlidiyye-i Hakkâniyye silsilesinde olmayan ancak,

Şeyh Şerafeddin ve Şeyh Abdullah ile sohbet edip, bunları nakleden kaynaklar

vardır. Mesela Şeyh Şerafeddin’in talebesi olan Şeyh Hasan Burkay’ın (v.

1426/2005)132

eserlerine yansıyan tasavvuf görüşleri, çalışmamızda yardımcı

olmuştur. Bununla birlikte Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’den icazet alan Şeyh

Turabî’nin133

beyan ve sohbetleri de Şeyh Abdullah’ın anlayışına geniş açıdan

bakmamıza imkân vermiştir.

a.8. - (39) Abdullah-ı Dağıstanî (v. 1393/1973) :

Rivayete göre Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî, kız kardeşi hamile iken ona:

“Bebeğin adını Abdullah koy. O evliyalığın sırrını taşıyacaktır. Tarikatımızı Arap

132 1930 yılında Bursa’nın Orhangazi ilçesine bağlı, Yukarı Sölez köyünde doğmuştur. 21 yaşında

iken gördüğü bir rüya üzerine Şeyh Şerafettin’in halifelerinden Şeyh Mehmet Necati Simavî’ye

bağlanır. 1957 yılında Şeyhi Simavî’nin vefatından sonraki ikinci yıl rüyasında Şeyhini görür ve

mürîdleri kendi etrafında toplar. 1967 yılında Ankara’ya yerleşir. 1977 yılında Gölbaşı ilçesine 7 km

uzaklıkta bir alana evlerin kurulmasına öncülük eder ve Hacı Hasan Köyü oluşur. Şeyh Hasan

kabrinin bulunduğu bu köyde 2005 yılında vefat etmiştir. Bkz. Cebecioğlu, Ethem-Baz, İbrahim,

Hasan Burkay’ın Hayatı ve Görüşleri, Semih Ofset, Ankara 1995, ss. 1-13. 133

Şeyh es-Seyyid Hace Beyzade Turabî lakabıyla bilinen, Mustafa İhsan Karadağ, 1914 Erzincan-

Kemaliye’de dünyaya gelmiştir. Miladi 1938 yılında Muharrem Hilmi Efendi’nin (v. 1384/1964)

terbiyesine girmiştir. Şeyhinin 1964 yılında vefatından sonra, irşad vazifesini sürürmüştür. 1944

yılından itibaren İstanbul’a yerleşen Şeyh Turabî, bir müridini, 1958 yılında Şam’a gönderir. Şeyh

Abdullah’ın sohbetine gider. Abdullah-ı Dağıstanî, o mürid vesıtasıyla Şeyh Turabî’ye Arapça bir

risale gönderir. Bu risalede Şeyh Turabî’ye hafî koldan irşad yetkisi verildiği, risalenin şu anki

hamilince neşredilmiştir. Bkz. Karadağ, Mustafa İhsan, Âb-ı Hayat Sohbetleri, Haz.: Yavuz Selim

Uzgur, Kars 2010, s. 13-31.

26

âleminde yeniden yayacak ve onun vekili de garb ve uzak şarka taşıyacaktır. Oğlun

yedi yaşına basınca bana getir, onu ben yetiştireceğim” demiştir.134

Şeyh Abdullah-ı

Dağıstanî 1309/1891 senesinde, o zamanda Rus işgali altında olan Dağıstan’da


Rus yönetiminin baskılarından dolayı Şeyh Şerafeddin-i

Dağıstanî ve Şeyh Abdullah,136

aileleriyle beraber Türkiye’ye hicret etmiştir. Bir

sene kadar Bursa’da ikamet ettikten sonra Yalova yakınlarında Şeyh Muhammed-i

Medenî’nin de ikamet ettiği Reşadiye’ye (Güneyköy) yerleşmişlerdir.137

Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî’nin emriyle 15 yaşında evlenmiş138

ve altı ay

sonra, beş sene sürecek ilk itikâfa girmiştir. Yirmi yaşında itikâftan çıktığında,

seferberlik ilan edildiğinden, Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî Gelibolu Cephesinde birinci

Cihan Harbine katılmıştır.139

Şeyh Şerafeddin, “Eğer benim ölümümden sonra

buradan hicret etme imkânın olursa git.” diye vasiyet etmiştir.140

Şeyh Adnan’a göre

bu vasiyette Şam Şehri de zikredilmiştir.141

Bu vasiyetten dolayı Şeyh Abdullah, otuz

yaşında ailesi ile birlikte Şam’a yerleşmiş ve orada, tekrar beş senelik bir itikâfa

girmiştir.

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî daha sonra Kasiyyûn Dağının eteklerine taşınmış

ve tekkesini kurduğu tepede 1393/1973’te Hakk’a rücû etmiştir. Şeyh Abdullah’ın

vefatı esnasında yanında bulunan Şeyh Hişam’a göre Dağıstanî, vefatından bir hafta

önce 30 Eylül 1973 tarihini zikrederek, vefat tarihini haber vermiştir.142

134 Fatıma Mehlika Mısıroğlu, Semamızda Bir Yıldız, Sebil Yay., İstanbul 1996, s. 162.


136 Bkz. Ek 06.


138 Bice, Hayatî, İşaret Taşları, İnsan Yayınları, İstanbul 2006, ss.266-267; Ayrıca bkz.

http://www.naksibendihakkani.com/?page_id=169. 139

K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, s. 472; Ayrıca bkz. K. Hisham, Sufî Way, ss. 354-359. 140

K. Hisham, a.g.e., ss. 354-359. 141

K. Adnan, a.g.e., s. 481. 142

K. Hisham, a.g.e., s. 370.

27

a.8.1. Şam (Cebel Kasiyyûn) Tekkesi:

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin kabri bugün Şam’da Cebel Kasiyyûn olarak

bilinen bir tepededir.143

Kare biçiminde bir mescidin köşesinde bulunan kabrin

bulunduğu alan ek bir bina ile genişletilmiş olup bugün namaz ve zikir için

kullanılmaktadır. Kabrin türbedarı İbrahim Efendi ile yaptığımız bir mülakata göre,

kare biçimli bu alanın inşasından önce Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî, Muhyiddin Arabî

Camisi civarında yaşamış ve Hz. Peygamber(sav)’den aldığı manevî bir emirle bu

mescidi inşa etmiştir. İbrahim Efendi, mescidin Kâbe ölçüleriyle bire bir olduğunu

söylemiştir.144

Şeyh Abdullah, bu mescidin Mehdi(as)’nin merkezi olacağını ifade

etmiştir.145

Şeyh Abdullah’ın kendi ifadelerinden oluşturulan bir eserde sultanu’l-evliya,

gavs, Nakşibendî imamlığı gibi makâmların, evliyaya Hz. Peygamber(sav)

tarafından verildiğini bildirmiştir. Şeyh Abdullah, bu makâmların Şeyh Nazım’a,

sırr-ı azam ile birlikte intikal ettiğini ifade etmiştir.146

Hâlid-i Bağdadî’den sonraki

silsile üstadlarına atfedilerek beyan edilen sırr-ı azam, feyzu’l-akdes gibi kavramlar,

Nakşibendîliğin imamlığına delalet etmektedir. Bu kavramlar Şeyh Şerafeddin’den

itibaren izah edilmiştir. Şeyh Şerafeddin’in irşâd vazifesini devrederken söylemiş

olduğu şu ifadeler, Hâlid-i Bağdadî’den kendisine kadar gelen meşâyıha atfen beyan

edilen manaları tazammun etmektedir: “Benden sonraki halifem; yüce Nakşîbendî

Tarikatına nisbet edilen sırru’l-azam’ın ve en mukaddes nefesin tevarüs ettiği,

evladım Abdullah Efendi Dağıstanîdir. Vazifeniz ona itaat etmektir. Kim ona itaat

ederse, bana itaat etmiştir, kim asi olursa bana asi olmuştur.”147

Hakkâniyye tarikatında Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin yetiştirdiği iki

talebesi, bugün, Nazım Efendi’nin vazifeli vekilleri olarak hizmet etmektedirler:

Şeyh Adnan Kabbani, Şeyh Hişam Kabbanî. Şeyh Abdullah’ın vefatından önce üç

143 Bkz. Ek 09.

144 Şubat 2009 tarihinde Şam’da yapılan görüşmeye ait ses kayıtları arşivimizde mevcuttur.

145 K. Hisham, Sufî Way, s. 364; www.sufîlive.com, 091708-fenton-rs14-

thepowerofpatienceasexemlifiedbyProphedSahabaAwliyaMehdias, görüntülü sohbet video

arşivimizde mevcuttur; K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, s. 496. 146

K. Adnan, a.g.e., s. 488. 147

Aynı eser, s. 480.

28

kişiden razı olduğunu söyleyerek Nazım Efendi ile birlikte Şeyh Adnan ve Şeyh

Hişam’ı zikrettiği rivayet edilmektedir.148

a.8.2. Şeyh Adnan Kabbanî:

Tarikat-ı Hakkânî’nin tebliğ ve duyurularının yapıldığı internet sayfalarında

Şeyh Adnan Kabbanî’nin fotoğrafı vardır149

ancak, hayatı hakkında bilgi

paylaşılmamıştır. Şeyh Adnan Kabbanî’nin, Kıbrısî’den icazetli olarak, Arap

coğrafyasının irşadıyla vazifeli kişi olduğu bilinmektedir.150

Şeyh Hişam Kabbanî’nin abisi olan Şeyh Adnan genç yaşlarında iken Şeyh

Nazım-ı Kıbrısî ile daha sonra Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî ile tanışmış ve Şam’daki

sohbet meclislerine devam etmiştir.151

Şeyhinin emriyle Lübnan’a ziyarete giden

Kıbrısî, o zamanlar on yaşlarında olan Adnan Kabbanî ve abisi ile karşılaşmıştır. Bu

karşılaşmayı Şeyh Hişam şöyle nakletmiştir: “1955 yılı… ikindi namazı vaktiydi,

amcam ve kardeşlerim ile Beyrut’taki Mescide’l-Umeri El-Kabri’ye namaza gittik…

Amcam imamlık yaptı, ben ve iki biraderim namaza durduk. O sırada bir şeyh gelip,

yanımıza namaza durdu. Namazdan sonra abime dönerek sen falan değil misin? diye

adıyla hitap etti. Daha sonra diğer abime adıyla hitap etti ve sonra bana da adımla

hitap etti. Bu şahsı daha önce hiç görmediğimiz için çok şaşırmıştık. Amcam da çok

şaşırmıştı. Bu hadise Şeyh Nazım ile ilk karşılaşmamızdı. Büyük abimin ısrarıyla

Şeyhi evimize misafir ettik. Şeyh Nazım, ikindi namazında sağında bulunacak üç

kişiyi Nakşî’lik yoluna davet etme vazifesinin kendisine, isimlerle birlikte, Şeyh

Abdullah tarafından emredildiğini söylemiştir.”152

Şeyh Adnan Kabbanî’nin Arapça olarak kaleme aldığı Fütuhâtu’l-Hakkâniyye

adlı eseri, Şeyh Adbullah-ı Dağıstanî’nin sohbetlerinden derlenmiş ve ilmi


149 Bkz. Ek 11.

150 2006 yılında yaptığımız ziyarette öğrenilmiştir.

151 K. Hisham, Sufi Way, s. 385


29

dayanaklarıyla izah edilmiş olması hasebiyle, tezimizdeki temel kaynaklardan biri

olmuştur.

Şeyh Adnan halen Şam’da ikamet etmektedir. Kıbrısî’yi Lefke’deki evinde

dönem dönem ziyaret eden Şeyh Adnan, Lefke Dergâhında bulunduğu süre zarfında

sohbet yaptığı ve hadralarda zakir başı olduğu görülmektedir..153

a.8.3. Şeyh Hişam Kabbanî:

1945 yılında Beyrut, Lübnan’da doğmuştur.154

Beyrut Amerikan

Üniversitesinin Kimya bölümünden mezun olan Şeyh Hişam,155

Şam’da İslam

Hukuku eğitimi almıştır. Çocukluğundan itibaren Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin ve

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin sohbet ve zikir meclislerinde bulunmuştur. 1991 yılında

Şeyh Nazım’ın emriyle Amerika’ya giderek Amerika Naşibendî-Hakkânî Sufî Yolu

derneğini kurmuştur. O günden itibaren Kanada ve Amerika’da 13 sufî merkezi

açmıştır.156

Şeyh Nazım’ın damadı olan Şeyh Hişam, Amerika’daki Hakkânî

dergâhlarının idaresini ve irşâd vazifesini yürütmektedir.157

a.8.4. Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’tan Tevarüs Eden Tasavvufî Düşünce ve

Tarikat Âdetleri:

Şeyh Abdullah’ın sohbetinden kayda geçen bir istihare rüyası,158

miracın

sırları olarak ifade edilen anlayışa kaynak teşkil etmektedir. Bu anlayışa göre Hz.

153 Bkz. saltanat.org./sohbet/ashq/ 10.03.2012.

154 http://en.wikipedia.org/wiki/Hisham_Kabbani.

155 Bkz. Ek 12.

156 http://www.naqshbandi.org/about/biohmk.htm.

157 www.sufilive.com/LivingMasters.

158 Hazreti Peygamber(sav)’i 124 bin ashabı ile bana doğru geldiğini gördüm… Peygamber’in(sav)

bana sarıldığı anda, kendimi onda eriyerek kaybolduğunu gördüm. Bu kayboluştan hemen sonra

kendimi Peygamber’in(sav) isrâ gecesi yükseldiği kayanın üzerinden yükselirken gördüm.

Peygamber(sav)’i taşıyan Burak’ın beni taşıdığını tecrübe ettim. “kab-ı kavseyn” makamındaki hakiki

görüşe ulaştığımı gördüğümde, ben değil sadece Peygamber(sav) vardı. Kendimi Hazreti

Peygamber’in(sav) bütünü içinde bir parça olarak hissettim. Bu yolculukta Peygamber(sav) miraç

gecesinde nail olduğu hakikatleri kalbime aktardı. Tüm bu farklı mahiyetteki ilimler, yeşil renkle

başlayıp mora dönüşen bir nûr olarak kalbime döküldüğünde, ilmin manaları ölçülemeyecek bir

nicelikte idi. İlahî divandan gelen “Ey Kulum huzuruma yaklaş” nidasını duydum. Peygamber(sav)’in

30

Peygamber(sav), miraca, ümmetinin evliyalarını beraberine alarak uruc etmiştir.

Mirac başlığında incelenen bu anlayış ve bu anlayışa temel teşkil eden manevî

tecrübe, Hakkâniyye silsilesinde ilk defa Şeyh Abdullah tarafından zikredilmiştir.

Tarikat-ı Hakkâniyye içerisinde önemli bir yeri olan Mehdi(as) anlayışının

terkibinde, Şeyh Abdullah’ın ifadeleri mühimdir. Bu ifadelerden bir kısmını şeyhi

Şerafeddin-i Dağıstanî’den nakletmiş, bir kısmını da ilk defa kendisi zikretmiş

olduğu kanaatindeyiz. Mesela Mehdi(as)’nin doğumunu ilk defa Şeyh Şerafeddin,

1936 yılında, Şeyh Abdullah’a müjdelemiş ve İstanbul’da yeraltı Camiîni

gözetmesini emretmiştir. Mehdi(as)’nin zuhurundan önceki alametlerin ilk defa Şeyh

Şerafeddin tarafından Şeyh Abdullah’a haber verildiği rivayet edilmektedir.

Rusya’nın gelecekte Türkiye’ye saldıracağı, melhametu’l-kubrânın gerçekleşeceği

büyük harp bu haberlerdendir.159

Bununla birlikte Şeyh Abdullah, Yasin Sûresi’ne ait

sırların, Mehdi(as) geldiği zaman, umuma izhar olunacağını ifade etmiştir.160

Kur’ân’da bulunan birçok sırların, Mehdi(as)’nin zuhuruyla izhar olunup, halka ayan

olacağı yönündeki anlayış, Nazım Efendi’nin beyanlarında yer almaktadır.161

Bu

anlayışın tevarüs ettiği kaynak olarak Şeyh Abdullah’ın kendi ifadelerinin

toparlandığı eserler gösterilebilir. Mehdi bahsinde incelenen alametlerden diğerleri

ilk defa Şeyh Abdullah tarafından açıklanmıştır.

Şeyh Nazım’ın Mehdi(as) ve ahir zaman bahislerinde, gelecekle ilgili

ifadeleri ve hadisatı yorumlamaları yer almaktadır. Bunların bir kısmına Şeyh

Şerafeddin’in ve Abdullah Dağıstanî’nin gelecekle ilgili ifadelerinin kaynaklık ettiği

kanaatindeyiz. Şeyh Abdullah’tan duyduğu ifadeleri bir eserde toparlayan Şeyh

Hişam’a göre, bu haberlerden bir kısmı gerçekleşmiş, bir kısmı da gerçekleşmeyi

beklemektedir. Mesela 1966 yılından bir sene önce Arap-İsrail savaşı sonucuyla

birlikte haber verilmiştir. 1972’de “Beyrut kana boyanacak. Her ev akıtılacak

kandan müteessir olacak, kurtulan olmayacak” şeklindeki ifadeleriyle 1975 yılında

başlayacak savaşı haber vermiştir. “Körfez’de savaş olacaktır. Bu savaştan dolayı

bir parçası olarak yaklaştığımda, Peygamber(sav)’in ruhanî hakikati dahil her şey yok oldu.

Allah(ac)’tan başka hiçbir şey kalmadı. Bkz. K. Hisham, Sufi Way, s. 352. 159

K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, s. 476. 160

K. Hisham, a.g.e., s. 361. 161

Bu tezde bkz. Diğer Konulardaki Görüşleri/c.Mehdi-Deccâl Anlayışı

31

dünyanın geri kalanını etkileyecek büyük bir ateş yükselecektir” şeklindeki

ifadeleriyle de 1991’de olan Irak harbini haber verdiği beyan edilmiştir.162

Bunların

haricinde; Kahire’nin sular altında kalacağı, Uludağ’ın yeniden faaliyete geçeceği,

Mehdi(as) ve İsâ(as) tarafından işaret edilen bir velînin Almanya’da halk arasında

gizli olarak yaşadığını, bu velinin vakti geldiğinde insanları manevî irşâd için ortaya

çıkacağı bilgileri, gelecekle ilgili diğer ifadeleridir.163

Hakkâniyye içinde ilk defa Şeyh Şerafeddin’in ifadelerinde karşılaştığımız,

evliyanın dokuz büyük tasarrufu konusunda, Şeyh Abdullah’ın ve Şeyh Nazım’ın

çeşitli ifadeleri bulunmaktadır. Şeyh Abdullah’a göre bu tasarruf, ilahî huzurdaki en

büyük dokuz evliyaya Hz. Peygamber(sav)’in aracılığıyla verilmiştir. Hz.

Peygamber(sav)’den bu güne kadar sayıları hiç değişmeyen bu zâtlar, “sultanu’z-

zikr” kudreti ile tasarruf ederler. Şeyh Abdullah’a göre bu kudret, Kur’ân-ı Kerîm’in

yaklaşık 60 bin harfi başına, 12 bin ilmi ihtiva etmektedir. Bu yönüyle Kur’ân-ı

Kerim’i bazıları ömründe üç kez, bazıları dokuz kez hatmedebilir. Şâh-ı

Nakşîbendî’nin ömründe 999 kez hatmettiği sultanu’z-zikri, İmâm-ı Rabbânî 9,999

kez, Şeyh Şerafeddin ise 19,999 kez hatmetmiştir. Şeyh Abdullah’a göre bu kudrete

haiz evliya, Rabbine niyazıyla mürîdinin defterinde yazılı, kader-i mutlakı

değiştirebilir.164

Nitekim, yaptığımız tasavvufî literatür çalışmasında, bu şekilde bir

“hatim” türüne rastlamadık.

a.8.5. Şeyh Nazım’ın, Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî Hakkındaki İfadeleri:

Kıbrısî, şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî ile ilk karşılaşmasındaki hislerini şöyle

açıklamıştır:165

“Daha önce hiç böyle bir şeyh görmemiştim. Yüzünden ve alnından

nûr akıyordu. Kalbinden ve gülümseyen yüzünden sıcaklık akıyordu.”166

162 K. Hisham, Sufi Way, ss. 371-372.

163 Aynı eser, ss. 372-373.

164 Bu konuda şöyle bir menkibe rivayet edilmektedir: Beyrut’ta silahla vurulan bir mürîdin cerrahi

ameliyata alınmasından sonra hadiseyi yaşayanlar, olaydan haberdar edilmeyen Şeyh Abdullah’ın

huzuruna dua istemek için giderler. Huzura girdikleri anda Şeyh Abdullah ‘Geri dönün! Kaderinde

ölümü yazılmış kardeşimize yaptığımız dualar müstecab oldu. Kardeşimiz yaşayacak. Ameliyat

başarılı geçecek’ der. Ertesi gün komadan çıkarak iyileşen mürîd, Şeyh Abdullah’ın gelip kendisini

ameliyat ettiğini söylemiştir. Bkz. K. Hisham, a.g.e., s. 365. 165

O yıllardaki fotoğraf için Bkz. Ek 10.

32

Bu ifadeler, Kıbrısî’nin, şeyhinden kalbî bir tesir aldığına delalet etmektedir.

1970’li yıllarda yaptığı sohbetlerde Nazım Efendi, sohbeti, kendisi yerine şeyhinin

yaptığını sıklıkla ifade etmiştir ki bu, fenâ fi’ş-şeyh makâmıdır. Mesela 1976 yılında

yapılan bir sohbette “Zaten konuşan o ya, böyle işittim de öyle işitiyorum. Ondan

(şeyhinden) işitiyorum ve işittiğimi naklediyorum. Aslında konuşan odur”167

diyerek

benzer manalardaki ifadeleri sohbetlerinde ve dualarında sarf etmiştir.

Istılahta fenâ fi’ş-şeyh kavramıyla izah edilen bu tür beyanlar,168

Kıbrısî’nin

günümüzde yaptığı sohbetlerde dahi müşâhede edilmektedir.169

Mesela Şeyh Nazım,

sohbetlerinde, “medet ya sultane’l-evliya” şeklindeki ifadeleri ile Şeyhi Abdullah-ı

Dağıstanî’ye hitap etmektedir.170

Bu anlayış, Kıbrısî’nin kendisini, Tarikat-ı

Hakkâniyye içerisinde nasıl gördüğüyle izah edilebilir. Bu manada Kıbrısî, 2008

yılında yaptığı bir sohbette, tarikat içerisindeki mevcudiyetini ve konumunu, sadece

şeyhinin emrine istinad ettirerek şu cümlelerle ifade etmiştir: “… Ben kapıda duran

adamım, içeri kim isterse girer. Yalnız hüviyetini sorarım. Sultan (Abdullah-ı

Dağıstanî) içerdedir, bizi kapıcı koymuşlar. Bizde böyle bir tahta kutu (Lefke

Dergâhı) uydurduk orada oturuyoruz… İşte o kadardır. Bizim başka bir şeyimiz yok.

Sultanlar içerde”171

Nazım Efendi, Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’ye geçmiş asırlardaki evliyalara

verilmeyen dokuz büyük kerametin verildiğini söylediği bir sohbetinde bunların bir

kaçını mürîdleriyle paylaşmıştır. Peygamber Efendimize(sav) nübüvvet gönderildiği

andan itibaren, Efendimizin bulunduğu meclislerde Abdullah-ı Dağıstanî’nin ruhanî

zerresi de hazır olmuştur. Nazım Efendiye göre bu durum, Şeyh Abdullah’a verilen

dokuz büyük kerametten biridir.172

166 K. Hisham, Sufî Way, s. 380.


168 Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözcüğü(TTDS), Anka Yay., İstanbul 2004, s.

210 . 169

Şeyh Nazım’ın tasavvuf anlayışında bu ifadelerin ihtiva ettiği mana için bu tezde bkz. Seyru Sülûk

ile İlgili Kavramlar/c.Mürşid. 170

www.sufilive.com, 010909-msh-london-priority-know-ur-shaykh-is-looking-at-you; Görüntülü

sohbet video arşivimizde mevcuttur. 171

Hakkânî, Hak Dost 4, s. 18. 172

Kıbrısî, a.g.e., s. 119.

33

Kıbrısî, Şeyhi Dağıstanî’nin tanık olduğu başka bir kerametini bu dokuz

keramet içinde saymaktadır. Buna göre Şeyh Dağıstanî, Şam/Suriye’ye ziyarete

gelen Abdu’r-Raûf-ı Yemanî ile yaptığı sohbette tercümanı devreden çıkarıp,

Yemanî ile kimsenin anlamadığı bir lisanda konuşmuştur.173

1970’lerde yaptığı bir sohbette Nazım Efendi, Dağıstanî’nin Sahibü’z-zaman

(Mehdi) ile görüşmeye gittiğinde kendisini de götürdüğünü söylemiştir. Her ne

kadar, bu hadisenin dokuz büyük keramet ile ilgili olduğu beyan edilmemişse de,

Tarikat-ı Hakkâniyye içerisindeki Mehdi telakkisi, tarikata ayrıcalık kazandıran bir

anlayıştır. Şeyh Şerafeddin’in Mehdi(as)’ye ilim nakletmiş olması ve Şeyh

Abdullah’ın Mehdi(as)’den sorumlu evliya olması174

bu anlayışın misalleridir.

Bununla birlikte, Şeyh Abdullah’ın, Mehdi ile görüşme için, Medine-i

Münevvere’den Rubu’l-Halî’ye (Necid ile Yemen arasında bir çöl) tayy-i mekân ile

gitmesi, bu manayı tazammun etmektedir.175

Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî’nin yetiştirdiği mürşidler içinde sırr-ı azamın

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’ye verildiğini ifade eden Kıbrısî, Şeyhinin mürîd değil

murad olduğunu, bir hadise üzerinden anlatmıştır. Buna göre murad olan kul, tüm

mürşîdlerin mürşîdi bir makâmdadır. Dolayısıyla hiçbir mürşidin yoluna gitmez;

mürşîdlerin tümü, varis-i Muhammed(sav) olan mürşidin yoluna ve ziyaretine

gelirler.176

Mehdi(as), evliya, miraç gibi konularda Şeyh Abdullah’a ait düşünceler, ilgili

bahislerde incelenmiştir. Şeyh Abdullah, bu beyanlardan bir kısmını manevî

tecrübelerine dayandırmıştır. Nazım Efendi bu tür beyanların manevî izin olmadan

yapılamayacağını ancak, Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî’nin bu izine sahip olduğunu,

şöyle ifade etmiştir: “Şimdi ya Anadolu’da, ya Arabistan’da, ya da buradaki

meşayıhdan bu hakikat membalarını söyleyecek bir kimse, bu söze mezun olan şeyh



175 Aynı eser, ss. 136-137.

176 Aynı eser, ss. 119-120.

34

yoktur. Bu, Şeyhimiz Hazretlerine açılmış bir kapıdır. Ona izin vardı, izinle

söyleniyor, söyleyen odur bizi zannetme”

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin, devrinin gavsı olduğunu savunan Şeyh

Nazım, gavs anlayışını Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî’nin özellikleri ile

şekillendirmiştir. Nazım Efendiye göre Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî, Hz.

Peygamberi(sav) yakazen görebilmektedir. Bu, kendisinin gavs olmasından

kaynaklanan dokuz büyük kerametinden birisidir.177

b. Nakşibendî-Hakkânî Yolunun Dış Ülkelerde Kuruluşu ve Yayılması:

Şeyh Nazım’ın Londra’ya ilk ziyareti 1972’de, yani şeyhi Abdullah-ı

Dağıstanî’nin vefatından üç sene önce gerçekleşmiştir.178

Nazım Efendi’nin

1980’lere kadar Londra’daki irşâd meclislerine iştirak edenlerin çoğunluğunu,

Kıbrıslı Türkler oluşturmuştur. 1980’lerin başından itibaren ise; çoğunluğu ilk sırada

Güney Asyalı mürîdler, ikinci sırada Türk mürîdler ve üçüncü sırada bâtılı mürîdler

oluşturmuştur.179

1996 yılında yapılan bir çalışmaya göre Londra’daki mürîdlerin

177 Şeyhi Dağıstanî’nin, Hz. Peygamber (sav) ile yakazen bulunduğu meclisteki bir tecrübesini Nazım

Efendi, şöyle nakletmiştir: “Bir defasında Rasûlullah(sav) mecliste üzüm yiyormuş. Salkımı tutup

ağzıyla topluyormuş. Dışarıdan bir Sahabe-i Kiram gelip, ‘Ya Rasûlullah! Yahud’dan bir heyet

geliyor’ dediğinde, Peygamber(as), hemen o üzümü oraya koyup yukarı kaldırtmış. Kendisi sakal-ı

şerifini düzeltip, hamâmesini başına koyup, resmî olaraktan oturdu. Bütün Sahabe-i Kiram da resmî

olarak ayakta durdular. O gelen heyet içeri girdi, Rasûlullah(sav) izin verip ‘oturun’ dedi Onlar

oturdular. Sahabe öyle duruyor. O gelen heyetin kalplerine, daha İslam’a girmeden merhamet düştü.

Dediler ki ‘Ya Muhammed(sav), sahabelerine izin ver otursunlar.’ Peygamber(sav) izin verdi ve

oturdular. Onların huzuru merhamet etmeleri, saygı göstermeleri, kalplerine imanın işlemesine neden

oldu. Peygamber-i Zi’şan üzümü indirdi, onlara takdim edip, üzümü alttan alta yemeye başladı. O

gelen heyetin reisi demiş ki, ‘Ya Muhammed(sav), üzümün bu üst tarafındaki taneler daha olgun, daha

tatlı, neden oradan yemiyorsun da, altından topluyorsun?’ Efendimiz(sav): ‘Bizim sonumuz

hayatımızın en tatlı günü olsun, Rabbimize kavuştuğumuz gün olsun diye’ … Hz. Ebu Bekir(ra) o

mecliste hazır iken demişler ki: ‘O mu senden büyük, sen mi ondan büyüksün?’ Sıddık demiş ki:

‘Benim ömrümün günleri ondan çok, lakin Sultanu’l Enbiya benden hesapsız büyüktür’ … Sonra

demişler ki: ‘Ya Muhammed (sav), biz işitiyoruz ki senin Sahabelerin namaz kılarken kalplerine bir

sürü havatır geliyor. Halbuki biz ibadet ederken, bizim kalbimize hiç havatır gelmiyor.’ Peygamber

Efendimiz(sav) ‘Ya Ebu Bekir! Sen cevap ver’ demiş… Hz. Ebu Bekir ‘Ey Yehud’ demiş. ‘Hırsız

viraneye mi gelir, yoksa hazineye mi gelir?’… sonra dediler ki: ‘Ya Muhammed bize ruhtan haber

ver’ Efendimiz(sav): ‘Sana Ruhtan soruyorlar. Deki, Ruh Rabbimin emrindedir’ ayetini okudu…”

Bkz. Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, ss. 126-127. 178

Atay, Batı’da bir Nakşî Cemaati, s. 77. 179

Aynı eser, s. 95, 97.

35

büyük çoğunluğu Pakistan, Hindistan, Bangladeş gibi Güney Asya ülkelerinden

gelen göçmenlerden oluşmaktadır.180

Bâtılı mürîdler, Şeyh Nazım’ın Londra ziyaretleri süresince artmıştır. Bu

ziyaretler, 1990’lı yılların sonuna kadar sürmüştür. Anglo-Sakson kökenli mürîdler

arasında bir İngiliz Lordunun da bulunduğu ve bu kişinin tercih ettiği alışılmadık

münzevî hayatından sonra, babası tarafından beyni yıkandı gerekçesiyle, psikolojik

tedaviye tabi tutulduğu kaydedilir.181

2000’li yıllarda bâtılı mürid sayısında düşüş

olduğu yönünde bir görüş de bulunmaktadır. Londra, Beyrut ve Dağıstan üçgeninin

ele alındığı bir yazıya göre, Hakkânî’nin bâtılı müridlerinin sayısındaki azalma,

Mehdi hususunda bildirilen bazı haberlerin gerçekleşmemesiyle alakalıdır.182

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin, 1991’den itibaren, Amerika’yı ziyaret ettiği bilinir.

İlk ziyaretinde 15’ten fazla eyalette değişik din, mezhep ve kültürden insanlarla

görüşerek onların hidayetine vesile olmuştur.183

Kuzey Amerika’da aldığı desteklerle

Nakşibendî tarikatına ait 15 merkez açmıştır.184

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî Amerika’ya

ikinci ziyaretini 1993’te yapmış ve orada pek çok yeri dolaşmıştır. Bu gayretleri

neticesinde Kuzey Amerika’da 10 binden fazla kişinin İslam’a girip, Nakşibendîlik

metoduyla irşad edildiği, ifade edilmektedir.185

Kıbrısî, 1986’da Uzakdoğu seyahatini gerçekleştirmiş ve Bruney, Malezya,

Singapur, Hindistan, Pakistan ve Sri Lanka’yı ziyaret etmiştir.186

Buralarda, devlet

ricali ve halk tarafından ilgiyle karşılanmıştır.187

Dünyadaki dergâh ve mürîd sayısı

hususunda rakamlar, resmi olabilecek bir kaynak tarafından beyan edilmemiştir.

Ancak bir internet sayfasında, dünyadaki mürid sayısının iki milyon olduğu beyan

edilmiştir.188

2000’li yıllarda yapılan bir röportajda, Şeyh Hişam, aynı rakamı

180 Atay, Batı’da bir Nakşî Cemaati, s. 93.


182 Jorgen, Sufism in West, s. 1.

183 Bkz. Ek 13, 14, 15.



186 Bkz. Ek 16, 17.

187 K. Hisham, a.g.e., s. 396.

188 http://www.haqqanisoul.com/

36

telaffuz etmiştir. Bu röportajda 60 bin Amerikalının ihtida ettiği ve 20 bin

Müslümanın Nakşîbendî bey’atı aldığı da söylenmiştir.189

Her ne kadar, dünyadaki

Hakkânî müridlerinin sayısı hususunda, elimizde kaynaklara dayalı, kesin bir rakam

olmasa da, dünyanın farklı köşelerinden, farklı insanların Tarikat-ı Hakkâniyye çatısı

altında toplandıkları bir vakıadır. Lefke Dergâhı’na, dünyanın çeşitli ülkelerinden

gelen müridlerin yanı sıra, tanınmış simalarında bey’at aldığı ya da Şeyh Nazım’dan

dua istediği görülmektedir. Mesela internette paylaşılan bir videoda eski boksör,

Muhammed Ali, Nakşibendî bey’atı almaktadır. Muhammed Ali bu bey’atı, Şeyh

Nazım’ın Amerika vekili Şeyh Hişam’dan almaktadır.190

Pakistan Başbakanı Pervez

Müşerref,191

Yusuf İslam (Cat Stevens),192

Suriye âlimlerinden Habib Cibril, Şeyh

Nazım’ı Lefke’de ziyaret etmişlerdir.193

Türkiye’nin çeşitli illerinden maneviyat,

siyaset, medya ve ilim adamlarının da ziyaretlerine yönelik çok sayıda video kaydı

arşivlerde mevcuttur.194

Her şeye rağmen dünyadaki Hakkânî müridlerinin sayısı

hususunda, Hakkânî dergâhlarının sayısının bir veri teşkil edebileceğini söylemek

mümkündür. İnternette, Hakkânî dergâhlarının dünya üzerindeki yerleri, bir harita

üzerinde bulmak mümkündür.195

189 Jorgen, Sufism in West, s. 118.

190 www.youtube.com/Boxer Muhammad Ali taking Bayah in Naqshbandi Order!; İlgili kayıt, video

arşivimizde mevcuttur. 191

www.youtube.com/Shaykh Nazim Parvaz Musharraf. 192

www.youtube.com/Shaykh Nazim Cat Stevens - Talaa Badru; İlgili kayıt, video arşivimizde

mevcuttur. 193

www.youtube.com/Shaykh Nazim Habib Ali Jifri. 194

www.saltanat.org/archive. 195

Baknz. Ek 18; Ayrıca Bkz. http://www.sufilive.com/centers/

37

BİRİNCİ BÖLÜM

NAZIM-I KIBRISÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ

1. ŞEYH NAZIM ADİL EL-KIBRİSÎ EL HAKKÂNÎ’NİN HAYATI

a. Doğum Yeri ve Ailesi:

Şeyh Muhammed Nazım Adil el-Kıbrisî el-Hakkânî en-Nakşîbendî’nin hayatı

hakkındaki bilgileri; araştırmacıların kendisiyle yapılan şahsi mülakatlara istinaden

yazdıkları makale ve otobiografilerden, bu mülakatlara ait paylaşılan ses ve video

görüntülerinden, yakınlarının ve halifelerinin kendisi hakkında yazdığı kitaplardaki

malumatlara dayanmaktadır.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, 23 Nisan 1340/1922’de, üç erkek, bir kız olan ailenin,

yedinci bireyi olarak, Kıbrıs’ın Larnaka Köyünde dünyaya gelmiştir. Bu tarihte

babası Ahmet Adil Efendi,196

tapu dairesinde memur olarak çalışmaktadır.197

Adil

Efendi, Hacı Hasan Efendi198

ile Fatma Hanım’ın oğuludur. Kıbrısî’nin dedesi Hacı

Hasan Efendi’nin, Larnaka’daki Hala Sultan Türbesinin imamı olduğu bilinmektedir.

Kadirî olduğu bilinen Hacı Hasan Efendi’nin validesi Hatice Hanımdır. Hatice

Hanım, mevlevî şair Kaytaz-zade Nazım Efendi ve Zehra Hanım’ın kerimesidir.199

Baba tarafının Şeyh Abdülkadir Geylanî torunu olduğu, dolayısıyla nesebinin Hz.

Peygamber(sav)’e dayandığı, anne tarafından ise Mevlana Celalettin Rumî’ye

dayandığı bilinmektedir.200

196 Bkz. Ek19.

197 Atay, Batıda bir Nakşî Cemaati, s. 70.

198 Bkz. Ek 20.

199 K. Hisham, Sufi Way, s. 376; Ayrıca Bkz. Tatlıcan İsa. Şeyh Nazım Kıbrısî (ks) Hayatı ve Eserleri,

Digital Production (Belgesel Film); http://www.naksibendihakkani.com/?page_id=171. 200

K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, s. 502; Ayrıca Bkz. Mısıroğlu, Semamızda Bir Yıldız, s. 54

38

Cemaleddin, Nefi ve Hasan isimli üç erkek kardeşi201

ve bir kız kardeşi ile

birlikte yedi kişilik bir ailede büyümüştür. Abilerinden birinin genç yaşta vefat ettiği,

diğer abilerinin ise vefat edene kadar Şeyh Nazım’ın müridleri olduğu

bilinmektedir.202

Bugün kardeşlerinden hayatta olan yoktur.203

b. Eğitim Hayatı:

Şeyh Nazım Efendi ilkokula 1928 yılında başlamıştır. Başladığı sene

Türkiye’de harf inkılabı yapılmış olduğundan okulda sadece birkaç ay

Osmanlıca’dan sonraki eğitim hayatı latin alfabesiyle okumuştur.204

1359/1940

senesinde liseyi bitirerek İstanbul Üniversitesi Kimya Fakültesine kayıt olmuştur.

Bu yıllarda ikinci cihan harbinden dolayı Kıbrıs’a gidemeyen Kıbrısî, fakülte

haricindeki vakitlerinde Hacı Fuat Efendi’nin dini sohbetlerine katılmış, Şeyh

Cemalettin El-Lasunî Efendi’den Arapça ve hadis dersleri almıştır. Aynı zamanda

Nakşîbendî meşayıhından Şeyh Süleyman Erzurumî’den (v. 1368/1948) tasavvuf

terbiyesi almıştır.205

Bu dönemde vaktinin çoğunu tefekkür ve manevi dersler ile

Sultan Ahmet Camiî’nde geçiren Kıbrısî, şiddetli bir Medine arzusunda bulunduğunu

ifade etmiştir.206

Bu dönemde yaşadığı bir manevi tecrübe üzerine, maddi

ilimlerdeki eğitim hayatını yarıda bırakarak, manevi ilimlerdeki terbiyesi için Suriye,

Şam yolculuğuna çıkmıştır.207

201

Bkz. Ek 21. 202

Atay, Batı’da Bir Nakşî Cemaatı, s. 70. 203

1996 yılında bir erkek kardeşinin İstanbul’da yaşadığı ve Şeyh Nazım’ın müridi olduğu

bilinmektedir. Bkz. Atay, a.g.e., s. 70; 2011 yılında yapılan ziyarette ağabeyinin vefat ettiği

söylenmiştir. 204


K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, ss. 503-504; Hakkânî Şeyh Muhammed, Cuma Hutbeleri,

Dervish Yay., München 2007, ss. 5-6. 206

Hakkânî, Ebediyete Davet, s. 7. 207

Aynı yer.

39

c. Tasavvufa İntisabı, Şeyhi Abdullah Dağıstanî ile Buluşması:

Kıbrısî, gördüğü manevî bir işaretin Süleyman Efendi tarafından onaylanması

üzerine yola çıkışını ve Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî ile buluşmak üzere Şam’a

yolculuğunu şöyle ifade etmektedir: “Orda kalbime rahmet ve selamet geliyordu.

Sabah namazlarını o camide (Sultan Ahmed Camiî, İstanbul) şeyhlerim Şeyh

Cemalettin El-Lasunî ve Şeyh Süleyman Erzurumî ile birlikte kılıyordum. Beni

eğitiyor ve kalbime manevî ilim yerleştiriyorlardı. O zamanlar beni Şam’ın mübarek

topraklarına çağıran birçok rüyalar gördüm. Fakat henüz şeyhimden izin yoktu.

Birçok kez rüyalarımda Peygamber Efendimiz(sav)’i beni mübarek huzuruna

çağırırken gördüm. Kalbimde her şeyi bırakıp Peygamber(sav)’in mübarek şehrine

göç etmek için derin bir arzu vardı. Bir gün kalbimdeki bu hasretin çok yoğun olduğu

bir günde Şeyhim Süleyman Erzurumî Hazretlerini gördüğüm bir zuhurat hâsıl oldu.

Gelip beni omzumdan sarsarak ‘Şimdi müsaade geldi. Sırların ve manevî terbiyen

bende değildir. Seni benim de şeyhim olan Abdullah-ı Dağıstanî’ye havale edinceye

kadar emanet aldım. O senin anahtarlarını tutuyor. Sırların ve irşâdın onun

elindedir. Şam’da bulunan Şeyhine git. Bu izin sana benden ve Peygamberimiz

(sav)’den geliyor’ dedi Zuhurat bitmişti. Bu olayı söylemek için şeyhimi aradım.

Süleyman Efendi’yi yaklaşık iki saat sonra camiye gelirken buldum. Yanına koştum.

Bana kollarını açıp ‘Evladım zuhurattan memnun musun?’ dedi Olan biten her

şeyden haberdar olduğunu anladım. Bana başka bilgi vermemişti. Sadece Şeyh

Abdullah-ı Dağıstanî demişti. İstanbul’dan Halep’e trenle gittim. Oradan eski bir

kent olan Hamâ’ya geçtim. Şam’a gidişi denedim ancak imkânsızdı. Şam’ı işgal

etmiş Fransızlar’a karşı İngiliz kuvvetleri, saldırı için hazırlanıyordu. Bende

Humus’daki Halid Bin Velid (ra) kabrini ziyaret ettim ve mescidinde namaz kıldım.

Sonra bir adam bana gelerek ‘Dün gece rüyamda Peygamber(sav)’i gördüm. Bana

ahfadımdan birisi buraya gelecek. Onu misafir et diye emrederek senin suretini bana

gösterdi. O kişinin sen olduğunu görüyorum’dedi Söylediklerinden çok müteessir

olmuştum. Davetini kabul ettim. Camide bana tahsis ettiği odada bir sene kaldım.

40

Namaz kılmak ve Humuslu iki büyük âlimin meclislerinde bulunmak dışında

odamdan çıkmıyordum.”208

Şeyh Nazım savaş şartlarından dolayı, Humus’tan kara yoluyla Tripoli’ye,

oradan da Şam’a geçmiştir. Kıbrısî’nin bu yolculuğu, İstanbul’dan ayrılışından sonra

bir sene sürmüştür. Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî ile ilk karşılaşmalarından şeyhinin:

“Oğlum! Seni biz teslim aldık” dediğini bir sohbetlerinde ifade eden Kıbrısî,

kendisinin Süleyman Efendi tarafından yönlendirdiğini zaman zaman ifade

etmiştir.209

Kıbrısî’nin, Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî ile buluşması hususu, Şeyh

Abdullah’ın ve Şeyh Nazım’ın uzun süreler sohbetlerinde bulunan Şeyh Adnan ve

Şeyh Hişam’ın yazdıkları eserlerde rivayet ettikleri bazı hadiselerin detayları

birbirinden farklılık arz etmektedir. Mesela Şeyh Adnan’nın naklettiği ifadelere göre,

bu buluşmaya Şeyh Said Sabaî adında bir zat ile birlikte Humus’tan gidilmiştir.

Karşılaşmada Şeyh Abdullah, Nazım Efendi’ye önce “Matlubuna hoş geldin” demiş

sonra “Emniyete vasıl oldun” demiştir.210

Şeyh Hişam’ın yazdığı otobiyografide ise

Kıbrısî, bu buluşmaya yalnız gitmiştir.211

Şeyh Nazım ile 2011 yılında yaptığımız

mülakatta bu durumu sorduğumuzda, kendisinin Şeyh Sa’id Sabaî adlı bir refakatçi

ile gittiğini söylemiştir.

Nazım Efendi şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî ile buluştuğu gece bir rüya

görmüştür. Bu rüyayı kendisi şöyle anlatmıştır: “Sonra bir zuhurat hâsıl oldu ve

namaz kıldığımız yerden gökyüzünün kabesi olan beytu’l-mamur’a merdivenle

tırmandığımı gördüm. Her adım bir makâmdı ve her makâmda kalbime daha önce

hiç bilmediğim ve duymadığım bilgiler geliyordu. Beytu’l-mamura varıncaya kadar

kelimeler ve cümleler muhteşem bir şekilde bir araya geliyor ve yükseldiğim her

makâmda kalbime veriliyordu. Orda, Peygamber Efendimizin(sav) imam olduğu

namaza durmuş peygamberleri(as) gördüm. Onların arkasında safa durmuş

Peygamberimizin 124 bin sahabesini(ra) gördüm. Onların da arkasında evliyaları

(gördüm). Hz. Ebu Bekir’in(ra) hemen sağ yanında iki kişilik boş yer kalmıştı. Büyük

208

K. Hisham, Sufi Way, ss. 378-379. 209



K. Hisham, a.g.e., s. 380.

41

Şeyh Efendi o boş yere gitti. Beni de oraya çekti ve sabah namazını beraber kıldık.

Bu namazın tatlılığını daha önce hiç yaşamamıştım. Peygamber Efendimiz(sav)

namazı kıldırırken kıraatinin güzelliği tarif edilemezdi. Hiçbir kelime tarif edemezdi.

Çünkü bu ilahî bir şeydi. Sabah namazı bitince zuhurat da sona erdi ve şeyhim

benden sabah namazı için ezan okumamı istedi.”212

d. Şeyhinden Aldığı İlk Manevî Vazife:

Kıbrısî’nin şeyhiyle beraber geçirdiği bir günün sonunda, irşad vazifesiyle

görevlendirilmesi, bir günde manevi tekâmülünü tamamladığı ve irşad için ulaşılması

gereken, mürşid-i teberrük makâmına vasıl olduğun manasını tazammun

etmektedir.213

Ancak Kıbrısî, bu mananın tasavvuf ıstılahında karşılığı olan

icazetnameden bahsetmemiştir.

Buluştuğu gecenin sabahında manevi makâmlara nail olduğunu ifade eden

Kıbrısî, Şeyhinin “Evladım halkının sana ihtiyacı var. Şimdilik sana yeterli olanı

verdim. Bugün Kıbrıs’a git!” diye emrettikten sonraki dönüş yolculuğunu şöyle

anlatır: “Elini öptükten sonra yola çıktım. Şeyh Sa’id Sabaî, Şeyh Efendinin emrine

hürmeten bana refakat ediyordu. Ona döndüm ve dedim ki ‘Kıbrıs yolculuğuna

azmettim. Dünya metaına ait her şeyi, Humus’a vardığımda fukaraya dağıttım.

Dünya malına el sürmeyeceğim diye yeminimden dolayı para namına dirhem yok’

dedim ve Lübnan’a gidecek garaja yönlendim. İkinci Dünya Savaşının en şiddetli

zamanıydı. Fransızlar Şam’ı işgal etmişler ve İngilizler de Fransız’ları çıkarmak için

şehri kuşatmışlardı. Bu vaziyette garaja vardığımda yanıma bir kişi geldi ve ‘Şeyh

Efendi Trablus’a gidiyorsun? Şuradaki otobüs hemen kalkacak’ dedi Bir halime bir

de adama baktım. O sırada adam tebessüm ederek ‘Bin hele! İnşaallah öderiz’ dedi

Allah’a hamdederek otobüse bindim. Tripoli limanına indiğimde ‘Sen Şeyh Nazım

değil misin?’ diye nida eden bir ses duydum. Sese yöneldiğimde heybet, vakar ve nûr

sahibi, celâlli bir şeyh gördüm. Gözleri biçimli ve menekşe rengiydi. Ona ‘evet,

212

K. Hisham, Sufî Way, s. 383. 213

Kıbrısî’nin bu konudaki tasavvuf anlayışı için, bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Sülûk ile İlgili

Kavramlar/b.Mürşid.

42

benim’ dediğimde bana: ‘Üç gündür seni bekliyorum. Rüyamda Hazreti Nebî(sav)’yi

gördüm. Bana kalk ve evladım Nazım’ı karşıla. Allah(ac) onu, bana ve enbiyanın

sırlarına varis kılmıştır. Onun hizmetini yap ve misafir et’ diyerek, senin suretini

gösterdi dedi Bana kendisini Şeyh Münir el-Melîk olarak tanıttı.214

Beni üç gün

misafir etti. Bu süre zarfında Kıbrıs’a gidecek gemi araştırıyordu. Akdeniz’in

doğusundaki muhasaradan dolayı gemi bulamıyordu. Tüm cehdini sarf ederek bir

küçük balıkçı sandalı buldu215

ve ona yüklü miktarda para verdi. Normal bir gemi ile

altı saat sürmeyen yolculuğu, yaklaşık sekiz günde tamamladık… Kıbrıs sahiline

ayak bastığımda çok şiddetli bir hâle girdim. Kalbim patlayacak gibiydi. Mela-i

âlâ’daki tüm makâmlar açılıyordu. Manevî ilimler ve ledunî hakikatlere ait

makâmlar bana keşfoluyordu. Yanımda afakı kaplayan bir şekilde şeyhimin

ruhaniyetini gördüm.”216

Şeyh Nazım’ın Kıbrıs’a vasıl olduğu dönem Arapça ezan okumak,

Türkiye’deki gibi, Kıbrıs’ta da yasaklanmıştı. Kıbrısî’nin, doğduğu beldeye

girdiğinde, yaptığı ilk şey, camide ezan okumak olmuştur. Okuduğu Arapça ezandan

dolayı tutuklanan Kıbrısî, bir hafta hapsedilmiştir. Hapisten çıktığında Lefkoşa

Camiî’ne giderek tekrar ezan okudu. Bu durumdan dolayı resmi makâmlar tarafından

kendisine dava açıldı. Bu esnada Nazım Efendi, Kıbrıs’taki tüm camileri dolaşarak

ezan okumaya devam ettiğinden hakkında 114 dava açıldı. Bu davaların

sonuçlanacağı zamanlarda, Türkiye’de Adnan Menderes ezanın Arapça okunabilmesi

ile alakalı kanunu çıkarmasından dolayı tüm davalar düşmüştür.217

Şeyh Adnan’ın

eserinde Nazım Efendi’nin beraati, Şeyh Hişam’ın eserinden farklı bir nedene

dayanmaktadır. Şeyh Adnan’ın eserinde Kıbrıs’ta Arapça ezanın serbest olması,

Nazım Efendi’yi seven Kıbrıslıların protestoları sonucunda gerçekleşmiş ve Nazım

Efendi serbest bırakılmıştır.218

2011 yılında yaptığımız bir mülakatta bu durum

214

Şeyh Hişam’ın naklettiğine göre Şeyh Münir, Tripoli Müftüsüdür ve aynı zamanda şehirdeki tüm

tarikatların Şeyhidir. Nazım Efendi ile bu karşılaşma Şam’a gidişte olur. Şam’dan dönüşte de balıkçı

sandalı bulan ve yardımcı olan kişidir. Bkz. Muhammad Hisham Kabbani, The Naqshbandi Sufi Way,

s. 380; Ayrıca Bkz. Tatlıcan, Şeyh Nazım Kıbrısî, Digital Production (Belgesel Film). 215

Bkz. Ek 23. 216

K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, ss. 507-508. 217


K. Adnan, a.g.e., s. 509.

43

sorulduğunda Kıbrısî, o dönemin TC. Başbakanı Adnan Menderes tarafından

çıkarılan kanun vesilesiyle, hukuki beratın gerçekleştiğini söylemiştir.219

e. Evliliği ve Diğer Manevî Vazifeleri İfası:

Nazım Efendi tekrar Şam’a döneceği 1952 senesine kadar Kıbrıs’ta manevi

irşad ve İslamî eğitim ile meşgul olmuştur. 1952’de tekrar Şam’a döndüğünde Şeyh

Abdullah-ı Dağıstanî’nin mürîdlerinden Hacı Âmine Hanımefendi ile evlenmiştir.

Eşi Hacı Âmine Hanım tarikatın kadınlarla ilgili tüm faaliyetlerini yürüten ve eserler

yayınlamış bir kişidir.220

Nesebinin Hz. Peygamber’e dayandığı rivayet edilen Hacı

Âmine, Rusya, Kazan’da doğmuş ve küçük yaşlarda iken ailesiyle hicret etmiştir. O

dönemdeki komünist Rus yönetiminin baskısından dolayı önce Erzurum’a sonra da

Şam’a hicret etmişlerdir. Şam’da Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin sohbetlerinde ve

taliminde bulunmuştur. Şeyh Abdullah’ın tavsiyesiyle 23 yaşında iken Şeyh Nazım

ile evlenmiştir.221

2004 yılında vefat eden Hacı Âmine Hanım’ın,222

bayanlar

arasındaki sohbetleri yaptığı, zikirleri yönettiği de internet üzerindeki yazışmalarda

geçmektedir.223

Şeyh Nazım’ın bu evlilikten iki oğlu ve iki kızı olmuştur.224

Evlendikten

sonra Şam’da şeyhinin yanında bir eve yerleşen Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, Kıbrıs’a

sadece Recep, Şaban ve Ramazan aylarını geçirmek üzere gitmiştir.225

Bu zaman zarfında Şeyh Nazım, her sene Kıbrıslı kafilelere lider olarak hacca

gitmiştir. Yirmi yedi hac vazifesi ifa etmiştir. Bu ziyaretlerinde Medine halvetleri

olmuştur. Şeyhinin emri ile mesafesi 400 kilometre olan Şam Halep arasını, köy köy

dolaşmıştır. Benzer şekilde çeşitli ziyaretlerde bulunan Kıbrısî, insanlara maddeciliği

bırakmalarını telkin etmiş, İslam’ı yaşamaya davet etmiş ve Nakşîbendî zikrini

219

İlgili mülakat video arşivimizde mevcuttur. 220

Bkz. Ek 22. 221

http://www.naqshbandi.org/hajjah__amina__adil.htm. 222

http://www.hakkanipost.com/Hacı Emine Adil_Hayatı. 223

http://groups.yahoo.com/group/the-heart/message/2574(2005-08-21). 224

Atay, a.g.e., ss.70–72, 76; Ayrıca bkz., Mısıroğlu, Semamızda bir Yıldız, ss.154–156, 166 225

K. Hisham, a.g.e., s. 383

44

neşretmiştir. İki günlük yürüyüşle ulaştığı köylerde, birer hafta ikamet ederek, bu

vazifeyi bir yılda tamamlanmıştır. Bunun haricinde Mısır, Türkiye ve Lübnan’a da,

Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî’nin emriyle, irşad ziyaretleri düzenlemiştir.226

f. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin Halvetleri:

İlk halvetini 1955 senesinde, Ürdün’ün Süeyl Köyünde, Şeyhi Abdullah-ı

Dağıstanî’nin emriyle yapmıştır ve halvette altı ay kalmıştır. Şeyhi Abdullah-ı

Dağıstanî’nin emri ile ikinci halvete girdiğinde, Şeyh Nazım’ın iki çocuğu

bulunmaktaydı. Şeyh Hişam’ın rivayetine göre Şeyh Abdullah: “Bağdat’ta

Abdülkadir-i Geylani Camisinde halvet yapman için Peygamber Efendimizden(sav)

emir aldım. Oraya git ve altı ay halvete gir” demiştir. Bu halveti Şeyh Nazım şöyle

anlatmıştır: “Şeyhime hiçbir soru sormadım. Eve bile uğramadan şehir merkezine

doğru yürümeye başladım. Elbiseye, paraya veya erzaka ihtiyacım var diye hiç

düşünmedim. Bana git deyince ben de gittim. Abdülkadir hazretlerinin huzurunda

halvet yapmayı çok istiyordum. Şehir merkezine varınca bana bakan bir adam

gördüm. Beni tanıyıp ‘Şeyh Nazım nereye gidiyorsun’ dedi ‘Bağdat’a’ dedim. Bu kişi

Şeyh Hazretlerinin müridiydi. Bana ‘Ben de Bağdat’a gidiyorum’ dedi Bağdat’a bir

tır dolusu eşya götürüyordu. Beni de beraberinde götürdü. Abdülkadir Hazretlerinin

camisine ulaştığımda caminin kapısını kapatan kocaman bir adam vardı. Onu takip

ederek Gavsu’l-Azam’ın kapısına yaklaşıp, büyük dedem olan Abdülkadir-i Geylanî

Hazretlerine selam verdim. Sonra beni bir odaya götürdü ve ‘sana her gün bir tas

mercimek çorbası ve bir parça ekmek getireceğim dedi’ odamdan sadece beş vakit

namaz için çıkıyordum. Öyle bir duruma gelmiştim ki, bütün Kur’ân-ı Kerîm’i dokuz

saatte okuyabiliyordum. Dahası 124 bin kelime-i tevhîd, 124 bin salavat ve bütün

delail-i hayratı okuyordum. Buna ek olarak günde 313 bin Allah çekiyor ve bana

vazife verilen diğer namazları kılıyordum. Her gün zuhurat üzerine zuhurat

oluyordu. Bunlar beni, ta ki ilahî huzurda yok olana kadar, bir makâmdan diğerine

taşımışlardı.”227

226


Aynı eser, ss. 397-398.

45

Şeyh Hişam’a göre Nazım Efendi, bu halvetin son gecesi rüyasında

Abdülkadir-i Geylanî Hazretlerini (v. 561/1166) görmüştür.228

Nazım Efendi bu

tecrübesini şöyle anlatmaktadır: “…Bir gün Abdülkadir Geylanî’nin beni kabrine

çağırdığı bir zuhurat gördüm. Bana ‘Evladım seni kabrimde bekliyorum. Gel!’ dedi

Hemen boy abdesti alıp, iki rekât namaz kıldım ve halvet odama birkaç adım

mesafede olan kabre yürüdüm. Zikrederek kabre vardığımda ‘Es-selamu aleyke ya

ceddi’ dedim. O sırada Hazreti kabrinden bana doğru gelerek, yanımda durduğunu

gördüm. Arkasında nadirane taşlar ile bezenmiş bir taht vardı. Bana ‘Benimle

beraber gel. Şu tahta oturalım’ dedi Dede ve torun gibi o tahta oturduk. Bana

tebessüm ederek ‘Biz senden memnunuz. Şeyhin Abdullah-ı Dağıstanî’nin Nakşîbendî

Tarikatı içindeki makâmı âlâdır. Ben senin dedenim, Gavsu’l-azam olarak taşıdığım

at’aları sana havale ediyorum. Seni Kadirî Tarikatına ben davet ediyorum. O sırada

birden Şeyh Abdullah Dağıstanî zuhur etti, sonra Hazreti Peygamber(sav) ve Şâh-ı

Nakşîbendî zuhur etti. Abdülkadir-i Geylanî Peygambere(sav)’e hürmeten ayağa

kalktığı sırada ben de huzurdakilere hürmeten ayağa kalktım. Geylanî

Peygamber(sav)’e hitaben ‘Ey Peygamber’im, Ya Rasulallah şu evladın dedesi

benim. Onun Nakşîbendî yolunda ulaştığı derecelerden çok memnunum. Manevi

at’alarımı Nakşî yoluna katmak istiyorum. Peygamber(sav) tebessüm ederek Şâh-ı

Nakşîbendi’ye baktı, o da Şeyh Abdullah’a. Şeyh Abdullah o zamandaki yaşayan

Nakşî Şeyhi olması hasebiyle sorunun en uygun muhatabıydı. Şeyh Abdullah,

Peygamber(sav)’den Hz. Ebubekir(ra) yoluyla Şâh-ı Nakşîbendî’ye tevarüs eden tüm

sırları, Abdülkadir Geylanî’nin sırlarına ekleyerek bana havale etti.”229

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin vefatına kadar en az kırk gün en fazla bir sene

olmak üzere defalarca Ürdün’de, Bağdat’ ta, Medine-i Münevvere’de ve Şam-ı Şerif’

te halvete girdiği bilinmektedir.230

Medine’de Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî ile bir

seneliğine girdiği halvetinde Şeyh Nazım, Adbülhalik Gucdevanî (v. 617/1220)’yi

gördüğü bir zuhuratını anlatmıştır. Buna göre Gucdevanî, Nazım Efendi’yi bir

kayanın yanına götürür. Kayaya vurduğunda kayadan muazzam bir nehir fışkırır. Bu

nehrin kıyamete kadar akacağını bildiren Gucdevanî, bu nehrin her bir damlası için

228


Aynı yer. 230

http://www.naksibendihakkani.com/?page_id=171.

46

bir melek yaratıldığını ve kıyamete kadar Allah(ac)’ı tesbih edeceğini bildirmiştir.

Bu meleklerin her birine farklı isimler vermekle vazifeli olduğunu söyleyen

Gucdivanî, bu vazifeyi Nazım Efendi’ye devreder.231

g. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin Kerametleri:

Evliya bahsinde geçtiği üzere deniz üstünde yürümek, havada uçmak

nevinden kerametleri itibarsız bulan Kıbrısî, muteber kerameti, insanlara hizmet

etmek olarak görmektedir. Şeyh Nazım’a göre ümmet-i Muhammed’i dünyada ve

ahrette gözeterek hidayet yoluna sevk etmek, bu hizmette devamlı olmak, muteber

keramettir.232

Nazım Efendi’nin kerameti olarak Şeyh Hişam, Nazım Efendi’nin Lübnan’a

yaptığı bir ziyaretten bahseder. Şeyh Hişam hiç beklenmeyen bir zaman olan Şaban

ayında Nazım Efendi’nin Lübnan’a kendilerini aniden ziyarete geldiğini ifade

etmiştir. Havalimanına giderek kendisini karşıladıktan sonraki olayı şöyle

anlatmıştır: “Hikmet-i ziyaretlerini anlamak için ‘Efendim siz bu ayda Lübnan’a

gelmezdiniz?’ dediğimde şeyhim (Kıbrısî) ‘Rasu’l-lullah(sav) Efendimizden ve

Sultanu’l-evliya’dan (Abdullah Dağıstanî) emir aldım. Babanız bugün vefat edecek.

Cenaze işlerini ben yapacağım’ dedi Şeyh Efendi’nin geldiğini duyunca tüm aile

toplandı. Babam tüm ailenin toplandığını görünce çok mutlu oldu. Biz de babama

Şeyh Efendi’nin kendisini görmeye geldiğini söyledik. Akşam altı buçuk civarı

babamın bulunduğu eve gitmiştik. Altı ellibeş gibi Şeyh Efendi, babamın yanına girdi

ve selam verdi. Babamla sohbet ederken birkaç dakika geçmeden kalbine ağrı girdi.

Ailemizdeki kardeşlerimizin çoğu doktor olduğu için müdahale için koşuşturmaya

başladılar. Bu sırada Şeyh Efendi, Yasin Sûresini okumaya başladı. Sûreyi

bitirmesine müteakiben birkaç saniye içinde babam son nefesini verdi. Şeyh Efendi

havaalanında söylediği gibi tüm işlemleri kendi ifa etti ve döndü.”233

231

Detaylı anlatım için bkz. K. Hisham, a.g.e., s. 399-401. 232

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s.37. 233

K. Hisham, Sufi Way, ss. 401-402.

47

Kadir Mısıroğlu’nun Londra’da yaşadığı, 1980’li yıllardaki bir hatırası, Şeyh

Nazım’ın kerametini ihtiva etmektedir. Buna göre Mısıroğlu’nun kız çocuğunun

bacağında timör teşhis edilir. Timörün alınması için, riskli olacağı söylenen bir

amaliyat tarihi verilir. Mısıroğlu, kızının ricasıyla, Londra’ya gelmeye başlayan

Kıbrısî’yi, ziyarete gider. Amaliyat öncesi Kıbrısî’nin yakın ilgisini görür ve duasını

alırlar. O gece kızı, rüyasında Şeyh Nazım’ı görür. Şeyh Nazım, kızın timörlü

bacağını çeker. Kız çekilen bacağında duyduğu acıdan duyarak uyanır. Rüyasını

hayra yorumlayarak birkaç gün sonra amaliyat için, hastaneye giderler. Amaliyat

öncesi son kontrol için çekilen filmde timör görülmez.234

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin bir başka kerameti, kendisi tarafından nakledilen

Tibet hatırası esnasında beyan edilmiştir. Şeyh Nazım dünya üzerindeki büyük bir

tapınak olan Tibet tapınağına ziyarete giderler. Orda Buda Heykelini görür. O sırada,

tapınak görevlisi bayan, Şeyh Nazım’ın yanına gelerek, isterlerse tütsü

yakabileceklerini söyler. Kıbrısî, oradaki putun ona inanların nazarında ilah kabul

etmelerine inanamadığını söyler. Niye taptıklarını sorar. Görevli kadın

ruhaniyetlerinin terakki etmesi için olduğunu söyler. Bunun üzerine Kıbrısî, bu

ilahlardan alınan bir ruhaniyet varsa görmek istediğini söyler. Görevli bir cevap

veremeyince yaşananları Şeyh Nazım şöyle ifade etmiştir: “…Benim üzerime kuvvet

giydirildi o vakit. Dedim ki ‘Bir böyle, bir böyle gel’ (İşaret parmağıyla, heykelin sağ

ve soluna doğru paymağını havada kaydırarak) Gümbür gümbür bir böyle gitti, bir

böyle. Başını eğ! Başını eğdi.” Bu olaya tanık olan görevli bayılınca, Kıbrısî,

yanındaki müritleriyle birlikte oradan uzaklaşır.”235

Nazım Efendi’nin müstakbel hadiseler hakkında söylemleri ekseriyetle,

Hakkânî yolunun Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî (v. 1355/1936)’den itibaren

bulabildiğimiz ahir zaman anlayışına dayanmaktadır. Mehdi(as), Deccâl, Mesih(as)

ve kıyametten haber veren hadislerin manevî tecrübelerle yorumlanarak, günümüzün

olaylarının gidişatı ve sonucu hakkında verilen haberlerle karşılaştık. Bu haberlerden

tahakkuk edenler olduğu kadar, olmayanlar da olmuştur. Mesela 2010 yılının Kasım

234

http://www.youtube.com./Şeyh Nazım Kıbrısi - Kadir Mısıroğlu; İlgili kayıt video arşivimizde

mevcuttur. 235

www.youtube.com/1-Büyük Budayi Devirmesi.

48

ayında paylaşılan bir videoda Kıbrısî, içerisinde Kuzey Afrika ülkeleri ve Türkiye

olan bazı İslam ülkelerinin isimlerini saymış ve bu ülkelerdeki rejimlerin çökeceğini

beyan etmiştir. 2011 yılının Şubat ayında Tunus Cumhuriyeti’nde başlayan, rejim

değişiklikleri, Libya, Mısır ve Suriye’yi de etkilemiştir. Bu hadise, sosyal paylaşım

sitelerinde Kıbrısî’nin bir kerameti olarak da yorumlanmıştır.236

Bununla birlikte,

1980’lerin ortalarında Afganistan’ı işgal eden Rusya’nın (o zamanki Sovyetler

Birliğinin) sırasıyla İran’ı ve Türkiye’yi de işgal edeceğini söylemiştir. 1990 yılında

çıkan Körfez Savaşından sonra yine İstanbul’un Ruslar tarafından işgal edileceğini

söylemiştir.237

Kıbrısî, İstanbul’un ahir zamanda işgal edileceği yönündeki bir hadise

dayanarak, benzeri yorumlarını yapmaktadır. Bu konular Mehdi bahsi içinde tafsilatlı

bir şekilde incelenmiştir.

h. Vekilleri:

Şeyh Nazım, 1974’ten itibaren Avrupa’yı, 1978’den beri Türkiye’yi,

1986’dan beri Uzak Doğuyu, 1991’den itibaren ABD’yi ziyaret ederek her inançtan

insana İslam’ı tebliğ etmeye gayret etmiştir. Gittiği yerlerde halk ve hükümet

yetkilileri tarafından saygıyla karşılanan Kıbrısî, buralarda Nakşibendî-Hakkânî

Dergâhları ve İslam Merkezleri açmış ve birçok ülkede, irşadla görevli vekiller

yetiştirmiştir.238

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî ile 2011 yılında yaptığımız mülakaatta, aslî halifesinin,

mahdumu Mehmet Efendi239

olduğunu ifade etmiştir.240

Şeyh Nazım’ın müridleri

bulunan her ülkede, irşad ve terbiyeden sorumlu görevlilerin yanısıra, Türkiye’nin

muhtelif vilayetlerinde de vekilleri olduğu bilinmektedir. Bu halifelerin toplu olarak

isimleri ve vazifeli oldukları yerleri bildiren bir internet sayfası, mevcuttur.241

Bununla birlikte münferiden karşılaşılan internet sayfalarında da, vazifeliler

236

http://www.youtube.com/“Şeyh Muhammed Nazım Kıbrısi Devletler çökecek!” İlgili sohbet, video


Kıbrısî, Hak Dost 4, ss. 103-105. 238

K. Hisham, Sufi Way, s. 385-396. 239

Bkz. Ek 24. 240

Bu ziyarete ait görüntü kayıtları, video arşivimizde mevcuttur. 241

http://halilurrahman.com/; 04.2012 tarihinde görüldü.

49

hakkında malumatlar bulunmaktadır. Mesela Şeyh Abdülkerim242

NewYork’ta,243

Şeyh Adnan Suriye’de, Şeyh Hişam244

Chikako’da,245

Şeyh Şerif Hollanda’da,246

Şah

İbn Sultan Aslan247

Malezya’da, Şeyh Lutfi ve Şeyh Mustafa248

Endonezya’da, Şeyh

Hasan249

ve Şeyh Cemâleddin Almanya’da,250

Şeyh Yusuf251

G.Afrika’da,252

Şeyh

Ömer253

İspanya’da vazifeli oldukları bilinmektedir.254

Bunların haricinde müstakil

sitelerine ulaşamasak da; Belçika, Fransa, İtalya, Japonya, Avustralya, İsviçre,

Kanada, Şili, İngiltere, Norveç, Rusya, Senegal, Katar, BAE, Bangladeş, Hindistan,

Bosna Hersek, Portekiz, Srilanka, Lübnan, Arjantin ve Pakistanda bulunan dergâh ve

vekil isimleri bilinmektedir.255

i. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye Yapılan Eleştiriler:

Şeyh Nazım’a ve Hâlidiyye-i Hakkâniyye’ye yönelik eleştiriler, meclislerinde

kadın ve erkeklerin karışık oturmalarına ve Nazım Efendi’nin elini bayanlara

öptürmesine yönelik yapılmaktadır.

Bu konuda tarikat içinde ve mürîdler arasındaki uygulamaları biraz daha

dikkatli bir şekilde incelemeye çalıştık. Lefke ve Şam tekkelerinde şahsen yaptığımız

müşâhedelerde, kadın ve erkek müridlerin; sohbet, zikir ve hatme-i haceganlar için

ayrı alanlarda toplandıkları görülmüştür. Bununla birlikte Şam Dergâhı içerisinde

bulunan Şeyh Abdullah’ın kabrine yapılan ziyaretler sırasında, kadın ve erkek

müridler bir arada olabilmektedirler. Londra’daki müntesipler ve tekke adetleri

üzerine yapılan bir çalışmada da kadın ve erkeklerin tüm bu faaliyetlerde ayrı olduğu

242

Bkz. Ek 25. 243

http://www.naksibendi.org/; 04.2012 tarihinde görüldü. 244

Bkz. Ek 26. 245

http://haqqani-dergah.tripod.com/; 04.2012 tarihinde görüldü. 246

Bkz. Ek 27. 247

Bkz. Ek 28. 248

Bkz. Ek 29. 249

Bkz. Ek 30. 250

Bkz. Ek 31. 251

Bkz. Ek 32. 252

http://www.naqshbandi.org.za/; 04.2012 tarihinde görüldü 253

Bkz. Ek 33. 254

Mirahmadi, Sayyid Nurjan and Dr. Hedieh, The Healing Power of Sufi Meditation, Naqshbandi

Haqqani Sufi Order, Miami 2005, ss. 1-4. 255

http://halilurrahman.com/form/dergah ve vekiller; 04.2012 tarihinde görüldü.

50

yazmaktadır. Bu çalışmayı yapan kişi, tarikattaki bayanları da anlayabilmek için

görüşme yapmak istediğini ancak, evlerine yaptığı yemekli davette dahi ayrı

oturmalardan dolayı görüşemediğini yazmıştır.256

Cemaat içinde yapılan farklı bir

çalışmada da, kadın erkek ayrımının kesin bir şekilde uygulandığı gözlenmiştir.

Londra’da yapılan bu çalışmaya göre Doğu-Batı Merkezi adındaki Hakkânî

dergâhında kadınların, erkeklerin hemen arkasında oturduğu görülmüştür. Genellikle

bu bayanlar erkek katılımcıların ailesi, ya da zikri izlemek amacıyla gelen

kişilerdir.257

Henüz İslam olmamış bazı gurplara yapılan sohbet ve tebliğ esnasında, kadın

ve erkeklerin karışık oturdukları da görülmüştür.258

Bu konuda Şeyh Hişam’ın

sohbetlerinde de aynı durum gözlenmiştir. Bir kısmının gayri müslüm olduğu

anlaşılan bir sohbete ait video görüntülerinde, bayan ve erkekler karışık

oturmuşlardır. İspanyalı bir mürîd’in evinde yapılan bu sohbetin, İslam ve tasavvufu

merak edenlere düzenlenmiş küçük bir ev topalntısı olduğu gözlemlenmiştir.259

Dolayısıyla eleştiriler bu tür toplantılara yönelik yapılmış olabilir.

Nazım Efendi’nin bu konudaki görüşünü anlamamıza vesile olabilecek bir

diğer örnek ise Türk mürîdlerin eşlerinin çalışmaları konusunda görüyoruz. 1996

yılında yapılan bir çalışmaya göre Türk mürîdlerin eşleri ekseriyetle ev hanımı

olduğu görülmüştür. Mürîdlerden bir tanesi eşinin çalışması için Nazım Efendi’den

izin istediğinde Nazım Efendi, hanımın bayan kuaförü olmasından dolayı, yani erkek

müşterilerin olmamasından dolayı izin verdiği yazmaktadır. Aynı çalışmada, Şeyh

Nazım’ın kadınların çalışmalarını beli koşullar dışında uygun bulmadığı

görülmüşdür.260

256

Stjernholm, a.g.e., s. 26 257

Atay, Batı’da Bir Nakşî Cemaatı, s. 130 258

Bkz. Ek 13, 14 259

www.sufilive.org/060607MiracleNaqshSaints; Görüntülü sohbet video arşivimizde mevcuttur. 260

Atay, a.g.e., s. 86

51

Bununla birlikte Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, elinin bayanlar tarafından öpülmesine

müsaade etmiştir.261

Nazım Efendi’nin, elini bayanlara öptürmesi 1990’larda

özellikle İsmail Ağa çevresi tarafından çok eleştirilmiştir.262

Bu eleştirilerin bir

örneği, internette ses kaydı olarak mevcuttur. Bu eleştirinin temel dayanağı, söz

konusu davranışın sünnete muhalif olmasıdır. Hz. Peygamber(sav), hanım sahabelere

el öptürmemiş, tokalaşmamıştır. Bu eleştiride; Hz. Peygamber(sav)’in

zevcelerinin(ra), erkek sahabelerle perde arkasından görüşmüş olmalarından

hareketle, kerameti zahir olmuş şeyhlerin dahi bu eleştiriden beri olmayacakları,

söylenmiştir.263

İsmail Ağa çevresinde vaaza icazetli bir görevlisi olan Cübbeli

Ahmet Hoca’nın, Şeyh Nazım’a Lefke’de yaptığı ziyaret görüntüleri mevcuttur.

2000’li yıllarda yapılan bu ziyaretlerle ilgili görüntülerde, bu mevzu açılmamıştır.264

Nazım Efendi’ye diğer cemaatler tarafından yapılan ziyaretlere ait video

görüntüleri, genellikle resmi internet sayfalarında paylaşılmaktadır. Bu ziyaret

videolarının önemli bir kısmı incelenmiştir. İncelediğimiz videolarda, bu mevzu

konuşulmamıştır.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî ile 2011 yılında yaptığımız kısa mülakatta birkaç konu

arasında bu mevzu da arz edilmiştir. Bayan müridlere el öptürme hususundaki

eleştrilere nasıl yaklaştığı sorulmuştur. Şeyh Nazım, Hanefî mezhebine göre bayanlar

ile tokalaşmanın, abdesti bozmadığını beyan etmiş ve bu mevzuda tafsilatlı bir

beyanda bulunmamıştır.265

Şeyh Nazım’a yönelik diğer eleştiriler, Kıbrısî’nin selefî ve vahhabî düşünce

diye tanımladığı ve eleştirdiği kesimden gelmektedir. Bu eleştiriler, her nekadar

“Şeyh Nazım” ismine yönelik olsa da, genellikle tasavvuf anlayışıyla da alakalıdır.

Mesela Kıbrısî’nin, evliyanın tasarrufları mevzuundaki görüşleri İslamî naslarda ve

selef âlimlerinin yaşantılarında bulunmadığı gerekçesiyle eleştirilmekte ve tüm

261

www.youtube.com/ Sahte Seyh Nazim Kibrisi Kadina el öptürüyor (yeni); İlgili kayıt video

arşivlerimizde mevcuttur. 262

Atay, Batı’da Bir Nakşî Cemaatı, s. 278 263

www.youtube.com/kadınlara el öptüren şeyhler; ilgili kayıt ses arşivimizde mevcuttur. 264

http://www.youtube.com/Cübbeli Ahmet Hoca - Şeyh Nazım Kıbrısi Hazretleri Ziyareti. 265

Görüşmeye ait kayıt, video arşivimizde mevcuttur.

52

tasavvuf anlayışının sıratu’l-mustakîm çizgisinde olmadığı iddia edilmektedir. Bu

konudaki eleştiri özellikle müridlere, son nefesleri esnasında, şeyhleri tarafından

verilen iman telkini, konusunda olmaktadır. Bunun haricinde şeyhe teslimiyet,

ölülerden medet isteme eleştirilen diğer konulardandır.266

Şeyh Nazım’ın bu konudaki ve benzer eleştirilere hedef olabilecek görüşleri;

mürşid, mürid, evliya, bey’at, misak gibi başlıklarda tafsilatlı olarak incelenmiş ve bu

tür konulara, üç farklı açıdan bakılmaya çalışılmıştır. İslam telakkisinin merkezine;

naslara dayalı selefi anlayışını, akla dayalı kelâm anlayışını ya da keşfe dayalı

tasavvuf anlayışını yerleştiren yaklaşımlara mukayeseli olarak değinilmiştir.267

Bu

mevzuya bilginin kaynağı açısından bakışımız, Mehdi konusunda ayrıca beyan

edilmiştir.268

Tarikat-ı Hakkâniyye meşayıhı tarafından beyan edilmiş görüşler ise

giriş bölümünde, özellikle Tarikat-ı Hakkâniyye başlığında incelenmiştir.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin bu eleştirilere cevabı, onun bir video kayıttında, şu

şekilde tespit edilmiştir. Kıbrısî, bu konuda hakkın ve bâtılın temyiz edilmesi için, bu

eleştirileri yapanları lanetleşmeye davet etmektedir. Kıbrısî bu davetini şu ifadelerle

yapmaktadır: “… Sadece Vahhâbî ve selefilere, onların anladığı mula’ane

yapabilirim. Kim bâtıl üzere ise Allah(cc)’ın laneti onun üzerine olsun… Diyorum ki,

buraya gelin. İki rekât namaz kılacağım. ‘Ya Rabbi! Eğer onlar doğru yol üzere

iseler, onları muhafaza et. Eğer onlar bâtıl olan yolda ve ben hakikat yolunda isem,

onlara lanetini indir. Cesaret edemezler.”269

Bunların haricinde yapılan bazı eleştiriler, direkt olarak itikadi ve ameli

yaşantıya dair değil, siyasi ve güncel meselelere yöneliktir. Mesela “Mavi Marmara”

gemisine yapılan İsrail saldırısına yönelik270

Şeyh Nazım’ın açıklamalarına istinaden,

266

www.youtube.com/ Beware of Shaykh Nazim; İlgili kayıt, video arşivlerimizde mevcuttur. 267

Tafsilatı için bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık ile İlgili Kavramlar/d. Hazreti Peygamber (sav)/d.3.

Hz. Peygamber ve Misak. 268

Tafsilatı için bu tezde bkz. Diğer Konulardaki Görüşleri/c.Mehdi-Deccâl/c.1.2. Mehdi’nin Çıkış

Alametleri. 269

www.youtube.com/LOL - ‘Shaykh’ Nazim’s Challenge to the ‘Wahabis’ ‘Salafis’ and to the

Whole World!; İlgili kayıt video arşivimizde mevcuttur. 270

31 Mayıs 2010 tarihinde günün ilk saatlerinde İsrail askeri kuvvetlerinin, Gazze Şeridi'ne insani

yardım olduğu teyit edilmiş malzeme taşımakta olan ve 37 ülkeden sivil toplum örgütlerini bir araya

53

Şeyh Nazım’ın Yahudi dostu olduğu iddia edilmiştir. Bu iddianın yapıldığı video,

aynı zamanda, Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin, bir Hristiyanlık tarikatı olan illuminate

üyesi olmakla da suçlamaktadır. Bu iddiaya istinad edilen, videoda, Şeyh Nazım’ın

Papa ile tokalaşma şekli gösterilmiştir.271

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin bu suçlamalarla ilgili bir açıklamasına

rastlanmamıştır. Nitekim Kıbrısî’nin ahiret anlayışından bağımsız olmayan, dünya ve

siyaset görüşleri, münferiden bir başlık olarak ele alınmıştır.272

Bu incelemeler

esnasında karşılaştığımız veriler, Şeyh Nazım’ın hayatından sadece bir kesiti temsil

etmektedir. Farklı bir ifadeyle, 1948 senesinden itibaren aktif olarak irşad vazifesi

sürdüren Kıbrısî, bu süre zarfında geçen aktüel mevzularda ziyadesiyle beyanları

vardır. Bunların tamamının bulunması ve tahkik edilmesi muhal olduğundan, son

kırk yıldaki beyanları daha sık ele alınmaya çalışılmıştır.

j. Lefke (Kıbrıs) Dergâhı:

Anadolu’da Nakşibendîliği yayan Hâlid-i Bağdadî (v. 1242/1826)’nin, birçok

şeyhe icazet vermesine rağmen, kendi yerine geçmek üzere Şeyh İsmail’e el

verdiğini belirten Kıbrısî, bu silsile ile sırr-ı azamın kendisine tevarüs ettiğini ifade

etmektedir.273

Dolayısıyla Hakkâni müntesiblerince Lefk Dergâhı, Bağdadî’den

günümüze tevarüs eden Halidî Dergâhının temsilcisi addedilmektedir.

Nazım Efendi’nin ikamet ettiği eviyle274

iç içe olan tekkenin yola bakan

cephesinde namaz, zikir ve sohbetlerin yapıldığı iki katlı mescit bulunmaktadır.275

Mescidin kıble tarafında avlu ve avlunun bitiminde meyve bahçesi başlar.276

Şeyh’in

getiren bir koalisyon tarafından organize edilen, altı gemiden oluşan uluslararası ve farklı inançlara

sahip insanların yer aldığı konvoya uluslararası sularda saldırdı. Bkz. YeniŞafak Gazetesi, 11 Şubat

2011. 271

www.youtube.com/Sahte Seyh Nazim Kibrisi ve Adnan Oktar (israili sevindirecek aciklamalar);

İlgili kayıt, vide arşivimizde mevcuttur. 272

Tafsilatı için bu tezde Bkz. Diğer Konulardaki Görüşleri/ g.Siyasî ve Sosyal Olaylara Yaptığı

Yorumlar. 273


Bkz. Ek 36 275

Bkz. Ek 37 276

Bkz. Ek 38

54

evinin iç kapısı bu avluya açıldığından namazlara bazen bu kapıyı kullanarak avlu

üzerinden, bazen da evinin dış kapısı tarafından gelir. Şeyh Efendi hangi kapıdan

gelirse o tarafta kendisini ziyarete gelen mürîdler ile selamlaşarak kısa sohbetlerle

ilerler. Mescidin doğu ve batı cephesinden iki kapı açılır. Batı kapısının karşısında

yaklaşık yirmi kişilik bir toplantı odası bulunur. Nazım Efendi’nin, özel

görüşmelerini ve kabullerini yaptığı bu odanın kapısı ile mescidin kapısı arasında

kalan koridor, tekkenin bahçesine uzanır. Bahçeye girmeden önce bulunan küçük

mutfakta, mürîdlerden birileri kıdemlerine göre, mutfak başı görevini ifa ederek

avluda sabah ve akşam verilen yemeklere yardım ederler. Erkek mürîdlerin uyku

tulumları ile gece uyudukları mescidin277

ikinci katına dışarıdan bir merdiven ile

ulaşıldığı için, namaz ve zikir ayinlerinde bayanlara tahsis edilmiştir. Mescidin doğu

kapısı ise avlunun da doğu sınırını oluşturan banyo ve tuvaletlerin bulunduğu tarafa

açılır.278

Bayan mürîdler için geceleme ve abdest için evin bir katı ayrılmıştır. Uzun

süreli gelen mürîdlerden bir kısmı ise Lefke Tekkesinin civarında kiralık evlerde ya

da pansiyonlarda ikamet etmektedirler. Gelen ziyaretçilerin bu talepleri kendi

piyasasını oluşturmuş olacak ki, civarda bu tür konaklama imkânın diğer köylere

nispeten daha yaygınlaşmış olduğunu, yaptığımız çeşitli ziyaretlerde müşâhede ettik.

Türk asıllı Hollanda vatandaşı bir mürîdin söylediğine göre tekkedeki

misafirlik süresi üç gündür. Bu sürenin sonunda herkes günlük yapılan işlerden

kendisine bir vazife alır. Tekke dışında Nazım Efendi’nin olduğu söylenen bir

bahçeden de mutfakta kullanılmak üzere meyve ve sebze yetiştirildiği için, orada da

görevler alındığı söylenmiştir.279

Dergâha ait bu adab, 2011 yılında yaptığımız

ziyarette, hizmet sorumlularının uygulamalarında da müşâhede edilmiştir.

Dergâha gelen ziyaretçiler hususunda, Nazım Efendi’nin görüşü, şu ifadelerle

özetlemektedir: “… Bunun içinde Ruslar’da var, Macar’ı var, Boşnak’ı var,

Arnavut’u var, Çeçen’i var, her kabilenin her türlüsü geliyor. Demek ki ruhaniyetleri

bir şey sezip de geliyorlar. Bende içeri havale ediyorum. Kompütere (!) ismi

alındıktan sonra, onların ismi de resmi de beraber yetişir. Buraya gelip bir saat

277

Bkz. Ek 39. 278

Bkz. Ek 40. 279

İlgili mülakata ait kayıt ses arşivimizde mevcuttur.

55

dursalar tamamdır. Kayda geçmişlerdir. Onları dışarıda bırakmayız. Kendi kendine

buraya kimse gelmez. Kalbine verilir de gelir”280

Şeyh Nazım’ın ifade ettiği bu ülkelerin haricinde, İngiltere, Almanya,

Avusturya, İspanya, Hollanda, Belçika, Amerika, Mısır, Cezayir, Nijerya, Güney

Afrika, Katar, Bahreyn, İran, Burunay Krallığı, Endonezya ve Malezya’dan müridler

ile karşılaşılmıştır. Çeşitli ülkelerden gelen çok sayıdaki müridlerin, Lefke

Dergâhında, günlük hayatlarını idame etmeleri için gerekli olan asgari giderlerin

nasıl finanse edildiği hususu, dergâh hayatının bir diğer yüzüdür.

Şeyh Nazım-ı Hakkânî, maişeti için bir işte çalışmamıştır. Kamu işinden hiç

gelir elde etmediğini bildiren Kıbrısî, maişetini nasıl kazandığını şöyle ifade etmiştir:

“Burada her şeyimiz var. Para pul istemeyiz biz. Rızkımız, Cenab-ı Hakk’ın lütfu

keremidir, geliyor elhamdülillah. Boğazımızdan hükümet parası, hükümet lokması

geçmedi. Eskiden büyükler öyle dermiş, ‘Eğer mümkünse beylik çeşmesinden su

içme!’.”281

Ziyaretçilere sunulan ikramların dergâh arazisinden ve civarındaki

bahçelerden mürîdlerin emek gücüyle elde edildiği ve bu bahçelerin, Şeyh Nazım’a,

pederinden tevarüs ettiği bilinmektedir. Bunun haricinde dergâha tahsis edilmiş,

farklı bahçe ve mandıralardan da söz edilmiştir. Dergâhta istihdam edilen daimi

görevlilerin, yürüttükleri günlük işlere, dergâhtaki ziyaretinin üçüncü gününü

dolduran müridler yardımcı olmaktadırlar. Lefke dergâhında bulunduğumuz süre

zarfında bu yapılan işleri gözlemleme fırsatımız da olmuştur. Buna göre kimileri

bahçelerde, kimileri tarlada, kimileri çevrenin temizlik ve düzenlemelerinde, kimileri

de mutfakta vazife almışlardır.

Dergâh ve bahçe alanlarının kira giderleri olmadığını ve Kıbrıs ikliminde

kışlık ısınma ihtiyacı için ciddi bir maliyet olmayacağını düşünürsek, müridler için

günlük çıkarılan yemekler haricinde yüksek maliyetli bir harcama görülmemektedir.

280

Kıbrısî, Hak Dost 4, s. 18. 281

Aynı eser, s. 26.

56

Dolayısıyla bu harcamalar, hayırsever müridlerin yardımları ile finanse edilebilecek

bedelde olduğu kanaatindeyiz.

1999’dan itibaren Lefke’deki dergâhından çıkmayan Kıbrısî, bugün dünyanın

çeşitli ülkelerinden gelen mürîdleri tarafından ziyaret edilmektedir. Ziyaretçiler

namaz vaktinde, zikirlerde ve özel sohbetlerde Şeyh Nazım-ı Kıbrısî ile birlikte olma

fırsatı yakalarlar. Bununla birlikte, talep üzerine birebir ve grup olarak özel

görüşmeler de 2009 yılına kadar yapılmıştır. Bu malumatlar, ziyaretlerimiz süresince

dergâhtaki müridlerin, paylaştıkları ifadelere dayanmaktadır. Şeyh Nazım,

rahatsızlığından dolayı 2009’dan beri namazlarının bir kısmını evinde kılmaya

başlamış ve sadece Cuma Namazları için, mescide çıkmaktadır. Dergâhtaki namaz,

zikir, hadra ve hatmelere daha seyrek iştirak eden Kıbrısî, Cuma namazlarından

sonra yapılan hadranın başlatılması için asasını, zâkir başına teslim edererek

istirahate çekilmektedir.282

2009 yılından itibaren Şeyh Nazım kendisini ziyarete

gelenlerden, mescidte görüşemediği müridleri, kısa süreler için evinde kabul

etmektedir. Gerek kendisini ziyaret edenlerin, gerekse iştirak ettiği zikirlere ait video

görüntüleri, internette paylaşılmaktadır.283

k. Eserleri:

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin irşad mevzuuna yaklaşımından dolayı, eser yazmak

yerine müridlerin terbiyesi ve yetişmesine zaman ayırmıştır diyebiliriz. Mürşid

konusunda detaylarını incelediğimiz bu anlayışa284

rağmen Kıbrısî, kitap yazılmasını

tamamen reddetmemektedir. Dolayısıyla Şeyh Nazım-ı Kıbrısî adıyla telif edilmiş

kitapların bir kısmı, Kıbrısî’nin sohbet, hutbe ve vaazlarından derlenmiş, bir kısmı

ise müridleri tarafından Şeyh Nazım’a atfen yazılmıştır.

Şeyh Nazım’ın sohbetlerinden derlenen ve tasavvuf anlayışına kaynak teşkil

eden en temel eser, “Tasavvuf Sohbetleri”dir. 1974 ile 1983 yılları arasında, Şeyh

282

Cuma Namazları ve Hadra, www.saltanat.org/ adresinden canlı olarak paylaşılmaktadır. 283

www. saltanat.org/ 284

Tafsilatı için bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Sülûk ile İlgili Kavramlar/b.Mürşid.

57

Nazım’ın yaptığı Türkçe sohbetlerden, Türkçe olarak derlenmiştir. Şeyh Nazım’ın

sohbet, bey’at, velî, âlim, mürşid, mürîd gibi tasavvufî kavramlara bakışını yansıtan

bu eser aynı zamanda, İslam, iman, Mehdi ve Deccâl gibi diğer konularındaki

tasavvufi yaklaşımını ortaya koymaktadır. Bu eserin ilk baskısı 1983 yılında, ikinci

baskısı 2008 yılında, Nush Yayınları tarafından yapılmıştır. Aynı eserin Bizim

Yayıncılık tarafından da bir baskısı, 2010 yılında yapılmıştır.

Şeyh Nazım’ın sohbetlerinden derlenen ve tasavvuf anlayışını ortaya koyan

diğer bir eser ise “Hak Dost Sohbetleri” serisidir. Bu seriden Hak Dost Sohbetleri-

1, 1997 yılında yapılan sohbetlerden, diğer 2, 3 ve dört serileri 1998 ve 1999

yıllarındaki Türkçe sohbetlerinden derlenmiştir. Serinin dördüncüsü, Derviş

Yayınevi tarafından 2005 yılında basılmıştır.

Şeyh Nazım’ın 1998 ile 2006 yılları arasında yaptığı sohbetlerin bir

kısmından derlenen diğer eseri, “Ebediyete Davet”dir. Bu eser, Tasavvuf Sohbetleri

adlı eserinin daha net anlaşılmasına vesile olacak bir çalışmadır. Şeyh Nazım’ın

1990’lı yıllardaki fikri ve ruhanî seyrine ışık tutan ifadeleri, tezimizde kullanılmıştır.

Eserin ilk baskısı, 2006 yılında Sistem Matbacılık tarafından yapılmıştır.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî el-Hakkânî’nin bir diğer eseri, 1998 ile 2005 yılları

arasındaki bazı Cuma Namazlarında irad ettiği hutbelerinden toparlanmıştır. “Cuma

Hutbeleri” adındaki bu eserde, Tasavvufî konulardan ziyade, genel İslamî

hükümlere değinilmiştir. Bu hütbeler, Şeyh Nazım’ın genel olarak İslam telakkisini

arz etmesi bakımından mühimdir. Eserin birinci baskısı, 2007 yılında Derviş

Yayınevi tarafından yapılmıştır.

eş-Şeyh Muhammed Nazım Hakkânî en-Nakşibendî adıyla müellif ismi

belirtilen bir diğer eser ise, “Müridin El Kitabı (Hand Book of Mureed)”dır. Bu

kitap tüm müridler tarafından anlaşılması için, bir kısmı Arapça, bir kısmı Türkçe ve

anlamları İngilizce olarak basılmıştır. Müridin günlük olarak uygulaması gereken

namaz, dua ve zikrileri bildiren bu eser, Sebil Yayınevi tarafından yayımlanmıştır.

58

Şeyh Nazım’ın bir diğer eseri “Camiu’l-İrşadu eş-Şerif” adında Arapça bir

eserdir. Şeyh Nazım’ın 1997-1999 yılları arasında, Beyrut, Trablus, Haleb gibi

şehirlerde yaptığı Arapça sohbetlerden derlenmiş ve şerh düşülmüştür. Şeyh

Nazım’ın Lefkedeki Dergâhında satılan bu eserde, yakîn, nefis murakabesi, dünya,

hevâ, tay-i mekân, tay-i zaman gibi konulara değinilmiştir.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî tarafından şerh edildiği ifade edilen bir başka eser ise,

“Mercy Ocean (Rahmet Deryası)” adlı İngilizce kitaptır. Şeyh Abdullah-ı

Dağıstanî en-Nakşibendî’nin Öğretilerinden derlendiği belirtilen bu iki ciltlik eser,

ilk defa 1980 yılında neşredilmiştir. 2009 yılındaki neşri Haqqanians Yayınevi

tarafından Pakistan’da basılmıştır.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin Amerikadaki müridleri tarafından yazılıp, Şeyh

Nazım’a atfen yayınlanan ve kapağına Kıbrısî’nin fotoğrafı konulan bir eser, “The

Healing Power of Sufi Meditation”dır. Eserin önsözü, Şeyh Nazım’ın Amerika

halifesi tarafından yazılmıştır. Müellifleri, Nurjan Mirahmedi ve Dr. Hedieh

Mirahmedi’dir. Haqqani Yayınevi tarından Fanton’da neşredilen eserin ilk baskısı

2005 yılında yapılmıştır.

l. Mürîdlere Tavsiyeler:

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin müridleri için hususi ve umumi birçok tavsiye ve

telkinleri olmaktadır. Zira gerek irşad ve hizmet faaliyetleri, gerekse ticari ve sosyal

hayatlarına yönelik mevzuların Kıbrısî’ye arz edildiği videolar mevcuttur.285

Bu

çalışmamız süresince yapılan ziyaretlerimizde de bu tür görüşmelere, Lefke

Dergâhının girişindeki bir görüşme odasında tanık olunmuştur.

Bu tavsiyelerden umumi olduğunu söyleyebileceğimiz bazıları, Lefke

Dergâhının internet sayfası üzerinden duyurulmaktadır. Müslüman kadınlar ve bayan

müridleri için Kıbrısî, örtünme emrini hatırlatarak, saçlarını uzatmalarını tavsiye

285

www. saltanat.org/müridlere tavsiyeler; 08/2012 tarihinde görüldü.

59

etmiştir: “…Saçlarınızı kestirmeyin. Eskiden saçları topuklarına kadar uzun olan

kadınlar, daha muteberdi. Saç uzunluğu, kadının güzelliğine delalettir. Saçlarını

ahşap taraklarla tarasınlar. Ortadan ikiye ayırıp gamze (örgü belik) yapsınlar.

Eskiden Hristiyan hanımlar, tek gamze yaparlardı. Müslüman hanımlar iki gamze

yaparak Hıristiyan hanımlar ayrılırlardı. Kuaföre gitmesinler. Kuaför haramdır.

Kuaför erkek de olsa, kadın da olsa gitmeyin. Allah’ın, Peygamberlerinin ve

Evliyanın sevdiği kadın, evinde olan kadındır. Onlar korunur ve gözetilirler. Bu

ölçüler ilahîdir. Tebliğe dayanır. Bizim kelamımız değildir.”286

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, tüccar, esnaf ve sanayici mürîdlerinin iş hayatlarına

yönelik şu tavsiyelerde bulunmuştur: “Ayağınızı yorganınıza kadar uzatın. Krediyle

iş yapmayın. Fazlasına çıkarsanız biz karışmayız. İşiniz kendi kendine açılırsa o

başka. İşinizi büyütmek için dahi olsa borç almayın. Kendiliğinden zuhuratla

büyümeye giden işler için, bizden destek vardır. Böyle bir durum olmadığı halde,

borç ile iş büyütmeye girişenler, bizden himmet beklemesinler. Onlara kredimiz

yok.”287

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, gençlere, akıl baliğ olduktan sonra, evlenmeyi tavsiye

etmektedir. Bu tavsiyeleri esnasında namaza dikkat edilmesi gerektiğini

vurgulamıştır. Kıbrısî, genç bir müride bıyıklarını kesmemesini tavsiye ederken,

bıyıkları kesmenin ayıp olduğunu, erkeği kadından ayıran hassanın bıyık ve sakal

olduğunu söylemiştir. Şeyh Nazım’ın tüm müridlerine yönelik yaptığı tavsiyesi, gece

dışarıya çıkılmamasıdır. Bununla birlikte günde 100 besmelenin de ihmal

edilmemesi gerektiğini söylemiştir. 288

Nazım Efendi’nin, nasihat isteyenlere bir tavsiyesi, yapılan telkinlerin

detaylarıyla ilgilenilmeme yönündedir. Kıbrısî bu düşüncesini, 1986 yılında yaptığı

bir sohbetinde tafsilatlı olarak izah etmiştir. Kendilerine yapılan telkinleri uygulamak

yerine, irdeleyen müridlere, Bakara Sûresi nde Ben-i İsrail’e emredilen bir inek

286

http://saltanat.org/Butun-Musluman-Hanimlara-Nasihat-29-Ekim-2010.aspx; İlgili kayıt video


http://saltanat.org/Borc-Alma-6-Kâsım-2010.aspx; 08/2012’de görülmüştür. 288

http://saltanat.org/Genclere-Nasihat-1532011.aspx; İlgili kayıt video arşivimizde mevcuttur.

60

kurbanı misalini vermiştir.289

Bu düşünceden hareketle Kıbrısî, nasihatin ittiba

edilmesi için yapıldığını beyan etmiştir. Binaenaleyh, nasihatın incelenmesi gereken

fikrî yanları, birincil derecede önemi haiz değildir. Şeyh Nazım bu hususun

anlaşılması için Şeyh Şerafeddin ile müridi arasında yaşanmış bir hadiseyi

nakletmiştir. Bu hadiseye göre Şeyh Şeraffedin, bir müridine evliliği tavsiye eder.

Mürîdi, “kiminle evleneyim sultanım” diye sorunca, mahallede avret yerleri açık

gezen bir mecnun kadın vardır. Şeyh Efendi onunla evlen der. Mürîd sorduğu sualin

yüküne tabî olur ve mecnun kadın ile meşakkatli bir evlilik hayatı yaşarken 2 çocuk

sahibi olur. Şeyh Nazım, Dağıstan’da yaşayan bu iki çocuğun, şuan evlilik sırrına

vakıf âlimler zümresinden olduklarını söylemiştir.290

Gürbetçi Müslümanlara ve bilhassa mürîdlerine, orada bulundukları

müddetçe temizliğe, namaza, tesbihata devam etmelerini ve dışarıda yemek

yememelerini tavsiye eden Kıbrısî, 2010 yılında yaptığı bir sohbette, Anadoluya

dönmelerini tavsiye etmiştir. Kıbrısî, Avrupa’da İslam’ın el uzatacağı kişi sayısından

daha ziyade Anadolu’da, haça tapanların olduğunu ifade ederek, bu tavsiyesinde

bulunmuştur. Kıbrısî Anadolu’da maddi ve manevi yatırımlara ihtiyaç olduğunu da

belirttiği ifadeleri şöyledir: “Kendisini toparlayabilen kimse İslam ülkelerine

dönsün… Zayi ettiğimizin haddi hesabı yoktur. Gençlerimiz gidiyor, kızlarımız

berbad oluyor. Oğlan çocukları haşhaş içmekten sapsarı kesilmiş. İnsana benzer

tarafları yok. Ahlakları yok, edebleri yok, işleri yok, güçleri yok, sevgileri yok,

saygıları yok. Ne kârı var bize Avrupa’nın… Bizim nasihatımız Allah içindir. Sizden

komisyon alacak değilim, vergi alacak değilim. Benim bir ayağım çukurdadır…

289

“Yine bir zaman Mûsâ, kavmine: ‘Şübhe yok ki Allah, size bir bir sığır kesmenizi emrediyor!’

demişti. (Onlar) ‘Bizim için Rabbine duâ et, onun ne olduğunu bize iyice açıklasın!’ dediler. (Mûsâ)

şöyle dedi: ‘Muhakkak ki O (Rabbim) buyuruyor ki: ‘Doğrusu o, ne yaşlı ne de genç, bu (ikisi)nin

arası (orta yaşta) bir sığırdır.’ Artık ne emrolunuyorsanız, yapın! (Onlar bu defa) ‘Bizim için Rabbine

duâ et, onun renginin ne olduğunu (da) bize açıklasın!’ dediler. (Mûsâ) şöyle dedi: ‘Şübhesiz O

(Rabbim) buyuruyor ki: ‘Doğrusu o, rengi sapsarı, bakanların hoşuna giden bir sığırdır.’ (Onlar tekrar

şöyle) dediler: ‘Bizim için Rabbine duâ et, onun ne olduğunu bize iyice açıklasın! Çünkü bize göre

sığırlar birbirine benzer geldi. Bununla berâber eğer Allah dilerse, şübhesiz biz elbette doğruyu bulan

kimseler (olur)uz. (Mûsâ şöyle) dedi: ‘Şübhesiz O (Rabbim) buyuruyor ki: Doğrusu o, ne yeri sürmek

üzere boyunduruğa vurulan, ne de (su taşıyarak) ekin sular bir sığırdır. Kusursuzdur, onda bir alaca

yoktur.’ (Onlar) ‘İşte şimdi gerçeği getirdin!’ dediler. Bunun üzerine onu (bulup) kestiler, fakat

nerede ise (bunu) yapmayacaklardı.” Bakarâ: 2/67-71. 290

www.saltanattv.org/Arşiv/Audio/EdepBuKapıda(1986); Sohbete ait kayıt ses arşivimizde

mevcuttur.

61

Anadoluda’ki Müslümanlar takviye bekler… Kazandıkları serveti Anadolu için

sarfetsinler.”291

291

http://saltanat.org/tr_YurtDisinda_30-10-10_600; 08/2012 tarihinde görüldü.

62

İKİNCİ BÖLÜM

ŞEYH NAZIM-I KIBRISÎ’NİN TASAVVUF ANLAYIŞI

1. İLİM VE MARİFET İLE İLGİLİ KAVRAMLAR:

a. İLİM-ÂLİM:

Anlamak, bilmek, bir şeyi hakikatiyle idrak etmek, yakinen tasdik etmek, gibi

anlamlar taşıyan ilim, Arapça bir kelime olarak, cehaletin zıddıdır.292

İlimin manası

olan idrak, bir şeyin zatını bilmek ve o şeyin varlığına ve/veya yokluğuna ait kaide

ve hikmetleri bilmek olarak tasnif edilmiştir.293

Çoğulu ulemâ olan âlim ise, ilim

kelimesinin ism-i faîli olarak bir şeyi idrak eden kişi, ilim sahibi olarak bilen kişi,

yakinen tasdik eden kişi manalarına gelmektedir.294

Ârif; bilen, vâkıf, âşinâ, tanıyan,

anlayışlı, kavrayışı mükemmel, irfan ve marifet sahibi anlamlarına gelir. Ârif,

Allah’ın (cc), kendi zatını, sıfatlarını, isimlerini ve fiillerini müşâhede ettirdiği

kimselere denir.295

Kur’ân-ı Kerim’de birçok yerde zikredilen ilim, hem iman gibi Allah

tarafından bahşedilen bir atiyye,296

hem de gayret neticesinde kesbedilen bilgi,297

anlamlarında zikredilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de her âlimin sahip olduğu ilme göre

diğer âlimlere üstünlüğü “Her bilenin üstünde bir bilen vardır.”298

ayeti ile

292

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-ihyâ, Beyrut 1999, c. 9, ss. 370-375; Tehânevî Muhammed Ali,

Keşşâfu’l-ıstılahâti’l-funûn ve’l-ulûm, Tah.: Ali Dehrûc, Mektebetu’l-Lubnan, Beyrut 1996, c.2, s.

1215-1219; Firuzebadî Mecdeddin Muhammed b. Yakub, Kamûsu’l-muhît, Müessesetu’r-risale,

Beyrut 2005, s. 1140. 293

Isfehanî Râgıb, el-Müfredât fi Garibi’l-Kur’ân, Dâru’l-ma’rife, 502 Beyrut Tarihsiz, s. 343. 294

Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 1140; Curcanî Ali b. Muhammed eş-Şerif, Kitâbu’t-ta’rifât,

Dâru’l-Ma’rifet, Beyrut 1983, s. 149; Kâşânî Abdulrezzâk, Istılahâtu’s-sûfiyye, Dâru’l-minat, Kâhire

1992, s. 124. 295

İbn Manzûr, age., c. 9, ss. 153-157; Uludağ Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü (TTS),

Kabalacı Yay., İstanbul 2012, s. 44. 296

“… Kendilerine ilim verilenler için ise dereceler vardır.” Mücâdele: 58/11. 297

“Onların içinden bir grup Hak ve hakikati bile bile gizlerler.” Bakara: 2/46. 298

Yûsuf: 12/76.

63

bildirilmiştir. “Allah’tan ancak âlim olan kullar korkar”299

ayetinde âlim, haşyet

sahibi kişiler olarak bildirilmiştir. Bununla birlikte sadece Allah’ın bildiği ve seçtiği

peygamberlerine bildirdiği gayb ilimi vardır. “…Allah, size gaybı bildirecek de

değildir. Fakat Allah, peygamberlerinden dilediğini seçer (gaybı ona bildirir)..”300

ayeti bu bilgiye delalet eder.301

Kuşeyrî’ye göre âlimler, yakîn ilmine sahip olanlardır. Bu ilmin kalbine

ulaştığı kişi, Allah’tan hakkıyla korkan ve O’na şükredendir. Kalblerine şek ve

şübhenin bulunmadığı, gaybi müşâhedeler tecelli eder.302

Sühreverdî, hususi ve

umumî olmak üzere iki çeşit ilimden bahsetmiştir. Nazar ve istidlalle ulaşılan umumi

ilime sahib olanlar, dünya âlimleridir. Umumi ilim ilme’l-yakîn derecesindeki

bilgidir. Hususi ilim, ilim sahibinin kalbine ilham olunan ve inzal edilen sekinettir.

Bu ilim, ayne’l-yakîn ve hakke’l-yakîn derecesinde olduğundan, bulunduğu kalbde

iman, artışı olur. Bu ilmin sahipleri, ahiret âlimleridir.303

Bazı Sufîler, bu ilmi haiz

kişileri ârif olarak tanımlamıştır. Meselâ Zinnûn-i Mısrî’ye göre ârif, ilimsiz, gözsüz,

habersiz, müşâhedesiz, sıfatsız ve perdesiz olarak görür. Bu yüzden onların sözü

Hakk’ın sözü olup, onların diliyle ifade edilmektedir. Bu düşüncelerine “Bir kulumu

sevince Ben, onun işiten kulağı, gören gözü, konuşan dili ve tutan eli olurum.”304

hadis-i kutsisini delil gösteren Mısrî, âriflerin dolaşmalarının bile Hakk’ın

dolaştırmasıyla olduğunu söyler.305

Nazım Efendi’nin âlim veya velî tanımlamalarında temel teşkil eden kavram,

ilimdir. Dolayısıyla lügavî manasının yanında, ilme yüklenen diğer manalar

ehemmiyet arz etmektedir. Nazım Efendiye göre ilim, kulu Allah(cc)’ın kurbiyyetine

iten kuvvettir. Bu mahiyetteki ilmin doğruluğundan şüphe olmaz. Bu bilgi, kutsal

299

Fâtır: 35/28. 300

Âl-i İmrân: 3/179. 301

İsfehanî, el-Müfredât, s. 344. 302

Kuşeyrî Ebu Kâsım Abdulkerim, er-Risaletu’l-Kuşeyriyye, Tah.: Halil Mensuk, Dâru’l-kitâb el-

ilmiyye, Beyrut 2001, ss. 214-215. 303

Sühreverdî Şihâbuddin, Avarifu’l-meârif (Gerçek Tasavvuf), Ter.: Dilaver Selvi, Semerkant

Yayınları, İstanbul 1999, ss. 49-51. 304

Buhârî Ebu Abdullah Muhammed b. İsmâil, Sahihu’l-Buhârî, Dâru’l-İbn Kesîr, Dimeşk-Beyrut

2002, Rikak, 38; İbn Mâce Ebu Abdullah Muhammed b. Yezîd Gazvîniyyi, Sünen-i İbn Mâce, c. 1-2,

Tah.: Muhammed Fuad Abdülbaki, Dâru İhyâu’l-Kutûbu’l-Arabiyye, Haleb Tarihsiz, Fiten, 16. 305

Attar Ferdüddîn, Tezkiretü’l-evliyâ, Ter. Süleyman Uludağ, İlim ve Kültür Yay., Bursa 1984, s.

190.

64

kitaplarda mevcuttur. Kutsal kitaplardaki bu bilgi ise, Nazım Efendi’ye göre,

cennetten gelir. Kutsal kitaplarda bildirilen bu ilahî ilme zıt olan bilgi ve idrakler,

ilmi temsil etmemektedir. Dolayısıyla bu bilgiler, insan idrakini Allah(cc)’ın

kurbiyyetine itmez.306

Nazım Efendi’nin tanımladığı bu ilmin, kula dönük yönünde her şeyden önce

iman vurgulanmaktadır. Bu bilginin doğruluğuna inanmayanların, Şeyh Nazım’a

göre, ilmin kurbiyyete itici gücünden nasipleri yoktur. Bu semavî olan ilme iman

etmeyenler, onun ihtiva ettiği bilgiyi tanımazlar. Bilim adamları, bu ilme itibar

etmedikleri için, bilimsel bilgiyi ve tekniği putlaştırırlar.307

Başka bir ifadeyle Şeyh

Nazım’a göre ilim, imana muhalif olmayan bilgileri içerir. İmana muhalif bilgiler

ilim olmadığı için, o bilgilerin hamilleri, profesör unvanına sahip dahi olsa

cahildir.308

Bu düşünceyi tersinden okuduğumuz zaman, ilmiyle semavî bilgilere

ulaşan bilim adamları ise, ilmin kuvvetiyle, kurbiyyete sevk olunurlar diyebiliriz.

Sonradan unutulacak olan, ezberlenmiş, bilgi hamillerinin âlim olarak

vasıflandırıldıklarını söyleyen Nazım Efendi: “Âlim, ârif-i billah olan kimsedir. O

ilmiyle masivayı ve yaratılmış her şeyi adedi ve hikmeti ile bilir.” der. Nazım

Efendi’ye göre mahlûku bilmeden Hâlık(cc)’ı bilmeye yol yoktur.309

Şeyh Nazım’ın bu tanımlamasına dayanarak, günlük hayatta kullanılan âlim

tanımlamasından ayrılan, velî tanımına yaklaşan bir âlim anlayışından söz edebiliriz.

Sahip olduğu bilgi ile ilahî kudretin ve düzenin arasında bağ kuramayan, kuru bilgi

hamili halk arasında âlim olarak bilinse de âlim değildir. İlim olarak haiz olduğu tüm

bilgilerle Yaratıcıyı tanıyan kişi ârif -i billah olan âlimdir. “Kendilerine Tevrat

verildiği halde onun yükümlülüğünü yerine getirmeyenlerin durumu, ciltlerle kitap

yüklenmiş eşeğe benzer…”310

ayeti, Şeyh Nazım’ın âlim tanımlamalarında zımnen

bulunduğu şüphesizdir. Dolayısıyla, ilmiyle amil olmayanlar, kendilerine fayda

vermeyen hayırları yüklenmesine rağmen, Hakk’ı bulamamıştır. 306

Atay, Batıda bir Nakşî Cemaati, s. 185. 307


el-Hakkânî, Cuma Sohbetleri, s. 167. 309


Cum’a: 62/5.

65

Bununla birlikte, İlahî kitaba muhalif olamayan ilim de iki şekilde ele

alınmaktadır. Arif-i billah olan hakiki âlimin hayatındaki marifet ilimi, kâlden hâle

dönüştürülmemiş ilim gibi değildir. Şeyh Nazım-ı Hakkânî’ye göre, hâle

dönüştürülmüş ilmin bir kudreti ve şerefi vardır. Kıbrısî, 1970’li senelerdeki

Müslüman toplumların ictimaî durumlarını delil gösterilerek, umum tarafından âlim

olarak bilinen zatların, taşıdıkları ilimlerde kuvvet ve kudret bulunmadığını, yaşadığı

bir hadise üzerinden ifade etmiştir. Mısır/İskenderiye’de karşılaştığı bir âlim, el-

Ezher’de 150 bin âlim var deyince Şeyh Nazım, şu cevabı verir: “Maşallah hem

sana, hem o 150 bin âlime… 150 bin âlimin bulunduğu memleket, bu halde mi

olacak? Nerede sizin ilmî kudretiniz? Demek ki sıfırdır… 150 bin doktor! Yüz elli bin

doktor olduğu memlekette bu kadar hasta olur mu? Demek ki sizin hiç tedavi ettiğiniz

yok. Yahut verdiğiniz ilaçlar, hepsi müddeti geçen ilaçlar.”311

Şeyh Nazım’ın bu ifadelerinden iki çeşit ilim ve âlim tanımlamasına

ulaşmaktayız. Birincisi, faydasız ilim sahibi âlimlerdir ki bunların ilmi, kişinin

kendisini ve çevresini; hidayete, kulluğa ve iki cihan saadetine sevk etmez. Hz.

Peygamber(sav)’in “Allah'tan faydalı ilim dileyiniz ve (sahibine) fayda sağla-

mayacak ilimden Allah'a sığının”312

tavsiyesinde işaret ettiği faydasız ilme sahip

olanlar, Şeyh Nazım’ın misalinde, kendisi tabib zannedilen ancak; teşhis, tedavi ve

ilaç ilimleri olmayan kişilerdir.313

İkincisi faydalı ilimi bilmelerine rağmen, bu ilimle

âmil olmayan, o ilmi içselleştirip geliştiremeyen kişilerdir. Dolayısıyla her iki

durumda da ilmiyle benlik dönüşümünü tamamlayıp, toplumu da dönüştürmekten

aciz kalmış bir kişi portresi çizilmiştir. Hz. İsa’nın şöyle dediği rivayet edilir: “Hepsi

meyve vermedikten sonra ağaçların çokluğu ne işe yarar? Hepsi mürşîd olmadıktan

311


İbn Mâce, Kitâbu’d-duâ, 3843. 313

İmam Gazalî bu manada ilmi farz olan ilimler ve makbul olmayan ilimler olarak tasnif etmiştir.

Sihir, tılsım ve yıldız falları olarak saydığı ilimlerin yanı sıra hacet miktarının üzerinde talim edilen

ilim-i zahirin makbul olmadığını belirtmiştir. Bu derecede ilimle uğraşanlar, Gazalî’ye göre

başkasının düzelmesi uğruna kendini helak eden kimse gibi ahmaklardan sayılır. Giydiği elbisenin

cepleri yılan ve akrepler gibi öldürücü şeylerle dolu olan kimsenin, kendi hayatını düşünmeyerek,

başkasının yüzündeki sinekle meşgul olması en büyük ahmaklık. Bkz. Gazalî Ebu Hâmid Muhammed

b. Muhammed b. Muhammed, İhyâ-i ulûmu’d-dîn, c. 1-4 (cüz1-16), Dâru’ş-şaâb, c.1 (cüz 1), ss. 59-

63.

66

sonra, âlimlerin çokluğundan ne fayda var? Hepsi olgun olmayınca, meyvelerin

çokluğunu kim neylesin? Hepsi faydalı olmayınca, ilmin çokluğu, ne fayda sağlar”314

Nazım Efendi tarafından yapılan ilim yorumunu temel alırsak, gerçek âlim

olan kişi, Allah(cc)’a yakın olmuş, velî kul anlamına gelmektedir. Dolayısıyla hakiki

ilmin kaynağı bakımından esas olan kesbî ilim değil, vehbî ilimdir. Yani vehbî ilim

sahibi, hakiki ilmi haiz olduğu için âlim olarak nitelendirilmesi gereken kişidir.

Ancak bu anlayış, umumun genel olarak kullandığı âlim terimini tam olarak

karşılamadığı için Nazım Efendi, âlim kavramını velî ile ilintili olarak izah etmiştir.

Söz konusu yaklaşıma istinaden, ıstılahta ilmin çeşitli tasnifleri yapılmıştır. Mesela

İbn Arabî ilmi, akıl ilmi, haller ilmi ve sırlar ilmi olmak üzere yaptığı tasnifin yanı

sıra; nebevî ilim ve nazarî ilim şeklinde de tasnif etmiş ve ilmin zirvesi olarak

marifeti göstermiştir.315

İnsanları Allah(cc)’ı tanımaya ve ahiret saadetine sevk eden ilimleri bilenler

ve bu ilimlerle benlik dönüşümleri yaşayanlar, yaşadıkları ilmin ötesindeki vehbî

hakikatlere ulaşırlar. “Bizim uğrumuzda cihat edenlere (çaba harcayanlara) şüphesiz

yollarımızı göstereceğiz. Zira Allah iyilik yapan ve iyi kulluk edenlerle

beraberdir.”316

Ayetinin, bu anlayışa temel teşkil ettiği kanaatindeyiz. Şeyh Nazım,

“Ümmetimin en şereflisi Kur’ân-ı Kerîm’i ezberleyen ve onu yaşayanlardır.”317

hadis-i şerifine atfen, Kur’ân ilminin dahi, tatbik edildiği zaman şeref kazandırdığına,

dikkat çekmiştir.318

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, kesbî ilim sahibini âlim-i lisan, vehbî ilim sahibini ise

âlim-i kalb olarak tanımlamaktadır. Bir sohbetinde, âlim ve velî tanımlamalarındaki

benzerlik ve ayrılıkları, İslam Enstitülerinde eğitim görevlisi olan gayri-müslim

profesörler ile Müslüman profesörler misali üzerinden izah etmiştir. Şeyh Nazım’a

göre İngiltere’deki İslâmî ilimleri okutan gayr-i Müslim akademisyenlerin,

314

Semerkandî Ebu’l-Leys, Tenbihu’l-gâfilîn ve bustanu’l-arifîn, Ter.: Abdülkadir Akçiçek, s. 500. 315

İbn Arabî Muhyiddin, Ma’rifet ve Hikmet, Ter.: Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 2011, ss.

58, 64. 316

Ankebût: 29/69. 317

Münavî, Feyzu’l-Kadîr, 1/522. 318

Kıbrısî (Qubrusi), Mercy Oceans, Book Two, Haqqani Publishers, Pakistan 2009, s. 102.

67

Müslüman akademisyenlerden ilm-i lisan bakımından farkı yoktur. Ancak Gayr-i

Müslim profesörler, ledunnî ilim olan ilm-i kalb bakımından mukayese

edildiklerinde gerçek ilim sahibi olan evliyalara müşterek olamazlar.319

Bu manadaki

âlimlere Kıbrısî’nin vekilleri, “Hiç bilen ile bilmeyen bir olur mu?”320

ayetini delil

getirmiş ve ayette de zikredilen bilenlerin (âlimleri), veliler olduğunu ifade

etmişlerdir. Hakkâniyye yayınlarında, bu ilmin Hakikat-i Ahmedîyye’den,

evliyaların kalbine indiğini ve bu ilmin Peygamber(sav)’in ilmine nisbeten

okyanustan bir damla gibi olduğu yazmaktadır.321

Şeyh Nazım’ın âlim-i lisân ve âlim-i kalb tasnifinde ve ıstılahtaki ilim

tasniflerinde “Ümmetim içinde en çok korktuğum kimseler, sözüyle âlim fakat,

kalbiyle câhil olan münâfıklardır.”322

hadis-i şerifinin etkili olduğu şüphesiszdir. Bu

hadisi-i şeriften hareketle, Kıbrısî’nin ilahiyatçı akademisyen ile zahir uleması

arasında yaptığı mukayesenin manası daha açık görülmektedir. Bu manada pozitivist

bilgiyle kendisini dönüştüremeyen bir ilahiyatçı akademisyen ile, bildiğini

yaşamayan, zahir uleması arasında fark yoktur. Bu anlayışa ıstılahta temel teşkil

edecek görüşünü Bâyazıd-ı Bistâmî şöyle ifade etmiştir: “Miskinler, ilimleri ölünün

ölülerden yaptığı rivayetlerden elde etmişler. Oysa biz ilmimizi, Ölümsüz Diri’den

almış bulunuyoruz ”323

Ebu Hureyre(ra)’nin “Nebî(sav)’den iki kab (dolusu) ilim belledim.

Bunlardan birini (size) açıkladım. Diğerine gelince onu meydana çıkaracak olsa

idim şu boğazım kesilir.”324

rivayeti, Şeyh Nazım’ın ilm-i zahir ve ilm-i batın

anlayışında etkili olduğu şüphesizdir. Bu hadis, Hakkâniyye Dergâhlarında, ilimle

alakalı sohbetlerde sıkça tekrarlanmıştır.325

319


Zümmer: 39/09. 321

www.sufilive.com/020909-msh-oakland-gssl-intro-noonecandenywhatawliyahsay;Görüntülü

sohbet video arşivimize mevcuttur. 322

Tirmizî Ebu İsâ Muhammed b. İsâ , Câmiu’l-kebîr, Tah.: Beşşâr Avvâl Ma’rûf, Dâru’l Karbu’l-

İslâmî, Beyrut 1996, Hudûd, 24; Fiten, 59; Zühd, 61; İbn Mâce, Hudûd, 12; Zühd, 21. 323

Bistâmî Bâyezîd, Hayatı Eserleri Fikri, Haz.: Süleyman Uludağ, TDV Yay., Ank. 1994, s. 124. 324

Buharî, İlim, 42. 325

www.sufilive.com/video/archive/100808-signs-of-the-knower-in-Allah; 2008 yılına ait bu sohbet,

video arşivimizde mevcuttur.

68

Nazım Efendi, velî ile aynı manada ifade ettiği âlim kelimesini, zaman zaman

halkın tanımladığı mânâda da kullanarak, velî ile mukayeseli olarak farklarını ifade

etmiştir. Mesela âlim, insanlara ilim gözüyle baktığı için onların kabahatlerini

görerek, bu kabahatleri onlara yükler ve onlara buğz eder. Allah(cc)’ın velî kulları

ise insanlara hakikat gözüyle baktığı için onları mazur görür. Kendilerine malik

değiller, yakinen bilmiyorlar diyerek onlara şefkat gösterir. Bu yön peygamberlerde

daha ağır basar.326

Hz. Peygamber(sav)’in Taif’te ve Uhud Gazvesinde

yaralandığında ettiği duayı, Mekke’nin fethinden sonra Mekkeli müşrikleri af

etmesini misal getirerek, şu cümleler ile evliyayı, Peygamber(sav)’in sıfatı ile

vasıflandırmaktadır: “Demek ki Peygamber(sav)’de ilim gözünün sertliği yokmuş.

Evliyalar, nazarı Peygamber(sav)’den almadır. Sonra biz, evliyalar mazur görür

dedik. Onu nereden icat ettin derlerse, yine Peygamber(sav)’in sözlerinden, hal ü

şanından bildiriyoruz.”327

Hakikat ilmine vakıf âlim, yani velî kulda doğal olarak bir arada bulunan

merhamet, Hızır(as)’a verilen ledunnî nimeti anımsatmaktadır. Bu nimet ise

Kıbrısî’ye göre ayrıcalıklı bir keyfiyettir diyebiliriz. Ledunnî ilim sahiplerinin

ayrıcalıklı keyfiyetlerini Bâyazıd-i Bistâmî, Şeyh Nazım’ın anlayışına temel teşkil

edecek bir terminoloji ile ıstılaha kaydetmiştir. Buna göre kim halka ilim (zahir

ilmiyle) ile bakarsa, onları Allah(cc)’tan uzaklaştırmış olur. Kim halka hakkikat

(sufî) gözüyle bakarsa, onları mazur görür, onlar için Hakk’a giden yol olur. Yani

halka halk gözüyle bakan, onlardan nefret eder, halka Halik’ın gözüyle bakan, onlara

merhamet eder.328

Yine bu hususla ilgili olarak, Hz. Peygamber(sav)’in örtünmeye uygun

giyinmeyen Müslüman kadınlarına olan hitabı misal verilmiştir. Bu misalde ahir

zamanda yaşayacak Müslüman kadınların, örtünmeye uygun giyinmediği için tekfir

edilmediği bildirilmiştir. Şeyh Nazım’a göre Hz. Peygamber(sav), bu kadınları

ümmetimin kadınları olarak tabir etmiştir.329

326



Bistâmî, Hayatı Eserleri Fikri, s. 100. 329


69

Söz konusu hadisle ilgili farklı nakiller vardır. Ebu Davud’un eserinde

bildirilen rivayete göre, bu kadınların Cehennemlik oldukları haber verilmiştir.

Ancak bu rivayette haber verilen kadınların, Müslüman olup olmadıkları cümle

kuruluşunda belli olmamaktadır.330

Dolayısıyla nakiller içerisinde, kucaklayıcı

manaları bulunan hadislerin, Kıbrısî tarafından tercih edildiği görülmektedir. Bu

tercihte ise, Kıbrısî’nin söz konusu yaklaşımının etkili olduğu şüphesizdir. Şeyh

Nazım’ın bu anlayışı, iyilik ya da kötülüğün zahiren tayin edildikten sonra, sadece o

kula mal edilemeyeceği ile ilgilidir. Yani nasıl haram fiil işleyen bir kul hemen tekfir

edilemez ise, faziletli davranış işleyen kul da yüceltilmez. Mirac bahsinde de

değinildiği üzere evliya, sahip olduğu imanı bile kendine atfetmediği için, o imana

sahip olmayanlara merhamet eder.331

Nazım Efendi’ye göre Müslümanları,

günahlarından dolayı tekfir etmek yerine, onları işledikleri günahlardan vazgeçirmek

için gayret etmek ve dua etmek gerekir.332

Nazım Efendi’nin bu düşüncelerindeki temel anlayışı, yevmu’l-ezel

anlayışından, yaratılış akidesine kadar genel tasavvuf anlayışıyla ilgili olarak ele

almak gerekmektedir. Bu açıdan bakıldığında, kulun dünya hayatında iman

dairesinde olması; karşılığı ödenmemiş bir atiyye, aynı zamanda, takdir-i ezelî ve

lütfu ilahî olması hasebiyle, kula karşılıksız verilmiş bir hediyedir. Bu hediyenin

kimlere ne şeklide dağıtıldığı hususunda sorgulama ise kulun edeb sınırını aştığı

yerdir. Yani, Allah(cc)’ın zâtı gibi sorgulanamaz mahiyettedir.333

Dolayısıyla iman

gibi önemli bir atiyyeye sahib olmak, olmayana karşı merhamet gerektirir. İman

hediyesi verilmemiş kullara gadap ve buğz ile yaklaşmak, kendinde bulunan imanın,

zımnî olarak hak edildiği anlamına da gelmektir. Bu ise kulda kibir, ucub, gadap ve

330

Ümmetimin son dönemlerinde giyimli, fakat çıplak birtakım kadınlar olacaktır. Bunların başlarının

üstü deve hörgücü gibi bulunacaktır. Ancak onlar cennete giremez, cennetin kokusunu bile alamazlar.

Ebu Dâvud Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî, Sünen-i Ebu Dâvud, Tah.: Muhammed Nasıri’d-dîn

Albânî, Mektebetu’l-marife, Riyad Tarihsiz, Libas, 125, Cennet 52; Farklı bir nakli için Bkz.,

Gümüşhanevî Ahmed Ziyâüddin, Ramûz el-Ehâdîs, Müt.: Abdülaziz Bekkine, Milsan Basın, Yersiz

1982, s. 303. 331

Kıbrısî’ye göre evliyanın bir vasfı da miracdaki sırları bilmektir. Bu sırlardan birine göre insanların

hepsinde rablik ilan edebilecek derecede, gizli bir şirkin bulunmasıdır. Dolayısıyla Allah dostları,

kendine hediye olarak bahşedilmiş iman ile başkasını hor görmez. Kendi derinliklerindeki gizli şirkin

en küçük zerrelerini temizlemeye çalışır. Bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/Mirac

Konusu. 332


İman ve küfür gibi ezelde yapılan bir rızk taksimine rağmen, cehennem ehli kulların ahirette ateşe

atılmasındaki mana ve hikmete Kulluk Makamı (Âbid) Konusunda değinilmiştir.

70

şirk gibi potansiyel günahlara işarettir.334

Âdem ile azazil (iblis) bu noktada

birbirinden ayrılırlar. Suçu kendine atfeden Âdem, meleklere ve cinlere kıblegâh

olurken, iblis kovulanlardan olmuştur.335

Bu ilim peygamberlerin ilmi olduğu için

onlar, ehl-i küfüre merhametle bakarlar, hidayetleri için uğraşırlar. Peygamberlerin

varisleri olan evliyalar, bu sırrı ve hikmeti haiz oldukları için, inanmayanlara karşı

peygamberane tavır takınırlar.336

Bu tavırlarda Mü’minlere zirve derece model teşkil

eden ve usve-i hasene diye tabir edilen Hz. Peygamberimiz(sav), “Bana ne oluyor ki,

sizleri dişleri sararmış ve ağızları kokuyor olarak görüyorum. Misvak kullanınız!”337

diyerek, başkalarında zahiren görünen hataları bile kendine izafe etmeye yönelmiştir.

Dolayısıyla bu tavırlar, ledunî ilimlerden ve bu ilimlerin beraberindeki engin

merhametten zuhur ettiği görülmektedir.

Şeyh Nazım bu düşünceleri, Allah(cc)’ın el-Hakîm ismiyle izah etmiştir. Bu

düşünceye göre, Allah(cc) hükmetmedikçe, insanlar harama düşmezler. Ancak

Allah(cc) bu konuda insanın ihtiyarını serbest bırakmıştır. İnsan ihtiyarını şeytanın

ve nefsinin telkinlerinden yana kullandığında günahlar işlenmiş olur. Bu açıklamaya

göre Şeyh Nazım tarafından kerih görülen, kişiler değil, nefislerin ve şeytanın kullara

işlettikleri kötü fiillerdir.338

Allah(cc)’ın el-Hakîm isminden dolayı insanların hatalarını mazur görmek

mevzuundaki ifadeler, tafsilatlı değildir. Dolayısıyla ıstılahta bu anlayışı ihtiva eden

görüşler, Şeyh Nazım’ın görüşünü anlamak bakımından mühimdir. Bu mevzuda

Muhyiddin-i Arabî (v. 638/1240)’nin şu ifadeleri, söz konusu ilgiyi açıklayıcı

mahiyettedir. “Allah Teâlâ’nın ‘Her şeye yaratılışını veren Rabbinizdir’339

sözü de

Hakîm isminden meydana gelmiştir. İşte insan da ancak, hikmetin gerektirdiği şeyi

vermekle “hakim” diye adlandırılabilir… Demek ki hikmet ehli için bu âlemde,

334

Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/e.Mirac. 335


Ayrıca bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/b.Sır Konusu; İlim ve Marifet ile

İlgili Kavramlar/b.Veli-Evliya; Makamlar ve Seyr-i Sülûk ile İlgili Kavramlar/Mürşîd. 337

Bendî, Aliyyu’l-Muttakî Alâddîn b. Hüsâmeddîn, Kenzu’l-Ummâl fi Sünen-i’l-Egvâli ve el-ef’âl,

Tah.: Bekir Hayyâbî, Müessesetu’r-risâle, Yersiz Tarihsiz, c. 9, 26207. 338

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, ss. 112, 113. 339

Tâha: 20/50.

71

Allah’ın kulları için koyduğu meşru yollarla bir siyaset söz konusudur.”340

Bu

ifadelerden hareketle Şeyh Nazım’ın söz konusu anlayışı şöyle ifade edilebilir.

Hakikat ilmine vakıf âlim, yaratılıştaki hikmetleri de görür. Bu hikmetlere bakınca

şerrin dahî, hayrı izhar eden bir sayfa olduğunu görür. Böylelikle şerri izhar eden

kullarda gördüğü, Cilve-i Rabbânîlerdir. Bu durumdaki tavrını yine şeri’at-i

Muhammedî belirler. Onları meşru yollarla hayra davet eden bir siyaset izler.

Şeyh Nazım’ın bu konudaki tabirlerinin geneline göre âlim olarak

nitelendirilen zât, aslında velî olandır. Bu kimse halk arasında ister âlim, isterse velî

olarak adlandırılsın, onlar Allah(cc)’ın veli kullarıdır. Nazım Efendi’ye göre bu

kulların kalblerine nûru Nübüvvetten nûr tahsis olunur.341

Allah’ın nûru başlığında

detaylarıyla incelediğimiz üzere bu nûr, kulluk makâmında bulunan, yani hakiki âbid

olan kimselerin kalblerine Kur’ân’la inen ve Hz. Peygamber(sav)’den itibaren

bugüne kadar sahabeler ve mürşidler aracılığıyla gelen nûrdur ki o, kıyamete kadar

yeryüzünde bulunacaktır.

Bu noktada ilm-i lisanı ve ilm-i kalbi temyiz etmede, hakiki ilimleri bilmede,

yine ilim, irfan, hikmet ve marifet kavramları belirleyici olarak karşımıza

çıkmaktadır. Hakiki ilmin kuvvet ve kudreti, Nazım Efendiye göre, Süleyman

Peygamber’in(as) Belkıs ile olan hadisesini haber veren ayet kadar yücedir. Çünkü

kesin delile, yani Kur’ân’a göre kendisine ilim verilen zat, “Gözünü açıp kapamadan

ben sana onu (kraliçenin tahtını) getiririm dedi”342

Dolayısıyla bu mahiyetteki ilmin,

tanımına bağlı olarak, âlim ve ârif gibi kavramlar tanım kazanmaktadır.

Şeyh Nazım Efendi’ye göre hakiki ilmin şerefi vardır. Bu şereften dolayı

hikmet ilimleri, idrakte belli bir kemale ulaşmamış kişilere anlatılmaz. Nazım Efendi,

bu konuyu, Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî’den (1407/1973) naklettiği şu cümlelerle

ifade etmiştir: “Bize bir dinleyecek kimse gösteriniz de, onlara bizim ilmimizden

340

İbn Arabî, Marifet ve Hikmet, ss. 173-176. 341


Neml: 27/40.

72

söyleyelim. Bizi dinlemeyen bir kimseye bir söz söylediğimizde, biz o ilmi zayi etmiş

oluruz, ma la-yânî yapmış oluruz.”343

Şeyh Nazım, kulun Allah(cc)’a yaklaşmasında ilmi; marifet, hikmet ve edeb

gibi kavramlarla beraber zikretmiştir. İlmin daha net anlaşılması ve marifet, hikmet

ve edeb kavramlarından temyiz edilmesi gayesiyle ilmin; marifet, hikmet ve edeb ile

ilgileri müstakil başlıklar altında incelenmeye çalışılmıştır.

a.1. İlim ve Marifet İlişkisi:

Marifet lügatte, bir şeyi tefekkür ederek, idrâk etmek ve aklın şehadetiyle

nefsin istikrar kazanması demektir.344

Bu bakımdan “ilim” kelimesinden manaca

farklılaşır. Ayrıca lügatte, sezgi, iç tecrübe, anlama, kavrama, bilme, sağlam görüş,

hakikate vâkıf olma, görüp yaşayıp tadarak elde edilen bilgi olarak da tarif edilir.

Marifet Allah(cc)’ı tanıma konusunda kesin bilgi, hakikati anlama ve şuur halidir.345

Mutlak idrak olarak da tanımlanan marifet, bilmenin mahiyetine göre anlam

kazanmaktadır. Bu manada bilmek basit ve tekyönlü olabileceği gibi, birleşik ve çok

yönlü de olabilir. Bilmenin basit ya da bileşik olması, bilinen şeye yönelen ve bilinen

şeyden sadır olan işlere bağlıdır. Bu manada bilme, bileşik ve çok yönlü ise ilim;

basit ve tek yönlü ise marifet olarak tanımlanmıştır. Bununla birlikte, idrakin cüz’i ya

da küllî olmasına göre de ilim ile marifet tanımlaması yapılmıştır.346

Istılahta marifet, tasavvur veya tasdik yoluyla olan kesin bilgiye denir.

Marifetullah, Allah(cc)’ı bilme, Allah(cc) bilgisi anlamına gelmektedir. Sûfilerin

ruhâni halleri yaşayarak, manevi ve ilahi hakikatleri tadarak elde ettikleri bilgi ve

irfan ıstılahî olarak yine marifet olarak tanımlanır. Hakkı isim ve sıfatlarıyla bilip,

343


Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 837; Cürcanî, Ta’rifat, s. 154. 345

Isfahânî, el-müfredât, s. 331; Firuzebadî, a.g.e., s. 836. 346

Tahânevî, Keşşâf, c. 2, s. 1583.

73

sonra muameleleriyle Allah(cc)’ı tasdik etmek, ahlâktaki kötülükleri gidermek ve

kalbine sahip olmak anlamlarına da gelmektedir.347

Tasavvuf ıstılahında âlim ve ârif tanımlamalarında belirleyici olan ilim,

genellikle irfan ve marifetle birlikte ele alınmıştır. Allah(cc)’ın bilinmesi “ilim”

olarak tanımlanırken, Allah(cc)’ı tanıma eylemi ise “marifet” olarak

tanımlanmıştır.348

Denilmiştir ki marifet, bir Hakk vergisidir. İman nûr, marifet

nardır. İman, ihsan-ı ilâhi; marifet, gönüldeki vecdtir.349

Ona ancak ibadet ve

taatlardaki ihlâs ve takvâ ile riyâzet ve nefis tezkiyesi ile nâil olunur.350

Dolayısıyla

mü’min Allah(cc)’ın nûru ile bakar, ârif Allah(cc) ile nazar eder. Mü’minin kalbi

zikr-i ilahî ile mutmain olurken, ârif in kalbi Allah(cc)’tan başkasıyla itminan

duymaz denilir.351

Marifetin bu tanımı, bazı sufîlerin irfan tanımı ile benzeşmektedir. Meselâ

Kuşeyrî’ye göre ilimle kâim olan âlim ile, Hakk’la kâim olan ârif arasındaki fark,

şöyledir. Âlimler, önce bir şeyi tanır, sonra ilimleriyle bilirler. Hak ehli sûfîlerin

üzerinde, âlimlerin ayrıntısını bilmediği, Hakk’ın hükmünden bir şey cereyan eder.

Bundan sonra Hakk ehline, Hakk’ın vechi açılır, marifet keşfolunur.352

Arif, şahit

olduğu her şeyde, Allah(cc)’ın, zatını, sıfatlarını, esmasını ve fiillerini gören

kişidir.353

Arif, kalbine hakkı da bâtılı da sokmayandır. Allah(cc)’tan başkasını

müşâhede etmeyen, kalbi Hak için ayna olan, daima Rabbinin emirleri üzerine olan,

nur sahibidir, merhametlidir. Kur’ân’nın taşıyıcısı olan arif, eşyayı kendine sığdırır

ancak, eşya onu kaplayamaz.354

347

Kâşânî, Istlahatu’s-sufiyye, ss. 363-364; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri

Sözcüğü (TTDS), Anka Yay., İstanbul 2004s. 486. 348

Uludağ, TTS, s. 236. 349

Tusî, Ebu Nâsır es-Sirrâc, el-Lumâ, Tah.: Abdulhalîm Mahmud, Abdülbâki Surûr; Dâru’l-kutubu’l-

hâdîs, Mektebe lemisnâ bîgidâr; Mısır 1960, s. 38. 350

İbn Arabî, Ma’rifet ve Hikmet, s.78; İbn Meserre, el-Müntekâ, Ter.: M. Necmettin Bardakçı, İnsan

Yay., İstanbul 1999, ss. 101, 247. 351

Tusî, el-Lumâ, s. 38. 352

Kuşeyrî, er-Risâle, ss. 342-343. 353

Kaşânî, a.g.e., s. 124. 354

İbn Arabî, a.g.e., ss. 154-164.

74

Hakkâniyye’nin resmi internet sayfasında irfan; ruhâni hallerle manevi ve

ilahi hakikatleri tecrübe etmek ve vasıtasız bilgi elde etmek olarak tanımlanmıştır.

Bu yoldan elde edilen bilgiye marifetullah, buna sahip olan kişiye ârif veya ârif-i

billah denmiştir. Ârif, aynı zamanda, Allahu Teâlâ’nın kendi zatını, sıfatlarını,

isimlerini ve fiillerini müşâhede ettiği kimse olarak tanımlanmıştır. Ârif, kendi

varlığında fani, Hakk ile bakidir. Ârif, Allahü Teâlâ’ya cehennemden kurtulmak veya

cennete girmek için değil, Cenab-ı Hakk’ın, Hak olmasından dolayı, O’na ibadet

eder. İbadeti ve kulluğu en tabi bir görev bilir, hiçbir karşılık beklemeden ibadet

eder.355

Şeyh Nazım’ın marifet anlayışı, sufîler arasındaki anlayıştan farklı değildir.

Genellikle ilim, edep ve hikmetle beraber anılan marifet, Şeyh Nazım’a göre, akılla

elde edilmez. Marifet için aklın aciz kaldığı yerde, ruhâni gücün idraki ile marifete

varılır.356

Edep, hikmet ve marifet, Şeyh Nazım’a göre evliyanın

hususiyetlerindendir. Bu üç hususiyet içerisinde en üst makâmda elde edilecek olan

marifettir. Yani edep ve hikmet sahibi olunmadan marifet sahibi olunamaz ancak,

marifet sahibi olmadan edeb sahibi olunabilir. Marifete kul, edep ve hikmetle

ulaşılır.357

Marifet düşüncesi tasavvufî düşüncenin en zirve noktasını gösterir. Zamanla

sûfîler, olgunluk bakımında en yüksek özelliklere sahip olarak gördükleri ârifi, abid

ve zâhidden üstün tuttular. Bundan dolayı ârif, âbid ve zâhidlerin aksine dünya ile

birlikte âhireti hedeflemeyen kişidir.358

Lamî Çelebi (v. 933/1532)’ye göre ârif,

yaşadığı her hadisenin Fâil-i Mutlak(cc)’tan olduğunu; düşünmeden, taşınmadan,

duraksamadan bilen ve tüm hadiselerden razı olan kişidir. Çelebi’ye göre bu

hadiselerden gâfil olan, ilk anda öfkelenme gibi, rızaya muhalif hal zuhur eden, daha

sonra bu halini idrak ederek, tevbe eden kişi muteriftir (itiraf eden). Bu

tanımlamaların anlaşılmasında, tamamlayıcı olan bir diğer kişi ise müşrik-i hâldir

(dalgın, gafil, şirk-i hafî sahibi). Âlemde görülen tesirleri vasıtalara bağlayan kişi,

355

http://www.naksibendihakkani.com/?page_id=2072; (08/2012’de görüldü). 356

el-Hakkânî, Ebediyete Davet, s. 64. 357

http://saltanat.org/Ilim-Ve-Edep-3042011.aspx; İlgili kayıt video arşivimizde mevcuttur. 358

Uludağ, Süleyman, Arif Md., TDV İA, c. 3, s. 361.

75

müşrik-i hâl olarak tanımlamıştır.359

Bu yaklaşımları göz önünü aldığımızda, Şeyh

Nazım’ın marifette yüklediği anlamın, tazammun ettiği ıstılahî manalar, daha açık

görülmektedir.

Kıbrısî’nin ilim ve marifet mevzuundaki görüşü; Şeyh Nazım adına yazılan

ve Hakkâniyye yayınlarında yer alan bir eserde izah edilmiştir. Bu eserde, sâlikin

ilmî tekâmülünü ve marifet derecelerini gösteren üç makâmdan bahsedilir ki bunlar;

ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakke’l-yakîn makâmlarıdır. Bu marifet aşamalarının

herbirinde sâlik; muhabbet, huzur ve fenâ makâmlarını ikmal eder. Yani muhabbet

makâmındaki mürîd, ilme’l-yakîn makâmındaki bilgilere haiz olurken; huzur

makâmında olan, ayne’l-yakîn makâmındaki tecrübeleri edinir. Fena makâmında

olan mürîd ise, hakke’l-yakîn makâmındaki tecrübeleri edinir.360

Bu makâmlar

mürîdin amel dünyasına yansımaya başladığında ilk olarak nefsin hevâ ve

heveslerine muhalefet gözlemlenir. Rabıta ile desteklenen bu nefis mücadelesinden

sonra, muhalefet bu dünyanın hakiki olduğu algısına karşı olur. Düşünsel olarak kul

hakiki varlığın maddî varlık değil, ruhanî varlık olduğunu murakabe ile kabul eder.361

İbn Arabî’ye göre seyr ü sulûk ile elde edilen marifet, yedi şeyi bilmekle olur.

Bunlar; hakikatler ilmi, Hakkın tecellisi ile ilgili olan ilim, şeri’atin bildirdikleriyle

ilgili olan ilim, varoluş içindeki mükemmellik ve noksanlık ile ilgili olan ilim,

insanın kendisini tanımasıyla ilgili olan ilim, hayal âlemine ait ilim, ilaçlar ve

hastalıklarla ilgili ilimdir. Bunlardan birincisi olan hakikatler ilmi, Allah(cc)’ın

zatına, sıfatlarına, fiillerine delalet eden isimlere ait ilimlerdir. İkincisi, Allah(cc)’ın

tecellisi ile mütessir olan tüm varlığa ait kudsî ruhların, bu tecellilere göre değişen

hallerine ait ilmidir. Üçüncüsü, Allah(cc)’ın kendini kullarına tanıttığı ayetleri ve

peygamberlerin getirdiği ilimleri kapsar. Dördüncüsü Allah(cc)’a layık bir

mükemmellik ve bu mükemmelliğin insan idrakindeki noksanlığına dair ilimdir.

İnsan âlemin kapsamına girdiğinden, insandaki noksanlık, âlemdeki noksanlıktır.

Beşincisi, bütün âlemin ibadetlerini kendinde toplayan insanın, mürşîd rehberliğinde

kendini tanımasıdır. Altıncısı, ruhanî varlıkların zuhur ettiği bedenler âleminin

359

Camî, Abdurrahman, Nefehâtu’l-uns (Evliyâ Menkıbeleri), s. 71. 360

Mirahmadi, Sufi Meditation, s. 31. 361

Aynı eser, s. 36.

76

ilmidir. Berzah âlemine ait ilimdir. Suretler ilimidir. Yedincisi, insanların sözlerinde,

fiillerinde, hallerinde olan hastalıkları ve tedavilerini bilmeye dair ilimdir.362

Özetle Şeyh Nazım’a göre marifet, mü’minin arınmışlık mertebesine nisbeten

ulaştığı hakikat bilgisidir. Bu bilginin özelliği vehbî olması ve hakikate ters olmayan

kesbî ilim ile çelişmemesidir. Marifet ilminin bir diğer hususiyeti ise, ihtiva ettiği

ilmin doğrudan Allah(cc)’a dair olmasıdır. Bu açıdan marifet, hikmet ve edepden

üstündür. Çünkü marifet, varlıkların hakikatini kavrama olan hikmet ilimlerini ve bu

ilmin getirdiği zâhiri ve bâtıni edebi de ihtiva eder.

a.2. İlim ve Hikmet İlişkisi:

Hikmet kelimesi, ıslah etmek üzere menetmek, kötülükten korumak ve

adaletle hüküm vermek anlamındaki “ha-ke-me” kökünden türemiştir.363

Adalete,

ilime ve hilme esas olan nübüvvet ilmi olarak tanımlanan hikmet, aynı zamanda,

Hakk kelamı ve Kur’an ahkâmı manasına gelir. Kendisiyle amel edilen bilgi

neticesinde, tecrübe ile kazanılan doğru bilgi, Hakka uygun düşen kelam, söz ve

davranıştaki isabet ve her şeyin en mükemmeli anlamlarına gelmektedir.364

Eşyanın

hakikatini bilmek, onun varlığının ve mevcudiyetinin beşerî kader içindeki yerini

idrak etmektir.365

Hikmet kelimesi, Kur’ân ayetlerinde, peygamberin vaaz ve irşadları,366

Kur’ân-ı Kerîm’in kendisi,367

Kur’ân’daki emir ve nehiylerden oluşan nasihatlar,368

insanların fehmi yani anlayışı,369

nübüvvet370

gibi anlamlarda meal edilmiştir.371

362


İsfehanî, el-Müfredât, ss. 126-127. 364

Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 1095; İsfehanî, a.g.e., s. 128. 365

Cürcanî, Ta’rifat, s. 96. 366

“Ona Kitabı öğretecek…” Âl-i İmrân: 3/48. 367

“Rabbinin yoluna hikmet ile çağır” Nahl: 16/125. 368

“Size indirdiği Kitap'tan ve Hikmet'ten...” Bakara: 2/231; Al-i İmrân 3/48; en-Nisâ 4/ 113. 369

“Her birine hüküm vermiştik.” Enbiyâ: 21/79; Meryem 19/12. 370

“Biz Âl-i İbrahim'e Kitap ve hikmet vermiştik.” Nisa: 4/54; el-Bakara 2/251; Sâd 38/20. 371

Mukâtil b. Süleyman, Kur’ân Terimleri Sözlüğü, İşaret Yayınları, İstanbul Tarihsiz, c.1, ss. 338-

340.

77

Tasavvuf tabiri olarak hikmet, nesnelere ait hakikatlerin dış âlemde (afakta),

olduğu gibi bilinmesi ve ona göre hareket edilmesidir.372

Hikmet, hakkı hak olarak

bilmek ve ona ittiba etmek; bâtılı, bâtıl olarak bilmek ve ondan kaçınmaktır.

Nesnelerin hakikati olan sırlar, ulemâ tarafından değil, hikmet ehli tarafından

bilinmektedir.373

İlk dönem sufîlerinden olan Hakim-i Tirmizî (v. 320/940), hikmeti,

ilmin ruhu olarak tanımlamıştır. O’na göre hikmet sahibi kişi, dünya ve ahiret

umûrunu hakikatleriyle gördüğü için, dünyayı terk etmiştir.374

Nazım Efendi’ye göre hikmet, tasavvuf literatüründeki genel tanımlardan

farklı değildir. Ona göre hikmet, ilmin ruhudur.375

Yine onun anlayışına göre ilim,

kulu Allah’ın kurbiyyetine iten kuvveti haizdir. Dolayısıyla ilahî kurbiyyete vesile

olmayan bilgilerin ruhu yoktur. Çünkü kendileri semavî ilimle çatıştıkları müddetçe

hakiki ilim değil, bâtıl bilgidirler.376

Osmanlı sufîlerinden İsmail Hakkı Bursevî (v. 1137/1713), bu görüşe

ontolojik izah da getirmiştir. Bursevî’ye göre hikmet, eşyanın hakikatlerini bilmek,

bu bilmenin gereği ile iş yapmak ve Allah(cc)’ı ilimlerin en büyüğü olan ilm-i ilâhi

ile bilmektir.377

Melekût âlemi, mülk âleminden daha geniş ve kapsamlı olduğu gibi,

hakikatler de suretlerden daha fazladır. Yani görünen her bir surette, ilahî isimler

adedince hakikatler bulunur. Bunun için kabiliyetli olanlar ve ince işaretleri

kavrayanlar, bir sözde ilk anlaşılan mana ile yetinmezler, anlaşılması gayret isteyen

ikinci ve üçüncü dereceli derin manaları da beyan ederler.378

372

Kâşânî, Istlahatu’s-sufiyye, ss. 290-291; Cebecioğlu, TTDS, s. 276. 373

Kâşânî, a.g.e., s. 83. 374

Tirmizî, Hâkim, Beyânu’l-fark beyn el-sadır ve’l-kalb, Tah.: Ahmed Abülrahim Sâyih, Merkez

Kitabu’l-neşr, Kâhire Tarihsiz, ss. 35-37. 375



İsmail Hakkı Bursevî, Şerh-i Salavât-ı İbn Meşîş (Varlığın Dili), Haz.: M. Nedim Tan, İz Yay.,

İstanbul 2010, s. 75. 378

Bursevî, Şerh-i Salavât-ı İbn Meşîş, s. 74.

78

Şeyh Nazım’a göre bugün ekoloji olarak bilinen tabiat dengesi, aslında

atomlar dahil her mevcudatın yaratılışındaki hikmetlere binaen zuhur eder. Bu

hikmetleri gören en zararlı mahlûkatın dahi, faydalarını görür.379

Bu anlayışı Muhyiddin İbn Arabî, hikmet sahibi hâkimi, rıza ahlakıyla ifade

etmiştir. Buna göre hâkim, eşyanın düzen ve işleyişinin, hikmete uygun olduğunu

bilir. Bu manada hâkim, eşyanın ve hadisatın hareket etmesi gereken yörüngede

olduğunu bildiğinden, bunlardan razı olur. Bu rıza, hal olarak his ve amellerinde bir

rıza ahlakını oluşturur. Bu ahlak, hâkime yeni faziletler edindirir.380

Bu açıdan

bakıldığında “Hikmet, Mü’minin yitik malıdır.”381

hadis-i şerifinde ifade edilen yitik

mal bulunulduğu zaman, hikmet ehli, daimî saadete vasıl olur. Bu manada Farabî (v.

338/950)’ye göre hikmet, gerçek mutluluğun ne olduğunu gösterir. Hikmete göre

yaşantısını tanzim eden hâkim ise, o mutluluğu elde eder. Bu ise ruhun var oluş

amacıdır.382

Nazım Efendi’ye göre hikmet olmadığı zaman, hakiki ilimin dahi kişiye

faydası yoktur.383

O, bu bilgiye sahip olanların ellerindeki ilmi, ruhu olmayan cesede

benzetmektedir. İlmin hikmetleri ise, beraberinde edebi ihtiva eder.384

Bu manada Fahreddin-i Razî (v. 606/1209); ilim, hikmet ve edebin

edinileceği kaynağın sadece ilahî kelam olduğunu beyan eder. Razî’ye göre “Allah

ona (İsâ’ya) kitabı (yazmayı), hikmeti Tevrat’ı ve İncil’i öğretecek.”385

ayetindeki

hikmet, ilahî kitaplara ait sırlardır ve bu sırlara, ancak akli ve şer’i ilimlerin

kavranmasıyla vakıf olunur. Bu ilme vakıf olanlarda güzel ahlak ve onların

davranışlarında, bu ahlakın belirtileri gözlenir.386

379

Kıbrısî (Qubrusi), Mercy Oceans, s. 105. 380


Tirmizî, İlim, 15; İbn Mace, Zühd, 15; Suyutî, el-Camîu’s-sagîr, c. 1, s. 402. 382

Kutluer İlhan, Hikmet Md., TDV İA, c. 17, ss. 505-506. 383


Kıbrısî, Hak Dost 4, ss. 81, 88, 89. 385

Âl-i İmrân: 3/48. 386

Razî, Fahreddin, Tefsiru Fahri Râzî (Mefatihu’l-Gayb), c. 8, Dâru’l-fikir, s. 59.

79

Şeyh Nazım’a göre hikmeti ihtiva eden ilim, kulun kendini bilmesiyle başlar.

Bu anlayışı Yunus Emre’nin şu dizeleriyle ifade etmiştir:387

“İlim, ilim ilmektir, ilim kendin bilmektir,

Sen kendin bilmezsen, bu nice okumaktır.

Okumanın manası ne, Hakk’ı bilmektir,

Okudun bilmezsin ya, o bir kuru ekmektir.

Dört kitabın manası bellidir bir elifte,

Sen elif dersin hoca, manası ne demektir?”388

Kulun kendini bilmesiyle ilgili şu Mesnevî dizeleri, hikmetin ilimdeki

gerekliliğine misal olabilecek mahiyettedir.

Âlim, bilgilerin yüz binlerce çeşidini bilir de zâlim herif, kendisini bilmez.

O her cevherin mahiyetini bilir de, kendi cevherine gelince bir eşeğe döner!

Be hey âlim, sen, ben caiz olan şeylerle caiz olmayanları bilirim dersin ama kendin

caiz misin, işe yarar mısın, yoksa acuze bir kocakarı mısın? Bundan haberin yok!

Bu, caizdir, uygundur, doğrudur; şu caiz değildir, yanlıştır, uygun değildir bunu

biliyorsun ama sen doğru musun, eğri mi? Bir de kendine iyice bak!

Her kumaşın değeri nedir? Biliyorsun da kendi değerini bilmiyorsun. Bu ahmaklıktır.

Uğurlu yıldızlarla uğursuz yıldızları biliyorsun; fakat sen uğurlu musun, yoksa

cemcenabetbiri misin? Buna bakmıyorsun bile?

Bütün bilgilerin ruhu budur bu; mahşer günü ben kimim, ne hâle geleceğim; demen

bunu bilmen gerek!”389

Binaenaleyh Şeyh Nazım’a göre hikmet, nesnelere dair elde edilen hakiki

ilimle çelişmeyen ancak, içsel tecrübelerle yakîn ve derinlik kazanmış ilimdir. Bu

ilim Allah(cc)’ı tanımada araç olan dolaylı bilgi olsa da, marifet ilminde olduğu gibi

direkt bilgi değildir. Hikmet ilminin kesbedilmesinde, kişinin kendini bilmesi başlar.

Bu bilgi ile dolaylı olarak, Rabbini tanır.

387

http://saltanat.org/Player/TabId/266/VideoId/1325/Ilim-Ve-Edep-3042011.aspx; Sohbet, video


Timurtaş, Faruk, Yunus Emre Divanı, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1980, s. 51. 389

Mevlânâ, Celâleddîn, Muhammed b. Muhammed el-Belhî er-Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, Aslı ve

Sadeleştirilmişiyle Manzûm Nahifî Tercümesi, Haz.: Amil Çelebioğlu, MEB Yay., İstanbul 2000, c. 3,

b. 2648, s. 56.

80

a.3. İlim ve Edeb İlişkisi:

Lügatte edeb; terbiye, iyi ahlâk, zarafet, güzel muamele ve davranış gibi

anlamlara gelmektedir.390

Edeb, bu anlamlarının dışında, izlenmesi gereken esaslar,

görgü kuralları gibi manaları da ihtiva eder. Bu öyle bir melekedir ki; kişiyi, kötü hâl

ve hareketlerden vazgeçirir.391

Kabz-bast, havf-recâ, ifrat-tefrit, arasında bulunarak,

kötü hâl ve hareketlerden korunma olarak da tanımlanmıştır.392

Kur’ân-ı Kerîm’de edeb kelimesi veya türevleri geçmez. Hz.

Peygamber(sav)’in hadis-i şeriflerinde; eğitme anlamında kullanılmıştır. Ashab-ı

kiram, Kendisine muhtelif kabilelerin lehçelerini nasıl anlayabildiğini sorduğunda

Hz. Peygamber: “Beni Rabbim eğitti (eddebeni) ve eğitimimi (te’dibi) en iyi şekilde

yaptı”393

hadisini zikretmiş ve edeb kelimesini, eğitme manasında kullanmıştır.

Cahiliye döneminde edeb; davet, kibarlık, alışkanlık, adet, geleneksel tutum

gibi manalarda kullanılmış olsa da İslam literatüründe anlamı Kur’ân ölçüleri ve Hz.

Peygamber(sav)’in sünnetleri ile tanımlanmıştır. Bununla birlikte edeb, kulu her türlü

hatadan koruyan; ilmî, fikrî ve örfî değerler olarak tabir edilmiştir.394

Tüsterî edebi,

dünya ehlinin, dindarların ve ariflerin edebi olmak üzere üç sınıfta tarif etmiştir. Bu

tasnife göre güzel konuşma, sanat ve siyaset bilgileriyle muamele, dünya ehlinin

edebidir. Haddini bilme, arzu ve istekleri kontrol ve nefis terbiyesi, dindarların

edebidir. Dindarların edebine ek olarak, ruhu korumaya ve gönül temizliğine dikkat

de, ariflerin edebidir.395

Mutasavvıflar, içinde İmâm-ı Gazalî (v. 505/1111) bu

kelimeyi ele alış biçimiyle, onun en zengin manasını tanımlamıştır. Farklı bir

ifadeyle bu terim; dini, dünyevî, tasavvufî, ahlakî ve sosyal yaşamı sistemetize eden,

ilke ve kuralları ihtiva ederek mana hududlarını genişletmiştir.396

Sufîler genelde iki

390

Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 58; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 1, ss. 93-94. 391

Kuşeyrî, Ebu Kâsım Abdulkerim, Kuşeyrî Risâlesi, Ter.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları,

İstanbul 1999, s. 372; Sühreverdî Şihâbuddin, Avarifu’l-Mearif, c. 2, Tah.: Cibir Halîm Mahmud,

Mahmud b. Şerîf, Dâru’l-Ma’rife, Kâhire, s. 353; Uludağ, TTS, s. 116. 392

Kâşânî, Istılahatu’s-sufiyye, ss. 272-273. 393

Aclunî, Keşful’l-hafâ, c. 1, s. 70. 394

Cürcanî, Ta’rifat, s. 14. 395

Serâc, el-Lumâ, s. 195. 396

İmam-ı Gazalî, İhyâ’i ulûmu’d-dîn, c. 2, Haz.: Yedevî Tebbâna, Mektebe ve’s-tebe’a keriata

fevterâ semmarâ, Kahir,e ss. 1-89.

81

türlü edeb kabul etmişlerdir: Birincisi şeklî, zâhirî edeb ki bu; amelleri, riyâdan,

münafıklıktan, yağcılıktan korumaktır. İkincisi de bâtınî edebdir ki bu; kalblerdeki,

şehvet, itiraz, irâdede zayıflık vs. gibi olumsuz şeyleri temizlemekten ibarettir.397

Edebin ıstılahtaki bu tasnifi hususunda Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin herhangi bir

ifadesiyle karşılaşmasak da, zımnen edebin zahiri ve bâtınî yönlerine değinilmiştir.

Meselâ mutlak gayb âleminde iman nimetinin kullara nasıl dağıtıldığı hususunda sual

etmek, kulun edepsizliği olarak addedilmiştir ki bu sual, kavlî olursa zahiri, kalbî

olursa bâtınî edebe muhaliftir. Bu tasnife ek olarak Kıbrısî’ye göre edebler insanların

avamına ve havasına göre de değişmektedir. Yani, edebin bir diğer tasnifi edebi

yaşayan kulun manevi makâmına göre olmaktadır. Ona göre insan-ı kâmilin riayet

ettiği edebler, avam-ı nâsın riayet ettiği edeplerden farklıdır. Ancak her kul, takip

ettiği edeb için nefsine muhalefet eder. Mesela insanlara eziyet veren bir taşı yoldan

kaldırırken avam-ı nâsın ayağıyla taşı itmesi edepsizlik olmaz ancak insan-ı kâmil

için edepsizlik olur. İnsan-ı kâmil, o taşın orada bulunmasının ardındaki hikmetlere

ve Rabbânî tecellilere vakıf olduğu için, fail-i mutlaka hürmeten o taşı, eliyle alarak,

kenara koyması icab eder.398

Bu misal aynı zamanda zahiri edebe delalet eder.

İlmin hikmet ve edebine haiz olma konusunda Nazım Efendi’nin, Âdem(as)

ile şeytan misallerini verdiği ifadeleri şöyledir: “İlim sahibi olmasına rağmen

hikmetten ve edepten uzak olan şeytan, “…Öyleyse beni azdırmana karşılık…”399

diyerek işlediği suçu Allah’a atfetti ve kovulanlardan oldu. Aynı durumda olan Âdem

Peygamber(as) ise, “…Ey Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik.”400

diyerek zelleyi

kendine atfetti ve istiğfarda bulundu.”401

Şeytan’ın kendine noksanlık izafe etmemesi yani, kendini kusursuz görmesi,

belki buna bağlı olarak tekebbür, kibir, öfke ve gurur sahibi olması bâtınî edebi haiz

397

Hanî, Âdâb, ss.283-285; Çağrıcı, Mustafa, Edeb, TD İA, c. 10, ss. 412-414. 398

www.saltanattv.org/Arşiv/Audio/EdepBuKapıda(1986); Sohbete ait ses kaydı arşivimizde

mevcuttur. 399

Arâf: 05/16. 400

Arâf: 05/23. 401

Kıbrısî, Hak Dost 4, ss. 81, 88, 89.

82

olmamasından kaynaklanmaktadır diyebiliriz. Suçu Allah’a yüklemesi ise, bâtında

yaşanan edep zaafının, fiilde edebi terkine sebep olmuştur.

Âdem’in cennetten dünyaya gönderilme sebebi, Şeyh Nazım’a göre, edep

talimidir. Bu edeb, tevâzu talimiyle başlar. Tevâzunun zıddı olan tekebbür,

edepsizliktir. Tekebbüre bürünmek, mutlak manada azamet ve izzet gerektirir. Bu

sıfatları mutlak manada haiz olan Allah(cc)’ın kapısına, insan ancak edeple ve

tevâzuyla gider. Nazım Efendi, bu durumu şöyle izah etmektedir: “el-Azametu lillah

ve el-izzetu lillah ve el-heybetu lillah. Allah’a benlikle varan, kovulur. Hiçlikle varan

kabul görür. İlim, edepsiz kulda benliğe (megalomania) ve ucuba (narsizm) sebep

olur. Ben demeye kullun hakkı yoktur. Ene deme hakkı, yalnız Allah’ındır. “Şüphesiz

ki Ben, Allah’ım”402

Hz. Peygamber o makâma kulluk davası ile vardı. Ben

demedi.”403

Şeyh Nazım’ın bu ifadelerini genel tasavvuf anlayışı ile birlikte

düşündüğümüzde, Hz. Peygamber(sav)’in vardığı makâm olarak miracı,

hatırlanmaktadır. Mirâc hadisesini haber veren ayete Ebu Ali Dekkak’ın (v.

405/1015) yorumu, Kıbrısî’nin bu ifadeleri ile ilgili görülmektedir. Ebû Alî Dekkak,

"Kulunu bir gece Mescid-i Harâm’dan, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i

Aksâ'ya götüren (Allah) her türlü eksiklikten münezzehtir.”404

ayetinde Peygamber’in

(sav), dünyada en şerefli vakti olan Mirâc gecesindeki halinin, kullukla

nitelendirildiğine dikkat çekerek, kulluktan daha şerefli bir şeyin olmadığını

söylemiştir. Bundan dolayı Dekkak’a göre, eğer kulluktan daha değerli bir isim

olsaydı Allah(cc) ayetinde, miracı anlatırken, Peygamberini(sav) onunla

isimlendirirdi405

Benzer şekilde Şeyh Nazım, fahr-i kâinat (kâinatın övüncü) olan Hz.

Peygamber(sav)’in dâhi, kâinatı temsilen çıktığı divanda benlikle değil, kullukla

kıyam ettiği anlamı çıkmaktadır.

402

Ta Hâ: 20/14. 403

http://saltanat.org/Ilim-Ve-Edep-3042011.aspx; İlgili kayıt video arşivimizde mevcuttur. 404

İsrâ: 17/01. 405

Ateş, Süleyman, Kur’ân Ansiklopedisi, c. 1-19, Kuba Yayınları, İstanbul Tarihsiz, c. 21, ss. 391-

392.

83

Nazım Efendi’ye göre ilme hikmetiyle vakıf olan kul, edebi de haiz olur.

Hikmetsiz ilim sahipleri ise, İblis gibi, edebe muhalif söz ve fiiller sergileyebilirler.

Bu noktada edep kavramı da, hikmet gibi, ilmin ruhu olarak tabir edilmiştir.406

Edeb sahibi sâlikin, hikmet ve marifete nasıl vasıl olacağını Şeyh Abdullah-ı

Dağıstanî şeriat, tarikat ve zikr kavramları ile izah etmiştir. Bu izaha göre marifete

vasıl olmanın en önemli kanunu, edebe riayettir. Edebe riayet ise, sadece şeriata

sıkıca bağlanmaya bağlıdır. Çünkü tarikat, edebin ruhudur.407

Edebin ikmali

tefekkürle, tefekkürün cazibesi ise zikrullah ile artar. Her anıda Hakk(cc)’ın rızasını

tefekkür etmek, amelde cehdetmek edebi ikmal eder. Ancak kulun cehde sarılması,

Şeyh Abdullah’a göre, onu maksuduna vasıl edeceğine inandığı için değil, şeriatın ve

tarikatın emri olmasından dolayı olmalıdır.408

Edebin ikmaline vesile olan tefekkür konusunu, Şeyh Nazım, gaflet ve zikirle

birlikte ele almıştır. Şeyh Nazım Efendi’ye göre kul, tefekkür ile gafletten kurtulur

ve içinde bulunduğu anı idrâk ederek, Hakk Teâla için yaşar. Yani bu anları zaman

zaman idrâk eden ve bu anları kendinde daim bir idrâk kılanlar, makâmlar kat eder.

Bu makâmların üst derecelerinde Allah’a kul olma vardır.409

Şeyh Nazım ilim ile edep arasındaki farkı Yunus Emre’nin bir şiiri ile şöyle

ifade etmektedir:

“… ‘ Ehli irfan meclisinde aradım, kıldım talep,

İlim en geridedir; illa edep, illa edep…’ İlimle insan yürümez. Edeb ile yol alır.

Şeytan ilmi çoktur. İncili, Zeburu ve Tevratı da bilir ancak, edebi olmadığı için

kovulmuştur.”410

Özetle Şeyh Nazım’a göre mü’min, hikmet ile varlıkları ve marifet ile

Rabbini tanır. Bu bağlamda, mü’minin Rabbiyle ve kâinat ile olan muamelatındaki

406



Aynı eser, ss. 62, 63. 409

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 142; Ayrıca Bu tezde bkz. Kulluk Makamı (Âbid). 410

http://saltanat.org/Ilim-Ve-Edep-3042011; 2011 yılında yapılan sohbet, video arşivimizde

mevcuttur.

84

ölçüyü, edeb belirler. Dolayısıyla hikmeti ve marifeti artan mü’minin, edebi de artar.

Bu edebin esası kulluk ve tevazudur.

b. VELÎ-EVLİYA:

Çoğulu evliya olan velî kelimesi lügatte; sevilen, dost, Sâdık ve yardım eden

ve gören kişi anlamına gelmektedir. Yakınlık ve kurb anlamındaki “ve-la” kökünden

türemiş olan velî, düşmanın zıddı, dost, yar, arkadaş,411

Hakk’ı müşâhede ile O’nda

fânî olmak manalarına gelmektedir.412

Bu kelime müştaklarıyla birlikte Kur’ân-ı Kerîm’in birçok yerinde

zikredilmiştir. Bazı yerlerde kelime manasıyla413

meal edilen bu kelimeye; mâlik,

efendi414

gibi anlamlar da verilmiştir. Velî kelimesi, ayetlerde fâil ve meful olmasına

göre de değişik manalar alır. Allah(cc) için velî ve mevlâ, sadece fâil olarak

gelmiştir. Bu ayetlerde velî, kulunu seven, işlerini gören, yöneten olarak

anlamlandırılır. Kul hakkında velî kelimesi hem fail hem de meful anlamında

kullanılır. “Çünkü benim velim, Kitab'ı (Kur'an'ı) indiren Allah'tır. O, bütün

salihlere velilik eder.”415

ayetinde olduğu gibi velî kelimesi mef'ûl olarak geldiğinde,

işlerini Allah(cc)’ın gördüğü, kendi nefsine bırakmadığı, koruyup kolladığı kimse

anlamında meal edilir. Velî fail olarak geldiğinde, Allah’a bağlı, O’nu seven, O’na

karşı kulluk görevini yerine getiren kimse olarak meal edilmiştir.416

Tasavvuf ıstılahında velî, bu kelimenin Kur’ân’daki hem fâil hem de, mef’ûl

anlamlarını ihtiva etmektedir. Yani Allah(cc)’ın kendisini sevdiği, işlerini gördüğü

kul olan velî, Allah(cc)’a bağlı, O’nu seven kişidir. Velî, gizlide ve açıkta

Allah(cc)’ın buyruğuna uyması gerekir. Tasavvufta veli, Allah’ın nimetleri üzerine

devamlı olan kuldur. Çoğulu evliya olan veli, isyanlardan uzak duran, hem alenî hem

411


Tehânevî, Keşşâf, c. 3, s. 1805; Cürcanî, Ta’rifat, s. 275; İsfehanî, el-Müfredât, s. 533. 413

Mâide: 5/57; Muhammed: 47/11 Bakara: 2/257; Âl-i İmran: 3/50; Nisâ: 4/33; Meryem: 19/5. 414

Nahl: 16/76. 415

A’raf: 7/196. 416

Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, c. 22, ss. 190-194.

85

de gizli hallerde Hakk’ın hukukuna riayet eden ve devamlı taat üzere olan, ârif kişi

gibi anlamlara da gelmektedir.417

Veli, Allah(cc)’ın hitabına, Nazım Efendi’nin ifadesiyle, Hatifü’r-Rabbânî’ye

(Rabbânî telefon/bağ) tabi olan kimsedir.418

Yani velî ilham alır. Allah tarafından

feyz yoluyla kalbe dolan, duyulan ve keşfedilen şeye Arapça’da ilham denir.419

Şeyh

Nazım’a göre velî, mirac gecesinin esrarını ilham ile anlar. Çünkü velayet sırrı, mirac

sırrı420

kalbine keşfolan kimsede olur.421

Nazım Efendi’ye göre velî, kalbine gelen

ilhamlar ile konuşsa bile, senetsiz söz söylemez. Evliyanın sözlerinin senedi Kur’ân

ve hadis olur.422

Şeyh Nazım-ı Hakkânî’nin ilham manasında kullandığı hatifü’r-Rabbânî,

sıkça kullandığı bir terimdir. Bu terim, Sülemî (v. 367/977)’nin Tabakat’ında, ilk

dönem sufîlerinden, Bayezîd-i Bistâmî (v. 261/875)’nin “hatefe liy hatifen”

şeklindeki ifadesi olarak zikredilmiş ve ilham manasında kullanılmıştır.423

Evliyalar, Hz. Peygamber(sav)’e giden ve Allah(cc)’a ulaşan saadet yolunun

kılavuzlarıdır.424

Nazım Efendi’nin sohbetlerinde ve Hakkâniyye yolunun farklı

meclislerinde yapılan sohbetlerde425

evliya sayısının 124 bin olduğu ifade

edilmektedir. Nazım Efendi bu sayının hiç değişmediğini, vefat eden evliyanın

yerine yenisinin getirildiğini ifade etmiştir.426

Hakkâniyye silsilesi içerisinde bu

rakam Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî (v. 1368/1936) ve Ebu Muhammed-i Medenî (v.

417

Cürcanî, Ta’rifât, s. 275; Isfehânî, el-Müfredât, s. 533; Tehânevî, Keşşâf, c. 2, s. 1805; Uludağ,

TTS, s. 358. 418


Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 1160; Cürcanî, Ta’rifat, s. 35; İsfehanî, el-Müfredât, s. 555;

Cebecioğlu, TTDS, s. 305; Uludağ, TTS, s. 184. 420

Bu tezde bkz. Diğer Konulardaki Görüşleri/Mirac. 421


Aynı yer. 423

Sülemi, Ebu Abdurrahman Muhammed b. Huseyn, et-Tabakâtu’s-sufîyye ve yeleyhi zikru’n-

nisveti’l-muteabbidâti’s-sufiyye, Tah.: Mustafa Abdülkadir Ata, Dâru’l-kutubu’l-ilmiyye, Beyrut

2003, s. 69. 424

Kıbrısî, a.g.e, s. 91. 425

Şeyh Hişam Kabanî’nin görüntülü sohbetleridir. İlgili sohbetler, video arşivimizde mevcuttur. 426

Kıbrısî, Hak Dost 4, s. 216.

86

1345/1913) tarafından zikredildiği tesbit edilmiştir. Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî 124

bin evliyayı misak bahsi ile ilgili olarak zikretmiştir.427

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre Hz. Peygamber(sav), ümmetini yevmu’l-

ezelden beri tanımaktadır.428

Ümmetinin işleyeceği günahları gören Hz.

Peygamber(sav), kendisine yardımcılar olarak 124 bin evliyayı almıştır. Bu husus

Hz. Peygamberin(sav), emin sıfatıyla ilgili olarak incelenmiştir.429

İmâm-ı Rabbânî (v. 1034/1624)’ye göre evliyanın bu vazifesi, bir

sünnetullahın devamı gibidir. Eski şeriatlerde, ulu’lazm peygamberlerin vefatından

sonra, o peygamberin şeriatini güçlendirecek yeni bir peygamber gönderilirdi. Hz.

Peygamber(sav), tüm peygamberlerin sonuncusu olduğu için ve O’nun şeriati hiç

değiştirilmeyeceği için, O’nun ümmetinin âlimleri, peygamberler gibi oldu. Yani

şeriati güçlendirmek işi, evliyaya tevdi edildi.430

Hz. Peygamber(sav)’in ilk

peygamberlik yükünü taşıyanlar, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer(ra)dir.431

Allah(cc)’ın haber vermesiyle dünyanın ve ukbanın hakikatlerini gören

Peygamberler(as), kavimlerini ve ümmetlerini, bu hakikatlere sevk etmek gayesiyle

hem müjdeleyici, hem de korkutucu olmuşlardır. Bu ilmin varisleri ve peygamber

yardımcıları olarak velî kullar ise, aynı usul ile çevresindekilere havf-reca dengesi

oluşturmuşlardır. Kıbrısî’ye göre günümüz evliyası, halka sadece müjdelemekle

vazifelidir. Zira çağımız insanları, dini değerlerleri yaklaşılmayacak kadar

korkutucu; maddî değerleri ise, zarurî ve sevimli telakki etmektedirler. Şeyh Nazım

insanların bu kaçışını, yabanî atlara benzetmiştir. Bu misale göre kaçmakta olanları

korkutmak, onların daha ziyadesiyle kaçmasına sebep olur. Dolayısıyla onların önce

yakalanması gerekir ki, bunun için kement vazifesi görecek şey, müjde ve recadır.432

427

Burkay, Menakıb-ı Şerefiyye, ss. 25, 39. 428


Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık ile İlgili Kavramlar/d.Hz. Peygamber(sav). 430

İmam-ı Rabbânî, Mektubât, Vakfu’l-İhlâs, İstanbul 2002, Mek. No: 209. 431

Aynı eser, Mek. No: 251. 432

www.nakşibendi.org.tr/arşiv/ses kaydı/edep; 1986 yılında yapılan sohbetin ses kayıtları,

arşivimizde mevcuttur.

87

Şeyh Nazım Efendi, evliyaullahın şu üç vakte çok önem vererek o

vakitlerdeki tecelliyi kazanabilmek için gayret sarf ettiklerini söylemiştir. Bunlar;

ikindi ile akşam arasındaki vakit, akşamla yatsı arasındaki vakit ve teheccüd

vaktidir.433

Özellikle teheccüd vakti evliyanın ortak kurbiyyet vaktidir. Nazım

Efendi, o vakitte kâim bulunan evliyaya, Allah(ac)’ın hazinelerinden hediyelerin, bu

işe memur melâike ile inzâl olduğunu ifade etmiştir.434

Her evliyanın kendisine has bir sırrı olduğunu söyleyen Kıbrısî, bu sırrı,

Allah(cc)’ın kalblere indirdiği ilim olarak ifade etmiştir. Bu velayet ilmi, Şeyh

Nazım’a göre, Allah yolunda cihat edildiği, nefsin ve şeytanın davet ettiği hevâ ve

heveslere dalınmadığı zaman elde edilebilir. Nazım Efendi, “Allah’a karşı gelmekten

sakının ve bilin ki, Allah kendisine karşı gelmekten sakınanlarla beraberdir.”435

ayetini delil getirerek, takva sahibi olan kulu, Allah(cc)’ın terbiye edeceğini ifade

etmiştir.436

Bu ifadelere göre mü’min; gıybet, hased, kibir, öfke, hırs, tamah, şehvet, riyâ,

istihzâ gibi ahlak-ı zemîmelerden arındığı zaman velayet ilmine ulaşır ve kendisine

velayet sırları açılır. Allah dostlarında vurgulanan bir diğer husus ise, bu yolda takva

üzere olmalarıdır. Allah(cc) tarafından terbiye edilmiş muttaki kullar, yani Allah

dostları, zulmeti kaldırıcı, muhabbeti celbedici ve mahlukâta faydalı olan kullardır.

Bâyezid-i Bistâmi’nin görüşlerinden hareketle, velînin en belirgin özelliği; rıza,

tevekkül ve sabır halinde olması ve kerameti bulunmasıdır.437

Şeyh Nazım’a göre evliya, imanı atiyye olarak gördüğü için, imanın

kendisinden alınması korkusunu yaşayandır. Zikri ise kendisine bahşedilen en büyük

nimet olan imana, şükretmek için yapar.438

Bu manada evliya ile âbid kavramları

433

Teheccüd namazının kılındığı vakittir. Yatsı namazından sonra henüz uyumadan veya bir süre

uyuduktan sonra kalkılıp kılınan gece namazıdır. Sevabı pek çok olan bu namaza Peygamberimiz

(sav) devam ederdi. En az iki, en fazla sekiz rekattır. Bkz. Şentürk, Lütfi-Yazıcı, Seyfettin, İslam

İlmihali, DİB Yay., Ank. 2009, s. 199. 434


Bakarâ: 2/194. 436

Kıbrısî, a.g.e., s. 68. 437



88

aynı şekilde kullanılır. Çünkü hakiki kul, hayrın da şerrin de Allah(cc)’tan olduğunu

bilerek ubudiyeti terk etmeyendir. Allah(cc) kullarından istediğini hayra, istediğini

şerre havale ettiği için âlim, Allah(cc)’ın hükmünü sorgulamadan sadece kulluğuna

karşı şükrün edebiyle meşgul olandır.439

Sonuç olarak velî kavramının tanımı, her sufînin bakış açısına göre,

çeşitlenmiş olsa da, ıstılahtaki velî kavramı teşekkül etmiştir. Meselâ Hallac-ı

Mansûr’a göre evliyâ, haşmet ve heybet sahibi, mahbubuna vuslat ile kalbi ferah

bulmuş, halleri kendi tasarrufunda, nefsinin tasallutunu iradesinin kontrolüne almış,

belaların büyükleriyle imtihan olan, ilahî tecellilere ve sırlara vakıf olan zâttır.440

Bu

tarif üzerinden Şeyh Nazım’ın ifadelerini değerlendirecek olursak velî, hakiki kulluk

şerefine vasıl olmuş, abiddir. Hayrın da şerrin de Allah’tan olduğunu idrak ederek,

her an rıza halindedir. Bu ifadelerde tarif edilen zât, Hallac’ın ifadelerinde, vuslata

eren ve ferah bulandır. Aynı şekilde Şeyh Nazım’ın ifadelerinde Hatifü’r-Rabbânî’ye

(Rabbânî telefon/bağ) tabi olan kimse, Hallac’ın ifadelerine göre, ilahî tecellilere ve

sırlara vakıf olandır. Şeyh Nazım’ın ifadelerinde Hz. Peygamber(sav)’e varis olan

evliyâ, Hallac’ın bakışıyla, belâ ve nusubetlerin büyüklerine uğrayanlardır. Çünkü

peygamberler, diğer insanlara nisbeten bela ve musibetlerin büyüklerine

uğramışlardır. Özetle tüm bu ifadeler müşterek bir anlayışı temsil eden velî

kavramının, farklı açılardan tarifleridir.

b.1. Velayet:

“Velâ” fiilinin masdarı olan velâyet; birbirine yaklaşma, yakınlık, yardımcı,

dost olma, akrabalık, emirlik, sultanlık, valilik vb. anlamları ihtiva eden bir

kelimedir.441

“İşte o durumda velayet yalnız hak olan Allah’a mahsustur"442

ayetinde

geçtiği gibi velayet, birkaç yerde, koruma, koruyuculuk anlamında kullanılmıştır.443

439


Hallâc, Mansûr, el-A’mâlu’l-kâmile, Tah.: Kâsım Muhammed Abbas, Riyad el-Rayyes, Beyrut

2002, ss. 221-222. 441

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 15, s. 401; Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 1344.

89

Velayet kavramı, kendi kökünden türemiş bir sıfat olan velî kelimesi ile de

anlamlandırılır. Seven, koruyan yahut sevilen korunan anlamına gelen velî aynı

zamanda, kişinin en yakını demektir. Kur’ân’da Allah(cc), mü’minlerin hem velîsi,

hem de mevlâsı olarak kullanılmış, fakat inananlar hakkında sadece Allah’ın velîsi

oldukları belirtilmiştir.

Tasavvuf ıstılahında velayet; Allah(cc)’ın kulunu, kulun da Mevlâsını dost

edinmesi, nefsinin tasallutundan kurtulan kulun, Hak ile kaim olmasıdır. Allah’ın,

kuluna isimleriyle tecellisi, kulun Hak ile halkta tasarruf etmesi gibi manalar

verilmiştir.444

Tehânevî için velâyet, Hak ile halkta tasarruf etmektir. Nübüvvetin

bâtınî yönüdür. Nübüvvet, zâhirde haber vermek, bâtında ise nefislerde tasarrufta

bulunmaktır. Bu manada evliyâ, enbiyâ gibi gönüllerde tasarrufta bulunur.445

Dolayısıyla velayet; kurb ve temkin makâmlarına vasıl olmak, nefsi terbiye etmek ve

Hakk’ın dostluğunu kazanmak anlamına gelir. Velayetin şartı, keramet zuhur ettiği

anlarda, bunun bir tuzak olabileceğini düşünmek ve imtihan şuuruyla korkuya

kapılmaktır. Bu durumdaki korku, Hakk’a olan yakınlığı ve dostluğu kaybetme

korkusudur.446

Yakûb-u Çerhî, velî kelimesinin gramer yapısına da değinerek, bunu mef’ul

manasıyla fail kalıbında bir kelime olup “Allah’ın işini üzerine aldığı kişi” olarak

tanımlar. Konuyla ilgili “Ve O (Allah) Salihlerin mütevellisidir.”447

âyetini verir ve

burada geçen “yetevellâ” kelimesinin mübalağa bildirdiğini, failinin O (Allah)

olduğunu belirtir. Dolayısıyla âyette “O, kullarının ve hiçbir zaman isyana düşmeyip

taat üzere olanların mütevellisidir”448

anlamında meal etmiştir.449

442

Kehf: 28/44. 443

“İnanıp da hicret etmeyenlere gelince, onlar hicret edinceye kadar onların velayetinden size bir şey

yoktur.” Enfâl: 08/72. 444

Cürcanî, Ta’rifat, s. 275; Isfehanî, el-Müfredat, s. 533; Uludağ, TTS, s. 378. 445

Tehânevî, Keşşâf, c. 2, ss. 1805. 446

Kâşânî, Istlahatu’s-sufiyye, s. 79; Kuşeyrî, er-Risâle, ss. 292-293; Cebecioğlu, TTDS, s.696. 447

A’râf, 7/196. 448

A’râf, 7/196. 449

Haksever, Ahmet Cahit, 15. Yüzyıl Bir Türk Sufisi: Yakub-ı Çerhî, Basılmamış Doktora Tezi,

Ankara 2005, s. 248.

90

Velayet kavramı, İbn Arabî ile birlikte, daha önce nüveleri bulunan “insan-ı

kâmil” kavramıyla ilişkilendirilmiştir. Bu kavramın tasavvuf literatürüne

yerleşmesinde İbn Arabî’nin önemli derecede tesiri olduğu bilinmektedir. Bir görüşe

göre insan-ı kâmil düşüncesi, İran’daki İslam öncesi din anlayışları ve Yeni

Eflatunculuk olmak üzere çeşitli kültürler ile İslam işrak felsefesi,450

tasavvuf kültürü

ve ayetlerle hadislerin uzlaştırılmasından ortaya çıkmıştır.451

Şeyh Nazım’a göre velî, velayet makâmında olan kişidir. Velayet makâmı ise

nübüvvet makâmı gibi vehbî değil, kesbîdir. Yani nübüvvet makâmı çalışılarak

kazanılmaz lakin velayet mertebeleri kulların gayret ve cehdine bağlıdır.452

Nazım

Efendi velayet ilmi için şu altı ilmin şart olduğunu ve velî kalbine döküldüğünü ifade

etmektedir:453

Hakikatu’l-feyz454

, hakikatu’l-irşad455

, hakikatu’t-tay456

, hakikatu’t-

tevessül457

, hakikatu’t-teveccüh458

, hakikatu’l-cezbe.459

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin eserlerinde ve sohbet kayıtlarında bu hakikatlerin

tafsilatı ile ilgili ifadelere rastlanmamıştır. İbn Arabî’nin (v. 638/1240) hakikat

ilimleri mevzuundaki izahları, bu bağlamda, bizler için açıklayıcı olmaktadır. İbn

Arabî bu hakikatleri, ulvî hakikatler, süflî hakikatler ve berzahla ilgili hakikatler

olmak üzere, üç mertebe üzerinden ele almıştır. Mukaddes Zât’a, münezzeh sıfatlara,

“Kün” emrinden doğan fiillere ve bu fiillerin sonuçlarına yönelik olan hakikatler

bunlardandır. Bunların berzah âlemindeki karşılığı olan hayali keşiflerinin

bilinmesine yönelik hakikatler, insanların manevî hastalıkları ve tedavilerine yönelik

hakikatler de bunlardandır.460

Bu bağlamda Şeyh Nazım’ın hakikatu’l-irşad ve cezbe

kavramları, manevi hastalıklar ve devalarıyla ilgili hakikatler olarak düşünülebilir.

450

İşrâkıyye terimi, İslam düşünce tarihinde, bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi (istidlal) temel

alan rasyonalist Meşşâî felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiye (keşf, zevk, hads) dayanan teosofik

düşünce sisteminin adıdır. Kaya, Mahmut, İşrâkiyye, TDV İA, c.23, s. 435. 451

Aydın, Mehmet S., İnsan-ı Kâmil, TDV İA, c. 23, s. 330-331. 452



Allah’ın Nûru Bahsinde “feyz” anlayışı incelenmiştir. 455

Mürşid-mürîd Bahsinde “irşâd” anlayışı incelenmiştir. 456

Şeyh Nazım’ın şahsi tay tecrübesi “şeyh Abdullah Dağıstanî” başlığında incelenmiştir. 457

Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/d.Hz. Peygamber(sav). 458

Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyr u Sülük ile İlgili Kavramlar/e.Rabıta-Murakabe. 459

Bu konuda tafsilatlı izaha rastlanmamıştır. 460

İbn Arabî, Marifet ve Hikmet, ss. 69-73.

91

Bununla birlikte hakikatu’l-feyz, cezbe ve irşad, münezzeh sıfatlara yönelik

hakikatler olarak düşünülebilir. Şeyh Nazım’ın hakikatu’t-tay ve teveccüh gibi

kavramları, İbn Arabî terminolojisinde, berzah âlemindeki hakikatlerin bilinmesi ve

bunların müşâhede âlemine indirilmesi ile ilgili hakikatler olarak incelenebilir.

Nazım Efendi “…Âlimler hiç şüphesiz Peygamberler’in varisleridir.”461

hadis-i şerifine dayanarak, velîlerin Peygamber varisleri olduklarını söyler. Evliyanın

nasıl Peygamber(sav) varisleri oldukları, misak (yevmu’l-ezel) bahsinde ontolojik

yönden ele alınmıştır. Bu tür izahlar Nazım Efendi’nin vekillerinden olan Şeyh

Hişam ve Şeyh Adnan tarafından yapılmaktadır. Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’den

nakledilen ve yorumlanan bu bilgiler, Tarikat-ı Hakkâniyye içerisinde önemli yer

teşkil eder.

Her çağda yaşayan evliyaya tevarüs eden bu sırların hakikât-i Ahmediyye’den

yansıdığını söyleyen Şeyh Hişam, söz konusu tevarüsün, evliyalar arasında kalbî

iletişim vesilesiyle olduğunu ifade etmiştir.462

Bu bilgilerin özünü semavî hakikatler

oluşturduğu için, kişiden kişiye değişen doğrular değil, her marifet ehlinin tasdik

ettiği doğrulardır. Şeyh Hişam bunun en bariz örneği olarak Peygamberlerden ve

filozoflardan bugüne kadar gelen bilgileri örnek vermiştir. Filozoflar, birbirini tenkit

ederek doğruları arar ancak nübüvvet ilmini haiz nebîler, birbirini tasdik ederek

doğruları tebliğ ederler.463

Her ne kadar evliyalar Hakikat-i Ahmediyye’den

beslenseler de, Peygamber(sav)’e ait bu hakikati hiçbir evliyanın idrak

edemeyeceğini ifade eden Şeyh Hişam, her evliyanın bu hakikati kendi derecesi

nisbetinde tanıyabileceğini söylemektedir.464

Hakkâniyye vekilleri ve yayınları tarafından savunulan bu anlayış, sufîler

tarafından benzer yollarla ifade edilmiştir. Mesela Bursevî’ye (v. 1137/1725) göre

461

Aclunî, İsmâil b. Muhammed el-Cerrâhî, Keşfu’l-hafâ ve muzîlu’l-ilbâs, c. 2, Tah.: Said b. Hâfız,

Mektebetu’l-Kudus, Yersiz 1351, s. 83; Muhammed. b. Muhammed Süleyman, Cemu’l-fevâid, İz

Yay., İstanbul 2009, c. 1, s. 49. 462

www.sufilive.com/02262007-AwliyaTelepathy; Görüntülü sohbet video arşivimizde mevcuttur. 463

www.sufilive.com/060507SeektruthandReality; Görüntülü sohbet video arşivimize mevcuttur. 464

www.sufilive.com/020909-msh-oakland-gssl-intro-noonecandenywhatawliyahsay; Görüntülü

sohbet video arşivimize mevcuttur.

92

ilahî zuhurun ilk başlangıcı olan mutlak gaybdan sonra, Hz. Peygamber(sav)’in

ruhaniyeti aşikâr olmuştur. Yani varlık âlemindeki her şeyin başlangıcı ve kaynağı,

O’nun nûrundan doğmuş ve yayılmıştır. Hz. Peygamber(sav)’in birisi nübüvvet,

diğer velâyet nûru olmak üzere iki nûru vardır. Hz. Peygamber(sav)’in fanî âleme

vedasıyla, nübüvvet nûrunun zahire ait kısmı şeriatta kalmıştır. Batınına ait sırrı ise,

hakikat-i Muhammediyye’dir. Velâyet nûru ise, nübüvvet nûrunun batınıdır. Velîler

bu nurdan feyz alırlar. Nebî’nin nûru aslî, diğer nurlar zıllî olduğundan; velinin kendi

haliyle ilgili iddiaya kalkışması yasak bilinmiş ve yerilmiştir. Bursevî’ye göre Hz.

Peygamber(sav)’in nûru güneş gibi, velinin nuru ise ışığını güneşten alan ayın nuru

gibidir. Bu hikmete binaen ümmetin âlimleri, benî İsrâil’in peygamberleri gibidir.465

Abdülkerim-i Çili’ye (v. 832/1428) göre, Hz. Peygamber(sav)’in velâyet nûrunu

müşâhede eden velî kullar, Muhammedî kemalâtı bulunduğu hal üzere değil, gören

kişinin kendi kabiliyeti miktarınca görür. Zira Hz. Peygamber(sav)’i, kendi özel

makâmında, Kendisinin dışında kimse görmeye güç yetiremez.466

Evliyanın tasarruf ve manevî kudretlerini örneklerle izah ettiği bir

sohbetinde467

Nazım Efendi, bu tasarrufların kullanılmadaki yetkilerini Peygamber

Efendimizin(sav) Muhbir-i Sâdık sıfatıyla ilişik anlatmıştır. Buna göre kıyamete

kadar olacak hadisattan haber vermiş olan Hz. Peygamber(sav)’in yolunda olan veli

kullar, haber verilen bu alametlere kendi dönemlerinde muhalif ameller işlemekten

hâyâ ettikleri için, velayet tasarruflarını kullanmazlar.468

Nazım Efendi’ye göre

evliya, Hz. Peygamber(sav)’in emriyle tasarrufta bulunur. Nazım Efendi bu

düşüncesini şu şekilde ifade etmiştir: “Peygamber’den evliyaya ‘Sizin isminiz

zikrolunan meclise bir hizmette bulunacaksınız’ diye emir vardır. Bu yüzden evliya

465

Bursevî, Şerh-i Salavât, ss. 84-88. 466

Cilî, Abdülkerim, Kemâlâtu’l-ilâhiyye fi’s-sıfati’l-Muhammediyye, Tah.: Asım İbrahim eŞazalî ed-

Dekavî, Ter.: Cevher Caduk, İlkharf Yay., İstanbul 2011, s. 299. 467

Ellerindeki velayet nûrunu açtıkları zaman herkesin hakla bâtılı kolayca ayırt edebileceğini,

nazarlarıyla ümmet-i Muhammed üzerindeki zulümatı kaldırmakla görevli velilerden bahsettiği bir

sohbetinde evliyanın tasarrufları yönünde örneklerin verildiğini görüyoruz. Alâddin-i Atâr’ın sözünü

de örnek vermiştir: “Eğer Şeyhim Şah-ı Nakşbendî Hazretleri teveccüh yaparsa yeryüzündeki bütün

kulları velayet makamına oturtabilecek kudreti vardır” Bkz. Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, ss. 66, 67. 468

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 67.

93

bu meclislerde ya ruhaniyetleri ile hazır olurlar ya da, âlem-i berzahtan nazar

ederler.”469

Evliyânın hizmeti mevzusu, velayet ve velî kavramlarının mahiyetini

anlamada mühimdir. Abdullah-ı Dehlevî (v. 1240/1824)’ye göre velayet ve

evliyâ’nın hizmeti, Hz. Peygamber(sav)’in nübüvvetinin ve insanlığa hizmetinin

halefidir. İnsanlığın akaidini, amellerini, ihlas ve ihsanlarını ıslah etme vazifesini bu

dünyada ifâ eden son Peygamber(sav)’den sonra hilafet başlamıştır. Zahirde

meliklerin eliyle yürütülen hilafet, batında, ümmetin uleması ile ifâ edilmektedir. Bu

manada velayet; Hz. Peygamber ile insanlığa inen nûru tamamlamak, kelimetu’llahı

alî etmek ve Allah(cc)’ın vadini yerine getirmek olan nübüvvet gayesini,470

nihayete

erdirmektir. Hz. Allah(cc)’ın kullarına lütfu olan nurun tamamlanması,471

evliyanın

insanlara bir hizmeti olarak da ifade edilmiştir. Abdullah-ı Dehlevî, evliyanın

hizmetini üç ana maddede özetlemiştir:

1- Hz. Peygamber(sav)’in başlattığı, emrettiği, müjdelediği ve vadettiği işleri

tamamlamak.

2- Nübüvvet yolundaki barış, harb, şeriat ve siyaset usulüyle, asr-ı saadet toplumunu

yeniden teşekkül etmek.

3- Ümmet olarak bu amaçlar doğrultusunda, Hz. Peygamber(sav)’e layık olmak,

sünnetlerini yaşatmak ve övgüye layık bir rahmet toplumu olmak.472

Evliyânın söz konusu vazifesi hakkında benzer açıklama Nazım Efendi

hakkında yazılmış bir eserde paylaşılmıştır. Esere göre evliya, Hz.

Peygamber(sav)’in yardımcılarıdır. Evliyalar bulundukları çağdaki ümmetin affı için

dua edenlerdir. Teheccüd namazlarında sorumlu olduğu mü’minleri

Peygamber(sav)’e arz eden evliyaların kimi bir Mü’min, kimi 200 milyon Mü’minin

469


“Onlar Allah’ın nûrunu ağızlarıyla üfleyip söndürmek isterler. Allah ise, nûrunu tamamlamaktan

başka bir şeye razı olmaz. Kâfirler isterse hoşlanmasınlar!” Tevbe: 9/32. 471

“Andolsun, Allah, mü’minlere kendi içlerinden; onlara âyetlerini okuyan, onları arıtıp tertemiz

yapan, onlara kitab ve hikmeti öğreten bir peygamber göndermekle büyük bir lütufta bulunmuştur.

Oysa onlar, daha önce apaçık bir sapıklık içinde idiler.” Âl-i İmrân: 3/164. 472

Simakulunî, Muhammed Beşîr, Dehlevî şahu’l-velîyullah, Daru İbn Hazım, Beyrut 1999, ss. 156-

160.

94

affı için dua eder.473

Bu anlayışı Şeyh Şerafeddin şöyle ifade etmiştir: “İla yevmi’l-

kıyam, sonraki asırlarda ümmet-i Muhammed’i irşâd ve hidayet etmek için

Rasullullah(sav)’ın havass-ı ümmetinden mürşid-i kiramı tayin ve tahsis buyurdu.

Her mürşîde, kaç kişiyi davet ve irşâda memur olunduğu bildirdi. Bu suretle ahdu

misakı alındı.”474

Şeyh Nazım Efendiye göre, Peygamber(sav) ile evliya arasındaki ilişki, bir

lokomotif ile ona bağlı 124 bin vagon şeklinde temsil edilmiştir. Bu temsile göre

kimi velî, lokomotife yakın vagonlar gibi Peygamber(sav)’e çok yakındır. Bu velî

kullar, Peygamber(sav)’le doğrudan irtibat halindedirler. Kimileri ise arka vagonlar

gibi lokomotife uzaktır yani, Peygamber(sav)’i gölgeler şeklinde görür. Hz.

Peygamber(sav) ile evliya arasındaki bu bağı rabıta ile başlayan muhabbet

oluşturmaktadır.475

Kıbrısî’ye göre bu muhabbet, aynı zamanda, Mü’minin

kalbindeki nurun parlamasına, vesiledir. Bu muhabbet ile kalb kandili tutuşur ve

etrafını aydınlatır.476

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre evliyada da enbiyada olduğu gibi bir kuvvet-i

tevhîd bulunmaktadır. Bu kuvvet nebîlerin kalblerinde toplanmışken, velîlerin

vücutlarında dağınık olarak bulunmaktadır. Bu hikmeti Peygamberimize(sav) ikram

edilen zehirli kuzu hadisesi477

üzerinde Hz. Ali(ra) ile mukayeseli izah etmiştir. Bu

izaha göre velayet makâmında bulunan kulların tevhîd kuvvetleri, tüm azalarında

bulunmaktadır. Bu halden daha kemal makâmlarda ise kuvvet, kalbte toplanmıştır.

Bu makâmda bulunan nebinin vücudu ve azaları, bu kuvvetin hiç bulunmadığı

beşerin vücudu ve azaları ile aynı olduğunu Şeyh Nazım şöyle ifade etmektedir:

“Peygamber (aleyhi salatu ve’s-selam) bir lokma yese ona dokunurdu. Hz. Ali

Efendimiz (ra) hepsini yese bir şey olmazdı. Bırak o zehirli koyunu, bütün dünyadaki

473

Mirahmadi, Sufi Meditation, s.15. 474

Burkay, Menâkıb-ı Şerefiyye, s. 24. 475

Mirahmadi, a.g.e., s.16. 476

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 15; Ayrıca Bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/a.

Allah’ın Nuru. 477

Hz. Ebu Hureyre(ra) anlatıyor. “Yahudilerden bir kadın, Rasullulah(sav) zehir katılmış bir koyun

hediye etti… Rasulullah(sav) zehirli lokmayı alır, ancak vahyen zehirli olduğu bildirilir, yutmadan

tükürür. Durumu sofradaki ashaba duyurur ama, bu esnada lokmasını yutmuş olan Bişr b. Bera zehirin

tesiriyle ölür (4974).” Bkz. Canan, İbrahim, Kutub-i Sitte Tercüme ve Şerhi, c. 14, Akçağ Yayınları,

Ankara 1995, s. 191.

95

ne kadar zehirler varsa, Hz. Ali hepsini yese, yakar bitirirdi. Onun kılına bir şey

olmazdı. Peygamber-i Zişan ona tahammül edemezdi. Eh şimdi Hz. Ali’nin derecesi

daha mı fazla? Hayır! Şimdi sizin sorunuza münasip hikaye ile cevaptır bu.

Peygamber-i Zişan o kuvvet-i tevhîdi azadan kalbe toplamış bulunuyordu. Hz. Ali

Efendimiz daha bütün azasında olduğu için ona tesir olmazdı. Onun her azasında hal

kuvveti var. Yakar. Ona o zehrin hükmü yok. Lakin kemal makâmına doğru o kuvvet,

kalbin içine doğru indiği vakitte, vücut yine eski halinde olur.”478

Kıbrısî’nin fena ve bekâ anlayışları ıstılahtaki tanımlamalardan farklı değildir.

Bu konuda önemli bir çalışma olan “Menâzilü’s-Sâirîn” eserinin müellifi Abdullah-ı

Ensarî (v. 481/1089) fena kavramını, Hakkın dışındaki şeylerin, ilmen sonra cehden,

sonra da hakkan fenâ bulması olarak tanımlamıştır. Ensarî’ye göre beka, şehvetlerin

fenâ olmasından ve onların hükmünün ortadan kalkmasından sonra, kalanın

ismidir.479

Hucvirî (v. 465/1072)’nin fenâ ve bekâ tanımlaması, Kıbrısî’nin genel

tasavvuf anlayışına daha yakın görünmektedir. Zira Allah’ın nûru, nefs, gaflet,

velayet, mürşid konularında, Şeyh Nazım tarafından altı çizilen misak anlayışı,

Hucvî’nin fenâ-bekâ anlayışıyla bütünleşen bir mahiyettedir. Bu manada Hucvirî’ye

göre fenâ halinin manası, kulun içinde bulunduğu fenâ anında, tüm hal ve sıfatlarıyla

elest bezminde yaşadığı hal ve sıfatlara bürünmesidir. Bu durum kulun ubudiyetini

bile unuttuğu, ulûhiyette fani olduğu andır. Kulun ubudiyetinin hakikatine tekrar

vasıl olması, ondaki beka göstergesidir.480

İmâm-ı Rabbânî (v. 1034/1625)’velayet ve

nübüvvet seyri arasındaki farkı şöyle ifade etmiştir: “Her iki çıkışta da insan, Hakka

doğrudur. İnişte de mahlûklara doğrudur. Böyle olmakla birlikte peygamberlikteki

inişte insan, bütün bütün mahlûklara karşıdır. Evliyalıktaki inişde, bütün bütün

mahlûklara değildir. Batını Hak ile, zahiri halk ile olur. Çünkü velayet sahibi (velî),

çıkış makâmlarını bitirmeden inişe başlamıştır. Bunun için gözü hep yukardadır.

Bütün varlığı ile halka bakamamaktadır. Nübüvvet sahibi ise, yükselme

makâmlarının hepsini bitirip de indiği için, bütün varlığı ile insanları Hak teâlaya

478


Herevî, Hâce Abdullah el-Ensârî, Menâzilü’s-sâirîn, Ter.: Abdurrezak Tek, Emin Yay., İstanbul

2008, ss. 142-143. 480

Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb (Hakikat Bilgisi), ss. 308-309.

96

çağırmaya bakmaktadır.”481

İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu durum aynı zamanda Hz.

Peygamber(sav)’in insanî yönünün, ruhanî yönünden daha kuvvetli olmasıyla da

ilgilidir. “Onlara söyle Ben de sizin gibi bir insanım. Ancak bana vahyolunur…”482

ayetinde bildirilen bu yön, âlem-i halkta yapılan davetin kuvveti içindir.483

Dolayısıyla, Şeyh Nazım’ın verdiği zehirli kuzu misali, sufîlerin bu çerçevedeki fenâ,

bekâ ve Hz. Peygamber(sav) anlayışlarına dayandığı, şüphesizdir.

Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî’den aktardığı bu bilgiden hareketle Nazım Efendi,

evliya makâmâtı hakkında şöyle bir anlayışa ulaşır. Evliya kemal makâmlarında

ilerlediği nispette üzerindeki harikulade halleri gizler ve o nispette avam gibi görüntü

ve yaşantı arz eder. Bu zatlar zahirde avam, batında Allah(ac)’ın yeryüzündeki

hilafetini giyen zâtlardır. Nazım Efendi’nin ifadesiyle “velî, avam sınıfından başlar,

yürür, yol alır, kemale geldiğinde başlangıca dönmüş olur.”484

Kıbrısî’ye göre

velayet makâmlarının en yüceleri olan bu makâmdaki evliya yani, tevhîd kuvvetini

kalbinde toplayan velîler, kabirlerinde çürümeyecektir.485

Bu konuyu Şeyh Nazım’ın mirac anlayışıyla ilgili düşündüğümüzde; sidre-i

münteha, aşk, fenâ ve bekâ gibi ıstılahî kavramlar açıklayıcı olmaktadır. Kıbrısî’ye

göre Fahr-i Kâinat Efendimiz(sav), miracda sidre-i müntehadan içeri girerken

kalbinde yokluk kaygısı yoktur. Kalbinde kavuşma arzusuyla alevlenmiş bir aşk ile

sidre-i müntehadan girdiğinde, Hz. Peygamber(sav), geri dönmek istememiştir.

Binaenaleyh Hz. Peygamber(sav)’in miraçtan inişi, tasavvuftaki beka anlayışıyla

ilgilidir.486

Yani, beka makâmında bedenen halka karışıp halk olan kul, fena

makâmında halktan uzaklaşıp, Hakk’ta fena olması farkı söz konusudur.

Binaenaleyh Şeyh Nazım-ı Hakkâni’ye göre velayet, nübüvvet nûrunun ve

kudretinin varisidir. Bu yüzden evliyâ, nübüvvet nuruyla verilen haberlerin

muhalifinde tasarrufta bulunamaz. Bununla birlikte velayet makâmı olan fenâ ve

481

İmam-ı Rabbanî, Mektubât, Mek.no: 260. 482

Kehf: 18/111. 483

İmam-ı Rabbanî, a.g.e., Mek.no: 209. 484



Bkz. Yaratılış ve Varlık İle İlgili Kavramlar/e.Mirac Konusu.

97

bekâ, bir bakıma nübüvvet dairesinin küçük bir numunesidir. Yani nübüvvet nuru ile

Hz. Peygamber(sav), sidre-i müntehaya çıkarken, velî fenâ makâmına varır. Hz.

Peygamber(sav), miraçtan inerken, velî bekâ makâmına indiği dairesel seyrini yapar.

b.2. Keramet:

Keramet lugatta; cömertlik, lütufta bulunmak, ihsanda bulunmak, izzet, şeref,

itibar, lütuf gibi anlamlara gelmektedir.487

Kur’ân’da keramete delil olarak Meryem kıssası gösterilir. Doğduğunda

yetim olan Meryem'in bakımını, eniştesi Hz. Zekeryâ(as) üstlenmişti. Meryem biraz

büyüyünce, annesinin vadinin yerine gelmesi için Zekeryâ(as) onu Kudüs

mabedindeki mihraba yerleştirdi. Hz. Meryem burada eğitim ve ibadet ile meşgul

iken, mevsiminde bulunmayan meyvelerle müşerref olmuştur. Zekeryâ, Meryem’in

odasına girdiğinde gayb âleminden gelen rızıkları görünce bunların nereden geldiğini

sormuş; Meryem de bunların Allah(cc) katından geldiğini söylemiştir.488

Dolayısıyla

peygamber olmadığı halde Meryem’e manâ âleminden rızıkların gelmesi, sâlih

kişilerin böyle tanrısal lütuflara erebileceklerini gösteren delil olarak kabul

edilmiştir.489

Bununla birlikte Kehf Sûresi nde haber verilen Ashab-ı Kehfin hadisesi

ve Musa(as) ile Hızır(as) arasında yaşananlar bu kavramın kazandığı anlamda,

Kur’ân-ı Kerîm’e istinad edilen dayanaklarıdır.490

Hz. Ömer’in Medine’de hutbe okurken İran, Nihavend’de çarpışan İslâm

ordusunun arkadan çevrildiğini görüp, ordu kumandanına "Ey Sâriye dağa bak,

dağa!" diye nida ettiği ve bu sesin, Nihavend’e duyurduğu hadisesi keramete sahabe

örneği olarak verilir. "Sizden önceki milletlerde mukaddesi kendisine ilham olunan

487

Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 1154; İsfehanî, el-Müfredât, s. 429. 488

“Rabbi onu güzel bir şekilde kabul buyurdu; onu güzel bir bitki gibi yetiştirdi ve Zekeryâ’da onun

bakımım üstlendi. Zekeryâ, onun yanına, mihraba her girdiğinde yanında bir rızık bulurdu. “Ey

Meryem, bu sana nereden?” derdi. (O da) “Bu Allah katından” derdi. “Zira Allah, dilediğine hesapsız

rızık verir.” Âl-i İmrân: 3/37. 489

Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, c. 26, ss. 156-161. 490

Kuşeyrî, er-Risâle, s. 380.

98

kimseler vardı. Benim ümmetimde de varsa Ömer’dir."491

hadis-i şerifi ise kerametin

delili addedilir.492

Velilerin kerametlerinin hak olduğu kelam uleması tarafından kabul

edilmiştir.493

Tasavvuf ıstılâhında keramet; Allah dostlarından sâdır olan harikulâde

haller olarak anlam bulmuştur.494

Bir işte hareket etmek, bir işin içine girip idare

etmek anlamları olan tasarruf, ıstılahta, Allah’ın velî kullarına bahşettiği bir lütuf ve

keramet olarak tanımlanır. Sufîlere göre bu tasarruf esnasında kul, sobadan ateş alan

maşa gibi bir fonksiyonu haizdir. Yani velî, ateşi alan maşa gibi dolaylıdır. Asıl fiil

sahibi, o maşayı tutan adamdır.495

Kerametin gayri-iradî olduğu genel kabul görse de,

bazen iradî, bazen irade dışı gerçekleşir.496

Bu kerametler, Hz. Peygamber(sav)’in

vefatından sonra, O’nun devam eden hissi mucizeleridir.497

Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî’yi anlattığı bir sohbetinde Nazım Efendi, keramet

kavramını genel terminolojideki manasıyla kullanmıştır. Buna göre keramet; tayy-ı

mekan, tayy-ı zaman ve manevî dilleri konuşmak gibi olağan dışı fiillerin arız olması

anlamında kullanılmıştır.498

Istılahtaki sayısız menkıbe, kerametlerden bahseder. Bunlara göre keramet

sahibi veli, kalbten geçeni okur, gözden kaybolur, mesafeyi kısaltarak bir yere vasıl

olma manasına gelen, tayy-ı mekan yapar, kendisinden farklı mekanda bulunanların

yardımına koşar, fiziksel imkanlar dâhilinde olmayan bereketli sofralar kurar, nefsini

dize getirdiği için diğer mahlukâtın zikrine ve lisanına vakıf olur, hayvanlar, bitkiler

491

Buhârî, Fezailu’s-Sahabe, 6; Enbiya, 54; Müslim, Ebu Hüseyn b. Haccâc, Sahihu Muslim, Tah.:

Muhammed Fuâd Abdüldaki, Dâru’l-hadîs, Beyrut 1991; Fezâil, 23. 492

Câmî, Nefehâtu'l-uns(Evliyâ Menkıbeleri), s. 140. 493

Taftazanî, Sa’düddin, Şerhu’l-Akâid (İslam Akâidi), Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yay.,

İstanbul 2010, s. 248. 494

Curcanî, et-Ta’rifat, s. 184. 495

Cebecioğlu, TTDS, s. 629. 496

Kuşeyrî, er-Risale, s.379;Yavuz Yusuf Şevki, Keramet, TDV İA, c. 25, s. 269. 497

Hucvirî, Ali b. Osman, Keşfu’l-mahcûb (Hakikat Bilgisi), Ter.: Süleyman Uludağ, İstanbul 2010,

ss. 280-285. 498

Şeyh Abdullah Dağıstanî bahsinde detayıyla belirtilmiş olan hadisede keramet, yaşanan bir tay-i

mekan tecrübesi olarak ifade edilmiştir. Ayrıca Bkz.; Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, ss. 118-119.

99

ve taşlar ona itaat eder. Başka bir ifadeyle keramet sahibi veli kullar, alem-i

misal’deki olayları, olgular dünyasına indirme gücüne sahiptirler.499

Şeyh Nazım’a göre velî, keramet sahibidir. Keramet ıstılahtaki manasıyla

kullanılmış olsa da, özel bir anlama da sahiptir. Kıbrısî kerameti, hidayete vesile

olma kudreti manasında da tanımlanmıştır. Başka bir ifadeyle keramet, ümmet-i

Muhmmed’i dünyada ve ahirette gözetmek, onları hidayete sevk edecek hizmetleri

görmek olarak tanımlanmıştır.500

Ümmet-i Muhammed’i hidayete sevk edecek hizmeti sürekli olarak gören velî

zatların vazifelerini Nazım Efendi, keramete örnek olarak vermiştir. Mesela, bir

velinin kerametini Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî’den naklederek ifade etmiştir. Bu

evliyânın bakışlarının farz olduğunu söyleyen Şeyh Nazım, onların vazifelerini şöyle

ifade etmiştir: “Onlar, Fahr-i Kâinat efdalu’s-salatu ve’s-selam Efendimizin

varisleridirler. Onlar, gözleri ile ibâdullahı ve ümmet-i Muhammedi temizleyecek

nûr sahipleridir. Onların nazarı değen kimse, temize çıkar. Üzerinde ne kadar zulmet

olursa olsun onun nazarının altına giren kimseler temize çıkar. Onlar böyle ümmet-i

Muhammed(sav)’e bakar.”501

Hz. Peygamber Efendimizin(sav) “Üstleri başları toza toprak, elbiseleri eski

ve kendilerine önem verilmez nice insan vardır ki, ‘Allah’ım şu işi şöyle yapacaktır’

diye yemin etseler, Allah onları yeminlerinde yalan çıkarmaz.”502

hadis-i şerifi naz

ehli Allah dostlarının tasarruflarına ve indi ilahîdeki makbul dualarına işaret

etmektedir. Şeyh Nazım’ın keramet anlayışında bu hadis-i şerifin etkili olduğu kadar,

499

Attâr, Feridüddîn-i, Tezkiretü’l-evliyâ, Haz.: M.Z.K, Bahar Yay., İstanbul 1980; Kuşeyrî, er-Risale,

ss. 382-424; Nebehânî Yusûf b. İsmaîl, Câmiu kerâmati’l-evliyâ, Tah.: İbrahim Utve Avvad, c. 1-2,

Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1994; Gümüşhanevî, Ahmed Ziyauddin, Ehl-i Sünnet İ’tikadı, Bedir Yay.,

İstanbul 1988, ss. 65-66; Hilmi, Ahmed Hocazade, Hadikatü’l-Evliyâ, Osmanlı Yay., 1979;

Gölpınarlı, Adbülbaki, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, İnkiyap Kitapevi, İstanbul 1958; Zihebî, Ebu

Abdullah Muhammed b. Ahmed, Menâkibu’l-imâm el-a’zâm ebu Adbullah Süfyan b. Said es-Sevrî,

Dâru’s-sahâbe li’t-Turâs, 1993; Schimmel, Annemarie, İslamın Mistik Boyutları, Kabalacı Yay.,

İstanbul 2004, ss. 214-228; Sabuncu, Zeyneb, Mevlevî, Bektaşî, Bayramî Tarikatlerine Bağlı Dört

Evliya Menkibeleri Üzerine Bir İnceleme, Basılmamış Doktora Tezi, Boğaziçi Ünv., Türk Dili ve

Edebiyatı Anabilim Dalı, İstanbul 1989. 500



Müslüm, Birr, 40; Tirmizî, Menâkıb, 54.

100

“Hiçbir amel, kullarımı bana, farz kıldığım amellerin yaklaştırdığı derecede sevimli

bir şekilde yaklaştırmamıştır. Kulum bana devamlı olarak nafile ibadetlerle de

yaklaşır. Bu gayretinin neticesi olarak ben onu severim. Onu sevdiğim zaman da

işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum.”503

Hadisinin de etkili

olduğu şüphesizdir. Bu halin yaşandığı anda kul, sobadaki koru taşıyan maşa misali

“Attığın zaman sen atmadın. Ancak Allah attı”504

ayetindeki sırlara mazhar olurken,

aynı zamanda, ilahî esmanın tecelli ettiği hane olur.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre bu kerametin ehli zat, Allah’ın nûru ile bakan

kullardandır. Kıbrısî, “Mü’minin firasetinden sakının zira o, Allah’ın nûruyla

bakar”505

hadis-i şerifine atfen bu konuyu Allah’ın nûru ile farklı bir açıdan izah

etmiştir.506

Nazım Efendi bu nûrla bakan kulu bazı yerlerde mü’min,507

bazı yerlerde

levh-i mahfuzu okuyabilen âbid,508

bazen de irşâd sahibi mürşîd509

olarak

tanımlamıştır. Bu nûrla bakan kullar aynı zamanda, elest bezmindeki hitabı her an

işitenlerdir.510

Keramet, maddî ve manevî olmak üzere iki çeşit bir tasnif dâhilinde de ele

alınmıştır. Bu tasnife göre çevredeki mevcudatın, varoluş adetlerinin dışında fiiller

sergilemeleri, maddi keramettir. Keramet sahibi kulda ledünnî ilimlerin zuhur etmesi

ve onun dualarının makbul olması ise, manevî keramet nev’inden misallerdir.511

Şeyh Nazım’ın misalindeki keramet sahibi zatın, nazarlarıyla insanları hidayete sevk

etmesi, bu tasnif üzerinden değerlendirildiğinde, manevî keramet nev’indendir.

Çünkü bu keramete şahit olanların, kendi algı dünyalarında tecrübe ettikleri maddi

bir tecrübe değil, bu kerametin işaretlerini gözlemledikleri manevi bir durumdur.

Bununla birlikte bu tecrübeyi yaşayan kişi açısından, bu olay, maddî keramet kadar,

somut olduğu da söylenebilir.

503

Buhârî, Rikak, 38; İbn Mâce, Fiten, 16. 504

Enfâl: 8/17. 505

Canan, Kütüb-i Sitte, c. 4, 672, s. 40. 506

Bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/a.Allah’ın Nûru. 507




Tafsilat için bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/a.Allah’ın Nuru; c.Misak Bahsi

(Yevmu’l-ezl). 511

Yavuz, Keramet Md, TDV İA, c. 25, s. 269.

101

Şeyh Nazım, velayet sırrına vakıf olan evliyaya, “Ve yeryüzünde ve gökyüzünde

bulunanların tümü size musahhar kılındı”512

ayetinde bildirildiği gibi yerde ve

gökteki her şeyin musahhar kılındığını ifade etmiştir.513

Nazım Efendi’ye göre bu

ikram, her evliyada farklı zuhur eden tasarrufa, keramete ve sırra delalet eder. Şeyh

Nazım bu konuda geçmişteki ve günümüzdeki Allah dostlarının tasarruflarını misal

getirmiştir.514

Günümüzdeki evliyanın keramet ve tasarrufuna örnek olarak Nazım

Efendi, İstanbul’da yaşayan Allah dostu bir zâttan ve o zatın sırrı olarak da ifade

edilen, vazifesinden bahsetmiştir. Peygamber(sav)’den doğrudan emir alan tek velî

olduğunu ifade ettiği bu zât, Mehdi(as)’ye ait emanetlerin gözetilmesinden

sorumludur.515

Sadreddin Konevî (v. 673/1274)’ye göre söz konusu keramet, insan-ı kâmilin

gerçekleştirdiği sır anlayışı ile ilgili izah etmiştir. Bu açıdan keramet, Şeyh Nazım’ın

sır anlayışıyla bir bütünlük oluşturur mahiyettedir. Konevî bu anlayışı şöyle ifade

etmiştir: “İnsan, sonuçta ve başlangıçta tam olarak mazharı olduğu esmaî ve kevnî

hakikatlerin neticesini değiştirebilir. Bu durumda insanın işi ve hali, büyük ve aslî

cem’iyet (insanın esmaî hakikatleri) ve hükmü tashih edilen cem’iyetine (insanın

kevnî hakikati) göre değişir. Bu büyük aslî cem’iyet, “hakikatü’l-hakaik” diye

isimlendirilir ve insan-ı kâmillerin halleri, bunun sırları ve tafsili hükümlerinin

suretlerinden ibarettir.”516

İbn Arabî (v. 638/1240)’ye göre bu tasarruf insanın,

halifelik yönüyle ilgilidir. Bu anlayışa göre Allah(cc), insana bu âlemde hükmetme

gücü vermiştir. Bu güç verilene bir şeref değil, bir sınamadır.517

Bu kerametler, her evliyanın Rabbinden aldığı tasarruf kuvveti nispetindedir

ki bazıları, âlem-i berzahta dahi devam eder. Söz konusu tasarrufa esas teşkil eden

512

Casiye: 88/13. 513


Bu örneğe göre Şah-ı Nakşibendî’ye, (Aladdin-i Attar’ın ifadesine göre) bir teveccühüyle insanları

velayet makamına çıkarabilecek tasarruf kudreti verilmiştir. Bugünün evliyalarına ise bugünün zorlu

fesat zamanlarından dolayı daha âlâ bir tasarruf kudreti verilmiştir. Nazım Efendi bugünü, “Benim

ümmetimden fesat zamanında bir sünnetimi dirilten kimseye yüz şehid sevabı vardır” hadis-i şerifiyle

tanımlamakta ve bugünkü evliyânın tasarrufuyla ilişkilendirmektedir. Bu ilişki “ümmetin avamına bu

fazilet verilirse, evliyalarına ne verilmiştir” şeklindeki bir fikir yürütmedir. Kıbrısî, a.g.e., s. 69. 515

Kıbrısî, a.g.e., s. 140. 516

Konevî, Sadreddin, Miftâhu Gaybi’l-cem ve’l-vücûd (Tasavvuf Metafiziği), Ter.: Ekrem Demirli, İz

Yay., İstanbul 2002, s. 126. 517

İbn Arabî, Marifet ve Hikmet, s. 120, 122.

102

husus, ümmet-i Muhammed(sav)’in misak günündeki ahidlerini yerine getirmelerine

yol açmaktır. Berzah âlemindeki bir evliyanın adının zikredildiği meclislerde onun

ruhaniyeti hazır olarak bulunabilir. Nazım Efendiye göre tasarruf Rabbi’nin izniyle

olur ve bu Allah(cc)’ın dostlarına bir lütfudur.518

Nazım Efendi, evliyanın ruhâni

olarak hazır bulunduğu veya nazar ettiği meclislerde bulunan kişilerde, bir ürperme

halinin meydana geldiğini ifade etmiştir.519

“Gerçek Mü’minler ancak o Mü’minlerdir ki yanlarında Allah zikredilince

kalpleri ürperir, kendilerine O'nun âyetleri okununca bu, onların imanlarını artırır

ve yalnız Rab'lerine güvenip dayanırlar.”520

Razî’ye göre bu ayetteki ürperme;

Allah(cc)’a duyulan haşyetten, haşyet ise, Allah(cc)’a duyulan sevgi ve ihtiyaçtan

kaynaklanmaktadır.521

Nazım Efendi’ye göre bu ürperti Allah’ın nûru, ile ilgili

görülmektedir. Allah’ın nûru Peygamber Efendimiz(sav)’e Kur’ân-ı Kerîm ile

birlikte indirilmiş, Kur’ân-ı Kerîm’in lafzı ile beraber okunmuş ve Kur’ân lafzından

o nûru alanlar olduğu için ümmet içinde bu güne kadar yayılarak gelmiştir.522

Kıbrısî’nin bu düşüncesinden hareketle, kalbin titremesi, nûrun ayetten ya da nûr

sahiplerinin (evliyânın) nazarından çıkıp, Mü’minin kalbine tesir etmesi şeklinde

anlaşılmaktadır.

Kerameti manevî bir güç ve tasarruf olarak tanımlayan Kıbrısî’ye göre bu

güç, ibadetle artar ve taatla korunur.523

Osmanlı dönemi mutasavvıflarından Âbidin Paşa (v. 1324/1906) da keramet

ile ibadet arasındaki benzer ilgiyi kurmuştur. Abidin paşaya göre velayetin ilk

işareti, zemmedilen ahlaklardan sıyrılmış olmak ve çok fazla ibadet yapmaktır. Bu

halini muhafaza eden evliyaya Allah(cc), inayet ihsan etmiştir. Bu inayet ile atıldığı

zaman dönmeyen kaza ve bela okları, onların duasıyla yoldan geri döner, gelir.524

518


Aynı yer. 520

Enfal: 8/2. 521

Razî, Mefâtihu’l-gayb, c. 15, ss. 121-122. 522


el-Hakkânî, Ebediyete Davet, ss. 21-22. 524

Çelik, İsa, Âbidin Paşa’nın Mesnevî Şerhi ve Tasavvufî Düşünceleri, Basılmamış Doktora Tezi,

Atatürk Ünv., Erzurum 2001, ss. 129-130.

103

Nazım Efendi’ye göre bu asırdaki büyük evliyaya, geçmiş velilere verilmeyen

dokuz büyük keramet verilmiştir.525

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî bu dokuz büyük

kerameti haizdir.526

Bu çağdaki velilere verilen dokuz büyük kerametin neden

geçmişteki evliyaya verilmediğini, Şeyh Nazım, tevarüs üzerinden izah eder. Bu

izaha göre önceki evliyanın sır ve marifetleri, kendisinden sonrakilere tevarüs ederek

kümülatif olarak artar. Böylelikle son zamanın büyük velileri, tüm bu kalbî birikimi

miras alır ve dokuz büyük keramete de sahip olurlar.527

Evliyaya ve mürşid-i kirama bahşedilen dokuz büyük keramet hakkında Şeyh

Şerafeddin-i Dağıstanî’nin tafsilatlı izahı mevcuttur. Bu izaha göre birinci keramet,

yevmu’l-misakta gösterilen vazifenin eksiksiz ifa edilmesidir. Şeyh Şerafeddin’e

göre irşâd, bu vazifeler arasında gösterilmişse yapılır. İkinci keramet, kalbinde bir

lahza dahi masivallahtan havatırın girmemesidir. Bu keramete sahip zatlar

kendilerinde masivallah görürlerse, o hâtırdan dolayı gusül abdesti alıp, tövbe

etmedikçe ilahî huzura durmayı kendilerine haram kılarlar. Üçüncü keramet

kendisine yevmu’l-misakta emanet edilen mürîdanı, hidayete ve kemâlata sevk

etmektir. Bu mürîdan içerisinde dünyada görüşülmeden vefat edenleri dahi bu fazilet

ve kemâlâttan mahrum etmemek, bu kerametin gereğidir. Dördüncü keramet, Hz.

Peygamber(sav)’in nübüvvetten önce ve sonra, kendi ve ümmeti için yaptığı tüm dua

ve münacâtlarını, bir Kur’an hafızının bildiği gibi bilmektir. Beşinci keramet,

kendine ait hak ve hukuktan dolayı ümmet-i Muhammed(sav)’den bir şahsın dahi

intikam-ı ilahîyeye mazhar olmasına razı olmamaktır. Altıncı keramet, tevhîd-i

ilahî’ye ve tasdik-i nebevî’ye muvaffak olmaktır. Bu muvaffakiyet, kelime-i tevhide

“Muhammedu’r-Rasulullah” kelimesi ne zaman eklenmişse, o zamandan beri

olmalıdır. Yedinci keramet, mürîdleri içerisinde amel ve itikat cihetinden en zayıf

olanını bile hidayete sevk edebilmektir. Sekizinci keramet, kendisine hakaret ve iftira

ile övgünün müsavi olmasıdır. Dokuzuncu keramet, bugüne kadar tüm gelmiş geçmiş

ümmet-i Muhammed(sav)’in tamamını, ailesini tanır gibi bilerek, onlara dua ve

münacatta bulunabilmektir.528

525


Bu tezde bkz. Giriş/Halidiyye-i Hakkaniyye Tekkeleri/a.8.Şeyh Abdullah Dağıstanî. 527

www.sufilive.com/02182007-earh-awliyah; görüntülü sohbet video arşivlerimizde mevcuttur. 528

Burkay, Menakıb-ı Şerefiyye, ss. 44-49.

104

Şeyh Şerafeddin tarafından sayılan bu tüm bu kerametler, keramet sahibinin

zikir ve dua üzerine inşa ettiği takva ve merhamet hayatıyla ilgili olduğu kadar, bu

hayatın başkalarını irşâd etmesiyle de alakalıdır. Bu açıdan bakıldığında keramet, bir

amaç ya da sebeb değil, bir sonuç olmaktadır. Şeyh Şerafeddin’in belirttiği dokuz

keramet üzerinden bakacak olursak; keramet sahibi, ahdine sâdık olarak bir hayat

yaşadığı zaman, kalbini havatırdan daima koruma kerametine vasıl olur. Bu

kerametle birlikte, irşad vazifesi başladığından, Mürşîd-i A’zâm(sav) ile kurbiyet ve

ayniyet kerametine ve bunun neticesinde Hz. Peygamber(sav)’in merhametinden bir

şube olma kerametine vasıl olur. Tehanevî’ye göre bu durumda evliyâ, enbiyâ gibi

doğru sözlü, sâdıklardan olur. Gördükleri hakikatlere ve güzelliklere insanları davet

ederler. Davet edildikleri hakikatleri idrak acziyeti yaşayan insanlar, peygamberleri

yalanladıklarında, Allah(cc) onları mucizeleriyle doğrular. Peygamber gibi doğru

sözlü olan Evliyâ’nın, Allah(cc) tarafından doğrulanması ise kerametle olur.529

Şeyh Şerafeddin tarafından Şâh-ı Nakşîbend hakkında ifade edilen bir

menkıbe, evliya tasarrufuna örnek olacak mahiyettedir. Bu menkıbeye göre Şâh-ı

Nakşîbend, misafirlerinin tümünü bir nazar ile, tarikat içerisinde hakikate vasıl olan

zümrenin makâmına idhâl etmiştir.530

Özet olarak Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre keramet, Allah dostlarından sâdır

olan harikulâde hallerdir. Bu haller Allah’ın nûru ile bakan velî kullardan sadır olur.

Allah(cc), yerde ve gökteki her şeyi, velî kullarına musahhar kılınmıştır. Bu kudret,

veli kullar için tasarruf kavramıyla izah edilmiştir. Kıbrısî’ye göre velî kulun en

önemli kerameti, insanları hidayete sevk etme hizmeti ve bu hizmetin devamlılığıdır.

Keramet ehli zatlar, Kıbrısî’ye göre, ibadetle hizmetlerini artırırlar; taatla

hizmetlerindeki devamlılığı sağlarlar.

529

Kelâbâzî, et-Taarruf, ss. 79-87. 530

Burkay, a.g.e., s. 80.

105

b.3. Kutub:

Çoğulu aktâb olan kutub kelimesi, değirmende alt taşa yerleştirilen ve üst

taşın dönmesini sağlayan demir anlamına gelmektedir. Geometride kutub, kendi

ekseni çevresinde dönen kürenin sabit kalan iki noktasıdır. Bu iki ucu birleştiren

eksenin merkez noktasına da kutub denilir. Mıknatısın eksi artı uçları da kutub adını

alır. Güney, kuzey kutupları, Dünyâmızın alt ve üst tepe noktalarıdır. Bir kavmin

kutbu, buyruğunca hareket ettikleri lideridir.531

Istılahta kutub, manevî derecesi büyük, velî bir kuldur ve âlemin ruhu olarak

değerlendirilir. Allah(cc), emaneti, varlıklar içinde sadece insana vermiş ve buna

bağlı olarak cümle kâinatı da onun emrine boyun eğdirmiştir. Emaneti tahakkuk

ettirebilen yani onu kuvveden fiile çıkarabilen kâmil velî, kendindeki bu özellikle

kâinatın mahkûmu değil, hâkimi gibidir. Kutub olabilme özelliği, herkeste bi’l-kuvve

vardır. Ama bunu gerçekleştirebilmek çok az kişiye nasib olmaktadır. Ancak kutub

kendi ihtiyarı ile hareket edemez. Zira mutlak bağımsız yetki ve güç sadece

Allah(cc)’ındır. Emir âleminden halk âlemine doğru meydana gelen tenezzül

olayları, kutub üzerinden cereyan ederek vuku bulur.532

Allah(cc)’ın yeryüzünde her

zaman kendisine baktığı kutub, halkı Hakk’a götürmekle görevlidir.533

Nazım Efendi’ye göre kutub; velî, âlim, âbid vasıflarını ihtiva etmektedir.

Tüm bu tanımlamalara ek olarak kutub, kendi asrında bulunan ümmet-i

Muhammed(sav)’in yerine kendini fedâ eden kimse olarak da tanımlanmıştır. Yani

onlar, hesap gününde noksanları bulunan ümmetin azabına talip olarak kendilerini

feda eden kimselerdir. Nazım Efendi, dünya hayatında bu temennide bulunan

Bâyazîd-i Bistâmî’yi bu fedailere örnek olarak vermiştir.534

Nazım Efendi kutbaniyet makâmında bulunan velî kulu, yani kutbu şu

cümlelerle tanımlamıştır: “Kutup, bütün inâyet üzerine inzal olup içinden gerek ulvî

531

Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 129; Curcânî, Ta'rîfât, s. 126. 532

Tehânevî, Keşşâf, c. 3, ss. 1326-1327. 533

Kâşânî, Istılahatu’s-sufiyye, s. 162; Cürcanî, Ta’rifât, s. 186; Sargavî Hasan, Mu’cemu’l-fazu’s-

sufiyye, Müessesetü’l-muhtar, Kâhire 1987, s. 235; Cebecioğlu, TTDS, s. 386; Uludağ, TTS, s. 223. 534

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, ss. 31, 35.

106

âlemlere, gerek süfli âlemlere, gerek semâvata, gerek yerlere dair ve içerisinde olan

bütün mahlûkatı yaşatacak, gayelerine döndürecek, onları vücutta tutacak inâyeti

taksim eden zât demektir. O asırda binlerce evliya olsa da, o bir tek olur. Vaktin

kutbu odur.”535

Nazım Efendi bir menkıbe536

üzerinden kutubların yaşadığı en acılı

ve en çetin çilenin, ümmet-i Mahammed(sav)’in ahretteki halleri ve çileleri olduğunu

beyan etmiştir.537

Şeyh Nazım’ın kutub için tanımladığı bu çile, evliyanın ve onlar içerisinde

kutbun, Hz. Peygamber(sav)’e varis olması ile direkt olarak ilgilidir. Ümmeti için

sürekli gözyaşı ile dua eden Hz. Peygamber(sav),538

ashabından birini üç gün

göremezse, onu sorardı. Uzaktaysa onun için duâ eder, evindeyse ziyaret eder, hasta

ise “geçmiş olsun” demeye giderdi.539

Hz. Peygamber(sav)’in “Ümmetim, ümmetim”

diye ağladığı gecelerin birinde Allah(cc), Cebrail(as)’e “Git ona de ki: ‘Biz sana

ihanet edecek değiliz. Ümmetin hakkında sana, (sen) razı oluncaya kadar vereceğiz’

buyurmuştur.”540

Bu manada Hz. Peygamber(sav)’e vâris olanlar içerisinde kutub,

bu halleri bulunduğu çağda en derinden yaşayan kişi olduğu anlaşılmaktadır.541

Şeyh Nazım’a göre kutub, “Biz Seni âlemlere, ancak rahmet olarak

gönderdik.”542

ayetindeki sırda olan zâttır. Çünkü Hz. Peygamber(as) bütün âlemlere

535

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 29 536

Kutupluk vazifesinin ümmî bir demircide olduğunu bilen Beyazıd-ı Bestamî Hazretleri onu

ziyarete gider. Hazretin geldiğini gören demirci işini bırakıp Hazretin ellerini öpmek ister. Bestamî:

Sen benim elimi öpme ben senin elini öpeyim der. Demirci: Ah Sultanım, benim elimi öpmekle benim

içindeki ateş sönmez ki der. Bestamî, sendeki ateş nedir deyince, demirci: Ey Sultanım! Benim içimde

olan, beni bir lahza rahat bırakmayan, kalbimi daima mahzun eden, alev alev tutuşan, mahşer gününde

bunca isyanları ile ümmet-i Muhammed’in hali nice olcak? Diyerek çocuk gibi hüngür hüngür

ağlamış. 537


Hz. Âişe(ra), Peygamber Efendimiz(sav)’i neşeli gördüğü bir gün: “Ey Allah’ın Rasûlü, benim için

Allah’a dua ediver!” demişti. Rasûlullah(sav) “Allah’ım, Âişe’nin geçmiş, gelecek, gizli ve açık bütün

günahlarını mağfiret eyle!” diye dua etti. Hz. Âişe vâlidemiz o kadar mesrûr oldu ki, sevincinden

başı önüne düştü. Rasûlullah(sav) “Dua etmem seni sevindirdi mi?” diye sordu. O da: “Senin duan

beni neden sevindirmesin ki?” dedi. Bunun üzerine Rasûlullah(sav), “Vallâhi bu, benim ümmetim için

her namazda yaptığım duâmdır” buyurdu. Bkz. Heysemî, 9/243; İbn-i Hibbân, Sahîh, c.16, 47/7111 539

Heysemî, 2/295. 540

Alusî Ebu Fadıl Şehabeddin Seyyid Mahmud, Ruhu’l-me’anî fi tefsiri’l-Kur’âni’l-Azim ve’s-

seb’e’s-mesâni, Tas.: Seyyid Muhammed Dişkeri el-Alusî, c. 30, İdaretu’l-Minyeriyye, Beyrut, ss.

160-161. 541

Hz. Peygamber(sav)’e vâris olanlar içerisinde evliyânın hizmetleri konusunda, Şeyh Nazım’ın

tafsilatlı görüşü için bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/b.1.Velayet. 542

Enbiya: 21/107.

107

rahmet olarak geldiği gibi kutuplar ise Hz. Peygamber(sav)’in gönderildiği tüm

insanlara rahmettirler.543

Nazım Efendi’nin silsile şeyhlerinden olan Şeyh Şerafeddin, kutbaniyet

makâmının Hz. Peygamber(sav) tarafından verilecek bir görev olduğunu ifade

etmiştir. Kutbiyyet vazifesini almadıkları halde kutupluk iddiasında bulunanlardan

veya mürîdanın kutupluk yakıştırmalarından razı olanlardan, Hz. Peygamber(sav)’in

mahşerde davacı olacağını ifade etmiştir. Şeyh Şerafeddin’e göre bu kimseler,

ümmeti ziyana götürürler.544

Ricâlullah’tan pek çok zat ile görüştüğünü bildiren Abdurrahman Camî (v.

898/1492), Hakkâniyye câmiasında görülen kutup telakkisine kaynak olan bir

terminolojiye sahip olduğu görülmektedir. Buna göre ricâlullahın hali, beşeriyet

itibariyle diğer insanlar gibidir. Yerler, içerler, hasta olurlar, tedavi görürler, abdal

sınıfına girmeden evvel nikâhlanırlar. Bunların evleri, evladı, emlak ve malları

bulunur. Lakin abdal tabakasına dâhil olduktan sonra, o gibi nesneleri terk

etmişlerdir. Hz. Peygamber(sav)’in sünneti olduğu rivayet edilen her hususta çok

titiz davranan abdallar taifesinin mezarları, Camî’ye göre, yerin sathi ile aynı

seviyededir. Yükseklik ve bina gibi bir alametleri yoktur. Mezarlarını, başkaları

bilmez. Onlar çokça hasta olurlar, kendilerini tedavi ederler. Bir yerde fazla

durmazlar. Kutbun haricindeki abdallar, tebeddül eder, değişir. Hz. kutub,

makâmında sabit durur, onun ömrü uzun olur. Hızır ve İlyas(as) kutbu ziyaret eder,

ona hürmet eder ve onun arkasında namaz kılarlar.545

124 bin evliya hiyerarşisi içerisinde kutbun nasıl bir makâmı olduğu

konusundaki bir sohbet Hakkâniyye’nin resmi internet sayfasında paylaşılmaktadır.

Şeyh Nazım’ın Almanya vekili tarafından yapıldığını düşündüğümüz bu sohbette,

124 bin evliyanın bin tanesi millet meclisindeki mebuslara benzetilmiştir. Bin

seçilmiş evliyanın içerisinde 313 zâtın, tasarruf sahibi oldukları ve dünyadaki diğer

evliyaya vazife dağılımlarını emrettikleri ifade edilmiştir. Bunların içinde bulunan

543


Burkay, Menakıb-ı Şerefiyye, s. 27. 545

Câmî, Nefehâtu’l-uns (Evliyâ Menkıbeleri), s. 90.

108

kırkların vazifelerinin bilinemeyeceği, onları bilmek için onlara manen yakın olmak

gerektiği ifade edilmiştir. Kırklar Kur’ân’a mükellef olan herkesten sorumlu olsalar

da, bu sorumluluklarının mahiyeti bilinemez. Kırklardan başka ricâlu’l-gayb erleri

denilen yedi zât vardır. Allah(cc), Muhammed(sav), Hz. Ebu Bekir(ra), Hz.

Ömer(ra), Hz. Osman(ra), Hz. Ali(ra) ve Hz. Fatıma’ya(ra) vekâleten vazifeli olan bu

zâtların haricinde “evtad” denilen dört tane evliya vardır. Biri kuzeyde, biri güneyde

biri doğuda ve biri batıda bulunan bu zâtlar, yerdeki karıncadan, iman etmeyen

insanlara kadar herkesin yiyeceğinden içeceğine kadar sorumlulukları vardır.

Bunların haricinde her biri 12 yüce peygambere vekâleten hizmet eden kutuplar

vardır. Bütün bunlara emir veren bir kişi vardır ki gavsul azamdır. Hem kutupların,

hem ricalullahın başı Gavsul Azam, Muhammed Mustafa(sav)’ya vekâleten iş

yapar.546

Tasavvufta kutub, gavs olarak da isimlendirilmiştir. Gavs yardım istemek,

feryâdetmek anlamına geldiğinden tasavvufta, manevî mertebelerin en yükseğine

erişmiş, darda kalanlara yardım edebilen, kurtarıcı velî olan kutbun unvanıdır. Bu

unvan, sadece kendisinden manevî yardım istenilen zâta verildiği için, kutub tabiri ile

birlikte kullanılır. Bazılarına göre de gavs kutbun da üstünde bir velîlik

makâmıdır.547

Başka bir görüşe göre kutub, geçmiş peygamberlerin fıtratı üzere olan

evliyalardır. Bunlar içerisinde, Hz. Peygamber(sav) kademi üzere olan velî,

halifetullah olarak da anılan, kutbu’l-aktâbdır. Hz. Peygamber(sav)’e vakt-i

saadetlerinde ihsan edilen dört ashabın, fıtratı üzere olan evliya ise kutubdur.

Bunlardan Hz. Ebu Bekir fıtratı üzerine olan velî kula ise, gavsu’l-a’zâm denir.548

Bu konudaki benzer ifadeler Şeyh Şerafeddin tarafından da zikredilmiştir. Bu

ifadelere göre Şâh-ı Nakşîbend’e irşâd vazifesinin verildiği günden itibaren, Hz. Ebu

Bekir’in(ra) ruhaniyeti, Nakşibend’in sağ omzundan eksik olmamıştır. Şâh-ı

Nakşîbend, her gün imsak vaktinde efrad-ı ümmettin isimlerini sayarak hatmetmiş ve

546

http://www.naksibendihakkani.com/?page_id=2212; 04/2011 tarihinde görüldü. 547

Curcânî, Ta'rîfât, 177; Hucvîrî, Keşfu'l-mahcûb, s. 371. 548

Nakşıbendî, Nefs Mertebeleri, Sad: F. Zehra Dedeoğlu, Osmanlı Yayınevi, İstanbul 1996, ss. 94-

95.

109

onlar için münacatta bulunmuştur.549

Bu münacat Şeyh Şerafeddin’e göre, ümmete

hâsıl olan belalardan emanete, selamete ve saadete vesile olur.550

İbn Arabî’ye göre, alt derecelerden üstte doğru nücebâ, nükebâ, abdal, evtâd,

eimme ve kutup şeklinde551

sıralanan ricâlu’l-gayb’ın yapısı içerisindeki hiyararşik

düzen konusunda ortak bir görüş bulunmamaktadır.552

Ancak ıstılahta ricâlu’l-gayb

anlayışına istinad edilen hadis-i şeriflerden bir tanesi şöyledir:553

“Bu ümmet

içerisinde üçyüz kişi Âdem meşrebi üzerine, kırk kişi Musa meşrebi, yedi kişi İbrahim

meşrebi üzere, beş kişi Cibril meşrebi üzerine, üç kişi Mikail meşrebi üzere, bir kişi

İsrafil meşrebi üzere bulunur.”554

Tarikat-ı Hakkâniyye’de kutub, kutbu’l-mutasarrıf, kutbu’l-aktab, kutbu’l-

irşad gibi kavramlarla birlikte kullanılmıştır. Kutbu’l-mutasarrıf, Şeyh Nazım’a göre,

bir Mü’minin ruhunun kabz olunması halinde hazır bulunan kişidir. Görevi,

dünyadan çıkacak kulu noksanlardan arındırıp ikmal ettikten sonra, Hz.

Peygamber(sav)’i davet etmektir. Kutbu’l-mutasarrıf bu vazifeyi, son yedi nefese

sığdırılmış lahzalarda, kademe kademe ifâ eder. İmanî noksanlıklar ikmal edildikten

sonra, Hz. Peygamber(sav)’i davet eder. 555

Hz. Peygamber(sav) başlığında da değindiğimiz bu anlayış, mutasavvıflar

arasında; abdal adıyla nakledilen hadislere isitnad edilerek oluşmuştur. Hz.

Peygamber(sav)’in “abdal” olarak bahsettiği şahısların özelliklerine istinaden diğer

kavramlar gelişmiş ve bu zâtların vazifeleri hususunda muhtelif tasarruf ve vazifeler

atfedilmiştir. Tarikat-ı Hakkâniyye içerisinde de yaygın olan bu anlayışa istinad

549

Tafsilatı için bu tezde bkz. İkinci Bölüm/Makamlar ve Seyru Sülûk İle İlgili

Kavramlar/c.Mürşid/Kutup. 550

Burkay, Menâkıb-ı Şerefiyye, ss. 55-56. 551

İbn Arabî Muhyiddin, Futuhâtu’l-Mekiyye, c. 2, Tah.: Osman Yahya, Mur.: İbrahim Harkûr; el-

hey’etu’s-Suriyyetu’l-âmetu’l-kitâb, Yersiz 1975, ss. 585-601. 552

Bu konuda bkz. Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb(Marifet Bilgisi), s. 276; Uludağ, TTS, s. 223; Kara,

Tasavvuf ve Tarîkatlar, ss. 251-254; Cebecioğlu, TTDS, s. 385-387; Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.

322. 553

Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV Yay., Ankara

2009, ss. 157-183. 554

Ahmed b. Hambel Ebi Abdullah, Musned, Beytu’l-efkâru’d-devliyye, Suudi Arabia 1998, s. 322;

Aclunî, Keşfu’l-hafâ, c. 1, s. 25. 555


110

edilebilecek bir hadis-i şerif şöyledir: “Ümmetimde Abdallar otuz tanedir. Yeryüzü

onlar sebebiyle ayaktadır. Onlar sebebiyle yağmura mazharsınız, onlar sebebiyle

yardıma nail olursunuz.”556

Bu hadis-i şerifte bildirilen yardım, sufiler içerisinde

muhtelif şekillerde örneklendirilmiş olsa da, genel olan görüş; yardıma vesile olan bu

kişilerin, ateşten közü alan maşaya benzetilmesidir. Keramet hususunda verilen

örnekte de olduğu gibi bu kişiler, iradelerini Allah(cc)’ın iradesinde erittikleri için,

onlardan zahir olan keramet veya yardımlar, Allah(cc)’ın iradesi dışında zuhur

edemez. Konevî (v. 673/1274)’ye göre, kendisinde el-Adl, el-Muktedir ve el-Muksir

isimlerinden kaynaklanan adaleti, ilahî mizan ile icra eden mürşîdler arasında,

“ekmellik” derecesine yükselmiş mürşid-i kâmiller vardır. Bunların fiilleri sadece

birkaç esmanın değil, Allah(cc)’ın tüm esma ve sıfatlarının tecelligahı olur. Bu

mürşîd-i kâmillerden birisinin iradesi, sureti ve zahir varlığı, ilk aslî irade ile

birleştiğinde; en şerefli, en faziletli, en büyük ve en kâmil imam olur. Kutub olarak

anlaşılan bu kişinin aklında irade ettiği şey, şeriate göre kötü gördüğü dahi olsa,

gerçekleşir. Çünkü onun aklı, akl-ı külün dışında değildir. Dolayısıyla Allah(cc),

kullarına inzal edeceği merhamete, bu kullarını vesile kılar. Dolayısıyla ateşten közü

alan, abdallar değil, o maşayı elinde tutan kudrettir.557

Nazım Efendi’ye göre kutbu’l-mutasarrıf ile birlikte beş kutub vardır. Kutub,

kutbu’l-aktab, kutbu’l-irşâd, kutbu’l-bilâd ve kutbu’l-mutasarrıf. Kutublar, Şeyh

Adnan’a göre, Peygamber(sav)’in ümmeti içindeki manevî kuvveti gibidir.558

Bu

anlayışın Hakkâniyye içerisinde dayanakları olabilecek ifadeleri Şeyh Şerafeddin,

“müstaid” olarak nitelendirdiği zatlarda görüyoruz. Müstaid, Nakşibendiyye usul ve

ıstılahına göre 12 bin kelime-i tevhidi, kalbine dünya ve ahiret işlerinden bir havatır

gelmeden zikretmeye muktedir olan kişidir. Şeyh Şerafeddin’e göre iki havatır,

müstaid zatın zikri esnasında ortaya çıkmaz. Birincisi, boğazından beş gün lokma

geçmemiş zatın rızkını düşünmesi; ikincisi de, Hz. Peygamber(sav)’in şefaatte

bulunduğu lahzayı düşünmesidir. Şeyh Şerafeddin’e göre “Seridyakin” namındaki

cin taifesi, müstaid derecesindeki kimselere fitne ve fesatlık fısıldar.559

556

Suyutiî, Camiu’s-sagir, c. 1, s. 470, 3032. 557

Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 140; Cebecioğlu, TTDS, s. 629. 558


Burkay, Menâkıb-ı Şerefiyye, s. 50.

111

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî, Tarikat-ı Hakkâniyye içerisinde kutbu’l-aktab ve

hatemu’l-evliya olarak nitelenmiştir.560

Tasavvuf ıstılahında kutbu’l-aktab, kutbu’l-

ekber ve kutbu’l-irşâd, en büyük velîlere verilen isimdir. Kutbu’l-irşad mertebesi,

nübüvvetin batını olarak tabir edilmiştir.561

Bununla birlikte Şeyh Hişam Kabbanî,

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin, Allah(cc)’a verdiği sözde sâdık kalan ricalden

olduğunu ifade etmiştir. Şeyh Hişam’ın bahsettiği şu hadise, ricalin vazifelerinin

Hakkâniyye’de nasıl yorumlandığı hususunda ehemmiyet arz etmektedir. Şeyh

Hişam bu olayı, Şeyh Abdullah’ın kendisinden naklettiğini ifade etmiştir. 1920’lerde

yaşanan bu olay, Şeyh Abdullah ile şeyhi Şerafeddin Efendi’nin İstanbul’da ikamet

ettikleri bir döneme tekabül etmektedir. Şeyh Şerafeddin, halifesi Şeyh Abdullah’ı

aldığı bir manevî vazife icabı İstanbul Kapalıçarşı’ya götürmüştür. Çarşı

kapılarından birine varınca, orada kapının bir kaidesine kendisi, diğer kaidesinde de

Şeyh Abdullah’ı durdurarak elini havaya kaldırmasını istemiştir. Yan yana on kişinin

sığabileceği kapının diğer kaidesinden Şeyh Abdullah fiziki koşulları hiç

düşünmeden ellerini kaldırdığında, havada Şeyhinin eli ile bir kemer oluşturduğunu

Şeyh Hişam’a söylemiştir. Şeyh Abdullah, o gün o kemer altından geçen yerli ya da

yabancı herkesin, ahirette Peygamber-i Zişan’ın Sancağı altında toplanacağını

bildirilmiştir.562

Istılahta ilk defa Hakim-i Tirmizî tarafından tanımlanmış olan kutub kelimesi,

hatemu’l-evliya ile de ilgili tanımlanmıştır. Hakîm Tirmizî’ye göre hâtemu’l-evliyâ,

velîler hiyerarşisinde yer alan, birbirinden farklı niteliklere sahip evliyâ içinde

nübüvvetten en fazla payı alandır. Tirmizî, Hz. Peygamber’in nübüvveti ile alakalı

olarak tanımladığı “hâtemu’l-enbiyâ” kavramını, nebilerin sonuncusu olmasından

dolayı değil, “nübüvvetin mührü” olmasından dolayı olduğunu savunmuştur. Hz.

Muhammed(sav)’e ihsan edilen bu peygamberlik lütfu, onu şeytandan ve nefsin

desiselerinden koruyan özel bir mühürdür. Tirmizî, aynı kalıbı velâyetle ilgili olarak

da kullanmakta ve bu ifadenin “velilerin sonuncusu” değil “velilerin mührü”

anlamına geldiğini ima etmektedir. Dolayısıyla Hakim Tirmizî’ye göre hâtemu’l-

560

Bkz. K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye. 561


www.sufilive.com adresinde neşredilen sohbet video arşivimizde mevcuttur.

112

evliyâ olan kişi, bütün velilerden sonra gelecek olan tek bir veli değil, her dönemde

var olan ve adeta tasavvuf tarihinde “kutub” sıfatıyla anılan kişidir.563

İsmail Hakkı Bursevî’ye göre her asırda mevcut olan kutub döneminin

hatemu’l-evliyâsıdır. O şöyle demektedir: “Allah, âlemi halife ile, hazineleri ise

hatem ile muhafaza etmektedir. Hatem, her asırda yalnızca bir tane olan kutubdur.

Başlangıç Hz. Adem ile idi, sonuç da Hz. İsa ile olacaktır.”564

Hakim Tirmizî’nin yer yer zikrettiği ve ferdaniyyet makâmında bulunduğunu

ifade ettiği “münferid” de Hatem ile aynı zattır. Hâtemu’l-evliyânın makâmı ihsan

hazinelerindedir. Ulaşabileceği en son menzil ise kurb hazinesidir. O ebedi olarak

sa’y halindedir. Enbiyânın makâmından perdeler ona açılmıştır.565

Şeyh Nazım’ın kutub anlayışının, ıstılahta Hakim Tirmizî anlayışına en yakın

olduğu kanaatindeyiz. Ferdaniyet makâmıyla beraber zikrettiği, kutbaniyet makâmını

şeyhi Ahmet Suhurî’ye atfen zikrederek, kırk sene kutbaniyet makâmında kaldığını

ifade etmiştir.566

Şeyh Nazım’a göre bu makâmın bir mutasarrıfı olan Şeyh Suhurî,

huzurunda kelime-i şehadet getiren herkesin kalbine, imanı nakşetmiştir.567

Özetle Şeyh Nazım’a göre kutub, alemlere rahmet olan, bulunduğu vakitte tek

olan, ümmetin hidayetini dert edinen, mahlukâta gelen inayeti taksim eden zâttır.

Gavs ve hatemu’l-evliya olarak da anılan kutub, Hakkâniyye meşayıhının

özellikleriyle de tavsif edilmiştir.

563

Hakîm Tirmizî, Kitâbu hatmetu’l-evliya, Tah.: Osman İsmail Yahya, Matba’a Kasulikiyye, Beyrut,

ss. 421; Kara Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yay., İstanbul 2003, ss. 120-121; Çift,

Hakîm Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, s. 259. 564

Bursevî, Rûhu’l-beyân, c. 1, s. 93. 565

Tirmizî Hâkim, Kitâbu hatmetu’l-evliya, Tah.: Osman İsmail Yahya, Matba’a Kasulikiyye, Beyrut

Tarihsiz, ss. 421-422; Çift, Hakîm Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, s. 260. 566


Aynı eser, s. 49.

113

2- YARATILIŞ VE VARLIK İLE İLGİLİ KAVRAMLAR:

a. ALLAH’IN NÛRU:

Arapça’da ışık, aydınlık mânâlarına gelen nur, eşyanın görülmesine ve

idrakine vesilesidir. Allah’ın esmasından biri olan nûr,568

dünyevî ve uhrevî olmak

üzere iki çeşittir. Bu tasnife göre Allah(cc)’ın ismi olan “en-Nûr” uhrevidir. Dünyevî

nûr ise, akılla idrak edilen Kur’an’ın nuru ve gözle idrak edilen kamerin nuru

gibidir.569

Allah’ın nûru konusunda muhtelif anlayışlara kaynak olan “Allah göklerin ve

yerin nûrudur...”570

ayetinde geçen nûr, hidayet olarak da tefsir edilmiştir. Kur’ân

terimi olarak nûr, ayetlerdeki yerine göre; İslam dini,571

imân,572

Hz.

Peygamber(sav),573

Mü’minlerin ışığı,574

Kur’ân ve Tevrat’taki hükümler,575

Allah(cc)’ın nûru576

olarak mana kazanmıştır.577

Bununla birlikte Allah(cc)’ın nûru

Kur’ân-ı Kerim’de, “Onlar ağızlarıyla Allah’ın nûrunu söndürmek istiyorlar.

Hâlbuki kâfirler istemeseler de Allah nûrunu tamamlayacaktır”578

mealinde

zikredilmiştir. Başka bir ayette ise, Allah’ın nûrunu tamamlamaktan başka bir şeye

razı olmayacağı579

bildirilmiştir. “Allah’ın nuru” şeklindeki ifadeye tefsir

kitaplarında, Allah’ın mesajı, ilahî mizanı, adaleti, tevhid esasına dayalı düzeni,

Hakk’ın adı, hidayetin yolu gibi manalar verilmiştir.580

568

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.14, ss. 321-324; Firuzebadî, el-Mu’cemu’l-vasît, s. 491. 569

Isfehanî, el-Müfredat, s. 508. 570

Nûr: 24/35. 571

Tevbe: 9/32. 572

“Sizin için kendisiyle yürüyeceğiniz bir nûr (yani, kendisiyle hidâyet bulacağınız îmân) kılsın.

Hadîd: 57/28. 573

“Nûr üstüne nurdur (yani, nebi neslinden gelen nebidir).” Nûr: 24/35.

574 “Bize bakın da nurunuzdan iktibas edelim. (yani, ışığınızın aydınlığında yürüyelim)” Hadîd: 57/13.

575 “Ve O’nun beraberinde indirilen nura (yani, Nebi’nin(sav) beraberindekine) tâbi olanlar.” A'râf:

7/157 “De ki: “Musa’nın getirdiği o kitabı (yani, Tevrat’ı) kim indirdi?” En’âm: 06/91. 576

“Arz Rabbinin nuruyla aydınlanacak” Zümer: 39/69. 577

Mukâtil b. Süleyman, Kur’ân Terimleri Sözlüğü, İşaret Yay., ss. 402-407. 578

Saff: 61/8. 579

Tevbe: 9/32. 580

Tabatabaî, Muhammed Hüseyin, el-Mîzân fî tefsîri’l-Kur’ân, Ter.: Vahdettin İnce, Kevser

Yayınevi, c. 1, s. 526; c. 3, s. 125; c. 5, s. 630.

114

Nûr, mutasavvıflar tarafından, Allah(cc)’ın ez-Zahir isimli tecellisi, kâinattaki

suretlerde ortaya çıkan vücûd olarak tanımlanmıştır. Kâinattaki suretlerde ortaya

çıkan vücûdtur. Nur, gizlenmiş bir şeyin, ledün ilmiyle ortaya çıkmasına denildiği

gibi, kalpten masivayı çıkarıp atılması sonucunda nâil olunan, ilahi vâridât olarak da


İmâm-ı Gazalî (v. 505/1111), nûru altı farklı manada izah etmiştir.

Duyular âleminde ışık olarak bilinen nur ve bu nûrun idraki için insanda bulunan göz

nûru. Bu iki nûr maddîdir. Dünya üstü olan ülvî âlemlerden olan üçüncü nûr, güneş

ışığıdır. Bu nûr, diğer iki nurdan daha şereflidir. Dördüncü nûr, eşyanın hakikatlerini

idrâk eden akıl ve nefs nurudur. Beşinci nûr; Kur’ân-ı Kerim, Hz. Rasûl(sav) ve ilim

için kullanılır. Altıncı nûr, mutlak nûr olan Allah’dır.582

Allah’ın nûru, Nazım Efendi’nin ifadelerinde; Âdem(as)’in, meleklere ve

cinlere kıblegâh olma sebebi,583

Peygamberlere(as) indirilen İlahî feyz,

Peygamber(sav)’e verilen feyzu’l-akdes,584

her kulda bulunan ve ortaya çıkarılmayı

bekleyen hazine,585

kulun dünya hayatında gerçekleştirdiği iman, sır ve hidayet,586

Allah(cc)’ın merhametinin semeresi gibi manalara gelmektedir.

Bu anlamda Allah’ın nûru Allah’ın mesajının kendisi değil ancak; onun ihtiva

ettiği feyiz olduğu anlaşılmaktadır. İlahî mizanın ve tevhide dayalı düzenin kendisi

değil, bu düzenin temini için gerekli olan imandır. Hakk’ın adı değil, Hakk esmasının

tecelli ettiği bir hidayet yolu olarak anlaşılmıştır.587

Bu anlayışı şekillendiren

kavramları müstakil olarak ele aldığımızda, ayet ve hadislere işarî tefsir ekolüyle

yaklaşımı ve bu yaklaşım içerisinde, İbn Arabî’nin varlık anlayışına benzer bir

yaklaşım görmekteyiz.

581

Cürcânî, Ta’rifât, s. 317; Kâşânî, Istlahatu’s-sufiyye, s. 118; Tehânevî, Keşşâf, c. 2, s. 1731-1732;


Gazalî, el-kıstâsu’l-müstakîm (Mirâcu’s-sâlikin), Kavâidu’l-akâid, Ter.: Yaman Arıkan, Eskin

Matbası, 1971, ss. 204-208. 583

www.sufilive.com/CommingofMahdi; Görüntülü sohbet video arşivimizde mevcuttur. 584

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 79; Bu tezde bkz. d.1.Allah’ın nuru ve Hz. Peygamber’in Sırrı. 585




115

Nazım Efendi’ye göre bu nûr, Cenab-ı Hakk’kın kullarına ilahî bir lütuftur.

Bütün Peygamberler(as), bu nûrun taşıyıcılarıdır. Peygamberlere verilen nûrlar,

Peygamber Efendimiz(sav)’e verilen aslî nurdan yansımalardır. Hz. Peygamber(sav)

bu nûru, ashabın ve diğer Mü’minlerin kalbine nakletmiştir.588

Bu nûrun taşıyıcıları

şeref sahibi kullardır. Âdem(as) kendisindeki bu nûrdan dolayı meleklere ve cinlere

kıblegâh olmuştur.589

Tarikat-ı Hakkâniyye içerisinde bu nûrun ontolojik izahı detaylı yapılmıştır.

Bu konulara izahat getirmeyen Şeyh Nazım, tasavvuf anlayışındaki varoluşsal

yönleri genel ifadelerle ancak, Hakkâniyye içerisindeki ortak terminoloji ile

yapmıştır. Bu bağlamda Hakkâniyye içerisindeki yapılmış ontolojik ifadeler, Şeyh

Nazım’ın tasavvuf anlayışını incelememize ışık tutmaktadır.

Mesela Şeyh Hişam’ın590

bu konudaki özet açıklamasına göre Hz.

Âdem(as)’e konulan bu nûrun kaynağı ehadiyet âlemi ‘La ilahe illallah’ da denen

âlem-i hakikidir. Ancak vahdaniyet âlemi ‘Muhammedu’r-rasu’lullah’ da denen

nasutî âleme yansıması, Peygamber(sav)’in nûrundan (Hakikat-ı Ahmediyye) olur.

Dolayısıyla bu nûrun ehadiyet âleminde bulunması sebebiyle, onun mahiyetini hiçbir

evliya bilemez591

ancak, bu yansımalar bittiği zaman, her kulun gerçek sırları (nûru)

zuhur eder. Kulun dönüşü işte bu nûra olacaktır. Bu anlayışa göre “Şüphesiz ki biz,

Allah’a mahsusuz ve şüphesiz O’na döneceğiz”592

ayeti, kulun kendi sırrına

dönüşüne işaret edilmektedir.593

Bu nûr kalb-i Muhammedî’den ümmetinin kalbine aktarılan feyzu’l-akdes

olarak da ifade edilmiştir. Nazım Efendi’ye göre bu nûrun kendisine eriştiği kişi

588

el-Hakkânî, Ebediyete Davet, ss. 30-31; Bu anlayışın detayları Yaratılış ve Varlık Nûru ile İlgili

Kavramlar/d. Hz. Peygamber(sav) başlığında incelenmiştir. 589

K. Adnan, a.g.e., s. 15. 590

Nazım Efendi’nin Şeyhi Abdullah Dağıstanî’nin halifelerinden olan Şeyh Hişam, aynı zamanda

Şeyh Nazım’ın damadıdır. Şeyh Hişam’ın Şeyh Abdullah’tan naklettiği bazı ifadeler, Dağıstanî’den

tevarüs eden ve Şeyh Nazım’ın ifade ettiği bazı anlayışları detaylandırmamız hususunda, bütünü

tamamlayan cüzler olarak önem taşımaktadır. Bkz. Giriş/Halidiyye-i Hakkaniyye/Şeyh Hişam. 591

Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nûru ile İlgili Kavramlar/d.Hz. Peygamber. 592

Bakara: 02/156. 593

www.sufilive.com, CommingofMahdi, Şeyh Hişam’a ait görüntülü sohbet video arşivimizde

mevcuttur.

116

hakikî iman, hakikî aşk ve şevk makâmlarına mazhar olur.594

Bu mazhariyete nail

olanların başında Ashâb-ı Kirâm gelir. Nazım Efendi’ye göre “Ashabım gökteki

yıldızlar gibidir. Hangisini rehber edinirseniz, hidayet bulursunuz.”595

hadis-i

şerifinde bildirilen sahabenin tamamı, elest bezmindeki hitabı an be an işitip Allah’ın

nûruyla nûrlanan kişilerdir.596

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin bu görüşü ve vekillerinin şerh ettikleri ontolojik

yaklaşım, Abdülkerim-i Cilî (v. 832/1428) tarafından da savunulmuştur. Bu anlayışa

göre en-Nûr ismi, Allah(cc)’ın zatî isimlerindendir. “Gerçekten size Allah’tan bir

nur geldi”597

ayetinde zikredilen nûr, Hz. Muhammed(sav)’dir. Âlem, kalemu’l-a’lâ

ve akl-ı evvel olarak da ifade edilen, nûru Ahmedî’den yaratılmıştır. Farklı bir

ifadeyle varlıkta, Hz. Peygamber(sav)’den daha kadim bir zât bulunmamaktadır.

İnsanlığa hidayet rehberi ve nûr olarak gelen tüm peygamberler, nurlarını, nûru

Ahmedî’den alırlar. Bu yönüyle Hz. Peygamber(sav) “Seni ancak âlemlere rahmet

olarak gönderdik.”598

ayetinde bildirildiği gibi, insanlık için bir nurdur.599

Bu mana,

Kıbrısî’nin anlayışında açıkça ifade edilmemekle birlikte, zımnen bulunmaktadır.

Kıbrısî’nin vekilleri tarafından getirilen ontolojik yaklaşımda, nûru Ahmedî’nin

âlemlere rahmet olduğu, Hz. Peygamber(sav)’in ise bu nûru, ümmetine getirdiği

anlaşılmaktadır. Farklı bir ifadeyle Cilî, ontolojik anlayışında, nûru Ahmedî ile Hz.

Peygamber(sav)’in aynı varlık düzeyi olarak ele alınmıştır. Hakkânî çevresinde ise

bu durum, varlık mertebelerine göre iki ayrı mevcudiyet olsa da, hakikatte tek olduğu

anlaşılmaktadır.

Nazım Efendi’ye göre bu nûr, Peygamber Efendimiz(sav)’e Kur’ân-ı Kerîm

ile birlikte indirilmiş, Kur’ân-ı Kerîm’in lafzı ile beraber okunmuş ve Kur’an

lafzından o nûru alanlar olduğu için ümmet içinde bu güne kadar yayılarak

594


Canan, Kutub-i Sitte, c.1, s. 4. 596


Mâide: 5/15. 598

Enbiyâ: 21/107. 599

Cilî, Kemâlâtu’l-ilâhiyye, ss. 270, 290, 306.

117

gelmiştir.600

“… Biz size apaçık bir nûr indirdik”601

ayeti Kur’ân-ı Kerim’de Hz.

Peygamber(sav)’e indirilen nûr olarak tefsir edilmiş diyebiliriz.

Istılahta bu anlayışı İsmail Hakkı Bursevî (v. 1135/1725) de savunmuştur.

Nitekim Bursevî, “Onu, Senin kalbine Rûhu’l-Emîn indiriyor”602

ayetine istinaden,

nurun iniş mahallinin, Hz. Peygamber’in kalbi olduğunu savunmuştur.603

Nazım

Efendi’ye ait ifadelerin genelinden anladığımız kadarıyla; Kur’ân bu nûru ihtiva

etmektedir ancak, bu nûrun iniş yeri Peygamberlerin(as) kalpleridir. Peygamberlerin

kalplerinden Mü’minlerin kalplerine bu nurun aktarıldığını, Nazım Efendi şöyle

ifade etmektedir: “Rasulullah Efendimiz’in(sav) kalbine inen bu nûr, Ebu Bekir

Sıddık’ı(ra) tutuşturdu. Sıddık’ın nûru ise bütün Sahabe-i Kiram’ın kalblerindeki

kandilleri tutuşturdu. Allah’ın nûru bugüne kadar kalblerden kalblere intikal ederek

bu güne kadar gelmiş ve yevmu’l-kıyamete kadar devam edecektir. Allah o nûru

taşıyan erbabının kıyamet gününe kadar devam edeceğini vâdetmiştir.”604

“… O’nun

peygamberliği ile birlikte indirilen bu nûrun ardından giden kimseler var ya…”605

ayeti, Nazım Efendi’ye göre, o nûru taşıyanlar olarak meal edilmiş olduğunu

söyleyebiliriz.

Bu ifadelerdeki anahtar kelime olarak tanımlayabileceğimiz “kandillerin

tutuşması”, nûrun anlaşılmasında önemli görülmektedir. Hz. Peygamber(sav)’in

“aydınlatan bir kandil”606

olarak tarif edildiği ayetin, bu ifadelere kaynak olduğu

şüphesizdir. Şeyh Nazım’ın genel tasavvuf anlayışı ile birlikte düşündüğümüzde,

kandillerin tutuşturulması, kulun yaratılışına dercedilmiş olan nurun, açığa çıkması

olarak anlaşılmaktadır. Bu nûrun tutuşma mahalli kalbtir. Kalbi bir kandil olarak

tasvir eden Kıbrısî, kalpteki nurun parlamasını, kandilin tutuşmasına benzetmiştir.

Hakim Tirmizî (v. 318/932) kalbi ve içindeki nûru; kandil, yağ ve fitil misaliyle izah

etmiştir. Bu izaha göre iman, haşyet, takva ve muhabbetin nurları, kalb kandilindeki

600


Nisa: 4/174. 602

Şuarâ: 26/193. 603

Bursevî, Şerh-i Salavât, s. 79. 604


A’raf: 07/157. 606

Ahzâb: 33/46.

118

fitil tutuşunca çıkar. Bunlar, gözden akan yaş gibidir. Bu nûrun madeni, kalbtir. Zahir

oluncaya kadar mevcudiyeti, gizlidir.607

Nakşî meşayıhı içerisinde Yakûb-u Çerhî (v.

851/1447), bu misali, şöyle kullanmıştır: “Bir tâlib, bir azizin hizmetine geldiği

zaman Ubeydullah gibi gelmesi gerekir. Çerağı almış, fitilini ve yağını hazırlamış,

bir kıvılcım beklerdi”608

Nazım Efendi’nin genel ifadelerine dayanarak bu nûrun mahiyeti itibariyle

ebedî olduğu, içinde bulunduğu cisimleri de kıyamete kadar ebedîleştirdiği

söylenebilir. Nefis, şeytan, dünya ve hevâ yaratılışın başladığı hakikî nûrun mülk

âlemindeki yansımalarını izale etmek istese de, Allah(ac) nûrunu tamamlayacaktır.609

Bu nûrun tamamlanması Peygamberler, sıddıklar, velîler ve Mehdi(as) ile olacaktır.

Onlar bu nûrun vahdaniyet âleminden mülk âlemine tenziline vesile olanlardır.610

Ayrıca Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, bu nûrla dirilen hücrenin (bedenin) ölmeyeceğini ve

çürümeyeceğini dolayısıyla, kıyamet gününde kabrinden çürümemiş olarak kıyam

edeceğini ifade etmiştir.611

Nazım Efendi 1977 yılında yaptığı bir sohbetinde nûru, Allah(cc)’ın rahmeti

olarak ifade etmiştir. Peygamberlerin(as) yaşadığı mekânlara, yani şark (Ortadoğu)

beldelerine inen bu nûr, Allah(cc)’ın rahmetinin ezelî ve ebedî olmasından dolayı

kıyamete kadar devam edecektir. Şeyh Nazım, garp beldelerinde yaşayan kulların da,

bu nûrdan, doğudakiler gibi istifade edebileceklerini şöyle ifade etmektedir: “Bu

rahmetin cezbesi insan fıtratına ve ruhaniyetine tesir eder. Kulun kalıbı (cismanî

bedeni), bu rahmanî cezbeden ne kadar uzakta olursa olsun ruhaniyeti

nasiplenebilir. Bu rahmet nûru o kadar kuvvetlidir ki, kalıpları batıda bulunsa bile

kalbin doğuya yöneldiği bir anda bu nûrla buluşması anında iman hâsıl olur.”612

Bununla birlikte Nazım Efendi’nin ifadeleri genel olarak değerlendirilirse, bu nura

ait şuaların bulunduğu kalbde iman hâsıl olmaktadır. Bu nûrun parlaması,

607

Hâkim, Beyânu’l-fark, ss. 17-20. 608

Camî, Nefehâtu’l-uns (Evliyâ Menkıbeleri), s. 550. 609

Saff: 61/8. 610

K. Adnan, a.g.e., ss. 33-35. 611



119

aydınlattığı kalbde, Allah’ın birliğine tam iman olarak zuhur etmesi, anlamına

gelmektedir.

Nazım Efendi bir sohbetinde bu nûrun aranması gerektiğini belirterek “O gün

münafık erkekler ve münafık kadınlar şöyle diyeceklerdir: ‘Bize biraz bakınız da

nurunuzdan alalım!’ Onlara, ‘Arkanıza dönün de, nûr araştırın!’ denilecek”613

ayetini delil göstermektedir.614

Bu nûrun aranacağı adres ise, Şeyh Nazım’a göre, o

nûru kendisinde bulunduran zatlardır. Bu nûru en ziyade kemiyette ve en kâmil

keyfiyette taşıyan Peygamber Efendimizdir(sav). O’ndan aldığı nûru bu güne kadar

getirenler vardır. İçindeki nûr ile etrafındakileri aydınlatan kişi, bir irşâd vazifesi ifa

ettiği için mûrşid olarak nitelendirebiliriz. Çünkü tasavvuf literatürüne göre

mürşidler, irşâd vazifelerini Peygamber(sav)’den itibaren Hz. Ebu Bekir(ra) ve/veya

Hz. Ali(ra) aracılığıyla bu güne kadar gelen silsile üzerinden ifâ etmektedir. Nazım

Efendi bu vazifeyi, nûr üzerinden tabir etmiştir. Allah(cc)’tan Resulüne(sav) inen

nûr, bugüne kadar kalbten kalbe aktarılarak, gelmiştir.615

Kıbrısî’nin ifadelerinde, nurun bir kandil gibi tutuşturduğu kalbin, aynı

zamanda bu nuru nakletme görevini de icra ettiği görülmektedir. Bu yönüyle kalb,

sadece tasavvuf konularında değil, tıp çalışmalarında da yer almıştır. Beyinden

bağımsız en az 40 bin sinir hücresinden yapılmış, kendine has kompleks ve sırlı bir

sinir sistemine sahip olan kalb, bu sinir sistemi ile, “kalbdeki beyin” olarak tanımlan

bir siteme sahiptir. Bu manada insan kalbi, vücut sarayında en güçlü ve geniş

elektromanyetik alanın üretildiği bir sistemdir. Kalbde üretilen biyoelektromanyetik

sahalar, insan kalbinden yaklaşık 50–70 cm mesafeden SQUID (Süperiletken

Kuantum İnterference Cihazı) tabanlı magnetometreler ile ölçülebildiği

Psikofizyolojik çalışmalarda tesbit edilmiştir. Bu çalışmalara göre kalbde

elektrokardiyogram olarak (EKG) ölçülebilen elektrik alanı, beyinde kaydedilen

elektroencephalogramdan (EEG) genlik (amplitud) bakımından ortalama 60 misli

daha büyük, manyetik bileşeni de, beyinde üretilen manyetik bileşenden yaklaşık 5

bin kere daha güçlüdür. Bu durum, kalbin ürettiği elektirik alanın, dokular tarafından

613

Hadîd: 57/13. 614


Kıbrısî, Hak Dost 4, ss. 254-260.

120

emilerek yok edilemeyeceği ve bir iletici güç olduğu anlamına gelmektedir.

Vücuttaki bir verici istasyonuna benzetebileceğimiz kalb, vücuttaki her organ ve

hücre tarafından algılanan sinyaller üretir. Bu sinyaller, kalbin ritmik aktivitesi ile

üretilen kan basıncı, ses basıncı ve elektromanyetik dalgalardaki değişiklikler ile

kalbin dışına ulaşır. Kalbde yaratılan bu elektromanyetik enerji, sadece bedenin her

tarafına iletilmekle kalmaz, aynı zamanda o enerjinin yayılma sahası içinde bulunan

kişiler tarafından da hissedilebilir olduğu tesbit edilmiştir.616

Bu manada nurunu

gerçekleştirmiş bir kalb, tutuşmuş bir kandil gibi, ışığını diğer kandillere

nakledebilecek mahiyettedir. Biaenaleyh nûr, kıyamete kadar bu mekanizma içinde

devam edeceği söylenebilir. Bilimsel verilerle bir yönü ispat edilmiş bu hakikatin

tasavvufî yönünü Bursevî, şöyle ifade etmektedir: “İnsan kalbi latif (cisimden uzak)

tarafıyla ruhun ışığını alıp, cismiyle kesif (iç içe) olan tarafıyla cesede

ulaştırmasından ötürü, ruh ile cesed arasında bir vasıtadır. Kalbin bu vasıtalığı

iledir ki, ruh ile cesed arasında bir birliktelik oluşur ve böylece insanın bir düzen

çerçevesinde sürekliliği sağlanır. Aynı şekilde felekler ile hareketleri arasında vasıta

olan nüfus-ı nâtıka-i felekiyye (nefisleri)dir.”617

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’den tevarüs ettiğini düşündüğümüz “nûru aramak”

ifadesi Hakkâniyye yolunun temel sohbet mevzularındandır. Nazım Efendi, bu nûrun

aranacağı yerin dünya hayatı olduğunu şöyle ifade etmektedir: “Dünya hayatının

araçlarını amaç edinenler, bu nûru aramaktan gafil oldukları için bulamazlar.

Bulanlar ise dünya hayatından bir nûr alarak, geldiği yere, yani Rablerinin

huzuruna çıkarlar. Bu nûru bulanlar dünyada da, ahrette de ferah içinde olurlar.

Bulamayanlar ise iki âlemde de telaş içindedir.”618

Nûr konusunda Şeyh Hişam’dan

nakledilen ontolojik anlayışın, bu ifadelerde zımnen bulunduğu şüphesizdir.

Hatırlanacağı üzere, kulun dünya hayatında bu nûru alarak, geldiği yere dönmesini

Şeyh Hişam, ehadiyet âlemi, hakikat âlemi ve hakikat-ı Ahmediyye üzerinden izah

etmiştir.

616

Rollin, McCraty-Mike, Atkinson-Dana, Tomasino, Science of The Heart, Institute of HeartMath,

Publication No. 01-001, CA 2001; Aydın, Selim, Kalbin Keşfedilen Yeni Boyutu, Sızıntı Dergisi, sayı

Mayıs 304, Işık Yay., İstanbul 2004. 617

Bursevî, Şerh-i Salavât, s. 126. 618


121

Şeyh Nazım-ı Hakkânî’nin ifadelerinde, ehadiyet âleminde olan Nuru

Ahmediyye ve nasutî âlemde bulunan Nuru Muhammediyye kavramları bulunmasa

da, dünya hayatında gafil olanların, kendilerindeki nuru (Nuru Muhammediyye)

aramaktan gafil olacağına işaret etmiştir. Dolayısıyla ahiret âleminde gaflet ehlinin

fıtrî nurları (Nuru Ahmediyye), zuhur etmeyecektir. Dolayısıyla bu kullar, “…Allah,

onları azgınlıkları içinde bırakır, bocalayıp dururlar”619

ayetine atfen bir bocalama

ve telaş içinde oldukları ifade edilmiş olabilir.

Abdullah-ı Dağıstanî’nin şeyhi Şerafeddin-i Dağıstanî de sohbetlerinde

Allah’ın nûrundan bahsetmiştir. Allah’ın nûru, Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî

sohbetlerinde, “feyz-i akdes” olarak ifade edilmiş ve bu nûr, hakikât-i tevhîd ve

esrar-ı mahz-ı tevhîd ifadeleriyle tarif edilmiştir.620

Bu nûrun Hz. Ebu Bekir(ra)’e

neden nakledildiği konusundaki hikmet, şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî tarafından şöyle

beyan edilmiştir: “Ebubekir Sıddık Hazretleri’ne nakledilen feyz-i kudsiyyenin, bütün

ümmet-i merhûmeye ve mâsivâullâha umumî olmasını tekrar temin için ve bu feyz-i

kudsiye ile ta’zim için bu nûr nakledilir.”621

Nurun naklinde umumiyet temennisi, Kıbrısî’nin nûr anlayışına getirdiğimiz

bütüncül yorumları destekleyen ve besleyen bir veçhi olması hasebiyle mühimdir.

Buraya kadar değinilen nûr, kulun yaratılışında bulunan ve dünya hayatında iman

olarak zuhur edebilecek bir potansiyel olarak, Rabbânîdir. Bu nurun kulda zuhur

etmesi, ahiret saadetine; aksi ise, ebedî hüsrana sebeptir. Bu manada âlemlere rahmet

olarak gönderilen Hz. Peygamber(sav), bu rahmetin umumi olması için, ümmetine

yani, insanlığa adanmış bir hayat yaşamıştır.622

Bazen manevî bir hazine veya sır olarak ifade edilen bu nûr, her kulda

birbirinden farklı kemiyet ve keyfiyettedir. Kula düşen, kendindeki bu hazineyi nûr

sahiplerinin rehberliğinde bulmaktır. Nazım Efendi bu düşünceleri şöyle ifade

etmektedir: “Senin de hazinelerin var. Hazinesi olmayan insan olmaz. Lakin gafil

619

A’raf: 07/186. 620

Burkay, Menâkıb-ı Şerefiyye, ss. 3, 4. 621

Aynı yer. 622

Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nûru ile İlgili Kavramlar/d. Hz. Peygamber(sav).

122

insan hazineyi geçer, yiyeceği bir lokma için meşakkate düşer… Fakat bu manevi

hazine ki, insanoğlunun kendisine tayin olunan kemal mertebesine ulaştırmak için

gönderilmiş zatlarla o yollar bulunur. Onları bulamazsa insan, insan-ı kâmil

olamaz… Onun için gayret etmek ve inanmak lazımdır… Sahabe Peygamberi buldu

ve ‘sana inandık ve seni tasdik ettik’ dedi”623

Şeyh Nazım’ın bu ifadelerinde de görüldüğü gibi, kuldaki nurun bir hazine

gibi ortaya çıkarılması, Hz. Peygamber(sav) ve O’nun varisleri olan insan-ı

kâmillerin bulunmasıyla olmaktadır. Bu arayıştan uzak insan, dünyanın günlük

telaşıyla uğraşarak, gaflete düşendir. Bu manada nûr konusu; Hz. Peygamber(sav),

mürşîdler ve gaflet konusuyla birlikte değerlendirilmiştir. Bu değerlendirmeye göre

söz konusu gafletten mahfuz olan Hz. Peygamber(sav), kendindeki nur ile diğer

insanları da gafletten uyandırmaktadır. Abdülkerim-i Cilî’ye göre Hz.

Peygamber(sav), kendindeki bu nurdan dolayı, göz açıp kapayıncaya kadar,

Allah’tan gaflete düşmemiştir. Kendisindeki nurun zatî olmasından dolayı Hz.

Peygamber(sav), rahimlerde ve sülblerde dahi bir peygamber vasfını haiz oldu ve

gaflete düşmedi. Diğer tüm insanlar, Allah(cc)’ı sıfatlarla bildiği için, sıfatların açığa

çıktığı zamanlarda bildiler. Ancak zat, sıfatların açığa çıkışında da, batınlığında da

değişmediğinden, Hz. Peygamber(sav), gaflete düşmedi. Bu yaklaşım, ontolojik

olarak Hz. Peygamber(sav)’in tüm insanlar için bu nurun kaynağı olmasıyla ilgilidir.

Farklı bir ifadeyle Hz. Peygamber(sav), Hakk’ın Zat’ından aldığı nûr ile diğer

insanlığa tecelli etmekte ve onları gafletten uyandırmaktadır.624

Hakkânî içerisinde

bu konulara getirilen ontolojik izahlar ile Cilî’nin bu yaklaşımı arasındaki ince

farklılık, varlık mertebeleri açısından ele alınıp alınmamasına göre oluşmaktadır. Cilî

hakikatte varlık mertebelerinin olmamasından hareketle, Hz. Peygamber(sav)’in

nasuti âlemdeki varlığı ile taayyünü evveldeki varlığının aynı olduğunu esas alarak,

yorum yapmıştır. Hakkânî çevresinde, bu iki farklı varlık mertebesinin hakikatte aynı

olduğu kabul edilmiş ancak, melekût âleminin, şehadet âlemi üzerinden idraki için,

her vücud mertebesi farklı şekilde ele alınmış ve izah edilmiştir.625

623


Cilî, Abdülkerim, Kemâlâtu’l-ilâhiyye, ss. 263-264. 625

Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nûru ile İlgili Kavramlar/d. Hz. Peygamber(sav).

123

Nazım Efendi, bir sohbetlerinde iman nûrunun Allah(cc)’tan razı olunmadığı

zaman karardığını ifade ederek bu anlarda kulun “Tasalanma, Allah bizimle

beraberdir”626

ayetindeki hale dönüş yapılarak sürekli parlak tutulması gerektiğini

söylemektedir.627

Buradan hareketle Nazım Efendi “İmanın alameti tasdik

etmektir.”628

hadisini, en zor anlarda dahi memnuniyet halinin muhafaza edilmesi

şeklinde yorumlamıştır. Nazım Efendi’ye göre geçici olan bu dünya hayatı sona

erdiğinde ya iman, İslam ve Kur’an’ın nûru kulda ya parlayacak ya da kul, ahirette

karanlık içinde olacaktır. Ebedî âlemde taşınacak bu nûru kazanma yeri, daru’l-

imtihan olan dünyadır.629

Burada izah edilen nûr, kulun Allah(cc)’tan razı olduğu hallerde parlayan,

aksinde ise sönen bir mahiyettedir. Kulun Allah’tan ne derece razı olduğu ise,

hayatının kolay anlarında değil, zor anlarında belli olmaktadır. Razı olma dereceleri

ise kulun zorlandığı hadiselerde zuhur eder. Farklı bir ifadeyle, insanların en zor

anlarındaki tepkileri, onların içinde gizli olan potansiyel hasletlere delalet etmektedir.

Kulun bu anlarında zuhur eden; his, tavır ve davranışlarındaki memnuniyet hali,

ondaki hasletlere ait kemal derecesinin bir göstergesi olduğu anlaşılmaktadır. Bu

düşüncelerden hareketle, kulda parlayan nurun, onda tahakkuk eden içsel olgunluk

düzeyi ile orantılı olduğu söylenebilir. Şeyh Nazım-ı Hakkânî’nin “iman ve tasdik”

hadisiyle birlikte ele aldığı bu yaklaşımda, dünyevî mefhumların, uhrevî açıdan

yorumlandığı görülmektedir. Bu yaklaşım ise Hz. Peygamber(sav)’in hadis-i

şeriflerinde sıkça açıkça görülmektedir. Bu manada Hz. Peygamber(sav), pehlivan

mefhumunu, öfkesini yenen; müflis mefhumunu ise, ahirette kaybeden olarak

tanımlamıştır.630

Böyle bir yaklaşımla günlük hayatın en zor anlarında dahi kalbi

626

Tevbe: 9/40. 627


Hanbel, Musned, c. 3, s. 236. 629


Resulullah(sav), “Siz aranızda kimi pehlivan addedersiniz?” diye sordu Ashab(ra): “Erkeklerin

yenmeye muvaffak olamadığı kimseyi!” dediler Resulullah(sav) deki: “Hayır gerçek pehlivan

öfkelendiği zaman nefsine hâkim olabilen kimsedir.” Bkz. Müslim, Birr, 2608, Ebu Davud, Edeb,

4779; Ebû Hüreyre(ra)’den rivâyete göre, Rasûlullah(sav) şöyle buyurdu: “İflas eden kimdir? Biliyor

musunuz?” Ashab: “Ey Allah’ın Rasûlü! Bize göre, müflis parası ve malı olmayan kimsedir” dediler.

Bunun üzerine Rasûlullah(sav) şöyle buyurdu: “Ümmetimin müflisi o kimsedir ki kıyamet günü

kıldığı namazıyla tuttuğu orucuyla ve verdiği zekatıyla getirilecek aynı zamanda işlediği günahlardan;

sövdüğü zina isnadında bulunduğu, haksız yere mal yediği ve haksız yere kan akıttığı ve ona buna

vurduğu şerlerde ortaya konacaktır. Ve böylece o kişi yaptıklarının hesabını vermeye oturacak ve

124

mutmain olan ve Allah(cc)’tan razı olan kullara, Kurân-ı Kerim’de şöyle bir hitab

vardır: “Ey nefs-i mutmainne! Râzı olan, kendisinden râzı olunan olarak Rabbine

dön! Artık (sâlih) kullarımın arasına katıl! Ve (onlarla) Cennetime gir!”631

Kelam âlimlerinin tartışma konularından biri durumundaki imanın artıp

eksilmesi hususu,632

Nazım Efendi’ye göre açıktır. Allah(cc)’tan razı olunduğu

zaman kalpteki nur parlayarak genişler, aksi durumda sönerek karanlığa bürünür.

Sufilerden benzer görüşü Hakim-iTirmizî de savunmuştur. Tirmizî’ye göre kalbte yer

alan nûrun artması, imanın artmasına, zulmetin nûra galebe çalması ise, imanın

eksilmesine delalet etmektedir. Bu nur, aynı zamanda ilmin kaynağı olduğundan,

ilmin artması için, nurun da artması gerekir.633

Kıbrısî’nin anlayışına göre bu nurun artması; insan-ı kâmillerin model

alındığı, gafletten uzak olunduğu ve zor anlarda Hakk’tan razı olunduğu hayatta olur.

Tersi durumun yaşandığı hayatta ise, bu nurun söneceği anlaşılmaktadır.

Allah’ın nûru olarak ifade edilen iman, sır, hidayet feyz ve feyzu’l-akdes gibi

tanımlamaların birbirlerinden hangi manalarda farklılaştığı konusu önemlilik arz

etmektedir. Nazım Efendi’nin bu konudaki ifadeleri ve genel tasavvuf anlayışıyla

değerlendirildiği zaman nûrun, feyzin ve imanın aynı ifadelerde iç içe

kullanılmalarına rağmen farklı içerikli oldukları görülmektedir. Mesela

Peygamberler(as) içerisinde en kutsal nûra sahip olan Hz. Peygamber(sav),

kendindeki nûru ashabına, nasipleri miktarında aktarmıştır. Bu duruma Ashab-ı

kiram yönünden bakıldığında, her bir sahabenin kabiliyeti ve nasibi nisbetinde bu

nûrdan ahiret hayatına taşıdığı ve ümmetin gelecek kuşaklarına, yıldızlar gibi

parlayan numuneleri, miras bıraktığı anlaşılmaktadır. Söz konusu aktarış, alış ve

tevarüs esnasında genellikle nûr kavramı yerine “feyz” kavramı kullanılmıştır.

Feyzin aktarıldığı ortam olarak sohbet, zikr ve halvet vurgulanmıştır. Bu ortamlar

yaptığı kötülüklere karşılık iyilikleri takas edilecektir. İyilikleri bitince takas işlemi onun günahlarının

buna verilmesi bunun sevaplarının da ona verilmesiyle devam edilecektir. Sonucunda da cezasını

ateşle çekmek üzere Cehenneme atılacaktır. İşte müflis budur.” Müslim, Birr ve Sıla, 74. 631

Fecr: 89/27-30. 632

Taftazanî, Şerh-i Akaid, s. 40. 633

Tirmizî Hâkim, Beyânu’l-fark, ss. 30-45; Çift, Hakîm Tirmizî, ss. 212-213.

125

kuldaki imanın zuhur etmesine, hidayete ve mü’minin sırrını gerçekleştirmesine

vesiledir. 634

Sahabenin(ra) içerisinde Hz. Ebu Bekir(ra)’in göğsüne aktarılan nûr ise

“feyzu’l-akdes” ile ifade edilmiştir. Hz. Ebu Bekir(ra)’den bugüne kadar gelen

Nakşîbendî meşayıhı içerisinde altın silsile olarak tabir edilen mürşîd silsilesi ile

gelmiştir ki, onlar feyzu’l-akdesin taşıyıcılarıdır. Nakşîbendî silsilesi içerisindeki

diğer mürşîdler, bu feyzu’l-akdesten hâsıl olan feyzi alırlar ve Mü’minlerin

gönüllerine dağıtırlar.635

Nazım Efendi’nin feyz manası yüklediği nur, ıstılahtaki istinâdî feyz

kavramıyla anlaşılacak mahiyettedir. Şeyh ve mürîdlere, sened ve silsile yoluyla

ulaşan irfan olarak tanımlanan bu feyz, şeyh tarafından zikr, sohbet ve halvet

esnasında mürîdin gönlüne yansıtılır. Bu feyz vesilesiyle müridin çaba ve iktisabı

olmadığı halde, onun kalbine bilgi ve manevî hal gelir.636

Bu manada nûrun, feyz ile

manasındaki telakkisi hususundaki inter-disipliner incelemeler; sohbet, zikr ve

konularında da yapılmıştır.637

Nûrun iman ve hidayet ile ilgisini, Hakîm Tirmizî, nâr ile birlikte ele alarak,

ontolojik yönden izah etmiştir. Bu izaha göre Allah, bütün mahlûkatı zulmetin

içinde yaratmış ve sonra da kendi nûrunu onların üzerine yaymıştır. Kime bu nûrdan

isabet ettiyse o hidayete ermiş, her kim de bundan mahrum kaldıysa dalalete

düşmüştür. Tirmizî’ye göre Mü’minin ruhu nûrdan, kâfirinki ise “nâr”dan, yani

ateştendir. Mü’minin sadrı ve bunun içinde yer alan kalbi nûr ve zulmetin mücadele

alanıdır. Sadrını iman nûru istila eden kişiye mü’min denir. Bazen kalbteki bu nûrun

bizzat kendisi iman olarak isimlendirilmiş, bazen de “iman nuru” olarak, nûra sebep

olan şey olarak zikredilmiştir.638

Tüm bu tanımlamalara göre, nûrun bulunduğu zaman ve mekânın bereketi ve

bunların idrâki, feyiz olarak anlaşılmaktadır diyebiliriz. İdrâk edemeyenler ne nûrdan

ne de onun kendisindeki tesiri olan feyizden bahsedebilirler. Feyzi idrak edenler 634

Bu mevzudaki detaylar; İman, Sır, Hz. Peygamber(sav) başlıklarında incelenmiştir. 635

Tafsilatı için bu tezde bkz. Giriş/3.Hâlidiyye-i Hakkaniyye Tekkeleri. 636

Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, ss. 223-224. 637

Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyr u Sûluk ile İlgili Kavramlar/f.Sohbet; g.Zikr. 638

Tirmizî Hâkim, Beyânu’l-fark beyn el-sadır ve’l-kalb, ss. 25-39.

126

içinde iman edenler de, etmeyenler de olabilir. Aynı şekilde iman ettikten sonra

hidayete erişenler olabildiği gibi, erişemeyenler de olabilir. “… Eğer O’na (Allah’a

ve Peygamber’e) itaat ederseniz, hidayeti bulursunuz”639

ayetinde de işaret edildiği

gibi inanılana itaat, hidayette esastır. Yani Allah(ac)’a inanmasına rağmen,

Allah(cc)’ın emir ve yasaklarına itaat etmeyenler olabildiği gibi, itaat ederek, itikadî

ve amelî bütünlüğe ulaşanlar da olabilir. İnancının gereği gibi yaşayan kullar

içerisinde sûlûka girip, nefis tezkiyesinde bulunanlar içerisinde, meratib kat ederek

sırrını gerçekleştiren olabildiği gibi, gerçekleştiremeyenler de olabilir. Allah’ın

nûrunun kullar arasında bu şekilde farklılaşmasına bağlı olarak; iman, sır, hidayet,

feyz ve feyzu’l-akdes gibi ifadelerin kullanıldığı kanaatindeyiz.

Esasen kulun iman etmesi, hidayete ermesi ve ahiret sırrını gerçekleştirmesi

yönündeki bu anlayışı İmâm-ı Gazali, hidayetin üç menzili olarak izah etmiştir. İzaha

göre birinci menzil, Allah(cc)’ın her kula akıl ya da peygamberleri vasıtasıyla

gösterdiği iman nurudur.640

İnsanlar bu imanı tercih ettikleri gibi, küfrü de tercih

edebilirler.641

İnsanları imandan meneden hased,642

kibir,643

dünya sevgisi, basiret

körlüğü veren sebeplerdendir.644

Hidayetin ikinci menzili, mücâhedenin neticesinde

kulun halden hale çekilmesidir.645

Üçüncü menzil ise, mücâhedenin kemale

ermesinden sonra nübüvvet ya da velayet âleminde ulaşılan mutlak ve gerçek nûr ve

hidayettir.646

“De ki: ‘Allah’ın hidayeti, ancak o hidayettir’.”647

ayeti, hakiki

hidayete işaret etmektedir.648

Bu anlayışın bütününü Ubeydullah-ı Ahrar (v.

895/1489), şöyle ifade etmiştir: “Feyzin tezahürleri pek çoktur. Mevcut olan her şey

O’nun zatî tecellisinden nasibini alır. Buna “Vech-i has” denir. Bunun incizabı da

639

Nûr: 24/54. 640

“Biz ona iki de yol gösterdik” Beled: 90/10. 641

“Semûd’e gelince, Biz onlara da doğru yolu gösterdik. Ama onlar körlüğü hidayete tercih ettiler”

Fussilet: 41/17. 642

“Gerçek şu ki, biz atalarımızı bir ümmet üzerinde bulduk” Zuhruf: 43/22. 643

“Şu Kur’ân iki memleketin birindeki büyük bir adama indirilmeli değil miydi?” Zuhruf: 43/31. 644

“Fakat hakikat şudur ki, gözler kör olmaz, ama sinelerin içindeki kalbler kör olur.” Hacc 22/46. 645

“Bizim uğrumuzda mücahede edenlere gelince; Biz onlara elbette yollarımızı gösteririz.” Ankebût:

29/69; “Hidayeti kabul edenlere gelince; Allah onların muvaffakiyetlerini artırmış, onlara

kaçınacaklarını ilham etmiştir.” Muhammed: 47/17. 646

“Bir ölü iken kendisini dirilttiğimiz, ona insanların arasında yürüyeceği bir nûr verdiğimiz kimse,

içinden çıkamaz bir halde karanlıkta kalan kişi gibi olur mu hiç?” En’am: 6/122; “Öyle ya, Allah’ın

göğsünde Müslümanlık için inşirah verdiği bir kimse ki o, Rabbinden bir nûr üzeredir.” Zümer: 39/22 647

Bakara: 2/120. 648

Gazalî, İhyâ, c. 3 (cüz 12), ss. 2249.

127

Hak Subhanehu ve Teâla hazretlerinedir. Teveccühün devam şekline göre Hâdî ism-i

şerifinin tesiriyle, Mudil isminin tasarrufundan kurtulur. Kudsî varlığa olan devamlı

incizabı vasıtasıyla, kendinden tamamen geçip, fenâ bulup, hayret ve cezbe ehline

kavuşur.”649

Binaenaleyh nûr, Cenab-ı Hakk’ın kullarına ilahî bir lütuftur. Bu nûrun

kendisine eriştiği kişi hakikî iman, hakikî aşk ve şevk makâmlarına mazhar olur.

Kur’ân bu nûru ihtiva etmektedir ancak, bu nûrun iniş yeri Peygamberlerin(as)

kalpleridir. Peygamberlerin kalplerinden, Mü’minlerin kalplerine nurun aktarılmasını

tanımlayan ifadelerde feyz kelimesi kullanılmıştır. Nuru Muhammedî’den ümmetinin

kalbine aktarılan feyzu’l-akdes olarak da ifade edilmiştir. Bu nûrun tamamlanması

Peygamberler, sıddıklar, velîler ve Mehdi(as) ile olacaktır. Manevî bir hazine veya

sır olarak ifade edilen bu nûr, her kulda birbirinden farklı kemmiyet ve keyfiyettedir.

İman bu nurun kulda tahakkuk etmesidir. Seyr-i sülûk ile nefis tezkiyesi, bu nurun

kulda parlaması ve kemale ermesi anlamına gelmektedir. Kuldaki bu nurun

parlaması, manevi mertebelerin kat edilmesi ile olur ki bu, aynı zamanda kulun kendi

sırrını gerçekleştirmesi anlamına gelmektedir.

a.1. Levh-i Mahfûz:

Arapça bir kelime olan levh, kemik ya da ahşaptan yapılmış levha manasına

gelmektedir.650

Korumak, bekçilik etmek anlamına gelen “hafaza” kelimesinden

türemiş mahfuz kelimesi ise, korunmuş anlamına gelmektedir.651

Modern Arapçada

el-levh, sınıfta üstüne yazı yazılan kara tahta (sebbûre) anlamını ifade etmektedir.

“el-Levha” ise, kitabe, yazıt anlamına gelmektedir.652

Levh-i mahfûz, kader sırlarının

yazıldığı ve insanlara gösterilenlerin dışında bilinemeyecek bir levha olarak


649


Firüzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 240; Isfehanî, el-Müfredat, s. 456. 651

Firüzebadî, a.g.e, s. 695. 652

Mutçalı, Serdar, el-Mu’cemu’l-Arabî el-Hadîs (Arapça-Türkçe Sözlük), Dağarcık Yay., İstanbul

1995 s. 811. 653

Isfehanî, el-Müfredat, s. 456.

128

“Biz onu (Nuh’u) levhaları olan (gemiye) bindirdik”654

ayetinde geçen

levhalar kelimesinden dolayı, geminin tahtalarından her birine levh denildiği gibi,

üzerine yazı yazılan tahta ve sair malzemeye de levh denilmiştir.655

“Onun için

(Tevrat) levhalarında her türlü öğüdü ve her şeyin açıklamasını yazdık”656

ayetinde

geçen el-vâh kelimesine dayanarak levh, üzerine yazı yazılan yassı bir şey, meselâ

kanun levhaları olarak da tanımlanmıştır. Müfessirler, “Hayır, o şerefli bir

Kur'ân'dır. Korunan bir levhadadır (yazılı).”657

ayetinde geçen levh-i mahfuzu, diğer

ayetlerde zikredilen ve imâm-ı mübîn658

, kitâb-ı mübîn659

ve kitâb660

diye ifade

edilen, bilgi hazînesi olduğunu da söylemişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilen

“saklı bir kitap (kitabun meknun)”661

ve “saygı ile yükseltilen sayfaların (suhufin

mukerremeh)”662

da levh-i mahfuz olduğuna yönelik tefsirler olmuştur.663

İslâm âlimleri levh-i mahfûzun mâhiyeti ve keyfiyeti ile ilgili çeşitli görüşler

ileri sürmüşlerdir. Genel kabul gören anlayışa göre levh-i mahfuz, gayb âlemine ait

bir meseledir. Dolayısıyla onun mâhiyeti tam olarak bilinemez.664

Levh, tasavvufî kaynaklarda kâinat sistemine sokulmuş, bazen fa’âl akıl,

bazen de külli nefs olarak izah edilmiştir. Kitabu’l-mubiyn, nefsu’l-kulliyye olarak

da bilinen levh, levh’i-akıl, levh’i-lkader, levh’i-kaza, levh-i mahfuz gibi türleriyle

de anılmıştır. Levh-i mahfuz ise, tasavvuf ıstılahında, ulvî âlemde bulunan bir levha

olarak tanımlanmıştır. Çoğu mutasavvıfa göre bu levhada olmuş ve olacak her şey

yazılıdır.665

Mukadderatın Levh-i mahfûzdaki yazılarını, hafızların ezberlerindeki

654

Kamer: 54/13. 655

Vehbî, Mehmed, Hulasatu’l-Beyan fi tefsiri’l-Kur’ân, c. 1-8, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1979, c. 14,

s. 5669. 656

A’raf: 07/145. 657

Bürûc: 85/21-22. 658

“Her şeyi açık bir imamda (Kitâb) saymışızdır.” Yâsin: 36/12. 659

“Ne yaş, ne kuru hiçbir şey yoktur ki açık bir Kitapta olmasın” En’am 06/49. 660

“Ne yeryüzünde ne de nefislerinizde meydana gelen hiçbir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan

önce, bir Kitapta olmasın. Doğrusu bu, Allah’a kolaydır.” Hadid 57/22. 661

“O, elbette değerli bir Kur’ân'dır. Saklı bir Kitap’tadır.” Vâkıa 56/77-78. 662

“(O öğüt) sahifeler içindedir; değer verilen, mükerrem sayfalar(dadır).” Abese 80/13-14 663


Yavuz Yusuf Şevki, Levh-i Mahfûz, DİA, c. 27, s. 151; Hakîm Suâd, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, Çev.:

Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., İstanbul, 2005, ss. 440-443. 665

Cürcanî, Ta’rifât, s. 204; Cebecioğlu, TTDS, s. 399; Yavuz Yusuf Şevki, Levh-i Mahfûz, TDV İA,

c.27, s. 151.

129

Kur’ân-ı Kerîm yazısına benzeten İmâm-ı Gazalî (v. 505/1111), Allah(cc)’ın levhinin

ve kitabının bizim bildiğimiz levha ve kitaplardan farklı olduğunu ifade etmiştir.666

“Mü’minin firasetinden sakının zira o, Allah’ın nûruyla bakar”667

hadisine

atfederek Nazım Efendi, Allah’ın nûrunu taşıyan kulun O’nun nûruyla baktığını

söyler.668

Nazım Efendi bu nûrla bakan kulu bazı yerlerde mü’min,669

bazı yerlerde

levh-i mahfuzu okuyabilen âbid,670

bazen de irşâd sahibi mürşîd671

olarak

tanımlamıştır. Bu nûrla bakan kullar aynı zamanda, elest bezmindeki hitabı her an

işitenlerdir.672

Söz konusu hadisin şerhi mahiyetinde cereyan eden bir hadiseden

sonra, Hz. Osman’ın ifadeleri, Allah(cc)’ın nuru ile bakmayı tanımlamaktadır.

Kıbrısî’nin anlayışında etkili olduğunu düşündüğümüz bu hadisede Hz. Osman(ra),

yanına gelen birine, “Gözünde zina eseri var. Bir kadına bakmışsın” buyurdu. O

kimse, “Nereden bildin?” dedi Hz. Osman da, “Mü’minin firasetinden korkun, o,

Allah’ın nuru ile bakar” hadis-i şerifini bildirdi.”673

Nazım Efendi’ye göre levh-i mahfûz’da üç şey yazılıdır. Bunlar; kulların

misak gününde verdikleri ahidler, dünyada vuku bulacak hadiseler ve her söz sahibi

kulun, dar-ı dünyada nasıl kulluk yapacağıdır.674

Kulların misak gününde verdikleri ahidler, şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî’ye

göre kulun sırrı ile de ilgilidir. Kulun sırrı ve hidayeti ise Kıbrısî’nin anlayışına göre,

Allah’ın nuru ile ilgili olduğu görülmüştür. Şeyh Şerafeddin’e göre kulun hidayeti,

kendisine elest bezminde çizilen hat ile ilgilidir. Şeyh Şerafeddin’e göre, kula elest

bezminde çizilen manevi rotanın âlem-i dünyada kemal derecede vuku bulması,

kulun dünyada karşılaşacağı hadiselerle ve bu hadiselere göre sergileyeceği kulluk

666

Gazalî, İhyâ, c. 4 (cüz 16), s. 2937. 667

Canan, Kütüb-i Sitte, c. 4, 672, s. 40; Tirmizi, Tefsîru`l-Kur`ân, 16. 668





Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/c.Misak (Yevmu’l-Ezel). 673

Buhârî, Câmi-ul-keramat. 674


130

rolüyle ilgilidir.675

Bu anlayışı ihtiva eden bir menkıbede, Kıbrısî, levh-i mahfuzda

ehl-i cehennem yazılmış bir zâtın, bu haline rıza göstermesinden dolayı, ehl-i cennet

olarak değiştirildiğini belirtmiştir.676

Binaenaleyh, Kıbrısî’ye göre Allah(cc)’ın

nuruyla bakan zatlar, etbasını bu işaretlere göre irşad eder.

Nazım Efendi levh-i mahfûzun kullara yol göstermek üzere yaratıldığını şöyle

ifade eder: “Cenab-ı Allah levh-i mahfûza bakmaya muhtaç değildir. Onu kendisi

için yapmadı. O, levh-i mahfûza bakmaya muhtaç olsaydı Allah olmazdı (haşa).

Levh-i mahfuz, Allah’ın ilmi ezelisini ihata edemez. Şimdi mekteplerde ne gün ne

ders okurlar diye program var. Çocukların eline bir program veriyorlar. Çocuk ona

bakar ve ne yapacağını, ne okuyacağını bilir. O levh-i mahfûz bizim

gündemimizdir… Melaike baksın bakmasın, melaikeninki (orada) yazılı değil. Orada

olanlar benî Adem’in ahitleridir.”677

Benzer bir misali İmâm-ı Gazalî, mühendis üzerinden vermiştir. Bu misale

göre nasıl bir mühendis, önceden hazırladığı plana göre inşaatı yapıyorsa, Allah

dünya âleminin tüm vakitlerini içeren bir nüshasını, levh-i mahfûz’da yazmıştır.678

Özet olarak levh-i mahfuz, Kıbrısî’ye göre, gayb âlemine ait varlıktır.

Mahiyeti itibariyle cismaniyet âlemindeki levhalardan olmayan levh-i mahfuz,

yapılacak işlerin yazılı olduğu bir programa benzetilmiştir. Kıbrısî’ye göre bu

programda yazılı olan şeylerden bir kısmı, zaman mefhumuyla tanımlanamayan

yevmu’l-ezelde gerçekleşmiş; bir kısmı da, gerçekleşmeyi beklemektedir. Kulların,

misak gününde Rablerine verdikleri ahidler, dünyada vuku bulacak hadiseler ve her

675

Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/b.Sır. 676

Bir mûrîd halvet halindeyken kendisine ayân olan levh-i mahfuzda şeyhini şekavet içinde ehli

cehennemlikler arasında görmüş. Hemen secdeye kapanıp: “Ya Rabbel izzeti ve’l azame! Beni bu

rutbeye yetiştiren şeyhimi ehl-i nâr olmaktan kurtar. Onu ehli cennet kıl Ya Rabbi!” diye dua etmiş. O

tecelli makamına mazhar mûrîdin duası kabul olunup, şeyhinin adı ehli cennet tarafına yazılmış.

Mûrîd sabah mürşîdine mazhar olduğu tecelli ve neticesini anlattığında şu cevabı almış: “ Ya veledi!

37 senedir ben orada şekavetimi gördüğüm halde ubudiyeti terk etmedim, sen bir gece dayanamadın.

Orası senide beni de ilgilendirmez.” diyerek yazının eskisi gibi olması yönünde dua etmesi için

mûrîdine emir buyurmuş. Mûrîdinin secdedeki duasıyla ismi tekrar şekavet listesine yazılan şeyhe

şöyle bir ilham geliyor: “Ya âbidim! Sen benim muhlis kulumsun. Senin adını o listeden şimdi Ben

siliyorum seni saidlerin başı yazdım.” Bkz. Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 86. 677


Gazalî, İhyâ, c. 2 (cüz 8), s. 1374.

131

söz sahibi kulun, dar-ı dünyada, nasıl kulluk yapacağı bunlardandır. Kullara yol

göstermek üzere yaratılan levh-i mahfûzu; irşad sahibi mürşîdler okuyabilir.

b. SIR:

Arapça gizli şey demek olan sır, aynı zamanda kıymetli vadinin orta yeri, asıl,

nikâh, bir şeyin hâlisi gibi anlamları ihtiva eder. Çoğulu esrar olan bu kelime, içte

gizlenen söz, izhar olmayan ve kendisine delalet eden şeylerle bilinen şey anlamına

da gelmektedir.679

“O, sırrı da ahfâyı da bilir.”680

âyetinde Allah'ın sırrı da, ahfâyı da yani,

gizliden gizliyi de, bildiği vurgulanmaktadır. Bu ayetin tefsirinde Razî (v. 606/1209),

ilmi üç derecede ele almıştır. Buna göre birincisi cehrî bilgidir ki, insanlar bu bilgiye

tecrübe ve gözlemle ulaşabilirler. İkincisi, cehrî olarak bilinen şeylerin batınıdır.

Bunlardan bir kısmı gayret ile kesbedilir ile bir kısmı vahiy ile bilinir. Üçüncüsü ise

gayretle kesbedilemeyen bilgi olan ahfadır.681

Sır için mutasavvıflar, kalbte bulunan Rabbânî bir latifedir derler. Kalb

marifetin, ruh sevginin, sır da müşâhedenin mahalli olduğu söylenir.682

Kul ile Hakk

Teâlâ arasında saklı ve gizli kalan hallere de sır denilir.683

Sır, mevcud ile yokluk

arasındaki bir gizlilik olarak tanımlanmıştır.684

Kaşanî’ye göre bu gizliliği bilmek,

hakkı bilmektir. Bu gizliliğin bilindiği alana göre; ilmin sırrı, hakikatin sıırı,

tecelliyatın sırrı, rububiyyetin sırrı, rububiyyetin sırrının sırrından bahsedilmiştir.

Mesela hâlin sırrı, hâlin içindeki ilâhi muradın bilindiği sırdır.685

Sır, “Allah’ın Nûru” başlığında, kuldaki potansiyel iman derecesi olarak

anlaşılmıştır. Mü’minler içerisinde, Allah(cc)’ın indirdiği nurdan ve feyzden nasibini

679

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 6, ss. 234-239; Isfehanî, el-Müfredat, s. 228. 680

Tahâ: 45/7. 681

Razî, Mefâtihu’l-gayb, c. 22, ss. 8-9. 682

Cürcanî, Ta’rifat, s. 123; Cebecioğlu, TTDS, s. 569. 683

Kuşeyrî, er-Risale, s. 124. 684

Serrâc, el-Lümâ, s. 430. 685

Kâşânî, Istlahatu’s-sufiyye, s. 121.

132

alanlarda iman, farklı kemal derecelerinde zuhur edeceği anlaşılmıştır. Bu iman

derecesi, yevmu’l-ezelde kulun ne derece aşkla misak ettiğiyle alakalıdır. Bu imanın

dünyada gerçekleşebilecek potansiyeli ise sır olarak anlaşılmaktadır. Mü’min

yevmu’l-ezelde donandığı sırrını, dünya hayatında imana dönüştürdüğü nisbette

Mü’mindir ve iman ettiklerini tatbik ettiği nisbette hidayettedir. Nur sahipleri olan

mürşidlerin terbiyesiyle nefslerini tezkiye edenler, nurlarını ortaya çıkarır ve sırlarına

vakıf olurlar. Şeyh Nazım’ın genel tasavvuf anlayışı çerçevesinde sır, kula

yaratılışında dercedilen sıfat ve esmalar olarak tanımlanabilir. Bu sıfat ve esmaları,

kulun dünya hayatında ulaşabileceği makâmlar ve imanî kemâlat dereceleri için

potansiyel istidatlar olarak da tarif edebiliriz. Nazım Efendi’ye göre her kul farklı

nitelik ve nicelikteki sır ile donatıldığı için, yevmu’l-ezelde her kul ilahî divana farklı

isimle çağrılacaktır.686

Bu anlayışı ıstılahta besleyen yaklaşımlardan birini, Zeynuddin-i Hafî (v.

838/1435), savunmuştur. Kulun yaratılışına bağlı olarak ulaşabileceği makâmlar ve

bu makâmlara ulaşmasına vesile olan iman, nûr ve feyz konularında Hafî’nin görüşü,

sır ile birlikte ele alınmış olması hasebiyle mühimdir. Bu anlayışa göre Allah(cc),

herkese ilâhî nûrların feyzi olan sırları, onlara bahşettiği istidad ve kabiliyet kadar

verir. Bu yüzden sâlik, Allah(cc)’ın kendisi için belirlediği tarîk ve makâmdan öteye

de geçemez. Hafî’ye göre “Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol belirledik.”687

ayeti bu anlayışa işaret etmektedir.688

Şeyh Bedreddin (v. 823/1420)’e göre kulların

isimleri, nitelikler ve işlerinin hepsi kabiliyetlere bağlıdır. Kabiliyet ise

yaratılışındaki bir âtiyedir. Allah(cc) kulunun kaderini, bu kabiliyetlerini ortaya

çıkarması yönünde çizmiştir.689

Sırrın, ilahî nur ve kabiliyet ile olan ilgisinin yanı

sıra, esma ile ilgisi üzerine Necmeddin-i Kübrâ (v. 618/1221)’nın görüşü, Kıbrısî’nin

tasavvuf anlayışına bütüncül bakışımızı desteklemektedir. Kübrâ’ya göre

Allah(cc)’ın elest bezmindeki hitabı690

ve Âdem(as)’e öğretilen esma691

, Allah(cc)’ın

686


Kâf: 50/35. 688

Köle, Bekir, Zeynüddin-i Hâfî ve Eserlerinde Tasavvuf, Doktora Tezi, Ankara Ünv., Ankara 2009,

s. 145. 689

Şeyh Bedrreddin-i Mahmud, Varidât, Ter.: Cengiz Ketene, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990,

ss. 10-19. 690

Arâf: 07/172. 691

Bakarâ: 02/31.

133

ruhlara talim ettiği ilm-i ezelîdir. Kulun vücud karanlığında setretilmiş vaziyette olan

bu ilim, seyr ü sülük ile saflaşan ve maddi varlığından gaybete düşen mü’minde, ilm-

i ledün olarak zuhur eder.692

İnsan, fıtratının gereği olarak Allah’ın zatını bilme, birleme, O’ndan başka

ilâh olmadığını

kabul etme potansiyeliyle donatılmıştır. Bu potansiyelin

gerçekleşmesine göre aşkın olan Allahu Teâlâ’yla bir bütünlük oluşturur. Bu

bütünlük kul ile Allah arasında bir sırdır. Hucvirî’ye göre bu sır tevhîddir. Kısaca

tevhîd, insana doğuştan tevdi edilen istidatlarının benliğinden sıyrılmak suretiyle

Allahu Teâlâ adına geliştirilmesidir. Bu durumda insan, ezelî olanla olmayanı ayırma

şuuruna sahip olabilmektedir.693

Mevlanâ Celaleddin ise, “Kâbe her ne kadar O’nun

evi ise de, benim yaratılışım da O’nun sır hanesidir… Gözünü iyi aç da bana öyle

bak ki beşerde Allah nurunu göresin” diyerek sırrın bu yönünü vurgulamıştır.694

Hakkâniyye yayınlarında ruh konusunda incelenen ontolojik ifadelerde de sır,

ruhânî bir latife olarak, müşâhede makâmı anlamında kullanılmıştır. Mesela,

Âdemoğluna ruh vesilesiyle bahşedilen letâif-i hamsenin, Allah(cc)’ın el-Latîf

isminin tecellisi olduğu ifade edilmiştir.695

Letâif, âlem-i sıfattan âlem-i esmâya

indirilmek suretiyle insana hediye edilmiş bir atiyedir.696

İnsan ruhundaki bu ilahî

yönün, Allah’ın nuru veya Allah’ın boyası697

olarak mevcut olduğuna inanılmaktadır.

Sır makâmındaki ilmin kaynağı, Hızır(as)’dan Hz Ali(ra)’ye ve kırklara tevarüs eden

sırr-ı hakîkîdir. Bu ilim, marifet ilmini zahir eden ve ledunnî ilimlere kapı olan

ilimdir. Üçüncü makâm olan sırru’s-sır, kalbin letâiflerindendir. Bu makâmdaki

kulun kalbine vahdaniyet âleminden doğuşlar olur.698

Abdullah-ı Hanî (v. 1279/1862), bu letâifleri sayarken sırru’s-sır yerine hafî

zikrini saymış ve her bir letâifin bazı peygamberin kademinde olduğunu ifade

692

Kubrâ, Necmeddin, Fevaihu’l-Cemâl ve fevâtihu’l-Celâl, Tah.: Yusuf Zeydân, Dâr Suâd Sabbâh,

Kuveyt 1993, s. 138. 693

Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi), ss. 342-349. 694

Mevlânâ, Mesnevî Tercümesi, c. 2, bno: 2245-2252. 695

“Yaratan hiç bilmez olur mu? O, Latiftir, haberdardır.” Mülk: 67/14. 696

K. Adnan, a.g.e., s. 20. 697

“Allah’ın boyasıyla boyanın…” Bakara: 2/138. 698

K. Adnan, a.g.e., s. 59.

134

etmiştir. Buna göre latife-i kalb, Adem(as); latife-i ruh, Nuh ve İbrahim(as); latife-i

sırr, Musa(as); latife-i hafî, İsâ(as); latife-i ahfa, Muhammed(sav)’in

kademindedir.699

İmâm-ı Rabbânî (v. 1034/1624)’ye göre âlem-i sügrâ olan insanda

bulunan bu beş letâifin asılları, insandan başka her şey demek olan, âlem-i

kebirdedir. Hakikat talibi, bir mürşîd rehberliğinde bu letâifiler arasında seyri illallah

ile fenaya (velayet-i sugray), daha sonra seyri fillah (velayet-i kübrâ) ile tam fenaya

vasıl olur. Bu daire, peygamberler ve meleklerden başka bütün mahlûkatın mebde-i

taayyünleridir. Seyru sülûk ile Mü’min, bu letâiflerin zıllerini geçer ve asıllarına

varır. Şeyh Nazım’ın sır olarak tanımladığı bu letâifin asılları, Allah(cc)’ın

isimlerinin zıllerinden pay alırlar. Kendi yaratılışına uygun letâifin, aslına varamama

durumu, kul için noksanlıktır.700

Sadreddin-i Konevî (v. 673/1274)’ye göre her

varlığın, mevcut olduğu mertebeye göre bir taayyünü vardır. Varlık, bu taayyününde

baskın olan hüküm açısından Rabbini bilebilir.701

Mutasavvıflardan bir grup, sırrın ruhanî latifelerden bir latife olduğuna ve

müşâhede makâmı olduğuna inanırlarken, bir grup da sırrın ayan cümlesinden değil,

manalar cümlesinden olduğuna inanırlar. Yani sır, kul ile Allah arasında meydana

gelen örtülü bir haldir. Bu halden başkasının haberi ve bilgisi olmaz. Bu anlayışın

devamında sıru’s-sır gelir ki, bu makâmdaki sırlar, kulun kendisine dahi sırdır.702

Nazım Efendi’nin tasavvuf anlayışında ise her iki mananın da bulunduğu

kanaatindeyiz. Sırrın kul ile Allah arasındaki gizli bir hal olduğu anlayışını, Nazım

Efendi’nin şu ifadeleri, ihtiva etmektedir: “Cennet mekan Şeyhim Hazretleri o

zerrelere olan hitap, dünkü haberdir buyuruyor. Onun ötesinde olan haberler vardır

ki, o sırru’s-sır makâmında, ondan ileride hafi, ondan ileride ahfa makâmlarında

olan sır vardır.”703

Sırrın kul ile Allah(cc) arasında meydana gelen örtülü bir hal

olduğu anlaşılmasına rağmen, mürşid-i kâmilin bu sırra vakıf olup olamayacağı diğer

bir husustur. Bu konuda Hakkâniyye meşayıhı içerisinden Şeyh Şerafeddin-i

699

Hanî, Âdâb, s. 244. 700

İmam-ı Rabbanî, Mektubât, Mektun no: 160. 701

Konevî, Tasavvuf Metafiziği, ss. 35. 702

Kâşânî, İzzeddin, Tasavvufun Ana Esasları, Ter.: Hakkı Uygur, Kurtuba Kitap, İstanbul 2010, ss.

99-100. 703


135

Dağıstanî, bu görüştedir. Allah ile kul arasındaki bu hale, Şeyh Şerafeddin-i

Dağıstanî, mürşid-i kâmilin vakıf olabileceğini ifade etmiştir.704

Bununla birlikte Hz. Peygamber(sav) bahsinde izah edilen Muhammedî

Sırr705

ifadelerine dayanarak sırrın, “ruhanî latife” manasında da kullanıldığı

kanaatindeyiz. Çünkü Nazım Efendi’ye göre bir sünnete hakkıyla ittibâ edildiği

zaman ortaya çıkan Muhammedî sır, kulu velayet makâmına çıkaracak kuvvettedir.

Kıbrısî’nin bu anlayışı, Hz. Peygamber(sav) anlayışı ile birlikte

düşünüldüğünde, bazı sufîlerin anlayışlarına yaklaşmakta ve bu anlayışın bina

edildiği zemin görülmektedir. Meselâ Abdulkerim-i Cilî’ye göre, Hz.

Peygamber(sav), manaların heyulası ve varlıksal suretleridir. Şehadet âlemi, O’nun

zahirinin feyzinden; gayb âlemi de, O’nun batınının feyzinden yaratılmıştır. Gaybın

gaybı ise, Hz. Peygamber(sav)’in hakikatinden ibarettir. Kul bu sureti kalbinde

aklederse, kendisiyle Peygamber(sav) arasında vasıta olmaksızın yardım isteme

kanalı açılır. Bu makâmın ötesindeki bir arınma ile kul, Muhammedî suretle aniden

karşılaşma konumuna yükselir. Bu karşılaşma, ufuk-i a’lâda müşâhededir. Bu

müşâhedenin neticesinde, velinin kabiliyetinde bulunan Muhammedî kemaller,

mühürlenir. Böylece sâlikin varlığı kâmil olur.706

Bu açıdan bakıldığında, sünnete

hakkıyla ittibâ eden kul, velayet ve kemalat makâmlarına erişmiş olur.

Bu ifadelere göre bu sırlar kişinin kim olduğunun cevabıdır. Kişinin kim

olduğu ise dünya hayatındaki kimlik bilgileri veya toplumdaki statüsü değil,

Allah(cc) ile olan muhabbeti ve misak gününde Rabbi’nin huzuruna hangi isimlerle

çağrıldığına bağlıdır.707

Şeyh Nazım’a göre, misak günü çağrıldıkları isimlerde sırları gizli olan

kullar, mahşere de aynı isimler ile çağrılacaktır. Bu anlayış şöyle ifade edilmiştir:

“Muhakkak ve muhakkak herkeste olan sır… Dünyada sırrı zahir olmazsa, dünyadan

704



Cilî, Kemâlâtu’l-ilâhiyye, ss. 293-294, 298. 707


136

giderken (olacak). Dünyadan giderayak sırrı zahir olmazsa, kabirde, kabirde sırrı

zahir olmazsa, mahşerde (olacak). Muhakkak o insanlara verilmiş olan sır zahir

olacaktır. Biz henüz kendi sırrımıza agâh değiliz. Biz henüz kendimizi tanımış değiliz.

Kendimi tanımıyorum Kimsin sen? Ben filancayım. Sen kimsin ve nesin? Sırrın

nedir? Allah ile olan muaheden nedir? ‘elestu bi Rabbikum? Kalu bela’ da Allahu

zü’l-celal seni çağırdığı günde, hangi isimlerle çağırdı seni, biliyor musun? Kaç

isimle çağırdı?”708

Şeyh Nazım-ı Hakkânî’nin belirttiği isimler ve sırrı, kulun manevî kimliği

olarak tanımlayabiliriz. Hakkânî’ye göre mahiyeti âlem-i gaybda olan bu kimlik,

kulun varoluşunu temsil eden asıl kimliktir. Bu kimlikteki sırların şehadet âleminde,

kabir âleminde ya da mahşerde zahir olması, ontolojik olarak “Allah’ın Nûru” ve

“Hz. Peygamber(sav)” konularıyla da ilgilidir. Kıbrısî’nin üç farklı başlık altında

toplanan bu anlayışına temel teşkil edebilecek yaklaşımı, İsmail Hakkı Bursevî (v.

1135/1725) savunmuştur. Bu anlayışa göre Hz. Peygamber(sav), bu âlemin hem suret

hem de mana bakımından bütün sırlarını kendinde toplamış ve onların hakikatlerine

kaynak olmuştur. Allah(cc)’ın zatına, sıfatlarına, isimlerine ve fiillerinin zuhuruna

kaynak olduğundan, kullar kendindeki sırları, Efendimiz(sav)’in güzelliğinin

aynasında görmüşlerdir. Bütün mükemmelliğin mazharı sayılan Hz. Peygamber(sav)

gelmeseydi, ilahî sırların güzelliği görülemezdi. Bu küllî hakikatin izahına göre Hz.

Peygamber(sav)’in biri ruhanî diğeri cismanî olmak üzere iki vechi vardır. Ruhanî

tarafıyla Efendimiz(sav), yaratılışta her şeyden önce gelir. Dolayısıyla tüm ruhanî

sırlar, Hz. Peygamber(sav)’in ruhaniyetinden doğup yayılmıştır. Onun için bütün

peygamberler, veliler ve diğerlerinin ruhları, Hz. Peygamber(sav)’in önceliğine

nisbetle sonra gelirler.709

Bursevî’ye göre Hz. Peygamber(sav)’in cismanî yönü de

tüm mevcudattan öncedir. Müşâhede âlemi olan cisimler âleminin kaynağı,

heyulau’l-kulldür. Hz. Peygamber(sav)’in zuhuru, varlığı oluşturan ateş, su, toprak

ve hava gibi unsurların ve madenlerin, bitkilerin ve hayvanların kaynağı olan cism-i

küll suretindedir. Yani, Hz. Peygamber(sav)’in sadece ruhanî değil, cismanî tarafı da

her şeyden önce olmuştur. Binaenaleyh, kulda zahir olacak sırlar, onun yaratılışında

708


Bursevî, Şerh-i Salavât, ss. 76-78; Deyaları için bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili

Kavramlar/d. Hz. Peygamber (sav).

137

bulunan ve Hz. Peygamber(sav)’in nurundan akseden esma ve sırların

tezahürüdür.710

Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî, sırrın tahkikinde ismin önemini esma-i beşer

başlığıyla irdelemiş ve yeni doğan çocuklara yapılan tesmiye merasimi üzerinden

izah etmiştir. Bu düşünceye göre dünyada verilen isimlerin, ezelî isimi ile aynı

olması halinde kuldaki zekâ ve idrakinin, ezelî isimden farklı tesmiye edilen kullara

nisbeten yedi derece daha kâmilâne olacağını beyan etmiştir. Bebeğin kundaklanma

şeklindeki edebin derecelerine göre tesmiyede hazır bulunan meleklerin adedinin bir

ile bin arasında değişebileceğini ifade etmiştir. Şeyh Şerafeddin, kulların hakiki

isimlerinin dünyada da konulması için ilham veren görevli melekler olduğunu şöyle

ifade etmiştir: “… ‘el-Esmau tenezzelu mines-semai’ fehvasınca, bilumum asnaf-ı

beşerin esmaisi, âlem-i ahd u misâkda takdir ve tayin buyrulmuştur. Bir çocuk

doğduğu vakit, ona isim verecek kimselere ism-i hakikisini ilham için Cenab-ı Hakk

(cc) melekler hâlketmiştir. İsim tesmiye olunacak mahalde, muhalifu şeria’ ahval ile

harir döşemeler, mücessem ve tam azalı suret bulunursa, bu melekler oraya girmez,

çocuğun ismi de hakiki ismin muhalifi bir isimle tesmiye olunur.”711

Şeyh Nazım Efendi, Peygamber(sav) sevgisinin Allah(cc) sevgisinden

olduğunu ve Peygamber(sav) sevgisinin en temel göstergesinin, “Muhammedu’r-

Rasulu’llah” kelimesi olduğunu ifade etmiştir. Şeyh Nazım’a göre bu muhabbetin

dereceleri ise, uyulan sünnetin çokluğuna bağlı olarak, sırrın gerçekleşmesine vesile

olur.712

Nazım Efendi’nin sır tanımında “muhabbet” ehemmiyet arz etmektedir. Sır

ile muhabbet arasındaki ıstılahi bağ, Kışeyrî’de görülmektedir. Kuşeyrî’ye göre

muhabbet, mahbubun kişideki sırrı istilâ etmesidir. Muhabbetle kulun kalbi daimî

zikre girer ve masivayı düşünmekten uzaklaşır. Muhabbet ehli, maksudunda fenâ

bulduğu için, mahbubun gayrısındaki her türlü mensubiyet bağlarını koparır.713

Bu

710

Bursevî, Şerh-i Salavât, ss. 76-78. 711



Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, s. 410.

138

çerçevede yapılan muhabbet tanımı üzerinden bakıldığında sır, kulun fena fillah

makâmında ortaya çıkan nûr olarak da anlaşılmaktadır. Benzer kanaati Muhammed

İkbal (v. 1394/1973) “aşk” üzerinden şöyle tanımlamıştır: “Adı benlik olan nur,

toprağımızın altında hayat kıvılcımlarıdır. O sevgiyle daha canlı, daha yakıcı ve

daha pırıl pırıl olarak ebedileşir… O’nun özü, aşktan ateş alır. Aşk ona dünyayı

aydınlatmayı öğretir. Aşk kılıçtan ve oktan korkmaz. Aşkın kökeninde ne su var, ne

toprak var, ne de rüzgâr…”714

Kuldaki sırrın, nasıl muhabbetle zahir olduğuna Bursevî, ontolojik bir izah

getirmiştir. Şeyh Nazım’ın ifadelerinde bulunmasa da, anlayışına temel teşkil

edebilecek bu izaha göre, muhabbetin kaynağı ilahîdir. Allah(cc)’ın karşılıksız varlık

verdiği Rahmân isminden, diğer varlıklara verilmiştir. Bu muhabbetten kaynaklanan

ilahî sırlar ise; afak, enfüs ve Kur’ân olmak üzere üç nüshada yazılıdır. Kur’ân’ın iniş

mahalli, Hz. Peygamber(sav)’in kalbidir. Hz. Peygamber(sav)’in kalbi olmasa, kimse

Kur’ânı ve onun ihtiva ettiği sırları bilmezdi. Varlık âlemi olan âfâk ve insanın iç

dünyası olan enfüsün, öz olarak varoldukları icmal mertebesinde zuhurun mahalli,

Hz. Peygamber(sav)’in hakikatidir.715

Binaenaleyh, muhabbetin kalbi istilası, kalbe

Muhammedî nurdan yansıyan sırların, masiva karanlığından sıyrılmasına

benzetilmiştir.

Binaenaley Nazım Efendi’ye göre her kul farklı nitelik ve nicelikteki sır ile

donatılmıştır. İman derecelerine delalet eden bu sır, yevmu’l-ezelde kulun ne derece

aşkla misak ettiğiyle alakalıdır. Kulun yaratılışında decredilmiş sırrın, kulun cismani

varlığındaki zuhuru “ruhanî latife”dir. Sırrın bu yönüne, mürşid-i kâmiller vakıf olur.

Sırrın sadece kul ile Allah(cc) arasındaki gizli bir hal olan yönü de vardır. Sırrın

dünyada gerçekleştirilmesine göre kul, iman mertebelerine vasıl olur. Kuldaki sırrın

zuhurunda anahtar kelime, muhabbettir. Kulun Allah(cc)’a olan muhabbeti ve misak

gününde Rabbi’nin huzuruna hangi isimlerle çağrıldığına bağlıdır. Sufiler tarafından

bu anlayışa benzer anlayışlar açısından ele alındığında, sırrın hakikat-i Muhammedî

ve nûru ilahî ile ilgili yönleri de görülmüştür. Bu yaklaşımlar, Şeyh Nazım’ın Hz.

714

İkbâl, İslamî Benliğin İçyüzü, s. 35. 715

Bursevî, Şerh-i Salavât-ı İbn Meşîş, ss. 79-80.

139

Peygamber(sav) ve Allah(cc)’ın Nûru anlayışlarıyla bir bütünlük oluşturmakta ve

Kıbrısî’nin anlayışına paralel diğer tasavvufi ıstılahı göstermektedir.

c. MİSÂK (YEVMU’L-EZEL):

“Ve-se-ka” kökünden müştak olan “misâk” kelimesinin çoğulu “mevâsîk”

olup sözlükte, anlaşma, ahd, akd ve and anlamlarına gelmektedir.716

Terim

bakımından Misâk kelimesi bir takım farklılıklar içerir, çünkü Kur’ân’da mîsâk

kelimesi, bazen genel, bazen de özel bir sözleşmeyi ifade eder.717

Kur’ân-ı Kerim’de Allah(cc)’ın İsrailoğullarından aldığı misak718

ve

ahidlerini yerine getirmemeleri719

ile ilgili pek çok ayet bulunmaktadır. Bununla

birlikte Peygamberlerden alınan misak da, Kur’an’da zikredilmiştir. Âyette bu ahdin,

doğruları tasdik etmek, kâfirleri ise ateşe atmak için alındığı bildirilmiştir.720

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin misâk anlayışı,“Hani Rabbin, Âdemoğullarından,

onların bellerinden zürriyetlerini almış; onları kendilerine karşı şahit tutarak ‘Ben

sizin Rabbiniz değil miyim?’ (demişti Onlarda) ‘Evet buna şahit olduk’ demişlerdi.

Bunu kıyamet gününde ‘Bizim bundan haberimiz yoktu’ demeyesiniz diye

yapmıştık”721

mealindeki ayete dayanmaktadır. Bu ayette bildirilen misâk, bazı İslam

ulemasına göre temsilî iken bazı ulemaya göre de hakiki olarak gerçekleşmiş bir

haberdir. Mutasavvıfların çoğuna göre bu ahid hakikidir. Başka bir ifadeyle “şahit

olduk” şeklinde cevap verenlerin Âdem(as)’in sulbundan kıyamete kadar vücut

716

İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, c.15, s. 301; Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 928; Isfehanî, el-

Müfredat, s. 523 717

“Rabbin Âdemoğullarından, unların sırtlarından zürriyetlerini alıp bunları kendileri hakkındaki şu

sözleşmeye şahit tutmuştu: Ben sizin rabbiniz değil miyim? ‘Elbette öyle!’ dediler. Böyle yaptık ki

kıyamet gününde, ‘Bizim bundan haberimiz yoktu’ demeyesiniz.” El-Arâf: 7/172. 718

“... Allah hakkında, gerçekten başkasını söylememeleri hususunda kendilerinden Kitâb mîsâkı

alınmamış mıydı” A’raf: 07/169; “Biz İsrâîloğullarından şöyle söz almıştık: Allah'tan başkasına

kulluk etmeyeceksiniz, anaya-babaya, yakınlara, yetimlere, yoksullara iyilik edeceksiniz...” Bakara:

2/83. 719

“Sözlerini bozdukları için onları la'netledik ve kalblerini katılaştırdık…” Maide: 4/13 720

“Biz peygamberlerden, kuvvetle ahidlerini almıştık, Senden, Nûh’dan, İbrahim’den, Musa’dan ve

Meryem oğlu İsa’dan, (evet) onlardan sapasağlam söz almıştık. (Böyle yaptık) ki (Allah), o doğrulara

doğruluklarından sorsun. Kâfirlere de acı bir azâb hazırlamıştır.” Ahzâb: 33/7-8. 721

A’râf: 7/172.

140

bulacak zürriyetlerin olduğu beyan edilmektedir. Bu suale muhatap olunduğunda

Âdemoğullarının akıl, hayat ve nutuk sahibi olarak, Hz. Âdem(as)’in belinden ihraç

olundukları ifade edilmektedir. Yani misâk bu tefsire göre temsilî değil, hakiki bir

mukaveledir.722

Farklı bir görüşe göre ise ayetin yaratılışa işaret eden ifadeleri

temsilî bile olsa, bu mukavele ile iman hakikatleri insan ruhuna deruhte edilmiştir.

Dolayısıyla ayette hem tekvinî bir temsil, hem de ruhanî bir hakikat olduğu

savunulmuştur. Başka bir ifadeyle “Âdemoğullarının zürriyetlerinin alınması”

ontolojik olarak bir temsildir. Ancak mukavele bir hakikattir.723

Misâk, Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî ve Nazım-ı Kıbrısî’nin sohbetlerinde çok

sık bahis konusu olan bir husustur. Nazım Efendi’nin tasavvuf anlayışında misâk,

irdelemeden geçilmeyecek bir önemi haizdir. “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?”724

ayetinde Allah(cc) ile Âdemoğulları arasında olan bu misâk, Nazım Efendi’nin

tasavvuf anlayışı içerisinde bütünün gözardı edilemez bir parçası olarak, diğer tüm

kavramlar ile sıkı ilişkilidir. Çünkü Tarikat-ı Hakkâniyye içerisinde gelişen varlık

felsefesi içinde bu ayete atfedilen anlamın önemli bir yeri vardır.

Şeyh Nazım Efendi bu mukaveleyi, zerrelere hitap olarak ifade etmektedir.725

Şeyh Nazım Efendi’nin bu konuyla ilgili beyanlarının genlinden anlaşıldığına göre

misâk hadisesi, hem yaratılışa dair hakiki bir vakıa, hem de ruhanî bir hakikattir.

Şihabuddîn Sühreverdî’ye göre bu hadise, Mekke ile Taif arasındaki Numan

vadisinde, Hz. Âdem(as) yere uzanmış bir haldeyken gerçekleşmiştir. Sühreverdî’ye

göre bu vakıa zerrelere hitaptır. Sühreverdî, Hz. Âdem(as)’in sırtı sıvazlandığında

onun vücudundan gelecek bütün zürriyetin, deriden çıkan ter damlacıkları gibi

çıktığını beyan etmiştir. Zerreler bu ilahî hitaba cevap verdikten sonra tekrar Hz.

Âdem’in sulbuna konmuşlardır.726

Bu hitabın nerede vuku bulduğu hususunda Şeyh

722

Vehbî, Hulasatu’l-Beyan, ss. 1799-1800; Bursevî, Ruhu’l-Beyân, Komisyon, c. 6, ss. 412-421;

Sühreverdî, Avarifu’l-Mearif (Gerçek Tasavvuf), s. 106. 723

Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, c. 9, Sad.: İsmail Karaçam ve diğ., Aziz Dağ.,

İstanbul Tarihsiz, ss. 170-171. 724

A’râf: 7/172. 725


Sühreverdî, a.g.e., s. 106.

141

Nazım’ın ifadelerine rastlanmamıştır ancak Şeyh Şerafeddin, bu hitabın “âlem-i

zerrede” olduğunu ifade etmiştir.727

Bu misâkın ne vakit olduğu konusunda genel olarak üç görüş öne

çıkmaktadır. Ana rahmine düşmeden baba sulbunda olduğunu savunanlar olduğu

kadar, buluğa erme çağında olduğunu savunanlar da olmuştur. Bir diğer görüşe göre

misâk, baba sulbundan çıkıp, ana rahmine girince başlamış, ruh üflendiği zaman

tamamlanmıştır.728

Nazım Efendi’ye göre bu misâk, yevmu’l-ezelde

gerçekleşmiştir.729

Yevmu’l-ezel, Şeyh Nazım’a göre, Hz. Peygamber(sav)’in

ümmetini iman eder vaziyette Allah(cc)’tan emanet aldığı gündür.730

Bu bağlamda

misak, yevmu’l-ezel’de vuku bulan hadisatın bir cüz’üdür. Nazım Efendi, “Ben gizli

bir hazine idim, bilinmeyi istedim ve mahlûkatı yarattım”731

hadis-i kutsisindeki

hitabında yevmu’l-ezel’de olduğunu ifade etmiştir.732

Bütüncül izahı ontolojik bir

bahis olan yevmu’l-ezel, Nazım Efendi’nin genel tasavvuf anlayışıyla ilgili olarak

müstakil bir başlıkta incelenmiştir.

Kulun yevmu’l-ezelde Allah(cc) tarafından çağrıldığı isimlerinin nitelik ve

nicelikleri kulun sırrı ile de ilgilidir.733

Şeyh Şerafeddin, kulun sırrı ile alakalı

mütalaa edilen hidayetin, misak ile ilişkisine biraz daha tafsilatlı izah getirmiştir. Bu

izaha göre kulun hidayeti, kendisine elest bezminde çizilen hat ile ilgilidir. Şeyh

Şerafeddin’e göre, kula elest bezminde çizilen manevi rotanın âlem-i dünyada kemal

derecede vuku bulması, kulun dünyada tesmiyesi ile başlar ve son nefesine kadar

devam eder.734

Kulun kemal derecede hidayetine vesile olacak misak sırrı şöyle ifade

edilmiştir: “Binaenaleyh, daru’t-teklif olan âlem-i dünyada, o yevmu’l-ahd ve

misakta gösterilmiş ve çizilmiş hatt-ı harekete göre amel edilmesi lazımdır.

Aralarında muhalefet olduğu takdirde maksat ve netice hâsıl olmaz. Yapılan amel ve

727

Burkay, Menâkıb-ı Şerefiyye, s. 25 728

Elmalılı, Hakk Dini, c. 9, ss. 174-175. 729

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 69; Ayrıca Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili

Kavramlar/d.Hz. Peygamber(sav). 730

Kıbrısî, a.g.e., s. 69; Bkz. Yartılış ve Varlık ile İlgili Kavramlar/d.Hz. Peygamber(sav). 731

Taberânî, Keşfu’l-hafa, c. 2, s. 173. 732



Burkay, Menâkıb-ı Şerefiyye, s. 42; Ayrıca bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili

Kavramlar/b.Sır.”

142

işlenen ibadet, zahir itibariyle ne kadar yüksek ve mukaddes olsa da hakikat

itibariyle, makbul ve maksad-ı ilahiyyeye vasıl olmaya vesile olamaz. Şu halde

mürşid olsun, mürid olsun, sâlik olsun ve hatta avamm-ı nas olsun, o âlem-i zerrede

mesbuk olan ahd ü misakına göre çalışması lazımdır… Başka türlü hakiki hidayet

vâsıl olmaz.”735

Özet olarak “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?”736

ayeti, Şeyh Nazım’a göre,

Allah(cc) ile Âdemoğulları arasında yapılan misâkı haber vermektedir. Bu ahid, hem

yaratılışa dair hakiki bir vakıa, hem de ruhanî bir hakikattir. Nazım Efendi’ye göre

misâk, yevmu’l-ezelde gerçekleşmiş ve yevmu’l-ezel’de vuku bulan hadisatın bir

cüz’üdür. Hz. Peygamber’in ümmetini iman eder vaziyette Allah(cc)’tan emanet

alması, yevmu’l-ezel’de gerçekleşen diğer hadisattan biridir.

c.1. Yevmu’l-ezel:

Arapça bir kelime olan ezel kelimesi, öncesizlik ve mazinin yanında varlığın

devamlılığı anlamına gelmektedir.737

“Yevm” kelimesi ise güneşin dünyada, doğuşu

ile batışına göre belirlenen zaman dilimi olarak, gün anlamına gelmektedir.738

Mâturidîlere göre, ezelî olmayan nesne hadistir. Vuku bulacak şeylerin zaman

ve mekânını, bütün özellikleriyle, Cenab-ı Hakk bilip ezelde takdir ve tahdid

etmiştir. Dolayısıyla Allah(cc) ezelîdir ve Allah(cc)’ın gayrısındaki mahluk, hadistir.

Yani ezelî değildir.739

Sufilerin ezel ve ezelî olan bahisleri, sır ve tevhid ile ele aldığı olmuştur.

Hucvirî’ye göre, ezelî olan ile hadis olanı birbirinden ayırmak suretiyle kul, Allah’ın

zatını tanıma potansiyelini gerçekleştirmiş olur. Hucvirî’ye göre sır olarak

735

Burkay, Menakıb-ı Şerefiyye, s. 25. 736

A’râf: 7/172. 737

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.1, ss. 134-135; Cürcanî, Ta’rifât, s. 16. 738

İbn Manzûr, a.g.e., c.15, ss. 465-467; Tehânevî, Keşşâf, c. 2, s. 1816-1817. 739

Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, ss. 144-150.

143

tanımlanan bu potansiyelin gerçekleşmesi tevhiddir. Bu durumda insan, acz ve fakr

dairesinde, ezelî olanla olmayanı ayırma şuuruna sahip olabilmektedir.740

Nazım Efendi’nin yevmu’l-ezel hakkındaki ifadeleri, genellikle Şeyhi

Abdullah-ı Dağıstanî’den nakil şeklindedir. Mesela misâk hadisesinin yevmu’l-

ezel’de gerçekleştiğini, şeyhinden nakletmektedir. Bu ifadelere göre yevmu’l-ezel’de

vuku bulan hadisatın bir cüzü misak, hadisesidir. Onun da ötesinde vuku bulan öyle

hadisat vardır ki onlar, diğer makâmlardaki sırlar olduğu ifade edilmiştir. Nazım

Efendi, “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi istedim ve mahlûkatı yarattım”741

hadis-

i kutsisinde bildirilen hitabda, hitabın muhataplarının mevcut olduğunu

söylemektedir.742

Yevmu’l-ezel olarak çeşitli sohbetlerde ve kaynaklarda geçen bu

kavramın nasıl anlamlandırıldığı, Nakşibendî-Hakkânî yolunda, buna bağlı olarak

Nazım Efendi’nin tasavvuf anlayışında, büyük önem arz etmektedir. Dolayısıyla,

yevmu’l-ezel için bahsedilen mevcudiyetin mekânı ve mahiyeti tafsilatlı olarak

irdelenmesi gerekmektedir ki, bu inceleme bizi yaratılış ve varlık ile ilgili tüm

başlıklara götürmüştür. Ancak kevnî konulardaki malumatlara Nazım Efendi pek

fazla değinmemiş ve yeni yorumlar getirmemiştir. Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’den bu

konudaki en fazla nakli Şeyh Adnan Kabbanî ve Şeyh Hişam Kabbanî yapmıştır.

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin tasavvuf görüşlerinin izah edildiği

“Futuhâtu’l-Hakkâniyye” adlı eserde, yevmu’l-ezel için bahsedilen mevcudiyetin,

melekût âleminde olduğu yazmaktadır. Allah(ac) ile kaim olan bu melekût âlemi,

sıfatlar âleminde mevcut olup, âlem-i esmada zuhur eden her hakikatin makâmıdır.

Dolayısıyla, masivâdan olan her şeyin melekût âleminde bir hakikati ve melekûtu

(egemenliği) var olduğu yazmaktadır. Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin sohbetlerinde

karşılaştığımız bu öğreti, Hakkâniyye içerisinde Nazım Efendiye tevarüs ederken şu

ayete istinat edilmiştir:743

“Her şeyin mülkü (saltanatı) kendi elinde olan Allah’ın

şanı ne kadar yücedir. Siz de O’na döndürüleceksiniz.”744

740

Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb (Hakikat Bilgisi), s. 345. 741

Taberânî, Keşfu’l-hafâ, c. 2, s. 173. 742



Yâsin: 36/83.

144

Şeyh Nazım Efendi’nin bu hususta ontolojik izahları ile karşılaşmasak da, bu

anlayışın aksine ifadelerle de karşılaşmadık. Bununla birlikte bu ontolojik anlayışın

anahtar kavramları, Nazım Efendi’nin farklı ifadelerinde, zımnen Şeyh Dağıstanî’den

tevarüs eden manalar ile kullanılmıştır. Bu manaları tazammun eden anahtar

kavramlar; Allah(cc)’ın saltanatı, Habibu’llah’ın saltanatı, “La ilahe illallah” âlemi,

“Muhammedur’-rasulullah” âlemidir. Şeyh Nazım-ı Hakkâni’nin bu husustaki

ifadeleri şöyledir: “Cenab-ı Hakk’ın saltanatının azametini hiç kimse, ne nebiyyü’l-

mürsel ne veliyyü’l-kâmil ne de melikü’l-mukarreb anlayacak değildir. Ancak o

saltanatın azametinden bir şua, Habibu’llah(sav)’a zahir olur… Onun içindir ki, o

ezelî, ebedî ve mutlak saltanatın sahibi olan ‘la ilahe illallah’, Celle ve Alâ’dır.

Huzurunda duran ‘Muhammedu’r-rasulu’llah’, Salavatullahi ve Selamu aleyh’tir.

Biz Cenab-ı Halik’in(cc) saltanatının azametini, Efendimizin(sav) saltanatından

seyrederiz.”745

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin bu ifadeleri, vücud mertebeleri ve varlık anlayışı

içerisindeki Nûru Ahmediyye anlayışını tazammun etmektedir. Yaratılışa dair

anlayışın en önemli cüz’ünü oluşturan bu kavrama Şeyh Nazım’ın yaklaşımı,

müstakil bir başlık olarak ele alınmıştır.746

Nûru Muhammedi, Hakikat-i Ahmedi,

madde-i evvel, akl-ı kül, hakikat-ı Âdem, kalem, kitap kavramlarıyla da ifade edilen

bu anlayışa göre bütün yaratıklar, hatta melekler; bu hakikatten ve bu hakikat için

yaratılmıştır. 747

Muhyiddin İbn Arabî’ye göre bu nûr, Allah(cc)’ın vücud

mertebelerinde ilk oluşu temsil eder. Bu varlıktan önceki varlık mutlak gayb olarak

mahiyeti kesinlikle bilinemeyen Allah(cc)’ın zatına dair oluştadır. “la taayyün”

olarak da bilinen bu varlıktan sonra ilk varlık olan Nûru Muhammedî ve onun

nurundan; melekût âlemine, misal âlemine ve duyular âlemi de denen mülk âlemine

kadar gelen bir vücud mertebeleri zuhur etmiştir.748

Şeyh Nazım’ın yevmu’l-ezel anlayışı, Tarikat-ı Hakkâniyye içerisinde

yapılan ontolojik ifadeler ile birlikte düşünüldüğünde, daha bütüncül bir çerçevede 745


Bkz. Yartılış ve Varlık ile İlgili Kavramlar/d.1. Allah’ın Nuru ve Hz. Peygamber’in Sırrı. 747

Demirci, Mehmet, Hakikat-i Muhammediyye Md., TDV İA, ss. 179-180. 748

Muhyiddin b. Arabî, Füsus, Ter: Ahmed Avni Konuk, c. 1, ss. 9-36; Nablusî Abdulganî, Âriflerin

Tevhidi, Ter.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2003.

145

kavram tanımlaması yapabiliyoruz. Meselâ kulun ahdini doğrulayarak kemale erme

ya da yalanlayarak esfele düşme yeri mülk âlemidir. Kulun mülk âlemindeki

kemâlata doğru seyrinden bazı hakikatler tecelli eder ki bunlar, âlem-i esmada

(isimler âlemine) zuhur eder. Sâlik seyri esnasında, kendisine ait hakikatlerin sıfatlar

âleminden, âlemin-i esmaya tenzilini, ikmal etmektedir. Âlem-i esmadaki bu

tenzilatın ikmali, sâlikte İsmu’llahi A’zam’ın tecelli etmesi anlamına gelmektedir.

Çünkü Allah(cc) esma saltanatında “İsmu’l-A’zam” ile kaimdir.749

Bu saltanatın

azameti, Şeyh Nazım’a göre, Hz. Peygamber(sav)’in saltanatından (nurundan)

seyredilebilir. Bu sırra dâhil olanlar ise, kendindeki sırrı gerçekleştirmiş olan yani,

tevhîde ulaşmış olan kullardır.750

Çünkü Hücvirî’ye göre gafletten uyanan insan,

kendisi gibi muhdes olan varlığın tüm hareketlerinde, kadim olan Allah(cc)’a şahit

olduklarına, tanık olur.751

Bu tanıklık aynı zamanda, yevmu’l-ezelin idrakidir.

Bu anlayışı Nazım Efendi bir sohbetlerinde aslî varlık ve gölge varlık

terimleriyle izah etmiştir. Bu izaha göre aslî varlık, Cenâb-ı Hakk’a aittir. Diğer

varlıklar Allah(cc)’ın kudret aynasında yansıyan gölge varlıklardır. Sureti

Allah(cc)’ın yed-i kudreti ile şekillenen gölge varlıktan biri de insandır. İnsan ahir

zaman Peygamberi(sav)’nin getirdiğine tabi olduğu zaman gölge varlıklar arasında

ilahî kudrete haiz olur. Kendi varlığını yok bilen kul olur, hakiki varlığın tecellilerine

mazhar olur. Varlık iddiasında bulunmadığı müddetçe şirk ve kibir bataklarından

korunur, nefsine ve Şeytan’a yenik düşmez.752

Bununla birlikte yevmu’l-ezel, Şeyh Nazım’a göre, Hz. Peygamber(sav)’in

ümmetini iman eder vaziyette Allah(cc)’tan emanet aldığı gündür. Dolayısıyla Hz.

Peygamber(sav) ümmetini yevmu’l-misâktan beri tanımaktadır.753

Hz.

Peygamber(sav)’e ümmetinin gösterilmesini ve emanet edilmesini Şeyh Şerafeddin-i

Dağıstanî, mürşid-i kâmiller ile ilişkilendirerek izah etmiştir.754

749

K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, ss. 18, 19. 750




Kıbrısî, a.g.e., s. 69; Bu tezde bkz. Yartılış ve Varlık ile İlgili Kavramlar/d.Hz. Peygamber(sav). 754

Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyr u Sülûk ile İlgili Kaynaklar/b.Mürşîd.

146

Bu hususta Kıbrısî’nin Amerika halifesi tarafından yevmu’l ezel ile miractaki

sidre-i münteha, zaman olmayan zaman olarak telakki edilmiş ve iki kavramda

anlaşılan bir zaman olarak telakki edilmiştir. Kıbrısî’ye göre bu durumun iki veçhi

vardır. Nasuti âlem yönünden bakıldığında iki farklı zaman olarak yevmu’l-ezel ve

mirac tarihleri vardır. Lahuti âlemden bakıldığında bu iki hadisenin de zamanı

yoktur. Ancak Kıbrısî, nasutî âleme dair olan bu hadiseleri de tek bir zamansızlık

anlayışında toplamamıştır. Başka bir ifadeyle Kıbrısî’ye göre zamansızlık için ifade

edilen hadiselerin tamamı tek bir hadise midir, yoksa hadiselerin ayrı ayrı zuhuru

mudur, ifade edilmemiştir.755

Nazım Efendi’nin ve Tarikat-ı Hakkâniyye’nin genel tasavvuf anlayışı

içerisinde yevmu’l-ezel anlayışını diğer kavramlar ile ilgili olarak şöyle

değerlendirebiliriz. Şeytan, nefis, dünya ve hevâ yaratılışın başladığı hakikî nurun

mülk âlemindeki yansımalarını izale etmek istese de, Allah(cc) nurunu

tamamlayacaktır.756

Allah(cc) nurunu Peygamber(sav), Mehdi(as), Sıddıklar ve

evliyalar ile tamamlayacaktır. Çünkü onlar ehâdiyete gark olmuş nakışları, nurlar ve

zerreler âlemindeki fıtratlarını vâhidiyet âlemindeki haliyle muhafaza eden ve mülk

âlemine tenzil edenlerdir.757

Allah(cc)’ın mübarek göğsüne aktardığı nûru Sevr

Mağarasında Ebu Bekir(ra)’e aktaran Peygamber(sav),758

zerreler âleminden beri

taşıdığı bu sırrı sahiplerinin kalplerine tevarüs ettirmesini emretmiştir.759

Mürşidlerden bu sırları alarak, kendi sırlarını gerçekleştiren kullarda Allah’ın nûru

tecelli eder.760

Bu nûr ile levh-i mahfuzu okur, yevmu’l-ezel’e vakıf olur. Ehl-i

tevhid diyebileceğimiz bu kul, her an misâk günündeki ahdine Sâdık kalır. Nefsine

755

Bu tezde bkz. Yartılış ve Varlık ile İlgili Kavramlar/e.Mirac Konusu. 756

Bu tezde bkz. Yartılış ve Varlık ile İlgili Kavramlar/a.Allah’ın Nûru. 757

“Eğer siz ona (Rasûlullah’a) yardm etmezseniz, iyi bilinki, Allah ona yardım etmişti. Hani kâfirler

onu, iki kişiden biri (Ebu Bekir ile birlikte yurdundan) çıkarmışlardı; hani onlar mağradaydı, o

arkadaşına: “Üzülme Allah bizimle beraberdir” diyordu. İşte o zaman Allah ona emniyetini indirdi ve

onu, sizin görmediğiniz askerlerle destekledi ve inanmayanların sözünü alçalttı…” Tevbe: 09/40. 758

Bu tezde bkz. Yartılış ve Varlık ile İlgili Kavramlar/d.Hz. Peygamber. 759

Nazım Efendi’ye atfen yazılan bir eserde bu durum, ilim kaynağı yönüyle ifade edilmiştir. Buna

göre Peygamber(sav)’in kalbi, Allah’ın ilahî tecellilerinden ve “el-Âlim” isminin hakikatinden aldığı

ilmi, sahabelerine verdiği gibi evliyalarının kalblerine de vermeye devam etmektedir.

Peygamber(sav)’den akseden bu ilim birikerek büyüyen, hakikatleri değişmeyen, hakiki ilimdir. Bkz.


Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Süluk ile İlgili Kaynaklar/b.Mürşid.

147

ve şeytana yenik düşerek, kendini gaflette terk etmez.761

Bu kişi gerçek ilim sahibi

velî kullar olarak miracın sırlarını bilirler. Onlar, ilimleri hikmeti ve edebiyle

yaşayan irfan ve marifet ehilleridir.762

Onlar velayet makâmında bulundukları için

Allah(cc)’ın onlara musahhar kıldığı tasarruflar ile insanları hidayete sevk ederler.

Yani kendisine bey’at eden mürîdanı, sohbetle imana, hidayete ve tevhide sevk

ederler. Gönüllerini zikirle ihya edip onları; nefsin, şeytanın, dünyanın ve hevâların

pençesinden kurtarma kerametini gösterirler.763

d. Hz. PEYGAMBER(SAV):

“Senin adını yükseltmedik mi?”764

ayetinin bir tecellisi olarak adına

kitapların, divanların, şiirlerin yazıldığı Hz. Peygamber(sav); İslamî ilimlerden

edebiyata, felsefeden psikolojiye kadar çeşitli bilim dallarında anlaşılmaya ve

anlatılmaya çalışılmıştır.

Tasavvuf tarihinde de Hz. Peygamber(sav) ve Peygamber sevgisi büyük

önem arz eder. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin Hz. Peygamber(sav) tasavvurunda, bazı

ayet ve hadiseler, bu manada, belirginleşmektedir. “Muhakkak ki Sen, yüce bir

yaratılış üzeresin”765

ayeti Şeyh Nazım’ın Hz. Peygamber(sav) anlayışında sıkça

vurgulanan bir ayettir.766

"Rabbim beni en güzel bir şekilde te’dib etmiştir. Çünkü: ‘Af yolunu tut,

maruf olanı emret ve cahillerden yüz çevir’767

diye buyurmuştur. Ben onun bu emrini

kabul edip yerine getirince: ‘Ve şüphe yok ki sen çok büyük bir ahlâka sahipsin’ diye

buyurdu.”768

hadis-i şerifi bu ayetin tefsiri mahiyetindedir. Yaratılış anlamına gelen

“halk” kelimesinin manası olarak ahlak ve edep olduğuna dair tefsirler de

761

Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Süluk ile İlgili Kaynaklar/i.Nefs; j.Gaflet; Diğer Konulardaki

Görüşleri/f.Şeytan. 762

Bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/a.İlim-Âlim; b.Velî-Evliyâ. 763

Bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/b.2.Kerâmet. 764

İnşirâh: 94/4. 765

Kalem: 68/4. 766


A’raf: 7/199. 768

Aclunî, Keşfu’l-hafâ, c. 1, s. 72; Kurtubi, Camiu’l-ahkâm, Buruç Yayınları, c. 17, ss. 533-534.

148

bulunmaktadır.769

Bu manada Hz. Peygamber(sav)’in edep ve ahlaka işaret eden tüm

ifade ve davranışları bu ayetin bir yönden tefsiri olmaktadır diyebiliriz.770

Bu manada

ahlak ve edep ölçüsü olan sünnet ve hadisler, kişilerin bakış açılarına göre ayette

geçen yüce yaratılışa bir mana kazandırmaktadır.771

Bu manada Peygamber(sav)’in Uhud Gazasın’da ve Mekke-i Mükerreme’nin

fethindeki hal dili ile beyan ettikleri, Şeyh Nazım Efendi’ye göre, Kur’an’da

övülmüş ahlak için arz edilebilecek en bariz örneklerdendir. Mesela Mekkelilerin

kendisine yaptığı zulüm, ambargo ve eziyette rağmen Hz. Peygamber(sav)’in,

Mekke’yi fethettiği gün, onları bağışlaması, yüce ahlakın bir nişanesidir. Kıbrısî’nin

bu misali verdiği ifadeleri şöyledir: “Peygamber(sav) ahlakı bu. Peygamber(sav)

kılıçtan geçirecek olsaydı, Mekke-i Mükerreme’nin fetih gününde hepsini kılıçtan

geçirecekti. ‘Ne ümit ediyorsunuz ey Kureyş böyle?’ Kureyşliler, Hatem-i Şerif’te

toplanıp hem acaletten, hem utanmaktan, hem korkmaktan başlarını nereye

saklayacaklarını bilmeden, ‘yer bizi yutsa da, görünmesek’ diyorlardı. Peygamber-i

zişân’ın(sav) bir işaretine bakıyordu. Kılıç ile mimbere çıkıp makâmı teşrif

ettiklerinde: ‘Ne ümit ediyorsunuz ey Kureyş? Benden size ne muamele edeceğimi

bekliyorsunuz?’ dedi Allah söyletiyor onlara (Kureyşlilere): ‘Ehlü’l-Kerim, kerim

olan kardeşimizsin senden lütfu keremden, aftan başka bir şey ümit etmeyiz’ dedirtti

Allah(ac). Onlar öyle söylediği vakit, öyle zannettiği vakit, onları yalan çıkarması

Peygamber’in(sav) şanından değildir: ‘Ben de Yusuf’un kardeşlerine söylediğini size

söylerim. Size serzenişte bulunmam. Yani sizin yaptığınız kabahatleri sizin yüzünüze

vurarak, sizi azarlamam. Allah sizi affetsin. Herkes affolunmuştur. Herkes, hürdür.’

dedi O Peygamber’in ahlakı budur.”772

769

Taberî, Taberi Tefsiri, c. 8 s. 383. 770

Çelik Ömer, Öztürk Mustafa, Kaya Murat, Üsve-i Hasene, c. 1-2, Erkam Yay., İstanbul 2003. 771

“Şüphesiz ki kıyamet gününde aranızdan en çok sevdiğim ve bana en çok yakın olanlar arasında,

ahlâk itibariyle en güzel olanlarınızdır ve yine kıyamet gününde kendisine en çok buğzedip meclis

itibariyle benden en uzakta olacak olanlar, boşboğazlık edenler, diliyle insanlara eziyet ederek çirkin,

sözler söyleyenler ve mütekebbirlerdir” hadisi, Hz. Peygamber’in(sav) kavliyle ortaya koyduğu, iyi ve

kötü ahlak anlayışımıza ölçü olabilecek örneklerden sadece biridir. Bkz. Tirmizî, 4/370; Kurtubi,

Camiu’l-ahkâm, c. 17, ss. 534-535. 772

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, ss. 32-33.

149

Mekke’nin fethine giden 10 bin kişilik ordunun seyir güzergâhında

yavrularını emziren bir köpeğe rastlandığında, onların zarar görmemesi için, Cuayl b.

Süraka(ra)’yı köpeğin yanına nöbetçi koyması, bu mevzuda hatırlanan başka

misaldir.773

Bu misaller içinde görülen merhamet, cömertlik ve affedicilik, yüce

ahlakın sadece bir kısmıdır. Mekke’nin fethi hadisesinde bunun gibi birçok yüce

ahlak temsili hadisler mevcuttur. Bu hadiseler, Kıbrısî’nin Hz. Peygamber(sav)

anlayışını şekillendiren numuneler olarak, kayda geçmemiş sohbetlerde zikredilmiş

olabilir.

Kıbrısî’nin yüce ahlak hususunda verdiği bir diğer örnek, Uhud Gazasında

dişi kırılan ve yüzü kanlar içinde kalan Hz. Peygamber(sav)’in tavrıdır.774

Şeyh

Nazım’a göre bu hal, mazur görme hususunda örnek alınacak, zirve bir modeldir.775

Uhud Gazvesinde dikkatimizi çeken bir diğer ahlak ölçüsü Hz.

Peygamber(sav)’in diğergâmlığıdır. Çünkü başının kanatıldığı, dişinin kırıldığı ve

yüzünün kanlar içinde kaldığı bir anda, bunu yapan kavminin felahını düşünmek,776

diğerkâmlık kelimesinin üzerinde mana ihtiva eden bir hal ve davranıştır. Şeyh

Nazım’ın yüce ahlaka örnek olarak gösterdiği bu iki hadise içerisinde dikkatimizi

çeken diğer ahlak ölçüleri ise hilm,777

ilahî adalet ve tevazudur. Fetih günü Mekke’ye

773

Şâmî, Subûlu’l-Huda ve’r-reşâd, c. 7, 51; Vâkidi, 2/804; Vatandaş, Celaleddin, Hz. Muhammed’in

Hayatı ve İslam Daveti, Pınar Yay., İstanbul 2005, s. 430. 774

Hz. Peygamber’i (sav) kanlar içinde gören ashabı, savaşın en kızgın anında, müşrikler için beddua

etmesini istediler. Yüzü parçalanmış, zırhının halkaları yanağına batmış Hz. Peygamber’in (sav)

dudaklarından sadece: “Ben lanetleyici olarak gönderilmedim. Ben davet edici ve merhamet ediciyim.

Allah’ım kavmime doğru yolu göster. Onlar bilmiyorlar.” sözlerinin döküldüğü duyulmuştur. Bkz.

Müslim, Birr, 87. 775


Hz. Enes (ra) anlatıyor: “Resulullah’ın (sav) Uhud günü dişi kırıldı, başından yaralandı. (Yüzüne

akan) kanı, yüzünden siliyor ve: ‘Allah, kendilerini Allah'a davet eden peygamberlerinin (başını)

yarıp, dişini kıran (ve yüzünü kana bulayan) bir kavmi nasıl iflâh eder?’ diyordu. Bunun üzerine Allah

şu âyeti indirdi: “Allah'ın onların tevbelerini kabul veya onlara azab etmesi işiyle senin bir ilgin

yoktur. Çünkü onlar zâlimlerdir. Göklerde olanlar da yerde olanlar da Allah’ındır. Dilediğini bağışlar,

dilediğine azab eder. Allah bağışlayandır, merhamet edendir” (Âl-i İmran: 3/128-129). Bkz. Müslim,

Cihâd, 104/1791; Tirmizî, Tefsir, Âl-i İmran, ss. 3005-3006; Buhârî, Megazî, 21; Canan, Kütübü Sitte,

c. 12, s. 125. 777

Bu husustaki farklı bir örneği Hz. Enes(ra) bildirmiştir: “Ben Allah Resulü’nün on sene kadar

hizmetinde bulundum. Hiçbir zaman öf dememiş, hiçbir zaman bana bunu niye yaptın, bunu niye

yapmadın dememiştir.” Bkz. Canan, Kütübü Sitte, c. 11, s. 219; Hz. Peygamber’in yüce yaratılışını, en

özet ifadeyle, Hz. Aişe (ra) arz etmiştir: “Onun ahlâkı Kur'ân-ı Kerim'den ibaretti” Bkz. Müslim,

1/513; Tirmiz, 4/369; Ebû Dâvûd, 2/40; Nesâî, 3/199; İbn Mâce, 2/72; Hambel, Müsned, c. 4, ss. 53,

94, 111.

150

giren ihtişamlı ordunun başındaki Hz. Peygamber(sav), devesinin üzerinde neredeyse

secde eder haldedir. Bu hal dili tevazuunun göstergesidir.778

İlahî adaletin, insanî

akla dayalı adalet anlayışından ayrıldığı yönler Mekke’nin fethedildiği gün Hz.

Peygamber tarafından tüm Mekke halkına yapılan konuşmada ifade edilmiş,779

siyahî

olan Hz. Bilal’e Kâbe üzerinde ezan okumasını emrettiğinde, renklerine

bakılmaksızın tüm insanların eşit olduğunu göstermiştir.780

Yönetim düzeyindeki

yetki ve görevleri Hz. Peygamber(sav), aile yakınlarına değil, ilgili kişilere tevdi

etmiştir.781

Bu davranışlardaki görülen adalet, Ku’ân’da yüce yaratılış olarak

vasıflandırılmış ve insanlığa bir usve-i hasane olarak model teşkil etmiştir.

Nazım Efendi’ye göre, Hz. Peygamberin(sav) yüce ahlakının ve

merhametinin bir tecellisi de, O’na verilen şefaat makâmıdır.782

Şefaat kelimesi Arapçada “şe-fe-a” fiilinden gelmekte olup lugatta; aracılık

yapmak, bir kimsenin bağışlanmasını istemek, bir başkasını desteklemek üzere ona

katılmak, rica etmek, dua ve niyazda bulunmak gibi manalara gelir. Şefaat edene

şâfî veya şefî denir.783

Kur’ân-ı Kerîm’de tek anlamındaki vitr’in karşıtı olarak

778

Tebbara, Mea’l-Enbiyâ, s. 410; Hz. Peygamber’in(sav) bu hali, “Bu kasabaya girin, orada

bulunanlardan dilediğiniz şekilde bolca yiyin, kasabanın kapısından girerken eğilip, secde edin ve ‘Ya

Rabbi bizi affet’ deyin ki, sizin hatalarınızı bağışlayayım; zira iyi davrananlara karşılığını fazlasıyla

vereceğimi vaat etmiştim” (Bakarâ: 2/58) ayetiyle de izah edilmiştir. Ayrıca bkz. Vatandaş, Hz.

Muhammed’in Hayatı, s. 437; Aynı gün, Hz. Peygamber’e (sav) korku ve heyecandan titreyerek

yaklaşan bir adama: “Sakin ol! Korkma! Ben bir kral değilim. Ben ancak güneşte kurutulmuş et yiyen

Kureyşli bir kadının oğluyum.” ifadeleri tevazuunun göstergeleridir. Bkz. İbn Mace, Sünen, Et’ime,

30. 779

“Ey Kureyş topluluğu! Hiç şüphesiz ki Allah, sizden cahiliyyet gururunu ve atalarla böbürlenmeyi

gidermiştir. İnsanlar Âdem’dendir. Âdem ise topraktandır. ‘Ey insanlar! Gerçekten biz, sizi bir erkek

ve bir dişiden yarattık. Sizi birbirinizle tanışmanız için büyük büyük topluluklara, küçük küçük

kabilelere ayırdık. Şüphesiz ki sizin Allah katında en şerefliniz, takvaca en ileride olanınızdır.

Hakikaten Allah, her şeyi bilen, her şeyden haberdar olandır” (Hucurât: 49/13). Bkz. Tabbara,

Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, Ter.: Ali Rıza Temel, Yayha Alkın, Gonca Yay.,

İstanbul 1982, s. 544. 780

Hz. Bilal’e yapılan bu emir aynı zamanda bir ikram olarak değerlendirilir. Bütün müslümanların

gıbta ettiği bu davranışı: “Şu köleyi görüyor musun, nereye çıktı” şeklindeki ifadelerle henüz idrak

edemeyenler de olmuştur. Bkz. Tabbara, Mea’l-Enbiyâ, s. 412. 781

Kabenin perdedarlık vazifesini, bu vazifeyi kalabalık önünde isteyen amcaoğlu Hz. Ali(ra) yerine,

Osman İbn-i Talha’ya(ra) vermiştir. Bkz. Tebbara, Mea’l-Enbiyâ, s. 412; Mekkenin Valiliği görevini

Attab b. Esed adlı bir Mekkeliye bırakmıştır. Bkz. Sarıçam, Hz. Muhammed, s. 179. 782


Isfehanî, el-Müfredat, s. 263; Cürcanî, Ta’rifat, s. 133; Razî, Muhammed b. Ebî Bekr b.

Abdülkadir, Muhtâru’s-sıhah, Beyrut, 1999 s. 300; Karaman, Fikret ve Diğerleri-Komisyon, Dini

Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara 2005 s. 614; Bağçeci, Muhittin, Şefaat

md., ŞİA, Şamil Yayınevi, c. 7, İstanbul 1990, s. 280.

151

kullanılan şefaat, yardımsız olan kişiye destek olup onu yalnızlıktan kurtarmak, çift

yapmak anlamına geldiği gibi, birinin huzurunda iltimas, aracılık yaparak ona mevki,

menfaat sağlamak veya onu cezadan kurtarmak anlamına da gelir.784

“O gün,

rahman olan Allah’tan izin alandan başka kimse şefaatte bulunamayacaktır.”785

ayetinden ve bu anlamdaki ayetlerden786

dolayı, İslam âlimleri tarafından, şefaatin

ahirette vuku bulacağı savunulduğu gibi,787

“O gün kimsenin kimseye yardım

etmeyeceği bir gündür”788

gibi ayetlerden789

dolayı da şefaatin ahirette

gerçekleşmeyeceği de savunulmuştur.790

Hicri ikinci dönem mutasavvıflarından

Yakûb-ı Çerhi (851/1447) tefsirinde, “O gün kimsenin kimseye yardım etmeyeceği

bir gündür”791

ayetinin kâfirler için olduğunu, enbiyâ ve evliyânın şefaatinin,

mü’minlere hak olduğunu savunmuştur.792

Sufîler arasındaki genel anlayışı temsil

eden bu görüşü İmâm-ı Gazalî (v. 505/1111), "Allah sana verecek ve sen razı

olacaksın"793

ayetiyle savunmuştur. Gazalî’ye göre Allah(cc)’ın, Rasulu

Kibriya(sav)’ya vererek ve razı edeceği şey, şefaattir.794

Şeyh Nazım Efendi, Hz. Peygamber(sav)’in engin merhametiyle ilgili ele

aldığı şefaat konusunda, “Şefaatim, ümmetimin büyük günah sahiplerinedir”795

hadis-i şerifini örnek vermiştir. Kıbrısî’ye göre Rasulullah(sav), ümmetine duyduğu

derin merhameten dolayı şefaatini ümmetinin büyük günah sahiplerine saklamıştır.796

784

Isfehanî, el-Müfredat, s. 263; Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, c. 19, ss. 276-291. 785

Meryem: 19/87. 786

“O gün Rahman’ın izin verip sözünden hoşlandığı kimseden başkasının şefaati fayda vermez.”

Tâhâ: 20/109; “O'nun izni olmadan kimse şefaat edemez” Yûnus: 10/3. 787

Taberi, Taberi Tefsiri, c. 5, ss. 433-435; Mevdudi Ebu’l A’la, Tefhimu’l-Kur’ân, İnsan Yayınları,

İstanbul 1986, c. 3, s. 213. 788

İnfitâr: 82/19. 789

“Her kim zerre miktarı bir iyilik yaparsa onu görecek, her kim de zerre miktarı bir kötülük yaparsa,

o da onu görecek.” Zilizâl: 99/7-8; “De ki: Şefaat tamamen Allah’ındır.” Zümmer: 39/44; “Onlara

şefaatçilerin şefaati bir yarar sağlamaz.” Müddessir: 74/48 790

Mevdudî, Ebu’l A’la, Tefhimu’l-Kur’ân, c. 7, İnsan Yay., İstanbul 1987, s. 58; Taftazanî, Şerhu’l-

Akâid (İslam Akâidi), ss. 216-219. 791

İnfitâr: 82/19. 792

Haksever, Yakub-ı Çerhî, s. 256. 793

Duhâ: 93/5. 794

Gazalî, İhyâ, c. 4, s. 945. 795

Canan, Kutûb-i Sitte, 5090, 4521; Tirmizi, Kıyamet, 12/2437; Ebu Davud, Sünnet, 24/4741) İbn

Mace, Zühd, 37/4310. 796


152

Kıbrısî, şefaat ile merhamet arasında beyan ettiği kuvvetli ilişki hususunda

tafsilatlı izah yapmamıştır. Bu mevzunun istinad edilebileceği bir nass, Alusî (v.

1270/1853)’nin, tefsirinde geçen bir hadis-i şerifte mevcuttur. Bu hadiste Hz.

Peygamber(sav), Hz. İbrahim(as)’in ve Hz. İsâ(as)’nın ümmeti için yaptığı duaları

bildiren ayetleri797

okuduktan sonra, ellerini kaldırarak: “Ümmetim, ümmetim” diye

ağlamıştır. Allah(cc), Cebrail(as)’i Rasûl-i Ekrem(sav)’e göndererek: “Git ona de ki:

‘Biz sana ihanet edecek değiliz. Ümmetin hakkında sana, (sen) razı oluncaya kadar

vereceğiz’ buyurmuştur”798

Gazalî’nin şefaat anlayışında etkili olan ve nebevî

merhameti sergileyen bu hadise,799

Kıbrısî’nin de şefaat-merhamet kurgusunda, bir

misal olduğu şüphesizdir.

Rasûl-i Ekrem Efendimizin(sav) şefaatinin ahirette nasıl tecelli edeceğini

Nazım Efendi Şöyle ifade etmektedir: “Ümmetin günahlarının tartıldığı kefenin

karşısında Hz. Peygamber Efendimizin bir kelime-i tevhid zikrinden hâsıl olan nuru

dahi iktifa eder. Bu nur cehennemin içine konulsa, yedi cehennem ateşini

söndürebilecek kuvvettedir.”800

Bu ifadeler Kıbrısî’nin hem zikr hem de Hakikat-i Ahmediyye (Muhammedî

nûr) anlayışıyla ilgidir. Kıbrısî’ye göre zikrin faziletleri ve zâkire kazandırdıkları,

zikrin ihtiva ettiği ilahi nurdan dolayıdır.801

Nasuti âleme inen bu nûr ise, her daim

Muhammedî Nûr üzerinden gelmektedir.802

Tüm Peygamberlerin(as) ve insanların

söylediği en güzel söz olan kelime-i tevhid, zikreden her kulun sırrına ve ihlasına

göre tesir oluşturur. Binaenaleyh Hz. Peygamber(sav) tarafından zikredildiğinde,

şeriki olmayan bir kıymeti haiz olur. Çünkü Hz. Peygamber(sav) bu zikri, sadece

797

Hz. İbrahim’in(as) duası: “Rabbim çünkü onlar insanlardan birçoğunu baştan çıkardılar. Bundan

sonra kim bana uyarsa, işte o, bendendir. Kim de bana karşı gelirse, hakikat sen çok yargılayıcı, çok

esirgeyicisin.” İbrahim: 14/36; Hz. İsâ’nın(as) duası: “Eğer onlara azab edersen, muhakkak onlar

senin kullarındır.” Mâide: 5/118. 798

Alusî, Ruhu’l-me’anî, c. 30, ss. 160-161. 799

Gazalî, İhyâ, c. 4, s. 509. 800


Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Sulûk ile İlgili Kavramlar/Zikr Konusu. 802

Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık ile İlgili Kavramlar/Allah’ın Nûru.

153

Allah(cc)’ın ve Kendisinin bildiği bir mahiyette yapar. Dolayısıyla bu zikr,

Kıbrısî’ye göre, yedi cehennemi söndürebilecek kuvvettedir.803

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin sözkonusu anlayışı, Hz. Peygamber(sav) hususunda

“la şerikeleh” anlayışından neşet etmektedir. Hz. Peygamber Efendimizin(sav) yüce

bir yaratılış üzere olmasını ve şefaat makâmının Peygamberler içinde sadece ona

bahşedilmiş olmasını da bu düşünceyle izah eden Kıbrısî, Hz. Peygamber(sav) için

“la şerike leh” demiştir. Şeyh Nazım bu anlayışı, şöyle ifade etmiştir:

“Peygamber(sav) kelamını biz anlamaya, dünyanın evvelinden ahirine bize ömür

verilse, bir tek hadisin hakikatine inemeyiz. Bir tek hadisin kaynağını bilen

peygamber olur. Peygamber bir tanedir. İki tane değil ki. Peygamber de, la

şerikeleh’tir. Allah’ın şeriki olmadığı gibi, Peygamber’in ikincisi yoktur. ‘La ilahe

illallah, Muhammedün Rasulullah’, ‘Ve Kefa billahi şehida, Muhammedün

Resulullah’ Orada Resul denildiği vakitte, mutlak manasıyla Peygamber’e aittir.

İkinci Peygamber yok. Allah bir, Muhammed(sav) birdir. O Muhammedun

Resulullah sırrını, Allah’tan gayrı kimse bilemez.”804

Şeyh Nazım’ın bu anlayışı yine, Nûru Ahmediyye anlayışına dayanmaktadır

ve bu konudaki ontolojik anlayış, “Allah’ın nûru ve Hz. Peygamber’in Sırrı”

başlığında incelenmiştir. Buna göre yaratılışın ikinci taayyün mertebesinde vücud

bulan tüm kullar, birinci taayyün mertebesinde vücûd bulan bu nûrdan var edilmiştir.

Yaratılışın son mertebesi olan nasuti âlemde ise bu nûr, Hz. Peygamber

Efendimize(sav) Kur’ân-ı Kerîm ile birlikte indirilmiş ve kalb-i Muhammedî’den

ümmetinin kalbine aktarılan feyz olmuştur.805

Masum olan Hz. Peygamber Efendimizin(sav),806

“göz açıp kapayıncaya

kadar beni nefsime bırakma”807

diye dua etmiş olması, Kıbrısî açısından Hz.

803

Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık ile İlgili Kavramlar/Allah’ın Nûru. 804

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, ss. 26-27. 805

Bkz. Yaratılış ve Varlık ile İlgili Kavramlar/a.Allah’ın Nûru; d.1.Allah’ın Nuru ve Hz.

Peygamberin Sırrı 806

Peygamberler, insan olmaları itibariyle günah işleme gücüne sahip oldukları halde, Allah

tarafından korunmuşlardır. Onların bu özellikleri ismet sıfatlarıyla tabir edilmiştir. Zira Peygamberler,

gerek sözlerinde ve gerek fiillerinde kendilerini lekeleyecek, değerlerini düşürecek hatalardan

korunmuşlardır ancak, birtakım hikmetlere uygun olarak kendilerinden sehven zelle denilen küçük

154

Peygamber(sav)’i tanımada önemli bir ölçü mahiyetindedir. Nazım Efendi,

Peygamber Efendimizin(sav) bu duasını ümmetine yol göstermek için olduğunu şu

ifadelerle bildirmektedir: “...Çünkü Peygamber-i Zişan(sav) masumdur. İsmet sıfatı

var. Yani Cenâb-ı Allah Onu nefsin kötü vasıflarından arıtmış, temiz tutmuştur. Onun

nefsinden aykırı bir şeyin husule gelmesi mümkün değildir. İsmet sıfatıyla, Allah

Celle ve Âla, Ona masumluk verip, ilahî himayesinde tutmuştur. Lakin biz nefs

sahipleri, bizim nefsimiz, boyuna aksi yola bizi meylettirmek istediği için,

Peygamber-i Zişan, böyle münacatta bulunup bizi talim ediyor. ‘Ya Rabbi! Göz açıp

kapayıncaya kadar beni nefsime bırakma’ diyor.”808

Günah işlemeyen Hz. Peygamber(sav)’in, bu duayı etme sebebi, Hz.

Peygamber(sav)’in, Rabbânî bir usûlü olarak da izah edilebilir.809

Bununla birlikte

Hz. Peygamber(sav)’in bu duasını mutasavvıflar, farklı açılardan izah etmişlerdir.

Bir izaha göre, Hz. Peygamber(sav)’in bu duası, ashabını eğitmek içindir. Hz.

Peygamber(sav)’in sergilediği bu eğitim metodu, insan-ı kâmiller tarafından da tatbik

edilmiş ve tasavvuf ıstılahına girmiştir. Bu durum ıstılahta, kendi benliğinden

arınmış mürşîdin, müridine ayna olması olarak açıklanmış ve iki veçhi olduğu

görülmüştür. Bir açıdan, kâinatın ve âlemlerin varlığı, mutlak varlığın tecellisine

bağlı olarak irdelenir. Yani tüm âlemler, Cemâl-i Mutlak(cc)’ın tecellisi ile zahir

olduğu noktasından hareketle, evrenin, Yüce Yaratıcı(cc)’ya ayna olmasıdır.810

İkinci

hatalar meydana gelebilir. Ancak peygamberler, peygamberliklerinden önce ve sonra en büyük günah

olan Allah'a şirk (ortak) koşmaktan korunmuşlardır. Peygamberlerin amel defterleri tertemizdir.

Onlara günah adına bir şey yazılmaz. İtikadî mezhepler, peygamberlerin günahtan korunmuş

olduklarında görüş birliği içinde olmalarına rağmen, bu muhafazanın yani, ismetin mahiyeti ve

kapsamı noktasında farklı görüşler beyan etmişlerdir. Bkz. Taftazanî, Şerhu’l-Âkaid, ss. 240-241 807

Hanbel, Müsned, c. 5, s. 42; Ebu Davud, Edeb, 101/5090. 808


“…Hiçbir şey hakkında sakın ‘yarın şunu yapacağım’ deme! Ancak, ‘Allah dilerse yapacağım’

de…” (Kehf: 18/23-24) ayetinde bildirilen emri Allah(cc), başka bir ayettinde uygulamış ve zımnen

bir eğitim usulü göstermiştir. “Allah dilerse (İnşaallah), siz güven içinde başlarınızı kazıtmış veya

saçlarınızı kısaltmış olarak, korkmadan Mescid-i Haram'a gireceksiniz.” (Fetih: 48/27) suresinde

Allah(cc), kendi mutlak iradesi ve kudretiyle gerçekleştireceği (ve gerçekleştirdiği) bir fethi, fetih

gerçekleşmeden önce indirdiği bu ayetinde, “Allah dilerse” diye ifada etmesi, insanlara yapacakları

işlerde bu ifadeyi kullanmalarını öğretmek için olduğu yönünde tefsir mevcuttur. (Bkz. Hicazî

Muhammed Mahmud, Furkan Tefsiri, İlim Yayınları, c. 5, ss. 600-601). Dolayısıyla bu usulü ihtiva

eden Peygamber(sav) uslubuna, Rabbanî metod denmiştir. 810

“Âlemi ayna yaptı ve kendini gösterdi.

Gizli ve açık olan her şey, Onun cemâlinin aksidir.

Onun hüsnü cihan nakşında tecellisi, var olan bütün bu âlemi zahiretti” Bkz. Ankaravî, İsmail,

Minhâcu’l-fukara, Haz.: Saadettin Ekici, İnsan Yay., İstanbul 1996, s. 340.

155

veçhi ise, tevhîd ve marifet makâmlarına ulaşan arif kişinin, varlık sırrını anlaması,

her yerde mutlak varlığı görmesi, O’nda benliğini harab etmesi ve kendisinin de

cuz’î bir ayna olmasıdır.811

Şeyh Gâlib (v. 1214/1799)’in divânında açıkça

vurgulanan bu iki veçhi,812

Mevlana Celaleddîn-i Rumî (678/1273), şu beyitlerle

ifade etmiştir:

“Kim benliğinden kurtulursa bütün benlikler onun olur. Kendisine dost olmadığı için

herkese dost kesilir.

Nakışsız bir ayna haline gelir, değer kazanır. Çünkü o bütün nakışları aksettirir.”813

Bu konuda özetle incelenen itikadî ve tasavvufî ıstılaha binaen Şeyh Nazım,

bu hadisi vurgularken, sâliklerinin kendilerine Hz. Peygamber(sav) aynasıyla

bakmalarını murad etmiştir. Başka bir açıdan nefs muhasebesi yapan insanlara, Fahr-

i Kâinat(sav) kadar mükemmel bir aynanın tutulması, kulların nefislerde tevbe ile

tezkiye edilmesi gereken yönlerin ne derece çok ve gizli olduğunu göstermek için

olduğu söylenebilir. Hz. Peygamber(sav)’in kemaline delalet eden Nûru Muhammedî

ise, İbn Arabî tarafından da aynı şekilde ele alınmıştır. İbn Arabî’ye göre bu nur,

bütün peygamberlere, nebilere, resullere ve bütün ruhlara makâmlarını veren

nurdur.814

Hz. Peygamber(sav), Şeyh Nazım’a göre, evliyaya hakiki ilimleri, edebi ve

hikmeti öğretendir. Hz. Peygamber(sav), insanın, nefsiyle ve şeytanla

mücadelesinde, ilahî yardımı verir. Hz. Ebubekir(ra)’den silsile yoluyla bu güne

kadar gelen bu öğretiler Tarikat-ı Hakkâniyye’nin öğretilerinin temelini oluşturur.

Şeyh Nazım bu öğretilerden bir örnek olarak, insana bahşedilen yiyecek ve içecek

nimetine gösterilmesi gereken saygıyı misal vermiştir. İnsanın helal olarak yiyeceği

811

Ârifin gönlü varlık sırrını bilir, mutlak varlığı görür.

Senin varlığın dikenden, çerden çöpten ibarettir.

Bunların tümünü at gönlünden.

O evden çıktı mı, O gelir. Sana yüzünü sensiz gösterir; Ankaravî, Minhâcu’l-Fukara, s. 357. 812

Güler, Zülfi, Şeyh Galip Divanında Ayna Sembolü, Fırat Ünv. Sos. Bil. Dergisi, c. 14, Elazığ 2004,

say. 1, ss. 103-121; Yüksel, Sedit, Şeyh Galip Eserlerinin Dil ve Sanat Değeri, Türkiye İş Bankası

Kültür Yay., Ankara 1980. 813

Mevlanâ, Mesnevî, c. 5, b. 2662-2666. 814

İbn Arabî, İttihâdu’l-kevni Risalesi, Ter.: Mahmut Kanık, İnsan Yay., İstanbul 1991, s. 31.

156

temiz rızıkların her bir parçasına, 300 meleğin hizmet etmesi, o yiyeceğe saygıyı

gerektirir.815

Şeyh Nazım’ın bu düşüncelerini; ilim, hikmet, edep, marifet anlayışıyla

beraber değerlendirdiğimiz zaman, modernizim ve çağdaş batı uygarlığı başlığında

incelediğimiz görüşlerin, tasavvufî dayanaklarına da, bir yönden ulaşmış oluyoruz.

Bu manada Şeyh Nazım Efendi’ye göre hakiki ilim, içerisinde semavî hakikatleri

ihtiva eden vehbî ilimdir. Modern bilimler ise, vehbî ilimlerin bildirdikleri

hakikatleri, sebep-sonuç ilişkisine bağlı olarak formüle eden bilgilerdir.816

Bu bilgi

ve icatların hamilleri, bu bilgilere dayanarak ilahi hakikatleri reddediyorsa,

Kıbrısî’ye göre, âlim değil, cahildirler. Peygamberlerin(as) bildirdikleri semavî

ilimler ise, içerisinde hikmeti, edebi ihtiva eden bilgilerdir. Bu açıdan bakıldığında,

Şeyh Nazım’ın verdiği misali şöyle yorumlayabiliriz. Peygamberler insanlara helali

(iyiyi) ve haramı (kötüyü) öğrettikleri gibi, temiz olanı ve necis olan şeyleri

bilmedeki ölçüleri bildirirler. Bu bilgi ile kul, temiz ve helal olan yiyeceğinde semavî

lütfu ve ikramı görür. Yediği yemeğin bir parçasına hizmetkâr edilmiş melekleri

bilince, er-Rezzâk olan Yüce Yaratıcısını(cc), daha yakından tanır ve daha yakın bir

hal ve his ile şükranlarını arz eder. Bu şükranın bir gereği olarak, tesbih ve tenzih ile

zikrettiği, yüce makâmdan gelen ikrama saygısızlık etmez. Yani o ikramı, ben

beğenmiyorum demez, hakir görmez, çöpe dökmez ve israf etmez. Dolayısıyla bu

davranışlar, semavî ilimle ve hikmetle edeblenmiş, ariflerin davranışlarıdır.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre, Rasulu Ekrem Efendimizin(sav) nebî olması

ve nübüvvet kudretini haiz olması, onu tanımada göz ardı edilmemesi gereken bir

husustur.817

Nebî kelimesi; Allah’tan gelen, hayırlı, güzel ve büyük haber anlamındaki

“ne-be-e” kökünden Arapça dilinin kaidelerine bağlı olarak türetilmiş ve sıfat

olmuştur. Bu durumda nebî kelimesi; irtifa, bir yerden bir yere çıkmak, yalnızca

815

Qubrusi, Mercy Oceans, s. 35. 816

Bu anlayışın tafsilatı için bkz. 4. Diğer Konulardaki Görüşleri/g.2. Modernizm ve Çağdaş Batı

Uygarlığı. 817


157

kendisinin bildiği şeyi haber veren kişi, Allah(cc)’ın sözleri, haberleri kendisine

gelen kimse, gibi manalara gelir. Ancak Allah(cc)’tan gelen haberlerin sessizce elde

edildiği, kelime anlamının bir cüz’üdür.818

İkinci bir görüşe göre kelime, “ne-be-ve”

kökünden türetilerek, fail ya da meful anlamı almıştır. Bu durumda ise nebî kelimesi;

uzak, ırak olmak, uzaklaşmak, uzaklara gitmek, daha önceden var olmayan bir şeyi

ortaya koyan, kendisine güç yetirilemeyen, Allah(cc)’tan vahiy alan şahıs ve aldığı

bu vahiyle gelecekten ve gayptan haber veren, nübüvvet sahibi kişi gibi manalara

gelir. Nübüvvet ise; nebî kelimesinin mastarıdır ve bilinmeyeni haber vermek

demektir. Zata, sıfata ve esmaya dair marifetin paylaşılması, ahkâmın tebliği,

hikmetin, ahlakın ve edebin talimidir.819

Kelam ulemasına göre nebî, halka dini

hükümleri tebliğ etmesi için Allah(cc), tarafından gönderilen bir insandır. Nebîler

içerisinde kendisine Allah(cc) tarafından kitap verilenlere, resul denir.820

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre nebî, nübüvvet kuvveti istikbalden haber veren

kimsedir. Nübüvvet ise, insanüstü kuvvettir. Peygamber Efendimiz(sav) bu kuvvetle

kendisinden bin dört yüz sene sonra gelen bir milyar insanın tasdikini kazanır. Bu

kuvvetle insanların manevî vicdanları üzerinde saltanatını devam ettirir.821

Peygamber’in nebî sıfatıyla gelecekten haber verdiği bazı hadisleri Nazım

Efendi’nin ve Tarikat-ı Hakkâniyye’nin temel anlayışlarına veri teşkil eder.

Mehdi(as) anlayışı, ahir zamanda vuku bulacak hadiseler ve bu yöndeki beklentiler,

geçmişte olduğu gibi bugün de Nazım Efendi’nin senelerdir tebliğ ettiği

mevzulardandır. 1974 yılında yaptığı sohbetlere konu olan bu temel anlayışı, 2006

yılında kendisiyle yaptığımız mülakatta da dile getirmiştir.822

Peygamberimizin(sav) gelecekle ilgili haber vermesi hususunda Şeyh Nazım

Efendi’nin bahsettiği hadis, Hz. Abdurrahman İbn Kays(ra)’ın rivayet ettiği şekilde,

Ramûz el-Ehâdis’te şöyle geçmektedir. “Benden sonra hulefa, hulefadan sonra

818

Isfehanî, el-Müfredat, ss. 482-483; Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 53. 819

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 14, ss.9-10; Cürcanî, Ta’rifat, ss. 258-259; Kâşânî, Istlahatu’s-

sufiyye, s. 114. 820

Taftazanî, Şerhu’l-Akâid, s. 94. 821


19.05.2006 tarihli röportaja ait video kayıtları arşivimizde mevcuttur.

158

umera, umeradan sonra melikler, meliklerden sonra Cebâbire, Cebâbireden sonra

ise Ehli Beytimden bir kimse gelir de, O yeryüzünü adaletle doldurur. Ondan sonra

da "Kahtani" gelir. Beni gönderen Zata kasem ederim ki, O, diğerlerinden aşağı

değildir.”823

Nazım-ı Kıbrısî’nin bu hadis hakkındaki düşünceleri ve genel tasavvuf

anlayışındaki yeri, “Mehdi” başlığında incelendiğinden burada tekrar edilmeyecektir.

Şeyh Nazım Efendi’ye göre, Rasulu Kibriya Efendimizin(sav) istikbalden

haber verdiği bu gibi hadisler, Hz. Peygamberin(sav) nübüvvet kudretine delalet

etmektedir. Kıbrısî’ye göre nübüvvet kudreti, manevî yani, ilahî kudrettir. Allah’ın

Nûru ve Hz. Peygamber(sav)’in Sırrı başlığında tafsilatlı olarak incelediğimiz bu

kudreti Şeyh Nazım şu ifadeler ile izah etmiştir: “Nebiler insanlara istikballerinden

haber veren kimsedir. Nübüvvet kuvveti ile insanüstü bir kuvvete delalettir. Kimde

nübüvvet kuvveti varsa, onda istikbale bakan gözler vardır. Ahir zaman Peygamberi,

bütün insanlığın medarı iftiharı, Fahri Kâinat olan Efendimiz(sav), 1400 sene

öncesinden, hal ve şanından haber vermiştir. Alelade bir insan olacak olsa, 1400

sene öncesinden onun sözünün bize gelmesi mümkün olmazdı. Dünya’nın ücra bir

yerinde, bir kimse çıkmış, bir kimse yaşamış ve 1400 sene sonra bir milyar insanın

tasdikini kazanmış olsun. Eğer O’nda insanüstü vasıflar bulunmamış olsa, bugün

O’nun doğruluğunu, bir milyar insanın tasdik etmesine imkân ve ihtimal olmazdı.

Demek oluyor ki, Peygamber(sav), manevî kuvvetle insanların vicdanları üzerinde

hüküm ve saltanatını devam ettirmektedir.”824

Bununla birlikte Kıbrısî’ye göre nübüvvet ilmi, Hz. Peygamber(sav)’in mirac

hadiselerinde ve sidre-i müntehada, Rabbine takındığı edebi de içerir. Çünkü Fahr-i

Kâinat(sav) bu ilim sayesinde, Allah(cc)’ı en iyi tanıyan kul olmuştur. Başka bir

ifadeyle mirac esnasındaki her lahzada ve tüm muamelatta kâmiline ölçüyü

sergilemeye vesile bu kudrettir. Kıbrısî bu hususu, sidretü’l-münteha’da ümmet-i

Muhammed için yapılan niyaza atfen şöyle ifade etmiştir: “Peygamberin isteyişi

bizim isteyişimize benzemez. Peygamberin talebi bizim talebimize hiç benzemez.

Peygamber kendi nübüvvetinin hakikatine göre Allah(cc)’tan taleb ediyor. Münacat;

823

Gümüşhanevî, Ramûz el-Ehadis, s. 518; Tirmizi, Fiten, 48; Hambel, Müsned, c. 4, s. 273; c. 5, ss.

220-221. 824


159

insanın Allah(cc)’a, Onun azamet, kudret ve sonsuzluğuna bakarak, onun

vericiliğinin, tükenmezliğinin hakikatini bildiği zaman, o nisbette taleb etmesidir.

Onu da, var olanın hakikatini bildiği derecede ister. Allah(cc)’ı Peygamberimiz

kadar bilen kimse yok…”825

Tüm bu ifadelerin genelinden anlaşıldığı üzere, Şeyh Nazım Efendi için

nübüvvet anlayışı, “ne-be-ve” kökünden türetilmiş kelimenin lugavî manasıyla ele

alınmış görünmektedir. Dolayısıyla nebî olmasının yanı sıra sıdk, emin olan Hz.

Muhammed(sav), gelecekten bir haber verdiyse, o zuhur edecektir. Bu, aynı zamanda

Hz. Peygamber(sav)’in, manevî kudretine delalet eder. Bu kuvvet Hz.

Peygamber(sav)’in kalbinden etrafındaki tüm beşerin kalbine dökülmesi ise,

peygamberî ahlakın tesir edici, irşad edici, benlikleri dönüştürücü ve nefisleri tezkiye

edici yönüne delalet etmektedir.826

Allah(cc)’ın Kendisini razı etmek için şefaat

makâmını verdiği Fahr-i Kâinatın(sav) yüce yaratılışında; merhamet, hilim, cesaret,

cömertlik, latiflik, doğruluk ve kanaat gibi hasletler vardır. Bu hasletlerin zıdları,

bilhassa yalan, Hz. Peygamber(sav)’i tanımlayamaz. Hz. Peygamber(sav)’in hal ve

davranışlarında gözlemlenip, tasdik edilen bu üstün vasıfların ardındaki kaynak,

şeriki olmayan Hakikat-i Ahmediyye’den akseden bir nübüvvet nurudur. Hz.

Peygamber(sav) bu nurdan gelen ilimle gelecekten haber verdiği gibi, miraçtaki

edebi de bu nurdan gelen ilimle bilmiştir.

d.1. Allah’ın Nuru ve Hz. Peygamber’in Sırrı:

Kıbrısî’nin tasavvuf anlayışında yer alan “Allah’ın Nûru” anlayışı; sır, misâk,

velî anlayışıyla ilgili olduğu kadar, Hz. Peygamber(sav) ve Hz. Peygamber(sav)’in

825


Mekke’de dolaşırken Hz. Peygamber’e (sav) suikast yapmak için yaklaşan Fadale b. Umeyr, benlik

dönüşümüne bariz bir misal teşkil eder. Kalbi kin ve öfkeyle dolu olan Fadale, suikast yapmak

amacıyla Hz. Peygamber’e yaklaşmaya çalışmıştır. Bir ara iyice yaklaştığında elini belindeki bıçağa

götürmek üzereyken Allah’ın Rasulü durup: ‘Sen Fadale misin?’ diye sormuştur. ‘Evet ben

Fadaleyim’ diyen Fadalenin yüzüne imalı bir şekilde bakıp: ‘Ne düşünüyosun Fadale?’ demiştir.

Fadale ‘Hiçbir şey düşünmüyorum. Allah’ı zikretmekle meşgulüm’ diye cevap vermiştir. Hz.

Peygamber gülümseyip, elini uzatmış ve Fadale’nin göğsüne koyarak: ‘Allah’tan af dile’ demiştir.

Fadale diyor ki: “Vallahi! O (sav) göğsümden elini kaldırdığı zaman, Allah’ın yarattıkları içinde

bana ondan daha sevimli kimse kalmamıştı.” demiştir. Bkz. Abdülmelik b. Hişam, Siretu’n-

Nebeviyye, Beyrut 1993.

160

sırrı anlayışıyla da ilgilidir. Bu mevzudaki beyanların bütünü değerlendirildiğinde,

Hz. Peygamber(sav)’in sırrı konusu, Allah(cc)’ın nûru ile birlikte ele alınmış ve

müstakil bir başlık hâsıl olmuştur.

Daha önce de ifade edildiği gibi Hz. Peygamber(sav)’in yüce ahlakı,

merhameti ve kendisine bahşedilen şefaat makâmı, onun benzeri olmadığına istinat

edilmiştir.827

Hz. Peygamber(sav)’in sırrı mevzuunda anahtar kavram konumunda

yer alan bu anlayış, Kıbrısî tarafından, “la şerike lehu” diye ifade etmiştir. Hz

Muhammed(sav)’in bir benzeri olmadığını bildiren Nazım Efendi, “…Şahit olarak

Allah yeter. Muhammed Allah’ın Rasuludur… ”828

ayetlerini delil göstermiştir.829

Bu ayetler, tefsirlerde genellikle, öncesindeki ve sonrasındaki ayetlerle

birlikte, ayetin nüzul sebebi olan Hudeybiye Antlaşması’nda yaşanan hadiselerle

ilgili ele alınmıştır. Bu iki ayeti beraber ele alarak, Allah(cc)’ın şahitliğinin, Hz.

Peygamber(sav)’in rasul oluşunu tekit için olduğunu beyan eden bir görüşe göre,

resul ancak, kendisini gönderenin sözü ile elçi olabilir. Binâenaleyh bir hükümdar,

"Bu benim elçimdir" dediği zaman, dünyadakilerin tamamı, onun elçi olduğunu

kabul etmese bile, onların reddiyeleri hiçbir şey ifade etmez. Dolayısıyla, Cenâb-ı

Hakk’ın tasdikine muhalif reddiyeler hiçbir mana ifade etmez.830

Şeyh Nazım’ın bu ayetlere getirdiği işarî yorum, özgünlüğü açısından, önem

arz etmektedir. Kıbrısî’ye göre Hakk Teâlâ’nın bu ayetteki tanıklığı, Cenâb-ı

Peygamber(sav)’in sırrınadır. Yani Hz. Muhammed(sav)’in bir olduğu, O’na ait

Ahmedî sırla ilgilidir ve bu sır sadece Allah(cc) tarafından bilineceği ile ilgilidir.831

Şeyh Nazım Efendi’nin anlayışına göre sır; kul ile Allah(cc) arasında

meydana gelen örtülü bir hal olarak anlaşılamaz olduğu kadar, ruhanî latifelerden bir

latife olduğu için, manevî tecrübelerle de bilinebilirdir. Allah(cc) her kuluna, ilâhî

nûrların feyzi olan sırları, onlara bahşettiği istidad ve kabiliyet kadar vermiştir ancak 827


Feth: 48/28-29. 829


Râzi, Mefâtihu’l-Gayb, c. 28, s. 107. 831


161

bu sırrın kula yansıması Sırr-ı Ahmedî de denen, Muhammedî Nûr’dan

aksetmektedir.832

Bu düşüncelerden hareketle ulaşabileceğimiz mantıksal çıkarım, şerik

olmanın bilmeye istinad edilmesidir diyebiliriz. Başka bir ifadeyle “kişi, bir şeyi

bilmeden, o şeye ortak olamaz” önermesi üzerinden savunulmuş bir tezdir.

Dolayısıyla Tarikat-ı Hakkâniyye içerisinde Hakikat-i Ahmediyye’ye dair zikredilen

bilgiler dahi, bir açıdan mahiyeti bilinemeyen nûru tanımlama çabasıdır. Bu

tanımlamalar ise, tanımlanan Hakikat-i Ahmediyye’nin sırrından evliyaya

yansımalarından tecelli etmiştir. Binaenaleyh bu anlayıştan, daha önce de ifade

ettiğimiz gibi, Hz. Peygamber(sav)’in şeriki yoktur anlayışı çıkmaktadır.

Bu konuyu Nazım Efendi’nin sır anlayışıyla birlikte ele aldığımızda, aslında

her kulun ortağı olmayan ve sadece mahşer günü ortaya çıkacak sırlarının olduğu

kadar, sadece kul ile Rabbi arasında kalan örtülü sırrı da vardır sonucuna

varılmıştır.833

Bu manada kullara ait sırların tamamına ortak, bir Hakikat-i

Ahmediyye vardır. Çünkü bu sırların tamamı buradan inikâs eder. Ancak bu sırlar,

Hz. Peygamber(sav) haricindeki diğer kullara gizlidir. Diğer taraftan kendindeki bu

sırları bilen mürşidler, insanlar içinde benzer sırları görüp, tanıyabilirler. Bu konuda

“Asmalı-asmasız bağ ve bahçeleri, mahsûlleri, çeşit çeşit hurma ve ekinleri,

birbirine şekil ve renk yönünden benzer, tat bakımından benzemez tarzda yaratıp

yetiştiren hep O'dur.”834

ayeti yaratılıştaki söz konusu umumi ve hususi yönlere

işaret etmektedir. “Benim Allah ile aramda öyle özel bir vakit vardır ki, o anda bana,

ne bir yakın Melek, ne de bir Mürsel Peygamber yetişemez”835

hadisinin söz konusu

sırr anlayışına temel olduğu kanaatindeyiz.

Tarikat-ı Hakkâniyye içerisinde, Hakikat-ı Ahmediyye olarak da adlandırılan

bu sırrın, lahutî âlem ya da ehadiyyet âlemi (la ilahe illa’llah) olarak adlandırılan

832

Bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nûru ile İlgili Kavramlar/Allah’ın Nûru; Sır. 833

Bkz. Yaratılış ve Varlık Nûru ile İlgili Kavramlar/Sır. 834

En’âm: 06/141. 835

Aclunî, Keşfu’l-Hafa, s. 173; Tirmizi, Şema’il; “Benim Allah ile aramda öyle özel bir vakit vardır

ki Allah’tan başka hiçkimse beni ihata edemez.” Aliyyü’l-Karî, el-Esrâru’l-merfûa, Beyrut 1986, s.

291-292.

162

âlemde bulunduğu ifade edilmektedir. Bu âlem, tüm yaratılışlardan, esma ve

sıfatların zuhurundan önce olduğu için hakikati bilinmeyen bir âlemdir. Vahdaniyet

âleminde vücûd bulan tüm kullara ait cevherin kaynağı Hakikat-i Ahmediyyedir.

Dolayısıyla her kula ait sırrın diğerinden farklı olması hasebiyle tektir ancak; tüm

sırlara kaynaklık yapan Muhammedî nurun şeriki yoktur. Hz. Fahr-i Kâinattan(sav)

önceki Peygamberler(as) de, sonraki evliyalar da, muhabbet ve marifetlerini bu sırrın

yansımalarında bulmuşlardır. Çünkü beşerin varlığı, bu cevherden süregelen

yansımalardır.836

Bu mertebeler, her ne kadar sufilerin hususi olarak tecrübe ettikleri keşfî

bilgilere dayansa da ana hatlarıyla, tasavvuf ıstılahındaki umumî olan terminolojiye

işaret etmektedir. Nûru Muhammedi/Ahmedî, Hakikat-i Muhammedî/Ahmedi,

madde-i evvel, akl-ı kül, hakikat-ı Âdem, kalem, kitap kavramlarıyla da ifade edilen

bu anlayış, ilk olarak Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (v. 283/896) tarafından, “Hakikat-i

Muhammediyye” kavramıyla ifade edilmiştir. Daha sonra Hallac-ı Mansur, İbrahim

b. Ethem, Sufyan es-Servî tarafından değinilmiş ve Muhyiddin İbn Arabî ve

Abdülkerim Cili tarafından açıklanmıştır. Bu açıklamalara göre, bütün yaratıklar,

hatta melekler, bu hakikatten ve bu hakikat için yaratılmıştır. Tüm peygamberlerden

de önce yaratılan bu nurdan dolayı Hz. Peygamber(sav), tüm peygamberlerin(as)

manevi babası manasına gelen, “ebu’l-ervah” olarak da anılmıştır.837

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin tasavvuf anlayışındaki bazı konuların detaylarını

ikmal edici açıklamaları, Tarikat-ı Hakkâniyye’nin öğretilerini paylaşan diğer

kaynaklarla birlikte ele almak, bütünsel bakış açısına ulaşabilmek açısından

ehemmiyetlidir. Dolayısıyla Şeyh Nazım’ın Hz. Peygamber(sav) için savunduğu; “la

şerike lehu” anlayışının, Tarikat-ı Hakkâniyye içerisindeki delilleri ve ontolojik

izahları, Şeyh Nazım’ın halifeleri tarafından yapılmıştır. Bu izahlara göre,

kendisinden önceki Peygamberlerden(as) sonra gelmesine ve onları bu dünya

gözüyle görmemesine rağmen onlara, Hz. Peygamber(sav)’in diğer Peygamberlere

836

www.sufilive.com/021009-msh-oakland; Görüntülü sohbet video arşivlerimizde mevcuttur. 837

Demirci, Hakikat-i Muhammediyye, ss. 179-180

163

ve ümmetlerine şahit olarak getirilmesi,838

onun yaratılışındaki önceliğe delil olarak

getirilmiştir.839

Hâlidiyye-i Hakkâniyye içerisinde Hz. Peygamber(sav)’in şerikinin

olmaması, onun aldığı vahiyle de ilgili görülür. Çünkü Fahr-i Kainat(sav)’a

gönderilen vahiyler Allah Teâlânın direk zâtından olurken, diğer Peygamberlere(as)

bu hitap, Hakikat-i Ahmediyye üzerindendir.840

Miracta Cebrail(as)’e verilmeyen

Kur’ânî sırların Hz. Peygamber(sav)’e verilmesi ve varlıklar içerisinde sadece Hz.

Peygamber(sav)’in beden gözüyle Rabbini ve 99 esmanın tecellilerini müşâhede

etmesi “la şerike lehu” anlayışının dayanaklarıdır.841

Mutasavvıflar arasında benzer görüş, farklı açılardan ele alınmış ve

savunulmuştur. Meselâ Abdülkerim-i Cilî (v. 832/1428) bu anlayışı, ontolojik

yönüyle izah etmiştir. Hâlidiyye-i Hakkâniyye ile aynı ontolojik usulle izah edilen bu

anlayışa göre Hz. Peygamber(sav); Allah(cc) ile melekler, peygamberler ve insanlar

arasında bir sebebtir. Bu sebeb, Allah(cc)’ın zatının mazharı olması hasebiyle, Hz.

Peygambe(sav)’e aittir. Diğer kullara mazhariyet, Hz. Peygamber(sav)’den

geldiğinden, şeriki yoktur.842

“Şayet, ben Rabbimden başkasını halil (dost) tutacak

olsaydım, mutlaka Ebubekir’i halil edinirdim. Allah Arkadaşınızı (Hz. Peygamberi)

kendine halil kıldı…. ”843

hadis-i şerifine istinaden Kuşeyrî, Hz. Peygamber(sav)’in

sırrında şerikin olmadığını savunmuştur.844

Sır mevzusunu nur ile birlikte ele alan

Kuşeyrî’ye göre üç peygamberin nuru, kendinde zahir olmuştur. Yusuf(as)’un nurları

zahirinde, Musa(as)’ın nurları elinde, zahir olmuştur. Hz. Peygamber(sav)’in nuru

ise, sırrında zahir olmuştur.845

838

“Her ümmetten bir şahit getirdiğimiz ve seni (Habibim) de onların üzerine bir şahit yaptığımız

zaman, bakalım onların hâli nice olacak!” Nisâ: 4/41. 839

www.sufilive.com/022009-msh-oakland-ca-jibril-was-given-what-the-ummah-could-take;

görüntülü sohbet video arşivlerimizde mevcuttur. 840

www.sufilive.com/021009-msh-oakland; görüntülü sohbet video arşivlerimizde mevcuttur. 841

www.sufilive.com/video arşiv/msh-suhbat-092003-isra; Bu görüntülü sohbet video arşivimizde

mevcuttur. Ayrıca bkz. www.sufilive.com/msh-48-secretMiraj_2-102406; Bu görüntülü sohbet video


Cilî, Kemâlâtu’l-ilâhiyye, ss. 41, 265. 843

Buharî, Fezâilu'l-Ashâb, 3; Menâkıbu'l-Ensâr, 45; Mesâcid, 80; Müslim, Fezâilu’s-Sahâbe 2/2382;

Tirmizî, Menâkıb, 3661. 844

Kuşeyrî Abdülkerim, Kitâbu’l-Mirâc, Ter.: Cevher Caduk, Harf Yay., İstanbul 2011, s. 93. 845

Kuşeyrî, Kitâbu’l-Mirâc, s. 71.

164

Bu sırrın Hz. Peygamber(sav)’deki bir tecellisi olarak O’nu tüm insanlardan

ayıran yönü Kıbrısî, şöyle ifade etmiştir: “Min evveli ilâ’l-ahirihi bütün enbiya ve

bütün ümmetlerin kılacakları bütün namazlar, yapabilecekleri bütün taatın faziletini

terazinin bir kefesine koysalar, Peygamber-i zişânın kıldığı iki rekât namaza

yetişemez.”846

“Muhammedun beşerun ve leyse ke’l-beşer, bel-hüve yakutetün beyne’l-

hacer” dizeleri üzerinden Peygamber Efendimizin(sav) beşeriyet yönü görülürken,

nebevî sırrı ihtiva eden nûru göz ardı edilmemiştir.847

Bu dizeler Şam’daki Hakkânî

dergâhında yapılan mevlitlerde de zikredilmektedir.848

Bu dizelerin tasavvufî şerhi olabilecek bir anlayışı Abdülkerim el-Cîlî (v.

832/1429)’nin, insan-ı kâmil tanımında görmekteyiz. Bu tanımda, insan-ı kâmil

sözüyle kastedilen Hz. Muhammed(sav)’dir. Cîlî, her insanın insan olmak yönüyle,

diğer fertlerin bir nüshası olduğunu, birinde bulunan şeyin diğerinde de bulunduğunu

belirtir. Bununla birlikte eşya, yani varlıklar bazı insanlarda bil-kuvve, bazılarında

bil-fiil mevcuttur. Kendilerinde eşyanın bilfiil bulunduğu şahıslar peygamberler ve

kâmil olan velîlerdir. Bunlardaki kemâlde de farklılıklar vardır. Bu bakımdan bazıları

kâmil, bazıları ekmeldir. Varlık âleminde Hz. Muhammed(sav) kadar, kemâliyle

taayyün eden başka bir şahıs zuhur etmemiştir849

.

Nazım Efendi her bir Sünnet-i Seniyyenin, unutulmuş ilimleri, bugünkü

ilimleri ve kıyamete kadar bulunacak ilimleri ihtiva ettiğini söylemiştir. Öğrenmekle

bir ömre sığmayacağını ifade ettiği bu ilimin ihtiva ettiği manevi kuvvet, Sırr-ı

Muhammedî’dendir.850

Başka bir ifadeyle Kıbrısî, bir hadisin işaret ettiği yola

hakkıyla giren bir kişinin velayet makâmına ulaşacağını söylemiştir.851

Şeyh

Nazım’ın bu anlayışına göre Hz. Peygamber(sav), manevi kudret ve tasarrufunu,

846



Mevlitlerde takip edilen okumalar listesi, arşivimizde mevcuttur. 849

Cilî Abdülkerim, el-İnsanü’l- kâmil, Çev.: A.Mecdi Tolun, Haz.: S. Eraydın-E. Demirli-A. Kartal,

İstanbul 1998, ss. 256, 339-340. 850


Aynı eser, s. 27.

165

devrin gavsu’l-azamı ve evliyaları üzerinden kullanmaktadır.852

Hz. Peygamber(sav)

ve ümmetinin evliyaları ile devam eden bu manevi tasarruf, Tarikat-ı Hakkâniyye

içerisinde “Bilin ki Rasulullah sizin içinizdedir… ”853

ayeti üzerinden tefsir edilir. Bu

izahlara göre Hakikat-ı Ahmediyye; Musa(as)’ya, Hızır(as)’a ve balığın karnında

Yunus(as)’a bilmediklerini öğreten nurdur. Binaenaleyh Hz. Peygamber(sav) bu nûr

ile ümmetinin ulemasını, İsrailoğullarının peygamberleri gibi yüceltmiş ve

“Ümmetimin âlimleri Ben-i İsrail’in Peygamberleri gibidir. ”854

demiştir.855

Istılahta bu görüşü İbn Arabî, benzer terminolojiyle ifade etmiş ve bu hadisin

izahını şöyle yapmıştır: “Muhammed(sav) ümmetinin velileri arasında –ki bunlar

tüm peygamberlerin(as) makâmlarının birleştiricileridir. Bazen Hz. Musa(as)’nın

makâmına ve haline varis olan bir veli çıkabilir, fakat o veli bu mirasa Hz.

Musa(as)’nın nurundan değil de Hz. Muhammed(sav)’in nurundan konar.

Dolayısıyla onun hali Hz. Muhammed’den gelmiş olur, tıpkı Hz. Musa(as)’nın

halinin Hz. Muhammed(sav)’den geldiği gibi… Hz. Peygamber’in fiziki doğumundan

önce gelen peygamberlerin ümmetlerindeki velileri de aynı şekilde manevi

miraslarını kendi peygamberlerinden alırlar. Onların peygamberleri ise, o mirası

Hz. Muhammed’den alırlar. Böylece Hz. Muhammed(sav)’in ümmetinden olan

veliler, o manevî mirası ondan alma konusunda diğer peygamberlerle aynı şeyi

ortaklaşa paylaşırlar.”856

Benzer anlayışı İmâm-ı Rabbânî (v. 1034/1624), Hz.

Peygamber(sav)’in insaniliği ve ruhaniliği ile izah etmiştir. Bu izaha göre Hz.

Peygamber(sav), halk (şehadet, mülk) âleminde insanlık tarafını fazla açıklayarak

davetini mükemmelleştirmiştir. Hz. Peygamber(sav)’in bu yönünden dolayı,

insanların ilgisi ve istifadeleri kolaylaştı ve imanları, Hz. Peygamber(sav)’i görerek

852

Bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kaynaklar/Velî-Evliya; Ayrıca bkz.

www.sufilive.com/022609-msh-oakland-ca- one-breath-of-Holly-Prophet-saw; görüntülü sohbet video

arşivlerimizde mevcuttur. 853

Hucurat: 49/7. 854

Razi, Mefâtihu’l-gayb, 8/302; Neysaburi, Tefsir, c. 1, s. 264; Hucvirî, Keşfu’l-Hafa, c.2, s. 64;

Mirac Konusunda değinildiğimiz bu hadis, Miraç Sırları içerisinde ayrıca şerh edilmiştir. 855

www.sufilive.com/022509-msh-oakland-ca-levels-of-understanding-of-hadith; görüntülü sohbet

video arşivlerimizde mevcuttur. Ayrıca bkz. Mirahmadi, Sufi Meditation, s. 13. 856

Kur’ânda Müslümanlar ve Hz. Peygamber için olan şu hitapları, İbn Arabî, bu hadisin delilinde

ayrıca belirtmiştir: “Allah bu Kur’ân’dan önceki kitaplarda da bu Kur’ân’da da sizi, Müslümanlar diye

adlandırdı. Peygamber size şahit olsun, siz de insanlara şahit olasınız diye…” Hacc: 22/78; “Ve o gün

her ümmetin içinden kendilerinin üzerlerine bir şahit göndereceğiz. Ayrıca seni (Ya Muhammed) de

onların üzerine şahit olarak göndereceğiz.” Nahl: 16/89; Tafsilatı için Bkz. İbn Arabi, Nurlar Risalesi,

Çev.: Mahmut Kanık, İnsan Yay., İstanbul 1991, ss. 30-32.

166

oldu. Hz. Peygamber(sav)’in vefatından bin sene sonra, Hz. Peygamber(sav)’in

ruhanî tarafı çoğaldı, insanlara bağlılığı azaldı, dine çağırma nuraniyeti değiştiğinden

evliyâ, bu ruhaniyettin yardımıyla dine yardım ettiler. Hz. İsâ(as) ve Mehdi(as) bu

makâma gelerek dini kuvvetlendirecektir.857

Bu düşünceler zımnen Şeyh Nazım tarafından şöyle ifade edilmiştir:

“Peygamberimiz(sav) Hayy’dır. Hakiki hayatla hayat sahibidir. Peygamber(sav)

ölürse ümmet kalmaz. Ümmetlere hayat Peygamber sayesinde (yani), ondan gelir. O

Peygamber(sav) yalnız ümmetinin hayatı değil, bütün kâinatın hayatı odur. Bütün

kâinat onun yüzü suyu hürmetine vardır. O olmasa kâinat yok idi, olmayacaktı. Olan

da onun hürmetine, olacak da onun hürmetinedir. Varlığa can, Peygamberdir(asv).

Bunu böyle bilmeyen gafildir.” 858

Muhammedî nuru tazammun eden bu ifadelerde, öne çıkan bir diğer anlayış,

Hz. Peygamber(sav)’in Hayy olmasıdır. Bu anlayış, Hakikat-i Ahmediyye

anlayışından neş’et etmektedir. Bu anlayışın sufiler tarafından istinad edildiği hadis-i

şerif Şeyh Nazım’ın eserlerinde karşılaşmasak da, bu öğretinin teşekkülünde şu

hadis-i şerif meknuz olduğu şüphesizdir: “…Her Pazartesi ve Perşembe akşamları

amelleriniz bana arz olunur. Onlardan hayır olanlar için Allah’a hamd ederim. Kötü

amelleriniz için de istiğfar ederim.”859

(Ey Muhammed!) Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”860

ayetini

bazı sufîler, Ahmedî Nûr anlayışı ile tefsir etmişlerdir. Allah’ın ilk yarattığı şey olan

bu nurun, bir kısmından arştan yere kadar olan tüm mahlûkat yaratılmıştır. Bir

manada bu durum, Allah(cc)’ın bütün yaratılmışlara rahmetinin sebebidir.

Dolayısıyla O(sav)’nun varlık ve şuhûd âlemine göndermesi, bütün varlıklar için

rahmettir.861

Sufiler arasındaki bu anlayış, Hz. Peygamber(sav)’e kendisi için

857

İmâm-ı Rabbanî, Mektubât, Mek. no: 209. 858


Münavî, Feyzu’l-kadîr, c. 3, ss. 400-401. 860

Enbiyâ: 21/107. 861

Bursevî, Rûhu’l Beyân, Komisyon, s. 615.

167

peygamberliğin ne zaman sabit olduğunun sorulduğu hadise istinat edilir.862

Bu suale

Hz. Peygamber(sav) şöyle cevap vermiştir: “Adem ruh ile cesed arasında iken.”863

Şeyh Nazım Efendi, Hz. Peygamber(sav)’in manevî kuvvetini saltanat

rumuzu ile izah etmiştir: “Cenab-ı Hakk’ın saltanatının azametini hiç kimse, ne

nebiyyü’l-mürsel, ne veliyyü’l-kâmil, ne de melekü’l-mukarreb anlayacak değildir.

Ancak o saltanatın azametinden bir şua, Habibu’llah’a zahir olur… Onun içindir ki,

o ezelî, ebedî ve mutlak saltanatın sahibi olan ‘la ilahe illallah’, Celle ve Alâ’dır.

Huzurunda duran ‘Muhammedu’r-rasulu’llah’, Salavatullahi ve Selamu aleyh’tir.

Biz Cenab-ı Halık’ın(cc) saltanatının azametini, Efendimiz(sav)’in saltanatından

seyrederiz… Aslında Efendimiz(sav)’e verilen saltanatı da idrak etmeye imkân yok.

Herkes kendi derecesine göre o saltanattan bir rütbe giyecektir. O rütbeyi,

Peygamber-i Zişan giydirecektir… Onun için güzel isimlerinden birisi de

Rasûl’dür… Ahiretin ilelebet rütbeleri de yine Efendimiz(sav) tarafından bütün

evliyalara, mü’minlere, salihlere verilir.”864

Bu anlayış, her ne kadar sufilerin hususi olarak tecrübe ettikleri keşfî bilgilere

dayansa da ana hatlarıyla, tasavvuf ıstılahında oluşan, müşterek bir anlayışı temsil

etmektedir. Ancak tüm bu ilhama dayalı bilgilerin temelinde, İslamî naslar yer

almaktadır. Bu anlayışa istinad edilen hadis-i şeriflerden birini, Ebu Hureyre(ra), Hz.

Peygamber(sav)’den şöyle rivayet edilmiştir: “Ben yaratılışta nebîlerin ilki,

peygamber olarak gönderilme yönünden sonuncusuyum.”865

Şeyh Nazım, şeriki olmayan Muhammedî Sırrı, Allah’ın Nûru ile alakalı

olarak izah etmiş ve hususiyetini bildirmiştir. Buna göre Hz. Peygamber(sav)’in

doğduğu, oturduğu, yürüdüğü, yaşadığı, defnolunduğu her yere Hz. Allah(cc),

rahmetini indirmiştir. Allah’ın(cc) indirmiş olduğu rahmet kesilmez, sürekli iner.866

Bu rahmet, Peygamberlerin(as) hayatlarında yaşadıkları mekânlara sürekli olarak

862

Yıldırım, a.g.e., s. 134. 863

Tirmizî, Menâkıb, 545/3609. 864


Deylemî, Firdevsu’l-ahbar, c. 3, 4883; Ebu Nuaym, Delâilu’n-nubuvve, c. 1, s. 42; Sehavî,

Mekâsıd, 832; Aclunî, Keşfu’l-hafa, c. 2, 2007. 866


168

inmeye devam etmektedir. Bu nurun mahiyeti, ilgili başlıkta tafsilatlı bir şekilde ele

alınmıştır.

Şeyh Nazım’a göre bu nurun kıyamete kadar bulunacak olması, Hz.

Peygamber’in Nûrunun ebedî olmasıyla da alakalıdır. Başka bir ifadeyle şeriki

olmayan Muhammedî Nûr, yevmu’l-ezelden beri mevcuttur. Muhammedî Sırrın

başka bir özelliğini Nazım Efendi, “…Şahit olarak Allah yeter. Muhammed Allah’ın

Rasuludur… ”867

ayetini delil göstererek izah etmiştir. Bu izaha göre Hz.

Allah(cc)’ın bu tanıklığı yevmu’l-ezelde olmuştur. Binaenaleyh, bu nûr ezelîdir.

Kıbrısî, Hz. Peygamber(sav)’in yevmu-l ezel’den beri peygamber olduğunu şu

cümlelerle ifade etmiştir: “… O zaman yevmu-l ezeldir. O Peygamber(sav) dünkü

peygamber değil… Evet, 570 tarihinde doğdu, 40 yaşına geldi, peygamberlik verildi;

bu, çocuklara elif-be okuttukları kitapların ilmidir. Bu şahadeti ne zaman yaptı

Allahu Azimu’ş-şan? Kelam-ı kadiminde yaptı. Kelam-ı kadim ne demek? Ezeldeki

Allah’ın şahadetidir o. Allah yok şeye mi şahadet ediyor?”868

Hz. Peygamber(sav)’in ontolojik varlığı mevzuunda İmâm-ı Rabbânî (v.

1034/1624)’nin izahatı, ıstılahtaki anlayışların paralelinde olmasına rağmen, bazı

kavramlar ve bu kavramlar ile vardığı sonuçları itibariyle İbn Arabî’den ayrılmış ve

terminoloji içerisindeki özgün yaklaşımını korumuştur. Meselâ hakikat-i

Muhammedî ve/veya Ahmedî kavramlarıyla ifade edilen hakikat, ta’ayyün-i

vücubîdir (âlem-i emirdir). Ta’ayyün-i vücubî Allah(cc)’ın isimlerinden bir isimdir.

Allah(cc)’ın bu ismi, o kimsenin rabbidir. Yani, ona gelen feyz bu isimden gelir.

Ta’ayyün-i vücubî’nin zıllî görüntüsü, o kimsenin ta’ayyün-i imkanisi (âlem-i

halktadır) olur. Bir insanın hakikati, onun ta’yyün-i vücubîsine denildiği gibi,

ta’ayyün-i imkanîsine de denir. Hz. Peygamber(sav)’in de her insan gibi, âlem-i halk

ile âlem-i emirden varolmuştur. Âlem-i halktaki rabbi olan ism-i ilâhisi Âlim

şa’nıdır. Hakikat-i Muhammedî, Âlim şa’nıdır. Hakikat-i Ahmedî ise, Âlim şa’nının

üstünde (âlem-i emirde), bu şa’nın mebdei olan isimdir. Bu isim Kâbenin hakikatidir.

867

Feth: 48/28-29. 868

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, ss.70, 79.

169

Hz. Âdem(as) yaratılmadan önce bulunan peygamberlik bu idi.869

Bu izahda

kullanılan kavramlar, Hakkâniyye yayınlarında kullanılmasa da, Hz.

Peygamber(sav)’in insan ve peygamber olarak varlığı, diğer insanların ve

peygamberlerin varlığına kaynak olduğu yönündeki, anlayış ile aynıdır. Ancak,

Kıbrısî’nin vekilleri tarafından yapılan izahın, İbn Arabî kavramlarına ve

yaklaşımına daha yakın olduğu görülmektedir.

Özetle Şeyh Nazım’a göre, şeriki olmayan Sırr-ı Muhammedî, Allah’ın

Nûrunu kullara aksettiren bir ayna gibidir. Kıbrısî’nin bazen Ahmedî Nûr, bazen de

Hakikat-i Muhammedî dediği bu nura, Allah(cc) tanıklık etmektedir. Binaenaleyh,

Hz. Peygamber(sav)’in dünya hayatında öne çıkan tüm üstünlükler, hakikatte manevî

bir üstünlüğün, dünya hayatındaki tecellileridir. Dolayısıyla Hz. Peygamber(sav)’in

yaşadığı her hal ve davranış, bu üstünlüğü ihtiva eden manevî kudreti temsil

etmektedir. Yani Sırr-ı Muhammedî’den akseden bir kudretten dolayı, bir sünnete

hakkıyla ittiba eden, o sünnet içerisindeki sırra ve nura gark olarak velayet makâmına

çıkabilir. Dolayısıyla şeriki olmayan Hz. Peygamber(sav), aynı zamanda Hayy’dır

yani; Hakikî hayatla hayat sahibidir. Çünkü O’nun nûru, el-Hayy olan Allah’a ayna

olmakta ve aynaya düşen Cemal-i Mutlak’ı kâinata aksettirmektedir. Yani Onun diri

oluşu sadece ümmetine değil, tüm kâinata dirilik olmaktadır. Binaenaleyh, Cenâb-ı

Allah’ın “Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım”870

hitabı ise bu anlayışa temel

teşkil ettiği şüphesizdir.

d.2. Hz. Peygamber (sav) ve Ümmeti:

Arapça “emm” kökünden türemiş bir isim olan ümmet kelimesinin çoğulu

“ümem” dir. “Emm” kökü, yönelmek, niyet etmek, talep etmek, bir şeyi hedef almak,

öne geçmek, başı çekmek, bir topluluğun önünde olmak, sevk ve idare etmek gibi

anlamlara sahiptir.871

“Lügatlerde ümmet kelimesinin, din, topluluk, millet,

869

İmam-ı Rabbanî, Mektubât, Mek. no: 209, 287. 870

Aliyyu’l-Kâri, Esrar, s. 288, 385; Acluni, Keşfu’l-hafâ, c. 2, s. 164, 2123; Şevkani, Fevâidu’l-

mecmua, 326/1012. 871

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 1, ss. 216; Isfehanî, el-Müfredât, s. 22; Komisyon, Mu’cemu’l-Vasît,

s. 27.

170

cemaat, peygamber gönderilen toplum, peygamberlerden birinin kavmi, belirli bir

gaye etrafında toplanan cemaat, bir dinin mensupları, aynı zaman diliminde yaşayan

topluluk, rehber, önder, yol, ana, nesil, canlı türlerinden bir grup, hayvan

cinslerinden biri gibi anlamlara geldiği belirtilmektedir.872

Kur’ân’da ümmet kelimesi din, yol;873

sınıf, tür;874

kuşaklar;875

kavim,

topluluk;876

zaman dilimi;877

Müslüman toplum;878

inkârcı toplum;879

cin ve hayvan

toplulukları,880

toplum içindeki iyiliğe çağıran kötülükleri engelleyen bir grup;881

bütün hayırlı halleri kendinde toplayan önder insan882

gibi anlamlara gelmektedir.

Tasavvuf ıstılahında ümmet; kendi arasındaki tefrikaları gideren, yeni anlayış

ve değerlere topluca vasıl eden ve toplum içindeki hastalıkları tedavi eden değerler

etrafında toplanan Mü’min topluluğudur.883

İmâm-ı Rabbânî (v. 1034/1624)’ye göre

bir peygambere uyanların en üstünleri, peygamberlere çok uydukları ve sevdikleri

için, kemal sahibi olurlar. Bununla birlikte ümmetlerden hiçbiri, en düşük peygamber

derecesine yükselemez. Ancak ümmetler içerisinde, zat-ı ilahînin tecellisi, yalnız

ümmet-i Muhammed(sav)’e olduğundan onlar, ümmetlerin en hayırlıları oldular.884

872

İbn Manzûr, Lisanu’l-Arab, c. 1, ss. 216; Isfehanî, el-Müfredât, s. 23; Komisyon, Mu’cemu’l-Vasît,

s. 27. 873

“İşte sizin bu dininiz/yolunuz bir tek dindir/yoldur (ümmeten vahide)” (Enbiyâ, 21/92). “Biz

babalarımızı bir dine bağlanmış bir yol üzere (alâ ümmetin) gördük” (Zuhruf, 43/22). 874

“Yerde hareket eden hiç bir canlı, kanatlarıyla uçan hiç bir kuş türü yoktur ki sizin gibi birer

toplum (ümem) teşkil etmesinler” (En’âm, 6/38). 875

“Seni de kendilerinden önce nice ümmetler (ümemun) geçmiş olan bir ümmete (fî ümmetin)

gönderdik” (Ra’d, 13/30). 876

“Her ümmet (ümmetün) oraya girdikçe, yoldaşına lânet eder” (A’raf, 7/38). 877

“Kendilerine azap göndermeyi belirli bir zamana kadar (ilâ ümmetin) ertelersek…” (Hûd, 11/8). 878

“İşte böylece insanlığa şahitler olmanız, Resulün de size şahit olması için sizi mutedil bir ümmet

kıldık” (Bakara, 2/143). “(Ey Ümmet-i Muhammed!) Siz, insanların iyiliği için meydana çıkarılmış en

hayırlı ümmetsiniz” (Âl-i İmrân, 3/110). 879

“Sonra resullerimizi peş peşe gönderdik. Hangi ümmete peygamberi geldiyse onlar onu yalancı

saydılar.” (Mü’minûn, 23/44) “Her ümmet peygamberini cezalandırmaya azmetmişti” (Mü’min, 40/5) 880

Yeryüzünde debelenen hiçbir canlı ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş da yoktur ki, sizin gibi birer

ümmet olmasınlar! (Biz) kitabda (Levh-i Mahfûz’da) hiçbir şeyi eksik bırakmadık; sonra (hepsi)

ancak Rablerinin huzûrunda toplanacaklardır. En’âm: 6/38; (Allah onlara:) “Sizden önce gelip geçmiş

cin ve insan ümmetleri arasında (siz de) ateşe girin!” buyurur. Ne zaman (Cehennem’e) bir ümmet

girse, kendi (din) kardeşine (yoldaşına) lâ‘net eder…” A’râf: 7/38. 881

“Sizden, hayra çağıran, iyilikleri yayıp kötülükleri önleyen bir topluluk bulunsun” (Âl-i İmrân,

3/104). 882

“Gerçekten İbrahim, Hakk’a yönelen, Allah’a itaat üzere bulunan bir önder (ümmeten kâniten)

idi” (Nahl, 16/120). 883

Tehanevî, Keşşâf, c. 1, s. 74. 884

İmam-ı Rabbanî, Mektubât, Mek. No: 248-249.

171

Şeyh Nazım’a göre her ümmet, kendi peygamberinin kadri derecesinde ilahî

divanda takdir olunacaktır. Dolayısıyla ümmet-i Muhammed’in sair ümmetlere

olacak üstünlüğü, Hz. Peygamber(sav)’in diğer peygamberlere(as) üstünlüğü

derecesinde olacaktır.885

Kur’ân-ı Kerimde; insanların yaratılan birçok mahlûktan daha üstün

olduğu,886

insanlardan kimilerinin kimilerinden üstün olduğu,887

Peygamberlerin

diğer insanlardan üstün olduğu888

ve Peygamberlerin kendi aralarında birbirlerine

üstünlüğü bildirilmiştir.889

“Hem Rabbin göklerde ve yerde kim varsa daha iyi bilir.

Andolsun, peygamberlerin bir kısmını bir kısmına üstün kıldık. Dâvûd'a da Zebûr'u

verdik”890

ayetine istinaden bu üstünlüğün, Hz. Süleyman’a verilen saltanat ve mülk

ile değil, Hz. Davud’a indirilen Zebur olduğu yönünde görüşler vardır.891

Bahis

konusu üstünlüğü bazı müfessirler; Hz. Musa’ya (Kelamullah) konuşma özelliği, Hz.

İbrahim’e (Halilullah) dostluk özelliği, Muhammed(sav)’e de Habibullah özelliğinin

ve İsra’nın lütfedilmesi örnek vermişlerdir.892

Şeyh Nazım bu üstünlüğe misal olarak, Hz. İsâ(as)’ya indirilen sofrayı

vermiştir. Bu misale göre sofra, Peygamber Efendimiz(sav) hürmetine indirilmiştir.

Çünkü İsâ(as), sofranın indirilmesi için yaptığı duada, Hz. Peygamber(sav)’i tevessül

ederek istemiştir.893

885


“Andolsun, biz insanoğlunu şerefli kıldık. Onları karada ve denizde taşıdık. Kendilerini en güzel ve

temiz şeylerden rızıklandırdık ve onları yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık.” İsrâ: 17/70. 887

“O, sizi yeryüzünde halifeler (oraya hâkim kimseler) yapan, size verdiği nimetler konusunda sizi

sınamak için bazınızı bazınıza derece derece üstün kılandır. Şüphesiz Rabbin, cezası çabuk olandır.

Şüphe yok ki O, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” En’âm: 06/165. 888

“Şüphesiz Allah, Âdem'i, Nûh'u, İbrahim ailesini (soyunu) ve İmran ailesini (soyunu) birbirinden

gelmiş birer nesil olarak seçip âlemlere üstün kıldı. Allah, her şeyi hakkıyla işitendir, hakkıyla

bilendir.” Âl-i İmrân: 03/33-34; “İsmail'i, Elyasa'ı, Yûnus'u ve Lût'u da doğru yola erdirmiştik. Her

birini âlemlere üstün kılmıştık.” En’âm: 06/86. 889

“İşte şimdiye kadar zikrettiğimiz resûllerden kimini kimine üstün kıldık. Allah onlardan bazısına

hitap buyurdu, bazısını birçok derecelerle yükseltti. Meryem'in oğlu Îsâ'ya da o açık belgeleri,

mûcizeleri verdik ve onu Rûhul-Kudüs ile destekledik. Eğer Allah dileseydi, kendilerine açık

delillerin gelmesine rağmen, onların, peşlerinden gelenler birbirleriyle savaşmazlardı. Lâkin ihtilafa

düştüler de onlardan bir kısmı iman, bir kısmı ise inkâr etti. Şayet Allah dileseydi onlar birbirleri ile

savaşmazlardı, lâkin şu var ki Allah dilediği her şeyi yapar.” Bakarâ: 2/253. 890

İsrâ: 17/55. 891

Vehbi, Hülasâtu’l-beyân, c. 8, s. 3009. 892

Vehbe, Zuhayli, Tefsiru’l-munîr, Risale Yayınları, c. 8, ss. 86-87. 893


172

“Meryem oğlu İsa, ‘Ey Allah’ım! Ey Rabbimiz! Bize gökten bir sofra indir ki;

önce gelenlerimize ve sonradan geleceklerimize bir bayram ve Senden (gelen) bir

mucize olsun. Bizi rızıklandır. Sen rızıklandıranların en hayırlısısın’ dedi”894

ayeti,

İsâ(as)’nın sofra indirilmesi için yaptığı duayı bildirmektedir. Bu ayetlerle ilgili

izahlarda müfessirler, genellikle; havariler tarafından yapılan bu talebe, sofranın

indirilmesine ve bu mucizenin illet ve sonuçlarına değinmişlerdir.895

Sufiler, bu

duadaki “Allahumme” adıyla Allah(cc)’ın bütün isimlerine tevessül ederek, duanın

yapıldığına değinmişlerdir.896

Bu manada Şeyh Nazım’ın, bu dua hususunda ifade

ettikleri, silsiledeki meşayıhın manevî tecrübelerinden edindikleri bir keşfî bilgi

olabilir.

Hz. Muhammed(sav) ümmeti içerisinde ise en kıymetli olanlar, Şeyh Nazım’a

göre, ahir zaman ümmetidir. Nazım Efendi bu durumu, sütün en üstünde bulunan

kaymağına benzetmiştir.897

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî de, ahir zamandaki ümmetin,

ümmet-i Muhammed(sav)’in en faziletlisi olacağını ifade etmiştir. Şeyh Abdullah, bu

konuyu Mehdi(as) ve Mirac konularıyla ilgili izah etmiştir. Bu izaha göre miracta

Hz. Peygamber’e verilen en gizli sırlar, Mehdi(as)’nin gelmesiyle açığa çıkacaktır.

Binaenaleyh, bu sırların içinde zuhur ettiği toplum, ümmetin en faziletlisi

olacaktır.898

İmâm-ı Rabbânî (v. 1034/1624) benzer görüşü, ashab-ı kiram ve tabiin ile

mukayese ederek savunmuştur. Buna göre, ashab-ı kirâm döneminde evliyâ sayısının

çok olması ve bid’at sahiblerinin az olması, onları ümmetin en faziletlisi yapar.

Ancak ahir zamanda gelenler arasında bulunan birkaç evliyanın, o iki asırda bulunan

evliyadan daha yüksek olması, bu anlayışa kapı aralar. Hz. Mehdi, bu anlayışın temel

taşıdır.899

894

Mâide: 5/114. 895

Hicazî, Furkan Tefsiri, c. 2, ss. 129-131. 896

Bursevî, Rûhu’l-beyân, c. 5, ss. 185-186. 897


www.sufilive.com/video arşiv/MSH-47-secretsMiraj-1-102406; Bu görüntülü sohbet video


İmam-ı Rabbanî, Mektubât, Mek. no: 209.

173

d.3. Hz. Peygamber ve Misâk:

Misâk kelimesi lugatta; anlaşma, ahd, akd ve and anlamlarına gelmektedir.900

Kur’ân-ı Kerim’de bu manalarla meal edilen ayetler olduğu gibi,901

terim manasının

dayandırıldığı özel bir manaya delalet eden ayet de vardır. Bu ayet Âdemoğulları ile

Allah(cc) arasındaki ahdi anlatmaktadır.902

Nazım Efendi, ümmet-i Muhammed(sav)’in imanlı olarak can verip

vermeyecekleri, Peygamber Efendimizin(sav) manevî kuvvetiyle ilgili ele alınmıştır.

Kıbrısî, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim” sualine “bela” diyen903

her bir Ümmet-i

Muhammed’in, Peygamber Efendimize(sav) imanlı olarak teslim edildiği şeklinde

yorumlamıştır. Bu yoruma göre, beşerin en güveniliri olan Emin vasıflı Hz.

Muhammed(sav), bu emaneti aldığı gibi teslim edecektir.

Hz. Peygamber(sav), nübüvvetten önce dahi sözünde duran, mert, doğru ve

güvenilir olduğu için halk içinde “Muhammedu’l-Emin” lakabıyla bilinmiştir. O’nun

bu sıfatından dolayı, müşriklerin dahi nübüvvetten sonra, kıymetli eşyalarını O’na

emanet ettikleri bilinmektedir.904

Peygamberlerdeki üstün ahlakı değerlendirecek

olursak, bunların hepsinin bir arada olması mantıkî bir gerekliliktir. Yani üstün

vasıflardan biri diğerinden bağımsız değildir. Bu vasıflardan bir tanesinin eksikliği, o

vasfın zıddı olan ahlakın varlığını zaruri kılar. Farklı bir ifadeyle kişi, doğru sözlü

olduğu derecede (sıdk), yalandan uzaktır. Yalandan uzak olduğu nisbette ise,

güvenilirdir yani, emindir. Bencillik yerine diğergamlığa işaret eden bu sıfatlar,

beraberinde merhameti, kanaati, cömertliği, îsârı ve hilmi gerektirir. Hz.

Peygamber’in bu sıfatlarının tamamı, duyular âleminde his, tavır ve davranış olarak

900

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.15, s. 301; Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 928; Isfehanî, el-

Müfredat, s. 523; Cürcanî, Ta’rifat, s. 16; Isfehanî, el-Müfredat, s. 523. 901

“... Allah hakkında, gerçekten başkasını söylememeleri hususunda kendilerinden Kitâb mîsâkı

alınmamış mıydı” A’raf: 07/169; “Biz İsrâîloğullarından şöyle söz almıştık: Allah'tan başkasına

kulluk etmeyeceksiniz, anaya-babaya, yakınlara, yetimlere, yoksullara iyilik edeceksiniz..” Bakara:

2/83. 902

“Rabbin Âdemoğullarından, unların sırtlarından zürriyetlerini alıp bunları kendileri hakkındaki şu

sözleşmeye şahit tutmuştu: Ben sizin rabbiniz değil miyim? ‘Elbette öyle!’ dediler. Böyle yaptık ki

kıyamet gününde, ‘Bizim bandan haberimiz yoktu’ demeyesiniz.” El-Arâf: 7/172. 903

A’râf: 7/172. 904

Tabbarâ, Mea’l-Enbiyâ, s. 340.

174

gözlemlenmiş davranışlardır. Kıbrısî’ye göre, bu sıfatların, özellikle “emin” sıfatının

duyular âleminde müşâhede edilmesinden önce, mana âleminde halk edilmiş asılları

vardır. Hakikat-i Ahmediyye ile ilgili olan bu anlayış, Hz. Peygamber(sav)’in manevî

kudretine de esas teşkil eder.

Hz. Muhammed(sav)’de bulunan üstün ahlakın, yaratılışla ilgili ontolojik

yönlerinin yanı sıra mahşerde zuhur edecek yönleri, İslam âlimleri için gaybtır yani,

sırdır. İslam, sınırları ve çerçevesi çok geniş olan bir inanç, fikir ve hareket sistemi

olmasından dolayı, bu tür gaybî konular, İslam dairesinin içinde kalan daha küçük

daireler gibi, çeşitli itikadî ve ameli mezheplerle tarikatlar tarafından farklı telakki

edilmiştir.905

Bunlardan hiçbiri tek başına İslam’ı temsil etmez ancak, İslamî düşünce

sistemin teşekkülünde bu alt sistemlerin her biri, zamana ve savunduğu öğretiye göre

hakikati arz etmiş ve genel sistem içerisinde adeta fikrî düzeyde, bir tür ekolojik

denge oluşturmuştur. Gayb âlemi, bu sistemin teşekkülünde yer alan nascılık

(selefiye), akılcılık (kelamiye) ve ilhamcılık (sufîye) içerisinde en fazla sufîlerin

değindiği bir mevzudur.906

Bu anlayış üzerine Şeyh Nazım tarafından getirilen işarî

yorumların bir kısmı, ıstılahtaki anlayışı te’kid ederken, bir kısmı ıstılaha, bireysel

mükaşefelerden doğan yeni manalar ekler mahiyettedir. Hz. Peygamber(sav)’in “el-

Emin” sıfatına, Kıbrısî tarafından getirilen bu yorum, ıstılaha bir katkı

mahiyetindedir.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, misak kavramının mükâşefe ilmine dayandığını ve bu

kavramın, delillerle anlatılmasının zor olmadığını şöyle ifade etmiştir: “Elestu bi

Rabbikum, ahd-i misak gününde, bizim zerrelerimizi Cenâb-ı Allah halk edip, o

meydanda onlara hitap ettiğinde, Peygamberimizin(sav) ümmetini teslim etti.

‘Günahsız veriyorum, temiz veriyorum, temiz alacağım… Sen eminsin’ dedi Allah’ın

eminliğine şehadet ettiği zat, şeytanın eline ümmetini mi bırakacak? Haşa, sümme

kella! İşte onun için bu söylediğimiz kelamı sen çok büyük görme, daha çok büyükleri

var. Daha sen yavrusun, yutamıyorsun diye vermeyiz onları.”907

905

Uludağ, Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı (Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe), Dergah Yay.,

İstanbul 1979, ss. 263-264. 906

Uludağ, a.g.e., ss. 144-147. 907


175

Nazım Efendi’nin Peygamber(sav) anlayışı içinde önemli yer tutan bu

anlayışa göre, yüce ahlak ve merhamet sahibi Hz. Peygamber(sav) tek bir ümmetinin

dahi cehenneme girmesine râzı değildir. Nazım Efendi Hz. Peygamber(sav)’in bu

merhametini, annenin evlatlarına duyduğu sevgiye benzetmiştir. Bu misale göre;

annenin kırık evladından otuz dokuzu evde olup bir tanesi hapiste olsa, anne kalbi, o

bir çocukla meşgul olacaktır.908

Bu merhametin bir tecellisi olarak, Hz.

Peygamber(sav)’in tasarrufunun mahiyeti önemlilik arz etmektedir.

Şeyh Nazım’ın ifadelerinde görülen bu mana şu şekilde izah edilebilir.

Allah(cc), Hz. Peygamber(sav)’e ümmetini Mü’min olarak teslim etmiştir. Hz.

Peygamber(sav)’in ümmetini Allah(cc)’a Mü’min olarak iade etmesi, O’nun “Emin”

sıfatının nişanesi olacaktır. Bu fikir mevcut naslarda, Kur’ân ve hadis literatüründe

bulunmamaktadır. Yani Şeyh Nazım, bu konuda kalbî bilgiye dayalı olan, keşfî bir

yapı içerisinde görülmektedir. Bu bilgi, rahmet ve emanet anlayışlarıyla izah edilen

düşünceye işarî olarak istinad edildiği görülmektedir. Bununla birlikte bu anlayış,

genel olarak ele alınan Hz. Peygamber(sav) anlayışının bir cüz’üdür. Yani

O(sav)’nun şerikinin olmaması, hayy olması bu anlayışın diğer cüzleridir.

Şeyh Nazım’a göre Hz. Peygamber(sav), bu tasarrufuyla, zamanın Kutbu’l-

Mutasarrıfını destekler. Buna göre Kutbu’l-Mutasarrıf, ruhunu teslim etmek üzere

olan mü’mini Hz. Peygamber(sav)’e teslim eder. Kıbrısî’ye göre Efendimizin(sav)

orada hazır bulunma sebebi, iman telkin ederek kulun ahdini almaktır. Çünkü Hz.

Peygamber(sav), ümmetini son yedi nefes kala, âlemlerin Rabbi olan Allah(ac)’ın

huzuruna teslim eder. Bu son yedi nefesin her birine çok uzun zamanların

sığabileceğini belirten Kıbrısî, bu aşamayı “imanın ikmali” olarak

tanımlamaktadır.909

Bu mevzu tasavvuf ıstılahında son nefes, sekeratu’l-mevt, husn’u-hatime

veya su-i hatime kavramlarıyla ilgilidir. İmâm-ı Gazalî, insanın can çekişmesi

esnasında gördüklerini, “Hesaba katmadıkları birçok şey, (can çekişme esnasında)

908

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, ss. 43, 52, 69. 909

Aynı eser, ss. 80, 81.

176

Allah tarafından, ortaya konacaktır”910

ayetine istinaden izah etmiştir. Bu izaha göre

kulun, ölüm sarhoşluğu esnasında gördükleri şeyler, bir ömür boyunca kalbinde yer

etmiş sevgiler olacak ve dili, gördüğü hevâları ya da zikrullahı tekrar edecektir.

Gazalî’ye göre arş, nur gibi parlayan bir cevherdir. İnsan ne hal üzereyse, o hali arşta

sûretlenir. Ölüm anında arştaki sureti kendine keşfolunur ve çok kimseler kendilerini

isyan üzere görür.911

Hz. Peygamber(sav)’in dünya hayatında tasdik edilmiş sıfatlarının, manevî

tasarrufuyla ilgili izahları, Şeyh Nazım’ın öğretilerindeki özgün yönleri teşkil

etmektedir. Daha önce de ifade edildiği gibi, bu öğretilerin bir kısmı; tasavvuf ıstılahı

içerisinde bir yönden ifade edilmiş olabileceği gibi, bir kısmı da Tarikat-ı

Hakkâniyye silsilesindeki meşayıhın manevî tecrübeleriyle edindikleri keşfi bilgiye

de dayanmaktadır. Kıbrısî, bu tür özgün yönleri: “Bu söylediklerimiz, kitaplarda

bulunmaz, bunlar Şeyhlerimizden öğrendiğimiz ledunnî ilimlerdendir”912

ya da “bu,

çocuklara elif-be okuttukları kitapların ilmi değildir”913

şeklinde ifade etmektedir.

Ancak Şeyh Nazım, “Velî senetsiz söz söylemez, onun sözünün senedi Kur’ân-ı

Kerîm ve Hadis-i Şeriflerdir”914

ifadesini de göz ardı etmeden, bu düşüncelerin

İslamî ilimler içerisindeki dayanaklarıyla ortaya koymaya çalışıyoruz. Bu manada

Kıbrısî, bu iddiasını, yine Kur’ân ve hadis ilimlerine dayanan anlayışların

mukayesesi yoluyla doğruladığını görmekteyiz. Yani nasların yüzeysel anlam

katmanlarında görülmeyen deruni mana açılımları, keşfiyât ile ledünnî yorum ve

bilgi olarak ortaya çıkmaktadır.

Şeyh Nazım’ın bu mevzudaki doğrulama usulü, Hz. Peygamber

Efendimize(sav) ve şeytana verilen kuvvetin mukayesesi şeklindedir. Farklı bir

ifadeyle Hz. Peygamberin(sav) bu vazifeyi ifa etmek için sarf ettiği kuvvet, Şeytanın

mü’minlerin imanlarını almak için harcamakta olduğu kuvvetten her daim üstündür.

Nazım Efendi’nin bu konudaki ifadelerine göre iblis, Hz. Peygamber(sav)’e her

zaman mağlup olacaktır. Tüm Peygamberlerin iblise karşı böyle bir vazifesi 910

Zümer: 39/47. 911

Gazalî, İhyâ, c. 4, ss. 321-327. 912



Bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/b.Velî-Evliya.

177

olduğunu ve kendi nübüvvet kuvvetleri nisbetinde ümmetlerini savunduğunu şu

ifadelerle beyan etmiştir: “Peygamber(sav)’in temsili nedir? Dağ başında bir arslan

olsa, yuvada yavrularını öyle gözetir ki, dağın başına adam bırakmayı, dağın eteğine

bile insan veya vahşi hayvan bırakmaz yaklaşmaya. En edna peygamberin sıfatını

böyle bil. Ümmetini böyle gözetiyor. Ümmetini çaldırdı zannetme. Bu müjdeyi de al.

Kaçanlar da bir yere kaçamaz. O, Peygamber(sav)’in elindedir. Peygamber(sav)’e

Allahu Zülcelâl, elestü bi-rabbikum kalu bela’dan teslim etmiş olduğu ümmetleri

gene öyle teslim alacaktır. Araya İblis mi girecek? İblis, ne iblisi? Bütün mahlûkatın

sayısında bile olsa onlarda Peygamber(sav)’in karşısında galip gelecek kuvvet

yoktur. Hepsi mağluptur.”915

Kıbrısî’nin ifade ettiği bu fikirler, nasların derin anlam katmanlarında bir

hakikat olarak meknûzdur. Mesela bu konuyla alakalı bazı ayetler oldukça vazihtir.

“Kur’an okunduğu zaman, kovulmuş Şeytan’dan Allah’a sığın. Gerçekten onun,

iman edip Rablerine tevekkül edenler üzerinde gücü ve etkisi yoktur. Onun gücü ve

etkisi, ancak onu dost ve koruyucu edinenler ve Allah’a ortak koşanlar

üzerindedir.”916

Bu ayetteki hitap, Hz. Peygambere(sav) yapılsa da, muradın

ümmet-i Muhammed(sav) olduğu görüşü yaygındır. Dolayısıyla bu ayetler, Hz.

Peygamber(sav)’in şeytanın vesveselerinden mahfuz olmasına dayanarak, Şeytan’ın

tasallutunun ancak ona itaat edip, ona dost olanlara (Şeyâtine’l-ins veya Evliyâu’ş-

şeytan) olacağı yönünde tefsir edilir.917

Bu konu ile alakalı başka bir ayet şöyledir.

“(Hesaplar görülüp) iş bitince, şeytan şöyle diyecek... ben sadece sizi davet ettim, siz

de davetimi kabul ettiniz. Beni kınamayın. Kendinizi kınayın… ”918

Bu iki ayeti

beraber ele alan Bursevî’ye (v. 1137/1725), göre şeytan Mü’min ya da kâfir, hiçbir

insan üzerinde, kahır ve galebe anlamında bir hâkimiyeti yoktur. Ancak kâfirler

üzerinde, şeytanın davet etme ve süslü gösterme anlamında bir gücü vardır.919

Hz. Peygamberin(sav)’in şeytana olan üstünlüğü ise, Hz. Âdem’in şeytana

olan üstünlüğü konusunda gösterilen delil ve yorumlarla da ortaya konmuştur. 915


Nahl: 16/98-100. 917

Vehbî, Hulasâtu’l-beyân, c. 7, ss. 2895-2896. 918

İbrahim: 14/22. 919

Bursevî, Rûhu’l-beyân, c. 10, s. 67.

178

Mesela hikmet ve edeb sahibi olmayan şeytanın, sahip olduğu ilim, onu ucûb ve

kibre iterek, zelil etmiştir. Hz. Âdem(as) ise zelleyi kendine atfederek bağışlanma

dilemiştir.920

Ayrıca “De ki: Hak geldi, bâtıl zail oldu”921

ayetinin de bu üstünlüğe

işaret ettiği söylenmiştir.922

Şeyh Nazım’a göre bu ayet, Cenâb-ı Allah(cc)’ın,

Peygamberleriyle tebliğ ettiği hak düzenin, Mehdi(as)’nin gelmesiyle, şeytanın

insanlara telkin ettiği bâtıl düzene galip geleceği yönündedir.923

Hz. Peygamber(sav)’in, şeytana olan üstünlüğü, Kıbrısî’ye göre bir de şarta

bağlanmıştır. Bu şart, Hz. Peygamber(sav)’e duyulan sevgidir. Kıbrısî bu hususu

şöyle ifade etmiştir: “Evlatlarımıza Peygamber(sav) muhabbetini aşılayın.

Peygamber(sav) muhabbetini aşıla ve korkma. O aşı, bozulmaz. Peygamber(sav)

muhabbetini aşıla. Ya Rabbi sen Kadir ve Muktedirsin. Bizim halimiz ona malumdur.

Zaafımız, zayıflığımız, hiçliğimiz sana malum. Ya Rabbi! Sen bizi teyyid eyle”924

Şeyh Nazım’ın bu mevzudaki düşüncelerine ek olarak, beyan ettiği

Peygamber(sav) sevgisi, bir bakıma elest bezminde emanet edilen Müslümanları

dünya hayatında teşhis etme metodu olmaktadır. Farklı bir ifadeyle, Hz.

Peygamber(sav) tarafından son nefeste imanı ikmal edilecek Müslümanın nişanesi,

Hz. Peygamber(sav)’e muhabbet duyan kişi olarak arz edilmiştir. Mevcudiyeti ve

kemmiyetinin ölçülmesi tam olarak mümkün olmayan muhabbetten dolayı, imtihan

sırrı ifşa edilmemiştir diyebiliriz. Başka bir ifadeyle, dünya hayatında hiç kimsenin

hayatını nasıl sonlandıracağının bilinmemesi, muhabbetin kimde olduğunun

bilinmemesi kadar gizlidir. Dolayısıyla Hz. Peygamber(sav)’e atfedilen bu manevî

vazife, Müslümanların son nefesindeki imanı garantiler mahiyette olmasına rağmen,

kimin Hz. Peygamber(sav) sevgisine sahip olduğunun bilinmemesi açısından gizlidir.

Çünkü Hz. Peygamber(sav)’in imanını son nefeste ikmal edeceği kişinin kim olacağı,

insanlar açısından, zahiri âlametlere bağlı olarak tahmin edilse de, meçhul

920


İsrâ: 17/81. 922

Kıbrısî, a.g.e., s. 135. 923

Bkz. Diğer Konulara Tasavvufî Yaklaşımlar/Mehdi. 924


179

olmaktadır. Çünkü kalblerin özünü Allah, hakkıyla bilir.925

Muhabbettin bilinmesi

yönündeki bu meçhul durum, başta iman olmak üzere, kalbte olan tüm duygular için

geçerlidir. Dolayısıyla “Ey iman edenler! Allah'a, Peygamberine, Peygamberine

indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaba iman edin!”926

veya “İnsanlardan

öyleleri vardır ki, inanmadıkları halde, Allah’a ve ahiret gününe iman ettik

derler.”927

ayetleri, söz konusu meçhul yönün, Kur’ân-ı Kerîm’deki birçok

misallerinden bazılarıdır.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, mü’minlerin Hz. Peygamber(sav)’e olan

muhabbetlerinin bir nişanesi olarak; Hz. Peygamber(sav)’e gösterilen hürmeti, tazimi

ve sünnetlerine ittiba etmeyi göstermiştir. Özellikle tazim hususunda, Vahhabî

düşüncenin yasaklamalarını sert dille eleştiren Kıbrısî’ye göre; Allah(cc)’ın ve

Meleklerinin salat ettiği Hz. Peygamber(sav)’i928

tazim etme konusunda Vahabiler,

muhabbet noksanlığı yaşamaktadırlar. Dolayısıyla bu anlayışta olanlar, Kıbrısî’ye

göre, kıyamette Hz. Peygamber(sav)’in cemalini ve dolayısıyla Cemalu’llah’ı

göremeyecektir.929

Sonuç olarak Şeyh Nazım’a göre, Hz. Peygamber(sav) ile misak anlayışı

arasındaki ilgi, Hz. Peygamber(sav)’in emin sıfatına verilen işarî manaya

dayanmaktadır. Cenâb-ı Peygamber’in dünya hayatında sergilediği ve müşriklerin

bile tasdik ettiği emin sıfatı, maddî emanetler için olduğu kadar, manevî emanetler

için de geçerlidir. Manevî emanetlerin ne olduğu konusu ise, Hz. Peygamber(sav)’in

nûru ve nebevî tasarrufuyla da alakalıdır. “Allah’ın Nûru ve Hz. Peygamber’in Sırrı”

başlığında, Hz. Peygamber(sav)’e ait yüce ahlakın, yaratılışa müteallik manevî

yönleri vardır ki bu yönler, Cenab-ı Allah’ın Muhammedî Nûra, yevmu’l-ezelde

verdiği edep talimidir.

925

“O, göklerde ve yerde olan her şeyi bilir. Gizlediğiniz ve açıkladığınız her şeyi de bilir. O sinelerin

özünü, gönüllerin ta künhünü de bilir.” Teğâbün: 64/4. 926

Nisâ: 04/136. 927

Bakarâ: 02/08. 928

“Muhakkak ki Allah ve melekleri Peygambere hep salat ederler. Ey iman edenler! Siz de ona salat

edin ve tam bir içtenlikle selam verin.” Ahzab: 33/56. 929

www.saltanat.org/Makam-Mahmud-Al-Maqam-al-Mahmud-tr.aspx; İlgili kayıt video arşivimizde

mevcuttur.

180

e. MİRAC:

Mirac kelimesi Arapça olup “uruc” mastarından ism-i alet, ism-i mekân

olarak; yukarı çıkma aleti, merdiven, çıkılacak yer, göğe çıkma, Mi’râcu’n-nebî

anlamlarına gelmektedir.930

Kur’ân-ı Kerîm’de “Bir gece, kendisine bazı delillerimizi gösterelim diye

kulu Muhammedi, Mescid-i Haramdan, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i

Aksaya götüren O zatın şanı ne yücedir! Bütün eksikliklerden uzaktır O! Gerçekten,

her şeyi işiten, her şeyi gören O’dur.”931

ayetiyle bildirilen yolculuk, Hz.

Peygamber’in Burak ile Kudüs’deki Beytu’l-Makdis’e vardığı, oradan göğe mirac

edip peygamberler ve melekler ile görüştüğü, Cenâb-ı Allah(cc) ile kab-ı kavseyn

yakınlığına vardığı bir yolculuktur.932

Tasavvuf terminolojisinde bedensel olduğu kabul edilen bu yolculuk, Hz.

Peygamber(sav) ve ümmetinin yakin kuvvetini ziyadeleştirdiği gibi, O(sav)’na özgü,

şeref nişanesi olan bir yolculuktur.933

İsra Sûresi’nin 60. âyeti ile ve Necm Sûresinin bazı âyetleri ile birlikte ele

alınan miraç bahsi hakkında İslam uleması, muhtelif görüşler beyan etmişlerdir. “…

Sana açıkça gösterdiğimiz o temâşâyı ve Kur'ân'da lanet edilen ağacı da, yalnız

insanlara bir imtihan için yapmışızdır. Biz onları, korkutuyoruz, fakat bu onlara

ancak büyük bir taşkınlıktan başka bir sonuç vermiyor.”934

ayetinde bildirilen

temâşâyı bazıları Fetih Sûresi’nde gelecek olan Mekke fethi rüyası, bazıları da

Bedir’de müşriklerin ileri gelenlerinden her birinin yıkılacakları yerleri gösteren

Bedir’le ilgili rüyadır, diye tefsir etmişlerdir. Bu temâşânın ayette “rüya” olarak ifade

edilmesinden dolayı Miracın uykuda meydana gelen bir rüya olduğunu zannedenler

930

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 9, s. 120; Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 198; Isfehanî, el-Müfredat,

s. 329. 931

İsrâ: 17/1. 932

Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, c. 3, ss. 70-71. 933

Kuşeyrî, Kitâbu’l-mirâc, ss. 74-75. 934

İsrâ: 17/60.

181

olmuşsa da, Mirac hakkındaki genel kabul görmüş beyana göre Miractaki tüm

temâşânın fiziksel bir görüş olduğu yönündedir.935

Miracın uyku halinde olduğunu savunan bazı âlimleri eleştiren Kıbrısî, uyku

halinde herkesin semada ziyaretler yapabileceğini, alışılmadık şekilde yolculuklar

yaşayabileceğini, dolayısıyla rüya olması durumunda mucize olmayacağını ifade

etmiştir. Kureyş ehlinin rüyada yaşanan bir Mirac hadisesi için ayağa kalkmayacağı

yönünde yürütülen bir mantıkî çıkarım ile Kıbrısî, bu görüşünü savunmuştur.936

Mutasavvıflar arasında bu görüş, İsmail Hakkı Bursevî (v. 1135/1725)

tarafından da ifade edilmiştir. Bursevî, mirac hadisesinin rüyada olmadığını, ayette

geçen “abdihi” kelimesiyle de savunmuştur. Bu anlayışa göre abd yani kul, ruh ve

bedenden müteşekkil cismin adıdır.937

Esasen ayette miracın Mekke-Kudüs arasının maddi oluşu kesindir. Ayrıca

Kıbrısî’nin bu tezinin istinad edildiği hadis kaynakları ziyadesiyle mevcuttur.

Muteber kaynaklarda nakledilen hadis-i şeriflerde miraç hadisesi bir nevi hazırlık ile

başlamıştır. Bu hazırlıkta Cebrail(as), Peygamber Efendimizin(sav) göğsünü açıp,

kalbini çıkarması, zemzem suyuyla yıkayıp iman ve hikmetle doldurması ve göğsünü

kapamasıdır.938

Sonra adımları gözün ulaştığı son nokta olan Burak939

adlı binek ile

Hz. Peygamber(sav), tüm Peygamberlerin(as) toplandığı Mescid-i Aksa’ya

Cebrail(as) ile varmıştır. Orada Hz. Peygamber(sav), tüm Peygamberlere imam

olarak iki rekât namaz kıldırmıştır.940

Kendisine yapılan ikramdan941

sonra Hz.

935

Taftazanî, Şerhu’l-akâid, ss. 243-247; Arslan, Ali, Büyük Kur’ân Tefsiri, Arslan Yayınları, c.10, ss.

21-24. 936


Bursevî, Ruhu’l-Beyân, c. 5, İstanbul, s. 102. 938

Buhârî, Menâkıb, 1/91; Müslim, Sahih, 1/148. 939

Cebrail(as) Burak’a: ‘Ey Burak! Vallahi sana Allah’ın kulları içinde Muhammed’den(sav) daha

hayırlı ve şerefli birisi binmemiştir’ dedi bkz. İbn Hişam, Sire, 2/39; Tirmizi, Sünen, 5/301. 940

Peygamberimiz(sav) Mescid-i Aksa’ya girdi. Tüm peygamberler buraya toplanmışlardı.

Peygamberimiz(sav) gelince hep birden ayağa kalkarak karşıladılar, “Hoş geldiniz! Miracınızı tebrik

ederiz!” dediler. Sonra Peygamberimizin(sav) kılınacak iki rekat namazda imam olmasını istediler.

İçlerinde babası İbrahim(as) ve Mürsel Peygamberlerin olmasından dolayı utanan ve çekinen

Peygamberi(sav) Hz. Cebrail(as), “Bu şeref sana Allah’ın bir ikramıdır” diyerek öne çıkardı. Bkz.

Nesai, Sünen, 1/221; İbn Hişam, Sire, 2/39. 941

Orada Fahr-i Kâinat Efendimize (sav) biri süt, diğeri şarap olan iki bardak içecek getirildi. Hz.

Peygamber(sav), sütü içtikten sonra Cebrail (as), “Sen fıtratı tercih ettin ve isabet ettin. Seni fıtrata

182

Peygamber(sav) oradan ayrılmış, sonra bir sahra (kaya) üzerine çıkarılmış ve göğe

yükselen bir merdiven manasında olan miraca götürülmüştür. Birinci kat semada Hz.

Âdem(as),942

ikinci kat semada Hz. Yahya(as) ve İsâ(as), üçüncü kat semâda Hz.

Yakûb(as), Yusuf(as), Davud ve Süleyman(as) ile, dördüncü kat semada İdris(as) ve

Azrail(as) ile görüşmüştür. Beşinci kat semada Hz. Harun(as), altıncı kat semada Hz.

Musa(as) ile görüşmüş ve konuşmuştur. Yedinci kat semada bulunan ve meleklerin

kıblesi olan Beytu’l-Mamur’da Hz. İbrahim’i ziyaret etmiştir.943

Buradan Hz.

Peygamber(sav), Sidretu’l-Menteha’ya Cenneten getirilen Burak ile çıkarılmıştır.944

Sonra Cebrail(as) Cennetten Refref adında yeşil bir binek getirmiştir ve Hz.

Peygamber(sav)’e asli suretiyle görünmüştür. Cebrail(as) orada, Sidretü’l-

Münteha’nın her şeyin sonu olduğunu ve kendisinin geçemeyeceğini söylemiştir. Hz.

Peygamber buradan Refref ile “Kab-ı Kavseyn” makâmına ve hiçbir mahlûkun

yaklaşamadığı ve yaklaşamayacağı makâm olan “Kurbiyet-i İlahî’ye yaklaşmıştır.945

Cenâb-ı Allah burada ru’yetini nasib etmiştir.946

yönlendiren Allah’a hamdolsun. Eğer şarabı almış olsaydın ümmetin senden sonra azar ve yoldan

çıkardı. Bundan böyle şarap, Sana ve ümmetine haram kılındı” dedi. Bkz. Buhârî, Kitâbu’l-Enbiyâ,

48/4, 141; Müslim, Kitâbu’l-Enbiya, 74/1, 145. 942

Önce “Dünya” semasına varıldı. Oranın bekçisi olan melek ile Cebrail(as) arasında şöyle bir

muhavere cereyan etti: “Sema kapısını aç!” “Kimsin?” “Ben Cebrail‟im.” “Yanında kimse var mı?”

“Yanımda Muhammed(as) var.” “Kendisine gelsin diye izin verildi mi?” “Evet! İzin verildi” Bunun

üzerine sema kapısı açıldı ve melek: “Hoş geldin, yâ Cebrail! Hoş geldin yâ salih peygamber

Muhammed!” diye karşıladı. Peygamberimiz(sav) birinci kat semada pek çok hikmetli işleri gördü ve

pek çok acaib şeyleri temaşa etti. Orada bir adamı gördü. Sağında ve solunda bir takım gölge gibi

karartılar vardı. Sağına bakarak gülüyor, soluna bakarak ağlıyordu. Peygamberimiz(sav)

Cebrail’in(as) ilamı ile ona selam verdi. O da selamı “Hoş geldin ya salih peygamber, salih oğlum!”

dedi Peygamberimiz(sav) Cebrail’e(as) sordu: “Bu kimdir?” Cebrail(as): “Bu atan Âdem(as)’dir.

Sağında ve solundaki karartılara gelince sağındakiler cennetlik olan çocuklarıdır; solundakiler ise

cehennemi hak edenlerdir. Bunun için sağa bakınca güler, soluna bakınca da ağlar” dedi. Bkz. Buhârî,

Sahih, 1/92; Müslim, 1/148. 943

İbrahim(as) peygamberimize(sav) tavsiyelerde bulundu. Son olarak da şöyle dedi: “Ümmetine

benden selam söyle. Onlara „Cennetin toprağı güzel, suyu tatlı, arzı da düz ve geniştir‟ de. Oraya bol

bol fidan dikmelerini söyle.” Peygamberimiz(sav) sordu: “Cennete nasıl fidan dikilir?” İbrahim(as)

buyurdu: “Sübhanallahi vel-hamdü lillahi ve la ilahe İllaallahu vallahü ekber. Ve la havle ve la

kuvvete illa billahi‟l aliyyül azîm” zikrini ve tesbihini çok söylesinler. Cennetin fidanları bu

kelimelerdir. Dünyada bunu söylerlerse, cennette de bunun meyvelerini yerler” dedi. Tirmizi, Sünen,

5/510. 944

Buhârî, 4/249; Hambel, Müsned, 4/209; Bu öyle bir ağaç şeklinde bir âlem idi ki kökleri arştan

kaynaklanıyor, dalları ise tüm mükevvenâtı kuşatmıştı. Mahlûkat içinde güzelliğini tasvir etmek

imkânsız idi. Tüm varlıkların sonu oraya dayanıyor ve o kaynaktan besleniyordu. Tüm varlıkların

sonu oraya dayanıyordu. Bkz. Buhârî, 4/249; Müslim, 1/146–149; Tirmizi, Sünen, 5/387;

Peygamberimiz(sav) öyle bir yere ulaştı ki orada “kaderi ve kazayı” yazan kalemin cızırtısını ve sesini

işitti. Bkz. Buhârî, Sahih, 1/92; Müslim, Sahih, 1/149; Beyhaki, Delâil, 1/129. 945

Buhârî, Sahih, 8/204. 946

Hambel, Müsned, c. 1, s. 285; İbn Hacer, Fethu’l-bâri, 8/468; Hâkim, Müstedrek, 2/469; Heysemî,

Mecmau’z-zevâid, 1/79.

183

Genel hatlarıyla özetlediğimiz miraç hadisesi içerisinde, Hz.

Peygamber(sav)’in müşâhedelerine yönelik çok fazla hadis-i şerif vardır.947

Bunlardan tahricini bulamadığımız bir hadisi nakleden Kıbrısî,948

bu hadise göre de

miracın mesajlarını tahlil etmiştir. Buna göre bu mesajlardan bir tanesi, Allah(cc)’ın

sonsuz rahmet denizinden ümit kesmemektir.949

Şeyh Nazım’ın bu görüşü, havf-reca arasındaki dengeyi sağlamada evliyanın

vazifesi hususundaki anlayışına da aksetmiştir. Peygamberler(ra) bu dengeyi,

cehennem ile korkutarak ve cennetle müjdeleyerek yapmıştır. Kıbrısî’ye göre

günümüz evliyası, halka sadece müjdelemekle vazifelidir. Zira çağımız insanları,

dini değerlerler yaklaşılmayacak kadar korkutucu, maddî değerleri ise zarurî ve

sevimli telakki etmektedirler.950

Kıbrısî’nin bu mevzudaki görüşünün tafsilatlı

incelemesi, “Mürşid” başlığında yapılmıştır.951

Hz. Peygamber(sav)’in, Müslümanlara namazın oturuşlarında okunmasını

tavsiye ettiği tahiyyat,952

Kıbrısî’ye göre miraçta, Allah(cc) ile Hz. Peygamber(sav)

arasında geçen muhadeseden bir paydır.953

Şeyh Nazım’a göre, miracta Peygamber

Efendimize(sav) tebliğ olunan ilim, üç paydır. Kıbrısî, bunlardan bir payın doğrudan

ümmete tebliğ için, bir payın ümmetin havas olan sınıfına (evliyaların kalblerine)

tebliğ için olduğunu ve bir payının da Peygamber Efendimize(sav) mahsus olduğunu

947

İbn Kesîr, Tefsirû’l-Kur’âni’l-azîm, Ter.: Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner, c. 9, Çağrı Yay.,

İstanbul 1989, ss. 4602-4650. 948

Bu nâkile göre Hz. Peygamber(sav), miracında bir ağacın üzerinde bir kuş ve gagasında bir parça

çamur görmüştür. Cebrail(as), bu ağacın kâinatı, kuşun ümmet-i Muhammed(sav)’i gagasındaki

çamurun ise ümmetin günahlarını temsil ettiğini söylemiştir. Bu hadise tasavvuf edebiyatında da atıf

vardır. Bkz. Yazıcıoğlu, Ahmet Bican, Envâru’l-Aşıkîn, Sad.: M. Rahmi, Sağlam Kitabevi, İstanbul

1974, s. 262. 949

Qubrusi, Mercy Oceans, c.2, ss. 146-147. 950

www.nakşibendi.org.tr/arşiv/ses kaydı/edep; 1986 yılında yapılan sohbetin ses kayıtları,


Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Sülûk ile İlgili Kavramlar. 952

Zebidî, Ahmed b. Abdi’l-Latif, Sahih-i Buharî Muhtasarı, c. 2, Ter.: Ahmed Naim, TTK

Yayımevi, Ankara 1984, ss. 261-280; Meali: Bütün dualar, senâlar, malî ve bedenî ibâdetler, mülk,

azamet Allah’a mahsustur. Ey Nebi! Selam, Allah’ın rahmet ve bereketi Sen’in üzerine olsun. Selam

bizim üzerimize ve Allah’ın salih kulları üzerine de olsun. Şehadet ederim ki Allah’tan başka ilah

yoktur, yine şehadet ederim ki Muhammed, Allah’ın Rasulü’dür. 953


184

ifade etmiştir.954

Kıbrısî’ye göre velayet sırrı, mirac esrarı kalbinde keşfolan kimsede

olduğu için, miracın bu sırrını anlamayanlar, evliya sınıfından değildirler.955

Hz. Peygamber(sav)’in sidretü’l-müntehayı anlattığı bir hadis-i şerif,

Kıbrısî’nin bu görüşüne, dayanak olduğu şüphesizdir. Hadis-i şerifte bu anlayış şöyle

ifade edilmiştir: “…Rabbim beni öncekilerin ve sonrakilerin ilmine varis kıldı. Bana

muhtelif ilimler öğretti. Bir ilmi gizleme konusunda benden ahid aldı. Çünkü o,

benim dışımda hiçbir beşerin taşımaya muktedir olamayacağı bir ilimdir. Bir ilimde

de beni muhayyer bıraktı. Diğer bir ilmi de, ümmetimin avam ve havasına tebliğ

etmemi emretti.”956

Miractan ümmete tebliğ edilen ilimler hususunda İslam

ulemasının ittifakıyla nakledilenler sabittir. Bu nakiller, Şeyh Nazım’ın ifadesiyle,

doğrudan ümmete tebliğ için olan payı anlatmaktadır. Mesela, Allah(cc)’ın, ümmeti

ilgilendiren hususta, ferman-ı ilahî olarak Bakara Sûresi ’nin son ayetlerini957

doğrudan Peygamberimize(sav) vahyetmesi bu tebliğden biridir. Diğeri Ümmet-i

Muhammed(sav)’den şirk koşmadan iman üzere vefat edenlere, Allah(cc)’ın saadet-i

ebediyeye medâr olan cenneti müjdelemesidir. Sonra kullarına kılmaları için 50

vakit namaz bir emir ve hediyedir.958

Hz. Peygamber(sav), Mirac dönüşünde, altıncı

kat semâda görüştüğü Hz. Musa’nın tavsiyesi üzerine, geri dönerek Rabbine niyazda

bulunmuş ve 50 vakit namazı, 5 vakte düşürümüştür.959

954



Tirmizî, Tefsir, 38, 2-4. 957

Peygamber, Rabbinden kendilerine indirilene iman ettiler. Müminler de (iman ettiler). Her biri;

Allah’a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine iman ettiler ve şöyle dediler: ‘Onun

peygamberlerinden hiçbirini (diğerinden) ayırt etmeyiz.’ Şöyle de dediler: ‘İşittik ve itaat ettik. Ey

Rabbimiz! Senden bağışlama dileriz. Sonunda dönüş yalnız sanadır.’ Allah, bir kimseyi ancak

gücünün yettiği şeyle yükümlü kılar. Onun kazandığı iyilik kendi yararına, kötülük de kendi

zararınadır. (Şöyle diyerek dua ediniz): ‘Ey Rabbimiz! Unutur, ya da yanılırsak bizi sorumlu tutma!

Ey Rabbimiz! Bize, bizden öncekilere yüklediğin gibi ağır yük yükleme. Ey Rabbimiz! Bize

gücümüzün yetmediği şeyleri yükleme! Bizi affet, bizi bağışla, bize acı! Sen bizim Mevlâmızsın.

Kâfirler topluluğuna karşı bize yardım et. Bakarâ: 2/285-286. 958

Müslim, İman, 1/157; Tirmizi, Sünen, 5/393–39; Nesai, Sünen, 1/224; Hambel, Müsned, 1/422;

Beyhaki, Delâil, 2/122; Kadı İyaz, Şifa, 1/142. 959

Peygamberimiz(sav) mirac dönüşünde Hz. Musa(as) ile karşılaştı. Musa(as) sordu: “Yüce Allah

size ne emretti?” Peygamberimiz(sav) buyurdu: “Elli vakit namazı emir buyurdu.” Hz. Musa(as):

“Rabbine dön ve bunu hafifletmesini iste. Zira ümmetin buna güç yetiremez. Ben bu hususta çok

sıkıntı çektim.” dedi Peygamberimiz(sav) hafifletmesi için yüce Allah’a niyazda bulundu. Ta ki beş

vakte kadar yüce Allah indirdi. Musa(as) “Ümmetin buna da güç yetiremez. Dön yine hafifletmesi için

niyazda bulun!” deyince Hz. Peygamber (sav): “Ben artık Rabbimden utanıyorum. Bir daha geri

dönemem” buyurdu. Bkz. Buhârî, Sahih, 1/93; Müslim, Sahih, 1/147; Şifa, 1/138.

185

Miracta verilen paylar hususunda, Kıbrısî’nin görüşü Bursevî’nin tasnifi ile

aynıdır. Bu tasnife göre birinci ilim, sadece hakikat ilmidir; ikinci ilim, marifet

ilmidir; üçüncü ilim ise, şeriat ilmidir.960

Şeyh Nazım’ın bu görüşünü şeriat, marifet

ve hakikat ilimleri açısından düşündüğümüzde, ümmetin bu ilimlerden aldıkları

paylarının nasıl değişebileceği, makâm ve kabiliyetleri ile ilgili olduğu

görülmektedir. Farklı bir ifadeyle ümmetten her kulun küçük miracı olan namazında,

büyük miraçtan aldığı paylar vardır. Bu payların bir kısmı ise, marifet ve hakikat

ilimlerine ait sırları ihtiva etmektedir.

Miracta ümmetin havassı için bildirilen payı, Kıbrısî, Allah(cc)’ın miracta

Peygamber Efendimize(sav) bir bâb açarak ikramda bulunması yönünde ifade

etmiştir. Buna göre Allah(cc),‘Ne istersen daha ziyadesini vereceğim’ buyurur.

Rasullulah Efendimiz(sav) ümmeti için nübüvvet ilminin hakikatine göre hayırlı

gördüğü her şeyi katıyla ve ziyadesiyle talep eder. Allah(ac) ‘Ne istiyorsan ey Habib!

Veriyorum. Var mı başka?’ buyurduğunda Rasullullah(sav) Efendimiz ‘Ey

ihsanında nihâyeti olmayan Rabbim! Sen bilirsin varacağım yere vardım’ der. Hakk

Teâla ‘Ey Habibim! Senin ümmetin, Benim kullarımdır. Bana, Senin ümmetin, daha

yakındır. Bak!’ der, bir makâm açar. Hz. Peygamber(sav)’in önünde ucu, bucağı ve

haddi olmayan öyle bir deniz açılır ki, onu gördüğü vakit Efendimize(sav) hayâ gelir.

Allah(ac) ‘Ey Habibim! Bu sonsuz deniz, senin ümmetin, benim kullarıma

vereceğim rahmetler, mükâfat ve makâmlardır. Onlar için hazır olmuş, hepsi onlara

verilecektir’ buyurur. Peygamberimizin(sav) ümmeti için istedikleri bir nokta gibi

göründüğünde ‘Allah’ım! Beni göz açıp kapayıncaya kadar dahi nefsime bırakma.

Senin indinde olan ihsanınla bize muamele et. Ondan ver Ya Rabbi!’ diye dua

eder.”961

Abdullah-ı Dağıstanî’ye atfen yazılan bir eserde bu mukabele şerh edilmiştir.

Bu izaha göre Peygamber’in(sav) taleplerinde gözettiği kriter, ameller iken Hak

Teala’nın atiyyesinde gözetilen kriter, niyetlerdir.962

960

Bursevî İsmail Hakkı, Tefsiru Ruhu’l-beyân, c. 5, Musabaka, İstanbul 1330, s. 121. 961


K. Adnan, Futuhatû’l-Hakkaniyye, s. 70.

186

“Bir iyilik yapana on misli verilir; bir kötülük ise ancak misli ile

cezalandırılır; hiç kimseye haksızlık yapılmaz.”963

ayetinin tefsiri mahiyetindeki

“Her kim ki iyi bir işi işlemeye niyet eder de onu yapmazsa, ona tam bir iyilik olarak

yazılır. Niyet eder ve yaparsa, on mislinden yediyüz misline kadar, hatta daha fazla

bile yazılır. Kötü bir işe niyet edip, de, yapmayana tam bir hasene sevabı, niyet edip

yapana ise bir günah olarak yazılır.”964

hadis-i şerifi, niyetin ilahî takdirdeki

değerini izhar etmesi açısından mühimdir. Binaenaleyh bu naslar, Şeyh Abdullah’ın

mirac hususundaki söz konusu keşfi yaklaşımının, senedleri mahiyetindedir.

Şeyh Nazım’ın mirac mevzuundaki ifadelerine bakıldığında, Hz.

Peygamber(sav)’in kendisine ve ümmetinin havasına verilen bilginin kâbe

kavseyn’de verildiği görülmektedir. Muhadesenin Cebrail(as) aracılıyla aktarılmamış

olması ve Hz. Peygamber(sav)’in, Cebrail’in(as) tavsiyelerine müracaat etmemiş

olması bu husustaki bir dayanak olarak ele alınması durumunda, Kıbrısî’nin Necm

Sûresi’ndeki görüşü belirginleşmektedir.

Miracın “kâbe kavseyn” kısmını anlatan Necm Sûresi’nin “Böylece Allah

kuluna vahyedeceğini vahyetti.”965

ayetinde geçen birinci (vahyetti) fiilin failinin

kim olduğu hususunda şu iki izah yapılmıştır. Birinci izaha göre bu vahyi yapan,

Allah Teâlâ’dır. Buna göre, ayette geçen “abdihi” ifadesi ile ilgili olarak şu iki izah

yapılır. Bu kul, Cebrail(as) olup ayet, “Allah(cc) Cebrail(as)’e vahyetti”

manasındadır. Böyle olması halinde de, son (vahyetti) fiilinin fâilinin kim olduğuna

göre şu iki meal yapılır. Ya vahyedilen şeyin şan ve şerefinin yüceliğini göstermek

için, "Allah Teâlâ Cebrail(as)’e vahyedeceğini vahyetti" anlaşılır ya da,

Cebrail(as)’in her peygambere vahyettiği şeyi vahyetti şeklinde olur. Mananın böyle

olması durumunda, Cebrail(as)’in, kendisine vahyedilen şeyler hususunda, hiçbir

şeye hainlik etmeyen, emîn bir zat olduğunun beyanı yatmış olur.966

Ayette geçen

“abdihi” için yapılan ikinci izaha göre "kul", yine vahyedenin Allah oluşuna göre,

Hz. Peygamber(sav) olup, Hz. Peygamber(sav)’in şanını yüceltmek ve ululamak 963

En’am: 6/160. 964

Buharî, Rikak, 31. 965

Necm: 53/10. 966

Bu manayı destekleyen diğer ayetler şöyledir: “Onu Ruhul-Emîn indirdi” Şuarâ: 26/193 ve “O,

orada (Allah yanında) (meleklere) itaat edilen ve güvenilir olandır.” Tekvir: 81/21.

187

içindir. Bu durumda ayetin meali, “Allah, Muhammed'e, vahyedeceğini vahyetti”

şeklinde olur.967

Kıbrısî tarafından da savunulan bu ikinci görüşe göre Sidretü’l-

Münteha’da Cenâb-ı Allah ile Fahr-i Kâinat(sav) arasında geçen hususi mükâlemeyi

bu ayet bildirmektedir. Başka bir yönden bakıldığında, Kıbrısî’ye göre üçe ayrılan

ilimden havas ve Hz. Peygamber(sav)’in kendisi için olanı, ayette bildirilen bu

mükâlemeye atfen ifade edilmiş olması şüphesizdir.

Hadis olarak rivayet edilmeyen bu bilgiyi, ledunnî ilim olarak

tanımlamasından dolayı bu bilginin miracta ümmetin havaslarına ve Hz.

Peygamber(sav)’e verilen pay olarak vasıflandırıldığı kanaatindeyiz. Miracın bu

yönüne Nazım Efendi, 1977 senesinde yaptığı bir sohbette değinmiştir. O ifadelere

göre Allah(ac), Zatını bildirmek için Habibi’ni(sav) miraca davet etmiştir. Allah(cc)

doksan dokuz Esmaü’l Hünsası ile tecelli edip Zâtını tarif ettikten sonra İsm-i Âzam

tecellisini açmıştır. Diğer doksan dokuz esmânın tecellisi İsm-i Âzam tecellisi içinde

kaybolmuştur. Kıbrısî’ye göre Allah(cc), böylelikle göreceli olarak zatını tarif

etmiştir. Bu tariften sonrasını Kıbrısî şöyle ifade etmiştir: “Cenâb-ı Allah zatını 99

Esması ile miraç gecesinde bildirdikten sonra, ‘Ey Habibim! Beni yine hakk-ı marifet

ile bilmek istersen. Beni kullarıma böyle bildir. Bir kimse Benim kullarımı, Benim

hürmetimde bilmedikten sonra, Beni hakkıyla takdir etmekten uzaktır’ diyor. İnsanlar

çeşit çeşit (Mü’min-kâfir) olduğu halde bütün insanlara ‘Benim Kullarım’ dedi

Allah(ac).”968

Allâh(cc)’ın isimleri ister ism-i fail, ister sıfat-ı Müşebbihe olsun, isterse

masdardan menkul surette olsun, hepsinde vasıf anlamı gözetildiğinden bunlara

“sıfat” denir. Diğer taraftan vasfın medlulü ile muttasıf Zat’a delaletleri dikkate

alındığında “Esma” denmektedir. Yani, Allâh bu sıfatlarla o derece mevsuftur ki,

bunlar isim derecesine çıkmış kabul edilir.969

Bu esma içerisinde “Hu” ve “Rabb”

ism-i şerifleri ayrıca ele alınmışsa da Allah ism-i şerifinin, birçok açıdan diğer

esmadan ayrılan özelliklerine dikkat çekilmiştir. Bu isim, ilâhî mevcudun en büyük

ismi olup, O’nun özel ismi olması bakımından diğer güzel isimlerinin delâlet ettiği

967

Râzi, Mefâtihu’l-gayb, c. 28, ss. 288. 968


Toploğlu Bekir, Allah Md., TDV İA, c. 2, ss. 471-477; İbn Arabî, Marifet ve Hikmet, ss. 91-101.

188

bütün vasıfları içine alır. Bu sebeple, Allah(cc) ism-i şerifi, Cenâb-ı Hakkın bütün

kemâl sıfatlarını, ilâhî vasıflarını toplar ve onlara delâlet eder.970

İbn Arabî (v.

638/1240)’ye göre ilahî isimlere ait havassı bilmek, hakikat ilimlerindendir. Bu

ilimleri haiz Allah ehli ariflerin, bu sırları açığa vurmalarına izin yoktur. İlahi

kıskançlık (el-Gayret) bunların açıklanmasına direnir. Binaenaleyh Allah ehli

olanlar, bunları bilirler ve Allah(cc)’a rağmen kullanmazlar. İbn Arabî’ye göre Hz.

Peygamber(sav), bu esma içerisindeki İsm-i A’zam diye adlandırılan bir ismi

bilmesine rağmen, bu isimle dua etmemiştir. Bu isimlerden bazıları haflerden,

bazıları kelimelerden oluşan isimlerdir.971

Müfessirlerin çoğunun kanaatine göre, Hz.

Süleyman(as) ile ilgili kıssada bu isimle dua yapılmıştır. Yemen melikesinin tahtının,

Kudüs’e göz açıp kapama süresinde getirilmesi,972

İsm-i A’zam, duasıyla olmuştur.

Allah(cc)’ın sıddık kullarından olan Âsaf b. Berhiya, tahtın getirilmesi için,

Allah(cc)’ın İsm-i A’zam ismine tevessül ederek, dua yapmıştır.973

Sidretü’l-Münteha’da Cenâb-ı Allah ile Fahr-i Kâinat(sav) arasında geçen

hususi mükâleme mevzuunda Şeyh Nazım’ın ifadeleri, onun şeyhlerinden naklettiği

keşfi bilgi olduğu şüphesizdir. Hz. Peygamber(sav) tarafından, sidre-i müntehâ’da,

99 esmanın müşâhede edilmiş olmasına yönelik nasların bulunmaması, söz konusu

kanaatimizi desteklemektedir. Hz. Peygamber(sav)’in Hz. Ebu Bekir(ra) ve Hz.

Ali(ra) ile paylaştığı sırları içeren bu bilgi türü, tasavvufta esasın değil, usulün

muhteviyatındadır. Bu açıdan bakıldığında, söz konusu bilgide vurgulanan şey,

insandır. Şeyh Nazım’ın da ifadelerinde görüldüğü üzere mirac, aynı zamanda

kulların Rabblerini tanıması ve insanın ilahî dergâhtaki kıymetinin takdir edilmesidir.

Dolayısıyla Allah(cc)’ın yeryüzündeki halifesi olan insan, İslam’ın merkezindedir. 974

970

Cilî, İnsan-ı Kâmil, ss. 243-246. 971

İbn Arabî, Marifet ve Hikmet, s. 86, 88. 972

“Cinlerden bir ifrit, ‘Ben onu (tahtı) sana, sen yerinden kalkmadan getiririm. Şüphesiz ben bunu

yapabilecek güçteyim, güvenilirim’ dedi Yanında kitaptan bir bilgi olan biri; ‘Ben onu Sana göz açıp

kapayıncaya kadar getiririm’ dedi Onu (tahtı) yanında hemen hazır bulunca, bu benim Rabbimin ihsan

ve ikramındandır…” Neml: 27/39-40. 973

Kurtubi, Ahkami’l-Kur’ân, c. 13, ss. 182-190. 974

Bu konuda birçok örnek vardır ancak şu hadis-i şerif insana hizmetin önemini açıkça izhar

etmektedir: “Allah Teâla kıyamet gününde ‘Ey kulum! Senden yiyecek istedim, beni niçin

doyurmadın?’ der. Kul, ‘Ya Rabbi! Sen âlemlerin Rabbi olduğun halde ben Seni nasıl doyururum?’

diye sorar. Allah Teâla ‘Hatırlasana, falan kulum senden yiyecek istedi, sen onu doyurmadın.

Bilmiyor musun, eğer onu doyursaydın, (yaptığın hayrı) Benim katımda bulacaktın. (Onun ihtiyacını

görüp sevindirmekle beni memnun etmiş olacaktın)’ diye cevap verir. Ve tekrar, ‘Ey Âdemoğlu!

189

İnsanın söz konusu önemine binaen, sûfilerin ziyadesiyle ifadeleri vardır.

Mesela Bâyazid-i Bistâmî’ye göre insanlar, taş ve topraktan bina edilen Kabe’ye

gösterdikleri ihtiramı, ilahî bir cevher taşıyan insana göstermezler. Oysa kalbi

nazargah-ı ilahî olan insan, Kâbe kadar değerli ve şereflidir.975

Celâleddin-i Rumî (v.

671/1273) bu anlayışı şöyle ifade etmiştir:

“Kâbe her ne kadar onun lütuf ve ihsan evidir ama benim vücudum da onun sır evi,

Allah, Kâbe’yi kurdu ama kurdu kuralı ona gitmedi. Hâlbuki bu eve, benim

vücuduma, o ebedi diri olan Allah’dan başka kimse gelmedi.

Beni gördün ya, bil ki Allah’ı gördün; doğruluk Kâbe’sinin, hakikî Kâbe’nin

etrafında tavaf ettin.

Bana hizmet, Allah’a itaat etmek, onu övmektir. Sakın Hakkı benden ayrı sanma.

Gözünü iyi aç da bana öyle bak ki, beşerde Allah nurunu göresin”976

Bu konuya şerh olabilecek mahiyetteki açıklamaları, Kıbrısî’nin şeyhi,

Abdullah-ı Dağıstanî’nin ifadelerinde görmekteyiz. Buna göre Kâbe Kavseyn

makâmı, Hz. Peygamber(sav)’e mahsus olan, Cibril(as)’in dahi bilmediği Kur’ânî

sırların verildiği makâmdır. Abdullah-ı Dağıstanî’den “Hamîsu’l-Kur’ân” ismiyle

nakledilen bu makâmda, Hz. Peygamber(sav), 99 esmanın tecellilerini beden gözüyle

izlemiş ve Kur’ân’ın her bir harfinde bulunan 24 bin sırra vakıf olmuştur. Bu sırların

bir kısmını Hz. Ali(ra) ve Hz. Ebu Bekir(ra) vesilesiyle bugüne intikal etmişse de

tamamı, Mehdi(as)’nin gelişi ile zuhur edecektir.977

Bu ifadeleri Şeyh Nazım’ın sır konusundaki anlayışıyla birlikte

değerlendirmek, hem miraç anlayışının daha net anlaşılması, hem de bütünselliğin

temini açısından zaruri görülmektedir. Şeyh Nazım’a göre sır, kulun yaratılışında

dercedilen kabiliyet ve esmadır. Bunların dünya hayatında tahakkuku, ilahi

muhabbetle olur. İlahi muhabbet ile ulaşılan sırrın alameti imandır. Bu manada Hz.

Senden su istedim Bana su vermedin’ der. Kul, ‘Ya Rabbi! Sen âlemlerin Rabb’i olduğun halde ben

Sana nasıl su verebilirim?’ diye sorar. Allah Teâla ‘Hatırlasana, filan kulum senden su istedi, sen

vermedin. Eğer ona su verseydin bunu Benim indimde bulurdun’ der.” Bkz. Müslim, Birr, 43. 975


Mevlanâ, Mesnevî, c. 2, b.no: 2245. 977

www.sufilive.com, understandingAwliyah-Genny(mp3); www.sufilive.com, MSH-47-

secretsMiraj-1-102406; Bu sohbetler ses ve video arşivimizde mevcuttur.

190

Peygamber(sav)’in miracta şahit olduğu sır, Hz. Peygamber(sav)’i Kâbe Kavseyn

makâmının ötesine yürüten, ilahî aşktır. Bu aşk ile, vecde ve sırra yönelik her şey,

marifete dönüşmektedir. Şeyh Nazım’ın bu anlayışı, tasavvuf ıstılahındaki

anlayışların bir sentezi gibidir. Tasavvuf terminolojisinde ilahî aşk; fenâ, iman ve

marifet ile ele alınmıştır. Cüneyd-i Bağdadî (v. 297/909) ve Bâyezîd-i Bistâmî (v.

261/875) ilahî aşkı fenâ ile; Muhasibi (v. 243/857), iman ile mütalaa ederken;

Zünnun-ı Mısrî (v. 245/860), zevke dayalı marifet ile müteala etmektedir.978

Bu

manada Kıbrısî’ye göre mirac, bir fenâ haliyle varılan makâmda elde edilen, sır ve

marifet membaıdır.

Kur’ân’ın her bir harfinde bulunan 24 bin sırrın detayıyla ilgili bir açıklama

ile karşılaşmadık. Ancak Kur’ânda sırları bilinmeyen, huruf-ı mukattaa hakkında

nakledilen “Kim Allah’ın kitabından bir harf okursa, onun için bir sevap vardır. Her

sevap da on misli kadar artar. ‘Elif-lâm-mîm’ bir harftir, demiyorum; ‘elif’ bir harf,

‘lâm’ bir harf, ‘mîm’ de bir harftir.”979

hadisi, harflerin münferiden önemlerini

vurgulamıştır. Selef âlimleri bu konuda, söz konusu harflerin indirilmesinde

hikmetlerin bulunmasının mutlak olduğu, ancak insanların idrakinin bu hikmeti

kavrayamayacağını söylemekle yetinmişlerdir. Müteahhirîn âlimleri ise çeşitli

görüşler beyan etmişlerdir. Mesela bir görüşe göre huruf-ı mukattaa, pek garip ve

alışılmadık bir şeyin mukaddimesi ve keşif kolları olduklarına işarettir. Diğer bir

görüşe göre bu harfler, ilâhî birer şifredir. Beşer fikri ona yetişemez. Anahtarı, ancak

Hazret-i Muhammed(sav)’dedir.980

Miladdan önce üçüncü yüzyıldan itibaren görülen Hurufilik, harflerle

sayıların kutsallığı anlayışı üzerine inşa edilen sembolik anlatımlar sistemidir. 1370-

1405 yılları arasında, Fazlullah-ı Hurufî (v. 796/1394) tarafından İslamî bir sistem

haline getirilmiştir. Zaman içinde bu sistemin şeriata muhalif ve şeriatten âli

tutulmasından sonra, müntesipleri idam edilmiş ve varlığı sona ermiştir. Bu sistemin

geliştiği dönemlerde, İbn Arabî (v. 638/1240) ve bazı sufiler de bu etkiye

978

Afifî, Ebu’l-Ala, Tasavvuf ve İslam’da Manevî Devrim, Ter.: H. İbrahim Kaçar, Murat Sülün,

Risale Yay., İstanbul 1996, ss. 237-256. 979

Tirmizi, Fezâilü’l-Kur’ân, 16; Darimî, Fezailu’l-Kur’ân, 1; Tirmizî, Sevabu’l-İcaz, 32. 980

Duman, M. Zeki, Altundağ Mustafa, Hurûf-ı Mukattaa Md., TDV İA, c. 18, ss. 406-407.

191

kapılmıştır.981

Binaenaleyh İbn Arabî’ye göre harfler tabiatler, kökler ve nesneler

gibidir. Her birisinin tek başına ve birleşik olarak hususiyetleri vardır. Mesela “Kun”

(Ol) kelimesi, harflerin fiilinden değil, kelimenin fiilindendir. Bu kelimenin havası

(özelliği), yaratma ve var etme konusundadır. Tebük savaşında Hz. Peygamber(sav),

onu bir kez kullanmış ve ashabından bazılarına bu sırrı bildirmek istemiştir. Ancak

ehlullah, Allah(cc)’a rağmen onu kullanmaktan teeddüp ederler. Hz. İsâ(as)’ya

verilen ölüleri diriltme mucizesi de bu ilimdendir.982

Sadreddin-i Konevî (v.

684/1274)’ye göre harf ve kelimeler, kelam ile sarf edilebilirler. Bununla birlikte harf

ve kelimelerin her birisine ait manevî mertebeler vardır. Onlar içerisinde, ilmî

varlıktan, aynî varlığa çıkan her hangi bir şey, sadece taşıyıcı bir madde ve maddenin

kendisi ile tahakkuk ettiği surette olur. Madde, kelamın suretinin kendisi ile zuhur

ederek, hariçte somutlaştırdığı şeydir. Bu şey, harici varlıkta takipsiz taayyün ederse,

zahir harf olur. Maddenin hariçte somutlaşmadığı malumları, kendilerini bilenlerin

nefsinde şekillenmeleri açısından ele alındığında, batın harf olur.983

İsmail Hakkı

Bursevî’ye göre hakikatler, melekût âleminden, suretler de mülk âlemindendir. Mülk

âleminde hakikatler, suretler üzerine bina edildiği gibi, manalar da kelimeler üzerine

bina edilmiştir.984

Binaenaleyh miracta, Hz. Peygamber(sav)’e Kur’ân-ı Kerim’in

harflerinden açılan sırların mahiyetini bu çerçevede değerlendirebiliriz. 24 bin sırrın

mahiyeti hakkında, Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin izahıyla karşılaşılmamıştır. Dolayısıyla

Kıbrısî’nin Kur’ânî sırlar hususundaki telakkisi, ıstılahtaki söz konusu telakkiler

çerçevesinde olabilir.

Nazım Efendi, Nakşibendî sâdâtına göre, Peygamber(sav)’in 12 bin miracı

olduğunu şöyle ifade etmiştir:985

“Senin bildiğin, senin işittiğin bir miraçtır. Lakin

Sıddık-ı Ekber’e(ra) vâris olan Sâdât-ı Nakşibendiyyun Meşayıh-ı İ’zam’ın malumatı

olan 12 bin mirac vardır. Bir tek miractaki olan hakikatten söylendiği vakitte,

miracın doğrudan doğruya ifade ettiği mana ile meydana gelmiş olan mucizeyi kabul

edebilmekte çok kimseler şüphe ediyor.”986

981

Tafsilatlı bilgi için bkz. Aksu, Hüsamettin, Hurûfîlik Md., TDV İA., c. 18, ss. 408-412. 982

İbn Arabî, Marifet ve Hikmet, ss. 89, 90, 196. 983

Konevî, Tasavvuf Metafiziği, ss. 128-129. 984

Cilî, Kemâlâtu’l-ilâhiyye, ss. 73-74. 985


Aynı yer.

192

Bu mevzu da, miractaki fiziksel rüyetin kabul edilmediği gibi, reddedilen bir

konudur. Meselâ İbn Kesîr (v. 774/1373), bu hususta ittifak olunan miracın bir kere

olduğunu ancak, ravilerin mirac hadisesini ayrı ayrı nakletmelerinden dolayı birçok

isrâ ve miracın ileri sürüldüğünü savunmuştur.987

Bu hususta nasların incelenmesinden sonra ulaşılan kanaat ile manevî

tecrübeye dayanarak elde edilen keşfî bilginin iki ayrı beyanı bulunmaktadır. Başka

bir ifade ile biri tek başına din-i İslam’ı temsil etmeyecek üç yaklaşımın (nas, akıl ve

ilham), farklı kanaatleri söz konusudur.

Kıbrısî’nin 12 bin miraç anlayışında etkili olduğunu düşündüğümüz keşfî

bilginin izleri, Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî’nin (v. 1393/1973) hayatında buluyoruz.

Çanakkale Harbinde Dağıstanî, kalbine saplanan bir şaraplen parçasıyla aldığı

yaradan dolayı, cephede yedi gün baygın kalır. O esnada Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî,

Hz. Peygamber(sav) ile birlikte bir mirac tecrübesi yaşar.988

Aynı şekilde Kıbrısî’nin

hayatında bahsettiğimiz bir tecrübesinde, bir tür mirac görülür. Beytü’l-Mamur’a

yükselmesi ve orada Hz. Peygamber’in arkasında namaz kılması yönündeki

tecrübesi,989

zamansız bir zaman olarak da telakki edilen miracın 12 bin defa olması

yönündeki kanaati destekleyici mahiyetteki tecrübelerdir.

Tasavvuf ıstılahında benzer tecrübeler paylaşılmıştır. Kaynaklarında ilk defa

mirac edip, semaya yükseldiğini ve orada Allah(cc) ile mülakatta bulunduğunu

söyleyen Bâyazîd-i Bistâmî olmuştur. Bu anlayış Muhyiddin İbn Arabî’nin yaptığı

önemli katkılardan sonra; ruhun Hakka yücelmesi, Hakka doğru yapılan manevî

mirac olarak anlaşılmıştır.990

Cuneyd-i Bağdadî’nin bir gaybet ve fena hali olarak

tanımladığı bu hali Serrâc, sadece ehlinin bileceği hal olarak tanımlamış ve bu hali,

Hz. Peygamber(sav)’in Allah(cc)’ı bilmesindeki dereceleri üzerinden izah etmiştir.

Bu izaha göre Allah(cc), Peygamberine(sav) “Secde et ve yaklaş”991

diye

emretmiştir. Hz. Peygamber(sav) önce “Senin gazabından senin rızana, cezandan 987

İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ân, c. 9, s. 4650. 988

Detayları için bkz. Bice Hayati, İşaret Taşları, İnsan Yay., İstanbul 2006, ss. 269-271. 989

Bu tezde bkz. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin Hayatı/Şeyhi Abdullah Dağıstanî ile Buluşması. 990

Bistâmî, Hayatı Eserleri Fikri, ss. 155-161. 991

Alâk: 96/16.

193

bağışlamana sığınırım.” dediği bir makâmda Allah(cc)’ın sıfatlarından yine

Allah(cc)’ın sıfatlarına sığındıysa da sonra, “Senden Sana sığınırım” diyerek,

Allah(cc)’ın kendisine sığındığı makâma vasıl olmuştur. Hz. Peygamber(sav)

kurbiyetinde daha kemal bir makâma geldiğinde, sığınmaktan utanmış ve O’nu

övmeye sığınmıştır. “Sana övgü sayamam” dediği makâmdan daha ötelere

vardığında yakınlık, gaybet ve fenanın da zirvesine vasıl oldu. Burada Kendini(sav)

aradan çıkardı ve “Sen Kendini sena ettiğin gibisin” demiştir. Serrâc’a göre, Hz.

Peygamber(sav)’in kendini aradan çıkardığı bu hale, vecd ehlinin, ariflerin ve tevhid

ehlinin anlayışları ulaşamaz.992

Bu anlayışa müteallık bir konu ise Hz. Peygamberin(sav) bu yolculukta,

ümmetini ve ümmetinin evliyalarını da yükseltmesidir. Kıbrısî’nin bir vekili

tarafından yazılan bir eserde, Hz. Peygamber(sav), huzur-u ilahîye ümmetini kalbine

alarak yükselmiştir.993

Kendisinden sonra gelecek ümmetin, mirac hadisinde

bulunması, miracın zamansızlığına delalet etmektedir. Benzer bir anlayışı,

Kıbrısî’nin Amerika vekili Şeyh Hişam, Mescidu’l-Aksa’da Hz. Musa(as) ile İmâm-ı

Gazalî’nin (v. 505/1111) görüşmesi üzerinden anlatmıştır. Bu kıssaya göre Musa(as),

Hz. Peygamber(sav)’den “Ümmetimin âlimleri Benî İsrail’in peygamberleri

gibidir.”994

hadis-i şerifinin hikmetini sormuş ve o âlimlerden birini görmeyi murad

etmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber(sav)’in duasıyla, bu soruyu cevaplamak

üzere Gazalî’nin zerreleri orada cem olmuştur.995

992

Tusî, el-Lumâ, Ter.: Hasan Kamil Yılmaz, Altınoluk Yay., İstanbul 1996, ss. 116-117. 993


Neysaburi, Tefsir, 1/264; Aclunî, Keşfu’l-hafa, 2/64. 995

Musa(as) İmam-ı Gazalî’ye adını sorduğunda, Gazalî: “Benim adım, Muhammed bin Muhammed

bin Muhammed bin Muhammed Ebu Hamid el-Gazalî” demiştir. Musa(as): “Sana sadece adını

sordum, neden bu kadar uzun bir yolla künyeni, nesebini oğlunun adıyla beraber birlikte söyledin?

diye sorduğunda Gazalî: “Efendim siz beş büyük Peygamberden birisiniz. Şuan Peygamberlerin

Sultanı ve Hateminin huzurundayız. Benim için ziyadesiyle mesrur olduğum bir lahzadır. Efendim,

size elinizdeki nedir diye her şeyi bilen Allah(cc) sual ettiğinde, o kadar uzun cevap vermenizin sebebi

hayatınızın en şerefli lahzasını mümkün olduğu kadar uzatmaya çalışmaksa, benim gayemde benzer

şeref içindir.” der. Bunun üzerine Musa(as) Hz. Peygamber’e(sav) dönerek: “Eğer ümmetinin her

âlimi böyleyse şahitlik ederim ki, senin ümmetinin uleması, Ben-i İsrail’in peygamberleri gibidir.”

der. Bkz. www.sufilive.com, 072408-cyprus-MSH-warith-Muhammady2, Görüntülü Sohbet Video

Arşivimizde mevcuttur.; Bu mülakatın, Şeyh Hasan Şâzeli (v. 656/1258) tarafından görülen bir rüya

olduğu beyan edilmekte ve Bursevî’nin Bakarâ: 2/143 tefsirinde zikredilmektedir. Bkz. Bursevî,

Rûhu’l-beyân, c. 1, ss. 249-250.

194

Velilerin beyan ettikleri mirac tecrübelerinin dinen caiz olup olmadığı

tartışılmıştır ancak sufiler, beden ile miraca çıktıklarını ifade etmemişlerdir. Hz.

Peygamber(sav)’in bedenle yaptığı miracın, hiç kimse tarafından yaşanmadığı

sabittir. Dolayısıyla ümmetten bazı havas kulların uyku ile uyanıklık arasında

yaşadıkları bu tecrübeler, yadsınmayacak bir durum olarak kabul edilmiştir.996

Sufilerin bu tür tecrübelerine getirilen bir izah ise “izafî gayb” kavramıyla ele

alındığı olmuştur. Buna göre A şahsı için gayb olan, B şahsı için şehadet olur. Bu

bilgi türü, hem insanın mevcudu bilme potansiyelini aşan, hem de bu gücünün

dâhilinde olan bilgidir.997

Mirac olayına Tarikat-ı Hakkâniyye içerisinde getirilen farklı bir bakış,

Kıbrısî’nin Amerika’da görevli bir müridi tarafından yazılmıştır. Bu izaha göre

miracla ilahî huzura vardığında, Hz. Peygamber(sav)’e, ümmeti saf ve temiz olarak

arz edilmiş ve Peygamber(sav)’in kabul etmesi üzerine ona emanet edilmiştir.

Emaneti yüklendikten sonra Allah(cc), Hz. Paygamber(sav)’e ümmetin hakikatlerini

yani, nefislerinin ve şeytanın peşinden nasıl gidecekleri göstermiştir. Ümmetini

korumak için Peygamber(sav), Allah(cc)’tan yardımcılar istediğinde Allah Tealâ,

124 bin evliyayı vermiştir.998

Kıbrısî 124 bin evliya hususunda beyanlarda

bulunmuştur ancak; bu durumun miraca gerçekleştiğini belirtmemiştir.999

Istılahta 124 bin evliya mevzuunda fazla bahis yoktur. Şemseddin-i

Nakşibendî (v. 1280/1864)’ye göre Hz. Peygamber(sav)’e geçmişteki

peygamberlerin sayısınca, peygamberlere varis olan evliya ihsan edilmiştir. Mirac ile

ilgili olmayan bu görüşe göre de, bu veliler içerisinde her zaman biri, Hz.

Peygamber(sav)’in varisi olarak, kutubu’l-aktâb makâmındadır.1000

Bununla birlikte Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, 124 bin evliyanın Hz.

Peygamber(sav)’e teslim edilmesini, yevmu’l-ezelde olduğunu ifade etmiştir.1001

996

Kuşeyrî, Kitâbu’l-mirâc, s. 85. 997

Albayrak Halis, Kur’ân’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yay., İstanbul 1993, s. 166. 998


Bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile ilgili Kaynaklar/b.Velî-Evliyâ Konusu. 1000

Nakşıbendî, Nefs Mertebeleri, s. 94. 1001


195

Mirac ile Elest bezmi (yevmu’l-ezel) konuları, müşterek bir hadiseye kaynak teşkil

ettiğinden, iki zamanın nasıl birbirinden temyiz edileceği önem arz etmektedir.

Kıbrısî’nin Amerika Halifesi olan Şeyh Hişam, miracı zaman olamayan zaman

olarak nitelendirirmiştir. Mirac konusunda Hakkâniyye Tekkesi ve muhitindeki

telkinler, Şeyh Nazım’ın anlayışını incelememizde, tamamlayıcı cüzleri

oluşturmaktadır. Dolayısıyla miracta Hz. Peygamber(sav)’i taşıyacak Burak’ın, nasıl

tayin edildiği, miracın anlaşılması hususunda tamamlayıcı bir vecihtir.1002

Bu değerlendirmelerin geneline bakıldığında Kıbrısî’nin yevmu’l-ezel ile

mirac anlayışı bir açıdan benzer, bir açıdan muhtelif zaman telakkileri içermektedir.

Zamana ve mekâna bağlı olan nasutî âlemden bakıldığı zaman, yevmu’l-ezelin vuku

bulduğu zaman, miracın vuku bulduğu zamandan öncedir. Zamandan ve mekândan

münezzeh Hakk’ın âlemi olan lahutî âlemden bakıldığında, Kâbe Kavseynde de,

yevmu’l-ezelde de zamanların önceliği ve sonralığı yoktur. Bu açıdan bakıldığında

zamanlar arası kronolojinin olmaması, bu zamanların tek bir tarifte toplanmaları

anlamına da gelip gelmeyeceği farklı bir mevzudur. Kıbrısî’nin ABD vekili

tarafından zamansız bir zaman olarak tanımlanıp bu şekilde değerlendirilmiş olsa da,

Kıbrısî tarafından böyle bir ifadenin zikredilmemiş olmasından dolayı, tez

konumuzun dışında kalmaktadır.

Mirac ve yevmu’l-ezel anlayışına bağlı olarak ele alınan zamansızlık mevzuu,

tasavvufta tayy-ı zaman ve tayy-ı mekân kavramlarıyla da kesişmektedir. Bu

kavramlar; yerin dürülmesi, zamanın işleyişinin değişmesi, Allah(cc)’ın velî kuluna

bir anda uzak mesafeler katettirmesi olarak anlaşılmıştır. Allah(cc) dilerse velî kulu

için, zaman içinde zaman halkeder. Bast-ı zaman olarak bilinen bu keramet, tayy-ı

zaman ile de ilgilidir.1003

Istılahta bu konuda sayısız menkıbe nakledilmiştir.1004

1002

Cibril(as) Cennetten, zaman olmayan zamanda, 7000 Burak’tan bir tanesini seçmek için çıktı.

7000 Burak’ın tamamı Allah’ı tesbih ediyorken, bir tanesini ağlar buldu. Ona ‘Niye ağlıyorsun’ diye

sordu. O da ‘Ya Cibril. Allah bizi yarattığında biriniz benim Peygamberim’i İsra gecesinde taşıyacak

dedi O zaman olmayan andan beri Ya Rabbi beni o Burak yap diye yalvardım.’ dediğinde Cibril(as)

‘O sensin’ dedi Bkz. www. Hakkani.org.tr msh-suhbat-09202003-Isra; Video kaydı arşivlerimizde

mevcuttur. 1003

Cebecioğlu, TTDS, ss. 636-637; Uludağ, TTS, ss. 66, 345. 1004

Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ; Kuşeyrî, er-Risale, ss. 382-424; Nebehânî, Câmiu kerâmat,

Gümüşhanevî, Ehl-i Sünnet İ’tikadı, ss. 65-66; Hilmi, Hadikatü’l-evliyâ; Gölpınarlı, Menakıb-ı Hacı

196

Cumhuriyet dönemi mutasavvıflarından Münir Derman (v. 1410/1989) tasavvuftaki

tayy-ı zaman/mekan kavramını, 1980’li yıllardaki bilim ve teknoloji ile izah etmiştir.

Bu izaha göre günümüzdeki radyo, tayy-ı ses; televizyon tayy-ı renk ve suret olarak

adlandırılmıştır. Kısaca televizyondaki tayy-ı mekân, saniyede 300 bin kilometre

olan ışık hızına, ses ve görüntünün yüklenerek dolaştırılmasıdır. Bunlarla beraber

insan aklı ve ruhu ışık hızından daha hızlıdır. Zira ruhun hızı her yerde her an

olabilme kuvvetindedir. Bunun için insan ruhu, nefsanî kirlerin yükünden arınıp,

ilahî kudret denize düşen bir damla gibi olması gerekir. Benzer şekilde insanın da

tayy’ı; rüya ile, koku ile, akıl (idrak) ile, ses ile, suret ile, ruh ile ve cesed ile olur.

Bunların her biri ruha binerek tayy ederler. Cesed ile olan tayy, Hz.

Peygamber(sav)’in Mekke ile Kudüs arası yaptığı ruh mea’l-cesed nev’indendir.

Bunun için tayy-ı mekân yaptırılan velî kulun, beraberindeki eşyaya da yaptırılır.

Birinin rüyasına girmek, bir nevi tayydır. Münir Derman, tayy tecrübesini, uçakta

900 km/saat ile hız alırken, havada sabit duruyormuş gibi hissetmeye

benzetmiştir.1005

Şeyh Nazım’a göre Miracta, Hz. Peygamber(sav)’e ulûhiyet sıfatı

giydirilmiştir. “Bu sıfat Peygamber(sav)’e niçin giydirildi?” şeklindeki bir soruya

Nazım Efendi cevap olarak, Hz. Peygamberdeki ilahî aşkı göstermiştir. Sidre-i

münteha’dan içeri yokluğa düşme kaygısıyla giremeyen bir Cebrail(as) varken, aşkla

varlığından geçen Peygamberin(sav) içeri girdiğini ifade etmiştir.1006

Miracta Hz. Peygamber(sav)’e ulûhiyet sıfatının giydirilmesini anlamak,

Kıbrısî’nin mirac anlayışını incelemek açısından mühimdir. Bu ifadede anahtar

kelime ise, ulûhiyettir. Ulûhiyyet vasıflarının en önemlisi, Allah(cc)’ın hayatımız

için kanun koyan, nizam ve hukuk belirleyen olmasıdır. Çünkü ulûhiyyet ve otorite

birbirini gerektirir. Ulûhiyyetin gerektirdiği otorite mülkü, izzeti ve kudreti murad

Bektaş-ı Velî; Zihebî, Menâgibu’l-İmâm el-A’zâm; Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, ss. 214-228;

Sabuncu, Dört Evliya Menkibeleri. 1005

Derman, Münir, Bir Allah Dostu Diyor ki, ys., Ankara 1989, ss. 114-124. 1006


197

ettiği gibi dağıtır1007

çünkü ulûhiyet, ortağı olmamayı gerektirir.1008

Ortağı olmamak,

yegâne hüküm verici olmayı, hüküm verilecek her şeyi, hikmetleriyle beraber

bilmeyi gerektirir.1009

Dolayısıyla Kıbrısî tarafından bahsedilen bu ulûhiyet sıfatı;

“Allâh’ı bırakıp da O’nun ortağı olduklarını kupkuru iddia ettiklerinize istediğiniz

kadar yalvarın. Onların ne göklerde ne yerde bir zerre miktarına bile güçleri yetmez.

Onların buralarda hiçbir ortaklığı olmadığı gibi, onun da bunlardan bir yardımcısı

yoktur. O’nun nezdinde kendisine izin, verdiği kimselerden başkasının şefaati fayda

vermez.”1010

ayetinde belirtilen bir ortaklık değil, “tevessül” kavramı dahilinde

anlaşılan bir ortaklık olduğu görülmektedir. “Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve

Ona yaklaşmaya yol arayın”1011

ayetinde belirtilen vesilelerde ve model

insanlarda1012

söz konusu sıfat görülmektedir.

Binaenaleyh, Hz. Peygamber(sav)’e ulûhiyet sıfatının giydirilmesine vesile

olan şey, Kıbrısî’ye göre, aşktır. Hucvirî’ye göre aşk, aşk düşüncesinin bilinci

kaplayıp, maşukun gönlüne derya misali dolmasıdır. Bu haldeki sufînin cânı içine,

Canânı düştüğünden; âlemin bütün denizleri muhabbet denizi olsa, bunların hepsini

içtiği halde hâlâ, ilâhi sevgi ile kavrulur.1013

Sûfîlere göre içmek; ruhları, temiz sırları

ve yüce insanlardan gelen şeyi algılamak ve bununla ferahlanmaktır. Mâşuklarını

müşâhede esnasında, maşukun nurundan kendi kalplerine ferahlık ve sevinç doğduğu

için, bu müşâhedeyi içmeye benzetirler. Sevgiliyi görememe güçlüğü dışında bütün

güçlükler, maşuka kolay gelir.1014

Âşık pervane gibidir, ateşe âşıktır. Pervane kendi

gayret kanadıyla ateşi özleyerek uçar; ateşe ulaşıncaya kadar birkaç kanat çırpar; ona

ulaşınca da uçuş biter; ateşin onda ilerleyişi başlar. Pervane bir anda maşukun

1007

“De ki: Ey mülkün sahibi Allâh’ım! Sen mülkü, kime dilersen ona verirsin, kime dilersen

mülkü ondan çekip alırsın. Kimi dilersen onun kadrini yükseltir, kimi dilersen onu alçaltırsın.” Âl-i

İmran: 3/26. 1008

“Ey Muhammed! Senden önce gönderdiğimiz her Peygambere: “Benden başka ilâh yoktur. Bana

kulluk edin!” diye vahyetmişizdir.” Enbiyâ: 21/25. 1009

“O hüküm ve hikmet sahibidir. Her şeyi hakkıyla bilendir.” Zuhruf: 43/84; Yaşar, Ahmet, İlah

Md., Şâmil İA, c. 4, Şamil Yay., İstanbul 2010, ss. 76-79; Yurdagür, Metin, Allah’ın Sıfatları

(Esmâü’l-Hüsnâ), Marifet Yay., İstanbul 1984, ss. 27-29. 1010

Sebe: 34/22-23. 1011

Mâide: 5/35. 1012

“Onlarda sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı arzu edenler için güzel bir örnek vardır.

Ama kim de aksine giderse bilsin ki Allah, ganî ve hamiddir.” Mümtehine: 60/6. 1013

Hucvîrî, Keşfu’l-Mahcûb(Hakikat Bilgisi), s. 321. 1014

Tusî, el-Lumâ, s. 449.

198

kendisi olmuştur.1015

Aslında bu aşk, âşığın mâşuğunda kaybolup O’nda fani

olmasıdır. Yani fark halinin yok olup, cem halinin yaşadığı hal bu haldir. Çünkü her

eşyada O’ndan bir işaret var ve bu da O’nun birliğine bir kanıttır.1016

Ancak bu anlayışın ihtiva ettiği fena-beka hususunda, Sufîlerin detaylı

beyanları vardır. Kıbrısî’ye göre aşk, Hz. Peygamber(sav)’i fenaya taşıyan hal

olmuştur. Velî-Evliya konusunda incelenen fenâ-bekâ anlayışına istinaden, Hz.

Peygamber(sav)’in kendindeki hal ve sıfatlarındaki fenası, sidretü’l-menteha’nın

sahibi olan Allah(ac)’ta olmuştur. Kıbrısî’nin ifadesiyle ulûhiyet sıfatı giydirilmiştir.

Aşkıyla kendi sıfatlarını, ilahî sıfatlarda yok eden Hz. Peygamber(sav)’in miractan

dönüşü ise, kendi sıfatlarına daha kemal bir dairede geri dönüş olması hasebiyle,

beka olarak adlandırılmıştır. Farklı bir ifadeyle, fena halinde zuhur eden ulûhiyet

sıfatları tekrar fena olunca, Hz. Peygamber(sav), kulluk sıfatlarında bekâ olmuştur.

Bu yüzden Hz. Ali(ra) fenâ makâmında, zehirden etkilenmeyecek bir maneviyatı

vücudunda taşırken, Resul(sav) beka makâmında, o tevhîd kuvvetini kalbinde

toplamış ve bedenen sıradan insanlar gibi olmuştur.1017

Miracın Kabe Kavseyn anı; ruyetullah, aşk, fena, beka ve uluhiyet gibi

kavramlarla birlikte ele alınmıştır. Bu an Kuşeyrî’ye göre, Mustafa(sav)’in Hakk

Teâlâ’ya nazar ettiğinde, Hakk’ı Hakk ile görmesidir. Bu durum zaman söz konusu

olmaksızın, Hakk ile Hak’la beraber kalmadır. Hz. Peygamber(sav) Hakk’ın

vasıflarını almakla kendi vasıflarından soyutlanmıştır. Bu halde kendisine ait nefs,

ilim, zaman ve beyan kalmamıştır. Kuşeyrî’ye göre bu durum bir gurup âlimlerin

cem ve mahv ile işaret ettikleri şeyin kendisidir. Daha sonra bunun evrende ihsas ve

temyize döndürmesi ise farkın aynıdır.1018

Şeyh Nazım Efendi’nin sohbetlerinde mirac bahsiyle ilgili paylaştığı bir bilgi,

kişinin nefsine dairdir. Nefs bahsinde teferruatı bulunan bu bilgiye göre tüm kullar,

Firavun’un dünya hayatında bulunduğu durumda imtihana tabi olsaydı, Firavunun

1015

Gazâlî, Ahmed, Aşkın Halleri, Ter.: Turan Koç, M. Çetinkaya, Gelenek yay., İstanbul 2004, s. 70. 1016

Kuşeyri, er-Risâle, ss. 102-106. 1017


Kuşeyrî, Kitabu’l-mirâc, ss. 134-135.

199

yaptığı gibi rablik ilan edeceklerdi. Başka bir ifadeyle her kul, potansiyel olarak bir

firavun nefsi taşımaktadır.1019

Kıbrısî’ye göre bu nefsin vasfı, “la ilahe illa ene”

demesidir.1020

Buna göre kul bu halde iken Hakkı Hak olarak kabul etmeyip, nefsine

ait bâtıllarının hak olduğunu iddia eder. Böylesi nefis her fiilde kendisini hâkim

bilerek hak üzere olduğunu zanneder.1021

Bu durum ıstılahta “Kendi nefsinin arzusunu kendisine ilâh edineni gördün

mü?”1022

ayetinde bildirilen bu hakikatte bağlı olarak, “şirk-i hafî” kavramıyla da ele

alınmıştır.1023

Mutasavvıflara göre bir vücudda, bir imam olmalıdır.1024

Nefs-i

emmâre ile ruh, aynı anda mana vücuduna imam olamayacağından, nefsin

tahakkümü bir nev’i kalbî şirk telakki edilmiştir. Nuranî bir yapıda olan ruh ile, narî

olan nefsin muharebesi, mana vücudunun, akıl tahtına hâkim olmak ve nefsin

benliğinden kurtulmak için yapılmıştır.1025

Nefsin bu yönü ile ilgili irdeleme, nefs başlığında yapıldığından burada tekrar

edilmeyecektir. Ancak Kıbrısî’ye göre insan, Firavunvarî bu yönünden dolayı

esfele’s-safilîn’ne düşebilecek ve hayvanî bedenin bile hakkını yerine getiremeyerek,

manen hayvanlardan bile düşük bir derecede bulunabilecektir.1026

Bununla birlikte

insan, yaratılışındaki ahsenu’l-takvim kodları ile kulluk görevini yüklendiği zaman,

melekût âleminde itibar görebilecek bir mahlûk olarak değer kazanır. İnsanın, “Biz,

1019



Aynı eser, s. 113. 1022

Furkan: 25/43. 1023

Şirk-i Esbâb da denir. Her şeyi sebeplere bağlamaya ve sebeblerin arkasındaki müsebbibi

görmemeye denir. Bkz. Uludağ, TTS, s. 336. 1024

İbn Arabî’ye göre insanî vücudun tedbiri için hangisinin imam olacağını ise, şer’an imamet şatları

belirlemiştir. Bu anlayışı, İbn Arabî, zahiri imamet emirine istinaden izah etmiştir. Buna göre ergen

olmak, akıl sahibi olmak, hür olmak, erkek olmak, Kureyşî olmak ve engelli olmamak gibi fıtrî

şartların yanı sıra; diğergam olmak, ilim sahibi olmak, müttaki olmak ve Sâdıklarla beraber olmak gibi

kesbî şartlar halifeyi belirler. Bu şer’î şartları ruh ve nefsle mukayeseli ele alan Arabî, her bir şartta

ruhun üstünlüğünü izah ederek, ruhun nefse imamlığını isbat etmeye çalışmıştır. Meselâ ruh, elest

bezminde ergenliğine ermiştir. Allah(cc) ile daimi bağı bulunan ruh, akıl sahibidir. İnsan vücudunda

ruha hükmedecek tek kudret, Allah(cc)’tır. Bunun gibi tüm şartlar ele alındığında görülüyor ki, vücud

sarayındaki imamet hakkı, nefsin değil, ruhundur. Tafsilatı için bkz. İbn Arabî, et-Tedbirâtu ilâhiyye,

Ter.: Selahaddin Alpay, Sümer Kitapevi, İstanbul 1973, ss. 79-87. 1025

İbn Arabî, et-Tedbirât, ss. 88-89; Erzurumî, Erzurumî İbrahim Hakkı, Marifetname, Sad. M. Fuad

Başer, Alem Yay., İstanbul, ss. 547-564; Nakşibendî, Nefs Mertebeleri, ss. 45-46; Bursevî, Rûhu’l-

Beyân, c. 10, s. 67; Pârsâ Muhammed, Risâle-i Kudsiyye(Şah-ı Nakşibend^den Sözler), Ter.: Hasan

Almaz, Semerkand Yay., İstanbul 2011, s. 52. 1026

Kıbrısî, a.g.e., ss. 18, 23.

http://www.kuran-ikerim.org/index.php?s=mealoku&sure=25&meal=4&keyword=nefs#43


200

gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık. Sonra onu, aşağıların aşağısına

indirdik.”1027

ayetiyle bildirilen bu yönünü, tasavvuf ıstılahında farklı açılardan ele

alınmıştır. Bu mevzudaki Yunus Emre (v. 720/1321) mısralar şöyledir:

“Bir dem varır mescidlere, yüz sürer anda yerlere,

Bir dem varır deyre girer, İncil okur ruhban olur,

Bir dem gelir İsa gibi, ölmüşleri diri kılar,

Bir dem girer kibir evine, Firavun ile Hamân olur,

Bir dem döner Cebrail’e, rahmet saçar her mahfile,

Bir dem gelir gümrah olur, miskin Yunus hayran olur.”1028

Şeyh Nazım’ın mirac anlayışının temeli, miractaki tüm temâşânın fiziksel bir

görüş olduğuna dayanmaktadır. Şeyh Nazım’a göre, miracta Peygamber

Efendimize(sav) tebliğ olunan ilim, üç kısımdır. Bunlardan bir payın doğrudan

ümmete tebliğ içindir ki bu pay, kaynaklarda mirac hediyeleri olarak sabittir. İkinci

pay, evliyaların kalblerine tebliğ içindir. Üçüncü pay ise, Peygamber

Efendimize(sav) mahsustur. Kıbrısî’ye göre evliya, ikinci paydan keşfen haberdar

olur. Evliya, mirac ilimlerinden olan üçüncü payı da Hz. Ebu Bekir(ra)’e ve Hz.

Ali(ra)’ye bildirilen sırlardan, bugüne tevarüs edenleri, ilmen bilebilir. Söz konusu

bu mahrem bilgilere göre Allah(cc), Efendimize(sav) miracta, doksan dokuz Esmaü’l

Hüsnası ile tecelli edip Zâtını tarif ettikten sonra İsm-i Âzam tecellisini açmıştır.

Kâbe Kavseyn’e dair malumatlar, Allah(cc)’ın sonsuz rahmetini vurgulamaktadır. Bu

bilgilerden bir başkasına göre insanlar, Firavun’un dünya hayatında bulunduğu

durumda imtihana tabi olsaydı, Firavunun yaptığı gibi rablik ilan edeceklerdi. Bu

makâm Hz. Peygamber(sav)’in aşk ile fenaya düştüğü makâmdır ki burada

Efendimize(sav) ulûhiyet sıfatı giydirilmiştir. Kıbrısî’ye göre miraçtan iniş ise bekâ

makâmını temsil eder. Hz. Peygamber(sav)’in 12 bin miracı vardır. Şeyh Abdullah-ı

Dağıstanî’nin Hz. Peygamber(sav) ile birlikte yaşadığı mirac tecrübesi ve Kıbrısî’nin

hayatında bahsettiğimiz bir tecrübesinde, Beytü’l-Mamur’a yükselmesi ve orada Hz.

Peygamber(sav)’in arkasında namaz kılması bu bilgilerin temelindeki manevî

tecrübelere misallerdir.

1027

Tîn: 95/4, 5. 1028

Timurtaş, Yunus Emre Divanı, s. 43.

201

3-MAKÂMLAR VE SEYR U SULÛK İLE İLGİLİ KAVRAMLAR:

a. KULLUK MAKÂMI (ÂBİD):

Âbid kelimesinin Arapçadaki kökü olan “abd” köle, kul demektir. İbadet ise;

kulluk etmek, itaat etmek, boyun eğmek, nefsin hevasına muhalefet etmek ve

Allah(cc)’ı tazim etmek anlamlarına gelen Arapça bir kelimedir.1029

İbadet, kul

olmanın bir gereği olarak; acziyetin ve kulluğun, izharıdır. Kulluk ve ibadet,

kendisine kul olmaya ve ibadet edilmeye tek layık olan, Allah(cc)’a yapılır.1030

“Bana dini yalnız Allah(cc)'a hâlis kılarak, O'na kulluk etmem

emredildi.”1031

ayetinin devamında1032

Peygamber(sav)’in, tevhîd dininin gereği

olarak yalnız Allah’a taptığı vurgulanmıştır. Kulluğun gereği olarak, “Ben cinleri ve

insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”1033

ayetinde kulluğu izhar edici

fiilin ibadet etmek olmasından hareketle, insanın asıl görevinin kulluk olduğu,

Kur’ân’a dayalı anlayıştır. Müfessirlere göre hayatta uğraşılan diğer işler, kulluğa

kuvvet kazandırmak ve bunu rahat yapabilmek içindir. “Sana yakın gelinceye dek

Rabbine kulluk et.”1034

âyeti de hiçbir mükellef kulun ölünceye kadar ibadet

vazifesinin sakıt olmayacağı yönünde anlaşılmıştır.1035

Mutasavvıflara göre ubudiyet, abidin ruhunu diriltir ve ona ehadiyet

makâmlarını tecrübe ettirir.1036

Ancak insanlar, ubudiyet bakımından Allah(cc)’a

kulluk yaptığı gibi, dünyaya da kulluk yapmaktadırlar. Dünyanın kulu olanlar,

varoluşları bakımından Allah(cc)’ın kulu olsalar da,1037

tercihleriyle, hevâlarının ve

dünyanın kulu olurlar.1038

Allah(cc)’a kulluk, bedenî ibadetlerin yanında, kalbin

Allah(cc)’tan ayrılmaması gibi yüce bir anlam ifade ettiği için tasavvuf ıstılahında

1029

Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 296; İbn Manzûr, Lisânu’l Arab, c.9, ss. 10-16. 1030

Isfehanî, el-Müfredat, s. 319; Kâşânî, Istlahâtu’s-sufiyye, s. 125. 1031

Zümer: 39/11. 1032

“De ki: ‘Ben dinimi Ona özgü kılarak Allah’a kulluk ederim’…” Zümer: 39/14. 1033

Zâriyât: 51/56. 1034

Hicr: 15/99. 1035

Vehbî, Hulasat’ul-beyân, c. 7, s. 2778. 1036

Kâşânî, Istlahatu’s-sufiyye, s. 126. 1037

“Göklerdeki ve yerdeki herkes Rahman’a kul olarak gelecektir.” Meryem: 19/93. 1038

Isfehanî, el-Müfredat, s. 319.

202

kulluk; ibadet, ubûdiyyet ve ubûdet olmak üzere üç derece olarak da tasnif edilmiştir.

Bu tasnife göre ibadet, ilme’l-yakîn; ubûdiyyet, ayne’l-yakîn; ubûdet de, hakke’l-

yakîn seviyesinde, hakikat bilgisine vasıl olmuş sâlikler için söz konusudur.1039

Istılahta âbid ise, kalbini Allah(cc)’tan başka her şeyden ayıran kul olarak

anlaşılmıştır. Mahlukâtın içerisinde sahip olunabilecek en yüce makâm olan kulluk

makâmı, peygamberlerin Kur’ân’da anıldıkları isimdir. Tasavvufta ibadet, sâlikin

seyru sülûkünü tamamlamak için gösterdiği çabadır.1040

Ubudiyet ise; ahde vefa

göstermek, vuku bulana rızayı gözetmek ve yitirilene sabretmek olarak


Nazım Efendi kul kelimesini, insanoğlu manasıyla şöyle ifade eder. “Her

kulun farklı sureti olduğu gibi farklı şahsiyetleri vardır.”1042

Kur’ân’da iyi ya da kötü

olarak vasıflandırılan tüm insanlar, Allah(cc)’a kul olmaları gayesiyle yaratıldıkları

için kul, yani Âdemoğlu anlamında kullanılmıştır. Ancak insanlar içerisinde yaratılış

gayesine ve kul olmaya göre hayatını yaşayan veya yaşamayan insanlar olduğu için

Nazım Efendi’ye göre bir de hakiki kul olarak ifade ettiği kul, yani âbid vardır.

Farklı vasıflar ile tabir edilen kul, bazen de manevî makâmları ifade etmiştir. Yani,

kendisine yaratılışla verilmiş kulluk vazifesini yerine getirmeyen Âdemoğlu kul ise

de, getirenler hakiki kulluk makâmına bulunan âbidler olarak tanımlanmıştır.1043

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin tabirine göre hakiki kul, Allah(cc)’ın iradesinde

gölge gibi olandır. Kişi benlik gösterdiği yerde hakiki kulluk vasfını kaybeder.

Benlik kişinin kendi iradesini izhar ettiği yerde olur. Böylelikle kişi hakiki kul

olmaktan düşer.1044

Nazım Efendi’nin kul anlayışında mühim bir husus olan benlik,

Peygamber(sav)’e has ümmet olmada da belirleyicidir. Yani benlik kişiyi Allah(cc)’a

ve Peygamber(sav)’e hakkıyla tâbi olmaya engeldir. Dolayısıyla benlik sahibi, hakiki

manada tâbi olan etba’adan olamaz. Peygamber varislerine yani, mürşîd ve evliyalara

tâbi olmakta da aynı durum söz konusudur. Nazım Efendi bu durumu şöyle ifade

1039

Uludağ, İbadet, TDV İA, c. 19, s. 247-248. 1040

Cürcani, Taarifat, s.151; Uludağ, TTS, s. 179; Cebecioğlu, TTDS, s. 10. 1041

Cürcanî, a.g.e., s. 151. 1042


Kıbrısî, a.g.e., s. 10. 1044

Aynı yer.

203

eder: “Allah’ın iradesinin önünde hiçbir irade, hiçbir ihtiyar taşımayan kimse

Abdu’llahtır. Peygamber(sav)’in hakiki ümmeti kimdir? Peygamber’in iradesi

önünde iradesi olmayan kimsedir… Evliyaların etbaı, peygamber varislerine tâbi

olan kimseler1045

de, Hakka tâbi olan kimsenin sıfatındadır.”1046

Kulun benliğini izale etmesi, kendi iradesini Allah(cc)’ın iradesi önünde yok

etmesi fena fi’llah gibi ileri bir kemal derecesi olarak önemli ve uzun bir seyirdir.1047

Bu yolculukta kul, Rabbi ile arasındaki bir perdesi olan nefsini ve benliğini çıkarttığı

zaman ulaştığı fenâ makâmını Bistâmî şöyle tanımlamıştır: “Yılan gömleğinden nasıl

çıkarsa ben de Bayezîdliğimden (benliğimden) öyle çıktım. Baktım aşıkı ve maşuku

bir olarak gördüm. Zaten tevhid âleminde her şey bir görünür.”1048

Yevmu’l ezeldeki misakla başlayan vücûd mertebelerinin sonu yine

başlangıcıdır. Dolayısıyla kul dünya hayatının her lahzasında ya tekâmül, ya da

tekerrür içindedir. Nazım Efendi, bu durumu misak ile ilintili olarak şöyle ifade

etmektedir: “Bizim (kulların) hareket ve sükûnumuzda sürekli ‘elestu bi rabbikum’

hitabı vardır. Bizler davranışlarımızla bu hitabı tasdik/ikrar eder ya da etmeyiz.”1049

Hakikat ehli olanlar, bu hitabı her daim ikrar edenlerdir. Bu kişiler hakiki kul1050

olarak nitelendikleri gibi, hakiki kul olarak nitelenen kişilerinde rical,1051

yakin ehli,

mukarreb kullar1052

olarak da nitelendikleri olmuştur. Elest bezmindeki hitabı an ve

an işiten kişiler Allah(cc)’ın nuruyla nurlanan, o nurla bakan kişilerdir. Sahabe-i

Kirâm bu taifeye yol gösteren yıldızdırlar.1053

Şeyh Nazım, kulun hakiki kul olan ricallerden olabilmesi için, acizliğini idrak

etmesi gerektiğini ve daha sonra tüm fiil ve halleriyle, bu idrakini izhar etmesi

1045

“Âlimler Peygamberlerin varisleridir.” Bkz. Aclûnî, Keşfü’l-hafa, c. 2, s. 83 hadis-i şerifindeki

âlimler, Nazım Efendiye göre evliyalardır. Bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/b.Velî-

Evliya. 1046

Kıbrısî, a.g.e., s. 10. 1047

Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, ss. 142-143; Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb(Hakikat Bilgisi), ss. 308-309;

Afifî, Manevî Devrim, ss. 237-256; Cebecioğlu, TTDS., s. 210. 1048


Kıbrısî Tasavvuf Sohbetleri, s. 11. 1050

Aynı yer. 1051

Kıbrısî, a.g.e., s. 24. 1052

Kıbrısî, a.g.e., s. 152. 1053


204

gerektiğini, düşünür. Şeyh Nazım, “İnsan zayıf yaratılmıştır”1054

ayetine atfen kulun

aciz olduğunu söyleyerek bu acziyeti bilmeyi kulluğun bir gereği olarak şöyle ifade

etmektedir: “Kul acizdir. Aczini bildiği kadar ona imdat gelir. Kendisini gördüğü

kadar da ondan imdat çekilir… Gavî olan Allah(cc)’tır. Biz zayıfız.”1055

Nazım Efendi, acziyetini idrak eden kuldaki halin, Allah(cc)’a en sevgili hâl

olduğunu ifade etmiş1056

ve bunu bir menkıbe üzerinden izah etmiştir.1057

Bu manada

kul olabilmek için; ilim, akıl, mülk ve rütbe gibi insanı varlık iddiasına sevk eden her

şeyin kalbten izale edilmesi gerekir. Mutlak varlık Cenâb-ı Allah’ındır. Dolayısıyla

kendindeki fani varlıkla gururlanan kişiler, kul olmaktan uzaklaşır.1058

Acziyetini idrâk eden kulun, iradesini izale etmesinde bir diğer husus ise Fâil-

i Mutlak’ın Allah(cc) olduğunu tasdik etmesi ve kulun tüm fiillerde Allah(cc)’a tâbi

olmasıdır. Bunun için kul hayır ve şerri Allah(cc)’tan bilmelidir. Şeyh Nazım

Efendi’ye göre insanlardan bir kısmı hayra, bir kısmı şerre yönlendirildiğinde hakiki

kul, bunun nedenini Allah(cc)’tan sual edip edepsizlik yapmaz. Çünkü Allah(cc)’a

şükrün manası bu edebi gözetmektir. Kul niye dediği anda, ubudiyet hududunun

dışına çıkmış olur. Bu manada hakiki kulun iradesi, Allah(cc)’ın iradesinde

kaybolmuş kişi olabilmek için benliğini izale etmek yönünde mühim bir hususu idrak

etmektedir. Nazım Efendi bu ayrıntıyı bir sohbetlerinde menkıbe1059

ile daha anlaşılır

bir düzeye indirgemiştir.1060

1054

Nisâ: 4/28. 1055


Kıbrısî, a.g.e, s. 149. 1057

Beyazıd-ı Bestâmi’nin vefatından sonra rüyada görüldüğü menkıbeyi Nazım Efendi şöyle anlatır:

“Sultanûl Arifin (B. Bestâmi) Hazretlerini rüyada görmüşler. ‘Halin nasıl oldu’ demişler. ‘Ben

Allah’ın bâbına çıktığımda Cenab-ı Hakk’ın huzuruna açılan kapıya geldiğim vakitte bana ne getirdin

diye sordular. Bana ilham oldu. ‘Sultanın kapısına gelen dilenciden, ne getirdin demezler, ne istersin,

ne hacetin vardır derler’ deyince doğru söyledi açın kapıları gelsin içeriye! Diyerek beni karşıladılar. 1058

Kıbrısî, a.g.e., s. 155. 1059

Bir mûrîd halvet halindeyken kendisine ayân olan levh-i mahfuzda şeyhini şekavet içinde ehli

cehennemlikler arasında görmüş. Hemen secdeye kapanıp: “Ya Rabbel izzeti ve’l azame! Beni bu

rutbeye yetiştiren şeyhimi ehl-i nâr olmaktan kurtar. Onu ehli cennet kıl Ya Rabbi!” diye dua etmiş. O

tecelli makamına mazhar mûrîdin duası kabul olunup, şeyhinin adı ehli cennet tarafına yazılmış.

Mûrîd sabah mürşîdine mazhar olduğu tecelli ve neticesini anlattığında şu cevabı almış: “ Ya veledi!

37 senedir ben orada şekavetimi gördüğüm halde ubudiyeti terk etmedim, sen bir gece dayanamadın.

Orası senide beni de ilgilendirmez.” diyerek yazının eskisi gibi olması yönünde dua etmesi için

mûrîdine emir buyurmuş. Mûrîdinin secdedeki duasıyla ismi tekrar şekavet listesine yazılan şeyhe

205

Kıbrısî’nin şükür, edeb ve kulluk kavramlarıyla ele aldığı söz konusu

düşüncesinin temeli mahiyetindeki anlayışı İmâm-ı Gazalî (v. 505/1111), “ilahî

adalet” kavramıyla izah etmiştir. İlahi adaletdeki hikmeti anlamada en önemli konu,

cehenneme gidecek kullardır. Gazali, yevmu’l-ezelde cehennem için yaratılmış

ruhların, dünya hayatlarında işlediği fiillerin karşılığında ateşe düçar olmalarındaki

hikmeti, zıtlıklar ile izah etmiştir. Bu izaha göre tüm mahlûkatın özünü en iyi şekilde

bilen Allah(cc)’ın ezeldeki rızık, ecel, huzur, sıkıntı, kudret, acziyet, iman, küfür, taat

ve masiyet gibi kullarına taksim ettiği her şey tamamen adilane ve kusursuzdur. Bu

ezelî taksimattan daha adilane bir taksimat ihtimalinin olması veya Allah(cc)’ın

yarattığı kullarına hak etmediği bir taksimin yapılması, Allah(cc)’a noksanlık izaf

etmektir. Bu ise İslam’ın Allah(cc) anlayışına göre muhaldir. Dolayısıyla ahirette

eksik olan bir nimetin, dünyada tamamlayıcı nimetlerle desteklenmesi; ya da dünya

hayatında eksik olan bir nimetin, ahirette bir kemalinin olması; bu taksimattaki adalet

ölçülerinden biridir. Binaenaleyh bu denge içerisindeki hikmet, gecenin gündüzle,

sıhhatin hastalıkla, cennetin cehennemle bilinmesi gibidir. Bu manada hayvanların

insanlara feda edilmesi, bir zulüm değil, adalet olduğu gibi, hayatı kurtarmak için

kangren olan eli kesmek de bu cihetten bir adalettir. Cehennem ehline azab edilirken,

ehl-i Cennet’e nimetlerin arz edilmesi ise aynı çeşit adalettir. Çünkü kemal ve

noksanlık birbirine nisbetle belli olur.1061

Gazalî’ye ait söz konusu düşünceler, Kıbrısî’nin kulluk anlayışında açıkça

görülmektedir. Hayrı ve şerri yevmu’l-ezelde yazılı bir vazife olarak addeden

Kıbrısî, sohbette bulunanlara şöyle bir tavsiyede bulunmuştur: “Ne hikmetler var…

İşte böyle herkes bir vazife yüklenmiştir. Hacı efendiler, hoca efendiler, Mü’min

kardeşler! Herkes bu âlemde bir vazife yüklenmiştir. O (iman etmeyen) vazifesini

yapmaktadır. Sen ona karışma. Sen kendi kulluğuna bak”1062

Nazım Efendi bu

şöyle bir ilham geliyor: “Ya âbidim! Sen benim muhlis kulumsun. Senin adını o listeden şimdi Ben

siliyorum seni saidlerin başı yazdım.” 1060


“Bu da etrafı geniş, dalgaları sert, genişlikte tevhid deryasına yakın bir deryadır. Çokları bu

denizde boğulmuştur. Onlar bunun derinliğini bilemiştir. Çünkü bunun derinliğini ancak âlimler bilir.

İşte bu denizin sonunda, çoklarının hayret ettiği ve kâşiflerin açıklamada bulunmadan menedildiği

kader sırrı vardır.” Tafsilat için bkz. Gazalî, İhyâ’i ulûmu’d-dîn, c. 4, Ter.: Ahmed Serdaroğlu, Bedir

Yay., İstanbul Tarihsiz, ss. 474-475. 1062


206

tavsiyesine, “ayıplayan ayıplanır”1063

hadis-i şerifini delil getirerek şeyhi Âbidullah

Dağıstanî ile bir anısı1064

üzerinden bu tavsiyelerini mürîdleri ile paylaşmıştır.1065

Bu noktada İslam’ın şiarlarından olan “iyiliği emretmek ve kötülüğü

nehyetmek” vazifesi ile ayıplardan yüz çevirmek arasındaki ince çizginin nasıl

belirlendiği önem arz etmektedir. Bu konudaki beyanı Şeyh, Şerafeddin-i

Dağıstanî’nin ifadelerinde şu şekilde buluyoruz. “Münker görüldüğünde buğz-u

fillah lazım değil midir? Lazımdır. Ancak her münkerin menhiyat derecelerine göre

hak ettiği bir sevilmeme haddi vardır. Yani toplumda umumileşmiş küçük münkerler

için nehy-i anil münker uygulamak olmayacağı için o ayıptan yüz çevirmek ve

işlendiği yerden uzaklaşmak uygunken, büyük ayıpları işleyiş esnasında durdurmak

dinî vazifedir.”1066

Nazım Efendi kul kelimesine genel tasavvuf anlayışı içerisinde farklı

kavramlar ile ilişkilendirerek mana vermiştir. Mesela bir sohbetinde hakiki kul olan

âbid kişiyi Allah’ın nuru ile bakan ve o bakışla levh-i mahfuzu okuyabilen kul olarak

tanımlamıştır.1067

Allah’ın nuru bahsinde izah edildiği üzere, bu nuru taşıyan veya bu

nur ile bakan kişileri, Hz. Peygamber(sav)’in varisleri olan mürşîdlerdir. Bununla

birlikte misâk gününde Allah(cc)’a verilen ahid üzerine olanlar da, hakiki kullukla

vasıflandırmıştır. Nazım Efendi bu kulluğu misâk ile ilişkili olarak şöyle ifade

etmiştir: “Bizim her hareket ve sükûnumuzda sürekli ‘elestu bi rabbikum’ hitabı

vardır. Bizler davranışlarımızla bu hitabı tasdik eder ya da etmeyiz. Hakikat ehli

olanlar (kul olanlar) bu hitabı her daim ikrar edenlerdir.”1068

1063

Bu manayı ihtiva eden hadis kaynaklarda şöyledir: “Kim din kardeşini tevbe ettiği bir günahtan

dolayı ayıplarsa, aynısını işlemedikçe ölmez” Tirmizi, Kınama, 53; Bu mevzu Kur’ân’da “Belki (alay

edilenler) kendilerinden daha hayırlıdırlar.” Hucurât: 49/11 ayeti ile vurgulanmıştır. 1064

Şeyh Nazım bu anısını şöyle anlatmıştır: “Hicaz’dan geliyoruz. Şeyhim Hazretleri Sultanûl

Evliyanın mahiyetindeyim. Vapurda, Hicaz’dan memlekete dönüş yapan hacılardan birisi oturmuş

sakalını traş ediyordu. Orada bulunduğu müddetce sakalını bırkmıştı. Tâbi memur kişi. Gözüm oraya

değdi, baktım sakalını traş ediyordu. Şeyh Efendi Hazretlerine dedim ki: <Ya Seyyidî ! Sakalını traş

ettiriyor.> Hemen bana dedi ki: <Nazım Efendi! Oraya Bakma. Gözünü ondan çevir. Ayıp işleyen

kişiye bakmak da ayıptır. Haram işleyene bakmakta haramdır, şahit olma, bu tarafa bak.> 1065


Burkay, Menakıb-ı Şerefiye, ss. 14, 15. 1067

Kıbrısî, a.g.e., s. 14. 1068

Aynı eser, s. 11.

207

Kulluk makâmındaki âbidler, Nazım Efendi’nin farklı bir ifadesiyle; şeytana,

nefsine, dünyaya veya hevâsına kul olmayandır.1069

1974 yılında yaptığı bir

sohbetlerinde Nazım Efendi, dünyaya hakikat gözüyle bakanın dünyaya kul

olmayacağını, dünyanın hizmetinde koşanın, Allah(cc)’ın hizmetinde memur

olamayacağını ifade etmiştir. Şeyh Nazım bu ifadelerini “Ey dünya! Benim

hizmetimde bulunana, sen hadim ol. Senin hizmetinde koşanları, kendine hadim

et.”1070

hadisini delil göstererek izah etmiştir.1071

Bu hadis-i şerifte hizmette

bulunmayı ve hadim olmayı da, Nazım Efendi, kul olmak olarak anlam vermiştir.

Şeyh Nazım’a göre bir kişi Allah’ın kulu (abdu’llah) değilse; abdu’ş-şeytan, abdu’n-

nefs, abdu’d-dünya ya da abdu’l-hevadır.1072

Bu kavramlarla Nazım Efendi kul

olmayı, tâbi olma ve tâbi olduğunu hoşnut etme gayreti içinde olma olarak da

tanımlamıştır. Bu tanıma dayanarak kendini yaratan Allah(cc)’a ve dolaysıyla

emirlerine tâbi olmayan kul, nefsinin ya da şeytanın emirlerine tâbi olacaktır. Tâbi

olmayı aynı zamanda hoşnut etme ile ilişkili anlatan Şeyh Nazım, kulun Allah’ı

hoşnut etmeyen amellerinde nefsi ya da şeytanı hoşnut edeceğini söyler. Bu

vasıflardaki kul, Abdu’n-nefs veya Abdu’ş-şeytan olur.1073

Âbid, Allah(cc)’ın mukarreb kullarındandır. Çünkü onlar, yakîn ehlidirler.

Onlar; ölüm, kıyamet, mahkeme-i kübrâ gibi olayları dünya gözüyle seyretmiş

gibidirler. Dolayısıyla hayatlarındaki hiçbir an ve durumu hafife almazlar. Her daîm

ahiret odaklı yaşadıkları için, Allah(cc)’a sevgili kul olma yolundadırlar. Bu yolda

niyetler, amellerden daha önemlidir. Çünkü çok değerli olarak tanımlanmış ameller,

sâlih olmayan niyetlerden hâsıl olduğu zaman kul için kazanç değil, hesap ve ceza

sebebi olabilir.1074

Bu manalardaki kulluğu yaşayan kişiyi “Erkek” ya da “Ricâlullah”1075

olarak

da tanımladığı gibi,1076

velî olarak da tanımlar.1077

Nazım Efendi bu nurla bakan

1069


Ebu Nuaym, Hilye, 3/196. 1071


Kıbrısî, a.g.e., s. 12. 1073


Aynı eser, ss. 152, 153. 1075

Tafsilatlı bilgi için bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/b.3.Kutub. 1076

Kıbrısî, ag.e., s. 24.

208

kişiyi bazı yerlerde levh-i mahfuzu okuyabilen âbid (hakiki kul),1078

bazı yerlerde

mü’min,1079

bazen de irşad sahibi mürşîd1080

olarak tanımlanmıştır.

Istılahta ricâlullah; kutub, gavs, evtad, nuceba gibi zâtlar olarak da bilinir. İbn

Arabî’ye göre, alt derecelerden üstte doğru nücebâ, nükebâ, abdal, evtâd, eimme ve

kutup şeklindedir.1081

Bunlar içerisinde kutub, manevî derecesi büyük, velî bir kuldur

ve âlemin ruhu olarak değerlendirilir. Kâmil velî olan kutub, kendindeki bu özellikle

bütün kâinatın üzerinde, onun mahkûmu değil hâkimi gibidir. Ancak kutub kendi

ihtiyarı ile hareket edemez. Zira mutlak bağımsız yetki ve güç sadece Allah(cc)’ındır.

Emir âleminden halk âlemine doğru meydana gelen tenezzül olayları, kutub

üzerinden cereyan ederek vuku bulur.1082

Şeyh Nazım-ı Hakkânî’nin ricâl anlayışı,

müstakil bir başlıkta ele alınmıştır.1083

Nazım Efendi’ye göre kul olma şerefiyle şeref ve izzet sahibi olan kulun

makâmı çok yücedir. Bu kulun ismi Cenâb-ı Allah’ın mülk ve melekûtunda

zikrolunur.1084

Bu makâmın şeref ve yüceliğine misal olarak, Şeyh Nazım, Bâyezîd-i

Bistâmî’yi vermiş ve şöyle ifade etmiştir: “…Eba Yezid öyle derdi. Ya Rabbi! Benim

vücudumu büyült, yedi cehennemi dolduracak kadar büyült. Yedi cehennemi benimle

doldur. Kullarının hepsini dışarıya at… O günü bekliyorum. Bütün millet mahşerde

Allah(cc)’ın huzurunda hesap vermekten titreyip dururken, o gün ‘ya Eba Yezid’

dediğini işiteyim Habibimin ben. ‘Ya Âbdi! Hesaba gel’ dediğini işiteyim. Onu

işittikten sonra yedi cehennem bana dokunmaz. O zaman yedi cehennemin içerisine

beni atarsa, benim kalbimin içinde yedi cehennemi söndürecek ferah var.”1085

Istılahta kulluğun önemini Ebû Alî Dakkak, "Kulunu bir gece Mescid-i

Harâm'dan, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksâ'ya götüren (Allah) her türlü

1077





İbn Arabî, el-Futuhât, c. 2, ss. 585-601. 1082


Bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/b.Kutub. 1084

Kıbrısî, a.g.e., s. 25. 1085


209

eksiklikten münezzehtir.”1086

ayetiyle izah etmiştir. Bu izaha göre, Hz.

Peygamber(sav)’in dünyada en şerefli vakti mirâctır. Bu vakitte, Hz.

Peygamber(sav)’in kullukla nitelendirilmesi, kulluktan daha şerefli bir makamın

olmadığı anlamına gelmektedir. Bundan dolayı Dakkak’a göre, eğer kulluktan daha

değerli bir isim olsaydı Allah(cc), miracı anlatırken, Peygamberini(sav) onunla

isimlendirirdi.1087

Allah(cc)’a kulluğun üzerinde daha şerefli bir makâm yoktur. Çünkü bu

makâmdaki kişi Nazım Efendi'nin cümleleriyle her daim “Buyur ya Rabbi! Ferman

senindir, bu memleket senindir, bu memlekette senin hükmün geçer başkasının

hükmü geçmez” diyerek bu söylevleri hal ve makâm edinendir.1088

Bu makâmdaki

zat, “sana kul olmak izzet olarak yeter. Rabbim olman, şeref olarak bana yeter”

diyendir.1089

İnsanın kendi hakkına razı olmaması ise kişiyi şeref makâmından

düşürür. Çünkü kendi hakkına razı olmamak, hem Rabbin fermanına razı olmamak,

hem de hakkı olmayan bir şeyi elde ederek haksızlık yapmak olur.1090

Şeyh Nazım’a göre kul genel olarak Âdemoğlu manasında, kullanılmıştır.

Bununla birlikte insanlar içerisinde yaratılış gayesine göre hayatını yaşamayan kullar

ile, yaşayan kulları bazı terimler ile birbirinden ayırmıştır. Nazım Efendi’ye göre

hayatını varoluş gayesine göre yaşayan kul, hakiki kul, yani âbiddir. Hakiki kul,

benliğini, Allah’ın iradesinde gölge gibi yapmıştır. Kul, benlik gösterdiği yerde

hakiki kulluk vasfını kaybeder. Şeyh Nazım Efendi’ye göre insanlardan bir kısmı

hayra, bir kısmı şerre yönlendirilmiştir. Hakiki kul, bunun nedenini Allah(cc)’tan

sual edip edepsizlik yapmaz. Çünkü Allah(cc)’a şükrün manası bu edebi gözetmektir.

Kul niye dediği anda, ubudiyet hududunun dışına çıkmış olur. Bu manada hakiki

kulun iradesi, Allah’ın iradesinde kaybolmuş kişidir. Hakiki kul olan âbid kişi,

Allah(cc)’ın nuru ile bakan, levh-i mahfuzu okuyabilen, Allah(cc)’a verilen ahid

üzerine olan, şeytana, nefsine, dünyaya veya hevasına kul olmayandır. Kulun bu

hallerdeki derecelerine göre mukarreb kullardan olurlar. Onlar, ölüm, kıyamet, 1086

İsrâ: 17/01. 1087



Kıbrısî, a.g.e., s. 25. 1090


210

mahkeme-i kübra gibi olayları dünya gözüyle seyretmiş gibi olduklarından, yakîn

ehlidirler. Bunlardan bazıları ricâlullah ya da velî olarak da tanımlanmıştır. Bu

makâmlardan hangisinde olursa olsun, hakiki kul, kendi hakkına razı olandır. Kulun

benliğini izale etmesi, kendi iradesini Allah’ın iradesi önünde yok etmesi fena fi’llah

gibi ileri bir kemal derecesi olarak önemli ve uzun bir seyirdir.

b. MÜRŞÎD:

İrşad kelimesinin ism-i fâili olan mürşid, Arapça’da, sapıklık karşısında doğru

yolu gösteren, uyaran, irşâd eden, va’z eden, öğüt veren, gemiye yol gösteren gibi

anlamlara gelmektedir.1091

“… Allah kime hidayet etmişse o, hidayete ermiştir. Kimi de sapıtırsa, sen

onu koruyucu bir mürşid bulamazsın.” ayetinde zikredilmiş bu kelime “doğru yolu

gösterecek dost” anlamında tercüme edilmektedir.1092

Kur’ân’da zikredilen

mürşîdler, ahiret hayatında elde edilecek saadete rehberlik ederler.1093

Istılahta mürşid, din ve şeriatı mürîdin kalbine yerleştiren, kullara Allah(cc)’ı,

Allah(cc)’a da kulları sevdiren kişi olarak tanımlanmakla birlikte; şeyh, pîr, velî ve

eren kelimelerinin haiz olduğu manaları da ihtiva eder.1094

Bu kavramlar, tasavvuf

sisteminin müessesesi addedilen tarikat sisteminin temel taşlarındandır. Bu sistem

içerisinde mürşid, hekime benzetilmiştir. Hekim nasıl kendisine başvuran hastayı,

hastalığına ve bünyesinin kuvvetine göre tedavi ederse, mürşid de kendisine

başvuran kimseleri aynı şekilde tedavi eder. O, bir komutan gibidir. Nefis ve şeytan

düşmanına açılan harbte, mürîdinin taktik ve stratejilerini belirler.1095

1091

Ası Efendi, Kamus Tercemesi, c.1, s.1142; Cürcani, Tarifat, s. 221; Ebu Fazıl Cemaleddin,

Lisânu’l-Arab, Neşr Edeb, İran 1405, c. 13, s. 342; Mısrî, Lisânu’l-Arab, c. 3, s. 175; Komisyon,

Mu’cemu’l-vasît, c. 1, Dâru’l-da’ve, Mektebetu’ş-şurûgu’d-devliyye, Kâhire 2004, s. 346. 1092

Kehf: 17/18. 1093

Isfehanî, el-Müfredat, s. 196. 1094

Kâşânî, Mu’cem, s. 172; Tehânevî, Keşşâf, c.1, s. 735; Uludağ, TTS, s. 263; Cebecioğlu Ethem,

Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Semih Ofset, Ankara 1994, s. 289. 1095

Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar., s. 184; Aşkar, Mustafa, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, TC

Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1998, s. 279.

211

Nazım Efendi’nin mürşid anlayışı, ıstılahtaki bu geniş kapsamlı mana ile

paraleldir. Bunlara ek olarak Kıbrısî, mürşid kavramını, biraz daha açmıştır. Mesela

mürşid, Allah(cc)’ın nuru kendisinde bulunan kişidir.1096

O nur ile levh-i mahfuzu

okuyan kişidir. Levh-i Mahfuzda okuduklarıyla, kullara yol gösteren kişidir. Her

daim “elestu” hitabını duyan ve yaşantısının her anını o hitaba verdiği cevaba layık

yaşayan kişidir.1097

İrşâda mezun kişi olan mürşid, aynı zamanda çevresindekilere

“elestu” hitabını işittirendir. Mürşidler aynı zamanda Peygamber(sav)’e de tabi

olmuş kişilerdir.1098

Bu makâma gelmeden diğerlerini irşada koşanlar, mürşid

değillerdir. Nazım Efendi onları, gaflet içinde karanlıkta yazı yazanlara benzeterek,

onların görüş ve okuyuşlarının yol göstermek için yetersiz olduğunu söyler.1099

Nazım Efendi’nin bu açıklamalarla genel çerçevesini çizdiği mürşîd kavramı,

hususiyetle, “mezuniyet” ve “elest bezmindeki hitab” ile ele alınmıştır. Mesela

mürşîd, izin verilen anlamına gelen mezun kişidir. İrşâda mezun kişi diyebileceğimiz

mürşîd, Nazım Efendi’nin tabiriyle, hem alıcı hem verici olan yani, kendisine bir

hatif bağlanan kişidir. Evliya ile ilgili bahislerinde Şeyh Nazım, bu bağlantıyı, hatif-ı

rabbani (Rabbânî ses/telefon) olarak da tabir etmiştir.1100

Nazım Efendi’nin bu mevzudaki ifadelerine baktığımızda, irşâda

mezuniyetin; hatif-i Rabbânî kavramıyla bir bağı olduğu görülür. Bu hatif, Kıbrısî

tarafından, bazen fena fi’ş-şeyh makâmında mürşidi ile kalben oluşmuş daimî bağ,

bazen de fena fi’r-rasul makâmında Hz. Peygamber(sav) ile kurulmuş kalbî bağ

manasında kullanılmıştır.1101

Istılahta bu makâmlar sırasıyla; fenâ fi’ş-şeyh, fenâ fi’l-

rasul ve fenâ fi’lllah olarak geçmektedir. Bu makâmlarda mürîd, bütün varlığını, fani

olduğu zatın şahsiyetinde yok eder ve fani olduğu zatın üstün vasıfları, kendi zatında

teşekkül eder.1102

1096


Aynı eser, ss. 12-15. 1098

Aynı eser, s.17. 1099

Aynı eser, ss.12, 13. 1100

Bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/b.Veli-Evliyâ Konusu. 1101

Bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/b.Veli-Evliyâ Konusu. 1102

İmam-ı Birgivi, Tasavvufta Kırk Makam, Ter.: Muhlis Akar, Yasin Yay., İstanbul 1999; Erbilî

Muhammed Es’ad, Mektûbât, İstanbul 1983, s. 195; Cebecioğlu, TTDS., s. 210.

212

Şeyh Nazım’a göre fenâ fi’ş-şeyh makâmında bulunan mürîde izin, Hz.

Peygamber(sav) emriyle şeyhinden gelir. Bu makâmda mürîde vazife verilirse, o,

irşada yetkili mürşîd olarak görevine başlar. Bu durumu Kıbrısî şöyle ifade eder:

“Mezun olduğumuz vakitte biz yoğuz. O ruh onun (şeyhinin), o zaman her şey ona

ait… bu bağ kalbten kalbedir. Mürşid, kalbine söylenenlerle hitapta bulunandır.”1103

Kıbrısî’nin bu anlayışı Nakşî geleneği içerinde, Ubeydullah-ı Ahrar (v.

895/1489)’ın mürşîd tanımında görülmektedir. Bu manada pîr, Hz. Resûl(sav)’in razı

olmadığı şeylerden uzak duran, ahlak ve vasıfları, nebevî sıfatlar ile muttasıf olan

kimsedir. Mürşîd, Hak Teâla’nın tasarruf ve kerametine mazhar olan, kendinden

kurtulan ve fiillerinde Hak Teâla’nın muradı olan kişidir.1104

Mürîdi fenâ fi’ş-şeyh makâmına hazırlayan bağ, ıstılahta, rabıta kavramıyla

izah edilmektedir. Kelime olarak ra-ba-ta kökünden gelen rabıta, iki şeyi birbirine

bağlayan, rapteden anlamlarına gelmektedir.1105

Tasavvuf ıstılahında rabıta, müridin

kalbini ilâhî sıfatlarla muttasıf kâmil bir mürşide bağlamasını, tefekkür ve muhayyile

gücünü kullanarak mürşidiyle birlik halinde olmasını ifade eder.1106

Kıbrısî bu

haldeki mürîd için kendinden değil, mürşidinin kalbine fısıldamasıyla konuşacağını

ifade etmiştir. Istılahta rabıta ile ruhanî bir olgunluğa erişen mürîdin, rabıtasını

mürşidine yapması uygun olmaz çünkü bu halde Allah(cc)’a rabıta yapmak

manasında olan murakabe tavsiye edilir.1107

Nazım Efendi’ye göre mezuniyet gafletten kurtulduktan sonra gelir. Gafil

kul,1108

irşâd için mezun ve vazifeli olamaz. Bu mezuniyeti, aynı zamanda

peygamberî nurdan hisse almak olarak Kıbrısî şöyle ifade eder: “… Senin bileceğin

budur (gafletten kurtulmak için her hak sahibine hakkını vermek). Bunu kemaliyle

yaptıktan sonra, sana izin geldiğinde, o zaman başkalarına da yardım etmeye, o

1103



İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.14, ss. 112-113; Firuzebadî, Kamusu’l-Muhit, s. 667. 1106

Refig el-Acem, Mustalahatu’t-tasavvufi’l-İslamî, Mektebetu’l-Bünan, Beyrut 1999, s. 379. 1107

Erbilî Muhammed Es’ad, Mektubât, s. 69; Cebecioğlu, TTDS, s. 507; Eraydın, Tasavvuf ve

Tarikatlar, s. 230; Gündüz İrfan, Tasavvufî Bir Terim Olarak Râbıta, Tasavvuf İlmi ve Akademik

Tasavvuf Dergisi, Ankara 2007, sayı: 19, ss. 23-53. 1108

Gafil kul anlayışı için bu tezde bkz. Makamlar ve Seyr ü Sülûk ile İlgili Kavramlar/j.Gaflet.

213

sende tutuşan nurdan onları da tutuşturmağa, izn-i Peygamberî gelir. Onunla iş

görürsün. Değilse vazifeni bil.”1109

Arapça bir kelime olan gaflet, gafil olma, habersiz bulunma, uyanık olmama,

farkına varmama hali anlamlarına gelmektedir.1110

Tasavvuf ıstılahında gaflet,

dünyadaki hadisatın arkasındaki ilahî muradı, kudreti ve nizamı görememe

halidir.1111

Gafletten kurtulmuş kul, Kıbrısî’nin gaflet anlayışıyla birlikte

düşünüldüğünde, dünyanın hayal olduğu hakikatini idrak eren, yaşantısının her

lahzasında inancının gereği gibi yaşayandır. Farklı bir ifadeyle bu kulun tüm hal ve

davranışları, Allah(cc)’ı müşâhede halinde şekillenir.1112

Bu makâmdaki kul, Hz.

Peygamber(sav)’den direkt emir alan ve mezun edilen mürşiddir diyebiliriz. Istılahta

Fena fi’r-rasul makâmı olarak ifade ettiğimiz mürşidin iradesi, Hz.

Peygamber(sav)’in iradesinde yok olmuştur ve seyri fenâ fi’llah ve bekâ billah

makâmlarına doğru devam etmektedir.1113

Bununla birlikte kulun elest bezmindeki hitabı daima işittiği makâmı, Kıbrısî,

mezuniyet olarak nitelendirmiş ve bu anlayışını şöyle ifade etmiştir: “…Sana

(kendindeki noksanlar dururken başkalarının hatalarıyla uğraşan kişi) nereden

salahiyet verildi? Sen kendi vazifeni bitirdin mi? Sana vazifeni bitirdiğine dair nişan

verildiğinde ki; onun alameti işte o, elestü birabbikum galu bela hitabıdır. İşitmeye

başladın mı? Başladıysan tamamdır işin. O zaman bak, ötekilere de işittir. Değilse

sen kendi nefsine ağla.”1114

Bu ifadelerde de açıkça görülmektedir ki, misaktaki hitabı sürekli işitme

olarak tarif edilen makâm, aynı zamanda mezuniyet telakki edilmekte ve bu durum

mürşidi tasvir etmektedir. Dolayısıyla hakikî ya da misalî olarak getirilen bu

örnekten hareketle, misâka sürekli muhatap olmanın bir çeşit mezuniyet ve irşad

1109


Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 1049; Isfehanî, el-Müfredat, s. 409. 1111


Bkz. Makamlar ve Seyru Suluk ile İlgili Kavramlar/j.Gaflet Konusu. 1113

Afifî, Tasavvuf ve İslam’da Manevî Devrim, ss. 237-256; Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, ss. 142-143;

Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb(Hakikat Bilgisi), ss. 308-309; Uludağ, TTS, s. 134; Cebecioğlu, a.g.e., s.

507, 508. 1114


214

vazifesi olduğu da görülmektedir. Kıbrısî’nin mezuniyet kelimesiyle belirtiği durum,

ıstılahta “icazet” kelimesi ile kavramlaşmıştır. Belli bir olgunluğa erişmiş müride,

terbiye ve irşad için verilen icazete, icazetname denir.1115

Yakın dönem

mutasavvıflarından İhsan Oğuz (v. 1426/1991) müridin icazet ve mutlak hilafete hak

kazanmasını, nefsanî varlığından tam anlamıyla geçtikten sonra gerçekleşen, vilayet-

i kubrâ olarak tarif etmiştir.1116

Mürşid mefhumunun ahd-i misak mevzusu ile ele alınması hususunda,

Kıbrısî’nin silsilesinde bulunan, Şeyh Şerafeddin’e (v. 1355/1936) ait biraz daha

tafsilatlı izah bulunmaktadır. Şeyh Şerafeddin, mürşid-i kiramın misak günündeki

ahdlerini şöyle ifade etmiştir: “Mesela, Hz. Musa(as)’ya Benî İsrail kavmi, Hz.

İsâ(as)’ya kendi ümmeti, ve’l-hasıl hangi kavme meb’us olacak ise ve kaç kişiye

rasul olacak ise gösterdi (yevmu’l-ezelde). Bu suretle Rasul-i Ekrem Hazretlerine(as)

de gösterdi. İla yevmi’l-kıyam, sonraki asırlarda ümmet-i Muhammed’i irşâd ve

hidayet etmek için Rasullullah’ın (as) havass-ı ümmetinden mürşid-i kiramı tayin ve

tahsis buyurdu. Her mürşîde, kaç kişiyi davet ve irşâda memur olunduğu bildirdi. Bu

suretle ahd ü misakı alındı.”1117

Şeyh Şerafeddin’in bu anlayışı, Kıbrısî’nin veli anlayışını güçlü bir bir

şekilde etkilemiştir. Mürşid kelimesinin şeyh, pir velî kavramlarıyla aynı manada

kullanılmasından dolayı, bu ifadeler Kıbrısî tarafından, mürşid için ifade edilmemiş

olsa bile, bu kavramları tazammun ettiği şüphesizdir. Yani Şeyh Nazım’a göre,

mürşid-i kâmil, mürîdanını ahd ü misak gününden itibaren emanet alandır. Bu

anlayış, Kıbrısî’nin Hz. Peygamber(sav) anlayışında da mevcuttur. Hz.

Peygamber(sav)’in emin sıfatı, yevmu’l-ezelde Mü’min olarak emanet aldığı

ümmetini, yevmu’l-kıyamette Mü’min olarak ulaştırması anlamına gelmektedir.

Dolayısıyla 124 bin evliya, Hz. Peygamber(sav)’in bu emanetini ve vazifesini

paylaştığı seçkin ruhaniyetlerdir. Kıbrısî’nin halifeleri de mürşidlerin bu vazifelerini,

Hz. Peygamber(sav)’in hayatına benzetmişlerdir. Bu manada nasıl Hz.

Peygamber(sav), hayatını ve dualarını ümmetin affı ve kurtuluşu için ümmetine

1115

Cebecioğlu, a.g.e., s. 296. 1116

Yılmaz Sevim, M İhsan Oğuz’un Tasavvuf Anlayışı, Basılmamış Doktora Tezi, Ank. 1995, s. 130. 1117


215

adadıysa, mürşidler de mürîdlerini huzuru ilahîye temiz çıkarmak için hayatlarını

onlara adamış kullardır.1118

İrşadın misak ile birlikte değerlendirildiği bu yaklaşımı, Sühreverdî (v.

632/1234) maddî ve manevî doğum anlayışıyla birlikte ele almıştır. Bu anlayışa göre,

elest bezmindeki suale belâ diyen zerreler, tekrar Hz. Âdem’in sülbüne kondular. Bu

tohumlardan bazıları, babalarının sulbünde taşınarak, zürriyetini devam ettiriyor;

bazıları da, konmayarak, nesli kesiliyor. Mürşîd-i kâmiller de, manevî evlatlarına,

manevî ilim ve halleri intikal ettirmektedirler. Bu ilimler ile mürid, gözünü melekût

âlemine açarak, manevî bir doğuş yaşar. Hz. Peygamber(sav)’in kıyamete kadar

devam edecek manevî neslini devam ettiren silsile de kıyamete kadar devam

edecektir.1119

Nazım Efendi’ye göre mürşid de, sahabenin(ra) Hz. Peygamber(sav)’e tabî

olduğu gibi, şeyhine tabî olarak, nefsini tezkiye etmiştir. Mürşid, seyru sulûkunu

tamamlayıp, nefsindeki hastalıkları tedavi etmiş kişidir. Dolayısıyla kendi

hastalıklarını tedavi esnasında tanıdığı devaları, diğer hastaları iyileştirmek için

tavsiye edebilecek kabiliyetedir.1120

Şeyh Şerafeddin bu kabiliyetin neleri ihtiva

edeceğini saymış ve bunları mürşid olmanın gereği olarak beyan etmiştir. Bu manada

kendisine emanet edilmiş mürîdanın sayısını, dertlerini, hastalıklarını ve irşâd

yollarını bilmeyen onları görecek basireti olmayan kul, mürşid olamaz ve misâk

ahdinin muktezası ile hareket edemez.1121

Hasta ve doktor misali üzerinden bu konuyu anlatan Gazalî, doktorun

uygulayacağı tedavide, hastasını tanıma kabiliyetini de ele almıştır. Yani bedenî

hastalıklarda, hastalığa göre tedavinin değiştiği gibi, mürîdlerin kalblerini tedavi

edecek olan mürşid de herkesin nabzına, mizaç ve bünyesine, hastalığının cinsine

göre tedavi cihetine gider. Şâyet şeyh, mürîdlerin hepsine aynı öğüt ve tavsiyede

bulunursa, çoklarını helâk eder ve kalblerini öldürür. Meselâ; mürîd, şeriatın 1118

www.sufilive.com, 010909-msh-london-priority-know-ur-shaykh-is-looking-at-you; Görüntülü

sohbet video arşivimizde mevcuttur. 1119

Sühreverdi, Avarif(Hakikat Bilgisi), ss. 103-112. 1120



216

hududunu bilmeyen ve bu yola yeni sülûk eden cahil bir kimse ise mürşid, önce

abdest, gusul ve namaz gibi zahiri ibadetleri öğretir.1122

Şeyh Nazım’a göre, bu devrin insanları için irşâd vazifesi, korkutmaktan

ziyade müjdelemek ile yapılmalıdır. İnsanların Allah(cc)’tan, Kur’ân-ı Kerîm’den,

Hz. Peygamber(sav)’den ve İslam’dan kaçışını, yabani atların kaçışına benzeten

Kıbrısî, onları kamçıyla, yani korkutmakla, geri döndürülmeyeceklerini, temsilen

ifade etmiştir. Bu temsile göre mürşidin müjdelemesi, yabani atlara şeker vermek

suretiyle, hakikate cezbetmeye ve sevk etmeye benzer. Kamçı, atın üstüne binilince

vurulur.1123

Nazım Efendi’ye göre mürşîd, yakutun diğer taşlara göre değeri nisbetinde,

insanlara göre değerlidir. Bu yüzden eşine nadir rastlanan mücevherlerin arandığı

gibi aranmaları ve bulunmaları gerektiğini, Şeyh Nazım, şöyle ifade eder: “İşte

onları (mürşidleri) arayınız. O hemen hazır bulunmaz, aranmadan meydana çıkmaz.

Kolay bulunan şey ucuz olur, beleş olur. Çakıl taşını beleş topla, amma yakut,

zümrüt, elmas, öyle kolay ele geçmez. Kolay ele geçmedikleri için pahalıdır zaten.

Ötekiler çok bulunduğu için hemen ayağının ucuyla tepip geçersin. Kıymetsiz bir şey

diyerekten kimse cebine alıp koymaz.”1124

Mevlanâ, müşîdin, diğer kullara üstünlüğünü; kadir gecesinin, diğer günlere

üstünlüğü misali üzerinden anlatırken, mürşidin de aranması ve bulunması

gerektiğini şöyle ifade etmiştir:

“Hak gecelerde gizlenen Kadir gecesi gibidir; ta ki can, her bir geceyi

imtihan edip O’nu bulabilsin diye...

Ey delikanlı, her gece Kadir gecesi değildir ama bütün geceler de ondan hâli

değildir.

Hırka giyenler arasında da bir Hak fakiri vardır (sana düşen onu arayıp

bulmandır). Onun hak olduğu sence anlaşıldı mı ona yapış!”1125

1122

Gazalî, İhyâ, c.3, ss. 59-61. 1123

www.saltanattv.org/Arşiv/Audio/EdepBuKapıda(1986); Ses dosyası, arşivimizde mevcuttur. 1124


Mevlanâ, Mesnevî, c. 2, b. 2933-7.

217

Velayet bahsinde incelendiği üzere evliyalar, Hz. Peygamber(sav)’in

yardımcıları olarak, görevlerini ve mesul olacakları mürîdlerini yevmu’l-ezelde

emanet almışlardır. Dolayısıyla aranıp bulunması tavsiye edilen mürşidler,

mürîdlerini yevmu’l-ezelde bulmuşlardır. Nazım Efendi bu görüşünü, bir Şâh-ı

Nakşîbend menkıbesi1126

üzerinden izah ederek, hakikatte mürşîdin mürîdini

bulduğunu ifade etmiştir.1127

Kuşeyrî mürîdin mürşîdi tarafından bulunması mevzunu, mürîdin murâd

oluşuyla açıklamakta ve şöyle ifade etmektedir: “Her hakiki mürid aynı zamanda

murâddır. Çünkü Allah Teâlâ onu irade etmeseydi mürid olamazdı. Zira Allah

Teâlâ’nın irade etmediği hiçbir şey olmaz. Her murâd müriddir. Çünkü Hakk

Sühanehû ve Teâlâ onu hususi bir şekilde irade edince, onu mürid olmaya muvaffak

kılar. Durum bu olmakla beraber, sûfiler mürid ile murâd arasında fark

görmüşlerdir.”1128

Kelâbâzî’ye göre mürîd, aslında seyru sülûka istendiği için

murâddır.1129

Zira Allah istemedikçe kişi mürîd olma arzusu duymaz. Çünkü mürîd,

Allah(cc)’ın istemediği şeyi nefsi için murad etmez.1130

Nakşîbendilikte, mürîdin

mürşidine duyduğu muhabbet de, bu açıdan ele alınmıştır. Yani muhabbet,

Allah(cc)’tan kullarına, Hz. Peygamber(sav)’den mürşidlere, onlardan da mürîdlerine

akar. Mürşîdden mürîde bu muhabbetin aktarılması, keramet ve/veya tasarruf

kavramlarıyla da ele alınmıştır. Şâh-ı Nakşîbend’in bir mecliste, “Eğer yenimi

hareket ettirirsem, Büyük küçük bütün Buharalılar benim aşıkım ve hayranım olur,

evini, barkını, dükkânını bırakıp ardıma düşer” dedikten sonra ellini sallayıp,

yeninin içine çektiği nakledilmiştir. Bu menkıbeyi nakleden dükkân sahibi, o anda

yaşadıklarını şöyle ifade etmiştir: “O anda benim bakışım yenlerin ucuna takıldı.

Ben de bir acayip hal vaki oldu. Kendimden geçtim. Dükkânın içine düşmüşüm. Uzun

1126

Nazım Efendi menkıbeyi şöyle nakletmiştir: “Mûrîdleri elhamdu lillah sizi (Şah-ı Nakşîbendî)

bulduk ya seyidi demişler. Hazret o vakit bir perde yaptı, kendisini kaybetti. Onlar nerededir

diyerekten oraya buraya koşup aramaya başladılar. Sonra zahir oldu, dediki, ben buradayım. Siz mi

beni buldunuz yoksa ben mi sizi buldum. Beni buldunuzsa niye burada bulamadınız? Bkz. Kıbrısî,

Tasavvuf Sohbetleri, s. 139. 1127

Kıbrısî, a.g.e., s. 139. 1128

Kuşeyrî, er-Risâle, s. 238. 1129

Kelabâzî, Taarruf, ss. 158-159. 1130

Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb(Hakikat Bilgisi), s. 173.

218

bir zaman sonra kendime geldim. Hz. Hoca (Nakşibend)’nın muhabbet saltanatı

bütün vücudumu kaplamış buldum. Evi ve dükkânımı bıraktım.”1131

Mürşidi tanımlamanın bir diğer vechi ise, müridin nazırıyla ve onun tarafıyla

olur. Nazım Efendi’ye göre mürîd, ne kadar çok şey bilirse bilsin, mürşide ihtiyacı

vardır. Maneviyat yolunda ricalin yetişmesi için, o yolda yetişmiş ve yolu bilen bir

mürşide ihtiyaç duyulduğunu şöyle ifade eder: “Bir bina kurulacağı vakitte veyahut

bir motorun monte edileceği vakitte veyahut bir saati yerli yerinde yerleştireceğini

ustası bilir. Gelişi güzel korsa, o radyolar teypler bozulur. Bana getirse ben ne

bilirim, ben onu çalıştırmayı bilmem. Nerede kaldı ki bozulduğu vakitte onu tamir

edebilelim, değil mi?”1132

Şeyh Nazım bu görüşünü, din için peygamberlerin

gönderilmesine istinat ederek izah etmiş ve “Hakka giden yolda delilsiz

gidilebilseydi, Cenab-ı Allah peygamber göndermezdi”1133

demiştir.

Peygamberlerden başka insanları irşad edecek zatların olmadığını düşünen

kişilere karşı sufîler, “O inanan kimse dedi ki: Ey Kavmim! Bana uyun ki sizi doğru

yola ileteyim.”1134

ayetini savunmuşlardır. Bu ayette doğru yola iletecek kişi

(mürşîd), peygamber olmayan ve inanan Mü’min kimse olarak bildirilmiştir. İrşada

yetkili mürşîdlerin Kur’ân’daki deliline de bu örnek verilmiş ve mürşidin gerekliliği

savunulmuştur.1135

Mürîdin mürşide olan ihtiyacını, kitapların ikame etmeyeceği, bu mevzudaki

diğer husustur. Nazım Efendi’ye göre hakikat talibi olan mürid, bu yolculuğunda

yolunu kitap rehberliğinde bulamaz. Kıbrısî bu anlayışını, zamanının büyük

muhaddislerinden olan İmâm-ı Nevevî Hazretleri’ne (v. 677/1278) hac yolculuğunda

rehberlik yapan, dokuz yaşındaki çocuğu misal getirerek izah etmiştir. Bu misalde

işaret edilen nokta, “Menâsık-ı Hacc” kitabını yazacak kadar âlim olmasına rağmen

Hacca gittiğinde, dokuz yaşındaki bir rehberin, İmâm-ı Nevevî’yi düzeltmesidir.

1131

Camî, Nefehâtu’l-uns, ss. 422-424. 1132



Mü’minûn: 23/38. 1135

Geylanî Abdülkâdir, el-Fethu’r-Rabbâni ve’l-feyzu’r-Rahmani, Haz: Yaman Arıkan, Uyanış Yay.,

İstanbul 1985, s. 462.

219

İmâm-ı Nevevî Hazretleri çocuğa hüccetini sorduğunda çocuk, Nevevî’nin kendi

kitabından delil getirmiştir. Şeyh Nazım bu misal üzerinden, irşâd için nazarî ve

lisanî ilimlerin yetersiz kaldığını, mürşidin tatbiki ve kalbî ilimlere ayne’l-yakîn ve

hakke’l-yakîn mertebelerinde vakıf olması gerektiğini şöyle ifade eder: “O kitabı

kendisi yazdığı halde, yerinde tatbikatını görmediği için dokuz yaşındaki çocuk onu

ilzam etmiş. Bundan ne mana alacağız? Yalnız kitap okumakla kimse delil olamaz. O,

imam olduğu halde orada şaşırdı, dokuz yaşındaki delile muhtaç oldu. Sen istersen

allame-i cihan ol, bütün Kur’ân-ı Kerîm’i tefsirleriyle beraber ezber et, bütün

Ehadisi Nebevîyye’nin hepsini iç, dört mezhebin imamının bütün ahkâmını ezberinde

tut… İlla o yolu yürüyüp geçmiş, varmış olan kimselerin elinden tutmaya sen

mecbursun. Değilsen olduğun yerde kalırsın.”1136

Bu noktada Kur’ân ve hadis ışığında hayatını şekillendiren bir mü’minin,

mürşidi olmadan, manevi tekâmülü olup olmayacağı söz konusu olmaktadır.

Mürşidin lüzumuna fazla vurgu yapıldığı ve intisâb olmadan hiçbir ilerleme

olmayacağının savunulduğu bir dönemde, Yakûbu Çerhî (v. 851/1447), bu görüşe

karşı çıkmıştır. “Bugün sizin için dininizi tamamladım”1137

âyetini delil göstererek,

Kur’ân ve sünnet ile amel ettikten sonra bir şeyhe intisap etmenin gerekli olmadığını

savunan Yakûb-ı Çerhi, bu görüşünü o dönem Bahauddin Nakşîbed’e arz etmiş ve

onun tarafından da beğenilip, tasdik edilmiştir.1138

Bu hakikati de göz önüne

aldığımızda, müridin hakikat yolundaki talebi, iradesi ve muhabbetinin şiddeti

mürşidin gerekliliğini belirleyici bir etken olarak karşımıza çıkmaktadır. Farklı bir

ifadeyle Mü’min, kendisini cehennem azabından koruyacak ve cennet nimetlerinin

ilk katmanlarına taşıyacak bir düzeyde taleb ile mürid olduğunda; İslam’ın temel

şia’rlarını anlatan kitaplar, bunların öğretildiği medreseler ve rahleler, bu

meclislerdeki vâizler ve imamlar, cüz’î bir mürşid vazifesine ikame edilebilir

diyebiliriz. Bununla birlikte aşk-ı ilahî ve Allah(cc)’ın cemalinin taleb edildiği

düzeyde bir mürîd olunduğunda ise, Kıbrısî’nin ifade ettiği gibi, mürşidlerin

rehberliği zaruri olmaktadır. Bunlardan ilki mürşidin lugavî manasını karşılarken,

1136


Mâide: 5/3. 1138

Tosun, Bahauddin, s. 298.

220

ikincisi ıstılahtaki manasını karşılamaktadır. Dolayısıyla Kıbrısî’nin bahsettiği

zorunluluk, ikincisi için olduğu görülmektedir.

Ulaşılan bu düşünceden hareketle, Kıbrısî’ye göre, halk içinde mürşidlere

ikame edilen vaiz ve imamların, mürşidden farkı ehemmiyet arz etmektedir. Şeyh

Nazım’a göre tasavvuf terbiyesiyle icazet almayan kişinin mürşid olarak telakki

edilmediği aşikârdır. Ancak söz konusu vâiz ya da hocaların mürşidlik iddiasında

bulunması durumunda, müşid-i sâdık ile mürşid-i kezzabın temeyyüz edilmesi

gerekir. Kıbrısî’nin mürşid tasvirinin dışında kalanlar bu temyizde bir göstergedir.

Mesela mürşid, elest bezmindeki misakı daima hatırlaması ve hatırlatması

gerekmektedir. Şeyh Şerafeddin, bu misakı tanımadan irşâd vazifesini üstlenenleri,

yol kesici olarak tanımlamaktadır. Abdulhâlik-ı Gucduvanî (v. 616/1220) tarafından

kullanıldığını ifade ettiği yol kesiciliği, şu şekilde izah etmiştir: “O mürşid-i kâzib,

ümmet-i Muhammed(sav)’in hidayet yolunu kesen, yol kesicidir. Kendi mürşid-i

hakikisine tesadüf ve mülakat ettiği takdirde, hidayete ve saadete nail olacak kimseyi

alıkoyarak hakiki saadetten mahrum kalmasına sebep olur. Böylece yol kesici

olur.”1139

Bununla birlikte hakiki mürşid ile yol kesici mürşidin temeyyüz

edilmesindeki şart ve alametleri, Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî beş letâif üzerinden

izah etmiştir. Bu izaha göre mürşid, zemmedilen tüm kötü ahlaktan kalbini

temizlediği için kalb letâifi zâkirdir. Dolayısıyla onun, tüm mahlûkatın tesbihâtına ve

takdisâtına vakıf olması gerekir. Sırr letâifi zâkir olan mürşid, ümmi bile olsa, tüm

Kur’ân ayetlerini en aşağı üçer mana ile tefsir edebilecek ilme ve namazın

hakikatlerine vakıf olması gerekir. Sırru’s-sırrı zâkir olan mürşid, arzu ettiği lahzada

tüm meşayıhın ervahını davet ederek görüşebilir. Bu makâmdaki mürşîd, tüm kabir

ehlinin ahval-i berzahiyyelerine vakıf olabilir. Ahfası zikir halinde olan mürşid,

istediği zaman Hz. Peygamber ile sohbet ve mülakat edebilir, Melaike ile ülfet

edebilir ve hatif-i Rabbaniye muhatab olabilir. Ahfau’l-Ahfa makâmındaki mürşid,

daimi suretle Hz. Peygamber’in huzurunda, hicapsız bulunur. Levh-i Mahfuz’a, bir

hardal tanesi kadar dahi olsa, muttali olur.1140

1139



221

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin yaptığı bu tevcih, onun irşad anlayışına

dayanmaktadır. Nazım Efendi’ye atfen yazılan bir eserde irşâd; “… Evlere

kapılarından girin”1141

ayetinin tefsiriyle izah edilmiştir. Hakk’a ulaştıran yoldaki

uygun usulle yaklaşmayı temsil eden kapılar, Hz. Peygamber(sav) ve mürşîdler

olarak tefsir edilmiştir. Onların gayesi Allah(cc) olduğu için kendilerine tâbi

olanları, maksutlarına vasıl ederler.1142

Dolayısıyla Nazım Efendi’ye göre mürşidin

bulunması, seyru sulûkun başladığı andır. Bununla birlikte Kıbrısî’nin beyan ettiği

hatifu’r-Rabbânî, mürşidliğin ileri makâmlarında bir bağ olarak ifade edilmiştir.

Dolayısıyla, Kıbrısî’nin mürşid telâkkisi, sözlük anlamı olarak hiçbir zaman kabul

edilmemiş, tasavvuf ıstılahının en temel kavramlarından biri olarak ele alınmış ve

onun haricindeki manaları da kullanılmamıştır.

Hakikat yolcusu bir Mü’minin, olgunlaşma sürecinde mürşid ve/veya kitabın

rehberliğini bir misal üzerinden izah eden İmâm-ı Kuşeyri, bir bakıma bu mevzunun

ıstılahtaki çizgisini belirlemiştir: “Bir başkası tarafından dikilmeksizin kendiliğinden

yetişen ağaç, yapraklansa bile meyve vermez. Nefes nefese ve tedrici bir surette

tarikatın adâbını öğretecek bir üstada sahip olmayan mürîdin durumu da böyledir.

Bu durumda olan mürîd, hevâ ve hevesine tapar, başka bir kurtuluş yolu

bulmaz.”1143

Kıbrısî’nin ıstılahtaki manasıyla ele aldığı mürşid anlayışı, irşadda mürşidi

görmenin önemi hususunda da görülmektedir. Nazım Efendi, bu husussu, Hz.

Peygamber(sav)’i görerek tâbi olan ashab misaliyle izah etmiştir. Yani ashabı diğer

Müslümanlardan farklı olarak temeyyüz ettiren şey, Hz. Peygamber(sav)’i

görmeleridir. Nazım Efendi’ye göre, Hz. Peygamber(sav)’e varis evliya ve mürşidler,

kıyamet gününe kadar insanlara rehber olacaklardır.1144

Onları arayıp bulan ve onlara

tabi olanlar, Sahabe-i Kiram’ın Peygamber Efendimize(sav) tabi olduğu gibi merâtib

1141

Bakara: 2/189. 1142


Kuşeyrî, er-Risale, ss. 483-484; Yılmaz, Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 317. 1144


222

kateder, yol alırlar. Tabi olmayanlar ise İmâm-ı Nevevî’nin şaşırıp kaldığı gibi

kalırlar.1145

Istılahta mürşidin önemi farklı açılardan ifade edilmiştir. Meselâ Mevlanâ

Celaleddin-i Rumî (v. 671/1273), mürîdin kişisel gelişim sürecinde, şeyhin önemini,

şu dizelerle ifade etmiştir:

“Dikkat et de bak! Bizim bu aklımız, hiçbir sanatı, usta olmadıkça öğrenebiliyor mu?

Hile kılı kırk yarar ama usta olmadıkça hiçbir sanatı elde edemez!

Mezar kazmak, en bayağı bir sanat... düşünceden, düzenden, fikirden doğacak değil

ya!

Fakat Kabilde bu anlayış olsaydı Hâbili başı üstünde taşır mıydı?

Ben bu ölüyü, bu kana, toprağa karışmış ölüyü ne yapayım, nasıl yok edeyim der

miydi?

Bir de gördü ki bir karga, ölü bir kargayı ağzına almış, hemen geldi...”1146

Hakiki mürşidin tanımlanmasından sonraki husus, onların mertebelerine göre

tasnifidir. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin tasnifi, iki kavram arasında derecelenmiştir.

Birisi mürşid, diğeri mürşid-i kâmil olan bu iki kavram arasında sırasıyla; mürşid-i

teberrük, mürşid-i tezkiye, mürşid-i tasfiye ve mürşid-i terbiye gibi kavramlar

manevi mertebelere delalet etmektedir.1147

Istılahta mürşidin ulaştığı manevî makâm ve kemâlat derecelerine göre

tanımlanan, bir mürşid-i kâmil kavramı vardır. Eşrefoğlu Rumî’ye (v. 889/1484) göre

mürşid-i kâmil, sahih bir silsileye dayanan, ilim, amel ve tasarruf sahibi kişidir.

Yanına gelenlerin müşkülleri çözülür. Bu yüzden bakışları Allah(cc)’ın nuru,

tutuşları Allah(cc)’ın yed-i kudretiyle olur. Böylelikle Allah(cc)’ı mürîdlerine,

mürîdlerini de Allah(cc)’a sevdirir.1148

1145



Hakkâni, Ebediyete Davet, s. 186. 1148

Kara, Mustafa, Eşrefoğlu Rumî, TDV yay., Ank. 1995, ss. 167-168.

223

Nazım Efendi’ye göre bir mürşîdin kemali, onun kendi lisanı ile konuşacak

zatları yetiştirmesiyle ölçülür. Farklı bir ifadeyle, kendinden sonra kendi lisanından

konuşacak birisi olmayan mürşîd, vefatında dahi noksandır. Nitekim mürşid-i kâmil,

ibtidaî kemalât mertebelerinin tamamını kat etmiştir. Bu kemal derecesine varmış bir

mürşîd, Kıbrısî’nin ifadesiyle, taşı bile kendi lisanından konuşturan kişidir.1149

Nazım Efendi’nin ifade ettiği bu noksanlık, hiç şüphesiz, velayet

mertebelerindeki bir noksanlıktır. Zira itikadî veya amelî noksanlığa haiz bir kulun,

Şeyh Nazım’ın terminolojisinde mürşîd olarak tanımlanmadığı bilinmektedir. Bu

manada Sadreddin-i Konevî (v. 673/1274)’ye göre mürşîd-i kâmil, diğer mürşidlerin

tasarrufunda olmayan bir mertebeye ulaşmıştır. Bu mertebede, dilediği kimseyi

kemâle erdirebilir. Mürşid mertebesindeki marifet, ilahi isim ve sıfatların bazılarını

idrak edebilecek düzeydeyken; mürşîd-i kâmil mertebesindeki marifet, ilahi isim ve

sıfatların bütünü idrak edebilecek düzeydedir. Farklı bir ifadeyle mürşîd, hallerinin

pek çoğunda kendisine hâkim olan, kendisini gören ve huzur halini yaşayandır.

Mürşid-i kâmil ise, bu hal ve makâmlardan hiçbirinin kendisini sınırlamadığı,

“ekmellik” makâmına ulaşmış mürşiddir.1150

Bununla birlikte Şeyh Nazım’a göre mürşid-i kâmil, tüm mürîdlerin manevî

tekâmülünü murakabe edebilecek yetide olmalıdır. Bu yüzden mürîdlerinin manevî

ilerleyişlerinin gerisinde kalan mürşidler, müridlerini mürşid-i kâmile yönlendirmesi

gerekmektedir. Çünkü mürîdinin hangi süratle seyrettiğini, yani ne kadar zikirle

yürüdüğünü bilmeyen mürşid, mürîdinin tekâmülü hususunda kifayetsiz kalır ki

onlar irşadda noksandırlar.1151

Nazım Efendi’ye göre mürşidlerin bir diğer tasnifi ise, mürîdlerini kemâl

derecelerine vasıl etmedeki tasarruflarına göre yapılmıştır. Hakka giden yolda

mürşidlerin tasarrufları, kullandığı vasıtalara göre çeşitlenmektedir. Şeyh Nazım, bu

durumu bir teşbih üzerinden ifade eder. Buna göre bazı mürşidler yol bilir, yalnız

bindirecek vasıtası olmadığı için yürütür. Bazı mürşidler yolu atıyla alır, bazılarının

1149


Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 140. 1151

el-Hakkânî, Ebediyete Davet, s. 186.

224

da mürîdlerini taşıdıkları traktörleri vardır. Kimilerinin treni, kimilerinin de uçağı

vardır.1152

Bu mevzuda Sühreverdî (v. 632/1234)’nin görüşleri, Kıbrısî’nin düşüncelerini

besleyen tasavvuf terminolojisinden bir misaldir. Sühreverdî’ye göre mürşidler,

mürîdin terbiyesinde kendine has metotları kullanabilir. Her insanın durumunun

farklı olmasından hareketle Sühreverdî, her mürîdin ihtiyaç ve kabiliyetine göre ayrı

ayrı irşâd usulü seçebileceğini, “(Rasûlüm!) Sen, Rabbinin yoluna hikmet ve güzel

öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et! Rabbin, Kendi yolundan

sapanları en iyi bilendir ve O, hidâyete erenleri de çok iyi bilir.”1153

ayetine

istinaden savunmuştur. Bu manada hikmetle davet, sadece nasihatla değil, mürîdin

zahiri kabiliyetlerine ve batınî hallerine göre faydalı olanı emretmektir.1154

Bu irşad metodları, mürşidin müridine olan muamelatına göre de tasnif

edilebilir. Bu muamelatı belirleyen durum, Mevlana Celaleddin-i Rumî’ye göre,

mürîdin tedavi edilecek manevi hastalığına göre çeşitlenmektedir. Mürşîdin tedavi

ettiği bu hastalık derin ise, mürîdin canı yanar ve mürşidinden hoşnutsuz olur;

yüzeysel ise mürîd tedavinin acısını dahi duymaz. Mevlanâ, bu durumdaki mürîde

şöyle nasihat etmiştir:

“Bir zaman olur, onun lûtuf dalgaları, sana kanat kesilir; bir an gelir, kahır

ateşi seni taşır, götürür!

Kahrını, lütfunun zıddı sayma pek... tesir bakımından ikisinin de birliğini gör!

Bir zaman seni toprak gibi yeşertir... bir zaman seni sevgilinin havasıyla

doldurur, şişirir!

Arifin bedenine cemad vasfını verir de orada neşeli güller, nesrinler bitirir!

Fakat bunları o görür, başkası değil... içi temizden başkası, cennetin

kokusunu alamaz!”1155

1152


Nahl: 16/125. 1154

Sühreverdî, a.g.e., ss. 124-125. 1155

Mevlanâ, a.g.e., c. 4, b. 545-549.

225

Nazım Efendi’ye göre irşâd makâmında bulunan şeyh, Hz.

Peygamber(sav)’in özelliği olan rıfk ile muamele etmesi gerekir. Şeyh Nazım’ın

mürîdleriyle ve diğer insanlarla olan muamelelerinde gözlemlediğimiz rıfk özelliği

bir antropolojik çalışmada şöyle ifade edilmiştir: “Genel olarak Şeyh Nazım’ın cana

yakın ve sevimli bir kişiliğe sahip olduğu söylenebilir. Hemen her zaman neşelidir,

şakalaşmayı sever, her zaman cebinde çevresinde doluşan çocuklara vermek üzere

şeker bulundurur ve her şeyden önemlisi, mizah duygusuna sahiptir… Dahası Şeyh

Nazım, sokak serserilerinden, uyuşturucu kullananlara ve punkçulara kadar her tür

insanla konuşmaktan kaçınmaz”1156

. Nazım Efendi’nin bu hali, bazı mürîdleri

tarafından “Tebessüm sadakadır.”1157

hadis-i şerifiyle ilgili yorumlansa da,1158

bize

göre kabz ve bast hallerinin nasıl anlaşıldığı ile de ilgilidir. Çünkü Nazım Efendi’ye

göre memnuniyetsizlik ifadesi olan kabz hali ve onun çehrelerdeki yansımaları,

Allah(cc)’ın razı olmadığı bir haldir.1159

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin tanımlamasını yapmadan beyan ettiği; mürşid-i

teberrük, mürşid-i tezkiye, mürşid-i tasfiye ve mürşid-i terbiye kavramları

hakkında,1160

Şeyh Şerafeddin’e ait izahat mevcuttur. Söz konusu izaha göre bu

kavramlar, mürşîdlerin kemal mertebelerine anlam kazanmıştır. Meselâ mürşid-i

teberrük olan zat; beş bin lafza-i celâli ve beş bin salavat-ı şerifeyi telkin ve

tavsiyeye mezun olmalıdır. Bu zat 24 saat içerisinde 24 bin lafza-i celâli ve beş bin

salavat-ı şerifeyi ifaya muktedir ve müdavim olmalıdır. Mürşid-i tezkiye olan zat,

dört mezhebin menhiyatından sakınması gerekmektedir. Ayrıca etbâsını ve

mürîdanını, nefsin ve şeytanın hilelerinden muhafaza etmeye muktedir olmalıdır. 24

binden 70 bine kadar zikr telkin etmeye mezun olmalıdır. Mürşid-i tasfiye olan zat,

tüm kâinat ve melekût içinde kaybolmuş olsa dahi, bunlara nazar ve iltifatı olmaması

gerekmektedir. Şeyh Şerafeddin’e göre bu zat, bir saat zarfında 700 bin adet zikre

tayy-i lisan ile muvaffak olmalıdır. Mürşid-i terbiye, mürşidin en yüksek

mertebesidir. Bu zat müctehid-i mutlak mertebesine ermiştir. Beş adet irşada mezun

1156

Atay, Batı’da bir Nakşî Cemaati, ss. 81, 82. 1157

Tirmzî, Birr, 36. 1158

Atay, a.g.e., s. 82. 1159

Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyr u Sülûk ile İlgili Kavramlar/h.Kabz ve Bast Hali. 1160


226

olmalıdır. Bir saat zarfında 24 bin müridi can çekişmekte dahi olsa, hepsinin

imdadına aynı anda yetişmesi gerekmektedir.1161

Nazım Efendi’nin genel tasavvuf anlayışı içerisinde telakki edilen mürşîd

tanımını, birbiriyle ilintili bir şekilde şöyle yapabiliriz. Mürşîd, nefsindeki

hastalıkları tedavi edip nefis tezkiyesini tamamlayan, Allah(cc)’ın nuru kendisinde

bulunan, O nur ile levh-i mahfuzu okuyan, bu okumalarla insanlara yol gösteren

kişidir. Her daim “elestu” hitabını duyan ve o ahde sâdık yaşayan mürşîd, irşâda

icazetli manasındaki mezun kişidir. Mürşidler aynı zamanda Peygamber(sav)’e de

tabi olmuş kişilerdir. 124 bin evliya, Hz. Peygamber(sav)’in misak günü yüklendiği

emaneti paylaştığı seçkin ruhaniyetlerdir. Mürşidlerin mürşid-i kâmil olma yolundaki

mertebelerine göre sırasıyla; mürşid-i teberrük, mürşid-i tezkiye, mürşid-i tasfiye ve

mürşid-i terbiye gibi tasnifleri vardır.

c. MÜRÎD:

Mürîd, istemek, irade etmek, yaklaşmak gibi anlamlara gelmektedir.1162

Her ne kadar Kuran-ı kerimde mürîd kelimesi geçmiyorsa da kelime kökü

olan “e-ra-de”, muhtelif yerlerde istemek, irade etmek anlamında kullanılmıştır.1163

Tasavvuf ıstılahında mürîd, nazarı ve iradesini sırf Allah’a yönelten kişi

demektir.1164

Farklı bir ifadeyle mürîd, hidayet nuruyla kendi kusurlarının farkına

varıp kemâle ulaşma arzusunda olan ve bu olgunluk eğitimini verecek bir mürşide

bağlanan kişi için kullanılır. Mürîd ismi taşıyan kişi, bir an bile Allah(cc)’tan

1161

Burkay, Menâkıb-ı Şerefiyye, ss. 40-43. 1162

Asım Efendi, Kamus Tercümesi, Bahriye Yay., İstanbul 1852, s. 22; Komisyon, Mu’cemu’l-vasît,

c. 2, s. 381; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.5, s. 368. 1163

Hûd: 11/34, Tevbe: 9/107, Enbiyâ: 21/17. 1164

Zubî, Memduh, Mucemu’s-sufiyye, Dâru’l-Cebel, Kâhire 2004, s. 376; Şergavî Hasan, Mucemu’l-

faz es-sufiyye, Müessesetu’l-muhtar, Kâhire 1987, s. 248.

227

başkasına yönelmeyen kişi anlamına da gelmektedir. İradesi Allah(cc)’ın iradesiyle

tecerrüd ettiği için onun, her iki cihanda da Allah(cc)’tan başka muradı yoktur.1165

Nazım Efendi’nin mürîd tanımı, ıstılahtaki mürîd anlayışından farklı değildir.

Kıbrısî’nin mürşîd anlayışından hareketle, bu tanımı şöyle yapabiliriz. Mürîd, nefsini

tezkiye etmek isteyen, maneviyattan gelecek nuranî feyze ve ilme ihtiyaç duyan,

acziyetini bilip medet isteyen, imdat taleb edendir.1166

Mürîd, Allah(cc)’ın nuruna

ihtiyaç duyan, onu taleb eden olduğu için, nur sahiplerine tâbi ve teslim olandır.1167

Nazım Efendi’ye göre mürîd için görerek rehber edinme onun yakînini artırır.

Mürîd, sahip olduğu kitabî, soyut ve lisanî bilgileri, mürşîdi vesilesiyle, tatbikî ve

kalbî ilme tebdil eder. Kıbrısî bu durumu Kur’ân misali üzerinden izah eder. Bu

misale göre, Muhammed ümmeti içinde, Kur’ân-ı Kerim’i okuyarak İslam dinini

yaşayan Müslümanlar ile Kur’ân-ı Kerîm’i (Hz. Peygamber’i) görerek Sahabe

olanların farkı irşada görmenin önemi için kullanır.1168

Sufîler içerisinde bu görüş, Sahabe-i Kirâm’ın, Üveys-i Karanî ile mukayesesi

şeklinde de savunulmuştur. Bu açıdan bakıldığında Üveys-i Karanî, Hz.

Peygamber(sav)’i madden hiç görmediği halde, O’nun batınından manevî feyz

aldıysa da, O’nun sohbetiyle müşerref olmadığından, sahabe derecesinden aşağıda ve

tabiîn cümlesinden olmuştur.1169

Farklı bir ifadeyle mürîdin, mürşidini sureten

görmesi, mürşid ihtiyacını izale etmez aksine, mürîdin tekâmülü için, mürşidinin

sohbetinde bulunması ve onun maddî nazarlarından feyz alması gerekmektedir.

Nazım Efendi’nin görerek tâbi olma hususundaki görüşü, Hakkâniyye

içerisindeki mürîdler tarafından da ileri sürülmektedir. Londralı mürîdlere göre,

İslam’ın öz bilgisine ancak tarikat disiplini içerisinde ve mürşîd-mürîd ilişkisiyle

1165

Tehânevî, Keşşâf, c. 1, s. 132; Cürcanî, Ta’rifat, s. 221; Kelâbâzî, et-Taarruf, ss. 158-159;



Aynı eser s. 64; Ayrıca bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Sülûk ile İlgili Kavramlae/c.Mürşîd. 1168

Kıbrısî, a.g.e., s. 62. 1169

Ramazanoğlu Samî, Musâhabe, c. 6, İstanbul 1985, s. 124; Tuygun, Ünal, Pîr-i Sami Hazretleri

Hayatı ve Sohbetleri, Kervan Yay., Erzincan 1997, s. 174.

228

vasıl olunur. Bir mürîdin şeriat bilgisine sahip olması elzemdir ancak, mürîdi

maksuduna ulaştıracak olan şey, şer’î bilgi ve amellere ek olarak mürşîdin

gösterdikleridir.1170

Mürîdlere göre İslamî bilginin öz kaynağı olan şeyhin

(Kıbrısî’nin) belli bir ortamda sadece bulunması bile İslamî bilginin tezahürüdür.1171

İnternet üzerinden, canlı olarak paylaşılan sohbet videolarının, bu ihtiyacı

karşılayıp karşılamadığı, Hakkânî mürîdleri arasında net değildir. Son yirmi yılda

yaygınlaşan bu teknolojiye bağlı olarak günlük hayatımıza giren bu durumun

tasavvufî boyutu, dinamik bir süreçten geçmektedir. Farklı bir ifadeyle, mürşidine ait

görüntüleri izleyen bir mürîdin, şeyhini madden mi yoksa sureten mi gördüğü

konusu, bu dönem için vuzuha kavuşmamış bir mevzudur. Hâlidiyye-i Hakkâniyye

mürîdlerinden, Şeyh Nazım’a ait videolar ile kifayet edenler olduğu kadar, Lefke

Tekkesine her fırsatta gelerek, ziyerette bulunanlar da olmaktadır.

Avrupa’daki mürîdlerin Tarikat-ı Hakkâniyye’de bulunma gayeleri, arınma,

nefsin tezkiye edilmesi ve kalbin sevgiyle doldurulması şeklinde genel olarak ifade

edilmiştir. Müridler taat, ibadet ve zikir vesilesiyle saflığa ve duruluğa ulaşmayı

hedeflemektedirler. Yani onlara göre amaç, kalbi masivâdan arındırma ve

cilalamadır.1172

Bu gayelere vasıl olan şeyhe, mürîdleri yakınlaştıran her türlü fiil,

onları arınmaya ve saflığa götürür. Mürîdler, bu anlayışla Şeyhlerine yakın olurlar,

rabıta kurar, batınî ve zahirî libaslar ile ona benzemeye çalışırlar.1173

Nazım Efendi’ye göre tâbi oldukları mürşidleri makâm olarak geçen

mürîdler, mürşid-i kâmillere havale edilmelidir. Bâyezid-i Bestamî’nin 99 şeyh

değiştirdiğini misal veren Kıbrısî, bu konuyu şu ifadelerle izah eder: “… Onun için

mürşîd-i kâmil, mürîdin önünde yürüyen adamdır. Mürîdin himmeti şeyhi geçti mi

mürîd zapt olmaz, hal tutar ve kendisi hallenmeye başlar, kendinden geçer, başka

âlemlere düşer. O şeyhin kuvvetinin yetişmediğine delalettir. Mürîd 10.000 tesbih

çekerse buna mukabil şeyh 1000 tesbih çekerse mürîdler deli olur. Onun için şeyh,

1170

Atay, Batı’da bir Nakşî Cemaati, ss. 112-113. 1171

Aynı eser, s. 297. 1172

Stjernholm, Nagshbandi-Haqqani, s. 37. 1173

Aynı eser, s. 56.

229

manevî kuvvetiyle mürîdlerin hangi süratle seyrettiğini yani, ne kadar zikirle

yürüdüğünü bilmesi lazımdır ve de bilir.”1174

Nakşibendiyye yolunda savunulan bu anlayışı, Şemseddin-i Nakşibend (v.

1280/1866), şöyle ifade etmiştir: “Eğer sâlikte muhabbetullah bundan (fenâ fi’ş-şeyh

muhabbetinin, muhabbetullaha dönüşmek yerine şeyhte ifrada düşmesi) daha fazla

olursa, cezbenin ziyade ifradı dahi zuhur edip, o salike, rüyet-i Rasulullah nasib

olmayıp, meczubu ilahî olur. Eğer sâlikte muhabbetullah’tan eser bulunmazsa,

kötürüm olur. Yani gerek letâiften, gerekse seyri murakabeden bihaber olur. Meğer

mürşîdi kâmil ola…”1175

Mürîdin, Şeyhinin makâmına yaklaşması ve o makâmı geçmesine izah

olabilecek süreç, Hakkâniyye yayınları içinde olan ve Nazım Efendi adına yazılan bir

eserde yer almaktadır. Bu izaha göre, mürîd, şeyhine muhabbet duyar. Bu

muhabbetten kaynaklanan rabıtanın devamı neticesinde, aşığın maşukundaki daimî

huzur hali başlar ki, bu durum zamanı ve mekânı aşkın bir birliktelik olarak, huzur

halidir. Eserde bu durum üç makâm olarak izah edilmiştir. Muhabbet, huzur ve fena

olarak ifade edilen bu üç makâmın üçüncüsü ise aşığın iradesinin, maşukun

iradesinde kaybolması olarak tanımlanmıştır. Bu üç makâm, üç derece ayrı ayrı

tahakkuk eder. Mürşid seviyesinde, Peygamber(sav) seviyesinde ve Allah(ac)

seviyesindedir. Yani şeyhi derecesinde muhabbet, huzur ve fena makâmlarını geçen

mürîd (fenâ fi’ş-şeyh), ikinci makâm olan Peygamber(sav)’de muhabbet, huzur ve

fenayı (fenâ fi’r-rasul) yaşadıktan sonra, Hakk’ta bu üç dereceyi yaşar ve fenâ fi’llah

makâmına gelir.1176

Mürîdin mürşîdine olan muhabbetteki öneme atfen Şeyh Abdullah-ı

Dağıstanî, Hakkâniyye’yi, tarikat-ı cezbe veya tarikat-ı muhabbet olarak

nitelendirmiştir.1177

Bu muhabbetten ötürü Hâlidiyye-i Hakkâniyye, tarikat-ı râbıta

1174

Hakkânî, Ebediyete Davet, s. 186. 1175

Nakşbendî, Risale-i Murâkabe, s. 28. 1176

Mirahmadi, Sufi Meditation, ss. 20-39. 1177


230

olarak da adlandırılmıştır.1178

Futuhâtu’l-Hakkâniyye adlı eserde, bu ilişki muhabbet,

cezbe ve ünsiyet üzerinden izah edilmiştir. Buna izaha göre mürşîd ile mürîd

arasında muhabbet olmaz ise, cezbe hâsıl olmaz. Cezbe olmaz ise ünsiyet (bağlılık)

hâsıl olmaz. Çünkü mürîd bu bağ sayesinde enâniyetinden sıyrılıp şeyhinin

iradesinde fanî olur. Bu durumda mürîddeki muhabbet, bir mıknatıs gibi şeyhindeki

ilahî marifetleri ve Rabbânî tecellileri kalbinde toplar.1179

İmâm-ı Gazalî (v. 505/1111), mürîd için bu süreci sırasıyla, Allah(cc)’a

duyulan; muhabbet, şevk, ünsiyet ve rıza olarak izah etmiştir.1180

Maddi varlığı bir

avuç topraktan başka bir şey olmayan insanın aslî varlığını, daha parlak ve diri hâle

getiren muhabbettir. İnsanın yaradılışı, ateşini aşktan alır, dünyayı aydınlatmayı

muhabbetten öğrenir. Muhabbetin aslı ise maddi alanı meydana getiren unsurlardan,

sudan, rüzgârdan, ateşten ve topraktan değildir.1181

Mürîd Allah(cc)’tan gayrı

herşeyden ilgisini kesmelidir. Bu yeteneği elde etmesi için, birçok manevi

egzersizden, çile ve nefs mücadelesinden geçmesi şarttır.1182

Mürîdin, muhabbetten

aldığı kuvvetle, Nakşîbendî yolunda katedeceği mertebeleri, Âlauddîn-i Attar (v.

802/1399) şöyle ifade etmiştir: “İşin başı kendinde yürümek (teemmül ve tefekküre

dalmak) ve kendinden gitmek (kendinden geçmek)dir. Bu yolda geçerli olan esas

budur. Kendinde yürümenin alameti, kendinden geçmektir. Kendinden gâib olarak

Hak Teâla’nın huzurunda olmak, aşk nisbetinde olur ve aşırı muhabbetin neticesidir.

Bir kimse ne kadar çok aşıksa, o nisbette kendinden gâib olup, sevgilisinin

huzurunda bulunur. Mülk ve melekut âlemleri talibe örtülü olup ona (masivayı)

unutturursa, fenâ hasıl olur. Sâlikin kendisi, kendisine perde olunca, fenâda fenâ

hasıl olur.”1183

Her mürşidin farklı bir tasarruf ve vesileyle mürîdini maksuda götürdüğünü

söyleyen Kıbrısî, en kolay vasıta ile taşıyan mürşidin vasıtasına geçişi tavsiye eder.

1178



Gazalî, İhyâ, c. 4, ss. 286-350. 1181

İkbâl, İslamî Benliğin İç Yüzü, ss.35-36. 1182

Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, ss. 27-29; Sevgi H. Ahmet, Seyyid Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizî,

Kayseri 1995, ss. 72-73. 1183

Camî, Nefehâtu’l-uns (Evliyâ Menkıbeleri), s. 542.

231

Maksuda en kolay yoldan götüren mürşîdlere tâbi olmakdaki temel amaç ilahî

rızadır. Bu amacı unutmadan yolda ilerlemek gerektiğini Kıbrısî şöyle ifade

etmektedir: “Onların içerisinde; adamı atla yürüten var. Bazılarının traktörü var,

bazılarının arabası var, bazısı tren sahibi, bazısı vapur sahibi, bazısının tayyaresi

var. Bazı yol göstericiler de ‘elimi tut, gözünü yum, aç’ deyip arşa bastıracak adam

da var. Hangisini istersen bul bir tane de, ne yapalım ağır ağır yol keseriz. Yolda

yayan giderken arabalı rast gelirse arabalıya bin. ‘Yok canım işte bizimki var ya,

nasıl olsa aynı yolda yürüyüp gidiyoruz’ Yahu arabalı da var. Arabalıyı bulursan

parayla değil ya bu. O yolda sefer Allah rızası içindir. Sürücüler ‘sizden bir karşılık

istemem’1184

sınıfındandır.”1185

Bu anlayışı Rumî, “İnsanların gözbebeği olan insanı ara, insanların

gözbebeği olan insanı, insanların gözbebeğini!”1186

ifadesiyle belirtmiştir. Ancak, bu

mevzu aynı zamanda mürîdin yolda olmasıyla alakalıdır. Mürîdin mürşîdine karşı

edebleri ile de, mürîdin yolda olup olmadığının bir göstergesidir.

Yoldaki mürîdin edebi konusunda bir düsturu Şeyh Nazım-ı Hakkânî,

“Duran da, yorulan da bizden değildir.” sözüyle ifade etmiştir. Buna göre yorulan,

durmağa; duran derviş de gerilemeye, mahkûmdur. Nazım Efendi’nin bu konudaki

tavsiyesi, tırnak miktarı dahi olsa ilerleme yönünde gayrettir. İlerlemek için

yorgunluk değil gayret gereklidir. Bu yürüyüş yerleri ve gökleri fethedinceye kadar

olmalıdır.1187

“O, göklerde ve yerde ne varsa, hepsini sizin emrinize vermiştir. Bunda

düşünecek bir toplum için ibretler vardır.”1188

ayeti, Hakkâniyye içerisinde evliya

bahsinde sıkça telaffuz edilmiştir. Nazım Efendi’ye göre mürîdin yoldaki cehdi, bu

ayetin kendisinde tahakkuk ettiği ana ve sonrasındaki mertebelerine kadar devam

etmelidir.1189

1184

Sebe: 34/47. 1185


Mevlanâ, Mesnevî, c.2, b. 2225. 1187

Kıbrısî, a.g.e., s. 91. 1188

Casiye: 88/13. 1189


232

Seyru sulûktaki şart olarak beyan edilen devamlılık ve neticesinde tüm

mevcudatın kula musahhar kılındığı mertebe, ıstılahta, velayet kavramıyla mana

kazanmıştır. Tehânevî (v. 1158/1744)’ye göre velayet, Hak ile halkta tasarrufta

bulunmaktır.1190

Bu makâma erişmek için kulun nefsinde fanî olması ve Hakk’ta

bekâya ermesi gerekir.1191

Tarikat-ı Hakkâniyye yolunda yaptığımız araştırmalarda farklı etnik köken ve

ulusa mensup mürîdler ile karşılaştık. Tanık olduğumuz bu mürîdlerden kimileri yeni

ihtida etmiş, kimileri seyru sulûkun başında, kimileri ise bulundukları ülkelerdeki

tüm mürîdlerden sorumlu, Şeyh Nazım’a vekillik vazifeleri yüklenmişlerdir. 2008

yılında Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin Şamdaki tekkesine yaptığımız çalışmalar

süresince, Almanya’da vazifeli olan bir mürîd, tekkedeki tüm zikirlerin zakirbaşılık

görevini ifa etmiştir. Bu mürid; sakal, kıyafet ve sarık gibi dış görünüş itibariyle,

Nazım Efendi’nin Osmanlı usûlü kıyafet tarzını tercih ettiği gözlemlenmiştir.

Mürîdlerin Lefke dergâhında da tercih ettikleri kıyafet usûlü genelde aynıdır.

Bu kıyafet genelde, Osmanlı usulü şalvar, gömlek ve geniş yelek üzerine giyilen

çeşitli renklerde sarık olsa da, uzak Asya ülkelerinin, Arap ve Afrika ülkelerinin

yerel kıyafetleri de tercih edilmiştir. Mürîdlerin tamamen özgür tercihleriyle çeşitlen

bu renklerin, ülkelere göre şöyle dağıldığı söylenmektedir. İngiliz mürîdlerin mavi,

Almanların mor, Arapların yeşil, Türklerin beyaz, Amerikalı ve Afrikalı mürîdlerin

kırmızı renk sarıkları, umumiyetle tercih ettikleri, Şeyh Nazım tarafından ifade

edilmiştir.1192

Bâtılı mürîdlerin tekkelerinde ve evlerinde giydikleri bu kıyafeti neden tercih

ettikleri sorulduğunda genelde üç cevap gelmiştir. Şeyh Nazım’ı hatırlayarak ruhanî

ve fizikî yakınlık kurmak ve berekete nail olmak amacıyla giyinenler olduğu kadar,

İslam’ın en iyi yolunda olmanın (Nakşibendiyye) verdiği gururla, Allah’ın

1190


Kâşânî, Istılahâtu’s-sufiyye, s. 79. 1192

Atay, a.g.e., s. 87.

233

övdüklerinden olmak için giyenler de vardır. Bazı mürîde göre ise bu kıyafetler,

kendilerini vahhabî ve selefî gruplardan ayıran bir tarzdır.1193

Hâlidiyye-i Hakkâniyye mürîdlerine göre Şeyh Nazım, Hz.

Peygamber(sav)’in bu asırdaki manevî mirasçısıdır. Şeyh Hişam’ın ifadesiyle, Şeyh

Nazım-ı Hakkânî, Peygamberimiz(sav)’in davranış ve görgüsüne sahiptir. Hz.

Peygamber(sav)’in gücü, bu yüzyılda, onda zuhur etmiştir.1194

Londra’daki mürîdlere göre Şeyh Nazım, miraç ve mehdi gibi hadiselerin

manevî boyutu hakkında yegâne bilgi kaynağıdır. Ondan başka bu bilgilerin kaynağı

olan evliya yoktur. Onlara göre Kıbrısî, ruhunu kuşatan kafesten kurtulmuş bir nûr

gibi olduğundan, mürîdleriyle beraber olsa bile yirmi dört saat boyunca aynı anda üç

yerde ruhanî olarak hazır olur. Şeyh Hişam’ın da ifade ettiği bu anlayışa göre Şeyh

Nazım-ı Kıbrısî; Sahibu’z-Zaman(as)’ın, Medine’de Hz. Peygamber(sav)’in

huzurunda ve Kabe’de Haceru’l-esvedin altında, aynı anda ve daima

bulunmaktadır.1195

d. BEY’AT:

Satın almak manasına gelen bey’ kelimesinden türemiş bey’at kelimesi,

lügatta, söz verme, akid yapma anlamlarına gelmektedir.1196

El ele tutuşarak yapılan

bu fiilden dolayı bey’at, tokalaşma ve musafaha manasına da gelir.1197

Kur’ân-ı Kerîm’de bey’at, üç ayette, söz verme manasında zikredilmiştir.

Ayrıca bu ayetlerde; Hz. Peygamber(sav)’e yapılan bey’atın, Allah(cc)’a

yapıldığı,1198

bey’at edenlerden Allah(cc)’ın razı olduğu bildirilmiştir.1199

Hz.

1193

Stjernholm, The Struggle for Purity, s. 41. 1194


Aynı eser, ss. 219, 220. 1196

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 1, ss. 557-558; Komisyon, Mu’cemu’l-vasiyt, s. 79; Firüzebadî,

Kamûsu’l-muhît, s. 705. 1197

Curcanî, Ta’rifat, s. 50. 1198

“Sana bey’at edenler ancak Allah'a bey’at etmiş olurlar. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir.

Verdiği sözden dönen kendi aleyhine dönmüş olur. Allah’a verdiği sözü yerine getirene, Allah büyük

bir mükâfat verecektir.” Feth: 48/10.

234

Peygamber(sav) Mü’minlerden; Allah(cc)’a hiçbir şeyi eş koşmamak, hırsızlık

yapmamak, evlatlarını öldürmemek, iftira atmamak,1200

kendisine itaat etmek ve her

zaman Hakkı konuşmak üzere, bey’at almıştır.1201

Tasavvuf ıstılahında bey’at (inâbe, intisab, el alma, el verme), mürîdin; tevbe

edip bir daha günahlara dönmeyeceğine, mürşidine sâdık ve bağlı kalacağına,

kendisine kayıtsız şartsız teslim olacağına, haramlardan ve münkerden kaçıp,

hayırlara ve faziletlere sarılacağına söz vermesidir. Abdülkadir-i Geylanî (v.

561/1166) tarafından tarikat geleneği olarak uygulanan bey’at; mürîdin, mürşîdine

verdiği söze, Allah(cc)’ı, Rasulünü ve mürşidini şahit tutmasıdır.1202

Bey’atın yapılışı

ve gayesi, hemen hemen bütün tarikatlarda aynıdır. Bey’at töreni uygulaması

tasavvufun ilk dönemlerinde icra edilmediğinden, tasavvufun ilk dönem eserlerinde

bu konuya yer verilmemiştir. Tarikatlar döneminde yaygınlaşan bey’at uygulaması,

hicri birinci asırda, hırka giyme töreni şeklinde icra edilmiştir.1203

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, bey’atı, tasavvuf ıstılahındaki manasıyla kullanmış ve

genel uygulamalara benzer bir şekilde gerçekleştirmiştir. Kıbrısî’nin ve Hakkâniyye

vekillerinin bey’at alış şekilleri, video kaydı olarak arşivimizde ve bazı internet

sayfalarında mevcuttur.1204

Hakkâniyye içerisindeki uygulamalarda, bey’at veren

şeyhin eli üstüne, bu bey’ati alan kişi elini koyar. Şeyh Nazım, asasını uzatarak da

bey’at vermiştir. Bu esnada bu olaya tanık olan diğer mürîdler bir halka oluşturarak

ellerini bey’at alan kişinin üzerine koyarlar. İlk halkaya dâhil olamadığı için dış

halka veya halkalara yetişen mürîdler, en yakınında bulunan mürîdin sırtlarına

ellerini koyarak, oluşan bu manevi ortama, madden iştirâk ederler. Bu halkada şeyhle

birlikte bulunan herkes üç defa “Allahu, Allahu, Allahu, Hakk” esmalarını mutedil

1199

Feth: 48/18. 1200

Buharî, Talak, 2; Müslim, İmarât, 88; Bu bey’at hükümleri Hz. Peygamber(sav)’e Kur’ân-ı

Kerîm’de bildirilen emirdir. Mümtehine: 60/12. 1201

Buharî, Ahkâm, 43; Müslim, İmare, 41-42. 1202

Zubî, Mu’cemu’s-sufiyye, s. 72; Cebecioğlu, TTDS, ss. 99-100; İz, Tasavvuf, s. 123; Uludağ, TTS,

ss.75-76. 1203

Türer, Osman, Biat Maddesi, TDV İA, c. 6, s. 124. 1204

www. saltanat.org/be’at; İlgili görüntüler video arşivimizde mevcuttur.

235

bir ses ile tekrar ederler. Bundan sonra Şeyh mürîde dua yapar ve halkada bulunan

herkes dağılır.1205

Hz. Peygamber(sav) bey’at alırken elini uzatır, ashabla el tutuşurdu.1206

Bayan sahabelere bey’atı; eline bez sararak, bir su kabına el batırarak, kadın vekil

tayin ederek, ortaya bir bez parçası uzatıp, ucundan tutarak, kapı veya pencere

arkasından sözle yapmıştır.1207

Hz. Peygamber(sav)’in bu uygulaması, tasavvufî

anlayışta yer almış ve sufilerin bey’at uygulamalarına temel teşkil etmiştir.1208

Fütuhât-ı Hakkâniyye adlı eserde bey’atın yapılış şekli tarif edilirken; şeyh ile

mürîdin bire bir ve diz dize oturduğu bir meclis anlatılmıştır. Adnan Kabbanî’nin

yazdığı bu esere göre şeyh, bey’at başlangıcında mürîd ile beraber üç defa,

“Estağfiru’llah e’l-Azîm ellezi la ilahe illa huve’l-Hayyu’l-Kayyûm ve etubu ileyh”

tevbesini okur. Sonra şeyh bir defa “Şüphesiz Sana bey’at edenler gerçekte Allah’a

bey’at etmektedirler. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Kim ahdini bozarsa

ancak kendi aleyhine bozmuş olur. Ve kim Allah’a vermiş olduğu sözü tutarsa Allah

ona büyük bir mükafat verecektir”1209

ayetini okur.1210

Burada tarif edilen bey’at,

Şeyh Nazım’ın uygulamasından şeklen farklılaşmaktadır. Yani bey’at, diz dize

gelmeksizin yapılmaktadır. Bu uygulama şeklinin, Kıbrısî’nin irşâd vazifesini

devralmasından sonra oluştuğu şüphesizdir. Bununla birlikte bu değişimin, Hakkâni

Dergâhlarının yaygınlaşdığı ve mürîdân sayısının hızlı arttığı bir süreçte, doğal

olarak gelişmiş olduğu kanaatindeyiz.

Gerek şahsen tanık olduğumuz, gerekse internet üzerinde yayımlanan bey’at

hadiselerinde, halkanın ekseriya, ihtida etmiş gayr-i müslimler olduğu dikkatimizi

çekmiştir. Bu bey’atin tarikat yolunda alınan ders için mi, yoksa İslam dininde sebat

için mi olduğuyla ilgili bir bilgiye rastlamadık. Ancak Müslüman bir ailede dünyaya

1205

www. saltanat.org/be’at; İlgili görüntüler video arşivimizde mevcuttur. 1206

Beyhakî, Delâil, 2/447-448; İbn Esîr, Kâmil, 2/99, Köksal, M. Asım, Hz. Muhammed(as) ve

İslamiyet, c. 1, s. 607; Afifi, Me’a’l-Enbiyâ, s. 363-364. 1207

Razî, Mefâtihu’l-gayb, c. 28, s. 267; Alusî, Rûhu’l-meânî, c. 14, s. 81. 1208

Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 186. 1209

Fetih: 48/10. 1210


236

gelmiş, bir Türkiye vatandaşının Lefke Tekkesinde/Kıbrıs Nazım Efendi’den tarikat

bey’atını, aynı şekilde icra edilen ritüelle, aldığına şahit olduk.1211

Dolayısıyla bu

ritüelin hem mühtediler, hem de zaten Müslüman olup da tarikata girenler için

yapıldığını söyleyebiliriz. Yani bey’at her iki gruptaki insanlara aynı şekilde

uygulanmaktadır.

Nakşibendî-Hakkânî Cemaati’nin Londra’daki faaliyetlerini inceleyerek,

toplum içinde ne tür bir işleve sahip olduğunu anlamak amacıyla yapılan bir tezde,

araştırmacı, bizzat yaşadığı bey’at tecrübesine yer vermiştir. Tez araştırması için

Londra, Totenham Dergâhına giden araştırmacı, ilk akşam dergâh şeyhiyle

konuşmak isterken yaşadığı bey’ati şöyle anlatmaktadır: “Beni Şeyh’in (Abdul

Hamid, Lonrdra görevlisi) önünde beklemem için götüren hoca (dergahın eğitmeni),

orada Şeyhe anlayamadığım Arapça bir şeyler söyledi. Bunun üzerine Şeyh Abdul

Hamid elimi tuttu ve diğer kardeşler etrafımda halka oluşturacak şekilde toplandılar.

Şeyh, Müslüman olmayı ikrar ve tasdik eden şahadet kelimelerini, tekrar etmem için

söylemeye başladı. Olanlar benim beklediklerim değildi. Aniden, doğal yollarla

aralarından çıkamayacağım bir grup adamın içinde kaldım ki, hepsi şahadetime

tanık oluyorlardı. Şeyh, benim Müslüman oluşuma ve Nakşibendî-Hakkânî tarikatına

girişimde bulunuyordu…”1212

Lefke Dergâhında yaptığımız gözlemlerde ve video görüntüleri üzerinden

şahit olduğumuz bey’atlerde, Londra’daki gibi oldubittiye getirilerek yapılan bir

şehadet ve bey’at dikkatimizi çekmemiştir. Müşâhede ettiğimiz bey’atlerin

tamamında, mühtedilerin, heyecanlı ve istekli oldukları görülmüştür. İhtida eden

mürîdlerin bey’attan sonraki sevinçli tavırları, etrafındaki mürîdlerle kucaklaşması ve

müsafaha yapması gibi gözlemlerimize istinaden, bu kanaate varılmıştır.

Gözlemlediğimiz bu kişiler, bey’attan sonraki zamanlarında, namaz ve zikir

meclislerine devam etmişlerdir. Dolayısıyla araştırmacının yaşadığı hadisenin,

Londra Dergâhında yaşanan, istisnai bir durum olduğu kanaatindeyiz. Ancak, dergâh

Şeyh’inin de bilinçli bir şekilde iştirak ettiği bu olayın ardındaki anlayışı analiz

1211

2006/Mayıs ayında yapılan bir görüşme esnasında tanık olunmuştur. Tez araştırması için yapılan

bu ziyaretten elde edilen ses ve görüntü kayıtları ses arşivimizde mevcuttur. 1212

Stjernholm, The Struggle for Purity, s. 36.

237

etmek için, Nakşibendî-Hakkânî yolunda kelime-i şehadetin nasıl anlaşıldığını,

incelememiz gerekir.

“…kim oraya girerse güvenlik içinde olur…”1213

ayetini Nazım Efendi, “La

ilahe illallah kelimesi, benim bir metin kalemdir. Her kim girer çıkmaz ise, her türlü

korktuğundan kurtulur. Azabımdan emin olur.”1214

hadîs-i şerîfi ile tefsir etmiştir. Bu

tefsire göre kelime-i şehâdet, bütün beni âdem için, emin olunan dairedir. Bu daireye,

insanlar, kelime-i şehadet getirmek suretiyle dâhil olurlar. Kıbrısî’ye göre

Allah(ac)’ın kalesi gibi olan bu dairede bulunan bir kimseyi; iblis, cin ve ins

topluluğu dışarı çıkaramaz.1215

Nazım Efendi, kelime-i şehâdetin şaka yoluyla

söylenmiş olsa dahi bu daireye girileceğini şu cümlelerle ifade etmiştir: “Bir kere

söyledi mi, isterse şaka yoluyla söylesin, bitti. Şakayla tetik atan adamın attığı

kurşun vurmaz mı? Öldürmez mi? Yahu ben şakayla tetiğe dokunmuş idim! Şaka diye

vurmadan, tesirini göstermeden, kurşun kalır mı? Sen ne zannettin “La ilahe

illallah” demeyi? Peygamber-i Zişan’ın “La ilahe illallah” dediği bir tevhidini

mizanın bir kefesine koysalar, bütün ümmet-i Muhammed’in(sav) ve onunla birlikte

bütün geçmiş ümmetlerin hepsinin günahlarını öbür kefeye koysalar; tüy gibi tartar,

hiç ehemmiyeti kalmaz.”1216

Kelime-i şehadetin Hakkâniyye yolunda nasıl anlaşıldığı ile ilgili karşılaşılan

diğer misal ise, silsilede Nazım Efendi’den önceki üçüncü Şeyh olan Ahmed Sugurî

(v. 1299/1882)’nin, bir âdeti ile ilgilidir. Nazım Efendi bir sohbetinde bu durumu

şöyle anlatır: “Sugurî Hazretlerinin âdeti oydu ki, her kim huzuruna gelirse diz be

diz oturtup kelime-i şehadeti getirtirdi. Öyle büyük bir zât huzurunda kelime-i

şehadeti okuyan kimsenin kalbine, hiç çıkmayacak nakışla nakşediyor, onun kalbine

saadet mührünü basıyordu. Kelime-i şehadeti söyledikten sonra onun imanını bütün

dünyada insu cinnin adedince şeytan olup üzerine gelse, son nefeste o imanı ondan

almaya imkân yoktur. O, kelime-i şehadetten sonra şöyle dua ederdi: ‘Ya Rasulallah!

1213

Âl-i İmrân: 3/97; Aynı Surenin 95. ayeti, İbrahim’in(as) dininden; 96. ayeti, âlemler için mübarek

ve doğru yol gösteren Kâbe’den bahsetmektedir. 1214

Deylemi, Firdevs, 5/244; Ebu Nuaym, Hilye, 3/192. 1215


Aynı eser, s. 6.

238

Bu okuduğumuz kelime-i şehadeti sizin hazineye koyduk, size emanet eyledik.

Kıyamet gününde bu emanetimizi isteriz’...”1217

Bey’at anlayış ve uygulamalarını şekillendiren bu anlayış, Hâlidiyye-i

Hakkâniyye içerisinde manevi bir vazife olarak yerini almıştır. Bu vazifenin ise,

Şeyh Ahmed-i Sugurî’den sonra devam ettiği görülmektedir. Nazım Efendi, bu

vazifenin devam ettirilmesi için, şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî’den, emir aldığını ve

Şeyh Ahmed-i Sugurî’nin bu vazifeyi manen tasdik etmiş olduğunu, ifade

etmiştir.1218

Bugün karşılaştığımız bey’at ritüellerinin, Hakkâniye içerisindeki

uygulanışında, bu anlayışın da etkili olduğu kanaatindeyiz. Dolayısıyla bey’at

ayinlerinin akabinde, Şeyh Nazım Efendi’nin yaptığı hafî duanın, Ahmet Sugurî’nin

duasındaki temennileri içerdiği şüphesizdir. Farklı bir ifadeyle Şeyh Nazım-ı

Hakkânî, bey’at esnasında kelime-i tevhid-i ikrar ettirdiği zaman, bu şehadeti, Hz.

Peygamber(sav)’e emanet etmekte ve mürîdin, son nefesindeki imanı için dua

etmektedir.

Hakkâniyye’ye Camiâsına ait bir özgünlük olarak nitelendirebileceğimiz bu

anlayış, Şeyh Nazım’ın velî, kerâmet, tasarruf ve hizmet gibi anlayışlarla bir

bütünlük teşkil etmektedir. Farklı bir ifadeyle, keramet sahibi velî kulun amacı,

insanları ebedî saadete sevk etmektir. Bu manada velayet mertebesinde, rahmanî

tecellilere ayna olan evliyâ, Hz. Peygamber(sav)’in emriyle, tasarrufunu, insanların

imanları ve ahiret sadetleri için kullanırlar.1219

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin bey’at anlayışında ve uygulamalarında, Şeyh

Saruhî’nin, kelime-i tevhide verdiği bu anlam görülmektedir. Kıbrısî’nin vekili Şeyh

Hişam, Abdullah-ı Dağıstanî’den bununla ilgili şu ifadeleri nakletmiştir: “Şeyh

Abdullah-ı Dağıstanî’ye şeyhlik vazifesi ve icazeti verilirken, kendisiyle beş dakika

dahi olsa görüşenlere kurtuluş müjdesi verildiği söylenmiştir.”1220

1217


Aynı yer. 1219

Tafsilatı için bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/b.2. Kerâmet. 1220

www.sufilive.com, 092508-msh-fenton-6am-comeasyouare; görüntülü sohbet video arşivimizde

mevcuttur.

239

Binaenaleyh bey’at esnasında ikrar edilen kelime-i tevhid, muhkem bir kale

gibi görülmekte ve şakayla dahi söylendiğinde bu kaleye sığınıldığı anlaşılmaktadır.

Bu düşünceden hareketle, Londra’da gerçekleşen bey’at hadisesinin, bu anlayış

üzerine inşa edilmiş, taklidî bir uygulama olduğu şüphesizdir.

Bey’at ve kelime-i şehadet hususu ile ilgili olarak dikkatimizi çeken bir diğer

konu ise, parça bütün ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda Nazım

Efendi’nin küllî tasavvuf anlayışı içerisinde, bir cüz olarak nitelendirebileceğimiz

bey’atın; kutub, Hz. Peygamber(sav) ve misâk gibi konularla ilgili yönleri vardır. Bu

yönü şöyle özetleyebiliriz: Yevmu’l-ezelde Hz. Peygamber(sav)’e, ümmeti, Mü’min

olarak teslim edilmiştir. İman etmiş olarak emanet edilen ümmetin, noksan olarak

Rablerine dönmeleri, Muhammedu’l-Emîn’in, emin ismine mugayirdir. Son nefesten

önce imanı tamam olmamış ümmetin imanlı dönüş yapmaları için, o dönemin

kutupları, Hz. Peygamber(sav) tarafından vazifelidir. Dolayısıyla bey’at alan zatlar,

kelime-i şehadetin ikrar edilmesiyle, böyle bir vazifeyi ifa etmiş olmaktadırlar.1221

e. RABITA:

Arapça’da birleştirmek, bitiştirmek, iliştirmek manalarına gelen “ra-ba-ta”,

rabıta kelimesinin köküdür. Rabıta, iki şeyi birbirine bağlayan, rapteden anlamlarına

gelmektedir. Bir vakit namazdan sonra diğer vakti bekleme fiili, Kur’ân-ı Kerim’de,

“rabitune” ile ifade edilmiştir.1222

Bu kökten türeyen kelimeler, Kur’ân-ı Kerîm’de; savaşa hazırlıklı ve uyanık

bulunma,1223

bağlanıp beslenen atlar,1224

kalbleri (birbirine) bağlamak,1225

metanet

bağlama,1226

kalbini pekiştirme,1227

manalarında tercüme edilmiştir. Rabıta

1221

Tafsilatı için bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/b.3. Kutub; Yaratılış ve Varlık

Nûru ile İlgili Kavramlar/d.Hz. Peygamber(sav). 1222


Âl-i İmran: 3/200. 1224

Enfâl: 8/60. 1225

Enfâl: 8/11. 1226

Kehf: 18/14.

240

kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’deki manaları, tasavvuftaki rabıta anlayışının temelini

oluşturmuştur.1228

Tasavvuf ıstılahında rabıta, kulun kendini ilahi huzurda, Hz.

Peygamber(sav)’in huzurunda ya da O’nun varisleri olan, kâmil evliyanın huzurunda

hissetmesidir.1229

Nakşibendîlikte asıl olmamakla birlikte önem atfedilen rabıta,

sevgi anlamı yüklenerek diğer tasavvuf okullarında mana olarak vardır. Bu sevgi

vesilesiyle mürîd, zihnî planda mürşidi ile beraberlik halinde olmaya başlar.

Mutasavvıflara göre “Sâdıklarla beraber olunuz”1230

ayeti bu konudaki ölçüdür.

Rabıta ile ruhanî bir olgunluğa erişen mürîdin, rabıtasını mürşidine yapması uygun

olmaz. Çünkü bu haldeyken, Allah’a rabıta yapmak manasında olan murakabe

tavsiye edilir.1231

Hâlid-i Bağdadî (v. 1242/1826) ile ihdas edilmiş olduğu iddiasına

istinaden, bid’at ve şirk olduğu savunulan rabıtanın,1232

aslında Şâh-ı Nakşibend (v.

791/1389) tarafından tavsiye edildiği bilinmektedir.1233

Dolayısıyla Rabıtayı şirk

olarak görmek, mutasavvıfların rabıtadan ne kastettiğini bilmemeye ve onu tasavvufi

bir hal olarak yaşamaya bağlı olarak ulaşılmış bir yargı olduğu görülmektedir.1234

Fütuhatu’l-Hakkâniyye adlı eserde “Ey iman edenler! Sabredin, rabıta edin

ve Allah’tan sakının ki, felaha ulaşın”1235

ayeti delil getirilerek sufîler ve evliyalar

açısından rabıtanın tanımı yapılmıştır. Buna göre rabıta mürîdin basiret gözüyle

mürşidine nazar etmesidir.1236

Nazım Efendi’ye göre rabıta, mürşid ve mürîdler arasındaki ilahî akışlara

vesile olur.1237

Bu akışın mahiyeti hususundaki izah, Şeyh Abdullah’ın

1227

Kasas: 28/10. 1228

Abdulbâki, el-Mu’cemu’l-mufehres, ss. 299-300. 1229

Tehanevî, Keşşâf, c. 1, s. 838; Şergavî, Mu’cemu’l-faz, s. 149. 1230

Tevbe: 9/119. 1231

Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 231; Cebecioğlu, TTDS, s. 507; Yılmaz, Tasavvuf ve

Tarikatlar, s. 326-327; Uludağ, TTS, s. 289. 1232

Aydın Ferit, Rabıta ve Nakşibendilik, Süleymaniye Vakfı Yay., İstanbul 2000. 1233

Safî, Reşahât, ss. 113-115. 1234

Aydın, Rabıta ve Nakşibendilik, ss. 70-75; Gündüz, Râbıta, ss. 23-53; Sahib Esad, Mektubât-ı

Mevâna Hâlid, Haz.: Dilaver Selvi, Kemal Yıldız, Sey-Tac Yay., Adıyaman 2000, ss. 18-19. 1235

Âl-i İmrân: 3/200. 1236

K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, ss. 74, 75; Mirahmadi, Sufi Meditation, s. 8. 1237


241

sohbetlerinden derlenen eserlerde mevcuttur. Şeyh Nazım’ın vekilleri tarafından

yapılan izahlara göre bu akış; muhabbet, cezbe ve ünsiyet üzerinden izah edilmiştir.

Buna göre mürşid ile mürîd arasında muhabbet olmaz ise, cezbe hâsıl olmaz. Cezbe

olmaz ise ünsiyet (bağlılık) hâsıl olmaz. Çünkü mürîd bu bağ sayesinde

enâniyetinden sıyrılıp şeyhinin iradesinde fanî olur. Bu durumda mürîddeki

muhabbet, şeyhindeki ilahî marifetleri ve Rabbânî tecellileri kalbinde toplar.1238

Şeyh

Hişam mürîd ile mürşidi arasındaki bu bağı, bir bölgeye internet sağlayan ana

sunucular ile onlardan veri alan bireysel internet kullanıcılarına benzetir. Mürşid

Peygamber(sav)’den aldığı marifet ve muhabbeti, kalbî bağ ile kendisine rabıtalı

olanlara aktarır. Bu aktarış sunucu bilgisayarın, ağ üzerinden, şahsî bilgisayarlara

veri aktarmasına da benzetilmiştir.1239

Nakşîbendilikte rabıtanın özet olarak üç gaye için yapıldığı kanaati yaygındır.

Kalbi dünyevî düşüncelerden temizlemek ve korumak, mürşîdin ruhaniyetinden feyz

almak ve onun vasıtası ile Allah(cc)’ı hatırlamak. Üçüncü olarak da gıyabında

mürşid ile manevî birlik ve muhabbet tesis etmektir. Bu birliktelik ve muhabbet

vesilesiyle mürşîdin hali mürîde yansıtılır. Bu gayelerde önem kazanan muhabbet,

rabıtanın genel kabul görmüş tanımında da yer almıştır. Bazı Nakşibendîler rabıtayı

“şeyhe tam muhabbet” diye tarif etmişlerdir.1240

Rabıtanın tesir mahali olan kalb,

rabıta ile aynı kökten türemiş, “ribat” kelimesiyle ifade edilmiştir. Beden ile nefsin

irtibatını sağlaması dolayısıyla, kalbe, “ribât” denilmiştir. Çünkü mâsivanın

girmemesi için gözetlenmesi gereken yer kalbdir.1241

Muhabbetin mahalli olan kalb,

“kişi neyi düşünüyorsa onunladır ve odur” düşüncesinden dolayı rabıtanın da

mahalidir. Şeyh Esad-ı Erbilî’ye (v. 1350/1931) göre rabıta, sevgi ve muhabbetin

neticesidir.1242

İradesi olmayan cemadata, nebata ve hayvanata duyulan sevgide,

kulu, Allah(cc)’a yaklaştırıcı bir rabıta gibidir. Bu manada kula Allah(cc)’ı sevdiren

her şey bir vesiledir. Nurettin Topçu’ya (v. 1396/1975) göre doğa ve sanata duyulan

1238

K. Adnan, a.g.e., s. 92. 1239

www.sufilive.com, 010909-msh-london-priority-know-ur-shaik-is-looking-at-you; görüntülü

sohbet video kayıtlarımızda mevcuttur. 1240

Tosun, Bahauddin Nakşîbend, s. 316 1241

Kuşeyri, Risale, s.593. 1242

Göktaş, Vahit, Muhammed Es’ad-ı Erbilî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Felsefesi, Basılmamış

Y. Lisans Tezi, Ankara 2002, s. 140.

242

sevgi, bir mürşîd elinde, ilahî sevgiye dönüşebilir. Çünkü doğada ve sanatta bulunan

ilahî nakışlar, insan ruhuna decredilmiş muhabbet duygusunu harekete geçirir. Bu

muhabbet ise; insanda terapi etkisi oluşturan, nefsindeki hastalıkları gideren ve onu,

yaratılanların hizmetine hazırlayan vesilelerdendir.1243

Hâlidiyye-i Hakkâniyye’de telkin edilen ve uygulanan rabıta,

Nakşibendilikteki üç gaye için yapılmaktadır. Kalbi dünyevî düşüncelerden

temizlemek, mürşîdin ruhaniyetinden feyz almak ve onun vasıtası ile Allah(cc)’ı

hatırlamak olan bu üç gayenin haricindeki bir gaye ise, mürîdan arasındaki uyumu

temin etmektir.

Şeyh Nazım-ı Hakkâni’ye göre rabıta, mürîdlerin kendi içlerinde de bir

ahenge vesile olur. Şeyh Nazım, bu ahenge vesile olan rabıtayı, polislerin merkezle

ve birbirleriyle olan telsiz bağlantılarına benzeterek, bir mürîdin, mürşîdi ve yolunda

olanlarla râbıtayı kesmemesi yönünde tavsiyelerde bulunur.1244

Nazım-ı Kıbrısî

rabıtanın temin ettiği harmoniyi, aynı zamanda inci tanelerini bir arada tutan ipe

benzeterek, Hz. Allah(ac)’ın huzuruna dağınık gidilmemesi gerektiğini ifade

etmiştir.1245

Şeyh Nazım’ın bu hususta verdiği bir diğer misal ise tren üzerinden

olmuştur. Bu misalde Kıbrısî, Peygamber(sav)’in nurunu, lokomotife; evliyaları,

vagonlara; mürîdleri, vagonlardaki yolculara ve tüm ümmet arasındaki muhabbet ve

bağı da rabıtaya benzetmiştir.1246

Hâlidiyye-i Hakkâniyye, tarikat-ı râbıta olarak adlandırılır.1247

Şeyh

Abdullah-ı Dağıstanî’nin Hakkâniyye’yi tarikat-ı cezbe veya tarikat-ı muhabbet

olarak da nitelendirdiği olmuştur.1248

Nazım Efendi’ye atfedilerek yazılan başka bir

eserde “Hepiniz Allah’ın ipine sarılın, ayrılmayın”1249

ayeti bu konuda delil

gösterilmiş1250

ve rabıta, kul ile Allah ilişkisini izah edecek yönden

1243

Topçu, Nurettin, Kültür ve Medeniyet, Degah Yay., İstanbul 2004. 1244


Aynı yer. 1246




Âl-i İmrân: 3/103. 1250

Mirahmadi, Sufi Meditation, s. 30.

243

örneklendirilmiştir. Buna göre Peygamber(sav), Allah(ac)’tan aldığı ilahî kuvvet ve

kudret ile bir trenin lokomotifi gibi kendisine bağlı 124 bin vagonu çekmektedir.

Ümmetin evliyalarını temsil eden vagonlarda ise her evliyanın affı için dua ettiği

Mü’minler vardır. Bu örnekte belirtilen lokomotif, vagon ve yolcular arasındaki bağı,

rabıta oluşturmaktadır. Rabıta ve muhabbet ile yolcular vagona, vagonlar, lokomotife

odaklanarak, ilahi divana doğru yolculuk yapmaktadırlar.1251

Bu yolculuğun Kur’ân-ı

Kerîm’deki delili olarak “Deki; eğer Allah’ı seviyorsanız Bana uyun, Allah da sizi

sevsin ve günahlarınızı bağışlasın”1252

ayeti ifade edilmiştir.1253

Sadreddin-i Konevî (v. 673/1274)’ye göre talep edenle edilen arasındaki

münasebet, ikisinin arasındaki rabıta ile olur. Rabıta bu münasebet hükmünün ve

suretinin mecrasıdır. Rabıta, bazen iki taraftan birisini cezbeder, bazen de ikisini

birden cezbeder. Buna göre cezbe, kul tarafından Hakka doğru olduğunda

“teveccüh”, Hakk’tan kula doğru olduğunda ise, “icabet” olarak isimlendirilmiştir.

Konevî’ye göre talep edenle edilen arasındaki teveccüh aynı zamanda ortaya çıkarsa

ve muhabbet her iki cihetten birden gelirse, onlardan her birisi seven ve sevilen

olur.1254

Bununla birlikte, mutasavvıfa içerisinde, muhabbetin yukarı makâmlardan

aşağıya doğru olduğu yönünde kanaat daha yaygındır. “Ey iman edenler! Sizden kim

dininden dönerse, (bilin ki) Allah onların yerine öyle bir topluluk getirir ki, Allah

onları sever, onlar da Allah'ı severler…”1255

ayetinde Allah(cc)’ın onları sevmesi

önce, onların Allah(cc)’ı sevmesi sonra zikredilmiş olduğu, bu kanaate delil

getirilmiştir. Bu anlayışa göre muhabbet, Allah(cc)’ın muradından sonra kulda zuhur

etmektedir.1256

1991’den beri Nazım Efendi’nin Londra ziyaretleri gerçekleşmediğinden,

Avrupalı mürîdler, şeyhlerine olan yakınlıklarını muhafaza etmek için, Kıbrısî’nin

görüntülü sohbetlerini izlediklerini ve Avrupa’daki vekillerini ziyaret ettiklerini ifade

1251


Âl-i İmrân: 3/32. 1253

Mirahmadi, a.g.e., s. 30. 1254

Konevî, Tasavvuf Metafiziği, ss. 100-101. 1255

Mâide: 5/54. 1256

Kelâbâzî, et-Taarruf, ss. 158-159; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 238.

244

etmişlerdir.1257

Bununla birlikte Kıbrısî’nin görüntülü sohbetleri ya da vekilleri ile

tatmin olmayan müridlerin, Lefke ziyareti yaptıkları görülmüştür. Bu amaçla, Şeyh

Nazım’ı ziyarete giden bir mürîd, zamanlamasının doğru olup olmadığından emin

olmadığı için, Kıbrıs havaalanına indiğinde, bu ziyaretin uygun olup olmadığını

görmek için, Allah(cc)’tan bir işaret istemiştir. Bu tecrübeyi paylaşan Londra’lı

mürîd, uçaktan, geliş terminaline yaya olarak ilerlerken, semadan dikey olarak

uzanan gökkuşağı gördüğünü söylemiştir. Çevresindekilere göstermek istediği gök

kuşağını, kimsenin görmediğini fark edince, bu işaretin Allah(cc)’tan olduğu

kanaatine ulaşmıştır. Bu tecrübenin nakledildiği çalışmada, bu tür tecrübelerin birçok

mürîd tarafından yaşandığı ifade edilmiştir.1258

Mürîdler tarafından bir vird olarak yapılan rabıta, aynı zamanda hatme-i

hacegan zikirlerinin başlangıcında toplu olarak yapılmaktadır.1259

Hatme-i haceganda

yapılan rabıta esnasında mürîdin, şeyhi vasıtasıyla tüm silsile şeyhlerinden

Peygamber(sav)’e ruhanî olarak bağlantı kurması gerektiği, hatme izahlarında

geçmektedir. Bu bağlantının amacı ilahi enerjinin kalbte toplanması ve toplanan nur

ile nefsin ve şeytanın kalbte bıraktığı süfli kirlerden arınmak olarak ifade edilmiştir.

Hakkâni mürîdleri, kalbte toplanan bu enerjiyi, güneş ışığının bir kâğıt üzerinde

mercekle toplanmasına benzetir. Bu manada kâğıtın tutuşmasına vesile olan mercek,

rabıta ve murakabe gibidir. Dolayısıyla her yerde bulunan ilahi nur, rabıta ve

murakabe vesilesiyle kalbte toplanarak, nefsin kalbte bıraktığı kirlerden temizler.1260

Misallerdeki vurgudan anlaşıldığı üzere kul açısından rabıtanın nihaî amacı,

ilahî huzura vâsıl olmaktır. Hakkâniyye mürîdânı tarafından verilen farklı bir örnekte

rabıta, mürîdin sürekli mürşidinin huzurunda bulunmak istemesi olarak ifade edilir.

Bu durum, sevgilisiyle geçirdiği anlarla itminana ulaşmayan bir âşık açısından,

sürekli beraber olma haline benzetilir ve rabıtayla mürîdin fiziki mekânları aşkın bir

buluşma içinde olacağı düşünülür.1261

Rabıta ile ulaşılan ilahî vuslatı, Şeyh Nazım-ı

Kıbrısî, Allah(cc)’ın nuruyla nurlanmak, nurun kalbi kandilini tutuşturması ve 1257

Stjernholm, a.g.e. , ss. 47, 48. 1258

Aynı eser, ss. 48, 49. 1259

Kıbrısî, Mürîdin El Kitabı, s. 61. 1260


Aynı eser, s. 103.

245

aydınlatması şeklinde de ifade etmiştir.1262

Bu manada düşünüldüğünde, rabıta, Hz.

Peygamber(sav)’den bugüne kadar evliyaullah ile gelmiş ve kıyamete kadar sürecek

olan ilahî nuruna vasıl olmak için yapılır.

f. SOHBET-HALVET:

Sohbet kelimesi, sahib olmak, malik olmak, sahib olduğunda tasarrufta

bulunmak ve sahib olduğu ile mukayyed olmak anlamına gelen “sa-ha-be” kökünden

müştaktır. Sohbet, dost olmak, eşlik etmek anlamına gelen mastardır. Bir kimse ile

dostluk kurup onunla yar ve hem dem olmak, beraber oturmak, beraber yürümek gibi

manaları da vardır.1263

İmanla Hz. Peygamber’i gören, Onunla beraber bulunan ve bu imanla ölen

kimselere verilen sahâbî kelimesi, aynı kökten türemiştir.1264

Bu kelime, zikredildiği

ayetlere göre; gemiye binenler (ashab-ı sefine),1265

mağraya girenler (ashab-ı

kehf),1266

iman edenler (ashab-ı Musa),1267

ehil (ashab-ı Medyen),1268

halk (ashab-ı

Eyke),1269

arkadaş,1270

olarak da tercüme edilmiştir.1271

Mutasavvıflara göre sohbet, mürşid-i kâmilin ruhundaki kabiliyetleri,

müridine yansıttığı meclistir. Bu yansıma kabiliyet aktarımı olarak da anlaşılır.

Ruhâni kabiliyetlerin aktarıldığı bu mecliste aktarıcı olan mürşidler, bu halleri Hz.

Peygamber(sav)’in manevi meclisinden alırlar. Sufilere göre, mürşidler Hz.

1262

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 15, 46. 1263

Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 104; Isfehanî, el-Müfredat, s. 275; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.7,

s. 286. 1264

Cürcanî, Ta’rifat, s. 137; Isfehanî, el-Müfredat, s. 275; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.7, s. 287. 1265

“Biz de onu ve gemide bulunanları kurtardık ve bunu âlemlere bir ibret kıldık.” Ankebût: 29/15 1266

“Yoksa gerçekten Ashâb-ı Kehf ve Rakīm’in…” Kehf: 18/9. 1267

“İki topluluk birbirini görünce Mûsâ’nın ashabı, ‘Eyvah yakalandık’ dediler…” Şuarâ: 26/61. 1268

“Medyen ehline…” A’râf: 7/85. 1269

“Eyke halkı da peygamberleri yalanladı…” Şuarâ: 26/176. 1270

“Kendisiyle konuşmakta iken arkadaşı ona dedi ki…” Kehf: 18/37. 1271

Bu mallar özellikle, Allah’tan bir lütuf ve hoşnutluk ararken ve Allah’ın dinine ve peygamberine

yardım ederken yurtlarından ve mallarından uzaklaştırılan fakir muhacirlerindir. İşte onlar doğru

kimselerin ta kendileridir. Onlardan (muhacirlerden) önce o yurda (Medine’ye) yerleşmiş ve imanı da

gönüllerine yerleştirmiş olanlar, hicret edenleri severler. Onlara verilenlerden dolayı içlerinde bir

rahatsızlık duymazlar. Kendileri son derece ihtiyaç içinde bulunsalar bile onları kendilerine tercih

ederler. Kim nefsinin cimriliğinden, hırsından korunursa, işte onlar kurtuluşa erenlerin ta

kendileridir…(Haşr: 58/8-9) ayetleri Hz. Peygamber’in ashabı için indirilmiş ayetlerdir.

246

Peygamberle(sav) manen sohbet ve beraberlik yaşarlar ve bu sayede kendilerine

ulaşan manevi hal ve ilimleri aynı yolla müridlerine intikal ettirirler.1272

Sohbetin bir

eğitim aracı olarak kullanılması özellikle tarîkatların ortaya çıkışından sonraki

döneme rastlamıştır.1273

Ancak ilk dönem sûfîleri de sohbete büyük önem verir,

sahabelerin yaptığı gibi,1274

ehil ve hevesli gördükleri muhiblerle özel sohbetler

yapar, eğitim ve öğretimde sohbeti esas alırdı. Sohbette istifade edilen sufiye,

şeyh-i sohbet, istifade edene sâhib denirdi. Bununla birlikte ilk dönem sufileri,

sohbeti uzlet ve halvetin zıddı bir manada da kullanmışlardır.1275

Nazım Efendi’ye göre sohbet, sohbette bulunan Mü’minlerin kalplerini, Allah

yolunda hizmete hazırlamaktadır. Kıbrısî, bu tanıma misal olarak, Sahabe-i

Kiram(ra)’ı vermiştir. Nazım Efendi’ye göre Sahabe(ra)’ye ümmet içindeki yüce

makâmlarını kazandıran haslet, sohbettir. Hz. Peygamber(sav)’in sohbetinde

bulunarak gönüllerini insanlığa hizmete açan Sahabe-i Kiram(ra), İslam’ın tebliğinde

en yüce modelleri oluştururlar. Dolayısıyla Sahabe kelimesi, anlamını sohbet

kelimesinden almaktadır.1276

Sahabe-i Kiram’ın talimi ve sohbet arasında kurulan bu

ilgiyi, Abdullah-ı Dağıstanî, tebliğ ve sohbet açısından ele almıştır. Bu manada

sohbet, Peygamberlere(as) tebliğin emredilmesi gibi ehemmiyetlidir.1277

Hz. Peygamber açısından sohbetin önemini, “Sen onlara öğüt ver. Çünkü

öğüt, Mü’minlere fayda verir.”1278

emr-i ilahisi ile Kur’ân’a atfedersek; sahabe

açısından bu önemi, “Şüphesiz ki Sen doğru bir yola iletiyorsun; göklerdeki ve

yerdeki her şeyin sahibi olan Allah'ın yoluna…”1279

ayeti ile düşünebiliriz. Bununla

birlikte bir günü sadece hanım sahabelere tahsis eden Hz. Peygamber(sav), sosyal

1272

Sühreverdî, Avarif (Gerçek Tasavvuf), s. 119-120; Cebecioğlu, TTDS, s. 577; Yılmaz, Tasavvuf ve

Tarikatlar, s. 189; Uludağ, TTS, s. 322. 1273

Tusî, el-Lumâ, ss. 505- 506. 1274

Abdullah bin Revâha(ra), ashâb-ı kiramdan biriyle karşılaştığı zaman: ‘Gel (kardeşim!) Allah için

bir müddet oturup Rabbimize imanımızı tazeleyelim (O’nu zikredelim).’ Derdi. Bunun ne demek

olduğunu anlamayan bir sahabe, gidip durumu Hazret-i Peygamber(sav)’e anlattı. Efendimiz(sav) de

ona: ‘Allah, Abdullah bin Revâha'ya rahmet etsin. O, meleklerin methettiği zikir meclislerini çok

sever.’ diye karşılık verdi. Hanbel, Müsned, 3/265. 1275




Zâriyât: 51/55. 1279

Şûâra: 42/53.

247

yaşamda Müslüman kadın tipolojisinin çerçevesini çizmiş ve diğer kadınlara model

teşkil edecek şahsiyetleri eğitmiştir.1280

Bu çerçeveden bakıldığında sohbetin, irşâd

edici ve toplumu ıslah edici bir mahiyette olduğu görülmektedir. Dolayısıyla

Kıbrısî’nin sohbet anlayışında da etkili olduğu şüphesiz olan bu çerçeveye göre

sohbet, nebevî bir usul olarak tanımlanmıştır.

Istılahta mürşidin mürîde kabiliyet aktardığı meclis olarak tanımlanan sohbet,

Nazım Efendi tarafından da aynı manada kullanılmıştır. Şeyh Nazım bu anlayışı feyz

ve cevher kavramlarıyla izah etmiştir. Sohbet meclisinde bulunan feyzi cevher olarak

tanımlayan Kıbrısî, her kulun nasibi miktarında bu cevherden gıda aldığını söyler.

Kıbrısî’ye göre söz konusu gıda, bedensel gıda kadar zaruridir.1281

Arapça taşmak anlamına gelen feyz, kulun çaba ve iktisabı olmadan kalbe

taşan bilgi ve manevî hal olarak tanımlanmaktadır. Hakk’ın esmasının kulda tecellisi

olarak da bilinir.1282

Mutasavvıflara göre feyzin bir de isnâdî olanı vardır. İsnâdî

feyz, şeyh ve müridlere silsile yoluyla ulaşan irfandır. Şeyh bu tür feyzi; zikr, sohbet,

halvet ve seyahat sırasında mürîdin gönlüne yansıtır.1283

Arapça’dan Türkçe’ye

geçmiş olan cevher ise, kıymetli taş anlamına gelmekte ve “asıl, öz” manasında

kullanılmaktadır.1284

Cevher, mücerred ya da mürekkeb (bileşik) olabileceği gibi hal

ya da mahal de olmasına göre nefs, akıl, cisim, suret de olabilir.1285

Bu manada

Nazım Efendinin tanımladığı cevher, mürekkebtir. Nazım Efendiye göre feyz, cevher

olarak kendiyle kaim değildir. Feyz, Allah(cc)’ın nuru ile mürekkeb ve heylula (asıl

madde) olan Allah’ın nurudur. Çünkü Şeyh Nazım’a göre feyz ve feyzu’l-akdes

şeklinde tanımlanan bu nur, Hz. Peygamber(sav)’den Ashaba(ra) ve tüm

Müslümanlara inmeye devam etmektedir. Farklı bir ifade ile asıl cevher olarak

Allah’ın nuru; sohbet, zikr ve halvet ile mürekkeb olduğu zaman, feyz olarak

1280

Bir kadın Rasûlullâh(sav)’e geldi ve “Ey Allah’ın Rasulü! Senin sözlerinden hep erkekler

yararlanıyor. Bizlere de bir gün ayırsanız da, o gün toplanıp Allah’ın sana öğrettiklerinden bize de

öğretsen!” dedi Hz. Peygamber(sav): “Peki şu gün şurada toplanınız!” buyurdu. Kadınlar toplandılar.

Nebi(sav) de gidip Allah’ın kendisine öğrettiklerinden onlara öğretti. Bkz. Buhârî, İlim, 36. 1281


Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 651; Cürcanî, Ta’rifat, s. 176; Isfehanî, el-Müfredat, s. 388. 1283


Firuzebadî, a.g.e., s. 370. 1285

Cürcanî, Ta’rifat, s. 83; Cebecioğlu, TTDS, ss. 126-127.

248

tanımlanmıştır. Allah’ın nuru ve feyz, Allah’ın rahmet ve inayetiyle kıyamete kadar

inecek ve tecelli edecektir.1286

Sohbet, halvet ve zikir esnasında zuhur eden füyûzâttan hangisinin daha efdal

olduğu yönünde, üçlü bir mukayese, Şeyh Nazım tarafından yapılmamıştır. Ancak

bir sohbetinde Kıbrısî, sohbet ve halveti feyz yönünden mukayese etmiştir. Buna

göre Şeyh Nazım, sohbetteki feyz ve bereketin, halvetten daha efdal olduğunu şöyle

ifade eder: “…Onun için olur ki, bir kimse yüz sene halvette ibadet eder de, yüz

senede alamayacağı rütbeyi, bir saat içerisinde sohbetten alır.”1287

Nakşibendî geleneği içerisinde halvet fazla uygulanmamış, bunun tersi olan

celvet yani, insanlarla bir arada bulunmak önem kazanmıştır. Sohbet ise Nakşîlik

içerisinde, celvete atfedilmiş ve halvetin zıddı olarak kullanılmıştır. Bu manada Şâh-ı

Nakşibendî; “Yolumuz sohbet yoludur, halvette şöhret, şöhrette afet vardır”1288

diyerek sohbeti, halvetin zıddı bir manada kullanmıştır.1289

Nazım Efendi, Şâh-ı Nakşîbendî’nin sohbet hakkındaki görüşlerini şöyle

ifade etmiştir: “Şâh-ı Nakşîbendî Hazretleri de öyle demiş. Onun içerisinden bir

cevher almış, bizim idraklerimize göre bildirmiş. ‘Bizim yolumuz sohbetle kâim ve

hayrı da cemaattedir.’ buyurmuş. Hayatı boyunca Şâh-ı Nakşîbendî Hazretleri, 12

bin defa bunu söylemiş. Ehemmiyetine binaen bu mübarek sözü 12 bin defa tekrar

etmiş.”1290

Nakşilik içerisinde bu önemi teyit eden görüşlerden diğerini de Şâh-ı

Nakşibend’in postnişini Alaeddin Attar (v. 802/1400) ifade etmiştir. “Sohbet sünnet-i

müekkededir. Mürid her gün veya iki günde bir şeyhinin sohbetine katılmalıdır. Eğer

1286

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, ss. 126-127; Bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili

Kavramlar/a.Allah’ın Nuru Bahsi. 1287

Kıbrısî, a.g.e., s. 28. 1288

Camî, Nefehâtu’l-uns, s. 420-421. 1289

Tosun, Nakşibend, s. 322. 1290


249

bulunduğu yer uzaksa her ay, ya da iki ayda bir zahiri ve manevî hallerini mektup

yazarak bildirmelidir.”1291

Nazım Efendi’ye göre sohbet, cemiyette hayır ve bereketin zuhuruna vesile

olmaktadır. Bu hayır bir yönü ile “Din nasihattır.”1292

hadis-i şerifine istinad

edilmiş, toplumu ıslah edici bir amel olarak beyan edilmiş, bir yönü ile de,

Allah(cc)’ın anıldığı sohbet meclislerinden, bu güne gelen nur olarak ifade edilmiştir.

Kıbrısî bu hususu Şâh-ı Nakşîbendî’den tevarüs eden nasihatları ve bu günlere kadar

intikal eden cevheri misal olarak vermiştir.1293

Bu durumu rahmet, feyz ve inayet ile

ilgili olarak şöyle ifade etmektedir: “Tek başına olmuyor da, iki kişi olduğu zaman o

hayır ve bereket oraya inzal olur. Bizim cemiyetimiz iki kişiye münhasır kalmaz. İki

kişi ile beraber bütün dünyada ne kadar peygamber yolu, Allah’ın yolunu takip eden

varsa, hepsi bizimle beraber oluyor. Onların üzerine inzal olan rahmet ve inayete,

biz de müşterek oluyoruz… Hakk üzerine olan cemiyete ma beyne’l-magrib ve’l-

meşrık arasında olan ehl-i Hakk üzerine gelmekte olan inayet ve füyûzâtın hepsi

bizim üzerimize de aynen gelir.”1294

“İnsanların arasına karışan, onların ezâ ve cefâsına katlanan Mü’min,

insanların arasına girmeyen ve onların eziyetlerine katlanmayan Mü’minden daha

faziletlidir.”1295

hadis-i şerifi, sohbetin celvet olarak anlaşıldığı ve halvete nisbeten

ne gibi faziletleri olduğunu anlatan klasik eserlere umumiyetle kaynak olarak

görülebilir. İmâm-ı Gazalî (v. 505/1111) sohbetin içtimai yönünü, halvet ile

mukayeseli ele almış ve her iki ibadetin de bireysel ve toplumsal fayda/zararlarını

tafsilatlı olarak ele almıştır. Gazalî’ye göre halvet-sohbet üstünlüğü, kulun içinde

bulunduğu haricî ve batınî şartlara göre değişir.1296

Kıbrısî sohbeti, Allah(cc)’ın

anıldığı meclis olarak görür. Zikir meclisi de denen bu sohbet ortamı için Ebu

1291

Safi, Reşahât, ss. 124-125; Tosun, a.g.e., s. 320. 1292

Ebu Rukayye Temîm İbn Evs ed-Darî(ra)’den rivayet edildiğine göre, Nebî (sav), “Din nasihattir.”

buyurdu. Biz kendisine, “Kimin için nasihattir?” dedik. Peygamber Efendimiz, “Allah Kitabı ve

Resulü, Mü’minlerin yöneticileri ve tüm müslümanlar için nasihattir.” buyurdu. Bkz. Müslim, İman,

95; Buhârî, İman, 42; Ebu Davud, Edeb, 59; Tirmizî, Birr, 17; Nesaî, Bey’at, 31, 41. 1293



Süyûtî, Câmiu's-sağîr, 2/282. 1296

Gazalî, İhyâ, c. 2, ss. 170-243.

250

Hureyre(ra)’den rivayet edilen şu hadis, Kıbrısî’nin feyz ve inayet ile ilişkilendirdiği

ifadelerine dayanak teşkil etmiş olabilir. “Allah’ın, yollarda dolaşıp zikredenleri

araştıran melekleri vardır. Allahu Teâlâ'yı zikreden bir cemaate rastlarlarsa,

birbirlerini ‘Aradığınıza gelin!’ diye çağırırlar. (Hepsi gelip) onları kanatlarıyla

kuşatarak dünya semasına kadar arayı doldururlar…”1297

Kıbrısî’nin bu meclislere

atfen beyan ettiği rahmet ve inayet, bir hadis-i şerifte Allah(cc)’ın rahmeti ve sekine

olarak zikredilmiştir: “Bir cemaat oturup Allah’ı zikrederse, mutlaka melekler

etraflarını sarar, Allah'ın rahmeti onları bürür, üstlerine sekine iner ve Allah onları,

yanında bulunan (büyük melek)lere anar.”1298

Istılahta sekine, kalbe gaybî bilgilerin akışı esnasında duyulan itminan

hissidir. Dolayısıyla sekine, kalbe inen bir nurdur ve yakîn bilginin kaynağıdır.1299

Hususi ilim sahibinin kalbine ilham olunan ve inzal edilen sekinet; ayne’l-yakîn ve

hakke’l-yakîn derecesinde olduğundan, bulunduğu kalbde iman, nurunu parlatır. Bu

ilmin sahipleri, ahiret âlimleridir.1300

Kıbrısî’nin sohbet mevzuundaki bu anlayışı,

mutasavvıflar arasında ilk döneme kadar uzanan bir ıstılahı temsil etmektedir.

“Ey dostlarım! arifler, halis sohbet ederler

O sohbette marifet incilerin saçarlar.

Sohbet vakti hazır ol, erenlere nazır ol

1297

Hadis-i şerif’in devamında Allah, (onları en iyi bilen olduğu halde) meleklere sorar: ‘Kullarım ne

diyorlar?’ ‘Seni tesbih ediyorlar, sana tekbir okuyorlar, sana tahmid okuyorlar. Sana ta’zim (temcîd)

ediyorlar’ derler. Rabb Teâlâ sormaya devam eder: ‘Onlar beni gördüler mi?’ ‘Hayır!’ derler. ‘Ya

görselerdi ne yaparlardı?’ ‘Eğer seni görselerdi ibâdette çok daha ileri giderler; çok daha fazla ta'zim,

çok daha fazla tesbihde bulunurlardı’ derler. Allah tekrar sorar: ‘Onlar ne istiyorlar?’ ‘Senden, derler,

cennet istiyorlar.’ ‘Cenneti gördüler mi?’ der. ‘Hayır, ey Rabbimiz!’ derler. ‘Ya görselerdi ne

yaparlardı?’ der. ‘Eğer görselerdi, derler, cennet için daha çok hırs gösterirler, onu daha ısrarla

isterler, ona daha çok rağbet gösterirlerdi.’ Allah Teâla sormaya devam eder: ‘Neden istiâze

ediyorlar?’ ‘Cehennemden istiâze ediyorlar’ derler. ‘Onu gördüler mi?’ der. ‘Hayır Rabbimiz,

görmediler!’ derler. ‘Ya görselerdi ne yaparlardı?’ der. ‘Eğer cehennemi görselerdi ondan daha

şiddetli kaçarlar, daha şiddetli korkarlardı’ derler. Bunun üzerini Rabb Teâla şunu söyler: ‘Sizi şâhid

kılıyorum, onları affettim!’ Resûlullah (sav) sözüne devamla şunu anlattı: ‘Onlardan bir melek der ki:

‘Bunların arasında falanca günahkâr kul dahi var. Bu onlardan değil. O başka bir maksatla uğramıştı,

oturuverdi.’ Allah Teâla: ‘Onu da affettim, onlar öyle bir cemaat ki onlarla oturanlar da onlar

sayesinde bedbaht olmazlar’ buyurur.” Bkz. Buhârî, Daavât, 66; Müslim, Zikr, 2689; Tirmizî, Daavât,

3595; Canan, Kutub-i Sitte, c. 7, ss. 195-196. 1298

Müslim, Zikr, 2700; Tirmizî, Daavât, 3375. 1299

Cürcânî, Ta’rifât, s. 120; Tehanevî, Keşşâf, c. 1, s. 964. 1300

Nifferî Muhammed b. Abdülcebbar b. Hasan, Kitâbu’l-mevâgif, Tah.: Atrhur Yuhanna Erbi,

Mektebu’l-meşnebî, Kâhire, ss. 78-79; Sühreverdi, Avarifu’l-Meârif (Gerçek Tasavvuf), ss. 49-51.

251

O hâlette erenler, ere nazar kılarlar.”1301

Şeyh Nazım’a göre sohbet, kalb hastalıklarını tedavi edicidir. Kalbinde

hastalık bulunmayanların sâlih kullar olduğunu belirten Kıbrısî, sohbetinde bulunan

kişinin hasta olması durumunda, sohbetinde bulunanları da hasta edeceğini ifade

etmiştir. Bu yüzden Kıbrısî, gizlenmiş olan ehlullahı bulup, onların sohbetlerinde

bulunmayı tavsiye etmiştir.1302

Bu konuda Nazım Efendi, sohbeti yapacak kişinin

izinli olması gerektiğini ve izinsiz yapılan sohbetin zarar vereceğini şu cümlelerle

ifade etmiştir: “… İzinsiz eline neşter alan adam, başkasını öldürür. İzinsiz sohbet

yapan adam da insanların maneviyatını bozar. Fayda yerine zarar hâsıl olur. Onun

için izinli olan kimse, izinli olduğunda, onu dinleyip itaat etmelisin. Kendi nefsin

tarafına çekmeyip, Haktan yana olmalısın. Kendi nefsin yanılır ancak, Allah(cc)’ın

yanılması yoktur.”1303

Nazım Efendi’nin bu anlayışı, sohbet anlayışının halvet anlayışı ile kesiştiği

hususlara dayandığı kanaatindeyiz. Lugavî manası tenha bir yere çekilme, sevgiliyle

baş başa kalma anlamına gelen halvet, tasavvuf ıstılahında; Hakk ile sırren (mânen)

konuşmak, ruhen sohbet etmek manalarına gelir.1304

Halvete çekilmek deyimi ise;

ibadet, zikir, riyazet ve murakabe ile meşgul olmak üzere tenha bir hücreye

kapanmak; halvete girmek, halvet etmek manalarına gelir.1305

Istılahta kırk gün

olarak kabul gören halvet,1306

kalbten masivanın çıkarılması ve kalbin Allah(cc)

muhabbeti ile dolması gayesiyle yapılır.1307

Hz. Peygamber(sav)’in Cebel-i Hirâ’daki

mağara içinde halvete girip muayyen günlerde ibadet etmesi ve “Kırk gün kendini

samimiyetle ibadete veren kimsenin kalp menbaından zuhura gelen hikmetler,

dilinden dökülür.”1308

şeklindeki hadis-i şeriflerinden dolayı halvet, İslam

1301

Yesevi, Hoca Ahmed, Divan-ı Hikmet, Haz.: Hayati Bice, TDV, Ankara 2009, s. 345. 1302




Cebecioğlu, TTDS, ss. 49-50. 1306

Halvetilik içerisinde 40 gün anlayışı “Hani biz, Musa’ya kırk gece vadetmiştik.” (Bakarâ: 2/51)

gibi istinad edilen ayetler vardır. Tafsilat için bkz. Öztürk Mehmet Cemâl, Cerrâhîlik, Gelenek Yay.,

İstanbul 2004, s. 27. 1307


Aclunî, Keşfu’l-hafa, c. 2, s. 200; Süyutî, Camiu’s-sagir, 2/8361.

252

âlimlerince uygulanan bir ibadet olmuştur.1309

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî halvet

kelimesini, ıstılahtaki bu manasıyla kullanmıştır. Dolayısıyla halvetin amacı, vusulu

ila’llahtır. Ancak Kıbrısî’ye göre, bu amaca vesile olma bakımından sohbet,

halvetten daha tesirlidir. Farklı bir ifadeyle, Halvetîlikte1310

halvet, nefsi tezkiyede ve

maksuda ulaşmada bir metod iken, Kıbrısî’ye göre halvet, sohbet ile vuslata erecek

kişinin, sohbete hazır hale gelmesine vesile olan araçtır. Sohbette, sohbet eden ve

dinleyen olmak üzere iki taraf olduğunu göz önüne alacak olursak; halvet, sohbet

eden kişinin, amacına hizmet etmesi bakımından önem kazanmaktadır. Yani vaizin

yaptığı sohbetin, kendisini ve sohbet meclisinde bulunanları manevî tekâmüle sevk

edebilmesi için, nefsindeki gizli masiyetlerden arınması gerekmektedir. Bu

düşünceyi tersinden okumak şeklinde bir mantıki çıkarım yapan Kıbrısî’ye göre,

nefsini gizli kirlerden arındırmamış vaiz, sohbet meclisine manevî hastalıklar saçar.

Bu düşüncemize dayanak olacak uygulamalar, Hâlidiyye-i Hakkâniyye

içerisinde mevcuttur. Hâlid-i Bağdadî’den sonraki silsilenin tüm meşayıhı tarafından

uygulanan halvet, müridler için de bir terbiye metodu olarak telkin edilmiştir.1311

Bununla birlikte Kıbrısî, irşada vesile olan halveti, Nakşîbendî tarikatının bir gereği

addetmektedir. Kıbrısî’ye göre halvet, Hz Peygamber(sav)’den meşayıh-ı izâm

aracılığıyla talim edilmiş bir hizmettir. Receb ayının başından itibaren otuz gün ve

Şaban ayından on gün olmak üzere, toplamda kırk gün süren bir riyazet ve çiledir.

Kırk manasına gelen “erbain” kelimesini, halvet manasında ifade eden Kıbrısî,

halveti, tarikata ait sırların alındığı bir çile ve bu sırlar ile irşada ve sohbete yetkili

müridlerin yetiştirildiği bir ibadet olarak tanımlamıştır. Bu ibadet vesilesiyle gönle

dolan irfan, sohbet meclislerinde bulunan vaizin ve hazirûnun gönüllerini terakki

ettirir. Dolayısıyla bu sohbet, akademik bilgilendirmenin ötesine geçer ve benlik inşa

eder. Kıbrısî bu anlayışını, şöyle ifade etmiştir: “Erbain, mürîdlerin terbiyesi için

1309

Ahmed Yesevî, İmam Gazalî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, İbn Arabî, H. Bektaş-ı Velî tarikattalar

döneminden önce halvet ibadeti yapmış büyük sufîler olarak bilinmektedir. Bkz. Öztürk, Cerrahilik, s.

28. 1310

Zamanının büyük bir kısmını halvette geçirmesinden dolayı halvetî lakabıyla tanınan Şeyh Ebu

Abdullah (v.800/1397) tarafından kurulan tarikatın adıdır. Genellikle tasavvufta önem verilen az

yeme, az konuşma, az uyuma, inzivâ, zikir, fikir, şeyhe gönülden bağlı olma ilkelerine Halvetîlik’te

hassasiyetle uyulur. Halvetîlikte müşâhede mertebesine ulaşmak için mücâhedenin şart olduğu

anlayışı hâkimdir. Tafsilat için Bkz. Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar., s. 236; Yılmaz, Tasavvuf ve

Tarikatlar, ss. 195-199; Öztürk, Cerrahiyye, ss. 27-101; Uludağ, TTS, s. 394. 1311

Tafsilatı için bu tezde bkz. Giriş/Halidiyye-i Hakkaniyye’nin Teşekkülü.

253

zaruridir. Müridlerin terbiyesi denildiğinde, nefislerinin kontrol altına alınması,

zabtu rabt altına alınması. Nefsine hükmedecek kuvvet menbaı açılır. O, çiledir. Çile

çekmeyen bir şey bilmez. Kitap okuyarak şeyh olmaz kimse... Erbaiin, Nakşî

olduğunu söyleyen kimselere teklif olunur.”1312

Kıbrısî, halvet hakkındaki bu

görüşünü Şâh-ı Nakşibend’e dayandırır ve Şâh-ı Nakşibend’in “Ömründe bir defa

erbain çıkarmayan, riyazat yapmayanın, ben Nakşîyim demeyen utansın” dediğini

nakleder.1313

Nazım Efendi’nin sohbetlerinde uyguladığı usul, sohbete atfettiği manalar

açısından da önem arz etmektedir. Besmele-i Şerife ile başladığı tüm sohbetlerin

devamında Nazım Efendi, genellikle Allah(cc)’a istigfar, hamd, ta’zim veya dua yer

vermiştir. Sohbetinin başında, ortasında ya da sonundaki dualarında genel olarak

acziyetin vurgulanması yer almaktadır. “… Senin kulluğunun şerefine ulaştıracak

ilhamdan bizi mahrum eyleme ve bizi nefsimizin şerrinden sakla… Ya Rabbi burada

bulunan kullarını toplayan Sensin, toplatan Sensin, söyleten Sensin, dinleten Sensin,

bizi dinleyicilerden kıl ya Rabbi! Dinleyip de en iyisine tabi olanlardan kıl… bizim

lisanımızı Sen doğrult.”1314

şeklinde sohbet için toplananlara da acziyetlerini

hatırlatmaktadır. Bu acziyet şuuruyla sohbet ortamında oluşacak ilahî feyizin

ilhamıyla doğruyu konuşma ve anlamayı ve bu doğruları hayatlarında uygulayıcı

bireyler olmak da temenni edilmektedir. Sohbetler, tüm hazirunun Fâtiha-i Şerife

okumaları ile sona ermektedir. Bazı sohbetlerde Fâtiha’dan sonra, Kıbrısî tarafından

yapılan kısa eklemelerden dolayı, müteaddid defalar, Fâtiha okunur.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin sohbetlerinde yaptığı bu dualar, vaizin sohbet

esnasında kendisinin de manevi tekâmüle tabi olacağı anlayışını gösterir. Bununla

birlikte Kıbrısî’ye göre bu edeb, tevazu göstergesidir. Şeyh Nazım, sohbet esnasında

gelecek füyûzâtın bu tevazu derecesiyle orantılı olduğunu bildirmek için su dağ ve

vadi metaforunu kullanır: “…Sular dağın tepesine doğru yürümez, en aşağıda olan

vadilere doğru akar gider. Yukarıdakiler mahrum kalır ama aşağıdakiler o feyzi

1312

http://vimeo.com/12955344; Görüntülü sohbet video arşivimizde mevcuttur. 1313

http://vimeo.com/12955344; Görüntülü sohbet video arşivimizde mevcuttur. 1314


254

alır.”1315

Kıbrısî feyzi, feyizle birlikte gelecek irfanı ve/veya huzuru bir can simidi

gibi görerek, feyzin akışı için imdat edilmesinin elzem olduğunu savunur. Bu

değerlendirmeden hareketle tevazu sahibi kimse, kendisini boş bilerek, hiç bir şey

bilmeyen ve muhtaç sıfatında gören kişi olarak görmelidir. Nazım Efendi’ye göre

kendi kendisiyle iktifa eden kimse, yani sohbettekileri kendi ilmiyle doyuracağını

sanan kimse, ihtiyaç arz etmeyen kimse olduğundan, onun sohbetinde feyz olmaz.

Nazım-ı Kıbrısî sohbetin bu edebini, feyz mevzusunu esas alarak beyan

etmiştir.1316

Allah’ın nuru konusu ile ilişkili olarak ele aldığımız ve yeri geldikçe

değindiğimiz feyz, Kıbrısî tarafından, sohbet meclisine inen nurun, mecliste

bulunanlarda zuhur eden marifet, muhabbet, idrak ve irade olarak değerlendirilir. Bu

anlayışı Kıbrısî, “füyûzâtı içmek” tabiri ile ifade etmiştir.1317

Bu tabiri sohbet

mevzusunu esas aldığımızda, iki temenni ile açıklayabiliriz. Birincisi, füyûzâtla

gelen marifeti, hakikat diliyle aktarabilmektir ki bu, vaizin nefsinde benlik

görmemesidir. İkincisi, bu hakikatin, maddî olarak dinleyenler tarafından manevî bir

idrake dönüşmesidir. Bu idrakle vücûd bulan idrakin gereğini tatbik etmek ise, kulun

nefsini tezkiye etme derecesine bağlı olarak değişir.

Sohbet meclisine inen feyzin hakikat diliyle aktarılması için, Kıbrısî’ye göre

vaiz, benlik ve ucubtan arınmış olmalıdır. Bu manada Kıbrısî, sohbetin vaiz

açısından da ifade ettiği anlamı, Hz. İsâ(as)’ya indirilen sofraya benzeterek izah

etmiştir: “…sizin bereketinize biz de bu manevî mâideden yedik… manevî mâide

inmiş olan bir mecliste bulunup şereflendik. Biz sizinle şereflendik, biz cemaatle

şerefleniyoruz. Hâzır olan cemaatin her ferdi bu cemaatle şerefleniyor… Bu hazır

olan cemaatin, bizim, hepimizin ruhaniyeti bu hakikatlere talip olmasa idi, nereden

bize söyletecekti Cenâb-ı Hak dilerse taşı da söyletir.”1318

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, tüm sohbetlerine Hz. Peygamber Efendimize(sav) salât

ve salâvat ile hitapta bulunur. “…Ya Seyidi, Ya Resulullah, …medet ya Sultanu’l

1315


Aynı yer. 1317

Aynı yer. 1318


255

Enbiya, Bize şefkat nazarınızdan lütfen bir nazar kılınız…”1319

Sahabelerini sohbet

ile yetiştiren Hz. Nebi(sav)’nin manevi makâmından nazar etmesini münacat eder.

“Nazar kılınız ki, hakikat ikliminde yetişen Ümmet-i Muhammed şâd olsun.”1320

manasında bir temennidir. Bu temenniden sonra, sohbet yapılan bölgedeki manevî

tasarruf sahibinden bir destur taleb edilir. “…Bu beldede tasarrufa müvekkel olan

zat, size de teveccüh edip sizden de destur taleb ederek burada hazır olan cemaate

lüzum eden mâideyi taleb ediyoruz.”1321

Bir sohbete başlamadan Hz. Peygamberden ve civardaki evliyalardan medet

istemenin bir tür edep olduğunu ve bu edebi İmâm-ı Şarânî’nin öğrettiğini Kıbrısî,

şöyle ifade etmiştir: “İmâm-ı Şarânî Hazretleri buyurdu. ‘Hiçbir zaman cemaate bir

söz söylemek üzere oturmadım ki, o asırda, o belde bu vazife üzerinde asaleten

uhdesinde tutan mutasarrıftan destur talep etmeyeyim.’ Bu da bütün vaizlere olan

edeptir… O desturu verdikten sonra, onun söylediği kelamı, hazır olan cemaatin

kalbine nakşetmesi, o zatın vazifesidir… İşte o, İmâm-ı Şarânî Hazretlerinin bize

talim ettiği mükemmel bir edeptir.” 1322

Kıbrısî, bu edebin sadece sohbete has olmadığını, peygamberler ve evliyalar

arasında da var olan bir edep olduğunu söyleyerek, Hz. İsa’ya(as) indirilen sofrayı

örnek vermiştir.1323

Hz. Peygamber bahsinde de ifade edildiği üzere Hz. İsâ(as)

gökten sofra indirilmesi için yaptığı duayı Hz. Peygamber(sav)’i tevessül ederek

yapmıştır. Bu konuda verilen bir diğer misal ise Hz. Âdem(as)’in cennetten

kovulduktan sonra Hz. Peygamber(sav)’e tevessül ederek yaptığı istiğfar ve duadan

sonra af olunmasıdır.1324

1319


Aynı yer. 1321

Aynı yer. 1322



Âdem o bilinen hatayı işlediği zaman ‘Ya Rabbi! Muhammed hakkı için beni bağışlamanı

istiyorum.’ dedi Allah: ‘Ey Âdem! Ben Muhammed’i cismen yaratmadığım halde sen onu nasıl

biliyorsun’ dedi (Allah bildiği halde sorar). Âdem dedi ki: ‘Ya Rabbi’ Sen beni elinle yaratıp, bana

ruhundan üflediğin vakit, başımı kaldırdım ve arşın direkleri üzerinde ‘La ilahe illallah,

Muhammedur-Rasulullah’ın yazılı olduğunu gördüm. Biliyorum ki, Sen kendi ismini ancak

yarattıklarının en sevgilisine izafe edersin.’ Yüce Allah ‘Doğru söyledin ey Âdem. Onun hakkı için

istiyorsan bağışladım seni. Eğer Muhammed olmasaydı seni yaratmazdım’ buyurdu. Bkz. Hakim,

Mustedrek, 2/4248.

256

Tevessül ve istimdat kavramlarıyla tasavvuf ıstılahında yer bulmuş bu

anlayışa, selefi ulema tarafından ağır tenkitler yapılmıştır. “Ey iman edenler,

Allah’tan korkun ve O’na vesile (yaklaşma yolu) arayın ve O’nun yolunda cihâd

edin, umulur ki böylece kurtuluşa erersiniz., "1325

ayetinde zikredilen vesilenin neler

olabileceği hususuna dayanak teşkil eden hadislere selefilerin yaklaşımı, sufîlerin

yaklaşımından daha farklı olmuştur. Selefiler bu konuya temel teşkil eden bazı

hadislerin1326

zayıf olduklarını arz ederek, tevessülün Allah(cc)’ın esması ve hayır

ameller haricinde yapılamayacağını iddia etmişlerdir.1327

Sufiler bu mevzuyu, şifa

arayan hastanın doktora gitmesi ancak, şifayı Allah(cc)’tan beklemesi kabilinde

gördükleri için, Hz. Peygamber(sav)’e ve Allah dostlarına tevessül ederek dua

etmeyi, meşru addetmişlerdir.1328

Bu manada Kıbrısî, sohbetlerinde, Vahhâbîlik ve

selefi âlimlerine, sık sık reddiyede bulunmuştur.

Özetle Şeyh Nazım Efendi’ye göre sohbet, Hz. Peygamber(sav)’in

sahabelerine yaptığı gibi; Mü’minlerin kalplerini, Allah yolunda, hizmete

hazırlamaktır. Mürşidin, müride kabiliyet aktardığı meclis olarak telakki edilen

sohbet, Kıbrısî’ye göre, feyz ve cevherdir ve her kul nasibi miktarında bu cevherden

gıda alır. Ancak bunun için, sohbet eden vaizin gönlünün hizmete aç olması gerekir.

Bu ise halvet ve riyazat ile olur. Dolayısıyla Halvetîlikte halvet, nefsi tezkiyede ve

maksuda ulaşmada bir metod iken, Kıbrısî’ye göre halvet, sohbet ile vuslata erecek

kişinin, sohbete hazır hale gelmesine vesile olan araçtır. Bu ibadet vesilesiyle gönle

dolan irfan, sohbet meclislerinde bulunan vaizin ve hazirûnun gönüllerini terakki

ettirir. Kıbrısî’ye göre vaizde bulunması gereken bir diğer haslet, hiçliktir. Vaiz,

kendisini hiç bir şey bilmeyen ve muhtaç sıfatında gören kişi olarak görmelidir ki,

1325

Mâide: 5/35. 1326

Gözleri kapanan bir adam Peygamber’e gelerek, “Ya Rasulallah, gözlerim kapandı. Benim için

dua buyur” dedi Peygamberimiz şu karşılığı verdi: “Abdest al, iki rekat namaz kıl, sonra şöyle de,

Allah’ım Peygamberim Muhammed ile sana tevessül ediyorum. Ey Muhammed, gözümün açılması

için şefaatçi olmanı istiyorum. Allah’ım O’nun hakkımdaki şefaatini kabul buyur. Ardından Hz.

Peygamber şöyle ilave etti: Bir ihtiyacın olduğu zaman, hep aynısını, yap.” Bu olaydan sonra adamın

gözleri açılmıştır. Bkz. Tirmizî, Deavat, 49; İbn Mace, İkame, 5; İbn Hambel, 4/138. 1327

Selef âlimleri tevessülü “Artık her kim Rabbine kavuşmak istiyorsa, sâlih amel işlesin ve Rabbine

olan ibâdetinde hiç bir şeyi ortak koşmasın.” (18/Kehf, 110) ayetinde bildirilen salih amelin dışında

kaldığını ve şirk olduğunu iddia etmektedirler. Tafsilatı için Bkz. Dımeşkî, Ebû Eymen, Tevessül Md.,

Şâmil İslâm Ansiklopedisi, c. 6, s. 345-347; Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, c. 22, ss. 245-246. 1328

Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, ss. 531-535.

257

ona sohbet esnasında Hz. Peygamberden(sav) ve civardaki evliyalardan inayet gelsin.

Bu inayet ile hem kendisi hem de sohbeti dinleyenler, manevi tekâmüle ersin.

g. ZİKR:

Zikir, unutmanın zıddı olup, lügatte bir şeyi ezberleyip korumak, hatırlamak,

şeref, öğüt, namaz, dua ve övgü anlamlarına gelir. Bir şeyin dilde dolaşıp akması,

devamlı olması, hatırlanması gereken bir şeyi korumak, Allah(cc)’ı anmak da

zikirdir. Kur’ân’ın sıfatlarından biri olan Zikr-i Hakîm, her türlü ihtilaf ve çelişkiden

uzak, sağlam ve şerefli mânâlarına gelir.1329

Kur’ân-ı Kerîm’de zikr kelimesi hatırlamak1330

, anmak1331

, açıklamak1332

,

ibret almak1333

, düşünmek1334

, öğüt vermek1335

, düzeltmek1336

olarak tercüme edildiği

gibi bazı ayetlerde haber1337

, şan ve şöhret1338

gibi mecazî anlamlarıyla da tercüme

edilmiştir. Zikr, Kur’ân-ı Kerîm veya semâvî kitaplardan biri anlamına da

gelmektedir.1339

Tasavvuf terminolojisinde zikir, Allah’ı anmak, hatırdan çıkarmamak ve

unutmamak şeklinde ifade edilir. Nefsin terbiyesi için yapılan zikir, tasavvuf ve

tarikat ehli kişilerin belli kelime ve ibareleri çeşitli miktar ve yerlerde, edebe riayet

ederek, ferdî ya da toplu olarak söylemeleridir. Zikrin hakikati, zikreden kişinin

kendisinden geçip, Allah’ın dışında her şeyi unutmasıdır.1340

1329

Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 396; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. 5, ss. 49-51; Tehânevî, Keşşâf,

c. 1, s. 825. 1330

Âl-i İmran: 3/135; En’am: 6/68. 1331

Bakara: 2/114, 152. 1332

Bakara: 2/221. 1333

Âraf: 7/57; Hud: 11/24. 1334

Âl-i İmrân: 3/7; Araf: 7/130. 1335

Enam: 6/70, 90. 1336

Bakara: 2/282. 1337

Âraf: 7/63. 1338

İnşirah: 84/4. 1339

Hicir: 15/9; Enbiya: 21/24. 1340

Isfahânî, Müfredât, ss. 179-180; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 257; Kelâbazî, Taarruf, ss. 122-123; Gazâlî,

İhyâ, c. 1, ss. 290-305; Tehânevî, Keşşâf, c. 1, s. 825; Uludağ, TTS, ss. 393-394.

258

Mutasavvıflara göre zikr; dilin zikri, kalbin zikri, sırrın zikri olmak üzere üç

çeşittir. Bazı zikirlerde oruç, namaz ve zekât ibadetleri gibi belli bir şekil ve sayı söz

konusu iken; bazı zikirler her vakitte ve mekânda yapılır. Bu zikr ile kul, zikrettiğini

sever, zikrettiği de kulu sever.1341

Başka bir sınıflamaya göre zikir, hafî (gizli) ve

cehrî (açık) olarak iki kısma ayrılır. Hafî zikir, zikredenin sadece kendisinin

işitebileceği alçak bir sesle yaptığı zikirdir. Cehrî zikir, yüksek sesle veya çevrede

bulunanların işitebileceği şekilde, sesli olarak yapılan zikirdir.1342

Zikr, Şeyh Nazım’a göre kulun Rabbini hatırlamasıdır. Rabbini hatırlayan

kula zikir vesilesiyle çeşitli nimetler bahşedilir. Kul Rabbini zikrettikçe, Rabbi

onunla birlikte olur.1343

Binaenaleyh zikir ile daimi ilahî huzurda oturmayı tavsiye

eden Kıbrısî, “Cenâb-ı Hakk’tan neler almaz neler!” diyerek, zikr ile kulu daimi

huzurdan alınacak manevî gıdaya davet eder.1344

“Bir topluluk oturup Allah(cc)’ı zikrederse, melekler onları kuşatır, rahmet

onları kaplar.”1345

hadisinde övülen zikir, “Allah’ı o kadar çok zikredin ki, size

mecnun (deli, divâne) desinler.”1346

hadisinde tavsiye edilmiştir. “Size amellerinizin

en hayırlısı haber vereyim mi? Allah’ı zikretmek.”1347

hadis-i şerifiyle diğer amellere

nisbeten önemi belirtilen zikir, Kıbrısî’nin anlayışını şekillendiren naslardan olduğu

1341

Isfehanî, el-Müfredat, s. 179; Cebecioğlu, TTDS, ss. 728-729. 1342

Uludağ, TTS, s. 394; Cebecioğlu, TTDS, s. 783. Mutasavvıflara göre, tasavvufi manada zikir

telkinini ilk olarak Hz. Muhammed(sav) yapmıştır. O, dört halifesine de değişik usullerde zikir telkin

etmiş; tarikat kurumlarının teşekkülünden sonra da her tarikat bu dört usule göre zikirlerine şekil

vermişlerdir. Bu dört çeşit zikir telkini şunlardır: 1. Sıddîkiye: Hz. Peygamber Mekke’den Medine’ye

hicret ederken, Hz. Ebubekir’in(ra) kulağına üç kez Allah isminin zikir telkininde bulunmuştu. Bu

sırada Hz. Peygamber(sav) uylukları üzerinde, Hz. Ebubekir(ra) de ayaklarını önde kavuşturarak

oturmuş vaziyetteydiler. Hafî(gizli) zikir bu hadiseye dayanır. 2. Kübreviye: Hz. Ömer(ra) Müslüman

olduğu sırada Hz. Peygamber(sav) ile kucaklaşmış, bu esnada Peygamber Efendimiz(sav), “Lâ ilâhe

illallah” kelime-i tevhidini cehrî(sesli) olarak ona telkin etmiştir. Fakat Hz. Ömer(ra) ayakta

duramayıp yere çöktüğü için, Kübrevîler ayaklarını önde kavuşturmuş vaziyette oturarak zikrederler.

3. Nurbahşiye: Hz. Peygamberin(sav), Hz. Osman(ra)’a telkin ettiği harfsiz ve sessiz kalbî zikir

çeşididir. 4. Cehriye: Hz. Peygamber(sav), Hz. Ali’yi(ra) diz üstü oturtturup, gözlerini kapattırmış ve

üç defa “Lâ ilâhe illallah” demiştir. Daha sonra da aynı cümleyi üç kere de ona tekrarlattırmıştır. Bu

nedenle cehri(sesli) zikir yapan tarikatlar, genellikle silsileleriyle Hz. Ali’ye(ra) bağlıdırlar. Kara,

Tasavvuf ve Tarikatlar, ss. 213-215. 1343

“Kullarımın dudakları hareket ederken (Kulum Beni zikrederken), Ben kullarımla beraberim.”

Buhârî, Cevâhiru’l-İslâm, s. 139. 1344


Muslim, Davaât, 8. 1346

Hanbel, Musned, 3/68, 71. 1347

Tirmizî, Davaât, 6.

259

şüphesizdir. “İçinde Allah’ın anıldığı ev ile içinde Allah’ın zikredilmediği ev, diri ile

ölü gibidir.”1348

hadisi ise Kıbrısî’nin işaret ettiği manevi gıdaya örnek teşkil

etmektedir. Kıbrısî’nin “manevî gıda” anlayışına, bu hadis üzerinden bakacak

olursak, basit bir mantıkî çıkarım yapabiliriz. Bu manada hakiki hayat sahibi olan

Allah(cc)’ı zikreden kul, O’nun ilâhî esmasından ve dolayısıyla “el-Hay” isminden

manevi gıda alır. Kıbrısî’ye göre, zikir ehlinin kabrinde çürümeyecek olması, bu

anlayış ile de alakalıdır. Farklı bir ifade ile Kıbrısî’nin, kabrinde çürümeyecek olarak

tanımladığı kullar ile,1349

zikrin manevî gıdasını tadanlar diye tanımladıkları

arasında, aşikar bir mana ilişkisi görülmektedir.

Nazım Efendi’ye göre zikr, mü’minin kendisine verilen iman nimetine şükür

içindir. İman ise zikr için bir fırsattır.

1350 İmanın Allah(cc)’tan bir âtiye ve hediye

gibi görülmesi gerektiğini tavsiye eden Şeyh Nazım,1351

bu hediyeyi en büyük nimet

addeder ve bu nimet için yapılacak şükre en güzel vesile olarak zikri tavsiye

etmektedir.1352

Lügatte teşekkür etme, iyiliğin kıymetini bilme ve nimeti dile getirme

anlamlarına gelen şükür,1353

tasavvufta yapılan iyiliği anıp, bu iyiliği yapanı övme ve

nankör olmamak şeklinde tarif edilmiştir. Istılahta ilim, hal ve amel ile olmak üzere,

üç türlü olan şükür; âlimin dilinde, abidlerin fiilinde ve ariflerin hallerinde olur.

Nimetin artmasına vesile olan şükrü1354

ifa etmede acziyetini hisseden kula, şekûr

denir.1355

Bu manada imanı bir nimet addeden Kıbrısî, bu nimetlere şükür için zikri

tavsiye etmiş ve bu vesileyle imanın artacağını ifade edilmiştir. Allah(cc)’tan her hal

üzere razı olma haline bağlı olarak, imanın parlayacağı düşüncesini hatırlayacak

olursak,1356

Kıbrısî’ye göre kul, zikir ile İslam’ın ve Kur’ân’ın nûrunu ahirete taşır

1348

Buhârî, Davaât, 66; Muslim, Salâtu’l-Musâfîrîn, 211. 1349

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 88; Ayrıca bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/b.Velî-Evliya. 1350

Kıbrısî, a.g.e., s. 41. 1351

Tafsilatı için bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/e.Mirac; İlim ve Marifet

ile İlgili Kavramlar/a. İlim-Âlim; b.Evliya-Evliyâ. 1352


İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.7, s. 170; Firuzabadî, Kâmusu’l-muhît, s. 419. 1354

“Şükrederseniz, muhakkak artırırım.” İbrahim: 14/7. 1355

Kuşeyrî, er-Risâle, s. 210; Cebecioğlu, TTDS, s. 615. 1356

Kıbrısî, Hak Dost 4, s. 40; Ayrıca bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili

Kavramlar/a.Allah’ın Nuru.

260

diyebiliriz. Bu mantıksal çıkarıma göre kul, zikr ile Allah’tan her daim razı olma

haline erişir ki bu, iman nurunun parlamasıdır.

Mezkûr ismi kalble ya da lisanla anan kulu, Mezkûra(cc) götüren yolda,

zikrin faziletleri sayılamayacak kadar çoktur. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre her

zikrin farklı faziletleri vardır. Zikirler içinde kelime-i tevhîd (la ilahe illallah) ve ism-

i Celâl (Allah) kulun manevi makâmlar arasında seyrine vesile olur. Kul, kelime-i

tevhîd zikriyle, fena makâmına doğru seyreder. Kulun fenâ fillah makâmında ve bu

makâmdan sonrasındaki bekâ makâmlarındaki zikri, ism-i Celâl’dir.1357

Nakşîbendiyye tarikatının Hâlid-i Bağdadîden sonra Şeyh Abdullah Dağıstanî’ye ve

Şeyh Nazım’a ulaşan şubesi olan Hâlidiyye-i Hakkâniyye’de bu iki zikre önem

atfedilerek, vird olarak telkin edilmektedir. Hakkâniyye meşayıhı içerisinde telkin

edilen ve önem atfedilen kelime-i tevhîd zikrine, nefiy ve isbat (la ilahe illallah) zikri

de denmektedir. Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî, İsm-i Celâl’in önemini, Kur’ân-ı

Kerîm’de Allah(cc)’ın zatî kavli için kullanılan, “gala’llahu” ayetleriyle açıklamıştır.

“Zikirde “la ilahe illallah”dan duada “istiğfar”dan efdali yoktur.”1358

hadis-i şerifi

bu izahta tevhid zikrinin önemine atfedilmiştir.1359

Kelime-i tevhîdin mealen manası, “Lâ mabûde illallah” olarak birincil bir

anlamı vardır. Bu anlama göre Hak olan mabud isbât, bâtıl olan mabud nefy edilir.

Bu, Tevhid-i Avâmdır. Hak olan mabûd, şüphesiz ki Allah(cc)’tır. Bâtıl olan

mabûd ise insanların yapıp taptığı put ve benzeri şeylerdir. Nefy-isbat zikriyle

mertebe kateden Mü’mine göre kelime-i tevhid, sırasıyla, “Lâ maksûde illallah” ve

“Lâ mevcude illallah” manalarına gelir.1360

Kelime-i tevhidin, manevî mertebelere

göre kazandığı bu anlamları, Şâh-ı Nakşibend (v. 791/1388), “Ey iman edenler,

Allah’a iman ediniz”1361

ayetine işaret ederek izah etmiştir. Sadece mabud olarak

Allah(cc)’a ve tevhide iman edenlerin, maksut olarak da sadece Allah(cc)’ı istemeleri

gerekmektedir. Bu makâmda sâlik, hevâlarını da ilah telakki eder ve gönlünü

masivadan arındırarak, hakiki tevhide vasıl olur. Bu iman mertebesinden sonraki 1357


Gümüşhanevi, Ramûzu’l-ehadîs, c. 2, s. 382. 1359



Nisâ: 4/37.

261

makâmda kul için, Allah(cc)’tan başka hakiki mevcut yoktur. Bu makâmda sâlikin

müşâhede, irade ve sıfatları Allah(cc)’ta yok olmuştur. Nakşibend, bu mertebeyi

şöyle ifade etmiştir: “Her göz açıp kapamada bu maddî vücudu red edip, hakiki

Mabudu isbât edesin.”1362

Farklı bir ifade ile nefy, lâ ilahe (İlah yoktur) ile; isbât,

illallah (Allah’tan başka) ile olur. Kulun ihlasla zikrettiği nefy ile, batınında bulunan

gizli şirkleri ve esbabı izâle olur. Aynı şekilde ihlasla zikredilen isbât ile kalbi

temizlenir ve daimi Hakka müteveccih olur. Binaenaleyh hakiki kelime-i tevhid,

içerisinde Allah(cc) muhabbeti ve şevkinin birleştiği kalbte olur ve bu zikr dilin

değil, kalbin işlediği bir sâlih ameldir.1363

İmâm-ı Rabbânî (v. 1034/1624) ise seyru

sulûkta Allah zikrini, letâifler ile birlikte ele almıştır. Mesela Allah isminin

zikredilmesi esnasında kul, kalb letâifine terkiz etmek suretiyle, Allah(cc)’a

kavuşturan yolda ilerler.1364

Nazım Efendi’ye göre adedine ve devamına riayet edilen zikrin başka bir

fazileti ise kalbe serinlik vermesidir. Şeyh Nazım bu hususu şöyle ifade eder: “Zikir

azar azar da olsa, ağır ağır kalbimizi açacaktır… her gün zikir yapanların kalbine o

serinlik verilecektir, ondan nasibini almaya bak” diyerek zikirde devamlılığı ve

adette istikrarlı bir artışı tavsiye eder.1365

Bu ifadelere göre kalbin açılmasından önce yapılan zikirle, açılmasından

sonra yapılan zikirlerin mahiyetleri ve tesirlerine göre çeşitlendirilmiştir diyebiliriz.

Kalbin ve dilin zikri şeklinde yapılan bu tasnif, Şeyh Nazım’ın diğer ifadelerinde

zımnen bulunmaktadır. Mesela mübtedî mürîdlere telkin edilen ve onların

uyguladıkları zikirler, vird gibi anlaşılmaktadır ki bunlar dilin zikri

kategorisindedirler. Parkta bir bankın üzerinde otururken, yolculukta, bir meşguliyet

esnasında yapılabilecek zikr, bâtılı mürîdler tarafından vird olarak da


Kalbin zikri ise, zikrin ihtiva ettiği nur ile kalbin ferah duyması,

gafletten kurtulması ile ilgilidir.

1362

Camî, Nefehâtu’l-uns, ss. 418-419. 1363

Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, ss. 59-62. 1364

İmâm-ı Rabbanî, Mektubat, c. 1, c. 212-122 1365


Atay, Batı’da bir Nakşî Cemaati, s. 130.

262

Kuşeyrî’ye göre zikir, dilin ve kalbin zikri olmak üzere ikiye ayrılır. Kul

daimî zikir mertebesine, dilin zikriyle ulaşılır. Çünkü zikrin, namaz gibi belli bir

vakti yoktur. Namaz, ibadetlerin en şereflisi olmakla beraber bazı vakitlerde

kılınması caiz değildir. Dolayısıyla zikir için belli bir vaktinin olmayışı ve zâkirin,

zikrine karşılık bulması,1367

zikrin özellikleri arasındadır.1368

Bununla birlikte lisanla

yapılan zikr, başlangıçta kulu, günahlardan alıkoyar. Azimle devamı neticesinde

kalbinde haşyetullah zuhur eder. Bu halin de zikirle muhafazası neticesinde kul, kalbî

zikre vasıl olur. Kalble yapılan zikre herhangi bir sınırlama yoktur. Her zaman ve her

yerde yapılabilir. Dolayısıyla bu zikre ulaşan kul; nefsinde, duyuşunda ve görüşünde

sadece zikrini bulur. Bu haldeki salikin derisi ve kemiğinde hareket başlar. Tüm

cevherlerinden ve kalbinden sürekli zikrin sesini duyar. Bu sesi etrafındakiler idrak

edemez. Sadece kendisi ve ehli duyar.1369

Gazâlî ise zikri, Kur’ân-ı Kerîm okumadan

sonra en üstün ibadet olarak değerlendirir. Ona göre faydalı olan zikir, devamlı ve

kalb huzuruyla yapılan zikirdir. Kalbin gafil olduğu bir sırada sadece dil ile yapılan

zikrin faydası olsa da bu azdır. Başlangıçta her ne kadar zikirden bir tat alınmasa da,

zamanla ünsiyet ve muhabbet meydana gelir. Bunun neticesinde de kişi yaptığı

zikirden zevk almaya başlar.1370

İbn Arabî’ye göre kalbî zikrin sonunda kula,

manalar âlemi tecelli eder. Bu tecelliyât ile hayal âleminde olan perdeler kuldan

kalkar ve sırasıyla; madenler âlemini, bitkiler âlemini, hayvanlar âlemini keşfeder.

Bu keşiflerden sonra sahih keşifler başlar, levhi keşfedip, eşyaların nurlarına vakıf

olur, yıldızların nurlarını görür, kâinat düzeninin suretini görür ve huzur-u ilahînin

adabını talim eder.1371

Zikir mevzuunda paylaşılan söz konusu yaklaşımlar, Kıbrısî’nin düşünce

atmosferini şekillendiren tasavvuf ıstılahınının çerçevesini ortaya koymaktadır.

Bununla birlikte, Nazım Efendi’nin buraya kadar paylaştığımız görüşlerine dayanak

1367

“Beni zikrediniz, Ben de sizi zikredeyim” Bakara: 2/152; İbn Arabî de zikri, ilâhî bir sıfat olarak

nitelendirir. Ona göre Allah, “Beni anın ki Ben de sizi anayım” (Bakara, 2/152) âyetiyle kendi zikrini

kulun zikriyle irtibatlandırmış, kendisini zikredeni O da zikredeceğini bildirmiştir. Çünkü zikir, zikri

doğurmaktadır. Bkz. İbn Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkîyye, c. 2, s. 302. 1368


Kuşeyrî Abdulkerîm, Tertîbu’s-sulûk fî tarîgi’-llahi te’alâ, Tah.: İbrahim Besyunî, Kenzu’t-turâsi

es-sufî, ss. 32-34. 1370

Gazalî, İhyâ, c. 1, ss. 295-305. 1371

İbn Arabî, Nurlar Risalesi, ss. 21-27.

263

teşkil edecek açıklamalar, Şeyhi Abdullah Dağıstanî’nin görüşlerinin şerh edildiği,

Futuhatu’l-Hakkâniyye adlı eserde bulunmaktadır. Buna göre zikr, “Beni zikredin ki,

Ben de sizi zikredeyim ve Bana şükredin, nankörlük etmeyin”1372

ayetinde bildirildiği

üzere, Allah(cc)’ın kullarına emridir. Bu emrin bir gereği olarak Allah(cc)’ı; ayakta,

oturarak ya da yanları üzerinde zikrederek,1373

daima zikir üzere olunmalıdır. Bu hal

üzere olan kul, zikrin faziletlerine nail olur ve onun gönlü, itminana erer. Şeyh

Abdullah’a göre “… Muhakkak ki Allah’ın zikri en büyüktür. Allah ne yaparsanız

bilir”1374

ayetiyle diğer ibadetlere göre öne çıkarılmış olan zikr, kulun kalbini

itminana erdirir. “Bunlar, iman edip kalbleri Allah’ın zikriyle huzur bulan

kimselerdir; haberiniz olsun ki, kalbler sadece Allah’ın zikriyle huzur bulur”1375

ayetine işaret ederek, Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî, zikr ehlinin mutmain olduğunu ve

kalblerinde zikirden dolayı sürekli itminanın bulunduğunu ifade etmiştir.1376

Söz konusu anlayışın kaynakları mahiyetindeki bir görüşü Ubeydullah-ı

Ahrar (v. 895/1489), zikrin kalpteki ve hallerdeki tesiri açısından ifade etmiştir:

“Kalb huzuru bu zikre devamla öyle bir dereceye yükselir ki, gerçekten kalbte (başka

bir şeyin sığması için) yer kalmaz. Bu haldeki kalbe, müşahit derler, Hakk’a şahit

olur. O zaman bu müşâhededen tam bir zevk alır. Çünkü huzur vasfından haberdar

değildir. Huzurundan haberdar olmama anlamında bir huzur hâsıl olur, zira

huzurdan haberdar olduğun nisbette Hak ile huzurun eksik olur.”1377

Nakşibendî

geleneğinde Allah(cc)’ı hatırlamak için yapılan zikrin nihai amacı, zâkirin daima

Allah’ın huzurunda olduğu bilincine ermesidir. Şâh-ı Nakşibend (v. 791/1388)’e göre

zikrin amacı, kelime-i tevhidin hakikatine erişmek, masivayı tamamen yok etmektir.

Alâadin-i Attar’a göre zikir kalble yapılmalı ve zikrle beraber, mücahede devam

etmelidir.1378

Ubeydullah-ı Ahrar’a (859/1490) göre zikirden maksad, kalbte gizli

olan Allah sevgisini çıkarmaktır. Çünkü zikrin hakikati kalbten gafleti

uzaklaştırır.1379

Toplu olarak yapılan cehrî zikir ve bu esnada semahların yapıldığı

1372

Bakara: 2/152. 1373

Âl-i İmrân: 3/191. 1374

Ankebût: 29/45. 1375

Ra’d: 13/28. 1376


Camî, Nefehâtü’l-uns (Evliyâ Menkıbeleri), s. 559. 1378

Aynı eser, ss. 533, 542. 1379

Tosun, Nakşbend, ss. 301, 307.

264

Hakkâniyye hadraları, Hâlidiyye öncesi geleneksel uygulamadan ayrılsa da, zikrin

amacı hususunda ayrılmamışlardır. Yani zikrin amacı kalbin mutmain olması, içinde

bulunan Allah(cc) sevgisini çıkarmak ve gafletten uzaklaşmaktır.1380

Kıbrısî,

gafletten ulaşılan anları, kulun içinde bulunduğu anın idrakinde olduğu, tefekkür

üzere olduğu, misaktaki ahdine sâdık olduğu ve yaratılışının manasına uygun olduğu

lahzalar olarak tanımlamasından1381

hareketle, zikrin nihayetindeki kulun; gafletten

ve nefsinin tasallutundan kurtulmuş olacağı da söylenebilir ki, bu sıfatlar velayet

makâmlarında müşâhede edilir.

Bu anlayış, Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî adına yazılmış bir eserde, “zikrin beş

letâife nakşolması” şeklinde izah etmiştir. Bu esere göre, zikrin zâkirdeki beş letâife

nakşolması için, zikr telkin eden mürşîdinin emirlerine sıkıca sarılmak icap eder.

“Bunlar, iman edip kalbleri Allah’ın zikriyle huzur bulan kimselerdir; haberiniz

olsun ki, kalbler sadece Allah’ın zikriyle huzur bulur.”1382

ayeti bu makâmdaki kula

işaret eder. Bu haldeki kul, zayıflık ve acziyetini noksansız izhar ve ikrar ederse,

yaratılış gayesine göre1383

yaşayan bir kul olarak dereceler kat eder ve ilahî huzura

vasıl olur.1384

Ancak bu makâmlarda terakkinin en önemli kanunu, edebe riayettir.

Edebe riayet ise, sadece şeriata sıkıca bağlanmaya bağlıdır. Çünkü tarikat, edebin

ruhudur.1385

Edebin ikmali tefekkürle, tefekkürün cazibesi ise zikrullah ile artar. Her

anında Hakk(cc)’ın rızasını tefekkür etmek, amelde cehdetmek edebi ikmal eder.

Ancak kulun cehde sarılması, Şeyh Abdullah’a göre, onu maksuduna vasıl edeceğine

inandığı için değil, şeriatın ve tarikatın emri olmasından dolayı olmalıdır.1386

Edebin

ikmaline vesile olan tefekkür konusunu, Şeyh Nazım, gaflet ve zikirle birlikte ele

almıştır. Şeyh Nazım Efendi’ye göre kul, tefekkür ile gafletten kurtulur ve içinde

1380


Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 142; Ayrıca Bkz. Makamlar ve Seyru Sulûk ile İlgili

Kavramlar/j.Gaflet. 1382

Ra’d: 13/28. 1383

“İnsanlar ve cinleri yalnız Bana kulluk etsinler diye yarattım.” Zâriyât: 51/56. 1384

K. Adnan, a.g.e., ss. 62, 63. 1385


Aynı eser, ss. 62, 63.

265

bulunduğu anı idrâk ederek, Hakk Teâla için yaşar. Yani bu anlarda, idrakin getirdiği

bir zikr hali vardır.1387

Nazım Efendi’ye göre zikrin manevî bir kudreti vardır. Keramet bahsinde de

geçtiği üzere kuldan sadır olan kerametin manevi kuvveti zikirden hâsıl olur. Nazım

Efendi, bu kuvveti şu ifadelerle izah etmiştir: “Dünyada Allah(cc)’ın emrini ulu

tutan, Allah’ı yâdından bırakmayan, yani Allah’ı zikredip, Allah ile beraber olana

Cenâb-ı Allah, zikrin kuvvetini aşılar. Zikirde bir kuvvet vardır ki, bütün dünyanın

yiyeceklerini yesen o kuvvete bedel olmaz”1388

Burada bahsedilen zikrin manevî kudreti, Kıbrısî’nin manevî gıda anlayışıyla

ilgili olduğu kadar, evliyâ konusunda incelediğimiz manevî tasarruf ile de alakalı

görülmektedir. Şeyh Abdullah Dağıstanî’ye göre Allah, bir kulunu velî edinmek

isterse, ona zikir kapısını, sonra kurb kapısını açarak kulu tevhid kürsüsüne oturtur

ve ondaki hicabı kaldırarak “ferdaniyyet makâmına”1389

sokar.1390

Bu makâmlarda

bulunan velî kullar, Hz. Peygamber(sav)’in yardımcılarıdır ve her birinin

derecelerine göre manevî tasarrufları vardır. Allah(cc) esmâsına ait sırların keşfi için

anahtar mahiyetinde olan zikr, sayısıyla birlikte, Hz. Peygamber(sav)’e telkin

etmiştir. Hz. Peygamber(sav)’den ise, tüm mürşîdlere, telkin edilerek gelmiştir.

Dolaysıyla bir mürşîdten telkin almayan bir kul, gece gündüz tüm ezkar ile zikretse,

kemâl mertebesine ulaşamaz.1391

Bu manada kalbî zikrin şekil ve adedi, zikrin

esrarını bilen bir mûrşid-i kâmil tarafından telkin edilmesi gerekmektedir.

Dolayısıyla mürşidler tarafından telkin edilmeyen zikrin manevî makâmlara eriştirici

fazileti yoktur. Bir mürşid-i kâmil tarafından telkin edilen zikirle zâkir, zikrin telkin

edildiği silsileye girer ve merâtib kateder. Bu manada Şeyh Abdullah, “Bu Allah’ın

ayetlerindendir; Allah kime hidayet ederse işte o hakka ulaşmıştır. Kimi de

hidayetten mahrum ederse artık onu, doğru yola götürecek bir dost bulamazsın”1392

1387

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 142; Ayrıca bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili

Kavramlar/a.Kulluk Makamı (Âbid). 1388


Kadim olanı, hadis olandan tefrid etmek olan Ferdaniyyet, Hucvirîye göre tevhid yolunda bir

adımdır. Tafsilatı için bkz. Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb(Hakikat Bilgisi), s. 345. 1390


Kıbrısî, a.g.e., s. 18; Bkz. Makamlar ve Seyru Sülûk ile İlgili Kavramlar/b.Mürşîd. 1392

Kehf: 18/17.

266

ayetinde bildirilen “doğru yola ulaştıracak dostları”, mürşidler olarak tefsir

etmiştir.1393

Zikrin manevî kudreti ve mürşîd ile ilgisini tamamlayacak bir husus “ehl-i

zikrin” kimler olduğudur. “Şayet bilmiyorsanız zikir ehline sorun”1394

ayetinde

bildirilen zikir ehlini Şeyh Şerafeddin, şu dört nesneyi kendinde toplayan kişiler

olarak tanımlamıştır:

1- Rabbânî inayet ile Kur’ân-ı Kerim’de mezkûr sekiz yüz menhiyattan korunmuş

olma. 2- Allah(cc)’ın yardımı ile beş yüz ilahî emire imtisal ederek, itaatinde

muvaffak olma. 3- Yevmu’l-ahd ve’l-misakta olan tecelli-i ilahiye vakıf olma. 4-

Dünya ve ahiret işlerinin tamamından zâhid olma.1395

Zikrin bir mürşid tarafından telkin edilmesine atfedilen ehemmiyet, tasavvuf

ıstılahında isnâdî feyz kavramıyla ilgilidir. Şeyh ve mürîdlere sened ve silsile yoluyla

ulaşan irfan olarak tanımlanan bu feyz, şeyh tarafından zikr, sohbet ve halvet

esnasında mürîdin gönlüne yansıtılır. Bu feyz vesilesiyle mürîdin çaba ve iktisabı

olmadığı halde, onun kalbine bilgi ve manevî hal gelir.1396

Allah(cc)’ın nûru ve feyz konularına Nazım Efendi’nin yaklaşımlarından

hareketle, istinâdî feyz telakkisinin zikr anlayışında yer aldığını belirtebiliriz.

Allah’ın nuru ile kaim olan feyzin (istinâdî); sohbet, zikir ve halvet ile paylaşıldığını

söyleyebiliriz. Sohbet bahsinde de belirtildiği üzere, asıl cevher olarak Allah’ın nuru;

sohbet, zikr ve halvet ile mürekkeb olduğu zaman, feyz olarak mürîdin gönlüne

dolarak, onu silsileye dâhil eder ve mertebeler kat ettirir. Yani zikir önemli bir vesile

olsa da, ona değer kazandıran mahiyetinde bulunan cevher, mezkûr olan

Allah(cc)’tan gelen nûrdur diyebiliriz.

Londra’da 2005 yılında yapılan bir çalışmaya göre oradaki Hakkâni mürîdleri

zikri birkaç çeşitte tanımlamaktadırlar. Bir mürid için zikir, kalbi cilalama ve

1393


Enbiya: 21/7. 1395

Burkay, Menâkıb-ı Şerefiyye, s. 132 1396

Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, ss. 223-224.

267

Allah(cc)’ın nurunu yansıtma olarak tanımlanırken bir başkası, kalbin aşkla dolması

ve masivâdan temizlenmesi olarak ifade etmiştir. Başka bir mürîd için zikir, kalbi

dinlemenin yolu ve genellikle kalbî cilalamak olarak anlaşılmaktadır. Bir başka

mürîde göre zikr anı, Şeyhlerinin varlığını en çok hissettikleri andır.1397

1996 yılında

Lefke Dergâhında (Kıbrıs) yapılan farklı bir antropolojik çalışmada görüşülen

mürîdlere göre zikr, ruhun nefs üzerine galip gelmesine vesile olur. Bâtılı bir mürîde

göre ise zikr, modern dünyanın özellikle batıda doğurduğu psikososyal

rahatsızlıklara karşı tek etkili tedavidir.1398

Bu çalışmayı yapan bir antropolog

nazarıyla zikr, cemaat bireylerini ortak bilince vardırır. Bu bilinç cemaatin ortak

değeri olarak, Şeyhin Londra’da olmadığı uzun dönem boyunca dahi grup içindeki

dinamizmi sağlar.1399

Özet olarak Şeyh Nazım’a göre kulun Rabbini hatırlaması olan zikr, iman

nimetine şükür içindir. Zâkiri daimi huzura ve manevî gıdalara vasıl eden her zikrin,

farklı faziletleri vardır. Mesela kelime-i tevhîd (la ilahe illallah) ve ism-i Celâl

(Allah) zikirleri kulun manevi makâmlar arasında seyrine vesile olur. Ancak kula

manevî makâmlar kazandıracak kalbî zikrin şekil ve adedi, zikrin esrarını bilen bir

mûrşid-i kâmil tarafından telkin edilmesi gerekmektedir. Dolayısıyla mürşidler

tarafından telkin edilmeyen zikrin manevî makâmlara eriştirici fazileti yoktur. Zikrin

amacı kalbin mutmain olması, içindeki Allah(cc) sevgisinin açığa çıkarılmasıdır.

Zikrin nihayetinde kul; gafletten ve nefsinin tasallutundan kurtularak velayet

makâmlarında seyrine devam eder. Nazım Efendi’ye göre bu seyr, zikrin manevî

kudreti ile olur ve velayet makâmındaki tasarruf, bu kudretle zuhur eder. Ancak zikir

bizatihi kudreti haiz değildir. Yani zikir seyru sulûkta önemli bir vesile olsa da, ona

değer kazandıran, onun mahiyetinde bulunan cevherdir. Bu cevher ise mezkûr olan

Allah(cc)’tan gelen nûrdur. Kıbrısî’nin genel tasavvuf anlayışında bu nûr, zikrin

haricinde sohbet ve halvet esnasında kalbe dökülen feyz olarak telakki edilir.

1397

Stjernholm, The Struggle forPurity, s. 40. 1398

Atay, Batı’da Bir Nakşi Cemaatı, ss. 123, 125. 1399

Aynı eser, s. 122.

268

g.1. Toplu Zikrin İcrası:

Lefke ve Şam’da bulunan Hakkânî tekkelerinde gözlemlediğimiz kadarıyla,

Pazartesi günü akşam namazından sonra yapılan hatm-i haceganın yanı sıra,

Perşembe günü akşam namazından sonra yapılan hadralar, toplu zikir ayinleridir.

Bununla birlikte günlük olarak yapılan seher virdleri ve namazlardan sonra yapılan

tesbihatlar, salavatlar ve kelime-i tevhidler toplu olarak zikredilir.

Nakşîlik ıstılahında olan hatm-i hacegân, şeyhin huzurunda bir grup müridin

halka olmasından sonra, şeyhin işaretiyle başlayan ritüelin adıdır. Hatm (bitirmek)

ismi verilmesinin sebebi, sıkıntılı durumlara son vermek niyetiyle yapılan ilk

uygulamalara dayanmaktadır. Kısaca hatim deneden bu ayin, bazı surelerin tertib

üzere okunması ve belli miktarda zikrin çekilmesiyle yapılır.1400

18. yüzyıldan

itibaren periyodik hale gelen bu hafî zikirin sonunda, cehrî zikr de yapıldığı

bilinmektedir.1401

Gucdevanî’ye nisbet edilen terkibe “hatm-i Hacegân-ı kebir”, Bakî

Billah’a nisbet edilen terkibe “hatm-i Hacegân-ı sagir” adı verilmiştir.1402

Hakkânî dergâhlarında, mübarek gecelerde yapılan hadralar ve hatmelerden

farklıdır. Hadralar, belli bir güne ve vakte bağlı olmadan her zaman yapılabilirken;

hatmeler, Pazartesi ve Perşembe günleri akşam namazından önceki kırk dakika

içinde yapılır. Hatm-i kebir, ku’udî ve hafî zikr olarak başlar, kıyam zikri ile devam

eder ve tekrar oturuşla yapılan Kur’an tilaveti ve dua ile sona erer. Hafî ve cehrî

olmak üzere 2 kısım olan hatm-i kebirin birinci kısmında sırasıyla; 3 kelime-i

şehadet, 70 estağfirullah, 7 Fatiha, 100 Salavat, 79 İnşirah Sûresi, 100 Salavat, 7

Fatiha, 1001 İhlas Sûresi sessizce okunurken, dağıtılan taşlar ile zikr adetleri takip

edilir. Cehri olan ikinci kısmında; 100 “la ilaha illallah”, 100 Allah, 100 Hu, 33

Hakk, 33 Hay zikirleri yapılır. Zâkir başının yönlendirmesine göre temposu ve

şiddeti değişen bu zikirlerin geçişleri esnasında silsile üstadlarına dualar okunur. Bu

iki zikirden sonra 10’ar defa “Allah Hu! Allah Hakk”, “Allah Hu! Allah Hayy” ve

“Allah Hayy! Ya Kayyum” söylenir. Daha sonra Ya Daim, Ya Halim, Ya Hafız, Ya

1400


Sâfî, Reşahât, ss. 177-203; Tosun, Nakşibend, s. 321. 1402

Tosun, a.g.e., s. 321.

269

Latîf, Ya Gaffâr, Ya Settâr, Ya Fettâh, Ya Mucîb, Ya Mu’id, Ya Mu’izz, Ya Vedûd,

Ya Rahmân, Ya Hennân, Ya Mennân, Ya Deyyân, Ya Subhân, Ya Sultân esmaları,

sırasıyla, ikişer kez şu formatta tekrarlanır. “Ya Daîm! ya Daîm! ya Daîm! Ya

Allah”. Son olarak okunan 10 salavat ve Kur’an tilaveti, Hz. Peygamber(sav)’in ve

silsile üstadlarının ruhlarına hediye edilir ve hatme dağılır.1403

Hatme-i sagir

sırasıyla; 25 estağfirullah, 7 Fatiha, 10 Salavat, 7 İnşirah Sûresi, 11 İhlas Sûresi, 7

Fatiha, 10 Salavat, 100 kelime-i tevhid, 100 Allah, 33 Hu, 33 Hakk, 33 Hay,

okunduktan sonra “Ya Daîm! ya Daîm! ya Daîm! Ya Allah” şeklinde yapılan esma

zikirleri üçer defa yapıldıktan sonra 25 Besmele ve 10 salavat okunur. Bazı

geçişlerde ve sonda Kur’ân tilaveti, dualar aynı şekilde Hz. Peygamber(sav)’e ve

silsile üstadlarına hediye edilir.

Londra’da bulunan Hakkânî dergâhında yapılan bir antropolojik incelemede

izah edilen ve ku’udî olarak yapıldığı bildirilen zikrin1404

hatm-i sagir olduğu

kanaatindeyiz. Aynı çalışmada “Hatm-i Hacegân” başlığında izah edilen zikrin

ise1405

hatme-i kebir olduğunu düşünüyoruz. Bu uygulamalar, Londra’da, Lefke’de,

Şam’da ve New York’ta arz ettiği farklılık, zaman içinde de değişime tabi olmuştur.

Mesela 1970’li yıllara kadar Londra’da da hafi yapıldığı bilinen hatmeler,

yetmişlerden sonra Nazım Efendi’nin uygulamaya başlamasıyla, cehri olduğu

bilinmektedir.1406

2008 yılındaki iki aylık ziyaretimiz süresince, Şam Dergâhında, hatme-i kebir

düzenli olarak Perşembe günü,1407

icra edilmiştir. Bu hatmeler esnasında okunan

virdler, halkada bulunanlar tarafından, el kitapçıklarından takip edilmiştir. Bu

hatmelerin başında kahve ikramı yapılıp, sonunda ise şeker ve sandviç ekmeği

dağıtılmıştır.

1403

http://www.naqshbandi.org/zikr/khatma-i huwacegan. 1404

Atay, Batı’da Bir Nakşî Cemaatı, ss. 121-146. 1405

Aynı eser, ss. 146-150. 1406

Atay, a.g.e.,, s. 148. 1407

Londra’da yapılan zikirde de Perşembe günü, yani Cuma gecesi, olduğu gözlemlenmiştir. Bkz.

Atay, a.g.e., ss. 132-138.

270

Hatme ve zikirler mihrabın önünde duran zâkir başının sağına ve soluna halka

oluşturarak olur. Genellikle loş bir ışık ortamında yapılan zikirlerde, kıdemli

mürîdler zâkir başının sağı ya da solunda daha yakın olanlardır. Zâkir başına dönük

olarak oluşturulan halkada yer bulamayanlar, hemen arkada katılanların sayısına göre

ikinci, üçüncü ve dördüncü halkayı oluştururlar. Hatmelerde oturularak yapılan

kelime-i tevhid zikrinde baş ve gövde ile salınarak yapılırken, kıyam zikrinde eller

iki yandaki zâkir ile kilitlendikten sonra belden yapılan salınım ile öne doğru

eğilerek yapılır. Her iki salınımda da esas olan kalbin bulunduğu sol tarafa “illa’llah”

zikrinin vurulmasıdır. Kıyam zikrinde halkanın ortasında dolaşarak zikreden

müridler, ellerini iki yanda kenetli olmadığı halde kenetliymiş gibi tutarak zikreder

ve halkadaki diğerlerinin önünde durarak dolaşır.

Tarikat-ı Hakkâniyye’de uygulanan hatmeler, Abdülhalik Gucdevanî’ye veya

Bahâuddin Nakşbend’e nisbet edilen hat-i hacegân tertiblerinden farklılaşmıştır.

Meselâ Gucdivanî’ye nisbet edilen hatmede; 7 Fatiha Sûresi, 100 salavat, 79 İnşirah

Sûresi, 1001 İhlas Sûresi, 7 Fatiha Sûresi, 100 salavat ve duadır. Nakşbend’e isnad

edilen hatmede; 15 istiğfar, rabıta, 7 Fatiha Sûresi, 100 salavat, 500 “ya hafiyye’l-

eltaf edrikni bi-lutfike’l-hafi, 100 salavat ve aşr-ı şeriftir.1408

Hatm-i hacegânların haricinde Cuma günleri ve mübarek gecelerde hadra adı

verilen zikirler yapılır. Hadra, hatme gibi başında okunan ayetler olmaksızın, kıyam

zikri olarak başlar ve biter. Lefke ve Şam tekkelerinde kıyam zikri olarak da

gözlemlediğimiz hadralar da, bir grup ilahi ve medhiye okurken, diğer grup kıyam

zikri yapar. Hadralarda bazen bir ya da birkaç zâkirin ortada semah ettikleri de

olmuştur. Yaklaşık otuz dakika süren hadralar ve diğer hatmeler çeşitli internet

sayfalarında da paylaşılmaktadır.1409

İslâm tasavvufunun kurumlaşmasından sonra, Melâmetiler ve Nakşîbendiler

hafî zikri, Rifâîler ve Kâdirîler ise cehrî zikri esas almışlardır. Bu zikirler hem

oturarak hem de ayakta icra edilebilir. Şayet ayakta dönerek yapılırsa, buna “devr”

1408

Tosun, Nakşbend, s. 321. 1409

www.saltanat.org/Video&Audio/Dhikr-Hadra; http://www.naqshbandi.org/zikr.

271

ve “deverân” adı verilir. Yesevîlikte, hançereden testere ve bıçkı sesi gibi ses

çıkarılarak yapılan zikre ise “zikr-i erre” denilir.1410

Bununla beraber farklı bir zikr

biçimi olan semâ lügatte, “işitmek, şarkı dinlemek, kulak vermek, tegannî, gınâ, raks,

beste, çalgı, vecde gelmek ve üns meclisi” manalarında kullanılmıştır.1411

Tasavvuf

ıstılahında ise, makâm ve nağmelerle okunan dinî metinleri ve ilâhîleri, musiki

eşliğinde dinlerken ilâhilerin ruhta bırakmış olduğu tesirle coşup dönerek raks etmek

ve deverân etmektir.1412

Bu dönüş, kâinattaki atomlardan galaksilere kadar dairesel

bir hareket olduğu için, insan ile diğer mahlûkatın aynı dilden yaptığı zikri temsil

eder.1413

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre semâ taklit ve tahkik olmak üzere iki çeşittir.

Tahkiki semâda hakikaten dönen zâkir, kendi kuvveti ile orada bulunmamaktadır.

Nazım Efendi’nin ifadesiyle tayyarenin uçması için çalışan yer tekerler değil

motordur. Uçak havalandıktan sonra tekerlere ihtiyaç duymadığı gibi, hakiki olarak

semâ eden zâkir, yedi defa döndükten sonra ayakları yerden kesilerek döner. Taklidi

semânın baştan sona kadar ayaklar üzerinde olduğu ifade etmiştir.1414

Lefke tekkesinde seher virdleri, mescitte uyuyanların uyandırılmasına,

toplanan uyku tulumları ve alınan abdestlere müteakiben başlar. Seher virdinden

önce iki rekât abdest namazı kılınlar da olmaktadır. Bir müezzinin duasından sonra

imamın müezzinliğinde sırası ile Ya Halim, Ya Hafız yüzer defa hafî olarak okunur.

İki rekât necat namazı kılındıktan sonra secdede dua edilir.1415

Bu tesbihatların

sonunda sabah namazına geçmeden sağ omuz üzerine uzanarak, birkaç saniye için

tefekkürü mevt yapılır. Bunlardan bağımsız olarak Lefke tekkesinde ise akşam

namazından sonra toplu olarak cenaze namazı kılınır. Müridler, bu namazın

Müslüman olarak vefat edip de cenaze namazı kılınmayan tüm dünyadaki

1410

Zikir ve zikir çeşitleri için bkz. Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 162. 1411

Firuzabadî, Kamûsu’l-Muhît, s. 730; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.6, s. 364; Tehânevî, Keşşâf, c.

1, 974; Cürcânî, Ta’rifât, s. 121; Uludağ, TTS, s. 312. 1412

Serrâc, Lümâ, s. 262; Ankaravî, Minhâcu’l-Fukarâ, s. 369-371. 1413


el-Hakkânî, Ebediyete Davet, ss. 20, 21. 1415

Tüm bu zikirlerin adetleri ve duaları ile ilgili detayları için bkz. Kıbrısî, Müridin El Kitabı.

272

Müslümanlar için niyet edilerek gıyaben yapılan bir namaz olduklarını söylerler. Bir

mürîde göre bu namaz, Nazım Efendi’nin manevi bir vazifesi olduğu için kılınır.1416

h. KABZ VE BAST HÂLİ:

Lügatte sıkıntılı olmak, daralmak, kapanmak, tutmak, tutulmak, ruhun dertli

olması, üzüntülü olmak, endişeli olmak gibi manalarına gelen kabz; bast kelimesinin

zıddıdır.1417

Bast ise lügatte genişlemek, açılmak, neşeli olmak, sevinçli olmak,

keyifli olmak, zihni açık olmak, rahat ve huzûr içinde olmak gibi anlamlara gelir.1418

Kur’ân-ı Kerim’de kabz ve bast kelimeleri daha çok lügatteki manalarıyla

meal edilmiştir. Sufîlerin yüklemiş oldukları manalar ise, bu manaların üzerine inşa

edilmiştir.1419

“Rızkı daraltanda (kabz) Allah’tır, genişleten (bast) de. Yine O’na

döndürüleceksiniz.”1420

ayetinde bu kelimeler, lügat anlamıyla tercüme edilmektedir.

Bu ayete yapılan işarî tefsirler, bu kelimelerin tasavvuf ıstılahındaki

anlamlarında önemli olmuştur.1421

Istılahta kabz, salikin yaşadığı bir halet-i

ruhiyedir. Bu halde salikin kalbi, Allah’ın celâlini tefekkür etmekten dolayı, Allah’ın

gazabının korkusuyla dolar, karşı konulamayan bir endişe ve korku hisseder. Kabz

hâlindeki sâlikte, yeme ve içme duygusu yok denecek kadar zayıflar.1422

Bast halini

yaşayan sâlikin kalbinde ise, Allah’ın lütuf ve cemâlini düşünmesinden dolayı bir

genişleme, ferahlık ve sevinç duyma meydana gelir. Bast, kulun geçmişte işlemiş

olduğu iyi amelleri hatırlanması sonucunda, ondan alınacak mükâfat beklentisinden

dolayı ferahlaması ve Mevlâ’sına yakınlığını göstermesidir. Bast, âriflerin

1416

Mürîd ile yapılan mülakata ait kayıtlar, ses arşivimizde mevcuttur. 1417

İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. 11, s. 13; Firuzebadî, Kâmûs, s. 651; Komisyon, Mu’cemu’l-vasît,

s. 56. 1418

İbn Manzûr, a.g.e., c. 1, ss. 408-409; Firuzebadî, a.g.e., s. 659; Komisyon, a.g.e., ss. 710-711. 1419

Bkz. Bakara, 2/245; Maide, 5/11; Tevbe, 9/67; Kehf, 18/18; Tâhâ, 20/96; Furkân, 25/46; Zümer,

39/67; Mülk, 67/19. 1420

Bakara: 2/245. 1421


Isfehanî, el-Müfredât, s. 46; Kâşânî, Istlahatu’s-Sufiyye, s. 352-354; Cebecioğlu, TTDS, s. 333.

273

sıfatlarından biri olarak tabir edilir. Bast hâlinde gönül şen, zihin de açık durumdadır.

Bu durumda kul, dış görünüşünü ve fiillerini ilmine göre ayarlar.1423

Nazım Efendi bast halini; kalbin ferahlı olması, kulun kalbine ve etrafına

sıkıntı vermemesi, her mecliste ve işte kulun kendini genişlikte bulması, bu genişliği

etrafına yansıtması, daima rahat olması ve kalbinin ferah olması olarak tanımlar.1424

Şeyh Nazım’a göre kabz hali ise, kulun daralma ve sıkıntı halinde bulunmasıdır. Bu

hali yaşayan sâlikin çehresi, yaşadığı halin aynası olur.1425

Kabz ve bast hallerinden hangisinin üstün olduğu konusunda Şeyh Nazım’ın

görüşü kesindir. Nazım Efendi’ye göre bast, kuldaki makbul ve muteber bir hal iken;

kabz makbul olmayan ve kerih görülen bir haldir. Kıbrısî, Allah(cc)’ın sevdiği hâl

olarak tanımladığı bast hâlini, güler yüzlü ve mütebessim çehreli olmayla ilişkili

olarak anlatır. Çünkü bu çehre Allah(cc)’tan razı olmaya delalettir ki, bu kulların

mekânları cennettir. Bu çehrenin zıttı olan abus şekli (somurtma, ekşitilmiş surat)

ise, Allah(cc)’tan razı olmamaya delalet etmektedir. Bu hallin devamlılığı, kulun

ahiret azabına sebebiyet verir.1426

Kabz ve bast hallerinden hangisinin daha üstün olduğu konusunda,

mutasavvıflar değişik görüşler beyan etmişlerdir.1427

Mesela İzzeddîn Kâşânî (v.

735/1334), bu hallerin zuhur etme sebeplerine bakarak, bast haline bir üstünlük

atfetmiştir. Kalb ve nefs ilişkisi ile izah ettiği bu hallerden kabz, nefsin sıfatlarının

zuhur etmesi ve kalbe hicab olmasından dolayı olur. Bastın sebebi ise, kalbin

önünden nefs hicabının kalkması ile olur. Bu neşe hali kalbte inbisata ve ferahlamaya

sebep olur.1428

Çoğu sufî, bu konuda Şeyh Nazım’ın aksine bir görüş beyan

etmişlerdir. Kabz ve bast hallerinin sonuçlarını ve tesirlerini esas alarak ulaşılan bu

görüşlere göre, kabz hali, basttan evladır. Çünkü nefs, basttan haz alıp, ferah

1423

Serrâc, el-Lümâ, s. 336-337; Sühreverdî, Avârif, s. 643-645; Ankaravî, Minhâc, s. 342; Uludağ,

TTS, s. 67; Cebecioğlu, TTDS, ss. 85-86. 1424


Aynı eser, s. 121. 1426

Kıbrısî, a.g.e., s. 121. 1427


Kâşânî, Misbahu’l-hidâye, ss. 420-421.

274

bulurken, kabzdan sıkılır, haz almaz. Sâlike yol aldıran işler ise, nefsinin sıkıldığı

yerde olduğundan, kabz hali daha evladır.1429

Aynı görüşü savunan Mevlânâ, sâlike

kabz hâli geldiğinde onun üzülmemesi gerektiğini, bu hâlin onun kurtuluşu olduğunu

belirtir. Yine o, kabz hâlini kışa, bast hâlini de yaza benzeterek, yaz mevsiminin

devamlılığının, bağı ve bahçeyi kavuracağını belirtir. Ona göre kabzın yüzü ekşidir,

ama şefkatlidir. Bast hâlinin yüzü ise güleçtir, ama yakıcıdır. Bundan dolayı mürid

kabz hâlinde, terakki eder ve bast hâlini görecek, imtihanları geçer.1430

Bu konudaki görüş ayrılıklarının sebebi, bu halleri tecrübe ettiği varsayılan

kesimin çeşitliliğinden kaynaklanmaktadır. Farklı bir ifadeyle avamın tecrübe ettiği

haller, havasın hallerinden, onların halleri ise havasu’l-havasın hallerinden faklı

olmaktadır. Bu açıdan bakıldığında sufilerin umumiyetle bahsettiği, havasın halleri

olmaktadır. Dolayısıyla umum görüşe göre, kabz hali basttan üstün görülmüştür. Zira

avamın ve havasu’l-havasın halleri bu değerlendirmelerin dışında kalmıştır. Mesela

Sühreverdî (v. 632/1234), kabz ve basta benzer duyguların Mü’minlerin avâmında

görüleceğini, ancak bunun gerçek manada kabz ve bast hâlleri olmayacağını, bu

durumun sıkıntı ve neşe durumu olduğunu belirtir. Yani bu kişiler, yaşadıkları

hâllerden dolayı, kendilerinin kabz ve bast hâllerini yaşadığı zannına kapılsalar da bu

durum, bir yanılgıdan ibarettir. Sühreverdî’ye göre bu yanılgı, onların, hâlâ nefs-i

emmâreye ait sıfatların etkisinde bulunmasına bağlıdır. Nitekim kabz ve bast, nefs-i

levvâmeye yükselme ve muhabbet makâmından nasiplenme sayesinde meydana

gelir.1431

Sühreverdî’nin izahına bağlı olarak düşünecek olursak, Şeyh Nazım-ı

Kıbrısî’nin üstün gördüğü bast hali, havasu’l-havasın yaşadığı bir hal olarak

değerlendirilebilir. Çünkü bazı mutasavvıfa göre ise kabz ve bast hali, Hakk’ta fenâ

ve bekâ makâmlarına vasıl olmamış sâliklerin halleridir. Kendi varlıklarını aşmış

kullar için, fenafillahda yaşanan zevk, her halin fevkindedir.1432

Bu hali Kuşeyrî,

Allah’ın gayrısındaki her şeyden sıyrılmış kullar (havasu’l-havas) üzerinden izah

1429

Ankaravî, Minhacu’l-fukarâ, s. 341. 1430

Mevlânâ, Mesnevi, c. 3, 3757-3762b, s. 696-699. 1431

Sühreverdî, Avârif (Gerçek Tasavvuf), s. 669. 1432

Ankaravî, a.g.e., s. 343.

275

etmiştir. Kuşeyrî’ye göre, sufîde, bast hâli hâkim olduğu zaman, en şiddetli ve elem

verici hadiseler, onu hiçbir şekilde etkilemez. Böylesi sufîler, ona göre, ilahî kaderin

cilvesi ve Allah(cc)’ın rahmeti ile eşyaya kul olmaktan kurtulmuş kimselerdir.1433

Nazım Efendi, eşyanın esaretinden kurtulmuş kulu, rıza makâmıyla ilintili ele

almaktadır. Kıbrısî’ye göre kabz halinde bulunan kişi Rabbinden razı değildir, bir

daralma ve kasıntı haliyle etrafına da aynı hâli yayar. Bu hali hayatı boyunca yaşayan

kişi cehennem ehlinin sıfatıyla sıfatlanır. Dolayısıyla kabz hali, kulda devamlı

olmamalıdır.1434

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî tarafından, bast haline yüklenen rıza halinin de kendi

içinde dereceleri olduğu görülmektedir. Kıbrısî’ye göre mahlûkun Hâlik’ı ile olan

ilişkisinde insan, kendisi kadar mûkerrem olmayan diğer mahlûkun yaşadığı rıza

makâmından daha alt seviyede olmamalıdır. Mahlûkun içinde bulunduğu halde

duyduğu memnuniyet ve rıza, ilah-kul ilişkinin uygunluğunu belirlemektedir. Şeyh

Nazım’a göre Âdemoğlunun hizmetine tayin edilen tüm hayvanat, nebatat ve madde;

her durum ve zamanda, ferah içindedirler. Onlardan daha mükerrem bir yaratılış

içinde olan insan ise, her halinde razı olmalıdır. İnsana giydirilmiş bu şeref, onu her

hal üzere razı etmeye kâfi derecede ferah sebebidir. Başka bir ifadeyle kulluk,

Âdemoğlu için en büyük şereftir ki, takdir edildiği zaman kişiyi her daim genişlik,

mutluluk ve ferah içinde bırakır. Nazım Efendi bu düşüncelerden hareketle kabz

halini neden kerih gördüklerini ve Allah(ac)’ın neden bu halden hoşnut olmayacağını

şöyle ifade etmektedir: “Âdemoğluna minel-ezeli ile’l ebed bu kadar şerefi giydiren

Allah(ac), verdiği hesaba gelmez bu şeref dururken dünya için mahzun olan

kullundan razı olmaz.”1435

Bu ifadelerden de anlaşıldığı üzere, Kıbrısî’nin tarif ettiği rıza ve şükür,

karşılaşılan dünyevî hadiseler içindir. Bu ise Sühreverdî’nin tarif ettiği nefs-i emmare

seviyesindeki avamın halleridir. Şeyh Nazım, “el-hamdulillah” zikrini, bu kişilere

tavsiye etmiştir. “Gönlün açılması için” diyerek tavsiye ettiği bu zikir ile kul, dünya

1433



Aynı yer.

276

için olan hadiselerden sıyrılmaya çalışır. Kıbrısî, bunu başarmış kulları, rıza makâmı

ile ilintili bir şekilde anlatmıştır. Bizim havas olarak nitelendirdiğimiz bu kişileri

Kıbrısî, “hammadûn” olarak nitelendirmiş ve onları övmüştür.1436

Buradan da

anlaşıldığı üzere havasın kabız ve bast halleri, dünya için değil de, Allah (cc) için ve

O’nun rızası için olmaktadır. Bu misal üzerinden havasu’l-havas ise, Allah(cc) ile

birlikte olma hazzı yaşadığından; ne dünya için, ne de Allah için bir hal yaşamaz.

Zira o, Allah(cc) ile birlikteliğin neşvesinden başka bir şey duymamaktadır.

Istılahta kabz ve bast hali, keşif ve şükür gibi kavramlarla da ele alınmıştır.

Mesela her iki halin bir birine göre zuhur edebileceklerini savunan Kuşeyrî, hangi

halde olursa olsun kulun, sebepleri araştırmak yerine hal geçinceye kadar sükûneti

muhafaza etmesi gerektiğini ifade etmiştir. Cüneyd-i Bağdadî, her iki hali de Allah’a

sığınılması gereken haller olarak görür. Bağdadî’ye göre bu haller, Allah’ta fenaya

ve bekâya giden yolculuğunda, kulun tekâmülüne, tekerrüre ya da tenziline sebep

olur.1437

İbn Arabi’ye göre, Allah(cc)’ın “zahir” ve “batın” isimlerinin tecellilerinin

müşâhedesine bağlı olarak kullarda kabz ve bast hali deveran eder.1438

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, bast hâlini rıza makâmına ait olarak tanımladıktan

sonra, bu makâma ulaştıran vesile olarak tefekküre işaret etmiştir. Tefekkürün

Allah(ac) muhabbetini ve gurbîyeti artırdığını şu şekilde ifade etmektedir: “Hadsiz

ve hesapsız nimetin ve lütfun içindeyiz. İşte insan onu (tefekkürle) bildiği vakit

ferahlıyor. Neşeli insanı, ferahlı insanı Allah seviyor ve ona bast hâli derliyor. Kabz

hâli bütün zulmetlerin membaıdır”1439

Gaflet başlığında da incelenen tefekkür, kulu Allah(cc)’tan gaflete düşmekten

korur. Kıbrısî tefekkürü, sürekli teyakkuzda bulunmak üzere tavsiye etmiştir.1440

Tefekkürü aynı zamanda rıza makâmına ulaşmak için tavsiye eden Kıbrısî, bu

makâmdaki salike ait halin, bast olduğunu söylemektedir. Buradan da

anlaşılmaktadır ki bu hal, avama ve havasa aittir. Avam, dünyevi amaçlarla yapılan 1436


Kuşeyrî, er-Risâle, s. 94. 1438

İbn Arabî, Nurlar Risalesi, s. 23. 1439

Kıbrısî, a.g.e., s. 122. 1440

Aynı eser, s. 142.

277

işlerden sıyrılmak için tefekkürde bulunur ve ilahî rıza için işlediği fiilerden dolayı

bast hali yaşar. Havas ise, ilahi rıza için işlediği fiilerden sıyrılarak, fenâ fillah hali

yaşamak için tefekkürde bulunur. Fenâyı yaşadığı vakitlerde bast hali yaşar. Fenâdan

uzaklaştığı vakitlerde, eski makâmı olan rıza halline dönüş yapar. Bunun sâlik

açısından bir ayrılık olduğu düşünüldüğünde, sâlikte, kabz haline sebebiyet verdiği

anlaşılmaktadır.

Sonuç olarak Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre, kalbin ferahlı olması, bast hali;

daralma ve sıkıntı halinde bulunması ise, kabz halidir. Nazım Efendi’ye göre bast,

Allah’ın sevdiği, kuldaki makbul ve muteber bir hal iken; kabz bu halin tersidir.

Mü’mindeki bast hâli, onun gülen yüzünde ve mütebessim çehresinde görülür. Şeyh

Nazım, bu hale ulaştıran vesile olarak tefekküre işaret etmiştir. Allah(ac)’ın hadsiz ve

hesapsız nimetlerini ve lütfunu hatırlamak anlamında kullanılan tefekkür, kuldaki

muhabbeti ve gurbîyeti artırarak, ondaki bast halini, muhafaza eder. Böylesi

nimetlere rağmen kabz halinde bulunan kişi, esasen Rabbinden razı değildir. Bazı

mutasavvıflara göre kabz hali, Mü’minin manevi terakkisi için, bast halinden daha

muteberdir. Sufiler arasındaki bu görüş ayrılığı, bu hallerin sebepleri ve sonuçlarına

bağlı olarak oluştuğu kadar; bu halleri yaşayanın avam, havas ya da havasu’l havas

olmasına göre de oluşmuştur.

i. NEFS:

Arapça bir kelime olan nefs; can, ruh, kan, ceset, izzet, hamiyet, herhangi bir

şeyin özü, nazar değdiren göz gibi manalara gelmektedir.1441

Kur’ân-ı Kerîm’de nefs; kötülüğü emreden,1442

kıskançlıktan yana,1443

cimrilik ve hırs sahibi1444

gibi menfî vasıflarla zikredildiği gibi; kötü arzulardan

1441

Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 577; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 15, Dâru’s-sadır, s. 117;

Isfehanî, el-Müfredât, s. 502. 1442

“Rabbimin muhafazası dışındaki nefs, daima kötülüğü emretmektedir.” Yusuf: 12/53. 1443

“Derken nefsi onu kardeşini öldürmeye itti de (nefsine uyarak) onu öldürdü ve böylece ziyan

edenlerden oldu.” Mâide: 5/30.



278

kurtulmuş, itminana ermiş1445

gibi müsbet sıfatlarla da tavsif edilmiştir. Nefse

tasavvuf ıstılahında yüklenen manayı en açık şekilde ifade eden ayette Hz. Musa(as),

buzağıyı ilâh edinen kavmine şöyle seslenmiştir: “…Gelin yaratıcınıza tövbe edin,

nefislerinizi öldürün.”1446

Mutasavvıflar tarafından kulun Allah(cc)’a dönüşünden önce tezkiye ve

terbiye etmesi gereken bir yönü manasında kullanılan nefs, İmam Kâşânî’ye (v.

730/1329) göre kendisinde irâdî hareket, his ve hayat kuvveti bulunan latîf buharlı

bir cevherdir. Hakîm Tirmizî bu tanıma şunu ekler: “O, hayvanî ruhdur, kalb (nefs-i

natıka) ile beden arasında vasıtadır.”1447

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin yayın ve sohbetlerinde, nefs teriminin ontolojik

yönüne dair izahat ile karşılaşılmamıştır. Kıbrısî’nin sohbetlerinde nefs, genellikle

nefs-i emmare manasında kullanmaktadır. Tasavvuf ıstılahında nefs-i emmare, genel

olarak hevâ ve heveslerinin peşinden koşan nefs

mertebesi olarak

tanımlanmaktadır.1448

Şeyh Nazım Efendi’ye göre bu derecedeki nefs; insanı,

insanlık şerefinden mahrum eden, kendi hevâ ve arzularını ilah edinen nefstir.1449

Çünkü kişi kendi manevî memleketi olan yaşantısında, Rabbi’nin isteklerine tabi

olmazsa, o emirlerin gayrını emreden nefsinin, şeytanın, hevâlarının veya dünyanın

isteklerine tabi olur. Böylelikle kul, Rabbi’ne değil nefsine kulluk etmiş olduğundan,

kulluk şerefinden düşer.1450

Seyru sulûkta nefsin, hevanın ve şeytanın tuzakları üzerinde sufîlerin

görüşleri, İslam düşüncesindeki çerçeveyi şekillendirmiştir. Bu manana nefis, şeytan

ve hevâ, insanın batınî düşmanları olarak telakki edilmiştir. Bunlardan iblisin

düşmanlığı, Hz. Âdem(as)’e secde etmediği günden beri bilinmektedir. Ancak hevâ,

1444

“Kim nefsinin cimriliğinden, hırsından korunursa, işte onlar kurtuluşa erenlerin ta kendileridir.”

Haşr: 59/9. 1445

“Ey mutmain nefs! Sen Rabbinden razı, O senden razı olarak dön Rabbine! Sen de katıl has

kullarımın içine, gir cennetime!” Fecr: 89/27-30. 1446

Bakara: 2/54. 1447

Cürcanî, Ta’rifat, s. 262; Kâşânî, Istlahatu’s-Sufiyye, s. 115; Cebecioğlu, TTDS, s. 472. 1448

el-Nakşıbendî el-Hac Mehmed Nuri Şemsüddin, Miftâhu’l-kulûb, Haz.: Salah Bilici K.Evi,

İstanbul 1983, ss. 135-136. 1449


Aynı eser, s. 24.


http://www.kuran-ikerim.org/index.php?s=mealoku&sure=89&meal=1&keyword=mutmain#27-30

http://www.kuran-ikerim.org/index.php?s=mealoku&sure=89&meal=1&keyword=mutmain#27-30

279

insanın nefsindeki hükmedici yönün habercisidir. Şeytan, Âdem(as)’in bu zafını

kullanarak, onu yasak ağaca yaklaştırmış ve Cennet’ten kovulmasına sebep

olmuştur.1451

Nefs, şeytan ve hevanın söz konusu durumlarına yönelik anlayış,

Kıbrısî’nin de anlayışını şekillendiren yaklaşımlardandır.

Bu hususu Kıbrısî’nin âbid anlayışıyla birlikte değerlendirdiğimizde, onun

abid tanımında etkili olan ve nefs tezkiyesi ile ilgili yönlerini görüyoruz. Mesela

nefsini en üst derecede arındıran kul, kendi iradesini, Rabbinin iradesinde

kaybedendir. Bunu yaparken âbid, kendini aciz bilerek, Rabbinden gelecek inayete

dayanır. Binaenaleyh bu makâmdaki kul, nefsine, şeytana ve dünyaya kul olmadığı

için, Rabbine, teslimiyet ve tevekkül ile kul olur.1452

Nefsin, insanı kulluk şerefinden

düşüren bir diğer fiil ise, kişinin kendine vacip olan vazifeyi bırakıp, üzerine lazım

gelmeyen vazifelerle iştigal ettiği anda olur. Kendisini ehli cennet sayan bu kişi,

Kıbrısî’nin ifadesiyle, ahiretini garantilemenin ferahıyla, kendisi haricinde her şeye

müdahale eder. Hükümetlerden devlete, yerden göğe kadar her olaya akıl verirken,

kendisini dünyada Allah(cc)’ın vekili olmaya yetkin görür.1453

Kıbrısî’nin tavsif ettiği bu karakteri, Abdul Bakî Gölpınarlı (v. 1403/1982)

iman ile ilişkili olarak analiz etmiştir. Gölpınarlı’ya göre, gayba iman etmeyen kula,

gayb âleminden yol gösterici bir kapı açılmaz. Dolayısıyla kula açılan kapılar,

kontrolü nefsin elinde olan bir âlemden açılır ki, bu kulu, rablik iddiasına kadar

götürür. Benlik ve bencillik ile başlayan bu yol, kulu hayvanlık seviyesine ve “keşke

toprak olsaydım”1454

dediği pişmanlığa götürür.1455

Bununla birlikte bazı sufîlere

göre, gayba iman eden kulun dahi nefsinde ilahlaşma iddiasının görülmesi olasıdır.

Celvetiye tarikatı piri Üfdade (v. 988/1580)’ye göre, mü’min kulun nefsinde

müşâhede edilen ilahlaşmaya en temel sebeb, kibirdir. Kulun nefsini bilmemesinden

kaynaklanan kibir, gazab ve haset gibi tüm hastalıkların menşeidir. Bu mertebedeki

1451

Razî, Yahyâ b. Muâz, Cevâhiru’t-tasavvuf, Tah.: Saîd Hârûn Âşık, Mektebetu’l-Arab, Kâhire

2002, s. 172. 1452

Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Süluk ile İlgili Kavramlar/a.Kulluk Makamı (Âbid). 1453

Kıbrısî, a.g.e., s. 18. 1454

Nebe: 78/40. 1455

Mevlâna Celâleddîn, Mecâlis-i Seb’a, Ter.: Abdülbakî Gölpınarlı, Konya Turizm Derneği Yay.,

Konya 1965, ss. 85-86.

280

kul, kendi ayıplarını bırakıp, başkalarının ayıplarıyla ilgilenir. Kibir ve enâniyete dair

tüm hastalıklardan kurtulmanın yolu, nefis tezkiyesi ve seyru sulûktur. Her kulun

ayıp ve hataları olduğu kadar, fazilet ve kemale müteveccih yönleri de olduğundan;

Üfdade’ye göre, nefsini tezkiye etmeye çalışan kul, insanların faziletlerini görmeye

çalışmalıdır. Böylelikle tüm insanları kâmil, kendisini nâkıs bilerek, bu hastalıktan

kurtulur.1456

“Onlar ki, faydasız işlerden ve boş sözlerden yüz çevirirler”1457

ayeti

tasavvuf terminolojisinde ve Kıbrısî’nin düşüncesinde yer alan söz konusu anlayışın

dayandığı naslardandır. Bu ayette işaret edilenler; namazı derin saygı içinde kılanlar,

zekâtı verip, ırzlarını koruyanlarla birlikte kurtuluşa eren Mü’minler zümresinde

sayılmışlardır.1458

Bununla birlikte “Onlar, yalana şahitlik etmeyen, faydasız boş bir

şeyle karşılaştıkları zaman, vakar ve hoşgörü ile geçip gidenlerdir.”1459

ayetinde boş

işlerden yüz çeviren kişiler olarak bildirilenler, tevbe edip, sâlih amel işleyen ve

Allah(cc)’a, tevbesi kabul edilmiş olarak dönenler1460

olarak anılmışlardır. Boş iş ve

sözlerden yüz çevirenler, Kur’ân-ı Kerîm’de, birçok faziletli amel ve âmillerle

birlikte zikredilerek ve Cennetin yüksek makâmlarıyla müjdelenmiştir.1461

Bununla

birlikte boş konuşma, “Ey îmân edenler! Yapmayacağınız şeyleri niçin

söylüyorsunuz? Yapmayacağınız şeyleri söylemeniz, Allah katında büyük bir gazab

(sebebi) oldu.”1462

ayetiyle Cenâb-ı Allah(cc)’ın sevmediği bir fiil olarak

zikredilmiştir.

Şâh-ı Nakşîbend (v. 791/1389)’e göre boş konuşmayla ilgili bu ayet, kulun

seyrindeki hedefini ve istikametini belirlemektedir. Hak için yapılmayan tüm

1456

Bahadıroğlu Mustafa, Hz. Üftâde ve Dîvânı, Üfdade Kur’ân Kursu Yay., Bursa 1995, ss. 220-221. 1457

Mü’minûn: 23/3. 1458

“Müminler, gerçekten kurtuluşa ermişlerdir. Onlar ki, namazlarında derin saygı içindedirler. Onlar

ki, zekâtı öderler. Onlar ki, ırzlarını korurlar.” Mü’minûn: 23/1-5. 1459

Furkân: 25/72. 1460

“Kim de tövbe eder ve salih amel işlerse işte o, Allah'a, tövbesi kabul edilmiş olarak döner.”

Furkân: 25/71. 1461

“Onlar, kendilerine Rabblerinin âyetleri hatırlatıldığı zaman, onlara kör ve sağır kesilmezler.

Onlar, ‘Ey Rabbimiz! Eşlerimizi ve çocuklarımızı bize göz aydınlığı kıl ve bizi Allah'a karşı

gelmekten sakınanlara önder eyle’ diyenlerdir. İşte onlar, sabretmelerine karşılık cennetin yüksek

makamlarıyla mükâfatlandırılacaklar ve orada esenlik dileği ve selâmla karşılanacaklardır. Orada

ebedî kalırlar. Orası ne güzel bir durak ve ne güzel bir konaktır!” Furkân: 25/73-75. 1462

Saff: 61/1-2.

281

konuşmalar, kulu Hakk’ın gayrına götürür. “O halde siz Beni hatırlayın ki, Ben de

sizi hatırlayayım”1463

ayeti, kul için malayağni yapmadığı anlarda geçerlidir.

Binaenaleyh Nakşibend’e göre, Hakka’a müteveccih istikamet, kulu malayaniden

koruyan ve gayret isteyen bir iştir. Bu gayretin mükafâtı ise kulun, Hakk Teâla

tarafından anılmasıdır.1464

Nefsin boş konuşması mevzuunda, Şeyh Nazım’ın anlayışı, iblis ve gaflet

anlayışıyla da ilgilidir. Yani ayetlerde zemmedilen bu hal ve davranışlar, kulun

sadrına iblis tarafından fısıldansa da, insan nefsine uyup, gaflete düşmedikçe bu fiili

işlemez. Çünkü İblis Mü’minlere bir fiili yaptırmada acizdir, o fiilin işlenmesinde

nefis daha etkindir.1465

Nefsin kul üzerinde etkin olmadığı anlar, kulun yaşadığı

hayatın anlamın idrakinde olduğu anlardır. Allah ve ahiret yörüngesinden çıkmış tüm

aklî, kalbî ve hissî lahzalar, kulun gaflet anlarıdır. Binaenaleyh kul, bu anlarda

kendisini bırakıp başkalarıyla ya da boş söz ve fiillerle meşgul olmaktadır.1466

“Kur’ân okunduğu zaman, kovulmuş Şeytan’dan Allah’a sığın. Gerçekten

onun, iman edip Rablerine tevekkül edenler üzerinde gücü ve etkisi yoktur. Onun

gücü ve etkisi, ancak onu dost ve koruyucu edinenler ve Allah’a ortak koşanlar

üzerindedir.”1467

ayetinde de belirtildiği üzere şeytanın, mü’minler üzerinde bir

hâkimiyet kuramayacağı, kâfirler üzerinde ise, davet etme ve süslü gösterme yoluyla

bir tesiri olduğu anlaşılmıştır.1468

Mü’min kulun gafleti, iç dünyasında şehveti ile

aklının muharebesine bağlı olarak olur. Farklı bir ifadeyle, şehvetin akla tahakkümü

esnasında kul, gaflete düşer ve iblisin davetine kapı aralar.1469

Bu anlayış, Şeyh

Nazım’ın boş konuşma hususundaki bu yaklaşımının, ıstılahtaki karşılığı olması

bakımından önemlidir.

1463

Bakara: 2/152. 1464

Parsâ, Risâle-i Kudsiyye, s. 52. 1465


Aynı eser, ss. 141-142. 1467

Nahl: 16/98-100. 1468

Bursevî, Rûhu’l-beyân, c. 10, s. 67. 1469

Aynı eser, c. 3, ss. 281-282.

282

Gaflet konusunda gafil kul için nitelendirilen bu durum, nefsine yenik düşen

mü’min için de geçerlidir diyebiliriz. Çünkü Nazım Efendi, hem gaflete düşmüş,

hem de nefsine yenik düşmüş kul için, kendi noksanlıklarının gayrında her şeyle

uğraştığını ifade etmiştir. Muhasibî’ye göre fıkıh gibi İslamî ilmlere sahip olanlar,

zahitler, kendini ibadete verenler, uzlete çekilenler, uzlet ve verâ hayatı yaşayanlar

dahi kendi noksanlıklarını bırakıp, başkalarının kusuruyla uğraşabilirler. Zira onlar

sahip oldukları ilim ya da yaptıkları ibadetten dolayı kendilerinde kibir, hased ve riya

gibi kötü huyların olmadığını düşünürler. Bu aldanışlarının sebebi, bildiklerinin ya

da vaaz ettiklerinin gerçekten kalblerinde olup olmadığına bakmamalarıdır.1470

Nazım Efendi’ye göre nefs-i emmarenin karakteristik özelliği haramlarla

hoşnut olmasıdır. Nefis her ne kadar dünya hayatının çeşitli arzularıyla ferah bulsa

da, bu arzulardan helal olanlarını elde etmesinde bir yasaklama olmadığı için,

yasaklanmış olanları arzular. O ulaşılması daha zor olan haramları elde ettiği

müddetçe nefs, haramlarla ferah bulmaya başlar. Bu hal üzere devam edince

haramlara bağımlılık başlar. Bu aşamada kul, bağımlılığını giderdiği için ferah bulur

hale gelir ki, bağımlılıkları haramlardır.1471

Nazım Efendi nefsin bu hali için

“…şüphesiz ki nefs kötülüğü emreder”1472

ayetini delil göstermektedir.1473

Şeyh Nazım’a göre nefs-i emmare manası ima edilen nefsin diğer

karakteristik özelliklerinden biri yalnız olduğu zamanlarda günahlara daha fazla

temayüllü, kalabalıkta ise çekingen bir tavırda olmasıdır.1474


bu mertebedeki nefiste gençlik iştahı gibi iştah olur. Dünya şehvetlerinin hepsini

birden elde etmek için hücum eder. Bu karakterin neticesinde nefs makine gibi olur.

İhtiyar ve iradesini kaybeden nefs, esaret içinde bir kişilik ortaya koyar. Nefsin bu

karakterine esir olmuş kişi, artık lezzet aldığı için değil o duyguların esiri olduğu için

hevâ ve heveslerinin peşinden ayrılamaz.1475

1470

Muhâsibî Ebu Abdullah Hâris, Nefs Muhasebesinin Temelleri (Er-Riâye), Şahin Filiz-Hülya

Küçük, İnsan Yay., İstanbul 2004, ss. 522-531. 1471


Yusûf: 12/53. 1473

Kıbrısî, a.g.e., s. 21. 1474


Aynı eser, s. 23.

283

Söz konusu ifadeler, nefsin riya ve bağımlılık ile ilgili yönlerini tebarüz

etmektedir. Şeyh Abdullah-ı Dehlevî (v. 1176/1855)’ye göre nefs-i emmarenin riyâ

ile ilgili yönü, kulun imanındaki eksiklik ve belirsizlikten zuhur etmektedir. İmanî

belirsizliklerin sebeb olduğu münafıklık, nefs-i emmâredeki halleri temsil ettiğinden,

münafıklığın sebepleri, nefs-i emmarede görülen riyanın da sebebi addedilebilir.

Dehlevî’ye göre, mü’min olduğunu beyan eden münafık, iman ettiği değerleri ya

mecburiyetten ya da çevresindeki sosyal şartların gereğinden kabul etmiştir.

Yaşantısındaki hukuku, kavmî değerleri belirlediğinden, kavmi küfre dönse, kendisi

de hemen döner. Kalbinde Allah(cc)’a ve Hz. Peygamber(sav)’e yönelik muhabbet

tohumları ekilmediğinden, dünyevî sevgiden ve bu sevgiden neş’et eden hırsa

müteallik bir mizacı olur. Kulluk şerefinden ve hazzından bihaber olur. Bu hallere

bağlı olarak zuhur eden amelleri, toplum içinde nifak olur. İslamî değerler ile kabile

değerlerinin çatıştığı mevzularda, tarafı kabilesinden yana olduğundan, toplum

ahlakını zedeleyici olurlar.1476

Şeyh Nazım Efendi’nin sohbetlerinde karşılaştığımız, nefse kul olma

ifadesinin “Kendi nefsinin arzusunu kendisine ilâh edineni gördün mü?”1477

ayetine

dayandığı aşikardır. Bu ayette işaret edilen bu kimseler, farklı bir ayette şaşkınlıkla,

nitelendirilmişlerdir.1478

“Şu kimseye bir baksana: Arzusunu ilah edinmiş, Allah da

onu bir ilimle saptırmış, sonra da kulağını ve kalbini mühürlemiş, gözünü de bir

perdeyle örtmüş…”1479

ayeti ise zamanla mühürlenmiş ve perdelenmiş olarak

hevâlarına esir olan nefs-i emmare için dayanak teşkil etmektedir.

İbrahim Hakkı Erzurumî (v. 1195/1780)’ye göre nefs-i emmare, şehvanî

ruhun, insanî ruhu tasallutu altına almasıyla olur. Bu durumdaki nefs, kötülüğü tahrik

edici olduğundan kirlenmiştir.1480

Sufiler arasında genel kabul gören söz konusu iki

ruha, hayvanî ruh ve sultanî ruh da denilmiştir.1481

Cehalet, şehvet, hased, boş

1476

Dehlevî, Ahmed b. Abdülrahîm, Fevzu’l-kebîr fî sülûku’t-tefsîr, Tah.: Selam Hüseynî en-Narvî,

Dâru’l-beşâiru’l-İslâmiyye, Beyrut 1987, ss. 37-38. 1477

Furkan: 25/43. 1478

“…Allah’tan doğru bir delil olmaksızın, salt kendi arzusu peşinden giden kimseden daha şaşkın

kim olabilir?” Kasas: 28/50. 1479

Câsiye: 45/23. 1480

Erzurumî, Marifetname, ss. 547-564. 1481

Nakşıbendî, Nefs Mertebeleri, s. 7.


284

şeylerle uğraşmak, alay etmek vs. gibi sıfatlar kendisinde görülen nefs-i emmare,

hayvanî nefsin hükmü altında kaldığından, hakkı bâtıldan, hayrı şerden ayıramayıp,

şeytanın yardımcısı olmuştur.1482

Bu durumdaki kişilerde sultanî ruh, hayvanî ruhla

bir olmuş ve onda kaybolmuş olduğundan, bu kişilere ihsan olunan insaniyet sıfatı,

onlardan tamamen uzaklaşmıştır. Sadece sıfat-ı hayvaniyye ile muttafıs olan bu

kişiler, kendilerinden sadır olan tüm kötü amelleri olağan fiiler karşılar, bunlarla

hoşnut olarak iftihar eder ve bunları yeniden yapmak için gayret sarfederler.1483

Nefsanî duyguların nasıl esiri olunduğunu Kıbrısî, genel süreçler şeklinde

ifade etmiştir. Buna göre, kulu birçok ahiret faziletlerinden mahrum bırakan nefsin

arzuları, yerine getirildikçe nihayetlenmez. Aksine daha da çok ziyadeleştiği için

kişi, tatmin etmek istediği müddetçe bu duyguların esiri olur. Bu duyguların kaynağı

nefs olduğu için, nefsinin esiri olur. Dolayısıyla bu haldeki kişi, hayat sermayesini

tüketirken, gayesi Rabbinin hoşnutluğu değil, nefsinin hoşnutluğu olur. Kul olmayı

tâbi olma ve tâbi olduğunu hoşnut etme olarak tanımlayan Şeyh Nazım, bu

durumdaki kulu Rabbinin değil, nefsinin kulu olarak tanımlar.1484

Söz konusu ruhanî yanının yanı sıra, biyolojik bir varlık olarak insan;

duygularının oluşumunda görev alan kimyasal tetikleyicilerin oluşturduğu,

vazgeçilemez bağımlılıkların esiri olabilecek bir varlıktır. İnsan beyninde bulunan

nohut büyüklüğündeki duyu merkezine tıp literatüründe, “hipotalamus” denmektedir.

Bu merkez, vücuttaki salgı bezlerinin ürettikleri hormonları, hedef organlara gönderir

ve vücuttaki bazı fizyolojik fonksiyonlar sonucu his, duygu ve heyecanlar zuhur

eder. Bu duyu merkezi, bedenin psikofiziksel faaliyetlerini düzenleyen Endokrin

Sistemi (hormonlar sistemi) ile arasındaki iletişimi, beyninin ürettiği

“nörotransmiter” denen kimyasallar ile temin eder. Duygusal ihtiyaçların beyne

iletilmesinden sonra bu ihtiyaçların tatmin ya da kontrol edilir. Bu ihtiyaçların tatmin

edilmesinden sonra yeniden zuhur etmesi yine “nörotransmiter” kimyasalları beyne

iletilir. Tıp biliminde bu kimyasallardan bazılarının; eroin, kokain, esrar, ekstasi,

kafein veya alkol ile eşdeğer bağımlılıklar oluşturduğu bilimsel bir gerçek kabul

1482

Erzurumî, Marifetnâme, ss. 547-564. 1483

Nakşibendî, a.g.e., ss. 45-46. 1484


285

edilmektedir.1485

Binaenaleyh insanın biyolojik yapısı, nefsanî istekler için

çalıştırılırsa insan, Nazım Efendi’nin ifadesiyle, nefsinin hevasına makine gibi tabi

olarak, ona kulluk yapar.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, nefs-i emmâre vasıflarındaki nefse ait bir yönün, miraç

gecesi, Hz. Peygambere(sav) bildirildiğini ifade etmiştir. Miracta verilen bu ilme

göre her kulun nefsinde istisnasız, Firavunvarî Rablik ilan ettiği potansiyel bir küfür

yönü, bulunmaktadır. Nazım Efendi nefsin bu yönünü, tarlasına ekilmemiş tohum

olarak nitelendirerek: “Eğer ekilseydi, toprakta açılır, gövde verir ve bir dane iken

yedi başak üzerinde yüzler daneler olurdu.” diye ifade etmiştir. Nazım Efendi bu

metaforu kullanarak nefsin şu an olmasa bile potansiyel olarak firavun’un nefsiyle

ortak yönünü bildirmektedir.1486

Buraya kadar Muhasibî, Üfdâde, Erzurumî, Dehlevî ve Gölpınarlı gibi

mutasavvıfların bakış açısıyla incelenen nefsanî haller, nefislerdeki potansiyel olarak

bulunan firavunvarî hastalığın mahiyeti hakkında bir bakış açısı sağlamıştır. Bu

açıdan bakıldığında, hevâ ve heveslerinin kölesi olan kul, iman etse de, etmese de,

nefsini rab olarak tanımış gibidir. Bu manada kulun nefsinde bulunan söz konusu

firavunvarî potansiyelden kurtulması için, nefis tezkiyesi tavsiye edilmiştir. Şeyh

Nazım’a göre nefsin bu yönü, her kulda istisnasız bulunmaktadır. Dolayısıyla seyru

sulûk ile nefsini tezkiye eden kulun, bu durumdan tamamen mi, yoksa kısmen mi

kurtulacağı hususu, bu mevzunun farklı bir boyutudur. Hâlid-i Bağdadî’ye göre, fenâ

fillah ile velâyet-i sugra makâmına vasıl olduktan sonra dahi sâlik, nefisdeki benlik

ile mücadeleye devam etmelidir. Bağdadî’ye göre, velâyet-i sugra makâmındaki

kula; varlık âlemindeki eşyaların nasıl Allah(cc)’la birlikte olduğu hakikati

lütfedilmiştir. Varlıkların birbirleriyle olan beraberliği gibi olmayan bu beraberlik,

hal sahibi ile Allah(cc) arasındaki Rabbânî bir sırdır. Bu sırra vakıf olmuş kulun

nefsinde zuhur edebilecek benlik, şöyle ifade edilmiştir: “…Güneşin gündüz zâhir

olmasından daha fazla, bu hal (velâyet-i sugrâ), sâlik için zâhir olur. Dünya ve 1485

Akdemir, Asena-Örsel, Sibel-Karaoğlan, Akfer, Depresyon Etiyolojisinde Nöropeptidler, Klinik

Psikiyatri Dergisi, Ekim 2002, ss. 24-29; Tural, Ümit, Alkol ve Madde Kullanım Bozuklukları, Kocaeli

Ünv. Tıp Fak. Psikiyatri Anabilim Dalı Ders Notları, 2008-2009/5. Dönem; Ayrıca bkz.

http://tip.kocaeli.edu.tr/docs/ders_notlari/u_tural/alkol.pdf. 1486


286

içindekiler gökler, arş, cennet, cehennem hâsılı, bütün mevcudât, sâlikin basireti

yanında, güneşin ışığında görülen bir zerre hükmündedir. Bu makâmda şu tehlikeden

korkulur. Sâlik kendini terbiye eden mürşidini unutup, kendini de kâmil görebilir.

Zira nefsi bütün mülkün maliki, bütün tasarrufların kendi emir ve iradesine göre

olduğunu görür. Halbuki nefis, bütün fiilerin kemâlatıyla ve zahiri isimlerle

müzeyyen olmuştur. Riyaset ile kâim, enâniyet ile dâimdir. Bu durumda yapılması

gereken, kendisini tamamlayan mürşîdi ile ruhanî irtibatını kuvvetlendirmektir.”1487

Özetle Bağdâdî’ye göre, nefisin gerçek fenaya vasıl olup, enâniyetin hafî kirlerinden

temizlendiği makâm, tevhîd-i şuhûdînin zâhir olduğu, velâyet-i kübrâ makâmıdır.1488

Bu durumda kulun nefsinde zuhur edebilecek rablik iddiası, nefs-i emmârede

görülürken; benlik iddiası, “velayet-i sugrâ” makâmında dahi zuhur edebilmektedir.

Şeyh Nazım’ın Mirac sırrı olarak bahsettiği nefis hastalığı ise, nefs-i emmâreye

müteallik bir mevzu olarak karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla firavunvarî nefsin

mahiyeti, bu ifadeleri netleştirmemizde önem kazanmaktadır. Firavunvarî nefsin,

ıstılahta incelenen nefs-i emmâreden pek farklı olmadığı görülmüştür. Bununla

birlikte firavun ve çevresindekilerin, ilahî mucizeleri gördükten sonra iman

etmemelerine yönelik gerekçeleri, bu nefsin bir nev’î tahlilidir. "Bizi atalarımızı

üzerinde bulduğumuz yoldan döndüresin de yeryüzünde hâkimiyet (devlet) ikinizin

eline geçsin diye mi bize geldin? Biz ikinize de inanmıyoruz."1489

yönündeki cevapta

görüldüğü üzere, imana perde olan, su-i zanna dayalı kötülüktür. Hakikati

yalanlamak olarak neş’et eden bu aldanma; nefislerdeki kibir, gurur ve tekebbürle

birleşince1490

“Ben, sizin en yüce Rabbinizim!”1491

ayetinde ifade edilen, bir ilahlık

beyanına dönüşecek yapıdadır. İnsanın bu aldanışı, “Kim Rahmân’ın zikrini

görmezlikten gelirse, (biz) ona bir şeytanı musallat ederiz de o, ona arkadaş olur.

Hâlbuki şüphesiz onlar (o şeytanlar), bunları mutlaka (doğru) yoldan çıkarırlar da,

1487

Erbilî, Mektubât-ı Mevlâna Hâlid, 33, s. 195. 1488

Aynı eser, s. 196. 1489

Yûnus: 10/78. 1490

“Firavun kavmine seslenerek dedi ki: ‘Ey kavmim! Mısır hükümdarlığı benim değil mi? Şu

nehirler de benim altımdan akıyor (değil mi?) Hâlâ görmüyor musunuz? Yoksa ben, şu zavallı, nerede

ise maksadını anlatamayacak durumda olan bu adamdan daha hayırlı değil miyim? (Eğer doğru

söylüyorsa) ona altın bilezikler atılmalı yahut onunla beraber bulunmak üzere melekler gelmeli değil

miydi?’ Zuhruf: 43/51-53. 1491

Nâziât: 79/24.

287

gerçekten kendilerinin hidayete erdirilmiş kimseler olduklarını sanırlar. Nihâyet (o

kimse şeytanıyla beraber) bize geldiğinde (şeytanına): ‘Keşke benimle senin aranda,

doğu ile batı arası kadar uzaklık olsaydı. Demek (sen) ne kötü arkadaşmış(sın)!’ der.

Hâlbuki (böyle demeniz) bugün size asla fayda vermez; çünkü zulmettiniz; doğrusu

siz, azapta ortak olan kimselersiniz.”1492

ayetinde bildirildiği şekilde cereyan eder.

Hakikati görmezlikten gelmekle başlayan bu yanılgı insanı aldatmaktadır. Bu

noktada insanı aldatanın şeytan ve onun yolunda giden insan-şeytanlar olduğu

yönünde görüşler vardır.1493

İnsandaki bu aldanmaya sebep olan nefs, Nazım Efendi’ye göre, onu rablik

ilanına kadar götürür. Kıbrısî nefsin sıfatını, onun “la ilahe illa ene” demesidir

diyerek de ifade etmiştir.1494

Nefisin insanı küfre nasıl götürdüğü konusundaki bir

açıklamaya göre kul, söz konusu halde iken, Hakkı Hak olarak kabul etmeyip,

nefsine ait bâtıllarının hak olduğunu iddia eder. Böyle nefis her fiilde kendisini

hâkim bilerek, hak üzere olduğunu zanneder.1495

Muhasibî, iman etmeyen kuldaki nefsanî ve şeytanî telkine “…Eğer Rabbime

döndürülürsem, ant olsun ki orada bundan daha iyisini bulurum”1496

ayetini örnek

vermiştir. Buna göre kâfir, eğer ahirette dirilme olur da, orada da birilerine ödül

olarak nimetler taksim edilirse, bu nimetlerden pay almaya kendisini diğer kullardan

daha layık bilerek, kendini ferahlatır.1497

Kıbrısî’ye göre nefs, şeytanın içerideki yardımcısıdır. Nefs, şeytan ile işbirliği

yaparsa kulu haram bataklığına saplar.1498

Bu bataklıkta kişiler, Nazım Efendi’nin

1492

Zuhruf: 43/36-39. 1493



Aynı eser, s. 113. 1496

Kehf: 18/36. 1497

Muhasibî, Ebu Abdullah Hâris,, er-Riâyetu li’l-hukûki’llah, Tah: Abdulkadir Ahmed Atâ, Dâru’l-

kitâbu’l-ilmiyye, Beyrut Tarhsiz, ss. 382-383. 1498


288

ifadesiyle, şeytana, nefsine, dünyaya veya hevâsına kul olanlardır ki bunlar, hakiki

kul olma vasfını kaybedenlerdir.1499

“Kulluk Makâmı” başlığında değinildiği üzere hakiki kul olanlar, rical ve veli

sıfatları ile de nitelendirilmişlerdir. Daimi zikir halinde bulunan bu kişilerin, hiçbir

zaman nefislerine yenik düşmeyecekleri ya da şeytan tarafından aldatılmayacakları

anlamına gelmemektedir. Âlim-Velî bahsinde detaylarıyla incelediğimiz bu kulların

nefislerine veya şeytana yenik düştükleri gaflet anlarındaki hataları, amelî olmaktan

ziyade kalbîdir. Bu kulların özelliği, bu hallerini hemen fark edip, istiğfarla yeniden

kalbî zikre dönmeleridir. Binaenaleyh, içindeki nefsini tezkiye edip, dünyaya, heva

ve heveslerine meyletmeyen bir kulun, iblis tarafından aldatılması da güçleşir.

Böylelikle kul, hakiki kul olma vasıflarını kaybetmez.

Tarikat-ı Hakkâniyye içerisinde dört düşman olarak vurgulanan nefs, şeytan,

hevâ ve dünyaya ait beyan hakkındaki ontolojik izah Şeyh Şerafeddin’in

sohbetlerinde geçmektedir. Şeyh Şerafeddin bu dört düşmanı insanın yaratılışında

yer alan ateş, toprak, su ve hava nesnelerinde bulunan zulmanî kısımlar ile izah

etmiştir. Bu izaha göre insanın yaratılışında bulunan altı adet zulmanî kısım, Hz.

Âdem’in Allah(cc)’a münacatından sonra, dörde indirilmiştir. Nefs, Şeytan, hevâ ve

dünya insandaki bu zulmanî sıfatlardan dolayı düşman olarak sayılmıştır.1500

Nefsin arzularını küçük dahi olsa yerine getirme hususunda imtina edilmesi

gerektiğini Nazım Efendi: “Kişinin en büyük düşmanı olan nefsin tarafına, hiçbir

zaman, eğilmeye gelmez”1501

diyerek ifade etmiştir. Nefis tarafına eğilmemeyi

onunla mücadele etmek anlamında kullanan Kıbrısî, onunla mücadelenin başlangıcı

olabileceğini düşündüğümüz şu tavsiyelerde bulunur: “…Nefsin dediğinin

arkasından gitmemeye gayret et. Bir parça mücadele et. Kuzu gibi arkasından

yürüme. Bir parça ona koymaya çalış ki, onunla sana yol açılır. Allah(cc)’a giden

1499

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 12;

www.saltanat.org/Audio/entr_AllahinSifatlari_The_4_Enemies_Dec1986_mp3 (ilgili sohbet ses

arşivimizde mevcuttur). 1500



289

yolda öyle gidebilirsin, Allahu Zü’l-celal bize inayet buyursun, hidayet

buyursun.”1502

Nazım Efendi’nin tavsiye ettiği bu küçük gayretin tafsilatlı izahını Fütuhatu’l-

Hakkâniyye adlı eserde görüyoruz. Abdullah-ı Dağıstanî, “Nefsini günah kirinden

temizleyen felaha ermiştir. Kendini günahlara gömen kimse de hüsrana

uğramıştır”1503

gibi benzeri ayetleri1504

nefis tezkiyesi için delil göstererek tefsir

etmiştir. Buna göre kul nefsini temizlemek konusundaki gayretini, acziyet içinde

Allah(cc)’a bir kurban gibi takdim ederse, fail-i mutlak olan Allah(ac) o kulunu

tezkiye eder. “Kendini temize çıkaranları görmedin mi? Hayır, yalnız Allah

dilediğini temize çıkarır ve onlara kıl kadar haksızlık edilmez.”1505

ayetinin tefsirine

göre kul, hayvanî sıfatlardan temizlenerek ve Rabbânî esrarları müşâhede etmesinde

kısmi olarak kadirdir. Hakiki oluş Hakk Teâlâdandır. Sahibine zarardan başka bir şey

vermeyen nefsin tezkiyesi için takip edilecek yegâne yolun tasavvufî tarikatların

olduğu, nefs bahsinde ayrıca vurgulanmıştır.1506

Nefsin bu yönlerinden dolayı ona her konuda muhalefet etmek için çaba sarf

edilmelidir. Çünkü nefs kulu, hem büyük hem de küçük günahlara sürükler. Küçük

günahlara alışan kişi büyüklere düşer. Küçük günahlara alışmamış olsaydı

büyüklerine düşüren kapıları kapatırdı diyen Nazım Efendi, bu konuda sigarayı örnek

vermiştir. Kıbrısî’ye göre sigara, insan vücuduna girecek şeytana kapı olarak tabir

edilmiştir.1507

Şeyh Nazım, nefsin günahlara olan küçük temayüllerinden dahi sakınılması

gerektiği konusundaki hassasiyetin bir misali olarak Hz. Peygamber(sav)’i örnek

verir. Kıbrısî’ye göre, ismet sıfatını haiz Hz. Peygamber(sav), masum olmasına

1502


Şems: 91/9-10. 1504

“Nefsini tezkiye eden, Rabbini zikredip namaz kılan, mutlaka felah bulacaktır.” A’lâ Sûresi, 14-

15. Ayet; “Hani bir zamanlar Musa kavmine demişti ki: Ey kavmim! Buzağıyı tanrı edinmekle hiç

şüphesiz kendinize zulmettiniz. Hemen Yaradanınıza tövbe edin ve nefislerinizi öldürün. Böyle

yapmanınız Yaratanınız katında sizin için daha iyidir, tövbenizi kabul eder. Hiç şüphesiz O, tövbeleri

çokça kabul eden merhameti sonsuz olandır.” Bakara: 2/54. 1505

Nisâ: 4/49. 1506



290

rağmen “Beni göz açıp kapayıncaya kadar nefsime bırakma”1508

diye dua ederken,

insanların nefislerine muhalefet hususunda ne derece dikkatli olmaları gerektiğine

işaret etmiştir.1509

Aynı zamanda mirac konusuyla birlikte zikredilen bu hadis ile

Kıbrısî, müridlerine eksikliklerini gösterme gayreti içinde olduğu görülmüştür.1510

Nefse muhalefet konusunda yapılan tavsiyelerde, “nefse teslim olmama”

temel hedef olarak ele alındığı görülmektedir. Başka bir ifadeyle nefse muhalefet

ederken dahi, kişinin kendi irade, azim ve kudretine dayanması, nefs alameti olarak

görüldüğü anlaşılmaktadır. Bu anlayışı; nefs, nefs ile tezkiye edilmez şeklinde de

ifade edebiliriz. Ateşin ateşle söndürülmeyeceği misaliyle de izah edilebilecek bu

durumda Kıbrısî, nefsanî ateşi söndürmek mevzuunda, Allah(cc)’a dayanmayı

tavsiye etmektedir. Bu tavsiye kul olmanın bir gereği olarak her işte Kadir-i Mutlak

olan Kudred(cc)’e dayanmayı, nefsini aciz ve yok bilmesi, Fâil-i Mutlak olan

Hakk(cc)’ı mutlak varlık bilmesi anlamlarına gelmektedir.

Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin sohbetlerinin şerh edildiği Fütuhâtu’l-

Hakkâniyye adlı eserde zemmedilen şu ahlaklar, izah edilmiş ve bunların izale

edilmesi için tavsiyelerde bulunulmuştur. Buna göre nefret, haset, öfke, kendini

beğenme, kibir, cimrilik, tamah, hırs, tembellik, korkaklık ve dünya sevgisi, nefis

tezkiyesi için izale edilmesi gereken kötü sıfatlardır.1511

Bununla birlikte Tarikat-ı

Hakkâniyye’de nefse ait zemmedilen sıfatları hususunda en temel sebep, gadap

(öfke) olarak sıklıkla beyan edilmiştir. Şeyh Şerafeddin bu hususu şöyle ifade

etmiştir: “Gadab-ı nefsanî, bi’l-cümle ahlak-ı zemimenin sebebi ve vasıtadır. Ahlak-ı

zemime, bir kimsenin kalbindeki imanı ve nuru İslamı söndürmek için gadab-ı

nefsâniyyeyi delil ve vasıta kılar.”1512

Nazım Efendi’nin sohbetlerinde en fazla zemmedilen kötü ahlak, kibir ve

benliktir. Bununla birlikte Kıbrısî, gadab mevzuunda, şikâyet eden nefsi

zemmetmiştir. Başına gelen her halden razı olan nefsin gadablanmayacağı ve sürekli 1508

Hanbel, Müsned, 5/ 42; Ebu Davud, Edeb, 5090. 1509


Bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/e.Mirac Konusu. 1511

K. Adnan, Futuhâtu’l-Hakkâniyye, ss. 79-81. 1512

Burkay, Menakıb-ı Şerefiyye, s. 108.

291

bast halinde olacağı vurgulanmış ve tavsiye etmiştir.1513

Nefsdeki bu kötü hasletleri

izale etmeyi “nefis terbiyesi” olarak tanımlayarak, bu işin bir mürebbi ile

yapılacağını ifade etmiştir. Kendini, kitap okuyarak terbiye edebileceğini

düşünenlere hitaben, nefsi aslana benzetir ve mürebbi olmadan aslanın terbiye

olmayacağını anlatır.1514

Nefsin tezkiyesinde mürebbinin lüzumu, mürşîdin

gerekliliği ile ilgili mevzunun bir cüzüdür. Kıbrısî’nin bu husustaki görüşleri ve

tafsilatlı izahları mürşîd konusunda yapılmıştır.

Nazım-ı Kıbrısî nefs ve ruh arasında tezat bir denge olduğunu savunur. Ona

göre nefsin sıkıldığı şeylerde ruh ferahlar, ruhun ferahladığı şeylerde nefs sıkılır.

Zikirle ruh ne derece ferahlarsa, nefs o derece sıkılır. Nefsin ferahladığı malayani ile

ruh sıkılır ve daralır. Nefis kalabalıkta malayani ile ferahlar. Boş sözlerle, ahirette

mükâfat karşılığı olmayan, hesabı sorulacak işlerle ferahlar.1515

Şeyh Nazım Efendi’nin bu anlayışı, tasavvuf ıstılahında genel kabul gören

nefsin mahiyeti ile ilgili olduğu kanaatindeyiz. Nefsin hayat, his, hareket ve iradesini

yüklenen cevhere, hayvanî ruh denilmiştir. Maddeden mücerred bir cevher olarak

kabul edilen nefs-i natıkaya, insanî ruh denmiştir. Bu iki ruhun birbirine üstünlüğüne

göre nefs; emmare, levvame, mülhime, mutmainne, radiye gibi vasıflarla

derecelendirilmiştir. Mesela şehvanî nefse boyun eğip, bütün hallerde ona muvafakat

eden insanî nefs, nefs-i emaredir. Nefsanî nefsin hükmünden çıkıp, gerçek kulluk

makâmına ulaştıysa, nefs-i mutmainne denmiştir.1516

Bu iki nefs arasındaki

mücadelenin Kıbrısî tarafından, nefs-ruh mücadelesi olarak ifade edildiği

kanaatindeyiz.

Özet olarak Kıbrısî’nin sohbetlerinde genellikle nefs-i emmare manasında

kullanılan nefs; ilah olarak kendi hevâ ve arzularını edinen, haramlarla hoşnut olan,

kendine vacip olan vazifeyi bırakıp, üzerine lazım gelmeyen vazifelerle iştigal eden,

boş konuşan, yalnız olduğu zamanlarda günahlara daha fazla temayülü olan,

1513

Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyru Suluk ile İlgili Kavramlar/h.Kabz-Bast Hali. 1514



Erzurumî, Marifetname, s. 547.

292

kalabalıkta ise çekingen olan vasıflarla tasvir edilmiştir. Kıbrısî’nin nefs anlayışını,

gaflet anlayışından bağımsız değildir. Çünkü nefsin hâkimiyeti Mü’min olan ve

olmayan kulda farklı olmaktadır. Mü’min kulun nefsine yenik düşmediği lahzalar,

kulun yaşadığı hayatın anlamın idrakinde olduğu anlardır. Farklı bir ifadeyle bu anlar

Mü’minin, Allah ve ahiret odaklı hayat yörüngesinden sapmadığı anlardır. Kıbrısî’ye

göre nefs ve ruh arasında ters orantılı işleyen bir denge vardır ve kulun gafleti ve

inzi’âcı arasındaki gelgitleri esnasında nefsin sıkıldığı şeylerde ruh ferahlar, ruhun

ferahladığı şeylerde ise nefs sıkılır. Nefsin ferahladığı anların devamlılığı

durumunda, Mü’min kul için dahi haramlara bağımlılık başlar ki bu durum Mü’min

kulu da iman etmeyen kul ile aynı sona götürür. Kıbrısî bu durumdaki kullar için,

Rabbinin değil, nefsinin kulu olarak tanımlar. Bu durumun en dip noktasında

Firavunvarî Rablik ilan ettiği potansiyel bir küfür yönü vardır. Mirac sırlarından olan

bu yön, her kulda, ekildiği zaman açılıp, gövde verecek daneler gibi bulunmaktadır.

Kulu Rablik beyanına kadar götürebilecek nefsle mücadelede küçük ve büyük günah

yoktur. Çünkü nefs kulu, hem büyük hem de küçük günahlara sürükler. Küçük

günahlara alışan kişi büyüklere düşer. Nefsdeki bu kötü hasletleri izale etmeyi “nefis

terbiyesi” olarak tanımlayan Kıbrısî, bu işin bir rehbersiz yapılamayacağını savunur.

j. GAFLET:

Arapça bir kelime olan gaflet; vurmak, yardım etmek, kilitlemek anlamına

gelen “ga-fe-le” kökünden türemiştir. Gaflet kelimesi lügatte, gafil olma, habersiz

bulunma, uyanık olmama, farkına varmama hali anlamlarına gelmektedir. Gafil ise

gaflet içinde olan kimsedir.1517

“Kendi kendine, yalvararak ve ürpererek, yüksek olmayan bir sesle sabah

akşam Allah’ı an. Gâfillerden olma.”1518

ayetine göre Kur’ân-ı Kerîm’de gaflet,

zikrin terki manasında zikredilmiştir. Gaflet kelimesinin çeşitli ism-i fâil kiplerinde

1517

Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 1049; Isfehanî, Müfredat, s. 409; Tehânevî, Keşşaf, c. 2, s. 1254. 1518

Araf: 7/205.

293

geçtiği ayetlerde gafil, iman etmeyenler1519

ve ibadetlerinde gafil olan Mü’minler1520

için zikredilmiştir. Buna göre bu ayetteki gafiller, iman ettikten sonra dünya hayatını

sevmesinden dolayı ahirete tercih edip, küfre girenler olarak bildirilmektedir.1521

Tasavvuf ıstılahında gaflet, Allahu Teâlâyı unutmak, nefsin arzularına uyarak,

Allah(cc)’ı, O’nun emir ve yasaklarını unutma hâlidir. Bu hal, dünyadaki hadisatın

arkasındaki ilahî muradı, kudreti ve nizamı görememedir. Geleceğini kesin bir

şekilde bildikten sonra, ahiret hayatını unutmaya, gaflet denir. Dolayısıyla avamın

tevbesi işlediği günahlardan iken, havasın tevbesi gafletten olur. Binaenaleyh nefsanî

arzuların, kula karşı kazandığı tüm zaferlerin müsebbibi gaflettir.1522

Nazım Efendi bu mevzuyu, iman edenlerin ve etmeyenlerin gafleti şeklinde

iki açıdan ele alır. Allah(cc)’a ve ahirete inanan ya da inanmayan tüm kullara yönelik

bir gaflet tarifini Şeyh Nazım, dünya hayatının bir oyun ve rüya gibi olmasıyla ilintili

yapar. Nazım Efendi’ye göre gafil, dünyanın bir serap gibi, hayal olduğu hakikatini

bilmeyen kişidir.1523

“Bu dünya hayatı ancak bir eğlence ve oyundan ibarettir. Ahiret yurduna

gelince, işte gerçek hayat odur. Keşke bilselerdi!”1524

ayeti ve bu ayetin tefsiri

mahiyetinde olan “İnsanlar uykudadır. Öldükleri zaman uyanırlar”1525

hadis-i şerifi,

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin anlayışına temel teşkil eden nasslardan olduğu şüphesizdir.

1519

“Şüphesiz bize kavuşacağını ummayan ve dünya hayatına razı olup onunla yetinerek tatmin olan

kimseler ile ayetlerimizden gafil olanlar var ya; işte onların kazanmakta oldukları günahlar yüzünden,

varacakları yer ateştir.” Yûnus: 10/7-8; “Onlar, sadece görünen dünya hayatı bilirler; onlar ahiretten

gafildirler.” Rûm: 30/7. 1520

“Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız kimseye uyma” Kehf: 18/28. 1521

“Kalbi imanla huzura ermiş olduğu halde inkâra zorlanan kimse hariç, kim iman ettikten sonra

kâfir olur ve gönül rızasıyla inkârı benimserse, öyleleri Allah’ın gazabına uğrar; onların hakkı büyük

bir azaptır. Buna sebep, onların dünya hayatını seve seve âhirete tercih etmeleridir. Çünkü Allah,

kâfirler güruhuna yol göstermez.” Nahl: 16/106-107. 1522

Curcanî, Ta’rifat, s. 162; Muhasibî, Hâris, Nefsini Bilen Rabbini Bilir, Ter.: Ali Pekcan, Gelenek

Yay., İstanbul 2011, ss. 73-82; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb(Hakikat Bilgisi), s. 251; Kuşeyrî, Kuşeyrî

Risalesi, ss. 58, 112. 1523


Ankebût: 29/64. 1525

Aclunî, Keşfu’l-Hafâ, 2/795.

http://www.kuran-ikerim.org/index.php?s=mealoku&sure=29&meal=4&keyword=oyun#64

http://www.kuran-ikerim.org/index.php?s=mealoku&sure=29&meal=4&keyword=oyun#64

294

Bu manada inanmayan kul, dünyanın tüm düzenini hakiki varlık addeder ve

Hâlık(ac)’ı inkâr etmek suretiyle büyük gaflete düşer. İnan kul ise “Dünya hayatı

zaten sadece aldatıcı bir geçinmeden ibarettir.”1526

ayetine ve Kur’ân’ın tüm ayetleri

gibi iman etmesine rağmen, dünyanın oyun ve eğlencesine dalarak, inancının gereği

gibi yaşama hususunda gaflete düşer. Bu durumda İbn Ata’nın (v. 319/931) gaflet

tanımı da inanan ve inanmayan tüm kullar için kullanılabilecek bir tanımlamadır. İbn

Ata’ya göre Rabbinin emir ve yasaklarından gafil olan kul, en derin gaflette gark

olmuştur.1527

Söz konusu anlayışın, psikoloji literatüründe de ifade edildiği olmuştur. Bu

anlayışa göre insan, kendi varoluşundaki güçlerinin ve zevklerinin efendisi olarak,

kendisinin üstündeki bir ilahi otoriteyi kabul etmeme potansiyelindedir. Bunun

sebebi kendisinde meşru gördüğü ve zevk addettiği fiillerinin kısıtlanmasını, kendi

var oluşuna bir ihanet olarak görmesidir. Bu bakış açısıyla ilahî kudreti tabiata

indirgeyen insan, o kudreti günlük hayatından çıkarır. Farklı bir ifadeyle inanmaktan

gaflet eder. İman ettiği halde zevklerine yenik düşen insanın gafleti ise, pratik ateizm

olarak adlandırılır. Bu durumda kişi, dinin tekliflerini süzgeçten geçirme ve onları

uzakta tutmak şeklinde bir tutum sergiler.1528

Bu hallerden birincisi iman etmemek

yani, küfürdür. İkinci ise, iman edenin gafletidir. Bu gaflet, sufiler tarafından, şirk-i

esbâb olarak da tanımlanmıştır.1529

Her iki şirk de, zevklerin tatminine

dayanmaktadır. Bir görüşe mü’minler nefislerine yenik düştüklerinden ve şeytanın

hilelerinden aldandıklarından dolayı dünya zevklerine dalarlar. Dolayısıyla kabilesi,

içinde bulunduğu cemiyeti ve gençliği gibi değerlere aldanarak, ölümden ve ölüm

ötesi hayatın emirlerinden gafil olurlar.1530

Nazım Efendi’ye göre gaflet, insanın yaşadığı hayatın anlamından uzaklaştığı

anda olur. Çünkü o anda insan hayata anlam veremediği için, yaşayan diğer canlılar

olan hayvan ve nebattan farklı olmaz. Kalben iman eden bir Mü’min içine düştüğü

1526

Âl-i İmran: 3/185. 1527


Vergote, Antonie, Ateizmin Psikolojisi, Ter.: Hayati Hökelekli, Uludağ Ünv. İlahiyat Fak. Der., c.

3, Bursa 1991, ss. 231-245. 1529


Muzâhirî, Üstad, Fadâil ve Rezâil, Ter.: Dâru’s-saffe, Dâru’s-saffe, Beyrut 1994, ss. 37-55.

295

gaflet durumunda ise, küfürle iman arasında bir çizgide bulunur. Nazım Efendi bu

haldeki kulun imanını tecdit etmesi gerektiğini ifade etmiştir.1531

Hayatın anlamından uzaklaşan kulun gafil olduğu ve bu durumda insanî

vasıfları kaybetmiş olduğu hususundaki bu beyanlar, “Hâsılı, onlar hayvanlar gibi,

hatta onlardan da şaşkındırlar. İşte asıl gafil olanlar onlardır.”1532

ayetini

hatırlatmaktadır. Dolayısıyla Kıbrısî’nin, söz konusu gafil tanımını bu ayete atfen

yapmış olduğu şüphesizdir.

İsmail Hakkı Bursevî (v. 1135/1725)’ye göre bir yanı ruhanî, diğer yanı

cismanî olan insanın iç âlemi daima şehvet ile aklın muharebe yeridir. Aklıyla,

şehvetini ve nefsini tahakküm altına alan insan, meleklerden üstün olurken; aksi

durumda hayvanlardan aşağı mertebeye düşer. Bu mertebe, Âraf Sûresinde gâfil

olarak bildirilen insanlara aittir. Bu mertebedeki insanlar dünya ziynetlerine ve

heveslerine olan düşkünlüklerinden dolayı, fıtratlarında bulunan marifet cevherine

ihanet ederler. İnsanı hayvandan ayıran bu cevherin ortaya çıkmamasından dolayı,

Allah(cc)’ı sevmezler ve O’nu tanımayı arzulamazlar.1533

Hayatın manasından uzaklaşmanın nasıl olabileceği hususunda felsefî ve

tasavvufî açıklamalar, bu manaya ışık tutmaktadır. Hem maddî hem de manevî

boyutta yaratılışı temsil eden bir varlık olan insan,1534

iç dünyasındaki algıları, hisleri

ve tutkuları ile, dış dünyayla ilişki içerisinde bir varlıktır. Felsefe literatüründe,

insanın maddî ve manevî yönlerini düalist çizgilerle ikiye ayıranlar olmuşsa da

Descartes (v. 1379/1960), tutku ve akıl arasındaki ilişkiyi madde-beden ve ruh-

düşünce açısından ele alarak incelemiştir. Bu bağlamda ruh ve düşünceden beslenen

akılın, madde ve bedenden beslenen tutkuya hâkim bir iktidar kurabileceğini

1531


Arâf: 7/179. 1533

Bursevî, Rûhul-Beyân, c. 3, ss. 281-282. 1534

“Biz insanı biçimlenip kupkuru hal almış bir balçıktan yarattık. Cinleri ise daha önce zehirli

ateşten yaratmıştık. Hani Rabbin meleklere demişti ki: ‘Ben biçimlenmiş kupkuru balçıktan bir beşer

yaratacağım. Onu güzelce düzenleyip insan şekline koyduğum ve ona ruhumdan üflediğim zaman,

karşısında secdeye kapanın.” Hicr: 15/26-29.

296

savunmuştur.1535

“Ameller niyetlere göredir”1536

hadis-i şerifinin özetlediği bu

düşünceden hareketle insanın iç dünyasında işlettiği manevi mekanizmanın, onun dış

dünyada (duyular âlemi, şehadet âlemi) tepki ve amellerine kaynaklık ettiği

söylenebilir. Bu manada mü’min, iç dünyasındaki algı, his ve tutkularını inancına

göre kontrol edip, oluşturduğu içsel sistemle ve murakabe dinamikleriyle, dışsal

olarak gözlemlenebilen amel ve tepkilerde bulunur. Sühreverdî’ye (v. 632/1234) göre

bu içsel dinamiğin oluşundaki aktörler ruh, nefs, akıl ve kalbtir. Şeytan bu dinamiğe

dışardan müdahil olmaya çalışır. İnsanın, günlük yaşantısında sergilediği hal, tavır ve

davranışların arka planında, söz konusu bir ruhanî mekanizma işlemektedir.1537

Binaenaleyh Mü’minin küçük dahi olsa sergilediği bir hal, tavır ya da amelin arka

planında iman ettiği sisteme aykırı bir çıkış yaşamış olabilir. Duygu, tavır ya da

davranış şeklinde gözlemlenebilecek bu çıkış, her ne kadar gaflet haliyle olsa da, bir

bakıma imanın yitirildiği andır. Dolayısıyla bu dinamikleri düşündüğümüz zaman,

Kıbrısî’nin imanın yenilenmesi noktasındaki görüşü, kaybedilen imanın tecdid ile

kazanılması anlamına gelmektedir diyebiliriz. Bu anlar, insanın hayatın anlamından

uzaklaştığı, dolayısıyla, insanî vasıflarını yitirdiği lahzalardır. Çünkü mevcudat

içerisinde bu şuura sahip olarak yaşayan tek varlık, insanoğludur.

Nazım Efendi yerleri, gökleri, arasındakileri ve yaratılışı gösteren ayetleri

göstererek tüm insanların imana ve İslam’a davet edildiklerini söyler. Bu davete

uymayanların gaflette olduklarını şöyle ifade eder: “Sen nereye ayak bastığının

farkında değilsen; küfre mi ayak basıyorsun, imana mı? Hakk’a mı, bâtıla mı?

İşlediğin sevap mıdır, günah mı? İşlediğin taat mıdır, üryan mı? Bunu ayırt

edemeyen kimselerin imanı tecdit etmesi vaciptir… Binaenaleyh bakınız. Yerlere

bakınız, göklere bakınız, etrafınıza bakınız. Gelenleri, konanları ve boyuna göçenleri

gördünüz. Uyanın! Uyanmanız lazım. Sizin bu hayattan bir şey öğrenmeniz lazım.

1535

Oksenberg, Rotry Amelie, Descartes on Thinking With the Body, The Cambiridge Companion to

Descartes, Cambridge Unv. Press, December 2012; Rotry Amelie Oksenberg, Bedenle Düşünmek

Konusunda Descartes, Cogito, Ter.: Doğan Şahiner, Sayı 10, 1997, s. 208. 1536

“Ameller niyetlere göredir. Herkese niyet ettiği şey vardır. Öyleyse kimin hicreti Allah’a ve

Resulüne ise onun hicreti Allah ve Resulu’nadır. Kimin hicreti de elde edeceği bir dünyalığa veya

nikâhlanacağı bir kadına ise onun hicreti de o hicret ettiği şeyedir.” Bkz. Buhârî, Kitab’u Bedu’l-

vahyi, 1; Müslim, Kitâbu’l-İmara, 155; Ebu Davud, Kitâbu’t-talak, 2201; Tirmizî, Kitabu’l-fazâili’l-

cihad, 1647. 1537

Sühreverdi, Avârifu’l-meârif, ss. 572-592.

297

Çünkü siz dört ayaklıların sınıfından değilsiniz. Siz onların bakışı ile bu âleme

bakmayınız. Bakıp uyanmanız gerekir. Bu dünyadan kaybolmadan uyanınız.”1538

Nazım Efendi’nin iman etmiş kulları davet ettiği bu uyanma, Ebu Nasr Serrâc

Tusî tarafından “inzi’âc olarak tanımlanmıştır.1539

Arapça rahatsız ve endişeli olmak

anlamında bir mastar olan inzi’âc, kulun aldığı nasihatın etkisiyle Allah(cc)’a

yönelmesi demektir.1540

İbn Arabî (v. 638/1240) gafleti, zikirle birlikte ele almıştır.

Zikir kulu, hayaller âlemi olan bu duyular âleminden çıkarırken gaflet, onu hayaller

âlemine hapseder. Arabî’ye göre kul, zikirden gaflete düştüğü vakitte, zikrin geride

bıraktığı lezzeti hatırlar. Ancak gaflet anından uyandıktan sonra; teyakkuz, istiğfar ve

nedamet halleri duyar.1541

İnsanlara gaflet konusunda Kur’ân-ı Kerîm’de yapılan uyarılardan yola

çıkarak, iman etmeyenlerin gaflette olduğunu, iman edenlerin ise her

hareketlerindeki teyakkuz ile gafletten kurtulabileceğini ifade eden Kıbrısî, inanan

kimselerin gafletinin inanmayan insanların gafletinden daha tehlikeli görmektedir.

Çünkü Nazım Efendi’ye göre Mü’min, her hareketinin hak yolunda olup olmadığını

kontrol etmek zorundadır. Bu kontrolün kaybolduğu an, inanan kulun gafletidir.1542

Bu düşüncelerden hareketle inanmayan insanın gafleti küfür olarak

anlaşılırken, inanan insanın gafleti, Allah’ı müşâhede etmekten gafil olduğu tüm hal

ve davranışlar olarak anlaşılmaktadır. Küfür ve imanı esas alarak gaflet tanımını

yapan Hâris el-Muhasibî’ye göre iman etmeyenlerin aldanması, nefislerinin ve

Şeytanın aldatmasıyla ahiretten gafil olmaktır. İman etmeyenlerin gafleti iki çeşittir.

Birincisi Allah’ın affına güvenerek, dünya hayatına dalmak ve ahiretten gafil

olmaktır. “Dünya hayatı sakın sizi aldatmasın… Allah’ın affına güvendirerek şeytan

sizi aldatmasın”1543

ayetleri bu aldanışa işaret etmektedir. İkincisi kula bahşedilen

hayır, rızık, mevki ve ihsanın, onu hem Allah’tan hem de ahiretten gafil etmesidir.

1538


Tûsî, el-Lumâ, ss. 358-359. 1540


İbn Arabî, Nurlar Risalesi, s. 21. 1542

Kıbrısî, a.g.e., s. 144. 1543

Lokman: 31/31, 33.

298

Bu durumda kul, “…Eğer Rabbime döndürülürsem, ant olsun ki orada bundan daha

iyisini bulurum”1544

ayetinde işaret edildiği gibi düşünmektedirler. Yani eğer ahirette

dirilme olur da, orada da birilerine ödül olarak nimetler taksim edilirse, bu

nimetlerden pay almaya, kendisini diğer kullardan daha layık bilir.1545

Nazım Efendi’ye göre gafletten kurtulmakla ilgili esas mesele, dünya ile

ahiretin gerçek değerleri ile bilinmesidir. O zaman iman ile küfür arasındaki fark da

belirginleşir. Bu farkın farkında olanlar, en ağır işkencelerde bile imanı

bırakmamışlardır. Bu şuura sahip olanlar uyanmıştır. Sahip olmayanlar ise

olmadıkları miktarda gaflettedirler.1546

Nazım Efendi bu konuda muhatabın, tüm

insanlık olduğunu ve insanların uyanabilmeleri için asgari düzeyde hak ve bâtıl

konularını içeren hakiki bilgilerinden sorumlu olduklarını söylemiştir.1547

Bu noktada dünya ile ahiretin hakiki değerleriyle bilinmesi hususu, insanın bu

değerleri bilmesine perde olan dünyevî ve uhrevî zevklerin hakiki değerleriyle

bilinmesine de dayandığı görülmektedir. Her iki zevkinde hakikatine vakıf olmak, bir

açıdan, dünya ile ahiretin gerçek değerleri ile bilinmesi manasına gelmektedir.

“Dünya hayatı tatlı, göz kamaştırıcı ve çekicidir. Allah onu sizin kullanımınıza

verecek ve nasıl davrandığınıza bakacaktır. (Dikkat edin!) Dünyaya aldanmaktan

sakının.”1548

hadis-i şerifi bizim için süslü görünen dünyevî zevklerin aslında aldatıcı

olduğunu göstermektedir. Mevlânâ Celaleddîn-i Rumî (v. 603/1273), bu husussa

ahiret zevkleri açısından yaklaşmıştır. Rumî’ye göre ahiret âleminin dünyadaki

manevî zevklerini tadan kul, bu zevkleri hakikatlerine perde olan dünya hayatını

istemez.1549

Ahiret nimetlerine kavuşuncaya kadar, dünya hayatında ahiret arzusu

yaşar.1550

Manâ âleminin zevkini tatmayan kul ise, dünya zevkleriyle eğlense bile,

hakikatte mutsuz olur.1551

1544

Kehf: 18/36. 1545

Muhâsibî, Ebu Abdullah Hâris, er-Riâyetu li’l-hukûki’llah, Tah.: Abdulhalîm Muhammed, Dâru’l-

meârif, Kâhire, ss. 472-475; Muhasibi, er-Riâye, ss. 382-383. 1546


Aynı eser, s. 143. 1548

Müslim, Zikr, 99. 1549

Mevlanâ, Mesnevî, c. 3, b. 3460. 1550

Aynı eser, c. 1, no: 1555. 1551

Aynı eser, c. 1, no: 895.

299

Gafletten kurtulmanın ilk aşaması kişinin dünya ve ahiret hayatına mana ve

yön veren hakiki ilimle olduğu anlaşılmaktadır. Kulu Hakk(cc)’a yaklaştıran ilim

olarak özetleyebileceğimiz hakiki ilim, aynı zamanda kulu imana sevk eder.1552

İmanı tanıyan kimse, imanı tanıdığı nisbette küfrü tanımaktadır. Farklı bir ifadeyle

imanı öğrenen kimse, küfrün temelde ne olmadığını öğrenmektedir. Nazım Efendi’ye

göre kişinin idrak ettiği bu bilgi, gafletin küfür ihtiva eden manasından bir çıkış yani,

küfürden kurtuluş, iman dairesine giriş olduğu söylenebilir. İman dairesine girdikten

sonraki gafletten çıkış için gereken ilim daha farklıdır. Kıbrısî’nin mürşid ve nefs

anlayışlarını incelediğimiz başlıklara dayanarak, bu bilginin kitapla okunarak değil,

yaşanarak öğrenilir olduğu, hatırlanmalıdır. Kıbrısî’ye göre bu bilgi, talimle

edinilebilir. Talimin kendisinden yapılacağı kul ise, şeytan ve nefsin hilelerini bilen

ve onlara galib gelebilen mürşidlerdir.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre kul, gafletten kurtulma hususunda, Rabbinden

yardım dilemelidir. Böyle bir yardımı dileyen kula Allah’ın yardım edeceğini, Nazım

Efendi şu cümlelerle ifade etmiştir: “Sen, kendi rızası yolunda bir hizmete niyet

edesin ve kıyam edesin ve diyesin ki, Ya Rabbi! Bu hususta yardımını dilerim.

Sonunda Cenâb-ı Hakk senden yardımını esirgesin, (işte) bu Cenâb-ı Hakk’ın şanına

layık değildir. Bu Allah’a büyük bir bühtan olur. Herhalde senin talebine baktığı

vakitte onda ihlassız bir nokta bulundu, onun için men olundu.”1553

Hz. Peygamber(sav)’in “Sizden herkes, ihtiyaçlarının tamamını hatta, kopan

ayakkabı bağına varıncaya kadar Rabbinden istesin.”1554

hadis-i şerifi, insanın

kendisini ziyadesiyle muktedir bildiği bir ihtiyacını teminde dahi, Kadîr-i

Mutlak(cc)’a muhtaç olduğunu ve bu ihtiyacını gidermede de duanın önemini

bildirir. Başka bir hadis-i şerifte ise dua içinde istenebilecek en faziletli şeyin,

kurtuluş olduğu bildirilmiştir.1555

Binaenaleyh, kulun gaflet anlarından önce ve sonra

1552

Bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/a.İlim-Âlim. 1553


Tirmizî, Daavât, 3607, 3608. 1555

İbn Mes’ud(ra) hazretleri anlatıyor: “Resûlullah(asv) buyurdular ki: ‘Allahu Teâla Hazretleri’nin

fazlından isteyin. Zira Allah, kendisinden istenmesini sever. İbadetin en efdali de (dua edip) kurtuluşu

beklemektir.’ Canan, Kutub-i Sitte, c. 6, ss. 5481786.

300

sığınacağı Allah(cc), kulun gafletten kurtulup, kurtuluşa ermesi konusunda tek

dayanaktır.

“… Sakın gafillerden olma”1556

ayetini hatırlatarak gafletten sakınmayı

tavsiye eden Kıbrısî, tefekkürü bu sakınma için tavsiye etmiştir. Akıl ile düşünmek

manasında kullandığı tefekkürü tavsiye ederek, “hayatı anlayın ve ölmeden önce

uyanın” şeklinde tüm insanlara hitaben telkinlerde bulunmuştur. Kıbrısî’nin tavsiye

ettiği tefekkür, aynı zamanda bir mürşidin yanında, hal diliyle öğrenilecek bir

ibadettir.1557

Bu durumda gafletten kurtulmak için tefekkür etmeye yüklenen anlam da iki

şekilde anlaşılmaktadır. Dünya nedir? Ahiret nedir? Bunların hakikatleri nelerdir?

Hangisi fânî, hangisi bâkîdir? gibi konular üzerinden imana kavuşturucu tefekkür,

kişiyi küfür gafletinden çıkarır. İkincisi ise iman etmiş bir kişinin içinde bulunduğu

her hali daim tanımlayabilecek bir düşünce düzeyinde olmasıdır. Bu durumda kul,

yaşadığı manevî daireden uzaklaşmaz. Başka bir ifade ile tefekkür, Mü’minin

uyanıklık halinden, gaflete düşmesine mani olur. Bir kalb ibadeti olan tefekkür,

ıstılahta ashab-ı şuhûda mahsus tefekkür olarak da nitelendirilebilir.1558

Nazım Efendi’nin tefekkür üzerinden izah ettiği bu gafleti Muhasibî, iki

açıdan izah etmiştir. İlki Müslümanlardan günahkâr olanların ve avamın gafletidir.

Bu gaflete sebep olan nesfin ve şeytanın aldatmasıdır. Bu durumda Mü’min recâ ile

aldanır. Yani Mü’min günah işlemeden önce havf duygularına yaklaşıp, günahtan

vazgeçmesi gerekirken, recâ duygularına yaklaşıp, affolunacağı zannıyla o günahı

işler. İkinci açıdan gaflet ise fıkıh gibi ilime sahip olanların, zahitlerin, kendini

ibadete verenlerin, uzlete çekilenlerin, uzlet ve verâ hayatı yaşayanların gafletidir.

Bunlar sahip oldukları ilimden, ya da yaptıkları ibadetten dolayı, kendilerinde kibir,

hased ve riya gibi kötü huyların olmadığını düşünürler. Bildiklerinin, ya da vaaz

ettiklerinin gerçekten kalblerinde olup olmadığına bakmadıkları için

1556

Araf: 7/205. 1557


Ankaravî, Minhâcu’l-fukarâ, ss. 224-225; Cebecioğlu, TTDS, s. 643; Yılmaz, Tasavvuf ve

Tarîkatlar, s. 203.

301

aldanmaktadırlar ancak, bundan gafillerdir.1559

İbn Arabî’ye göre gaflet, tüm

yaratılmışlar içerisinde sadece insanlara ve cinlere mahsustur. Çünkü onların dışında

kalan bütün âlem, Allah(cc)’a secde etmekte ve Allah(cc)’ın kendilerine belirlemiş

olduğu bir tarzda, ibadet ve zikir halinde olurlar. Gaflet, Mü’minin bu zikiri

duymamasıdır.1560

Nazım Efendi’nin gafletten korunmak için tavsiye ettiği mürşidler, bu ikinci

çeşit gafletten korunma hususunda daha fazla ehemmiyetti haizdir.1561

Mûrşid

bahsinde detayları ile izah edildiği üzere, kendi bulunduğu hali bilen mürşid, içinde

bulunduğu hali tanımlama zafiyeti yaşayan mürîde rehber olandır. Nazım Efendi’ye

göre rehberlik, bu manada, gafletten uyanıklığa taşıyıcı bir irşadı da içermektedir. Bu

irşâda yetkili mürşid, gafletlerden ve gafilken düşülen haklardan mezun olmuş

kuldur. Gaflet halindeyken yerine getirilmeyen hakların neler olduğu ileride ele

alınacaktır.

Gafletini fark ettiği anda tevbe ederek, teyakkuz haline tekrardan dönüş yapan

Mü’mine Nazım Efendi, şöyle bir tavsiyede bulunur: “İmânâ girmek için iki kapı

olsa, bir kapıdan imanı yenilemek isteyen kimseler girse, diğer kapıdan İslam olacak

kimseler için açılmış olsa; yani tecdid-i iman için bir kapı ki Müslümanların

imanlarını yenileyip girmeleri için, öteki de kâfirlerin imânâ girmesi için olsa, sen

kendini o kafirlerin İslam’a girmeleri için açık duran kapıdan girmeye müstahak

say.”1562

Şeyh Nazım-ı Hakkânî’nin bu tavsiyesi, “La ilahe illallah ile imanınızı

yenileyiniz”1563

hadis-i şerifi anlayışına istinad edebiliriz. Bu tavsiye, Kıbrısî’nin

imanı bir atiyye olarak görmesi ile de mutlak surette alakalıdır. Bu mevzuda, âbid

başlığında beyan edilen hususlar, tekrar edilmeyecektir ancak burada şu hususu

hatırlamakta fayda vardır. Kulun dünya hayatında iman dairesinde olması, karşılığı

1559

Muhâsibi, er-Riaye, ss. 382-383; Ayrıca bkz. Muhâsibi, Nefs Muhasebesinin Temelleri (Er-Riaye),

ss. 522-531. 1560

İbn Arabî, Marifet ve Hikmet, ss. 123, 125. 1561


Aynı eser, s. 168. 1563

Hanbel, Müsned, 2/359; Müttaki, Kenzu’l-ummal, 1768; Heysemi, Mecmau’z-zevaid, 3278.

302

ödenmemiş bir atiyye, aynı zamanda, takdir-i ezelî ve lütf-i ilahî olması hasebiyle,

kula karşılıksız verilmiş bir hediyedir. Bu hediyenin kimlere ne şeklide dağıtıldığı

hususunda sorgulama ise kulun edeb sınırını aştığı yerdir. Yani Allah’ın zâtı gibi,

sorgulanamaz mahiyettedir.1564

Dolayısıyla, bu hediyeyi bir defa kaybetmiş ya da

zedelemiş birisinin bu hediyeyi yeniden alma garantisi, yoktur. Binaenaleyh o anda

hayatın manasını kaybetmiş Mü’min, yitirdiği imanın yeniden kendisine hediye

edilmesini istemektir. İsteme hususundaki en uygun edebin, varlık kapısında,

yoklukla durmak olduğu dolaylı olarak vurgulanmıştır.

Zamane Müslümanlarının çoğunun gaflette olduğunu söyleyen Kıbrısî, bu

durumun bir göstergesi olarak, kendilerindeki noksanlıkları gidermeden başkalarının

kusurlarıyla uğraşan Müslümanların durumlarını misal olarak göstermiştir.1565

“Ayıplayan ayıplanır.”1566

Hadis-i Şerifinde bildirilen duruma düşmemek için

“Bütün sırların ortaya döküleceği günde”1567

ayıp ve günahlarının setredilmesi için,

başkalarının ayıp ve günahlarının dünya hayatında iken görülmemesi gerektiğini

söyler ve bu şekilde kusura bakmanın, gaflet olduğunu söyler. Bu konuda “Bakana

da baktırana da lanet olsun”1568

hadis-i şerifini delil göstererek bunu bilerek yapan

Müslümanın gaflette olduğunu söyler.1569

Bu durumu Rumî, bir mescitte Allah(cc)’a ibâdet için namaza durmuş dört

Hintli kıssası üzerinden anlatmıştır. Kıssaya göre rükû ve secdeye koyulmuş

Hintlilerin her biri niyet edip tekbir alarak huzur ve huşuyla namaz kılarken müezzin

içeriye girer. Hintlilerin birisinin ağzından bilâihtiyâr şu söz çıkar: ‘Müezzin, ezanı

okudun mu, yoksa vakit var mı?’ Öbür Hintli, namazda olduğu hâlde ‘Sus yahu,

konuştun, namazın bozuldu’ der. Üçüncü Hintli, ikincisine der ki: ‘Onu ne kınıyorsun

baba, kendi derdine bak, kendini kına!’ Dördüncü: ‘Hamd olsun ben, üçünüz gibi

1564

“O yaptıklarından sorumlu değildir. O'nu sorguya çekecek kimse yoktur, ama insanlar mutlaka

sorgulanacaklardır..” Enbiyâ: 21/23. 1565


Bu manayı ihtiva eden hadis kaynaklarda şöyledir: “Kim din kardeşini tevbe ettiği bir günahtan

dolayı ayıplarsa, aynısını işlemedikçe ölmez” Tirmizi, Kınama, 53; Suyuti, Camiu’s-sagir, 6/8869; Bu

mevzu Kur’ân’da “Belki (alay edilenler) kendilerinden daha hayırlıdırlar.” Hucurât: 49/11 ayeti ile

vurgulanmıştır. 1567

Tarık: 86/9. 1568

Bendî, Kenzu’l-ummâl, 19162/26634; Gümüşhanevî, Ramûz el-ehâdis, s. 347. 1569

Kıbrısî, a.g.e., ss. 171-173.

303

kuyuya düşmedim’ der. Dördünün de namazı bozulan bu kıssayı, Rumî şöyle

değerlendirir:

“Başkalarının ayıbını söyleyip (onlarla uğraşanlar, kınadıklarından) daha

fazla yollarını kaybetmişlerdir.

Ne mutlu o kişiye ki kendi ayıbını görür. Her kim, birisinin ayıbını söylerse o

ayıbı, kendine satın aldı demektir.

Çünkü insanın yarısı ayıptandır (yani o ayıbı işleyeninki gibi bir nefsi

bulunmaktadır), yarısı gayb âleminden! (zira ruhu gayb âlemindendir)…

Şu işe bak Şeytan, belâlara düştü de sana ibret oldu. Sen belâya uğrayıp ona

ibret olmadın. O zehri içti; sen şerbetini iç (yani ibret almaya bak).”1570

Kıbrısî’ye göre, Mü’minlerin bir diğer gafleti ise hak sahiplerine haklarını

verme hususunda zuhur eder. Nazım Efendi’ye göre gaflette iken verilmeyen haklar;

Allah(cc)’ın, Peygamber(sav)’in, devletin, evladın, ailenin, komşunun, milletin,

insanoğlunun, mahlûkatın haklarıdır. Şeyh Nazım’a göre bu haklar teslim edilmeden

gafletten tam mânâsıyla çıkılmaz.1571

İbn Arabî (v. 638/1240)’ye göre hakikat ehlini, hakikate vasıl eden üç haktır.

Allah(cc)’ın hakkı, kendilerinin hakkı ve yaratılmışların hakkıdır. İnsanların yalnızca

Allah(cc)’a ibadet etmeleri, O’na kulluk etmeleri ve hiçbir şeyi ortak koşmamaları,

Allah(cc)’ın kulu üzerindeki hakkıdır. Şeriat yasaklamadığı müddetçe, yaratıklara

eza vermemeleri, yaratılmışların insan üzerindeki hakkıdır. İnsanın, insan üzerindeki

hakkı ise, kurtuluşlarının ve mutluluklarının olduğu yola rehberliğidir.1572

Allah(cc)’ın hakkını vermek, âbid konusunda belirtilen bir kul olmayı, Hz.

Peygamber(sav)’in hakkını vermek, kendisine Ahmedî bir aynayı tutmayı

gerektireceği kanaatindeyiz. Zira Kıbrısî, bu başlıklarda ilgili konuya sıkça

değinmiştir. Diğer haklar, Müslümanın içinde bulunduğu toplumsal ilişkilerinde,

dinamik olan hükümlere göre, mürşidlerden öğrenilir. İslam dini kulun, aile, evlat,

komşu, akraba, millet ve devlet ile olabilecek hukukun sınırlarını bildirmiştir.

1570

Mevlana, Mesnevî, c. 2, b. 3027-45. 1571



304

Dolayısıyla muallim ya da talebe, amir ya da memur, seçilmiş ya da seçmen olsun

toplumun her statüsünde bulunan Mü’minlerin, vazifelerini ifa esnasındaki hukuka

riayeti, o hukukun hakkını vermektir. İslamî hukuka muhalif olmayan ve ihlal edilen

hukuk, aynı zamanda kul hakkıdır. Bu ise amelde gözlemlenen bariz bir gaflettir.1573

Hâlidiyye-i Hakkâniyye içerisinde gafletin ontolojisi ile ilgili beyan,

Kıbrısî’nin şeyhinin şeyhi Şerafeddin Dağıstanî’nin sohbetlerinde mevcuttur. Şeyh

Şerafeddin gafleti, insanın hilkati ile ilişkili olarak izah etmiştir. İnsanın hilkatinde

yer alan ateş, toprak, su, hava gibi nesnelerin zulmanî ve nûranî yönleri bulunduğunu

ifade eden Şeyh Şerafeddin, bu nesnelerden zulmanî kısımları nefsinde toplayan

kimselerin küffar grubundan olacağını ifade etmiştir. Şeyh Şerafeddin’e göre bu

nesnelerin sadece nûranî kısımlarını nefsinde cem etmiş kimseler, ümmetin havas

kısmından olan ricâllerindendir. Bunların haricinde kullarda zulmanî ve nûranî

kısımlar birbirine galebe çalar. Zulmanî kısmın baskın gelmesini Şeyh Şerafeddin,

kuldaki gaflet anı olarak tanımlamıştır.1574

Özet olarak Nazım Efendi’ye göre gaflet, dünyanın hayal olduğu hakikatini

idrak edememektir. O anda insan hayata anlam veremediği için, hayvandan farklı

olmaz. Bu idrakin yokluğu, iman edenlerde ve etmeyenlerde farklı tezahür eder.

İnanmayan kul, dünyanın tüm düzenini hakiki varlık addeder ve Hâlık(cc)’ı inkâr

etmek suretiyle gaflete düşer. İnanan kul ise inancının gereği gibi yaşama hususunda

gaflete düşer. Bu gaflet, Mü’minin Allah’ı müşâhede etmekten gafil olduğu, tüm hal

ve davranışlar olarak anlaşılmaktadır. Kendindeki noksanlıkları gidermeden

başkalarının kusurlarıyla uğraşanlar ve içtimai hayatta mükellef olduğu hak ve

hukuku yerine getirmede yetersiz olanlar Kıbrısî’ye göre gaflete düşen

Mü’minlerdendir. Bu durumda Mü’minler; Allah(cc)’ın, Peygamber(sav)’in,

devletin, evladın, ailenin, komşunun, milletin, insanoğlunun, mahlûkatın haklarını

yerine getirmede noksanlık arz ederler. Gafletten kaynaklanan bu haktan kurtulma

hususunda, Cenâb-ı Allah(cc)’tan aman dilemek gerekir.

1573

Muzâhirî, Fadâil ve Rezâil, ss. 17-75. 1574

Burkay, Menâkıb-ı Şerefiyye, ss. 85-86.

305

4. DİĞER KONULARDAKİ GÖRÜŞLERİ:

a. İman:

İman; güven içinde bulunmak, korkusuz olmak anlamına gelen “e-me-ne”

kökünden türemiş, Arapça bir kelimedir. Küfür kelimesinin zıttı olan iman, güven

duygusu içinde tasdik etmek, inanmak, huzur duymak, adaletli olmak, şeriati ve

tevhidi kabul etmek gibi manalara gelmektedir. Farklı bir ifadeyle iman, İslam

erkânını kalb ile tasdik, dil ile ikrar edilmesi ve İslam’ın emirleri ile amel

edilmesidir.1575

Kur’ân-ı Kerîm’de iman, 800’den fazla yerde zikredilmiştir. Allah(cc)’a,

peygamberlerine(as), ahiret gününe iman edenler, sâlih amel işleyenlerin kurtuluşa

ereceği bildirilmiştir.1576

Kur’ân’da Mü’minlerin; başka bir ilaha ibadet etmedikleri,

cana kıymadıkları ve haram yemedikleri,1577

oruç tuttukları, iyiliği emredip, kötülüğü

nehyettikleri, namaz kıldıkları,1578

bildirilmiştir. Farklı ayetlerde ise bu ibadetlerin

incelikleri bildirilerek, bu inceliklere bağlı olarak, gerçek Mü’minler bildirilmiştir.

Mesela Mü’min namaz kılar dediğimiz zaman, gerçek Mü’min namazlarının

karşılığını sadece Rablerinden bekleyerek kılarlar. Mü’min infak eder ancak gerçek

Mü’min, sevdiği şeylerden infak ederler. Onlar, Allah(cc)’ın adı anıldığı zaman

kalbleri titreyenlerdir.1579

Ehl-i sünnet ulemasına göre iman; Hz. Peygamber(sav)’in Allah(cc)

tarafından getirdiği zarurî ve kesin olarak bilinen şeylerin tümünü dil ile ikrar etmek,

1575

Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 1177; Isfehanî, el-Müfredat, s. 25; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.

1, s. 223; Cürcanî, Ta’rifât, s. 41; Isfehanî, a.g.e., s. 26. 1576

“Onlar gayba iman edip, namazı dosdoğru kılarlar ve kendilerine rızık olarak verdiklerimizden

infak ederler. Onlar hem sana hem de senden once indirilene iman ederler, ahirete de şüphesiz iman

ederler. İşte bunlar Rablerinden birdoğruluk üzerindedir ve bunlar kurtuluşa erenlerdir.” Bakara: 2/3-

5. 1577

“Onlar başka bir ilaha dua etmezler. Allah’ın öldürülmesini haram kıldığı cana haksız yere

kıymazlar…” Furkan: 25/68. 1578

“(Onlar) tevbe edenler, ibadet edenler, hamdedenler, oruç tutanlar, rüku edenler, iyiliği

emredenler, kötülüğü menedenler ve Allah’ın çizdiği sınırları koruyanlardır. Müminlere müjdele.”

Tevbe: 9/112. 1579

“Müminler; Allah anıldığı zaman yürekleri ürperen, kendilerine O’nun ayetleri okunduğu zaman

imanları artan, bir de Rablerine tevekül edenlerdir.” Enfâl: 8/2.

306

taat ve ibadetleri tatbik etmek ve kalble tasdik etmenin terkibi olarak değerlendirilir.

Taftazanî (v. 797/1395)’ye göre bu terkibin içerisinde en önemli olanı, gönüllü

olarak benimseme ve kabul etmektir. Zira dil ile ikrar etmeyen ve amel etmeyenler,

dünyevî ve hukukî hükümler itibariyle mü’min olmasalar bile, Allah(cc) nezdinde

mü’mindirler. “Onların çoğu, sadece şirk koştukları halde Allah’a iman ederler.”1580

ayetinde buna işaret edilmiştir. Ayrıca “İnsanlardan öyleleri vardır ki, Allah(cc)’a ve

ahiret gününe iman ettik derler, halbuki onlar mü’min değillerdir”1581

ayeti, kalbi

tasdikin iman esasındaki önemine delildir.1582

Taftazanî’nin bu anlayışına düşülen haşiyede iman, kalbin tam meyili

manasına gelen sevgi esasına dayandırılmıştır.1583

Mutasavvıfların iman anlayışında

önemli yeri bulunan sevgi, imanın artıp eksilmesinde belirleyicidir. Bu anlayışı

Ziyâuddîn-i Gümüşhanevî (v. 1311/1893) şöyle ifade etmiştir: “Yerdeki ve

göktekilerin imanları, dünya ve ahirette iman edilmesi gereken şeylere, iman

etmeleri bakımından eksiklik ve fazlalık kabul etmez. Ancak, tasdikte, marifette,

yakinde, tevekkülde, sevgide, rızada, korku ve ümidde iman, noksanlık ve fazlalık

kabul eder.”1584

Bu manada iman dört derecede tasnif edilebilir. Birincisi imân-ı

istidlalidir. Bu imana ilmi delillerle ulaşılır. İkincisi, bu inancın yakîn (güçlü inanç)

derecesinde olan, imân-ı yakînîdir. Üçüncüsü, kalb zevkleriyle iman hakikatlerinin

müşâhede edildiği, imân-ı şuhûdîdir. Sonuncusu Hakk ile mütehakkık olunan (Hakk

vasıtasıyla, Hakk’a ulaşma), imân-ı huzûrîdir. Bu iman çeşitlerinden son üçü, seyr-u

sülük ile elde edilir.1585

Şeyh Nazım-ı Hakkânî’ye göre iman, kulun en önemli cevheridir.

Dolayısıyla iman sahibi kul, kıymetli mücevher bulunduran dükkân gibidir. Şeytan

ise bu mücevheratı çalmaya çalışan hırsız gibidir. Nasıl ki dünyanın geçici

mücevheratının çalınması önlemek için güvenlik tedbirleri alınıyorsa, ahret hayatının

1580

Yusuf: 12/106. 1581

Bakarâ: 2/8. 1582

Taftazanî, Şerhu’l-Akâid, ss. 220-223. 1583

Aynı eser, s. 227. 1584

Gümüşhanevî, Ehl-i Sünnet İtikâdı, s. 63. 1585

Gazalî, İhyâ, c. 4, ss. 202-205; Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb(Hakikat Bilgisi), s. 371; Cebecioğlu,

TTDS, s. 309.

307

sonsuz mücevheri olan imanın da koruma altına alınması gerekir. Nazım Efendi,

imanın korunması için namaz kılmak, zikir çekmek, iyilik yapmak, öfke halinde

susmak, kavgayı terk etmek gibi amelleri güvenlik tedbiri olarak ifade etmiştir.1586

Bu ifadelerde anahtar kavram addedebileceğimiz cevherin mahiyeti, nur

kavramı ile ifade edilecek ve kuldaki delaletleri üzerinde durulacaktır. Bununla

birlikte burada imânın, amel olmadan da, tasdikle elde edildiği anlaşılmaktadır.

Dolayısıyla Hakkânî’ye göre ameller, kulun imanını inşa edici değil, muhafaza edici

mahiyette olduğu şüphesizdir. İslam âlimleri arasında iman ile amel arasında kurulan

alakaya göre iman anlayışı şekillenmiştir. Hârici, Mu’tezilî ve Şiî kelamcıları, amel

olmadan imanın olmayacağını kabul etmişken Sünnîler, amel olmaksızın iman

teşekkülünün mümkün olacağını kabul etmişlerdir. Sünnî inanışa göre, iman

etmenin, sâlih amel işlemekle birlikte olacağı bildirilmekle birlikte, cürme düşenleri

tekzib etmek yerine kucaklamayı esas almaktadır.1587

Sünnî Mâtüridî itikat ekolünün

kurucusu olan İmam Mâtüridî, “Ey İman edenler! Size ne oldu da Allah yolunda

savaşa çıkın denilince, yerinize çakılıp kaldınız? Yoksa ahiretten vazgeçip değersiz

dünya hayatına mı razı oldunuz? Dünya hayatının zevk ve sefası, ahiretin yanında

pek az bir şeydir.”1588

ayetinde bildirilen emirlere uymayanlara, Mü’minler diye

hitab edilmiş olmasını, bu anlayışa delil göstermiştir.1589

Farklı bir ifadeyle Sünnî

inanışa göre amel, imana dâhil değildir. Şeyh Nazım’ın iman ve amel arasında

kurduğu ilgi de bu anlayış çerçevesindedir. İbrahim b. Edhem (v. 162/779), Hâtem

Asamm (v. 237/852), Ebu Süleyman Daranî (v. 205/820), Zünnûn Mısrî (v.

245/859), Bayezid Bistâmî (v. 262/875), Hâris Muhasibî (v. 243/857), Cuneyd-i

Bağdadî (v. 298/911), Sehl b. Abdullah Tüsterî (v. 283/896) gibi mutasavvıflar da

imanı dil ile ikrar, kalb ile tasdik olarak kabul etmiştir. Nitekim Fudayl b. İyaz (v.

187/803), Bişr-i Hafî (v. 227/841), Hayru’n-Nessâc (v. 322/933) gibi zevat imânı,

ikrar, tasdik ve amel olarak tanımlamıştır.1590

Hakim Tirmizî’ye göre iman; tasdik,

ilim ve amel olarak İslam’dır.1591

1586


Taftazanî, Şerhu’l-Akâid, ss. 209-223. 1588

Tevbe: 9/38. 1589

Sinanoğlu, Mustafa, İmân, TDV İA, c. 22, s. 213. 1590

Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb(Hakikat Bilgisi), s. 350. 1591

Hâkim, Beyânu’l-fark beyn el-sadır ve’l-kalb, s. 51.

308

Şeyh Nazım-ı Hakkânî’ye göre iman, taklidî ve hakikî olmak üzere iki

çeşittir. İlim ile elde edilen iman, kalben tasdik edilir düzeyde olmadığı müddetçe

taklididir. İlim ile elde edilen ve akıl ile tasdik edilen imanın üzerine, keşf ve ilham

ile yapılan eklemeler kulu, hakiki imana vasıl eder. Kıbrısî bu anlayışını şöyle ifade

etmiştir: “İmanın hakikati bir kimsenin kalbine ne zaman yerleşir? Gökler de

kapansa, yerler de kaya ile döşense rızkın nereden geleceğine şüphesi olmayan

kuvvet sahibi, hakiki imana mazhar olan kimsedir. Bunun altındaki iman sayılmaz, o

taklittir. İman mertebesi oradan başlar. Allah’a böyle bir imanı varsa, o zaman ona

Mü’min denir. Yoksa gökler de yağar, yerler de her şeyi bitirir, daha (rızık)

korkumuz olur. Aldığı aylıkla geçinemiyorum diye şikâyet ediyor. Seni geçindiren

aylık mı ki, bir de şikâyet ediyorsun. Aylıkla geçinen adam var mı hiç? Allah er-

Rezzaku’l-mutlaktır, geçindirir. Öyle bileceğiz.”1592

Şeyh Nazım’ın hakiki iman terimine yüklediği bu anlam, ıstılahta tevekkül

kavramıyla birleşmektedir. Lügatlerde güvenmek, vekil tayin etmek, bel bağlamak,

havale etmek, terk etmek, bırakmak, teslim etmek, bir işte acizliğin ve yetersizliğin

ortaya çıkması sebebiyle başka birine güvenerek işi ona teslim etmek, itimat etmek

gibi anlamlara gelen tevekkül,1593

sufîlerin üzerinde çok durdukları bir kavramdır.

Mutasavvıfların nazarında tevekkül, Allah’ın katında olana güvenip, insanların

elinde olana ümit bağlamamak şeklinde özetlenebilir. Bu halin tam manasıyla olması

durumunda, tevekkül eden kişi, kendisinin böylesi bir hal içinde olduğunun farkına

bile varmaz.1594

Tevvekkül ile iman kavramları arasındaki söz konusu ilgiyi Sühreverdî (v.

632/1234), “Haydi eğer inanıyorsanız Allah’a dayanıp tevekkül edin.”1595

“...Mü’minler Allah’a dayanıp tevekkül etsinler.”1596

âyetlerini açıklarken

1592


Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 1069; Isfehanî, el-Müfredat, s. 531; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.

15, s. 387; Cürcânî, Ta’rifât, s. 254. 1594

Serrâc, Lümâ, s. 78; Kelâbâzî, Taarruf, ss.118-119; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 199; Kaşânî, Mu’cem, s.

28; Kübrâ, Necmeddin, Usûlu aşere (Tasavvufî Hayat), Ter.: Mustafa Kara, Dergah Yay., İstanbul

198, ss. 49-50; Uludağ, TTS, ss. 357-358; Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 166; Yılmaz, Tasavvuf

ve Tarîkatlar, s. 174; Cebecioğlu, TTDS, s. 658. 1595

Maide: 5/23.

1596 Maide: 5/11.

309

kurmuştur. Ayette tevekkülle imanın bir arada zikredilmiş olmasından hareketle

Sühreverdî, tevekkülü imanın bir neticesi olduğunu, bu hale ise marifet ile vasıl

olunabileceğini savunur. Allah’ın yapmış olduğu taksimde, adalet sahibi olduğunu

bilmeyi gerektiren marifet, nefs kaybolunca zuhur eder. Bu makâmda olan kulda

cehaletin kökü kazınmış, tevekkül gerçekleşmiş, hatta tevekkülünü dahi

göremeyecek hâle gelmiş olur. Binaenaleyh mütevekkil, Allah(cc)’ın vaat ettiklerini

sükûnetle bekleyendir.1597

Nazım Efendi’nin şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî, taklidi ve hakiki iman yönünde

yapılan bu tasnifi, “Ey iman edenler! Allah’a, Peygamberi’ne ve Kitabına iman

edin.”1598

ayetine dayandırarak izah etmiştir. Şeyh Abdullah’a göre “ey iman

edenler” hitabı, taklidi iman edenler içindir. “İman edin” emri ise hakiki imana

girilmesi içindir.1599

Şeyh Nazım’a göre, böylesi bir iman ile taklidi imandan hakiki

imana yükselen kulun kalbi, nûr ile dolar. Nazım Efendi, iman nûru diye ifade ettiği

bu nûrun, Allah(cc)’tan razı olunmadığı zaman karardığını ifade eder. Kıbrısî bu hale

düşen kulun, “Tasalanma şüphesiz ki Allah, bizimle beraberdir.”1600

ayetindeki hale

dönüş yaparak, kalbinde nûrun sürekli parlak tutulması gerektiğini ifade etmiştir.1601

Buradan hareketle Nazım Efendi “İmanın alameti tasdiktir.”1602

hadisini en zor

anlarda dahi memnuniyet halinin muhafaza edilmesi şeklinde yorumlamıştır.1603

Allah(cc)’tan razı olunduğu zaman kalpteki nurun parlayarak genişlemesi,

aksi durumda sönerek karanlığa bürünmesi, imanın artıp eksilebileceği anlamına

gelmektedir. Istılahta benzer görüşü Hakîm Tirmizî (v. 318/932) de savunmuştur.

Kalbte yer alan nûrun artması, imanın artmasına, zulmetin nûra galebe çalması ise,

imanın eksilmesine delalet etmektedir. Dolayısıyla Hakim Tirmizî’ye göre, sadrını

iman nûru istila eden kul, Mü’mindir. Çünkü kalbteki bu nûrun bizzat kendisi, iman

olarak isimlendirilmektedir.1604

Mâtüridî ve Eş’arîlerin çoğunluğu, imanın artıp

1597

Sühreverdî, Avarifu’l-mearif, c. 2, ss. 291-293. 1598

Nisâ: 4/136. 1599

Qubrusi, Mercy Oceans Book 2, s. 11. 1600

Tevbe: 9/40. 1601


Hambel, Müsned, 3/236. 1603


Çift, Hakîm Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, ss. 212-213.

310

eksilmesini mümkün görmemişken, Selef âlimleri imanın artıp eksilebileceği

görüşünü benimsemişlerdir.1605

Şeyh Nazım’a göre hakiki iman olarak ifade edilen bu makâm dahi gizli şirk

ihtiva eder. Asıl olan iman, kulun nefy-isbat zikriyle, kendini yok bildiği makâmda

olur.1606

Kıbrısî, hakiki imanın üç alametinden bahseder. Hakiki imanın ilk alameti,

Şeyh Nazım’a göre, tüm mevcudatın tesbihini duymaktır. İkinci alameti, yaratılmış

tüm mahlûkun varlığındaki hikmeti görmektir. Üçüncü alameti ise, berzah ile kul

arasındaki perdelerin kalkmasıdır. Berzah âlemindeki peygamberler ve evliyalar ile

görüşebilir bir hale gelmektir.1607

Hakiki imanın alametleri olarak, Şeyh Nazım tarafından sayılan bu haller,

taklidi imanı, hakiki imandan ayıran keşfî bilginin mahiyetini göstermektedir. İmanın

keşfî bilgiyle ilgili ele alınması, Mü’minin tevhid anlayışına da delalet etmektedir.

Bu manada düşünüldüğünde, Kıbrısî’nin iman tanımında kullandığı cevherin

mahiyeti görülmektedir. Farklı bir ifadeyle kul, tevhid ile hakiki imana vasıl olmakta

ve kendindeki en önemli cevheri bulmaktadır. Tasavvuf erbabı, bu manada imanı,

ulûhiyeti temâşâ etmek, vuslat derecesine ulaşmak, Bir’den başkasını görmemek

şeklinde de tarif etmiştir.1608

İmâm-ı Gazalî, imanın bu durumu hidayet ile ilgili ele

almış ve üç menzili halinde izah etmiştir. İzaha göre birinci menzil, Allah’ın her kula

akıl ya da peygamberleri vasıtasıyla gösterdiği iman nurudur.1609

Hidayetin ikinci

menzili, mücâhedenin neticesinde kulun halden hale çekilmesidir.1610

Üçüncü menzil

ise, mücâhedenin kemale ermesinden sonra nübüvvet ya da velayet âleminde ulaşılan

1605

Sinanoğlu, İmân, TDV İA, c. 22, s. 213. 1606


Kıbrısî, a.g.e., s. 52. 1608


“Biz ona iki de yol gösterdik” Beled: 90/10. 1610

“Bizim uğrumuzda mücahede edenlere gelince; Biz onlara elbette yollarımızı gösteririz.”

Ankebût: 29/69; “Hidayeti kabul edenlere gelince; Allah onların muvaffakiyetlerini artırmış, onlara

kaçınacaklarını ilham etmiştir.” Muhammed: 47/17.

311

mutlak ve gerçek nûr ve hidayettir.1611

“De ki: ‘Allah’ın hidayeti, ancak o

hidayettir’.”1612

ayeti, hakiki hidayete işaret etmektedir.1613

Her mutasavvıfın hususi olan keşfî tecrübelerini izah ederken kullandıkları

kavramlar; ıstılahtaki genel anlam yapısına katkı sağlarken, onların diğer

kavramlardan olan farklarını görmeye vesile olmaktadır. Mesela iman; nur, cevher ve

hidayet gibi kavramlarla birlikte ele alındığı zaman, onun, ıstılahtaki yeri

belirginleşmektedir. Bu manada şimdiye değin imanı tarif etmede ele alınan; cevher,

nur, tevekkül ve hidayet gibi kavramların yanı sıra, Kıbrısî’nin feyz ve sır gibi

kavramlara verdiği anlamlar, büyük ehemmiyet arz etmektedir.

“Allah’ın Nûru” başlığında ulaşılan sonuca göre Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin sır

anlayışı, kuldaki potansiyel iman derecesi olarak tanımlanmıştır. Nazım Efendi’ye

göre her kul farklı nitelik ve nicelikteki sır ile donatıldığı için, yevmu’l-ezelde, ilahî

divana farklı isimlerle çağrılacaktır.1614

Mü’min yevmu’l-ezelde donandığı sırrını,

dünya hayatında imana dönüştürdüğü nisbette Mü’mindir ve iman ettiklerini tatbik

ettiği nisbette hidayettedir. Detaylarını “Sır” başlığında ele aldığımız bu anlayışı1615

taklidi ve hakiki iman açısından değerlendirdiğimizde, şöyle bir sonuçla

karşılaşmaktayız. Kul yevmu’l-ezelde donandığı imanı ilmi delillerle izhar ederek,

taklidi iman seviyesine ulaşır. Bu seviyedeki inancın, ibadet, taat ve mücahede ile

korunması ve gelişmesi, kulun hidayet sürecidir. Seyru sulûk ile ulaşılan müşâhede

ve keşfî hallerin bu taklidi iman seviyesine eklenmesiyle, kulda ileri bir tevekkül ve

iman hali hâsıl olur. Bu hali Şeyh Nazım, hakiki iman olarak tanımlamıştır.

1611

“Bir ölü iken kendisini dirilttiğimiz, ona insanların arasında yürüyeceği bir nûr verdiğimiz kimse,

içinden çıkamaz bir halde karanlıkta kalan kişi gibi olur mu hiç?” En’am: 6/122; “Öyle ya, Allah’ın

göğsünde Müslümanlık için inşirah verdiği bir kimse ki o, Rabbinden bir nûr üzeredir.” Zümer: 39/22. 1612

Bakarâ: 2/120. 1613

Gazalî, İhyâ, c. 4, ss. 202-205. 1614


Bkz. Yarartılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/b.Sır.

312

a.1. Allah’a İman:

Allah kelimesi, Arapça’da kulluk etmek manasına gelen “e-le-he” ve idrak

ötesinde olmak manasına gelen “e-li-he” kökünden türemiş bir ism-i meful

manasında mastardır. Tapılan yüceliğin karşısında hayrete düşme, gönülden bağlanıp

sığınma anlamına gelmektedir.1616

‘Allah’ ism-i şerifi, Arab harfleriyle her harfi Allahü Teâlâ’ya delâlet eder.

Bu harflerden sonuncusu olan ‘He’, ‘Hüve’ zamiri takdirinde olup, Allahu Teâlâ’nın

Yüce Zâtına işaret etmektedir. Bu harf, ortadaki ‘lâm’ harfiyle birleşince ‘lehu’

olmuş olur ki, bu da yine Cenâb-ı Hakk'a işaret eder. Üçüncü harf olan ‘lâm’ ile

birlikte okunduğu takdirde ‘Lillâhi’ olur ki, bu da yine Cenâb-ı Hakk’ın Yüce Zâtına

işaret eder. Dördüncü harf ‘elîf’ ile birlikte ise, Hak Teâlâ’nın Zâtına ve Sıfatlarına

delâlet eden ve O Yüce Varlığın has (özel) ismi olan ‘Allah’ lafz-ı şerifini meydana

getirmektedir. Bu lafz-ı şerifi başından itibaren de bu şekilde tahlil etsek, yine aynı

mânâ inceliğini görürüz. Başka hiçbir kelimede bulunmayan bu husus, zâta delalet

eden ‘Allah’ ism-i celâlinin ilâhî bir özelliği olarak kabul edilir.1617

Müslümanlığın

izharı olan kelime-i şehadet ve kelime-i tevhid’de, Allah yerine kullanılacak diğer

esmâ, İslâm’a girişi temsil etmez. Yani la ilahe illallah yerine, illarahman,

denilemez.1618

Nitekim saydığımız bu harflerle ile başlayan birçok ayet-i kerimeler

mevcuttur. Cenâb-ı Hakk’ın bu özel ismi, Kur’ân-ı Kerîm'de, diğer güzel isimlerin

hepsinden çok olarak 2800 defa zikredilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk sûresi olan

‘Fâtiha’da; bütün isimlerden önce ‘Allah’ ism-i şerifi, ondan sonra da sıfat ve

isimlerin en mühimi olan ‘Rabb’ ism-i şerîfi gelmektedir. Hak Teâlâ’nın ‘Rabb’ ismi

de Kur’ân’da en çok zikredilen ism-i şeriflerdendir. Buna rağmen Kur’ân’da ancak

960 defa geçmekte ve başka hiçbir isim, bu ikisi kadar kullanılmamaktadır.1619

1616

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 1. ss. 188-189; Isfehanî, el-Müfredât, s. 21. 1617

İbn Arabî, Marifet ve Hikmet, s. 91; Cilî, İnsan-ı Kâmil, ss. 243-246; el-Acem, Refig,

Mustalahâtu’t-tasavvufi’l-İslâmî, ss. 59-60 1618

Cürcanî, Ta’rifât, s. 24. 1619

Aydın, Ali Arslan, İslam İnançları (Tevhid ve İlm-i Kelam), ss. 264-268.

313

Şeyh Nazım Efendi, insanın en güzel surette yaratılışını ele aldığı bazı

sohbetlerinde, fıtrat üzerinden ispata değindiğinden bahsedebiliriz.1620

Hudûs ve

nizam usûlüyle de varlığın yaratılışından,1621

Yaratanın varlığı ve birliği

delillendirilmiş olsa da,1622

bu çalışmamız süresince incelediğimiz kaynaklarda,

Kıbrısî’nin ana tema olarak, Allah’ın varlığını ispatlamak mevzuunu ele aldığı

görülmemiştir. Farklı bir ifadeyle bu mevzular, nadiren, parantez içinde verilen, talî

hususlardan olmuştur. Meselâ 1980’li yıllarda yaptığı bir sohbetinde, Allah(cc)’ı

bilme mevzu, kendini bilmenin bir gereği olarak ifade edilmiş ve burada Allah(cc)’ın

varlığını isbat hususunda tafsilata girilmemiştir. Bu sohbette Allah(cc)’ın varlığı ve

birliğini isbata dair geçen ifadeler şöyledir: “Sen nereye ayak bastığının farkında

değilsen; küfre mi ayak basıyorsun, imana mı? Hakk’a mı, bâtıla mı? İşlediğin sevap

mıdır, günah mı? İşlediğin taat mıdır, isyan mı? Bunu ayırt edemeyen kimselerin

imanı tecdit etmesi vaciptir… Binaenaleyh bakınız. Yerlere bakınız, göklere bakınız,

etrafınıza bakınız. Gelenleri, konanları ve boyuna göçenleri gördünüz. Uyanın!

Uyanmanız lazım. Sizin bu hayattan bir şey öğrenmeniz lazım. Çünkü siz dört

ayaklıların sınıfından değilsiniz. Siz onların bakışı ile bu âleme bakmayınız. Bakıp

uyanmanız gerekir. Bu dünyadan kaybolmadan uyanınız.”1623

İrşad, sohbet ve hizmetleriyle gayr-i Müslimlerin hidayetine vesile olması

açısından bakıldığında, sohbet ve telkinlerinin merkezinde, Allah(cc)’ın varlık ve

birliğini ispatlayıcı mevzuların olması beklendiğinden, bu durum enteresandır. Şeyh

1620

www.sufilive.com/A Perfect Creation-Mükemmel Bir Yaradılış (en); İlgili kayıt video arşivimizde

mevcuttur. 1621

Allah’ın varlığının bilinmesi ve isbatedilmesi bazı âlimlere göre enfus ve afaktaki düzenin akılla

bilinebilecek kadar açık olduğu yönündedir. İlk dönem selef uleması ve mutezile âlimleri evrenin

kendi kendine var olamayacağından, yaratılmış olması esasına dayanan “hudüs” metoduyla bu isbatı

yapmışlardır. Evrendeki nesnelerde hem birlik hem de çokluk özelliğinin bulunmasının yanı sıra,

birlik ve çokluk karakterleri arasındaki uyumun bir dış müessirle gerçekleşebileceğine dayanan bu

usulü kelamcılar, “cevher (öz)” ve “araz (özün taşıdığı vasıflar)” esaslarına dayandırarak izah

etmişlerdir. Konuyu felsefe uleması, vacib ve mümkün varlık esasına dayandırdıkları imkân deliliyle

ele almıştır. Tabiatta, fevkalade hassas ve ince bir nizamın hâkim olmasına ve bunun şuursuz varlıklar

tarafından yaratılmayacak olmasına dayalı “nizam” delili, bir diğer usûl olmuştur. Her şeyin Allah’ı

tesbih etmesi ise (İsrâ: 17/44), insanoğlunun O’nu fıtraten bulabileceğine dayalı delil usulü ise “fıtrat”

delilidir. Bu delillerden hareketle Allah’ın(cc) birliği de isbat edilmiştir. Bkz. Toploğlu, Allah Md.,

TDV İA, c. 2, ss. 471-477. 1622

www.sufilive.com/Allah’ınSıfatları; 1986 yılında yapılmış sohbetin ses kaydı 12.02.2011

tarihinde dinlenmiştir. 1623


314

Nazım-ı Kıbrısî’nin sohbet ve telkinleri, umumiyetle, Allah(cc)’a imandan sonra

kabul edilen kulluk hususunda olmaktadır.

Bu durumun sebebi, Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin iman anlayışıyla ilgili olduğu

kanaatindeyiz. İman konusunu incelerken değindiğimiz gibi, Kıbrısî’ye göre

Allah(cc)’ın varlığı ve birliğini idrak manasında olan iman, kalben tasdik edilir

düzeyde olmadığı müddetçe taklididir. Taklidi olan iman ise, dünya hayatında tabi

olunan imtihanlarının şiddetine bağlı olarak yitirilebilir. Nitekim Mü’min, ilim ile

elde edeceği temel imandan sonra, seyru sulûk ile müşâhede ve keşfî hallere ulaşır ki

bu, ileri bir tevekküle ve imana delalet eder. Bu müşâhedeyi yaşayan Mü’min, tüm

mevcudatın tesbihini duyacak, tüm mahlûkun varlığındaki hikmeti görecek,

kendisiyle berzah arasındaki perdelerin kalkacağı bir iman düzeyine ulaşır.1624

Binaenaleyh Şeyh Nazım’ın, insanları irşad etmek istediği iman seviyesi, bu

anlayışla paralel olduğundan, insanları hakiki imana irşad etmeye dair mevzulara

değinmektedir diyebiliriz.

Bu açıdan bakıldığında Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, insanlara Allah(cc) inancını ve

imanı telkin ederken, akli delil ve isbat temalarının işlendiği taklidi ve aklî bir

platformu değil, tevekküle ve muhabbete dayalı hissi bir zemini esas almıştır. Şeyh

Nazım’ın son yıllarda paylaşılan video sohbetlerinde; nefs ve şeytana yapılması

gereken muhalefet mevzuları, Allah’ın varlığı ve birliğini isbatlayıcı delil

getirmelerden daha fazladır. Dolayısıyla nefsiyle mücadeleye ve şeytana

mukavemete azmetmiş bir kişi, bunlardan önceki merhalede, Allah(cc)’ın varlığını,

birliğini ve diğer iman esaslarını kabul etmiş olur.

İmâm-ı Rabbânî (v. 1034/1624)’nin şu ifadeleri, Şeyh Nazım’ın Allah’a iman

akidesini bina etmek istediği esasa ışık tutmaktadır: “Allahu Teâla’yı delilsiz,

vesilesiz olarak tanıdım. Daha doğrusu, delilleri, Allah Teâla vasıtasıyla tanıdım.

Çünkü her şeyin delili, her şeyin varlığını gösteren, O’nun varlığıdır. O’nu gösteren

bir şey yoktur. Çünkü delil olanın, gösterenin, gösterilenden daha çok meydanda

olması lazımdır. O’ndan daha açıkta ne vardır? Çünkü her şey, O’nunla

1624


315

meydandadır. Her şeyin varlığı O’ndandır. O, Kendini de, her şeyi de

göstermektedir. Bunun içindir ki, Rabbimi, Rabbim vasıtasıyla tanıdım ve her şeyi,

O’nunla tanıdım deriz… Doğrusu ise, burada delil aramanın yeri yoktur. Çünkü

Allahu Teâla’nın varlığı, meydandadır. Meydanda olmasında hiç şüphe yoktur. Her

şeyden daha açıktır. Ancak, kalbi hasta, gözünde perde olan, anormal kimse

göremez.”1625

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin Şam vekili Şeyh Adnan, Allah(ac)’ın tecellilerini

tam olarak görebilmek için yirmi sıfatın lüzum ettiği beyan etmiştir. Buna göre

vücûd, kıdem, bekâ, muhâlefetuhu li’l-hevâdisi, kıyamuhu bizâtihi ve vahdaniyet

olmak üzere altı sıfatın yanı sıra yedi adet meanî sıfatlar ve yedi adet manevî

sıfatlardan bahsedilmiştir. el-Kudret, el-İrade, el-İlim, el-Hayat, es-Semî’, el-Basîr,

el-Kelam meanî sıfat olarak ayrılmıştır.1626

Manevî sıfatlar ise meanî sıfatlardan her

birinin olabilmesi için gerekli olan sıfatlardır. Bu izaha göre el-Kudret sıfatı için nasıl

Kâdir sıfatı gerekiyorsa diğer sıfatlar için sırasıyla; Mürîd, Âlim, Hay, Semî’, Basir

ve Mütekellim sıfatlarının sayılması gerekmektedir. Bu sıfatların zıtları, başka bir

ifadeyle edilgenleri ise Allah(cc)’da olmaması gereken sıfatlar olarak sayılabilir.

Melsela el-Kudret ya da Kâdir sıfatına haiz olan Allah aynı zamanda aciz olamaz.

Bunun gibi acziyet içeren sıfatlara da sahip olması imkânsızdır. Allah(cc)’da

bulunması gereken sıfatların ve bir o kadar da bulunması imkânsız olan sıfatların

sayısı çok fazla olmasına rağmen bu yirmi sıfatı bilmek, insanın idrâk yükünü

hafifletmek içindir.1627

Çünkü zayıf olan insana ilimden çok az verildiğinden1628

Allah(cc) bize icap ettiğinden fazla marifet ile mesul kılmamıştır.1629

Bu tür kavramlara isim ya da sıfat denilmesi, konunun mahiyetiyle değil,

terminolojiyle ilgilidir.1630

Bu isim ve sıfatların Hz. Peygamber(sav) döneminde nasıl

1625

Rabbanî, Mektubât, Mek. No: 247. 1626


“Allah yükünüzü hafifletmek istiyor. Çünkü insan zayıf yaratılmıştır.” Nisâ: 4/28. 1628

“Size çok az ilim verilmiştir.” İsrâ: 17/85. 1629

K. Adnan, a.g.e., ss. 66, 67. 1630

Allah’ın zât-ı ilâhiyyesini nitelendiren kavramlar, âlimler tarafından isim veya sıfat kelimeleriyle

ifade edilmiş ve ilk defa Ebu Hanife (ra)’dan (v. 148/767) itibaren bu kelimelerin arasındaki ayrım

yapılmaya çalışılmış, Kur’ân-ı Kerim ve hadis-i şerifi esas alarak isimleri, sıfatları ve bunların sayıları

belirlenmiştir. Selef uleması sıfatları tenzihi, subutî ve iradî olmak üzere üç grubta ele almış,

316

anlaşılıp yorumlandığı hususunda bilgi sahibi olmasak da, bu mevzu ashab devrinin

sonlarından itibaren gündeme gelmiştir.1631

İmâm-ı Gazalî (v. 505/1111)’nin, akâid

esaslarını ele aldığı eserinde Allah(cc), hayat-kudret, ilim, irade, iştime-görme,

kelam başlıklarında tanıtıldığı gibi fiilleri, ayrı başlıkta ele alınmıştır.1632

Abülkerim

Cilî ise zât, sıfat ve esmayı ayrı ayrı ele alarak, Allah(cc)’ı tanımaya çalışmıştır.1633

İbn Arabî (v. 638/1240) ise zata delalet eden isimleri (isim-i hâs, ism-i a’zam, Allah,

hüve) ayrı, zatla kaim olup, sıfatlara delalet eden isimleri (Hayy, Âlim, Kadir, Semi’

gibi)ayrı ve el-Musavvir gibi fiillere delalet eden isimleri ayrı ele almıştır. Bununla

birlikte bu isimlerden birkaçında ortak olan isimler, dördüncü kısmı oluşturur.

Bunlar, hem sıfat hem de fiile yönelik birkaç ismi mana olarak ihtiva eder. Mesela

el-Kerim ismi, Mu’ti (bağış veren), Cevâd (cömertlik Eden), Vehhâb (karşılıksız

veren), Mün’in (bol nimet veren) gibi isimlerin manalarını da ihtiva eder.1634

Allah(cc)’ın zât, sıfat ve esmaları mevzuunda, Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin ifade

ettiği bir görüşü ile karşılaşmadık. Nitekim vekillerinin bu konudaki yazılarına izin

vermiştir. Allah(cc)’ın varlığını ispatlamak yönündeki mevzuları, sohbetlerinde ana

tema olarak ele almayan Kıbrısî, umumiyetle, Allah(cc)’a imandan sonra kabul

edilen kulluk hususlarına değinmektedir. Bu yaklaşım ise Şeyh Nazım’ın, insanları

irşad etmek istediği iman seviyesi ile alakalıdır. Şeyh Nazım’a göre kul, ilim ile elde

edeceği temel imandan sonra, seyru sulûk ile müşâhede ve keşfî hallere ulaşır ki bu,

ileri bir tevekküle ve imana delalet eder. Binaenaleyh bize göre Kıbrısî, insanları

hakiki iman diye adlandırdığı seviyedeki bir imanı hedeflemekte ve bu hedefe göre

bir irşad usulü uygulamaktadır. Bu açıdan bakıldığında Şeyh Nazım-ı Kıbrısî,

insanlara Allah(cc) inancını ve imanı telkin ederken, akli delil ve isbat temalarının

kelamcılar ve İslam filozofları, zat-sıfat-esma konularında öğretilerini geliştirmişlerdir. Bu manada

Allah’ın subuti sıfatları hususundaki görüşler, el-Hayy, el-Aziz, el-Kadir, el-Âlim, eıl-Hakîm gibi 26

isim arasından belirlenmektedir. İslam dünyasında, bu konu ile ilgili en yaygın bilgi, Allah’ın(cc) 99

ismidir (esmâu hüsna). 93’ü hadis-i şerifte zikredilen bu esmanın (Tirmizî, Daavât, 82; İbn Mace,

Duâ, 10), diğer altı ismi Kur’ân’da yer almış farklı kelimelerle ifade edilen manalara izafe edilmiştir.

Bkz. Toploğlu, Allah Md., TDV İA, c. 2, ss. 481-494. 1631

Refig el-Acem, Mustalahâtu’t-tasavvufi’l-İslâmî, s. 56; Toploğlu, Allah Md., TDV İA, c. 2, ss.

486. 1632

Gazalî, Kavâidu’l-akâid, ss. 255-268. 1633

Cilî, İnsan-ı Kâmil, ss. 55-157. 1634


317

işlendiği taklidi ve aklî bir platformu değil, tevekküle ve muhabbete dayalı hissi bir

zemini esas almıştır.

b. İslam:

İslam kelimesi; kurtuluşa ermek, boyun eğmek, teslim olmak, teslim etmek,

barış yapmak manalarına gelen “se-le-me” kökünden türemiştir. Lugatta İslam,

boyun eğmek, itaat etmek anlamına gelmektedir.1635

İslam, imânın dil ile ikrar ve

kalb ile tasdikidir.1636

Kur’ân-ı Kerim’de İslam; Allah(cc) katında seçilen, hidayete iletilen

insanların göğüslerinin açıldığı ve insanların davet edildiği bir din manalarında

zikredilmiştir.1637

Kelime kökünün ve müştaklarının kullanıldığı diğer ayetlerde;

Allah(cc)’a yönelmek,1638

O’na teslim olmak,1639

tevhid inancında olmak1640

gibi

anlamlarda tercüme edilmiştir. “Muhakkak ki Allah katında (yegâne) din,

İslâm’dır!”1641

ayetinde Allah(cc) katındaki tek hak din olduğu bildirilen İslam, Hz.

Adem(as)’den itibaren, Hz. Nuh(as), İbrahim(as), Yakûb(as), Yusuf(as), Musa(as),

Zekeryya(as) ve İsâ(as) ve diğer peygamberlerin(as) getirdikleri tevhid inancını

tasdik eden ve getirdikleri şeriatları tamamlayan dinin adıdır.1642

Bu tevhid dini

1635

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 6, ss. 345-346; Feyrüzebadi, Kamus el-Muhit, s. 1122. 1636

Cürcanî, Ta’rifât, s. 23. 1637

Âl-i İmrân: 3/19, 20, 85; Mâide: 5/3; En’am: 125; Tevbe: 29, 60, 100; Zümer: 22; Saff: 7. 1638

“Halbuki kim, iyi bir kimse olarak kendini Allah’a teslim ederse, o takdirde muhakkak ki en

sağlam kulpa tutunmuştur. (Bütün) işlerin akıbeti ise, Allah’a (varacak)tır.” Lokman: 31/22; Ayrıca

bkz. Bakara: 2/112. 1639

Bakara: 2/131; “De ki: ‘Doğrusu ben Rabbimden bana apaçık deliller gelince, Allah’dan başka

(kendisine) yalvarmakta olduklarınıza ibadet etmekten yasaklandım ve âlemlerin Rabbine teslim

olmakla emrolundum.” Mü’min: 40/66. 1640

“De ki: ‘Bana sâdece, sizin İlâhınızın ancak bir tek İlâh olduğu vahyediliyor. Şimdi siz Müslüman

kimseler (olacak) mısınız?” Enbiyâ: 21/108. 1641

“Kim de İslâm’dan başka bir din ararsa, artık kendisinden aslâ kabul edilmeyecektir.” Âl-i İmrân:

3/85. 1642

“Yoksa siz Yakub’a ölüm geldiği zaman yanında mı idiniz? O zaman oğullarına: ‘Benden sonra

neye ibâdet edeceksiniz?’ demişti. (Oğulları da:) ‘Senin İlâhın ve ataların İbrahîm, İsmail ve İshâk’ın

İlahı olan tek bir İlaha (Allah’a) ibadet edeceğiz. Zaten biz, O’na teslim olan kimseleriz!’ dediler.

Bunlar gerçekten gelip geçmiş bir ümmettir. (Onların) kazandıkları kendilerine, (sizin) kazandıklarınız

da sizedir. Ve (siz) onların yapmakta olduklarından sual olunmayacaksınız! (Onlar:) ‘Yahudi veya

318

tebliğ edildikten sonra, emirleriyle birlikte adları da değiştirilmiş, bu günkü

Yahudilik ve Hristiyanlık isimleri verildiğinden, Kur’ân-ı Kerîm tüm insanları bir

olan Allah(cc) inancına davet etmektedir.1643

Ehl-i sünnet ulemasına göre iman ile İslam birdir.1644

İman ile İslam’ı, karın

ile sırta benzeten Gümüşhanevi (v. 1311/1893)’ye göre bunlar, şeriatın bütününü

oluşturur ve birbirinden ayrılamazlar.1645

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, İslam ve iman kelimelerinin içerik ve ayrımı

mevzularında görüş beyan etmemiştir. Bununla birlikte İslam kelimesine atfettiği

zahiri mananın yanı sıra, Onun manevi hakikatinin ve gücünün olduğunu

savunmaktadır. Kıbrısî’ye göre İslam’ın kelime olarak anlamının yanı sıra, İslam’ın

manevî gücü vardır. İslam kelimesine kavramsal yaklaşım olarak

nitelendirebileceğimiz bu anlayışa göre,1646

dünya üzerinde bulunan milyonlarca

mescidde görev yapan müezzinlerin dakikası dakikasına okudukları ezan; kanunla,

askerle ve polisle yapılmaya dahi çalışılsa yapılamaz. Dolayısıyla bu oluşu sağlayan

İslam’ın manevî gücüdür.1647

İslam’ın en temel kaynaklarının Kur’ân-ı Kerîm ve sünnet-i seniyye olduğu,

bütün İslam tarihi boyunca kabul görmüştür. Bu kaynaklardan biri olan sünnet, Hz.

Peygamber(sav)’in yaşamında izhar olan hal, tavır ve davranışlardır.1648

Şeyh Nazım-

ı Kıbrısî’nin İslam için ifade ettiği manevi güç, Hz. Peygamber (sav) ve evliyalar için

hristiyan olun ki doğru yolu bulasınız!’ dediler. (Ey Resûlüm!) De ki: ‘Hayır! (Biz) Hanîf. (Biz)

Allah’a, bize indirilene, İbrahîm’e, İsmaîl’e, İshak’a, Yakub’a ve (onun) torunlar(ın)a indirilenlere,

Mûsâ’ya ve İsâ’ya verilenlere ve Rableri tarafından (diğer) peygamberlere verilenlere îmân ettik.

Onlardan hiçbirinin arasında (Allah’ın birer peygamberi olmaları cihetiyle) ayırım yapmayız. Çünkü

biz, O’na teslîm olan kimseleriz’ deyin! İşte (onlar da) böyle sizin kendisine imân ettiğiniz gibi imân

ederlerse, o takdirde gerçekten hidâyete ermiş olurlar.” Bakara: 133-137. 1643

Âl-i İmrân: 3/64. 1644

Taftazanî, Şerhu’l-akâid, s. 227. 1645

Gümüşhanevî, Ehl-i Sünnet İtikadı, s. 63. 1646

İslâm uleması, İslam ile iman konularını, içeriği ve sınırı açısından, mukayeseli olarak, ele

almışlardır. Mutezile ve Maturidi kelamcıları, kelimelerin terim anlamlarını göz önünde bulundurarak

bunların aynı şeyi ifade ettiğini savunmuş; Eşarî ve Selefiyye âlimleri ise, kelimelerin sözlük

anlamlarından hareketle, farklı olduklarını savunmuşlardır. (Harman, Ömer Faruk, İslam Md., TDV

İA, c. 23, s. 1) Bu dönemin mutasavvıflarından Cürcanî, İlahi hakikatın zahirini İslam, bâtını iman ve

ihsan olarak izah etmiştir. Bkz. Serrâc, el-Lümâ, s. 22. 1647


Harman, İslam, TDV İA, c. 23, s. 5.

319

de ifade edilmiş ve tasarruf kavramıyla izah edilmiştir.1649

Bu gücün cevheri olarak

ifade edilen nûr, Kur’ân-ı Kerîm’de bulunduğu gibi, Hz. Peygamber(sav)’in

sadrından, Hz. Ebu Bekir(ra)’in sadrına ve tüm evliyaların kalblerine aktarılarak

gelmiştir.1650

Bu manada İslam’ın diğer kaynağı olan Kur’an’nın da manevi

gücünden bahsedildiği için, bütüncül bir manevî güç anlayışı görülmektedir.

Binaenaleyh İslam’ın ortaya koyduğu kâinat ve hakikat anlayışı, hukuk ve ahlak

ilkeleri, insana verdiği değer, hem kendinden öncekilere varis olmuş ve onları

kuşatmış, hem de kendinden sonra bir din ve kitab gelmeyeceği için, çağlar üstü ve

evrensel boyuta ulaşmıştır. İslam’ın en temel kaynağı olan Kur’ân-ı Kerîm hakkında,

“Muhakkak ki o Zikr’i (Kur’ân’ı) biz indirdik ve muhakkak onu koruyucu olanlar da

elbette biziz”1651

ayeti, bu kuvvettin dayandığı mutlak kudreti göstermesi açısından

ve Kıbrısî’nin anlayışına dayanak teşkil etmesi açısından mühimdir.

Hakim Tirmizî, İslam’ın zahiri ve batını kavramlarını, Müslüman olanlarla

mukayeseli ele almıştır. Buna göre dil ile ikrar kulun Müslümanlığına ve imanına

delalet eder. Ancak hakiki Müslüman, “Hayır! Kim tam bir teslimiyetle yüzünü

Allah'a döner ve güzelce kullukta bulunursa, onun Rabbi katında ödülü vardır.”1652

ayetinde belirtildiği gibi nefsini ve kalbini Allah’a bağlamış kuldur.1653

Şeyh Nazım’a göre İslam’ın bu batınî kudreti, zahirî emir ve yasakların

oluşturduğu bireysel ve toplumsal düzende muzahhar olur ve o iklimde müşâhede

edilebilir. Kıbrısî bu durumu, adalet kelimesiyle izah etmiştir. Bu manada rengi, ırkı,

eğitimi, dini, siyasi düşüncesi ne olursa olsun bütün insanların, insan olmaları

bakımından, elde ettikleri hakları vardır. Bu haklar, vahye dayalı hakikatlere dayanır.

Bu yüzden iman dairesine giren insan, kendi hakkını gözettiği şekilde, başkalarının

haklarını gözetmekle mükelleftir. Böylelikle insanlık, toplumsal bir adaletin

1649


Aynı eser, s. 15; Tafsilatı için bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/a.Allah’ın Nuru,

d.Hz. Peygamber. 1651

Hicr: 15/9. 1652

Bakara: 2/112. 1653

Hâkim, Beyânu’l-fark beyn el-sadır ve’l-kalb, s. 20-22.

320

zirvesine ulaşılır. Herkese hakkını, hak ettiği miktarda vermek üzerine kuruludur.

Dolayısıyla İslam’dan uzaklaşıldığı nispette adaletten uzaklaşılır.1654

Şeyh Nazım’a göre İslamiyet’in muhatabı, akıl ve ihtiyar kudreti olan tüm

insanlar ve cinlerdir. Bu hitaba tabi olan Allah’ın kulları, İslam olmakla, insan olma

şerefine yükselirken, aksi durumda şeytanlık vasfına bürünür. Kıbrısî, bu anlayışını

şöyle ifade etmiştir: “İslamiyet insaniyet şiarıdır. İnsanların kıymet ölçüleri onunla

ölçülür, yani bir insan doğruyu takip ediyorsa o derece kıymet kazanır. Ne derece

doğrudan uzaklaşırsa o kadar insanlığından kaybeder, hayvanlaşır demeyeceğim

çünkü hayvanların bir seviyeleri vardır ve her hayvan kendi yaratılış hikmetine

agahtır, bilir… Allah(cc)’ı bırakıp şeytanın arkasından giden hayvanlaşmaz,

şeytanlaşır”1655

“O halde yüzünü hanif olan dine (İslam’a) çevir. (Bu) Allah’ın, insanları

onun üzerine yarattığı fıtrattır…”1656

ayetinde bildirilen insan fıtratının İslam dini

üzere olması; Allah’ın bir oluşuyla ve bu birliğin, insanların kalbinde kök salmasıyla

ilgilidir. İnsanların fıtratlarında bulunan bu tevhide iman etmenin birinci basamağı

olan kavli iman (dil ile ikrar) Razî tefsirinde “fıtrî iman” olarak isimlendirilmiş ve

ibadetle beslenip kemal seviyelere yükseltilmedikçe kâfi olmadığı beyan edilmiştir.

Çünkü mahlûkatı Kendisine ibadet etsinler diye yaratan Allah(cc), kullarını bu

kemale erişebilecek bir potansiyelde halketmiştir.1657

“…Biz insanı en güzel surette

yarattık. Sonra onu aşağıların en aşağısına düşürdük…”1658

ayetinde bildirilen en

güzel sureti, aşağıların aşağısı seviyesini Bursevî, batınî olduğunu beyan etmiştir.1659

Binaenaleyh Şeyh Nazım’ın insanlık şiarı olarak beyan ettiği İslam anlayışı,

ısıtılahtaki bu ve benzeri anlayışlar çerçevesinde olduğu görülmektedir.

Mutasavvıfanın işarî tefsir anlayışlarıyla temelini oluşturdukları bu anlayış

içerisinde, çok daha fazla misalle desteklenebilir.

1654


el-Hakkâni, Ebediyete Davet, s. 48. 1656

“…Allah’ın yaratmasında bir değişiklik yoktur. Bu dosdoğru sağlam bir dindir. Ancak insanların

çoğu (bunu) bilmezler.” Rûm: 30/30. 1657

Râzi, Mefâtihu’l-gayb, c. 18, ss. 108-110. 1658

“…Biz insanı en güzel surette yarattık. Sonra onu aşağıların en aşağısına döndürdük” Tîn: 95/4-5. 1659

Bursevî, Ruhu’l-beyân, c. 10, s. 468.

321

Şeyh Nazım’a göre İslam üzere olmak, İslam’ın inanç esaslarına iman etmek

ve emirlerini yerine getirmek olarak özetlenebilir. Bu emir ve yasaklar insan fıtratına

en uygun kurallardır.1660

Her insanın doğuştan itibaren İslam üzere olduğunu Nazım

Efendi, bebeklerin doğumundaki secde pozisyonu üzerinden şu şekilde ifade eder:

“Çocuk dünyaya gelirken anne karnındaki hareketinden ana sancılanır. Bu iş için iki

melaike gönderilir. Bir melek bir taraftan tutup çıkarmak ister, o başka tarafa kaçar.

Anne karnındaki yerinden çıkmak istemez. Orada çok rahattır, dışarıda kim bilir

başıma neler gelir diye çıkmak istemez… Neticede melaike der ki: ‘Ey Rabbim, bu

senin kulun itaat etmiyor, biz bunu dışarı alamıyoruz’ O zaman Cenab-ı Hakk’ın

tecellisiyle çocuk secdeye kapanır. Doğan çocuk secde halinde doğar.” Nazım

Efendi’ye göre secdeyle bu dünyaya gelen kul secdeyle dönecektir. Secdeyi

gözetmek kulluk gereğidir. Rahmana secde etmeyen, yani yaratıldığı İslam fıtratı

üzerine yaşamayan kul, şeytana secde eder yani, fıtratının aksine yaşar.1661

İslam’ın emir ve yasaklarını, edebleriyle birlikte anlama ve uygulamada

mutasavvıfların merkeze aldıkları kalbî hayat, İslam tasavvuruna getirilen tüm batınî

yorumların kaynağı olmuştur. Dolayısıyla, “Rablarına dönecekleri için yapmakta

oldukları işleri kalbleri çarparak yaparlar.”1662

ayetinde bildirilen erbâb-ı kulûb,

İslam’ın emirlerini, sadece zahiri bir vazife olarak ifa etmemiş, kemale ulaşmaya ve

kalbi arındırmaya bir vesile addetmişlerdir.1663

Binaenaleyh, İslam telakkisinin

merkezinde yaşanan batınî hayat, zahiri hayatta yaşanan her fiilin arkasındaki gizli

kudret üzerinden görmeyi, beraberinde getirmiştir. Kıbrısî’nin anne karnındaki

bebekle ilgili bu ifadeleri, sufilerin ilhama dayalı yaklaşımlarını temsil edecek bir

mahiyettedir. Modern tıb biliminde vuzuha kavuşmuş bu mevzu hususundaki

ifadeler, Şeyh Nazım’ın hikmet ve marifet tanımları dâhilindeki bir bakış açısı

olduğu şüphesizdir.1664

1660

http://www.halilurrahman.com/Eserler/Allah’ın Gücü; Ayrıca Bkz. Birinci Bölüm/m.Müridlere

Tavsiyeler. 1661


Mü’minûn: 23/60. 1663

Tusî, el-Lumâ, ss. 79-80. 1664

Bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/a.İlim-Âlim.

322

Nazım Efendi’ye göre sadaka, din-i İslam’ı ayakta tutan müessesedir.

Doğumdan ölüme Müslümanların hayatında olan sadaka; doğum, düğün, gebelik,

sünnet ve hastalıklarında verildiği gibi; mal ya da emlak alındığında veya mahsullün

bereketi için de verilir. Şeyh Nazım’a göre, sadaka ve vakıf gibi müesseselerinin

yerine, günümüzde ikame edilmeye çalışılan sigorta sistemi, İslamî değildir. Bununla

birlikte sigorta sisteminde, sigortalıya yapılan ödeme; ölüm ve sakatlık gibi zarar ve

ziyandan sonra olur. Şeyh Nazım’a göre Hakk Teâla, infak eden kulunu, sair zarar ve

ziyandan, hem önce hem de sonra, korur. Dolayısıyla ihtiyaç sahiblerine rıza-ı ilahî

gözetilerek yapılan infaklar, kulun, sigorta sistemlerine duyacağı ihtiyacı izale

eder.1665

Kıbrısî’nin sigorta mevzuundaki bu anlayışına sırasıyla, şeriat, tarikat, hakikat

ve marifet açısından bakarak,1666

Kıbrısî’nin İslam anlayışını şekillendiren aşamaları,

somut bir misal üzerinden incelemeye çalışacağız. İslam hukuku açısından

bakıldığında, genel kanaate göre, günümüzdeki gibi çalışan sigorta şirketleri işletmek

caiz değil; zorunlu olunması durumunda sigortadan istifade etmek caizdir.1667

İslam

fıkhına dair olan bu mevzuu, şeriatın hükümleridir ve bu hükümlere ittiba, her

Müslümanın mükellefiyetidir. Şeriatın zahirinden, batınına (hakikate) giden yol

olarak tanımlanan tarikatta insan,1668

şeriatın zahirine ters düşmediği gibi, düşenleri

kurtarma mesuliyetiyle, kitlesel çözüm arayışı ve hizmeti içinde olur.1669

Hakikat

1665


Istılahtaki bu makamlar için Bkz. İmam-ı Birgivi, Tasavvufta Kırk Makam, Ter.: Muhlis Akar,

Yasin Yay., İstanbul 1999; Uludağ, TTS, s. 110. 1667

İslam’da sigorta, bazı zararların tazmin edilmesi yönünde, toplumsal bir dayanışma şeklinde

olduğu zaman, meşru görülmüştür. Bu sigortaya dâhil olanlar, riziko durumlarına göre, havuza belli

meblağ öderler. Bu meblağ, üyelerin tamamı adına nemalandırılır. Meydana gelecek zarar ve hasarlar,

bu meblağdan ve onun nemasından ödenir. Bu işlemi yöneten kurumun giderleri çıkarıldıktan sonra,

kalan bedel yine sigortalılara aittir. Belirli bir müddet içinde yatırılan para ile bunun geliri, öngörülen

riziko oranına göre muhtemel hasarı ödemeye kâfi geldiğinde üyeler, yeniden ödeme yapmadan

sigortalı olmaya ve gelire ortak olmaya devam ederler. Ancak günümüzdeki mevcut primli sigorta

sisteminde nemalandırma, faiz geliri gibi haram yollarla yapıldığından ve sigortalılardan her yıl

yeniden prim istediğinden, bu sistem meşru değildir. Farklı bir ifadeyle bu sistem içerisinde bir şirket

işletmek caiz değildir ancak, bir görüşe göre, zaruri durumlarda üye olunabilir. Bkz. Karaman,

Hayreddin, İslam Işığında Günün Meseleleri, Gerçek Hayat, İstanbul 2003, s. 1018. 1668


Müslümanların İslamî hükümlere ittiba etmeleri için, meşru sistemlerin kurması ve

yaygınlaştırmasında, 12. yüzyıldan sonra, tarikatların oynadığı rol, çok önemlidir. İlim, kültür ve

sanattan, siyaset, spor ve cihada kadar her sahada, müşâhede edilen tarikatlar, 19. yüzyıldan itibaren

sosyal hayattaki bu etkisini kaybetmiştir. (Bkz. Çiftçi Cemil, Tasavvuf Kitabı, Kitabevi, İstanbul

2003; Popovic Alexandre, Veinstein Gilles, Ter. Osman Türer, İslam Dünyasında Tarikatlar, Sufî

323

ilmi açısından bakıldığında, hakikat ilmine ulaşan kulun tüm işlerindeki dayanağı ve

sığınağı sadece Allah(cc) olur. Farklı bir ifadeyle hakikate vasıl olan kul, şeriata

muhalif olmaz, tarikat terbiyesine devam eder ancak, kendisi için, sigorta sistemi

gereksiz olur. Çünkü hakikat ehli için, sığınılan ve matlub olan tek şey Allah (cc)’tır.

Şeyh Nazım’ın tasavvuf anlayışı içinde düşündüğümüzde kul, bu hakikat ilminden

sonra marifete ulaşır. Yani marifet ilmi açısından bakıldığında; kulun iradesi,

Rabbinin iradesinde kaybolmuştur. Hakiki tevhidin yaşandığı bu makâm, yokluk

makâmı olduğu için orada, ne tazmin edilecek zarardan, ne sigortada sisteminden ne

de kuldan bahsedilir.1670

Şeyh Nazım-ı Hakkânî’nin İslam anlayışı daima hakikat ve marifet

derecelerinden olmamıştır. Mesela bir sohbetinde Şeyh Nazım, İslam anlayışı

içerisinde dünya, Cennet ve Cehennemi konumlandırırken, bunları en temel

düzeydeki bilgilerle ele almıştır. Yani buraların ebedi ya da fani olmaları üzerinden

şöyle ifade edilmiştir: “Uyumanın, yorulmanın, acıkmanın, ihtiyarlamanın olmadığı,

insana hiçbir eziyetin olmadığı Cennette, sadece temizler girebilir…1671

Katrilyon

kere katrilyon sene cennette kaldınız. Peki sonra ne olacak?... Cennet ehlinin ferahı

ebedidir. Çünkü cennet, ebedidir. Cehennem ehline şu kadar trilyon cehennemde

kalacaksınız ve çıkacaksınız dense çok iyi bize hiçbir zararı yok derler… Cehennem

ehline sonu görünmeyecek bir rakam bile verseler, günlerimiz azalıyor diye

sevinirler. Cennet ehli de günlerimiz azalıyor, nimet bitecek, biz dışarı çıkacağız diye

kahırlanır… Dünya hiç manasındadır. Bu dünya hayatı, dünyanın başından sonuna

kadar kibrit çöpünün yanıp sönmesi kadardır. Aldanma. Mizan başında sonra hüsran

olma, naru’l-hasretle yanma… Dünyadaki hayatını Allah için kullan, Allah için çalış.

Cenâb-ı Hakk’ın divanına yüzün ak çıkasın.”1672

Bu ifadelerde de görüldüğü üzere,

Yay., İstanbul 2004) 20. yüzyılda oluşan sigorta ve bankacılık sistemine alternatif bir sistem

geliştiremese de tarikatlar, asli vazifeleri olan insan ruhunu terbiye etmeye devam etmektedir. Bu

manada tarikat, insanı dış dünyanın tesirlerinden kurtarma ve iç dünyadaki mutlak hakikate ulaştırma

hizmetini sürdürmektedir. Bununla birlikte tarikatların toplumsal değişimleri, Murad-ı İlahînin aksine

ceryan edemez. Kıbrısî, bu durumu evliyanın tasarrufu ile ifade etmiş ve izinsiz bu tasarrufun

kullanılamayacağını ifade etmiştir. Farklı bir ifadeyle nefis tezkiyesi ve tarikat terbiyesi ile hakikat ve

marifet ilmine ulaşan velî kul, izin verilmedikçe, manevî tasarrufuyla (kitlesel) sorunlara çözüm

üretmez. Bkz. Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, ss. 66, 67. 1670

Bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar. 1671



324

dünya, cennet ve cehennem mevzuundaki beyan, ehl-i sünnet anlayışının en temel

inançları arasındadır.

c. MEHDİ/DECCÂL ANLAYIŞI:

c.1. Mehdi:

Mehdi kavramı, kelime anlamı olarak “hidaye” masdarından türemiş, ism-i

mefuldur. Anlam olarak, hidayete ermek, doğru yolu bulmak; yol göstermek,

rehberlik etmek vb. manalara gelir. İslam öncesi toplumlarda, farklı isimlerle doğru

yolu gösterecek ve adaleti sağlayacak bir kurtarıcı beklentisi olmuştur. Bu kurtarıcı

İslam ile dini bir anlam kazanmış, hidayet, gerçek dine erişmek anlamına gelmiş ve

Mehdi ismiyle anılmıştır.1673

Mehdi ismi, İslam kültüründe bir kurtarıcı olarak

kavramsal bir anlam kazanmadan önce, dini ve siyasi liderleri, ifade etmek için de

kullanılmıştır. Mesela “Sizi, Benim sünnetime sarılmaya, Raşit ve Mehdi halifelerin

yoluna teşvik ederim.”1674

hadis-i şerifindeki mehdi halifelerden kastın, ilk dört

halife olduğu açıklanmıştır.1675

Mehdi kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de bulunmamaktadır. Bu kökten türeyen ve

hidayete erdirici anlamında olan el-Hâdi kelimesi Allah’ın isimlerinden biridir.

Allah(cc)’ın yol göstericiliğine delalet eden bu kelime1676

ve Hz. Peygamber(sav)’in

bir vasfı olarak da zikredilmiştir.1677

Bununla birlikte hidayete eren anlamında

mühtedi kelimesi, bu kökten türetilmiştir ve Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilmiştir.1678

Malik b. Enes, Buhârî, Müslim ve Nesâi gibi hadis âlimlerinin rivayetlerinde

ve İmam Malik’in Muvatta’sında da Mehdi(as) ile ilgili hadis rivayeti yer 1673

Firuzebadî, Kamûs, 241; Isfehanî, el-Müfredat, ss. 540-542; Cürcanî, Ta’rifât, s. 226; Sarıkçıoğlu

Ekrem, Mehdi, TDV İA, c. 28, s. 369-370. 1674

Tirmizi, İlim, 16/2676; İbn Mace, Mukaddime, 6/42. 1675

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 15, s. 59. 1676

Furkan: 25/31. 1677

Ra’d: 13/7, Rum: 30/53. 1678

A’raf: 7/178; Hac: 22/54; Bakara: 2/143, 212; En’am: 6/90; Nahl: 16/36.

325

almadığından dolayı, Mehdi anlayışı kabul görmezken; Tirmizi, Ahmed b. Hanbel,

Ebu Davud, İbn Mace, Hâkim ve Taberanî gibi muhaddislerin rivayetlerine

dayanılarak da Mehdi anlayışı kabul görmüştür. Tüm hadis çalışmalarında olduğu

gibi, Mehdi hadislerinin kabulü ya da reddindeki kriterler, hadis ravilerinin ilmî,

itikadî, amelî, ailevî, sosyal, yaşantılarına ve günlük alışkanlıklarının detaylı

tahlillerine dayanmaktadır.1679

Müslim’de yer alan bir hadis-i şerifte Hz. Peygamber(sav)’in, Ebu

Seleme’ye(ra) dua ederken “Allah’ım O’nun derecesini mehdilerin derecesine

yükselt” dediği nakledilmektedir.1680

Bu gibi hadislere istinaden Mehdi, İslam

tarihinde lider kabul edilen kişiler olarak ilan edilmiş ve kabul edilmiştir. Buna bağlı

olarak Mehdi’nin, hicri üçüncü (miladi dokuzuncu) asırda ihdas edildiği yönünde

görüşler, Mehdi kişiliğini kabul etmeyen âlimler tarafından savunulur. Bu görüşlere

göre İslam tarihindeki Mehdilik inancı, Şiilik inancından ve onun fırkalarından

çıkmıştır. Bu anlayış zaman içinde, Allah(cc) tarafından doğru yola iletilmiş, ahir

zamanda gönderileceğine ve Müslüman bir dünya düzeni kuracağına inanılan bir

şahıs, bir hükümdar manası kazanmıştır.1681

Bu anlayıştan dolayı Sünni kelamcılar

ya bu mevzuya hiç temas etmemiş, ya da ahir zaman alametleri arasında kısaca

değinmişlerdir.1682

Hadis tahkiklerine dayanarak Mehdi(as)’yi ve ahir zaman

hadislerini kabul etmeyenler, hadislerin sened ve metinlerindeki problemleri,

rivayetlerdeki farklılıkları ve bazı ravilerin zayıf olmalarına istinaden, kendi

görüşlerini savunmuşlardır.1683

1679

İbn Haldun, Mukaddime, c. 2, Ter: Zakir Kadiri Ugan, MEB. Yay., İstanbul 1989, ss. 138-139. 1680

Müslim, Cenâiz, 7. 1681

Gerek Sünnî, gerekse Şiî âlimlerince Mehdi’nin, ahir zamanda geleceği ve dünyayı adaletle

dolduracağına inanılmaktadır. Bununla birlikte Mehdi anlayışının Sünnî itikad çerçevesindeki yeri,

Şiîlikteki ve Şiî fırkaların itikadî çerçevesine nisbeten farklılaşmaktadır. Bu manada Şiîliğin bazı aşırı

fırkalarında görülen; hulûl (İlahî ruhun intikali), teşbîh (İlah ile kul benzerliği), hudûsü’l-ilim (İlahın

bir şeyi sonradan öğrenmesi), bedâ (Bir şeyin yaratılışının aksi yönde zuhuru etmesi), vas’i (İmametin

Nübüvvet’e varis olması), rec’at (İmamların gözden uzaklaşması ve geri dönmeleri), tenâsüh (ruh

göçü) ve ibâha (Haramları helal sayma) gibi anlayışlar, ehli sünnet görüşüyle arasındaki kesin çizgiyi

teşkil etmiştir. Tafsilatı için bkz. Abdülhamit, Sinanoğlu, Nusayrilerin İnanç Dünyası ve Kutsal

Kitabı, Esra Yayınları, İstanbul 1997; Ahmet, Turan, Yezidiler, Eser Matbası, Samsun 1994;

Tabatabaî, Seyyid Muhammed Hüseyin, İslam’da Şi’a, haz.: Bahri Akyol, İslami Kültür ve İlişkiler

Mer., İstanbul 1998. 1682

Yavuz, Yusuf Şevki, İslam İnancında Mehdi Md., TDV İA, c. 28, ss. 371-374. 1683

Seyhan, Ahmet Emin, Hadislerde Kıyamet Alâmetleri (Envâru’l-Âşikîn Örneğinde), Tuğra Ofset,

Isparta 2006, ss. 105-230.

326

Mehdi(as) inancını savunanlara göre Mehdi(as), kendisinden önce zulüm ve

haksızlıkların hâkim olduğu bir zamanda zuhur edecek ve yeryüzünü adaletle

dolduracak kimsedir.1684

“Kıyametin kopması için zamanda sadece bir günden başka

vakit kalmamış da olsa Allah, benim Ehl-i Beytimden (soyumdan) bir zatı

gönderecek, yeryüzü zulümle dolduğu gibi o, yeryüzünü adaletle dolduracak.”1685

hadis-i şerifi bu anlayışa istinad edilen naslardan biridir. Kaşanî’ye göre Mehdi(as);

mekânda kabz/bast, zamanda tay/neşr tasarrufuna sahib zat olduğundan sahibu’z-

Zaman olarak da anılır.1686

Mutasavvıflar arasında Feridüddin-i Attâr (v. 589/1193), Muhyiddin İbn

Arabî (v. 638/1240), Mevlanâ Celaleddin-i Rumî (v. 671/1273), Sadreddin-i Konevî

(v. 673/1274) ve Abdurrahmân-ı Camî (v. 898/1492) gibi zevatın kanaatlerinde

Mehdi(as) anlayışı mevcuttur. Muhyiddin İbn Arabî ve ondan sonraki tasavvuf

çevrelerinde Mehdi(as), Allah’ın(cc) kendisine vereceği kudretle zulmün yerine

adaleti, cehaletin yerine ilmi, fakirliğin yerine zenginliği, zaafın yerine kuvveti

getirecek kişi olarak kabul görmüştür.1687

Bu anlayış, Niyazi-i Mısrî (v.

1106/1694)’nin divanında1688

ve iki kardeş olan Yazıcızâde Mehmed (v. 853/1449)

ve kardeşi Ahmed-i Bican (v. 870/1465)’ın eserlerinde de mevcuttur:

“Olısar Mehdi’ye İsâ mülakaat

Ezan okuna çünkim ola evkaat

Diye Mehdi ki Bismi’llah imamet

Senindir kıl kim okundu ikamet…”1689

Misallerde görülen Mehdi(as) bekleyişinin yanı sıra, İslam coğrafyasında

Mehdilik iddiasıyla ortaya çıkan kişiler de olmuştur. Özellikle sosyo-kültürel

altyapısı bu duruma müsait olan Hint topraklarında; Mehdi Seyyid Muhammed (v.

910/1504) ve onun takipçilerinden olan Alâî (v. ?)’nin yanı sıra, Abdullah Niyazî (v.

1684

Yazıcıoğlu, Envâru’l-aşıkîn, ss. 506-507; İbn Haldun, Mukaddime, c. 2, ss. 140-147; Şevki, İslam

İnancında Mehdi Md., s.371. 1685

Ebu Davud, Sünen, 5/92. 1686

Kâşânî, Istlahâtu’s-sûfiyye, s. 155. 1687


Mısrî Niyazî, Tam ve Tekmil Divânı, Marif Kitaphanesi, İstanbul Tarihsiz, s. 151. 1689

Yazıcızade Mehmet, Muhammediye, Sad.: Ahmed Çelebioğlu, MEB Yay., İstanbul 1996, s. 320.

327

?) ve Meyan Mustafa (v. 985/1577) gibi zâtlar, mehdilik iddiasında bulunmuşlardır.

Bununla birlikte İmâm-ı Rabbânî (v. 1034/1624)’den sonra da, bu coğrafyada, mehdi

enflasyonu yaşanmıştır.1690

Nazım Efendi’nin tasavvuf anlayışı içerisinde önemli yer tutan Mehdi

anlayışı, 1970’lerden beri onun sohbetlerine konu olmuştur. Yine bu anlayışın,

Hakkâniyye meşayıhı içerisinde, Şeyh Abdullah ve Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî

tarafından da önemli bir bahis konusu olarak ele alındığı bilinmektedir.1691

Mehdi

anlayışının isnat edildiği hadisler ve bu hadislerin şerh edildiği kaynak kitaplar 2010

yılında, Nakşibendi-Hakkânî internet sayfasında paylaşılmaya başlanmıştır.1692

Hakkâniyye içerisindeki Mehdi telakkisinin naslara dayandırılarak ele alındığı “The

Approach of Armageddon” adlı eser, Kıbrısî’nin Amerika vekili olan Şeyh Hişam

tarafından yazılmıştır.

Hakkâniyye’de, Mehdi(as)’nin zuhur edeceği ve içinde bulunacağı dönemin

alametleri ile Mehdi(as)’nin fiziksel ve kişisel özellikleri, detaylarıyla birlikte ele

alınmıştır. Bu kaynaklardan bir kısmı direkt olarak aslî hadis kaynaklarından

belirtilmişken, bir kısmı da bu asli kaynaklardan istifade ederek şerh içeren tâli

eserlerden oluşturulmuştur. Bu tâli eserler içinde en sık kullanılanlar şunlardır: Ali

bin Hüsamüddîn1693

(v. 714/1314) “Kitâbu’l-Burhân fî Alameti’l-Mehdiyyi’l-

Ahiri’z-zaman, Heytemî Ahmed İbn Hacer-i Mekkî1694

(v.1566/974) “El-Kavlu’l-

muhtasar fî Alamati’l-Mehdiyyi’l-muntazar”, Muhyiddin İbn Arabî (v. 638/1240)

“el-Futûhâtü’l-Mekkiyye”.

1690

Cebecioğlu, Ethem, İmâm-ı Rabbanî Hareketi ve Tesirleri, Erkam Yay., İstanbul 1999, ss. 41-44. 1691

Bkz. Giriş; Şeyh Şerafeddin Dağıstanî’den Tevarüs Eden Tasavvufî Düşünce ve Tarikat Adetleri;

Şeyh Abdullah’tan Tevarüs Eden Tasavvufî Düşünce ve Tarikat Âdetleri. 1692


Mâverâünnehir bölgesinin yetiştirdiği âlimlerdendir. Hâfızuddîn Ebû’l-Berekât Abdullah İbn

Ahmed en-Nesefi’nin (v. 709/1310) talebesidir. 1694

Adı, Ahmed bin Muhammed’dir. Künyesi Ebu’l-Abbâs, lakabı Şihâbüddîn’dir. Dedelerinden

birisinin ismine nisbetle İbn-i Hacer nisbesiyle meşhur olmuştur. Mısır’da Heytem denilen yerde

doğduğu için Heytemî, Mekke’ye yerleştiği için Mekkî nisbeleriyle tanınmıştır.

328

Nazım Efendi’ye göre “De ki, Hak geldi, bâtıl zail oldu. Şüphesiz bâtıl yok

olmaya mahkûmdur”1695

ayeti, Hz. Mehdi(as) geldiği zaman, hakiki manada tecelli

edecek ve gerçekleşecektir. Sahibü’z-Zaman olarak da anılan Mehdi(as)’nin ilmî

kudreti, bu ayetle alakalı olarak şöyle izah edilmiştir: “Bu ayetin sırrının hakikati,

Hz. Mehdi’de ortaya çıkacaktır. Yeryüzünde bâtıl namına zahir ve batında bir şey

kalmayacaktır. Hatta bâtılı kalbinde tutan kimseyi de süpürüp götürecek. Hazret

(Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî) bana bunu da söyledi.”1696

Nazım Efendi bâtılın yok

oluşunu, cehaletin yok olması ve ilmin insanlar üzerinde hâkim olması olarak

açıklamaktadır. Bu ilim her kişide iman derecelerine göre farklı derecelerde zuhur

edecektir.1697

Bu sırrın ortaya çıkması, Kıbrısî’nin mirac anlayışıyla da ilişkilidir.

Miracdaki Kâbe Kavseyn makâmı, Hz. Peygamber(sav)’e mahsus olan, Cibril(as)’in

dahi bilmediği Kur’ânî sırların verildiği bir makâmdır. Bu sırların bir kısmını Hz.

Ali(ra) ve Hz. Ebu Bekir(ra) vesilesiyle bugüne intikal etmişse de tamamı,

Mehdi(as)’nin gelişi ile zuhur edecektir.1698

Mekke’nin fethinden sonra Hz. Peygamber, Kâbe’deki putları kırarken “De

ki: Hak geldi, bâtıl kayboldu”1699

ayetini okumuştur.1700

İbn Meserre (v.

319/931)’ye göre Hak, Allah(cc) için, Allah(cc)’a mahsus olan şeydir. Bâtıl ise

O’ndan başkası için olan şeydir.1701

Bursevî ise Hakk’ı, sabit ve vacib olan, ezel ve

ebed olan varlık olarak tanımlamıştır. Bâtıl ise beşeri ve mümkün varlık olduğundan,

zeval ve fenâ kabul eder. Dolayısıyla Hakkânî varlığa ait parıltılar zuhur edince,

yanında mevhum ve mümkün varlık kaybolur.1702

Şeyh Nazım’ın hak ve bâtıl

anlayışı, ıstılahtaki bu tefsirler üzerine bina edildiği görülmektedir. Bununla birlikte

içinde bulunduğumuz zamanın ahir zaman olduğu hususunda, tereddüttü olmayan

Kıbrısî, Hakk’ın ahir zamanda zuhurunu, Kâbe’deki putları temizleyen Hz.

1695

İsrâ: 17/81. 1696


Aynı eser, s. 135. 1698

www.sufilive.com, understandingAwliyah-Genny(mp3); www.sufilive.com, MSH-47-

secretsMiraj-1-102406; Bu sohbetler ses ve video arşivimizde mevcuttur. 1699

İsrâ: 17/81. 1700

Buhârî, Mezâlim, 32; Müslim, Cihad, 87. 1701

İbn Meserre, el-Müntekâ, s. 238. 1702

Bursevî, Rûhu’l-beyân, c. 11, ss. 244, 245.

329

Peygamber(sav)’in zuhuru gibi, Mehdi(as)’nin zuhuruna benzetmiştir. Bu manada

putların, gönüllerindeki masivaya ait muhabbetleri temsil ettiği görülmektedir.

Hâris el-Muhâsibî (v. 243/892)’ye göre ahirete ait manevî zevklerin dünya

hayatında bilinmemesinden dolayı, madde sevgisi, Allah(cc) sevgisine perde

olmaktadır. Başka bir ifade ile kulların gönüllerine yerleşen mâsiva sevgisi,

fıtratlarındaki Allah(cc) muhabbetine galib olmaktadır. Muhasibî’ye göre bu

durumun sebebi, dünya hayatının fâni, ahiret hayatının bâki olduğuna iman eden

kulun, iman dâhilinde bildiği ile amel etmemesinden kaynaklanır. Nitekim inandığı

gibi yaşamayan kul, zaman içinde yaşadığı gibi inanmaya başlar. Ancak Mü’min,

inancının gereği taat ve ibadeti bildiği kadar tatbik ederse ve bunu gayretle bir tabiat

haline getirirse, Allah(cc), onun gönlünü temizler ve onu hevânın putlarından

arındırır. Bu arınmaya bağlı olarak mü’min, ilahî muhabbetin zevklerini temaşâ

eder.1703

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, Mehdi(as)’nin gelişi ile kalblerde zuhur etmesini

beklediği sırrın mahiyetini belirtmemiştir. Bu sırrın kalbleri dolduracak hakikat

bilgisi olmasından hareketle, Muhasibî’nin görüşü, bize sırrın ve hakikatin

çerçevesini göstermektedir. Benzer şekilde Mevlâna Celâleddin-i Rumî’ye göre

hakikat bilgisi, ilahî zevki temaşâ etmeyle başlamaktadır. Bu temaşaya dalan

Mü’min, temaşânın zevkini, dünyanın zevk ve lezzetlerine değişmez. Rumî, hakiki

hayata ait zevkleri dünyada tadan bir çocuğun, dünya ateşi içerisinde yanarken bile

zevk duyacağını, Burûc Sûresi nde bildirilen kıssa1704

üzerinden, şöyle ifade etmiştir:

“Kadın, put önünde secde etmek isteyince çocuk ateş içinde ‘Ben ölmedim’

diye haykırdı. Ana, gel. Gerçi zâhirde ateş içinde isem de ben burada iyiyim, hoşum.

Bu ateş; perde olarak zâhirde bir göz bağıdır. Fakat hakikatte mâna yakasından baş

çıkarmış, zuhur etmiş bir rahmettir. Ana, gel de Allah’ın burhanını gör ki, bu suretle

Hak haslarının zevk ve işaretini de göresin. Ana, hakikatte ateş olan, fakat zâhiren

suya benzeyen bir âlemden çık, bu ateşe gir de ateşe benzeyen suyu gör! Ateşe gir de

ateş içinde gül ve yasemin bulan İbrahim’in sırlarını gör. Senden doğarken ölümü

görüyordum, senden ayrılmaktan pek korkuyordum. Hâlbuki senden doğunca havası

hoş, rengi güzel bir âleme gelip dar bir zindandan kurtuldum. Simdi şu ateş içindeki

1703

Muhâsibî, Nefsini Bilen Rabbini Bilir, ss. 44-45. 1704

Burûc: 85/4-9.

330

sükûn ve rahatı bulunca, dünyayı ana rahmi gibi görmeye başladım. Bu ateş içinde

bir âlem gördüm ki her zerresinde bir İsâ nefesi var.”1705

Allah(cc)’ın misak gününde herkesi bir vazife ile vazifelendirdiğini, herkesin

kendi rolüne uygun şekilde yaratıldığını ifade eden Kıbrısî, bu roller içinde Hazreti

Mehdi(as)’nin rolünün, Allah(cc)’tan haberi olmayan herkesi, Allah(cc)’ın

varlığından haberdar etmek olduğunu, ifade etmiştir.1706


Mehdi(as)’nin kalblere açacağı marifetten sonra, şeytanlar topluluğu o inancın içine

şüphe düşüremeyecektir.1707

“Mehdi bendendir, yeryüzü nasıl zulüm ve işkence ile dolduysa, O da onu

doğruluk ve adaletle doldurur.”1708

ve “Bu Emir (yani Hz. Mehdi) de insanlar

yeryüzünü daha önce zulüm ile doldurdukları gibi, yeryüzünü adaletle

dolduracaktır.”1709

gibi hadislerin geneline atfen, bu tür vazifeler beyan edilmiştir.

Mesela, Bediüzzaman Said-i Nursî’ye (v. 1379/1960) göre, ahir zamanda zuhur

edecek Mehdi(as)’nin üç büyük vazifesi olacaktır. Birincisi, insanların imanını

kurtarmaktır. İkincisi İslam Birliğini kurmak ve tüm dünya Müslümanlarının önderi

olmaktır. Üçüncüsü ise Kur’ân ahlâkını tüm dünyaya hâkim kılmak ve Hristiyanlarla

ittifak kurmaktır.1710

Nursî’ye göre, Kur’ân ahlakının esaslarını ve

Peygamberimiz(sav)’in sünnetini icra ve tatbik etmek olan bu ikinci vazifenin ifa

edilebilmesi için; gayet büyük bir maddi kuvvet, saltanat ve hâkimiyet lazımdır.1711

Nazım Efendi’ye göre Mehdi(as)’nin vazifesini yapması için gerekli güç,

Said-i Nursî’nin ifade ettiği kuvvete nisbeten daha çok manevî dinamikleri

içermektedir. Mesela Kıbrısî’ye göre, kalblere açılacak tevhîd için, iletişim araçları

bir araç olarak kullanılmayacaktır. Mehdi(as)’nin zuhur etmesinden sonra getireceği

tekbirin, tüm insanlar tarafından mânen duyulacağı, tarikat-ı Hakkâniyye içinde sıkça

1705



Aynı yer; www.saltanat.org/video/Bleif-In-Mahdi-082106, görüntülü sohbet video arşivimizde

mevcuttur. 1708


İbn Mace, Sünen, 10/348. 1710

Bediüzzaman, Said Nursî, Emirdağ Lâhikası, Söz Basım Yay., İstanbul 2006, ss. 337-340. 1711

Nursî, Sikke-i Tasdîk-ı Gaybî, Söz Basım Yay., İstanbul 2006, s. 244.

331

ifade edilmektedir.1712

Kıbrısî, bu tekbirden sonra gönüllerde açılacak imanın içine

hiçbir şeytanın şüphe düşüremeyeceğini beyan etmiştir. Kıbrısî’nin vekili Şeyh

Hişam, bu imanı “La ilahe illallah” ve “Muhammedun Rasulu’llah”tan açılacak bir

damla sır olarak tasvir edilmiştir.1713

Bütün bunlara göre Mehdi, ahir zamanda imanı güçlendirecek bir kişidir.

Nazım Efendi’ye göre, Mehdi(as) Hicaz’da Necid ile Yemen arasında Rub’u’l-Halî

çölünde bulunmaktadır. Yemen ile Umman arasında uzanan bu çöl için hayat

olmayan, kimsenin geçemediği bir kum denizi olduğunu söylen Kıbrısî, 1981 yılında

orada bulunan “Kubbetü’ş-Şüheda” (şehitler kubbesi) dediği bir makâmdan da

bahsetmiştir. Nazım Efendi’ye göre bu makâm, meleklerin bina ettiği bir kubbenin

altındadır ve Sahibü’z-Zaman, kırk halifesi, yedi veziri ve Nebî Râzil ile oradadır.1714

Istılahta Nebî Râzil hakkında malumat bulunmamaktadır. Şeyh Nazım

Kıbrısî’nin beyan ettiği bu bilgi, keşfî tecrübeye dayandığı kanaatindeyiz.

Dolayısıyla bu, bilimsel doğrulanabilirliği söz konusu olmayan bilgidir. Yani, kalbî

olan ve doğrudan bilgidir. Kıbrısî bu bilgiyi, Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî ile birlikte

yaşadığı bir ta-i mekân tecrübesi esnasında, manen edindiğini söylemiştir.1715

Şeyh

Nazım’ın Mehdi(as) hususundaki beyanlarının tamamını üç kategoride

toparlayabiliriz. Bunlardan birincisi Mehdi hususundaki hadis-i şeriflerdir. İkincisi

bu hadislere yapılan şerhlerdir. Üçüncüsü ise bu hadislerin ve şerhlerinin delalet

ettiği güncel hadiseler ve keşfî bilgilere dayanan manevî işaretlerdir. Bu manevî

işaretlerin bir kısmı, Kıbrısî’nin şeyhlerinden naklettiği tecrübeler iken, bir kısmı da

kendisinin manevî işaretlerine ve bunları teviline dayanmaktadır. Mesela

Mehdi(as)’ye ömrünün ilk altı aylık devrinde nakşedilen ilimlerin temelinin, Şeyh

1712

www.sufilive.com, video, 100507-MI-MSH-PreparitionforCommingofMehdi; Görüntülü sohbet

video arşivlerimizde mevcuttur. 1713




Nazım Efendi bu tecrübesini şöyle ifade etmektedir: “Biz Medine-i Münevvere’de iken Şeyh

Efendi Hazretlerine bir haberci gelip Sahib’in (Mehdi) kendisini davet ettiğini söyledi. Cismanî vücut

ile davet edildiğinde avcı kelbi ile çıkar (hâşa minel huzur). O surette bizi beraberine aldı. Tay ile bizi

oraya aldı, yürüyüşle değil. Göz açıp kapayıncaya kadar oraya vardırdı. O makama indiğimizde Sahip

oradaydı. Sahibüzzaman boylu boslu, gayet heybetli, onun yüz yapısına da kimse bakmaya doyamaz.

Kucaklayıp öptüğü vakit yukardan öper. İşte, şeyhimizle böyle kavuşup dedi ki: “Ya Seyyidi! Sizinle

görüşmek için emrolundu. Sizi onun için davet ettik.” Bkz. Kıbrısî, a.g.e., ss. 136-137.

332

Şerafeddin-i Dağıstanî tarafından verildiği ve Mehdi(as)’nin altı aydan sonraki

hizmetinin, Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî tarafından yapıldığı yönündeki bilgiler,1716

silsile şeyhlerinin manevi tecrübelerine dayanmaktadır. Kıbrısî’nin Rub’u’l-Halî

çölünde yaşadığı manevî tecrübenin haricindeki diğer tecrübeleri ve Mehdi(as)’nin

zuhuru ile ilgili tevilleri müstakil bir başlık halinde incelenmiştir.

Nazım Efendi tayy-i mekân tecrübesi ile ziyaret ettiğini söylediği bu mekânda

bulunan mağarayı ve Kubbetu’ş-Şuheda makâmını şöyle ifade etmiştir: “Orada

hayat namına hiçbir şey yoktur. Nebatta yoktur. Orası seyyar kum denizleridir.

Oradan ne kuş uçar, ne de kervan geçer. Oradan geçmek memnu’. Orası bomboş bir

yer. Mehdi(as), o mıntıkada bir makâmda duruyor.”1717

Şeyh Nazım ikinci cihan

harbinden önce Suudi Arabistan’ın İngilizler tarafından işgale uğradığı dönemde,

devriye kuvvetlerini orada dolaşılırken kayboluşlarını ve onları aramak için o

mağaraya giren bir bölük İngiliz askerinin kaybolduğunu ifade etmiştir. Kıbrısî,

şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî’den naklederken, mağaranın cin taifesi tarafından

korunduğunu ifade etmiştir.1718

Yüz ölçümü 620 bin km2

olan Rubu’l-Hali çölü, dünyanın en büyük

çöllerinden biridir. Kayıp kent söylentilerinin olduğu bu çölde, MÖ 30 yıllarında bir

kentin, kum fırtınasından sonra kaybolduğu iddialarını araştırmak üzere çalışmalar

1990’larda başlamıştır.1719

Bu bölgede yapılan bir arkeoloji çalışması sonucunda,

içerisinde kaleler, su sarnıçları ve barınaklarıyla Ubar medeniyetinin bulunduğu iddia

edilmektedir.1720

Çöldeki yaşamın, MÖ dokuz bin yıllarına kadar uzandığı ve bu

tarihten kalma yüzey şekillerinin, uydudan tespit edildiği bilinmektedir.1721

Çölle

ilgili güncel haberlerde; insanların kaybolduğu, bunlardan bazılarının bulunduğu,

bazılarının da bulunamadığı yer almaktadır.1722

Genel olarak yaptığımız, basın

taramasında kaybolan İngiliz bölüğü ile ilgili habere rastlanmamıştır.

1716


Kıbrısî, a.g.e., s. 135. 1718

Aynı eser, s. 136. 1719

Bkz. http://news.google.com/newspapers/Spoken Chronickle/July 16, 1990. 1720

http://islamhukukusayfasi.tr.gg /“Arap toprakları yeniden bağ, bahçe ve nehirlere kavuşmadıkça

kıyamet kopmayacaktır” hadisi üzerine. 1721

Bkz. http://www.emirates247.com/news/three-men-missing-in-saudi-empty-quarter-2011-05-24 1722

Bkz. http://www.waleg.com/archives/024363.html.

333

Mehdi(as)’nin kırk halifesi ve vezirleri hususunda tafsilatlı malumatı

Amerika vekili vermektedir. Şeyh Hişam 2003 yılında, Şeyh Nazım’a bu isimlerin

zikredilmesi için ruhsat verildiğini söyleyerek, yedi vezirin isimlerini saymıştır:1723

Şahamedu’l-Fardanî, Yusuf Es-Sıddık, Abdu’r-Rauf el-Yemenî, İmanu’l-Arifîn

Emanu’l-Hak, Lisânu’l-Mutekellimin Avnu’llah es-Sakavî, Arifu’t-Tahayyar el-

Ma’ruf bi Mulhan, Burhanu’l-kuramâ sultânu’l-evliyâ Gavsi’l-enam’dır. Bu isimler,

“Mürîdin El Kitabı” adlı eserde de geçmektedir.1724

Nazım-ı Kıbrısî ve Abdullah-ı

Dağıstanî’den aldığı bilgileri nakleden Şeyh Hişam Kabbanî, kırk halifenin1725

de

ismini zikrettiği bir sohbetinde, elli dokuz da yardımcının1726

ismini sayarak bu

bilgilerin kendilerine Şeyh Şerafeddin-i Dağıstanî’den tevarüs ettiğini bildirmiştir.

Buna göre Şeyh Şerafeddin, bu isimleri En’âm Sûresi’den üç ay zarfında tahric etmiş

ve bu listeyi halifesi Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’ye vermiştir.1727

1723

www.sufilive.com, video, 112003-lailatulQadr-Mahdi(as); Ayrıca Bkz.

http://groups.google.com/group/naqshbandi/msg/1bd64b4fecdf7523. 1724

Nakşibendî, Mürîdin El Kitabı, s. 103. 1725

Muhyiddin Tavafî, Rumuzu’d-din Kurayye, Zeyne’l-Âbidin Rasafî, Şeyh Zekiyyu’d-din, Seyyid

Keramu’d-din, Seyyid Hasballah Burdancı, Tacu Arifin Nafiyu’d-din, Muşkuru’d-din es-Semedânî,

Mutiu’d-din el-Feredanî, İbrahimu’l-azad, Samiru’l-Hak, Zeynu’l-Abidin, İmâmu’l-fukara emanu’l-

Hak, Yasin Durrediu’d-din, Moinu’d-din, Lutfu’l-lahi’l-Anaranî, Ebu’l Hayyuti’l-Kuayyubî,

Mansuru’l-Vahavî, Zahidi’d-din Mannavî, Muhammedî Kayyimî’l-Kasaraî, Ebu Yahyâ Medenî,

Sıbgatullah-ı Tirmizî, Zaine’l-Âbidin es-Sanusî, Habibullahi Fanavî, Ebu Usmanî Dujajî, Abdullahi

Yafeî, İbrahimu’l-Nasavî, Asani’l-Karmani, Celaluddîn-i Buharî, Ömeri’l-Hasnayiin, Abdî

Cemretu’s-sabikîn, Ebu Davudu’l-Ebharî, İsmail San’ânî, Ebu’l-Abbas Er-Rasafî, Abdulkadiri’l-

Avhadî, Nasru’d-din Dasukî, Ebu’l-Vasa Bediu’d-dîn, Ziau’d-dîn Kerkenî, Burhanu’d-din Şazili,

Faru’d-dîn el-Azra. 1726

Kelimu’llahî Kurtubî, Bahau’d-dini Dehlevî, Yusufu’s-sıddık el-Zercenî, Yakutu’l-kavvat, Ebu

Zeynel Murşî, Mişabu’d-din Şarnubî, Ruknu’d-dîn Bâkî, Abdu’r-Râhil Kufî, Fakaru’d-dîn Haytemî,

Nizamu’d-dîn Şahanî, Abdu’l-Hadil Askalanî, Mucamurullahî Barakişî, Amenu’d-dîni’l-Ensarî,

Bediru’d-dîni Suyutî, Şahabu’d-dîni’l-Behrevî, Hammâd Ebu Şeyban Nasafî, Ebu’l-Aşıkin Ahmedi’l-

Munji, Habibu’r-Rahman Ebu’l-fevarişi’l-Adabî, Ebu’l-Zabbari Bistamî, Amenu’llah Şekavî, Ebu

Süleyman Şarati’l-Harrav, Ebu İshak Nizamu’d-din Barvadî, Aliye’d-din Semerkandî, Bashiru’d-

dini’l-Baridî, Sadraru’d-dini’l-Asharî, Ebu Meâli Vaymur Selâmi, Yunusu’s-sanî, Nabibu’d-dini’l-

Atavî, İbn Aşni’l-Cebavî, Abdulazimu’l-Harezmî, Ebu Yusuf Hasballah Darkaşî, Emacu’d-dîn

Rabbânî, Ebu Zekerya Ahmede’s-Saffa, İmamu’d-din Ebu Mevhebu’l-Harezmî, Abdurvasiyu’r-Rıfaî,

Şemsu’d-dini’l-Mehlevî, Burhanu’d-din Hazretullahi’l-Muhlas, Muradu’llahi Cekir, Babullahi Hacı,

Bisharatullahi’l-Lübnanî, Samit Ebu İshak İttaurî, Kemalu’d-din Ercahî, Ebu Rahimu’l-Keremî,

Vaktu’l-Ani Ridattavî, Ebu Cumla Ömer İbn Muhlas, Ebu Abbas Muhammed Sahip, Nasru’l-Hakk

Ebu Zakvayni’l-Haveydî, Sadiu’d-dine’s-şahavî, Zekiu’d-din Helvanî, Abdulata Ataullah Nebevî, Ebu

Cafer İbn Hafî, Ebu’l-fukara Halid Lahorî, Sibagu’l-Ahrar, Şakiku’l-Cuveyn, Azimu’d-din Tahkanî,

Sadarunî’s-sâcid, Atau’r-rageya, Zekiyu’d-din’er-Reşafî, Keramu’d-dîn Heramî, İmamu’l-Ahrar

Abdu’r-Rezzâk, Safiullah Murşi, Ebu Hazfızu’l-Athar, İmamu’l-Cebe Abdu’l-varisu’l-ceberrut,

Muhammed Sarafu’d-dini’l-Haddanî, Monjuru’l-Hakk Abdulhayyi’l-Kaşî, Arifu Tayyar El-Merufe’l-

Munhar Adi Saybani Ayan, İmamu’l-Vahiddin Ebu Kâsıme’s-sâcid. 1727

www.sufilive.com, video, 100307-MI-MSH-TheAgeofMahdiBegins; Ayrıca Bkz.

http://groups.google.com/group/naqshbandi/msg/1bd64b4fecdf7523.

334

Kaynaklarda bu isimler ile ilgili malumatlara rastlanmamıştır. Bazı isimlerin

lakab ile beraber zikredilmesi, ya da sadece lakab olarak tesmiye edilmesine bağlı

olarak 59 sayısı değişebilmektedir. Bu isimlerin zikredildiği sohbette, isimler

arasında zikredilen lakabların kendisinden önceki mi, yoksa sonraki isme idgam

edildiği anlaşılmadığından, isimler arası duraklamalar esas alınarak yazılmıştır.

Dolayısıyla zikredilen isimler, 59 yerine 68 olarak sayılmıştır. Bununla birlikte

Şehâmedu’l-Ferdânî, Abdurrauf el-Yemenî gibi benzer isimlerin içerisinde

bulunduğu 49 ismi Şeyh Serafeddin-i Dağıstanî, misâk gününden itibaren ümmet-i

Muhammed(sav)’e hizmet etmekte olan ricallerin isimleri olarak zikretmiştir.1728

Mehdi mevzuunda Kıbrısî ve silsile şeyhleri tarafından muvakkat olarak

beyan edilen bazı malumatlar, beyan edilen vakitlerde zuhur etmemiştir. Ancak,

Kıbrısî’nin Mehdi(as) hususundaki ifade ve beklentilerinde bir değişiklik olmamıştır.

Mesela Nazım Efendi; Mehdi(as)’nin, Mekke yakınlarında Vadi el-Fatıma denilen

yerde, 1941 yılında, dünyaya geldiğini ifade etmiştir. Vekili Şeyh Hişam ise

1980’lerde yaptığı bir sohbette Mehdi(as)’nin on sekiz yaşındayken Hz. Ali(ra)

soyundan gelen bir kadınla evlendiğini söylemiştir.1729

Nazım Efendi, 1981 yılında

yaptığı bir sohbette, Mehdi(as)’nin kırk yaşında olduğunu, kırk ile elli yaş arasının

kırk diye hesaplandığını ifade etmiştir.1730

Bu ifadelerden hareketle Kıbrısî’nin Mehdi telakkisinin, bir manevi şahsiyete

delalet ettiği de ifade edilebilir. Ancak diğer taraftan, Kıbrısî’nin silsilesinden tevarüs

eden anlayışlarda, fizikî hususiyetler ön plana çıktığından, beşerî bir kişiliğe delalet

etmiştir. Farklı bir ifadeyle nesebi, fiziksel görünümü evliliği gibi hususiyetleri göz

önüne alındığında, beşeri bir kişilik; ömründe geçen on yıllık zamanın, kırk olarak

hesaplanması ise, manevî bir şahsiyete delalet etmektedir. Kıbrısî’nin şeyhi

Abdullah-ı Dağıstanî’nin birinci ve ikinci cihan harblerine tanık olmuş ve şeyhi

Şerafeddin-i Dağıstanî’den bazı haberlerin önceden bildirilmiş olmasından dolayı,

1728




335

cihan harblerinin, Mehdi(as)’nin zuhuru için beklenen “melhame-i kübra”1731

olarak

tevil edile ihtimali yüksektir. Bununla birlikte Kıbrısî’nin ta-i mekân tecrübesinde

görüştüğünü ifade ettiği Mehdi(as) ve kendisine şeyhinin verdiği haberler ise, Kıbrısî

açısından, şek ve şüphe duyulmayan bir tecrübedir. Dolayısıyla Mehdi(as)’nin

zuhuru hususunda tevil edilen hadisatın beklenen zamanda tecelli etmemiş olması,

önceki Mehdi(as) telakkilerinin bir manevî şahsiyet, şimdi beklenenin ise, o manevi

şahsiyetin tecessüm etmiş kişisi olabileceği şeklinde telakki edilmesi, kuvvetli bir

ihtimaldir.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin, tasavvuf anlayışında, şeyhe teslimiyet anlayışı

önemlidir. Bu anlayış, Mehdi(as) mevzuunda da değişmemiştir. Dolayısıyla

Kıbrısî’nin vekilleri ve müridleri tarafından bu mevzunun nasıl anlaşıldığı da

önemlilik arz etmektedir. Kıbrısî’nin vekilleri tarafından bu anlayışın nasıl

şekillendiği, Şeyh Hişam’ın bir sohbetinde açıkça görülmektedir. Şeyh Hişam,

maneviyatta Şeyhlerine bildirilen ve onlardan da kendilerine nakledilen tüm bilgiye,

şüphesiz iman etmenin, her mürîdin manevî makâmları nisbetinde elzem olduğunu

ifade etmiştir. Şeyh Hişam’a göre bunlardan şüphe duyan mürîd derecesinden, evliya

ise makâmından düşer. Bu manada, Şeyh Şerafeddin ve Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî

son nefeslerine kadar Mehdi(as)’yi bekleyerek ve dua ederek, kendilerine de bir

bekleme modeli oluşturmuştur.1732

Bu konudaki bir diğer görüş, Peygamber(sav)’in

sahabesine Mehdi(as)’yi göreceksiniz diye haber verdiği rivayet edilen bir hadis-i

şerife istinad edilmiştir. Tam metni okunmadan bahsedilen bu hadis-i şerife getirilen

izaha göre Sahabe-i Kiram, Mehdi(as)’yi görmeden bu dünyadan irtihal ettiler ise, bu

durum Peygamber(sav)’in emin sıfatına gölge düşürmez. Çünkü Sahabe-i Kiram(ra),

Mehdi(as)’yi bu günün Mü’minleri olan torunlarının gözüyle görecektir.1733

Kıbrısî’nin bu manayı tazammun eden ifadesi ise şudur: “... (Mehdi’yi) Burada mı

görürüz, kabir de mi görürüz Allahu â’lem”1734

1731

Mehdi’nin(as) Çıkış Alametleri başlığında belirtilen çok çetin bir cihan harbidir. Kıbrısî bu

harbten kısa bir süre sonra Mehdi’nin(as) zuhurunu beklemektedir. 1732

www.sufilive.com, GSS-6Blief-In-Mahdi-082106; Görüntülü Sohbet Video Arşivimizde

mevcuttur. 1733

www.sufilive.com, GSS-6Blief-In-Mahdi-082106; Görüntülü Sohbet Video Arşivimizde

mevcuttur. 1734

http://saltanat.org/Ilim-Ve-Edep-3042011.aspx; Görüntülü Sohbet Video Arşivimizde mevcuttur.

336

Bu anlayışa istinad edilebilecek bu hadis-i şerifin ne olabileceği açısından

bakıldığında, Hz. Sevban(ra)’dan nakledilen şu ifadeleri telaffuz edebiliriz: “Yakında

size Horasan tarafından siyah bayraklılar gelecek. Kar üzerinde emekleyerek olsa da

onlara iltihak ediniz. Zira onların arasında Allah’ın halifesi Mehdi vardır.”1735

Kıbrısî’nin vekili Şeyh Hişam, bu hadise muhatap olan sahabelerin Mehdi(as)’yi

görmeden ahirete intikal etmeleri üzerinden, Hakkâniyye içerisindeki anlayışa bir

yorum getirmiş olabilir. Farklı bir ifadeyle Şeyh Şerafeddin, Mehdi’yi müjdelediği

ve görmeyi beklediği halde göremediyse bu durum, daha sonraki müridleri tarafından

görüleceği anlamı da ihtiva etmektedir.

Nazım Efendi’nin ahir zaman ve Mehdi(as) mevzuunda müridlerine

bulunduğu şu vasiyet, Şeyh Hişam’ın ifade ettiği anlayışa açıklama getirir: “Siz

olacak işlere bakınız. Yalnız size bir vasiyetim olacak, olana pişman olmayın. Ne

olacaksa da, ondan üzüntü duymayın. Olan şeyden siz üzülmeyiniz, işin sonuna

dikkat ediniz… Olacak şeyden bize böyle söylenmiş iken bambaşka şeyler oldu diye

taaccüpte kalmayın. İşin sonuna bakın. Nereye müncer olacak, nereye munkalib

olacak. Ağaçlar ham olduğu vakit meyvesini ağzına alırsan ağzını burar, karnına

sancı verir. Sabredersen o, bal olur. Onun için buruk buruk işler görülür. O hareket

buruk tatları tatlandırmak içindir. Hiç merak etme, öyle şeylere aldırma.”1736

Nazım Efendi’nin 1974 yılında mürîdlerine yaptığı bu telkini anlamamıza

yardımcı olabilecek açıklayıcı ifadeleri, vekili Şeyh Hişam’ın 2008 yılında yaptığı

sohbette görüyoruz. Buna göre manevîyatta ve maddiyatta kudreti sorgulanamayacak

olan Allah(cc), cilve-i Rabbânîsi olarak mahlûka ait hakikatleri olduğu gibi aşikâr

etmemiş, imtihan sırrı olarak bunların bir kısmını gizlemiştir. Bu hakikatlere bağlı

olarak, daru’l-imtihan olan dünyadaki tecelliyat, bazen peygamberlere bile

değişebilir niteliklerde arz edilmiştir. Şeyh Hişam, bu anlayışı, Hz. Musa(as) ile

Allahu Teâla arasındaki bir kıssa1737

üzerinden izah etmiştir.1738

Bu izahı destekleyici

1735

İbn Mace, Fiten. No. 4082; Gümüşhanevî, Ramûz el-ehadis, s. 298. 1736


Firavun’un zulmüne maruz kalan kavmi için mahsun olan Musa’ya(as) Hakk Teâla o gece

Firavun’u helak edeceğini bildirir. O gece sabaha kadar dua eden Firavun, iman ettiğini, insanlarla

belli bir sure eğlenmek için imanını açıklamasa bile helak olmamak için Musa’nın Rabbinden mühlet

ister. Sabah Firavun’u yaşar halde bulan Musa(as): “Ya Rabbi, Firavun hâlâ yaşıyor” der. Allah Teâla:

337

mahiyetteki bir diğer misal ise, Mekke’nin fethinde görülmektedir. Hz.

Peygamber(sav)’e Kâbe anahtarlarının rüyada teslim edildiği sene, hac yapılamayıp

ve Hudeybiye antlaşması ile Medinetu’l-Munevvere’ye dönmesi1739

farklı bir misal

olarak ifade edilmiş olabilir.

Mehdi(as)’in kendisinden sonraki asırda gelmesi durumunda da görüleceğini,

Said-i Nursî, şöyle ifade etmiştir: “…Ta ahir zamanda, hayatın geniş dairesinde, asıl

sahipleri, yani Mehdi ve şakirtleri Cenâb-ı Hakk’ın izniyle gelir, o daireyi

genişlendirir ve tohumlar sümbüllenir. Bizler de kabrimizde seyredip, Allah’a

şükrederiz.”1740

Ahir zaman ve Mehdi mevzûunun Hakkâni müridleri arasında nasıl

anlaşıldığı da ehemmiyet arz etmektedir. Mürîdlere göre, geçmişte pek çok defa Şeyh

önce Mehdi(as)’nin belirmesinin çok yakın olduğunu ifade edip, daha sonra bunun

ertelendiğini söylese de asıl olan huşu, şüphe etmeden tasdik etmektir.1741

Mürîdlere

göre Nazım Efendi, yanlarında olduğu zamanlarda bile Mehdi(as) ile beraberdir.

Ruhunu kuşatan kafesten kurtulduğu için her yere ulaşabilir.1742

Hâlidiyye-i

Hakkâniyye içerisindeki Mehdi(as) öğretisi kimi mürîdler için en önemli bahis olarak

görülürken, kimileri için bu bahis olmasa bile Hakkâniyye yolunun değeri değişmez.

Topluluk üzerine yapılan bir çalışmaya göre Mehdi(as) bahsi, topluluğun son derece

önemli olduğu inancını pekiştirirken, mürîdlere haysiyet ve güven aşılayan bir

olgudur.1743

Özet olarak Şeyh Nazım’ın Mehdi anlayışı, üç kaynaktan teşekkül etmiştir.

Mehdi hususundaki hadis-i şerifler, bu hadislere yapılan şerhler ve üçüncü olarak bu

hadislerin ve şerhlerinin delalet ettiği güncel hadiseler ve keşfî bilgilere dayanan

“Ya Musa! Sen uyurken Firavun bana iltica ederek, Benden mühlet istedi. Ben ona mühlet verdim”

der. Bkz. www.sufilive.com, 040709-Lefke-MSH-QA-HowtoprepareforMahdi; Görüntülü Sohbet

Video Arşivimizde mevcuttur. 1738

www.sufilive.com, 040709-Lefke-MSH-QA-HowtoprepareforMahdi; Görüntülü Sohbet Video

Arşivimizde mevcuttur. 1739

Tabbarâ, Mea’l-enbiyâ, ss. 394-401. 1740

Nursî, Sikke-i tasdîk-ı gaybî, s. 244. 1741


Aynı eser, s. 219. 1743

Aynı eser, s. 368.

338

manevî işaretlerdir. Mehdi mevzuundaki hadisler ve bunların şerhlerinin yanı sıra,

Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî (v. 1393/1973) ve Şerafeddin-i Dağıstanî’nin (v.

1355/1936) keşfi bilgilerine dayanan haberlere bağlı olarak manevî ve beşeri

Mehdi(as) telakkisi görülmektedir. Dolayısıyla Mehdî(as) hususunda tecrübe edilen

keşfi bilgiler manevî kişiliği, zuhuru beklenen Mehdi ise, manevi kişiliğin tecessüm

ettiği beşeri kişiliği temsil eder. Mehdi’nin zuhuru hususunda beklenen hadiseler bu

manevî tecelliyata bağlı olarak te’cil edebilir. Çünkü cilve-i Rabbânîsinden dolayı

Allah(cc), mahlûka ait hakikatleri olduğu gibi aşikâr etmemiş, imtihan sırrı olarak

bunların bir kısmını gizlemiştir. Bu anlayış çerçevesinde Mehdi(as) hususu, aynı

zamanda bir tasdik ve teslimiyet mevzûudur. Çünkü Mehdi(as)’nin beklenmesi, bir

açıdan Hz. Peygamber(sav)’i tasdik, bir açıdan şeyhe teslimiyet ile bir sadakat ve

bekleme imtihanıdır.

c.1.1. Mehdi(as)’nin Özellikleri:

Hakkâniyye yolunda ve Nazım Efendi’nin ifadelerinde Mehdi(as)’nin fiziksel

özellikleri Deylemî, Ebu Davud, Tirmizî, Ahmed b. Hanbel ve İbnu’l-Cevzî ve

Ziyauddin-i Gümüşhanevî’nin eserleri kaynak gösterilerek belirtilmiştir. Buna göre

adı Muhammed b. Abdullah olan Mehdi’nin yüzü, gökyüzünde parlayan yıldız

gibidir ve yüzünde bir ben bulunmaktadır. Omuzunda Hz. Peygamber(sav)’in alameti

vardır. Orta boylu, karnı büyük, iki uyluk arası açık, sakalı bol ve sık, alnı geniş,

burnu ise ince, dişleri parlak olacaktır.1744

Bu özelliklerin ikisi, Hz. Ebû Said(ra) tarafından şöyle rivayet edilmiştir:

“Benim Ehli Beytimden bir adam yeryüzüne hâkim olmadıkça kıyamet kopmaz. Onun

alnı açıktır, kemer burunludur. O yeryüzünün daha evvel zulümle doldurulduğu gibi,

dünyayı adaletle doldurur. İdaresi yedi sene sürer.”1745

Nazım Efendiye göre Allah(cc), Mehdi(as)’ye hakikat membaından yedi yüz

ilim vermiştir. Bu ilim, âlim olarak adlandırılan kişilerin tesirsiz ilimleri gibi

1744


Gümüşhanevî, Ramûz el-ehadis, s. 477.

339

olmayıp, Neml Sûresi nde geçen ilim türündendir. Bu konuya ilmin kudreti

yönünden değinen Nazım Efendi, Mehdi(as)’ye verilen ilmin bu türden ilim

olduğunu ifade etmiştir.1746

Bu konuda Kıbrısî’nin bir vekili, Mehdi(as)’nin, Kur’ân-ı

Kerîm’in sırlarıyla geleceğini, bu sırların ise kalbine Peygamber(sav) tarafından

konduğunu söylemiştir.1747

“Cinlerden bir ifrit, ‘Ben onu (tahtı) sana, sen yerinden kalkmadan getiririm.

Şüphesiz ben bunu yapabilecek güçteyim, güvenilirim’ dedi Yanında kitaptan bir

bilgi olan biri; ‘Ben onu Sana göz açıp kapayıncaya kadar getiririm’ dedi Onu

(tahtı) yanında hemen hazır bulunca, bu benim Rabbimin ihsan ve

ikramındandır…”1748

ayeti, Şeyh Nazım’ın Mehdi(as)’de zuhur edeceğini beklediği

ilme misal olması hasebiyle önemlidir. Müfessirlerin çoğunun kanaatine göre,

nezdinde kitap bilgisi bulunan kişinin adı, Asaf b. Berhiya'dır ve bu

İsrailoğullarındandır. Sıddîklardan olan Berhiya, yüce Allah(cc)’ın İsm-i A’zamına

tevessül ederek yaptığı duayla, tahtı getirmiştir. İsm-i A’zam, tevessül edildiği

zaman, istenilenin verildiği ve duaların kabul edildiği bir isimdir.1749

Bu çeşit bir

ilmin, Mehdi(as)’de bulunacağı ile ilgili bir tefsirle, karşılaşılmamıştır. Dolayısıyla

“De ki, Hak geldi, bâtıl zail oldu…”1750

ayetine verilen işarî anlam ile Mehdi(as)

anlayışı arasında kurulan ilişki, bu ayette de görülmektedir. Bu ayete verilen mânâ,

Mehdi(as) telakkisinde ziyadesiyle, manevî bir tasarrufa ve otoriteye delalet

etmektedir.

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Mehdi(as), bu tasarrufunu, Hz. Peygamber(sav)’in

vefatından sonra ruhanileşen, Hakikat-i Muhammedî’den alır. Bu görüşe göre

ruhanileşme, âlem-i halk ve emirdeki, ta’ayyün-i imkanilerin birleşmesiyle olur.

Dolayısıyla Mehdi(as)’ye tecelli eden kuvvet, Hakikat-i Muhammedî ile Hakaikat-i

Ahmedî’nin birleşmesidir. Mehdî(as), Hz. Ali(ra) gibi velayet yönü ağır

basacağından, İmâm-ı Rabbânî’ye göre, İsâ(as)’ya bağlıdır. Benzetmeye göre

1746


www.sufilive.com, video, Timeofmehdi-AleyhiSalam-SecretofQuran; Sohbet video arşivimizde

mevcuttur. 1748

Neml: 27/39-40. 1749

Kurtubî, el-Camiu li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. 13, ss. 182-190. 1750

İsrâ: 17/81.

340

İsâ(as)’nın iki ayağından biri Hz. Ali(ra)’nin, diğeri Hz. Mehdi(as)’nin başı

üzerindedir. Çünkü İsâ(as), ruhullah ve kelimetullahtır. Yani kendisinde, velayet

yüzü, peygamberlik yüzünden daha kuvvetlidir. Hz. Ali(ra) ve Hz. Mehdi(as)’nin bu

bağlarından dolayı velayet yüzleri daha kuvvetlidir.1751

Her ne kadar İmâm-ı

Rabbânî’nin bu görüşü, Neml ve İsrâ Surelerinde zikredilen ayetlere atfen beyan

edilmese de, Şeyh Nazım’ın bu konudaki anlayışının, diğer sufilere nisbeten nerede

olduğunu görmemize olanak sağlar.

Mehdi(as)’nin bulunduğu makâmdan zuhur etmesinden sonra, ifa edeceği

işler, onun tasarruf ve kuvvetine delâlet etmektedir. Kıbrısî’nin bu ifadeleri şöyledir:

“Onun şimdiki makâmı Hicaz’dadır… Orada tekbir alındığında; ilk tekbirde

teknoloji diye bir şey kalmaz. Kuvvet membaını bitirdi mi biter. O da bir kutup

elindedir, şalteri şırak diye aşağı döndürdü mü, hiçbir alet edevat işlemez. Makine

devri diye bir şey kalmaz. Hz. Mehdî(as) bu makina devrini yani teknoloji denilen

insanlığı yıldıran ve kendisine taptıran sahte ilâhı yıkacaktır. O birinci tekbirde

gider; İkinci tekbiri ne radyo ne de televizyona gerek kalmadan magripten maşrıka

bütün dünya işitecektir, Allâhuekber! Bütün Mü’minlere hakiki îman nuru ve

aslandaki gibi şecaat giydirilecek; Üçüncü tekbirde Şam’a ayak basılır, kâfirlerin

kalplerine korku sarılır. Kâfirler kurtulmak, başlarının çaresine bakmak için paniğe

düşerler.”1752

Özet olarak Mehdi(as)’nin beşer olarak fiziksel hususiyetleri ve manevi

kudreti olmak üzere iki tür hususiyetinden bahsedilir. Buna göre sakalı bol ve sık,

alnı geniş, burnu ise ince, dişleri parlak olması fiziksel özellikleri olarak beyan

edilmiştir. Mehdi’nin zuhurundan sonra getireceği ilk tekbirde teknolojinin ve

makina devrinin yıkılması, insanların gönlünün imanla dolması, dünyada adaletin

hâkim olması beklenmektedir. Bu ise Mehdî(as)’nin manevî hususiyetidir.

1751

İmam-ı Rabbanî, Mektubât, Mek. no: 209. 1752

www.izleveindir.net/2010/08/02/Osmanlıdan Bir Sultan Selim Gelecektir; 1990’larda yapılan

görüntülü sohbet video arşivimizde mevcuttur; Bkz. Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, ss. 103-105.

341

c.1.2. Mehdi(as)’nin Zuhur Âlametleri:

Mehdi(as)’nin çıkış alametleri, kaynaklarda ahir zaman alametleri ve İsa

Mesih(as)’in nüzûlü konularıyla bağlantılı olduğundan, birlikte ele alınmış

mevzulardır. Ahir zamana ve İsa Mesih(as)’in inişine dair ayetlerin tefsirleri ve

hadislerin tahricleri yapılmış, ayrıca Mehdi(as) mevzuna atfedilen naslardan, daha

muteber kaynaklarda ve daha fazla sayıda zikredilmiştir.

Bu kaynaklar göz önüne alındığında, kıyamet alametlerinin gerçekleşmesi,

Hz. Mehdi(as)’nin zuhur etmesi ve Hz. İsâ(as)’nın nüzulü hadiseleri arasındaki

kronolojinin nasıl olduğu biraz daha göreceli olabilmektedir. Kıbrısîye göre tüm

kıyamet alametleri, hem Mehdi(as)’nin hem de Hz. İsa’nın nüzulüne bir işarettir.

Çünkü bunlar birbirine bağlı gerçekleşecek hadiselerdir. Bu hadiselerin genel

hatlarıyla vuku bulacak tertibini, Kıbrısî, şöyle ifade etmiştir: “Hz. Mehdi'nin

zuhurundan önce, dünyayı kaplayacak olan bütün zamanların en büyük savaşı çıkar.

Bu savaş üç ay sürer ve dünya nüfusunun büyük bir kısmı telef olur. Bir habere göre,

yedide altı nisbetindedir. Ölecek olanlar zalimler ve kâfirlerdir. Mehdi(as)

Medine’de zuhur eder ve üç kere "Allahu Ekber" diye tekbir aldığında bütün ateşli

silahlar durur, savaş biter. Aynı zamanda dünyada teknolojiye hayat veren enerji yok

olur. Savaş durduktan sonra, Hz. Mehdi Şam ve Konya üzerinden İstanbul’a vararak

Mukaddes Emanetleri teslim alır ve Deccâl’ın Horasan (İran)’dan ortaya çıkmakta

olduğunu ilan eder. Daha sonra, Deccâl ve ordularına karşı gerçek cihadı başlatmak

üzere Şam’a geri döner...”1753

Mehdi(as)’nin tekbir getirerek zuhur etmesinden sonraki hadisat,

“Mehdi(as)’nin Zuhuru ve İsâ Mesih(as)” başlığında incelenmiştir. Mehdi(as)’nin

zuhurundan önceki alamet, dünyayı kapsayan ve üç ay süren büyük savaştır.

“Kıyametin hemen yakınında anarşi ve kargaşa günleri vardır.”1754

hadis-i şerifi,

Mehdi(as)’nin ve Hz. İsâ(as)’nın nüzûlünden önce beklenen bu duruma bir misaldir.

Ancak Mehdi’nin zuhurundan sonra sırasıyla Deccâl’in zuhûru ve Hz. İsâ(as)’nın

1753


Suyûtî, Câmiu’s-sagîr, 3/211; Hanbel, Müsned, 2/492

342

nüzûlü beklenmektedir. Hz. İsâ(as)’nın nüzulü hadisesi temel hadis kaynaklarının

çoğunda etraflıca zikredilmiş,1755

Buhârî ve Müslim’de de bu nevi hadisler

nakledilmiştir. Ancak Buhârî ve Müslim’de Mehdi ismi, ahir zaman kurtarıcısı

manasında zikredilmediğinden,1756

Kıbrısî’nin bahsettiği Mehdi(as) hadiselerine ve

hususiyetlerine işaret edebilecek Buhârî ve Müslim hadislerini yeri geldikçe

paylaşmaya çalışacağız. Bu kaynakların dışında kalan, yani Kıbrısî’nin Mehdi(as)

telakkisini şekillendiren hadislerin önemli bir kısmı ise, Ali bin Hüsâmüddin’in (v.

714/1314) “Kitâbu’l-burhan fî alameti’l-Mehdiyyi’l-âhir zaman”1757

ve İmam

Şarânî’nin, (v. 972/1565) “Ölüm-Kıyamet- Ahiret ve Ahir Zaman Alametleri” adlı

kaynaklardan nakledilmiştir.

Bu manada Mehdi(as)’nin zuhurundan önceki savaş hususunda, Kıbrısî’nin

diğer beyanları, savaşın tarafları ve sonuçları, Mehdinin zuhur alametleri açısından,

ehemmiyet arz etmektedir. Şeyh Nazım bu harb hususundaki hadisi, şerh ederek

şöyle nakletmiştir: “…Lakin ondan önce bir Melhame-i Kübra olur ki, bu Benî Asfar

(Rus) kabilesinin Türk kavmine saldırmasıyla başlar. Adına ‘Büyük Budama’ denilen

öyle büyük bir savaş olur ki, dünya doğu ve batı olmak üzere iki cepheye ayrılır.

Nitekim doğu’nun batı’ya karşı yapacak olduğu bu savaşta insanların yedide altısı

telef olur. Üç ile yedi ay kadar sürecek olan bu müthiş ve görülmemiş savaşta Benî

Asfar kabilesi Amik ovasında1758

tamamen imha edilir.”1759

Hakkâniyye’nin internet sayfasına göre Mehdi(as)’nin çıkış alametleri

şöyledir: Fitnelerin çoğalması, Hz. Mehdi(as)’nin çıkışından önce yaygın

katliamların meydana gelmesi, dünyanın her yerini karışıklık ve kargaşanın

kaplaması, kadınlar ve çocukların dahi katledildiği fitnelerin yaşanması, yolların

kesildiği bir dönem olması, Müslümanlara baskının artması, mescit ve camilerin

yıkılması, haramların helal sayılması, Allah(cc)’ın açıkça inkar edilmesi, İran-Irak

1755

Keşmirî, Tasrîh; Suyûtî, Durru’l-mensûr, 2; Nuaym b. Hammad, Kitâbu’l-fiten; Sülemi, İkda’d-

dürer fî ahbâri’l-muntazar. 1756

Canan, Kütüb-i Sitte, c. 14, s. 77. 1757

Gonca Yayınevi, İstanbul 1986. 1758

İskenderun ilinde bulunmaktadır. 1759


görüntülü sohbet video arşivimizde mevcuttur.

343

savaşı, dumanın zuhuru, Afganistan’ın işgali, çölde batan ordu ve tüm bu alametlerin

arka arkaya gelmesi, Hz. Mehdi(as)’nin çıkış alametlerindendir. Bununla birlikte

Fırat’ın suyunun kesilmesi, Ramazan’da ay ve güneş tutulmaları, kuyruklu yıldızın

doğması, Kabe’de kan akıtılması, doğu tarafından bir ateşin görülmesi, sahte

peygamberlerin çoğalması, dinin şahsî çıkarlar için kullanılması, büyük ve hayret

verici şeylerin meydana gelmesi, güneşten bir alametin belirmesi, büyük şehirlerin

yok olması, depremlerin çoğalması, bu alametler arasında yazılmıştır.1760

Buhârî’de kıyamet alametlerinden haber veren hadis-i şeriflerden biri

şöyledir: “Ve kıyamet, ilim (din alimleri ve ilimleri) kaldırılmadıkça, depremler

çoğalmadıkça, zaman yakınlaşmadıkça (vakitler bereketsizleşmedikçe), fitneler

hakim olmadıkça, karışıklık, yani ölüm artmadıkça, aranızda mal mülk

çoğalmadıkça… ve binalar konusunda insanlar büyüklük yarışı yapmadıkça, bir kişi

bir kimsenin mezarına uğrayıp ‘keşke ben senin yerinde olsaydım’ demedikçe

(intihar düşüncesi ve intihar artmadıkça) ve güneş batıdan doğmadıkça, kıyamet

kopmaz.”1761

Bu hadis-i şerifte de görüldüğü üzere, kıyamete dair hadisler,

umumiyetle tevil edilmiştir. Bu açıdan bakıldığında, Kıbrısî’nin esas aldığı hadisler

aynı dahi olsa, farklı telakkilere sebep olabilmektedir.

Mehdi(as)’nin zuhuruna delalet edecek bazı fiziksel alametlerden de

bahsedilmiştir. Kıbrısî, Mehdi’nin zuhurundan sonra ortaya çıkan nûr ile insanların

şimdiye kadar görmedikleri renkleri göreceklerini beyan etmiştir. Kıbrısî’ye göre bu

renkler, zikirden çıkacaktır ve bu nurlarla dünya, mağripten maşrığa, gece gündüz

aydınlanacaktır.1762

Kıbrısî’nin vekili Şeyh Hişam, bu konuda Şeyh Abdullah’tan

bazı malumatlar nakletmiştir. Buna göre Mehdi’nin gelişi, ehl-i sema tarafında şu

zikirlerle kutlanacaktır: “Subhâne zi’l-İzzeti ve’l-Ceberrût, Subhâne zi’l-Kudreti ve’l-

Melekût, Subbuhun Kuddusun, Rabbuna ve Rabbu’l-Melâiketi ve’r-Ruh.”1763

Kendisindeki malumatın kaynağının Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî ve Şeyh Nazım-ı

Kıbrısî olduğunu sık sık belirten Şeyh Hişam, semada yapılacak zikirden, bilim 1760


Buhârî, Fiten, 8, 25, 101. 1762


www.sufilive.com, video, 100307-MI-MSH-TheAgefMehdiBegins; Görüntülü sohbet video

arşivlerimizde mevcuttur.

344

adamlarını hayrete düşürecek, yeni ses dalgalarının zuhur edeceğini söylemiştir.

Buna göre insanlar, müzikal bir titreşime sahip olacak bu ses dalgalarını duyacaklar

ve evliyalar, Mehdi(as)’ye bey’at edeceklerdir.1764

Mehdi(as)’ye yapılacak bey’at hususuna istinad edilecek hadis-i şerifler

mevcuttur.1765

Ancak Mehdî’nin zikrinin ya da zuhur ettiğinde getirdiği ilk tekbirin,

teknolojisi sıfırlanmış bir dünyada, nasıl tüm insanlar tarafından duyulacağı, bu

hadislerden hareketle yapılan şerhlere ve yorumlara dayanmaktadır. Bu manada

maddenin atom yapısına dayalı köklü bir değişimden söz edildiği için, o ortamda

getirilen bir tekbirin, ne şekildeki doğudan batıya duyulacağı, o fiziki şartların

gerçekleşmesi durumunda değerlendirilebilecek bir husustur. Dolayısıyla bu dinamik

bugün için, kimilerine göre tabiat kanunlarının değişmezliğine bağlı olarak imkân

dairesi dışındayken, kimilerine göre ise, Sünnetullah’ın dışına çıkan her mucizevi

hadise gibi, bu beklenti de imkân dairesindedir.

Hakkâniyye’nin internet sayfasında Mehdi(as)’nin çıkış alametleri olarak

özetlenen hadislerin bir kısmı kıyamet alametlerini tasvir eden hadislerdir. Bu

hadislerin nasıl tevil edildiği, Nazım Efendi’nin İslam, tasavvuf ve dünya anlayışıyla

birlikte gelecekle ilgili konuşmalarında da önemli yer almaktadır. Güncel hadiseleri,

gelecek zamanda zuhur edecek hadiseler ile yorumlayan Kıbrısî, bu tevilinin

kendisine ait keramet olarak telakki edilmemesi gerektiğini, yeri geldikçe

vurgulamıştır. Bu konuda İslam ulemasının çalışmalarında ve yayınladığı eserlerinde

duyarsız ve yetersiz kaldıklarını düşünen Kıbrısî, kendisinin ahir zaman hadislerini

naklettiğini, ifade etmiştir.1766

1970’li yıllardan beri Şeyh Nazım’ın güncel olayları

ahir zaman hadisleriyle tevilini şöyle özetleyebiliriz:

1764




www.izleveindir.net/2010/08/02/Osmanlıdan Bir Sultan Selim Gelecektir, 1990’larda yapılan

görüntülü sohbet video arşivimizde mevcuttur; www. saltanat.org/6 mayıs ilahi ihtar geldi, 2012

yılında yapılan görüntülü sohbet, video arşivimizde mevcuttur.

345

c.1.2.1. Mehdi’nin (as) Zuhur Yılı Olan Hicri 1400 (Miladi 1979) Yılı

Başlarında Meydana Gelen Büyük Olaylar: Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin resmi

internet sayfasında, şu hadiseler, Mehdi(as)’nin zuhuruna delalet eden hadiseler

olarak tevil edilmiştir. Kâbe basıldı ve çok sayıda Müslümanın kanı akıtıldı. 2500

yıllık İran şahlığı yıkıldı ve İran Şahı Rıza Pehlevî öldü. Hindistan’ın Bombay

kentinde bir fabrikadan sızan gaz 20.000 kişinin ölümüne yol açtı. İki Müslüman

ülke olan İran ve Irak arasında 8 yıl sürecek bir savaş başladı. Ruslar, Afganistan’ı

işgal etti. Mexico City şiddetli bir depremle yıkıldı. Kuzey Kolombiya’daki Nevada

Del Ruiz yanardağı 400 yıldır ilk kez patladı. Eriyen kar ve buzun oluşturduğu çamur

yüzünden Armero kentinin sular altında kaldığı afette 20.000 kişi öldü.

Bangladeş’teki sel 25.000 kişinin ölümüne sebep oldu. Hristiyanlığın merkezi

Roma’yı sular bastı. 1986’da, Çin’de, tarihinin en büyük orman yangını oldu.

Hindistan Başkanı Gandi, Mısır Devlet başkanı Enver Sedat, İsveç Başbakanı Olof

Palme öldürüldü. Papa II. Jean Paul vuruldu.1767

c.1.2.2. 1980’li Yıllarda Gerçekleşen ve Mehdi’nin (as) Zuhuruna İşaret

Olarak Tevil Edilen Ahir Zaman Alametleri: 1980’li yılların başlarında başlayıp,

şu ana kadar on binlerce kişinin ölümüne sebep olan ilk AIDS vakaları (Çağın

Vebası) tespit edildi. 1986’da uzay mekiği Challenger, fırlatılışından sonraki çok

kısa bir sürede, infilak etti. 1986’da, Ukrayna’daki Çernobil Nükleer Santralında,

şimdiye kadar görülen en büyük nükleer kaza meydana geldi. Ozon tabakasının

delinmesi, küresel iklim üzerinde çok olumsuz etkiler bıraktı. Sovyetler Birliği

yıkıldı ve Gorbaçov’la birlikte Bağımsız Devletler ortaya çıktı. Irak’ın Kuveyt’i ilhak

etmesinden sonra Körfez Savaşı başladı. Ermenistan’daki depremde kent harabeye

dönüştü. Bu depremde 500 bin kişi evini terk ederken, ölü sayısı 40 bini aştı. 1989

yılında, Çin’de, komünist bölükler tanklarla öğrencilerin üzerine yürüdü. Bu olayda,

2 bin öğrenci öldü. Soğuk Savaşın sembolü olan Berlin duvarı inşasından tam 28 yıl

sonra yıkıldı.1768

1767

http://www.naksibendihakkani.com/?page_id=2563/17.06.2011 tarihinde görülmüştür. 1768

http://www.naksibendihakkani.com/?page_id=2563/17.06.2011 tarihinde görülmüştür.

346

c.1.2.3. 1990’lı Yıllarda Gerçekleşen ve Mehdi’nin (as) Zuhuruna İşaret

Olarak Tevil Edilen Ahir Zaman Alametleri: 1990 yılında Mekke-i

Mükerreme’deki tüneldeki izdihamda 1400’den fazla hacı hayatını yitirdi. 1991

yılında, Bangladeş’te meydana gelen sellerin sonrasında, 120 binin üstünde kişi öldü,

milyonlarca kişi evsiz kaldı. Bosna ve Kosova’daki katliamda yüz binlerce

Müslüman öldürüldü ve yüz binlercesi yurtlarından çıkarıldı. Ebola virüsü on

binlerce kişinin ölümüne sebep oldu. El-Nino tüm dünya ülkelerine çok büyük

felaketler getirdi. ABD’nin Körfez savaşında, Irak petrol kuyuları yandı. Bu olayda,

uzak mesafelerden görülebilir yoğunlukta, siyah duman çıktı.1769

c.1.2.4. 2000’li Yıllarda Gerçekleşen ve Mehdi’nin (as) Zuhuruna İşaret

Olarak Tevil Edilen Ahir Zaman Alametleri: Tunus Cumhuriyetinde, 2011’in

Ocak ayında başlayıp, bazı Arap ülkelerinin siyasi yapılarını değiştiren halk olayları,

Nazım Efendi tarafından Mehdi(as)’nin çıkış alameti olarak tevil edilmiştir. İnternet

sitesindeki bir videoda, Tunus’tan başlayan Arap Baharı’nın zuhurundan önce,

Nazım Efendi tarafından haber verildiği görülür. Kıbrısî bu haberi beyan ederken,

Türkiye dâhil birçok İslam ülkelerini saymış ve bu devletlerdeki rejimlerin

değişeceğini ifade etmiştir.1770

Kıbrısî’ye göre bu olaylar, “cebabire” döneminin

sonudur. “Mehdi’nin Zuhur Âlametleri” konusunda belirtilen cebabire dönemi,

Muhammed(sav) ümmetinin beş dönem olarak bildirildiği dönemin dördüncüsüdür.

Kıbrısî’ye göre bu dönemin sonunda Mehdi(as) zuhur edecektir.

Şeyh Nazım, Mehdi(as)’ın Arafat’ta tekbir aldığını, ancak, halka açık tebliğin

yapılmadığını, halka açık tebliğin çok yakın olduğunu 2012 yılı içinde beyan

etmiştir.1771

Şeyh Nazım’ın bu tarihleri öngörmede ebced hesabının da etkisi olduğu

kanaatindeyiz. Mehdi(as)’ın zuhuru mevzuunda, Harun Yahya lakabıyla da bilnen

Adnan Oktar, Şeyh Nazım ile paralel görüş ve beyanları bulmaktadır. Şeyh Nazım

1769

http://www.naksibendihakkani.com/?page_id=2563/17.06.2011 tarihinde görülmüştür. 1770

http://www.youtube.com/“Şeyh Muhammed Nazım Kıbrısi Devletler çökecek !” İlgili sohbet,

video arşivimizde mevcuttur. 1771

http://www.youtube.com/ “Mehdi, Arafatta tekbiri aldı 2012 de temizliğe başlar”.

347

tarafından manevî oğul olarak bildirilen Oktar,1772

En’am Sûresi 134. ayetinin ahir

zamana işaret ettiğini ve 135. ayetinin ebced hesabının göre 1993 yılına tekabül

ettiğini belirtmiştir.1773

Bununla birlikte, Kıbrısî’ye ait yayınlar arasında, Adnan

Oktar’ın mehdi olduğuna yönelik bir beyan ya da imâ ile karşılaşılmamıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’in batınından ebced hesabıyla çıkarılan bazı tevillerin,

gerçekleştiği yönünde pekçok tarihi vakıalar nakledilmektedir. Bu hadiselerden

çıkarılan sonuca göre, Kur’ân-ı Kerîm’in muhkemat olarak adlandırılan zahiri

yönleri kadar, batınî yönleri de, Mü’minlere rehber olmuştur. İşarî tefsirler kadar

ebced ve Hurufilik de söz konusu batıni yönün muhtemel oluşuna delalet eder.1774

c.1.3. Mehdi(as)’nin Zuhuru ve İsa Mesih(as):

Arap dili sözlüklerinin birçoğu Mesih kelimenin Arapça asıllı olmadığını

İbranice’deki “Meşiha”dan geldiğini kabul etmektedir. “Mesih” kelimesi kök

itibariyle Arapça’da, sıfat olarak kullanıldığında meshedilmiş, günahlardan arınmış,

yağlanmış, güler yüzlü, seyahat eden; fiil olarak kullanıldığında ölçmek, silmek;

isim olarak kullanıldığında İsâ(as) manalarına gelir.1775

İsâ kelimesi, benzemek

anlamına gelen “a-yi-se” ya da “â-sâ” kökünden müştaktır.1776

Hz. İsâ

Peygamber(as)’in ismi olan bu kelime, Kur’ân-ı Kerim’de tek başına zikredildiği

gibi,1777

Mesih ismiyle birlikte de anılmıştır.1778

Hz. İsâ(as)’nın öldürülmesi, göğe çekilmesi ve kıyametten önce yeniden

indirilmesine yönelik Kur’ân ayetleri, İsâ(as)’nın ahir zamanda nüzulü anlayışın

temelini teşkil etmektedir. “...Allah demişti ki: ‘Ey İsa, ben seni vefat ettireceğim,

1772

http://www.youtube.com/ “Mehdi, Arafatta tekbiri aldı 2012 de temizliğe başlar”. 1773

www. dailymotion.com/En’am Suresinden ahir zamana ait ebced hesabı; 11.05.2012 tarihinde

görülmüştür. 1774

Gülen, M. Fethullah, Çizgimizi Hecelerken, Nil Yay., İstanbul 2011, ss. 205-225. 1775

Firuzebadî, Kamûsu’l-muhît, s. 241; İbn Manzûr, Lisânu’l Arab, c. 13, s. 98; Cürcanî, Ta’rifât, s.

226. 1776

İbn Manzûr, Lisânu’l Arab, c. 9, s. 497. 1777

Nisâ, 4/172; Mâide, 5/ 17, 72,75; Tevbe, 9/ 30-31. 1778

Bakara: 2/87, 136, 253; Âl-i İmrân: 3/45, 52, 55, 84; Nisâ: 4/156; Mâide: 5/46, 78, 110; En’âm:

6/85; Tevbe: 9/30; Meryem: 19/34; Azhâb: 33/7; Şûrâ: 42/13.

348

katıma yükselteceğim, Seni inkâr edenlerden temizleyeceğim ve Sana uyanları,

kıyamet gününe kadar, inkâr edenlerden üstün tutacağım’...”1779

ayetine ve “teveffa”

kelimesinin ifade ettiği anlamlarına atfen Hz. İsâ(as)’nın öldürülmediği yaygın bir

kanaat olmuştur.1780

Bununla birlikte, “...Oysa onu öldürmediler ve asmadılar,

onlara benzeri gösterildi. Onun hakkında anlaşmazlığa düşenler, tam bir kuşku

içindedirler. Onu yakinen öldürmediler. Bilakis, Allah Onu katına yükseltti. Allah

daima Aziz ve Hâkimdir.”1781

ayeti ise, göğe çekilme düşüncesine istinad

edilmiştir.1782

Hz. İsâ(as)’nın kıyametten önce yeniden dünyaya indirileceğine

yönelik işari tefsirler ise “Şüphesiz ki o (İsa) kıyametin (ne zaman kopacağının)

bilgisidir. Ondan hiç şüphe etmeyin ve bana uyun...”1783

ayetine yapılmıştır.1784

Hz. İsâ(as)’nın nüzulüne ve kıyamete dair birçok hadis rivayet edilmiştir.

“Peygamberler birbirlerinin babaları bir, anneleri farklı kardeşleridir. Ben İsâ b.

Meryem’e insanların en yakınıyım. Benimle İsâ arasında bir peygamber yoktur. O

gerçekten inecektir. Onu gördüğünüz zaman tanıyın! O, orta boylu, beyaza çalar

kırmızı renktedir. Sarıya boyalı iki elbise içindedir. Yağmur yağmasa da saçından su

damlayacaktır. İnsanlarla İslam için savaşacaktır. (Hıristiyanların) haçını kırar,

domuzu öldürür, cizyeyi kaldırır. Onun zamanında Allah milletlerin hepsini helak

eder. Sadece İslam kalır. Mesih-i Deccâl’ı helak eder. O da yeryüzünde kırk sene 1779

Âl-i İmran: 3/55. 1780

Müfessirlerin büyük bir kısmı, ayette belirtilen teveffa kelimesinden onun ölümünün

kastedilmediğini söylemişlerdir. Buna göre söz konusu fiil “uyutmak” anlamına gelmektedir. Bkz.

Komisyon, Kur’ân-ı Kerîm Meali, DİB Yay., Ankara 2011, s. 56; Aktaş Hamdi, Kur’ân-ı Kerîm Meal

ve Kelime Meali, İpek Yay., İstanbul; Feyizli, Feyzu’l-Furkân, s. 62; Mevdudi’ye göre, ‘vefat’

görevden alma manasında mecazi olarak kullanılmıştır. Allah, Hz. İsâ’yı geri çağırmıştır. Çünkü

İsrailoğulları getirdiği apaçık ayetlere rağmen O’nu reddetmiştir. Bkz. Mevdudi, Tefhimü’l Kur’ân,

c.1, s. 262. 1781

Nisa: 4/157-158. 1782

Vehbî, Hülasâtu’l-beyan, c. 3, s. 1108; Elmalılı Hamdi Yazır (v. 1361/1942), ilgili ayetin

mealinde, ‘İsa ölmemiştir, kıyametten önce tekrar gelecektir’ mealindeki bir hadise atıfta bulunarak,

ayetin zahiri olarak anlaşılanın dışında, başka bir mana ile tevil edilmesinin gerekli olduğunu

savunmuştur. Ona göre Hz. İsâ’nın ruhu henüz kabzedilmemiştir. Zira ruhunun eceli gelmemiştir.

Allah’tan bir kelime olan ve Ruhu’l-Kudüs ile teyid edilmiş olan Mesih İsâ, henüz Allah’a

dönmemiştir. Onun daha dünyada göreceği işler vardır. Kıyametten evvel eceli gelecek, vefat edecek

ve ruhu kabzolunacaktır. Her ne kadar inkârcılar suikast sırasında Hz. İsâ’yı öldürüp astıklarını

zannetmişlerse de, o ölmemiştir. Çünkü Allah “muhakkak seni öldüreceğim” şeklinde buyurmuştur.

Müslümanlar arasında meşhur olan mana ve inanç da budur. Bkz. Yazır, Hak Dini, c. 2, s. 372-373. 1783

Zuhruf: 43/61. 1784

Âlimlerin çoğuna göre Zuhruf, 43/61. ayet Hz. İsa’nın nüzûlüne işaret etmektedir. Onun nüzulü

kıyametin yaklaştığını bildiren bir alamettir. Çünkü İsa’nın zuhuru, kıyamet alametlerindendir.

Yeryüzüne iniş, dünyanın sonunun geldiğine ve ahiretin başlangıcına delildir. Bkz. Mevdudî,

Tefhimu’l-Kur’ân, c. 5, s. 269; Elmalılı, Kur’ân Dili, c. 7, s. 56-57; Feyizli, Feyzu’l-Furkân, s. 503.

349

kalır, sonra vefat eder. Müslümanlar onun üzerine namaz kılar.”1785

hadis-i şerifi ve

benzeri hadisler Buhârî ve Müslüm gibi muteber hadis kaynakları arasında yer

almaktadır.

Kur’ân ve hadise dayalı bu anlayışın yanı sıra, Hz. İsâ(as) anlayışına,

mutasavvıflar tarafından bazı mecazî manalar da verilmiştir. Mesela Hz. İsâ(as)’nın

ölüleri diriltme mucizesi, bir Mü’min için sadece bir kıssa değil, aynı zamanda

kendisine bir hedef ve yol göstermektedir. Bu manada Mü’minler arasındaki ölüleri

diriltmesi; derinliklerindeki Hakk’ı(cc) keşfetmesi, mana âleminde yol alması, fanî

olan zevklerde ölüp, ilahi zevklerle dirilmesi demektir. Ölmeden önce ölmek olarak

da tabir edilen bu anlayış, ölümsüzlük vadisinde ikinci doğuş olarak da

adlandırılırken, İsa’nın ölüleri diriltmesi bir metafor olarak ele alınmıştır. İsâ(as)’da

vurgulanan bu üstün varlıklara nisbeten eşeğe binmiş olması ise, tevazu konusuyla da

ele alınır:

“Meryem oğlu İsa, merdivenini buldu da dördüncü kat göğün üstüne çıktı.

Muhammed, o mülkü, o nimeti buldu da hemencecik ayı ikiye böldü…”1786

“İsa, gönül alçaklığı göstermek için eşeğe bindi, yoksa seher yeli, hiç eşeğe

biner mi?”1787

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, Mehdi anlayışını dayandırdığı bir hadis-i şerife1788

göre

Hz. Peygamber(sav)’den sonra kıyamete kadar yaşanacak devirler dört devir olarak

özetlenmiştir. Bunlardan birincisi, dört büyük Halife’nin ardarda geleceği devir olan

hulefa-i raşidin; ikincisi, Şam’da Emevilerin, Bağdat’ta Abbasilerin emir olacağı

umerâ devri; üçüncüsü, Osmanlı Padişahlarının halifeliği devralıp müslümanları

idare edecegi mülûk deviri; dördüncüsü, Müslümanların halifesiz ve imamsız

kalacağı, Kur’ân-ı Kerîm’e riayet edilmeyen cebâbire devridir. Ahir zaman alameti

olan bu devir, Kıbrısî’nin tabiriyle, zulmün ve küfrün arttığı, inançsızlığın moda

1785

Buhârî, Enbiyâ, 48; Hanbel, Müsned, 2/406. 1786

Mevlanâ, Mesnevî, c. 2, b. 920. “O, ne İsa gibi göklere ağar(çıkar), ne Karun gibi yerlere geçer.

Sen yerden, yurttan alımdan, satımdan kaldın mı O(cc), mekân âleminde de seninle beraberdir,

Lâmekân âleminde de. Bulanıklardan, duruluklar çıkarır. Cefalarını vefa yerine tutar. Cefakârlıkta

bulunursan, noksandan kurtulup kemâle erişesin diye kulağını burar.” Bknz. Mevlanâ, Mesnevî, c. 2,

b. 920. 1787

Mevlanâ, Divan-ı Kebir, c.1-7, Haz.: Abdülbaki Gölpınarlı, Remzi Kitapevi, İstanbul 1957, s. 152. 1788

Hanbel, Müsned, 4/273.

350

olduğu bir devir. Beşinci devir olan Hazret-i Mehdi ve Hazret-i İsa Devri;

Mü’minlerin tekrar bir bütün haline gelip tüm dünya üzerinde adaletin ve Allah(cc)’a

imanın yayılacağı devirdir.

Kıbrısî’nin Mehdi(as) anlayışını dayandırdığı bir kaynak Râmuz el-Ehâdistir.

Kaynakta Hulefa-i Raşidin döneminden, cebabire dönemine kadar bildiren bir hadis

şöyledir: “Benden sonra hulefa, hulefadan sonra umera, umeradan sonra melikler,

meliklerden sonra Cebâbire, Cebâbireden sonra ise Ehl-i Beytimden bir kimse gelir

de, O yeryüzünü adaletle doldurur. Ondan sonra da "Kahtani" gelir. Beni gönderen

Zata kasem ederim ki, O, diğerlerinden aşağı değildir.”1789

Bu hadiste bildirilen

Kahtani’nin kim olduğu ya da olabileceği hususunda Kıbrısî’nin bir izahı ile

karşılaşılmamıştır.

Bu hadis çerçevesinde Hz. İsâ(as)’nın nüzûlü, cebâbire devrinin sona

ermesine müteakiben, Mehdi(as)’nin zuhur etmesinden sonra olacaktır. Kıbrısî’ye

göre Mehdi(as)’nin zuhuru ile İsâ(as)’nın nüzûlü arasında bir takım hadisat cereyan

edecektir. Bunların ilki, Mehdi(as)’nin getireceği tekbirdir. Doğudan batıya tüm

insanların duyacağı bu tekbir; cebabire devrinin sonunda çıkacak büyük savaşı sona

erdirecektir.1790

Daha sonra Mehdi(as), küfür ordusu tarafından işgal edilmiş olan

İstanbul’u tekrar fethedecek ve oradan Hz. Peygamber(sav)’in sancağı ve kılıcıyla

Şam-ı Şerif’e dönecektir. Bu esnada Deccâl zuhur ettiği için İsâ(as) nüzûl edecek ve

Deccâl’i öldürecektir. 1791

Genel hatlarıyla kronolojik olarak ifade etmeye çalıştığımız bu hadisatın

detaylarında Kıbrısî’nin beyanları ve şerhleri önem arz etmektedir. Mesela Sahibü’z-

Zaman(as)’ın (Mehdi) alacağı tekbir, Muhammed(sav) ümmetini bir sancakta

toplayacaktır. Bu tekbirle, insanların gurur ve büyüklüğüne vesile olan tüm

1789

Tirmizi, Fiten 48; Hambel, Müsned, c. 5, ss. 220-221; Gümüşhanevî, Ramûz el-ehadis, s. 518. 1790



351

teknolojik silahlar, işlemez hale gelecektir.1792

İnsanların gönüllerindeki tüm iman

zaafları gidecek, yeryüzünde hakikate dayalı bir adalet ve nizam gelecektir.1793

Mehdi(as)’nin zuhurundan önce bahsedilen büyük savaşta, İstanbul’un Ruslar

tarafından işgal olacağı beklenmektedir. Buna bağlı olarak Kıbrısî, Mehdi(as)’nin

aldığı tekbirlerden sonra İstanbul’u ve Roma’yı fethedeceğini şöyle ifade etmektedir:

“… ‘Sonra, ey Ashabım! Üç tekbir sesi duyulur ve benim temiz soyumdan kırkıncı

neslimden, öz be öz torunum olan Muhammedu’l-Mehdi(as) zuhur eder ve bu savaşı

durdurup, garbî Roma ile şarkî Roma’yı (Vatikan ve Istanbul) fetheder.’ Akabinde

derhal Konya’ya gelir ve orada ihtişam ve tazim içinde benim kutsal emanetlerimden

mübarek kılıcımı son Selim olan Osmanlı Padişahı 4. Sultan Selim Han tarafından

bizzat tören ile, teslim alıp beline kuşanır.’, buyurur ve ‘Allahu Ekber! Allahu Ekber!

Allahu Ekber!’ tekbirleriyle hutbesini tamamlar. Dolayısıyla, bunun gibi daha birçok

Hadisler mevcuddur ki Riyazu’s-Salihin’de yazmaktadır.”1794

Kıbrısî’nin burada beyan ettiği; Osmanlı Padişahı dördüncü Selim, kutsal

emanetler ve Konya ifadeleri, bu anlayışa istinad edilen hadiste geçmediği

kanaatindeyiz. Kıbrısî, bu anlayışını, hadise yapılan Aziziye Şerhinde geçtiğini ifade

etmiştir.1795

Ahir zaman hadisatı ile Konstantıniyye’nin fethini haber veren bir hadis-

i şerifi naklederken, Ebu Hureyre(ra), fethin üç kez “La ilahe illallahu vallahu ekber”

denilince Müslümanlara açılacağını ve şehre girileceğini söylemiştir. Bu hadisde tarif

edilen Konstantıniyye, bir tarafı denizde, bir tarafı karada olan bir şehir olarak tarif

edildiğinden, İstanbul olduğu düşünülmektedir.1796

Bir görüşe göre bu hadis-i şerifte

bildirilen tehlil, tekbir ve feth, mecazî bir anlatımdır. Bu görüşe göre, yirminci

yüzyılın başında kendi teknoloji ve güçlerini ilah gibi gören kuvvetler, 30 Ekim

1918’de İstanbul’u işgal ettiler. Bu tarih İstanbul’un 1453’ten sonraki ilk Müslüman

1792

Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 104; Bu ifadeden kitle imha silahları anlaşılmıştı ancak, farklı bir

sohbette bu silahlara tank ve tabancaların da dâhil olduğunu anladığımız ifadelerle karşılaştık. Ayrıca

Bkz. el-Hakkânî, Ebediyete Davet, s. 93. 1793

Kıbrısî, a.g.e., s. 1296; www.saltanat.org/video/Bleif-In-Mahdi-082106, görüntülü sohbet video



görüntülü sohbet video arşivimizde mevcuttur. 1795

2006 yılında yapılan mülakata ait kayıtlar, video arşivimizde mevcuttur. 1796

Müslim, Fiten, 2920; Tirmizi, Fiten, 58.

352

yönetiminden çıkışıdır. Bu işgal Lozan antlaşması ile 1923’te, silahsız olarak son

bulmuştur. Hadis-i şerifteki tehlil ve tekbir bu silahsız fethi haber vermiştir.1797

Bu konuya benzerlik arz eden bir diğer hadis, Müslim’de ve bazı kaynaklarda

zikredilmiştir. Söz konusu hadis-i şerifte de Mehdi(as)’nin ismi zikredilmemiş,

İstanbul’un fethi ve Deccâl’in zuhuru ve Hz. İsa’nın nüzulü bildirilmiştir.1798

Müslim’de İstanbul’un fethini haber veren bu hadis-i şerif ile Kıbrısî’nin ifade ettiği

fetihde benzer olan bir diğer husus ise, üç bölük ordudur. Bu orduyu Kıbrısî, Hz.

Mehdi’nin zuhurundan önceki alamet içinde şöyle ifade etmiştir: “Vaktin sahibine

vakit yakın geldi, Mehdî(as)’nin yetişmesine az kaldı; birisi Türkiye meselesidir, bir

hükümet gelecek üç ay komünist Rus tertibi olacaktır, lâkin bütün Türkiye değil,

ahali de ordu da ikiye ayrılacaktır. Şam hudûdu açılır ve hudut kalmaz. Sonra üç ay

içinde büyük muharebe çıktığında Mehdi(as)’nin çıkmasına üç ay var demektir.

Komünistlik öldü ama komünistler hâlâ duruyor. Onların iflâhı kesilecek ve

bitecektir. O temizlik olacaktır. İskenderun Amik Ovasında büyük muharebe olur.

Eskiden Amik Ovası bataklık içerisinde bir yermiş, Türkler sancağa girdikten sonra

Allah’ın hikmetiyle kanallar açtılar ve bataklık kurudu. Komünist ordularıyla İslâm

askeri orada karşılaşacak deniyor. İslâm askeri üç bölük olur; bir bölüğü döner

kaçar, ikinci bölük şehid olur. Üçüncü bölük sebat eder ve Cenâb-ı Hakk’ın nusreti

yetişir ve şol komünist ordularının hepsini süpürür geçer. Cenâb-ı Hakk onlara ilahi

nusretini gönderir, ta İstanbul’a kadar açılır. Büyük Şeyh Efendi Hazretleri, gayb

Alman kuvveti çıkacak dedi, gayb Almanın kuvveti bir taraftan Rus’un üstüne yürür.

1797

Sarıcık, Murat, Hz. Peygamber’in Açıklamaları Işığında Deccâl ve Deccâliyyet, Nesil Yay.,

İstanbul 2011, ss. 145-146. 1798

Romalılar A’mak’a yahut Dabık’a inmedikçe kıyamet kopmayacaktır. Onların karşısına

Medine’den o gün yeryüzü halkının en iyilerinden bir ordu çıkacaktır. Askerler saf bağladıkları vakit

Romalılar bizimle, bizden esir alınanların arasını serbest bırakın: Onlarla harbedelim, diyecekler.

Müslümanlar da: hayır! Vallahi sizinle din kardeşimizin arasını serbest bırakamayız, cevabını

vereceklerdir. Müteakiben onlarla harp edecekler ve üçte biri yenilgiye uğrayıp, Allah indinde

şehitlerin en faziletlisi olacaklardır. Sonra İstanbul fethedilecektir. Gaziler kılıçlarını zeytin ağaçlarına

asmış ganimetleri taksim ederken aniden içlerinde şeytan bağıracaktır: “Ne duruyorsunuz, Mesihu’d-

Deccâl çıktı, ailelerinizi bastı.” Ortada bir şey yokken hemen çıkacaklardır. Şam’a geldiklerinde

gerçekten çıkmış olacak. Onlar saflarını teşkil edip savaşa hazırlanırken namaza kamet getirilecek,

derken gökten Meryem oğlu İsâ inip onlara imamlık edecek. Allah’ın düşmanı (Deccâl) onu görünce,

suda tuzun eridiği gibi eriyecek. Onu o haliyle bıraksa tamamıyla eriyecek, fakat daha tam erimeden

onu kendi eliyle öldürüp mızrağındaki kanını halka gösterecektir. Bkz. Müslim, Fiten, 34; İbn Mace,

Fiten, 33; Hanbel, Müsned, 1/180, 185.

353

Japon ise Çinin üstüne yürür. O vakit Mehdî(as)’ye tekbir alsın diye emir

verilir.”1799

Şeyh Nazım’ın bu ifadeleri, Mehdi(as)’nin zuhurundan önce beklenen bir

cihan harbi anlamına gelmektedir. Bu anlayışın şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’den

tevarüs ettiği, Kıbrısî’nin ifadelerinde de açıktır. Daha önce de belirtildiği gibi,

Kıbrısî’ye göre şek ve şüphe taşımayan bu haber, ikinci cihan harbinden sonrası için

gerçekleşmediyse, üçüncü cihan harbinden sonra gerçekleşecektir diyebiliriz. Büyük

harb olarak tercüme edebileceğimiz “melhametu’l-kubrâ” bir hadis-i şerifte şöyle

bildirilmektedir: “Büyük harb, Konstantıniyye’nin fethi ve Deccâl’in çıkışı yedi ay

içindedir.”1800

Bu hadis-i şeriflerdeki haberleri mecazî olarak nitelendiren mezkur

görüşe göre yedi rakamı, çokluk ifade etmektedir. Dolayısıyla Deccâl’in zuhuru,

İstanbul’un tehlil ve tekbirle fethi olan 1923’ten sonra gerçekleşecektir.1801

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre Mehdi(as), İstanbul’a Sancak-ı Şerif’i almaya

geldiğinde, Deccâl’in Horasanda ortaya çıktığına dair haber duyulması üzerine

Mehdi(as) İstanbul’dan çıkacak ve Deccâl’in şerrinden kurtulmak isteyenlerin Şam,

Mekke ya da Medine’ye gitmelerini söyleyecektir.1802

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî,

Mehdi(as)’nin İstanbul’dan emanetleri almasını, “Bir Selim gelir emaneti alır ve en

son bir Selim daha gelir, emaneti verir.” alıntısını yaparak ifade etmiştir. Daha önce

belirttiğimiz gibi “Aziziye Şerhi” olarak ifade edilen kaynağa atfederek iki

Selim’den bahsedilir. İlki, İslam hilafetini Mısır fethi ile alan birinci Selim Handır

(Yavuz Sultan Selim).1803

İkincisi, cebâbire devriyle hilafet yıkılmış olduğu için,

hilafet sancağını kaldıracak başka bir Selim’in deniz yoluyla İstanbul’a geleceğini

söyler. Kıbrısî’ye göre böylelikle dağılmış olan ümmetin yeniden hilafet sancağı

altında toplanacağını ifade etmiştir.1804

1799

www.izleveindir.net/2010/08/02/Osmanlıdan Bir Sultan Selim Gelecektir, 1990’larda yapılan

görüntülü sohbet video arşivimizde mevcuttur; www. saltanat.org/6 mayıs ilahi ihtar geldi, 2012

yılında yapılan görüntülü sohbet, video arşivimizde mevcuttur. 1800

İbn Mace, 2/4092; Canan, Kütübü Sitte, c. 14, s. 147. 1801

Sarıcık, Deccâl ve Deccâliyyet, ss. 147-148. 1802


Komisyon, Osmanlı Tarihi Ansiklopedisi, c. 6, İhlas Matb., İstanbul Tarihsiz, ss. 189-200. 1804

2006 yılında yapılan mülakatta beyan edilmiştir. İlgili kayıt video arşivimizde mevcuttur.

354

Şeyh Nazım’ın Mehdi telakkisi, İsâ Mesih(as)’in ve Deccâl’in ahir zamanda

zuhuruna işaret eden haberler ile iç içedir. Dolayısıyla Kıbrısî’nin Mehdi(as)

hususundaki beyanlarının bir kısmı, Mehdi(as)’nin zuhuru hakkında verilen

haberlerin, diğer kıyamet haberleriyle birlikte şerh ve tevillerine de dayanırken, bir

kısmı da bazı manevi tecrübelerine dayanmaktadır.

Nazım Efendi, Mehdi(as)’nin İstanbul’a gelmesiyle alakalı bu tecrübelerinden

bir tanesini şu ifadelerle paylaşmıştır: “Karaköy’de Yer altı Câmiî vardır. Hazreti

Mehdi(as) yedi günlük olduğunda, onu tesmiye için orada Peygamber

Efendimizin(sav) ruhaniyeti ve evliyaların hazır olduğu bir mecliste içtima olup,

Hızır(as) o bebeği getirdi. Yedi günlük bebek günde bir ay büyümek suretiyle yedi

aylık olarak geldi. Peygamberimiz(sav) onu Muhammedu’l-Mehdi diye tesmiye etti.

Sonra kendisi mübarek elini koyup, vaktin sahibi olduğuna dair ondan bey’at üzerine

durup bütün evliyalar da orada bey’at ettiler. Ondan sonra burada (Yer altı

Câmiînde) durdurulmadı, tekrar yerine döndürüldü. Onun buraya gelişi Sancak-ı

Şerifi teslim almak için olacaktır, vazifesi odur”1805


Mehdi(as)’ye ait emanetler İstanbul’da bulunan evliyadan bir zât tarafından

gözetilmektedir. Nazım Efendi bu zâtın, Peygamber(sav)’den doğrudan emir alan tek

velî olduğunu ifade etmiştir.1806

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin bu tecrübesi, Mehdi telakkisini görmemizde onun

açısından bir sufî tecrübe olması hasebiyle çok önem arz ederken, bu bilginin

bilimselliği ve bunun gereği olan “yaygınlık” ve “paylaşılırlık” nitelikleri açısından

tartışmalı görülmektedir. Ancak bu tecrübeyle edinilen bilginin paylaşılabilir olması,

o bilginin fenomenal (olgusal) değil kavramsal olmasını; yaygın olması ise, herkes

tarafından tecrübe edilmesini gerektirir. Bununla birlikte tasavvuf ıstılahı, sadece bir

zümrenin tanık olduğu vakıayı, tanık olmayanlarla paylaşma sürecinde oluşmuştur.

Dolayısıyla, bu tecrübeyi tadanların arasında bir kavramlar birliği oluşmuştur. Diğer

taraftan bu tecrübe, yaşayabilecek her mü’mine açık olduğu kadar, tecrübe edenler

arasında, yaygın ve paylaşılırdır. Tecrübe anlayışı duyulara, epistemoloji anlayışı da

1805


Aynı eser, s. 140.

355

duyu algılarına indirgemiş bilimsellik açısından, yaygın ve paylaşılabilir olmadığı

gerekçesiyle önemsiz addedilen sufî tecrübe, yapısal açıdan duyu tecrübesi ile

neredeyse aynıdır. Mesela bir bulgunun bilimsel olması için, tecrübe ve/veya deneyle

isbat edilmesi, diğer bilimsel kanunlara ters olmaması gibi şartları vardır. Benzer

şekilde bir sufi tecrübenin, ıstılahta yer alması için; İslamî hükümlere muhalif

olmaması, tecrübeyi yaşayan kişinin hal ve davranışlarının terakki etmesi, benzer

tecrübeleri yaşamış büyük sufilerin bildirdiklerine ters düşmemesi icab eder.1807

Kıbrısî’nin tecrübesine bu açıdan bakacak olursak, hal ve davranışları, hayatı

anlatılırken ele alınmıştır.1808

Bununla birlikte Mehdi anlayışının İslamî olup

olmadığı ve büyük mutasavvıfların tecrübelerine aykırı düşüp düşmediği, mevzu

bahis olur. Bu başlıkta, Kıbrısî’nin Mehdi anlayışı İslami kaynaklarla mukayeseli

olarak ortaya konulmaya çalışılmıştır. Meşayıh-ı kiram tecrübelerinde ise; Hz.

Peygamber(sav) ve Peygamberlerle(as), ashab-ı kiramla(ra), Hızırla(as), kutuplarla

ve evliya-ı kiram ile manen görüşme tecrübeleri yaygındır. Ancak, Mehdi(as) ile

görüşme tecrübeleri, Şeyh Nazım’ın ve Hakkâniyye’nin özgün bir yönü olduğu

görülmektedir.

İbn Arabî (v. 638/1240)’ye göre bu tecrübeler, beş merteben oluşan varlığın,

dördüncü mertebesi olan misal (hayaller) âleminde gerçekleşir. Müşâhede âlemine

ait her şeyin, hakikatleri orada sembolik olarak bulunur. Dolayısıyla zahir

ulemasının eleştirileri misal âleminin varlığına değildir. Onların eleştirileri, mana

âlemindeki müşâhedelerin, mülk âlemine nisbeten anlamsız olmasınadır. Kıyamette

ölümün koç suretinde getirilip kesilmesinin gerçekleştiği bu âlemdeki

müşâhedelerin,1809

mülk âlemiyle çelişmesinden dolayı reddedilse de, bu âlemin

varlığı kabul edilmektedir: “Öyleyse o ister sahih olsun, ister fasid olsun, onu bir

yana bırak. Bu o kadar önemli değil. Bizim amacımız misalin varlığını ispat etmektir.

1807

Tafsilatlı bilgi için bkz. Ertürk, Ramazan, Sufî Tecrübenin Epistemolojisi, Fecr Yayınevi, Ankara

2004. 1808

Bu tezde bkz. 1. Bölüm/Nazım-ı Kıbrısî’nin Hayatı ve Eserleri. 1809

“Cennet ehli cennete vardığı, cehennem ehli de cehenneme vardığında, ölüm alacalı bir koç

suretinde getirilir. Cennetle cehennem arasında yatırılıp kesilir. Sonra bir münâdî; ‘Ey cennet ahalisi!

Artık ölüm yoktur. Ey cehennem ahalisi! Artık ölüm yoktur!’ diye nidâ eder. Bu hâdise sebebiyle

cennet ehlinin ferahı bir kat daha artar, cehennem ehlinin hüzün ve kederi de bir kat daha artar.” Bkz.

Müslim, Sahih, 43/2850; Buhârî, Sahih, 6457.

356

Misalde zuhur eden şeylerin sahihliğine veya fasitliğine pek aldırmıyoruz… Bu

âlemin mertebelerini bilmeyen, marifet ehli sayılmaz.”1810

Mehdi(as)’nin zuhurundan sonra, Kıbrısî, manevî ve maddi olmak üzere üç

çeşit, bey’attan bahsetmiştir. Bunlardan birincisi, Arafat dağında, oniki bin evliyanın

yaptığı; ikincisi, rüya yoluyla birçok kişinin yaptığı manevî bey’atlardır. Üçüncüsü

ise Mehdi(as)’nin maddî zuhurundan sonra Şam’da umumî olarak Müslümanların

yapacağı bey’at olacaktır. Bu bey’at Mehdi(as)’nin halifetullah olduğu yönünde

olacaktır.1811

Kıbrısî’ye göre Mehdi(as), İstanbul’a yapacağı yolculuk esnasında;

Şam, Humus, Trablusgarp, Konya, Bursa, İstanbul, Halep, Hama olarak yedi konakta

da bey’at alacaktır.1812

Mehdi’ye bey’at edilmesi hususunda bazı hadis-i şerifler vardır. Bunlardan

bir tanesi Ebu Davud’da şöyle geçmektedir: “Halifenin ölümü anında ihtilaf olur.

Medine halkından bir kişi koşarak Mekke’ye çıkar. Mekke halkından bir grup onu,

istememesine rağmen (bulunduğu yerden) çıkarırlar. Hacer-i Esved’le Makâm-ı

İbrahim arasında ona bey’at ederler.”1813

Hadis-i şeriflerde manevî bey’attan söz

edilmemektedir. Dolayısıyla manevî bey’at hususu, hadis şerhlerine ya da Kıbrısî’nin

tevilleri dayanmaktadır.

Bey’atlardan sonra Mehdi’nin yedinci konağı olan İstanbul’a varışını Kıbrısî

şöyle ifade etmiştir: “Sancağ-ı şerîfi ve mukaddes emanetlerin hepsini alır. O

emanetlerin pörsümüş hali gidecek ve Efendimizin(sav) zamanında nasılsa aynen

öyle olacaktır. Bu keramettir. Hz. Mehdî(as) kerametle yürür. İstanbul’da bey’at

verir gökyüzünden bir seda gelir ki; ‘Ey insanlar, ey Mü’minler, Allah’ın düşmanı

Müslümanların düşmanı huruç etmiştir. Onun şerrinden kendini korumak isteyenler

Şam’a gelsin’ Mekke, Medine ve Kudüs de dâhildir.”1814

1810

İbn Arabî, Marifet ve Hikmet, s. 129, 140. 1811






görüntülü sohbet video arşivimizde mevcuttur.

357

Bu kronoloji içerisinde İstanbul’un fethi hadisesinden sonra Şam-ı Şerif’e

dönüleceğini düşünecek olursak, batı Roma’nın fethine izah getirilmemiş olmaktadır.

Kıbrısî’nin beyanlarında doğu ve batı Roma’nın fethi konusunda detaylı izah ile

karşılaşılmamıştır.

Kıbrısî, Hz. Mehdi(as)’nin İstanbul’dan Şam’a dönmesi esnasında Deccâlin

Kudüs'e gideceğini ve oradan tüm dünyaya küfrü yaymak üzere kırk günlük bir

seyahate başlayacağını söyler. Kırk gün sonra Hz. İsa nüzul eder, Deccâl’i Şam

yakınlarında öldürür ve Hz. Mehdi ile Şam’da buluşur. Kıbrısî bu buluşmayı şöyle

ifade etmiştir: “Îsa peygamber gelinceye kadar Şam’da mahsur kalırlar. Cenâb-ı

Hakk, Îsa(as)’yı gönderdiğinde, Îsa Peygamber(as) gökyüzünden sabah namazında

iner. Hz. Mehdi(as) namaz için mihrâba girer ama heybetli Îsa Peygamberin(as)

geldiğini görünce mihrabtan geri çekilir ve mihrâbı işaret edip Îsa Peygamberi davet

eder… Îsa Peygamber(as), ümmeti Muhammedîden olduğunu tahakkuk etmek için,

Hz. Mehdi(as)’nin arkasında durur ve namaz kılar.”1815

Burada beyan edilen deccâl ile ilgili ifadeler, deccâl başlığında incelenecektir.

Bu hadiseler içerisinde Hz. İsâ(as)’nın nüzulü ile ilgili hadis-i şerif çok fazladır.

Mesela Hz. İsâ(as)’nın Deccâl’in çıkışından sonra ortaya çıkacağı,1816

Buhârî ve

Müslim’de yer almaktadır. Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği bir hadisde, Hz. İsâ(as)’nın

İstanbul’un fethinden sonra, Müslümanlar Deccâl’le savaşa hazırlanırken, Namaz

kılacakları zaman ineceği ve Müslümanlara imamlık yaptıktan sonra, Deccâl’i

kılıcıyla öldüreceği belirtilmektedir.1817

Ancak bu eserlerde Mehdi ismi geçmediği

için, Kıbrısî’nin buluşmaya dair beyan ettiği hadisler, daha önce belirttiğimiz diğer

kaynaklarda mezkûrdur.

Deccâl’in öldürülmesinden sonraki süreci, Şeyh Nazım şöyle ifade etmiştir:

“Mehdi(as)’nin hükmü yedi sene sürer. Ondan sonra ise, Hz İsa bütün dünyada kırk

yıl hükmeder. Bu zaman içerisinde kötü ve şeytani hiçbir şey kalmaz ve dünya adeta

1815



Buhârî, Fiten, 11; Müslim: İmare, 51; Ebu Davut, İmare, 1. 1817

Müslim, Fiten, 34.

358

cennet gibi olur. Kırk yılsonunda Hz. İsâ(as) Medine'de ruhunu teslim eder ve

Peygamberimizin(sav) yanına defnedilir. Sonra kötüler ve şeytaniler dünya üzerinde

azar azar yeniden ortaya çıkar ve on yıl boyunca çoğalırlar. Bu on yılın sonunda,

Mü’minler cennetten gelen rüzgârı teneffüs edip ruhlarını teslim eder ve kıyamet

geriye kalan kötülerin ve kâfirlerin üzerine kopar.”1818

Mehdi(as)’nin yedi sene yaşaması yönündeki anlayış, bazı hadislerde ravinin

tereddütüne göre beş, yedi ya da dokuz sene olarak bildirilen hadis-i şeriflerin birine

dayandırıldığı kanaatindeyiz.1819

Ancak Hz. İsâ(as) mevzuunda beyan edilen diğer

haberler, müfessirlere göre bazı ayetlere istinad edilmiştir. Mesela, “Kitap ehlinden

her biri, ölümünden önce ona muhakkak iman edecektir.”1820

ayetinde geçen “gable

mevtihi” ifadesindeki zamir, umumî müfessirler tarafından Hz. İsâ(as) olarak

yorumlanmış ve Hz. İsâ(as)’nın ölümünden önce; tüm insanların iman edeceği ve

asr-ı saâdet misali bir altın çağın olacağı anlayışı kabul görmüştür.1821

“Nefsimi

kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki, adaletli bir hükümdar olarak Meryem

oğlu İsa’nın aranıza adaletli bir hâkim olarak ineceği, haçı kırıp, domuzu

öldüreceği, cizyeyi kaldıracağı vakit yakındır. O zaman mal öylesine çoğalır ki kimse

onu kabul etmez. Ta ki, tek bir secde, dünya ve içindekilerden tamamından daha

hayırlı olur.”1822

hadisi ise bu anlayışın muhaddislerce kabul gördüğü kaynaktır.

Nevvas b. Sem’an’dan gelen bir hadiste, uzun uzun bir takım şahıslar ve olaylardan

söz edilmektedir. Hadisin en sonunda ise, Allah güzel kokulu bir rüzgâr göndereceği

ve bütün Mü’minlerin ruhunun kabzedileceği, geride insanların kötülerinin kalacağı,

kıyametin de bu insanların üzerine kopacağı ifade edilmektedir.1823

Dolayısıyla

1818


“Ümmetimin sonunda Mehdi (as) çıkar, Allah Zülcelal Hazretleri ona rahmetini indirir. Arz ona

nebatını çıkarır. Mal sahih olarak verilir ve müsavaat üzere taksim edilir. Davar çok olur. Cariyeler

bile saygı görür. Yedi veya sekiz yıl yaşar.” Yedi veya sekiz rakamında ravi (Hz. Ebû Said ra)

tereddüd etmiştir. Bkz. Gümüşhanevî, Ahmed Ziyâüddin, Ramûz el-ehadis, s. 508; Ebu Hureyre, Hz.

Peygamberin şöyle buyurduğunu nakletmektedir: “…Beş, yedi ya da dokuz sene hüküm sürecek ve

doğu beldelerinden gelen siyah sancaklı adamlar onun (Mehdi’nin) ordusuna katılacaklardır.” Bkz.

İbn Mace, 36; Fiten, 4084, 4088. 1820

Nisa: 4/159. 1821

Konyevî, Hülasâtu’l-Beyân, c.3, s. 1108; Mevdudî, Tefhîmu’l-Kur’ân, c. 1, ss. 431-432. 1822

Buhârî, Mezâlim, 31, Enbiya 49; Müslim, İman, 242-243; Tirmizi, Fiten, 21, 24, 59, 62; İbn

Mace, Fiten, 33. 1823

Müslim, Fiten, 110; Tirmizi, Fiten, 59; Hanbel, Müsned, 4/182.

359

Kıbrısî’nin bu ifadeleri, manevi tecrübelere ya da hadis şerhlerine değil, hadis-i

şeriflere dayanmaktadır.

Bu telakkilerin sonucu olarak Tarikat-ı Hakkâniyye meşayıhından tevarüs

eden bir vazife çıkmaktadır. “Doğu tarafından birtakım insanlar çıkıp, Hz. Mehdi’nin

saltanatını hazırlayacaklardır.” yönündeki bir anlayışa istinaden, hizmet edenlerin,

Hâlidiyye-i Hakkâniyye müridleri olması beklenmektedir. Bununla birlikte

Mehdi(as)’nin zuhuruyla, Hz. Peygamber(sav)’e miracda verilen ve bugüne kadar

açılmayan sırlar açılacaktır. Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’den tevarüs eden bu anlayışa

bağlı olarak ahir zaman ümmeti övülmüştür. Farklı bir ifadeyle ahir zaman ümmetine

kıymet kazandıracak olan nesne, aralarında Mehdi(as)’nin bulunmasıdır. Buna bağlı

olarak, gönüllerdeki imanlar kemale erecek, sırlar keşfedilecek ve yeryüzü adaletle

dolacaktır. Binaenaleyh, ahir zaman ümmeti övülmüş olduğundan, Kıbrısî, onlardan

olmak üzere dua etmektedir.1824

c.2. DECCÂL:

Deccâl; çok yalancı, sahtekar demektir.1825

Bu manaya bağlı olarak el-

mesihu’d-deccâl; deccâl olan mesih, yalancı mesih anlamına gelmektedir.1826

Deccâl’in bir manası da bulunduğu yeri kirleten, pis ve necis yapan gübredir.1827

Deccâl ismi Kur’ân-ı Kerîm’de geçmemektedir. Hadis-i şeriflerde bildirilen

deccâl, ahir zamanda vuku bulacak alâmetlerdendir.1828

Deccâl, büyük bir baştan

çıkarıcıdır ve bu durum, onun Mesih gibi bazı kuvvetlerle donanmış olmasından ileri

gelmektedir.1829

Deccâl; kızılca renkli,1830

kıvırcık saçlı,1831

iri cüsseli olup,1832

sağ

1824

www.sufilive.com/video arşiv/MSH-47-secretsMiraj-1-102406; Bu görüntülü sohbet video


Buhârî, Fiten, 25. 1826

Sarıcık, Deccâl ve Deccâliyyet, s. 16. 1827

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 4, s. 294; Feyruzabadi, Kamûsu’l-muhît, s. 997-998. 1828

İbn Mâce, Fiten, 35. 1829

Ona özellikle inançsızlar, münafıklar (Hanbel, Müsned, c. 3, s. 238), kadınlar (Hambel, Müsned, c.

2, s. 67) ve yahûdîler (Müslim, Fiten, 124; İbn Mâce, Fiten, 33; Hanbel, Müsned, c. 3, s. 224

360

veya sol gözü kördür, diğer gözü dışa doğru patlaktır.1833

İki gözü arasında, yazı

bilen, bilmeyen her Mü’minin okuyabileceği biçimde “kâfir” yazılıdır.1834

Sufilerin deccâl anlayışı, bu anlayışlardan farklı değildir.1835

Ancak bunlara

ek olarak nefs ve zilleti temsilen deccâl, onu öldürerek ruhu ve azizliği temsilen

İsâ(as), bir metafor olarak zikredilmiştir. Niyazî-i Mısrî(v. 1106/1694)’nin “Kimi İsâ

nefestir, eder ihyâ, Kimi deccâl olup, sağı ölü eyler”1836

dizeleri, söz konusu anlayışa

bir misaldir. Bununla birlikte Mevlanâ, nefis yönünü zayıflatan, manevî yanını

kuvvetlendiren kişiyi, Hz. İsâ(as)’sı gökten inmiş, deccâlini öldürmüş kişi olarak

tanımlar. Mevlanâ, söz konusu tanımlamasında, İsâ ve Deccâl anlayışlarının

metoforik anlatımını, ahir zaman hadisleriyle birlikte işlemiştir. Mesela varlık

vehmini tamamen ortadan kaldıran kişi, deccâlini öldürmüş İsâ’ya benzetilirken,

kıyameti kopması, ahir zaman hadisleri çerçevesinde ele alınmıştır:

“Nerde o nefesi kutlu Hz. İsâ(as) ki, Hz. Meryem(as)’in vasıtası olmaksızın coşup

taşsın da onun yüzünden Hristiyanların gönülleri, zünnârları koparıp atsın.

Nerede deccâle hançer çekecek Hz. İsâ…”1837

“Ey zamanenin İsâ’sı, gel de bize güzelliğinin efsununu oku da, dirilelim.”1838

Nazım Efendi’nin ifadelerinde, Mevlanâ’daki gibi, metoforik kullanımlarla

karşılaşılmamıştır. Kıbrısî, deccâlin Horasan tarafından Filistin topraklarına

geleceğini söylediği bir sohbetinde, Yahudiler ve İsrail halkından bir zümrenin ahir

zamanda gelecek bir peygamberi beklemekte olduklarını ifade etmiştir. Kıbrısî’ye

göre İsrailoğulları kendilerine gönderilen Peygamberleri, yani Hz. İsâ(as)’yı, inkâr

ettikleri için deccâli beklenen peygamber zannedeceklerdir.1839

katılacaklardır. Her peygamber ümmetine, bu baştan çıkarıcıdan korunmayı emretmiştir. Bkz. Buhârî,

Tevhîd, 17; Ebû Dâvûd, Melâhim, 14; İbn Hanbel, Müsned, 1/195, 2/135, 3/79, 103, 173. 1830

Buhârî, Ru’yâ, 33. 1831

Buhârî, Libâs, 68. 1832

Buhârî, Libâs, 33. 1833

Buhârî, Enbiyâ, 3; Ru’yâ, 11; Müslim, Fiten, 20, 100, 104. 1834

Buhârî, Hac, 30, Enbiyâ, 8; Müslim, Fiten, 20, 105. 1835

Yazıcızade, Muhammediye, s. 320; Yazıcıoğlu, Envaru’l-Aşıkîn, ss. 506-507; İbn Haldun,

Mukaddime, c. 2, ss. 138-139; Yılmaz, İslam Tasavvufu, s. 544. 1836

Mısrî, Tam ve Tekmil Divânı, s. 151. 1837

Mevlanâ, Divân-ı Kebîr, b. 362-363, s. 43. 1838

Aynı eser, b. 799, s. 87. 1839


361

Hadis kaynaklarında kıyamet alametleri bildiren rivayetlerde deccâlin

doğuda, uzak bir yerde ortaya çıkacağı bildirilmiştir. Bu yer bir rivayete göre

Horasan,1840

bir rivayete göre İsfahan’dır.1841

Dolayısıyla ahir zamanda zuhur edecek

deccâli, kendilerine gönderilen kurtarıcı zannedecekleri yönündeki anlayışın istinad

edilebileceği bir hadis-i şerife göre, deccâlin ekseri tabileri Yahudiler olacaktır.1842

Nazım Efendi’ye göre deccâl; Şam, Mekke ve Medine hariç tüm dünyaya

kırk gün hükmedecektir. İsrail’de kendisine ayrılan tahta oturduğunda dünyanın

hâkimi olduğunu ilan edip, kendisine secde edilmesini isteyecektir.1843

Hadis-i şeriflerde deccâlin kırk gün hüküm süreceği kaynaklarda şöyle

geçmektedir: “Bu kırk günün birinci günü bir yıl gibi, ikinci günü bir ay gibi, üçüncü

günü bir hafta gibi, diğer günleri sizin günleriniz gibidir.”1844

Bu süre zarfında yerin

göğün, deccâlin emrine uyacağı bildirilmiştir. Deccâl hâkimiyeti esnasında, emriyle

kendine uyanlara yağmur yağdıracak, toprak da bol ürün verecek; ona uymayanlar

son derece kıtlık içine düşeceği bir tasarrufundan bahsedilmiştir. Bununla birlikte

uğradığı harabeler içinden defineler çıkaracağı, kendisine uymayan Mü’min bir genci

kılıcıyla ikiye böleceği, adamın her parçası, bir ok atımı kadar birbirinden uzak

düşeceği, sonra ikiye bölünen bu adam deccâlin çağrısıyla yanına geleceği

bildirilmiştir.1845

Bir görüşe göre deccâlin bu hâkimiyeti ve süresi Hz.

Peygamber(sav)’in meteforik anlatımlarındadır. Gün, hadislerde devir manasında

olup, kırk gün uzun bir zamanı ifade etmektedir. Farklı bir ifadeyle ilk günü, bir yılda

yapılabilecek tahribatı; ikinci ise bir ayda yapılabilecek tahribatı yapar; sonra bir

haftalık ve sonra da, bir günde ne yapılabilirse onu yapar manasına gelir. Bu görüşe

göre deccâl, 20. yüzyıl başlarında zuhur eden ve bütün dünyayı dinsizliğe, irtidada,

dinleri, toplum hayatından uzaklaştırmaya yönelten her şeydir. Ladinilik, dünyevilik,

gizli/açık şirk, fitne ve imansızlık ile insanlar arasından hakikatin zıddında olan tüm

fikir, oluşum ve sistemler deccâlliyetir. Bunların liderleri, mucitleri, yöneticileri ise,

1840

Hanbel, Müsned, c. 1 ss. 4, 7. 1841

İbn Mâce, Fiten, 33. 1842

Müslim, Sahih, 362. 1843


Müslüm, Fiten, 110. 1845

Müslim, Fiten, 110.

362

küçük deccâllerdir. Bir gözü kör olan bu kişiler ya da akımlar, sadece maddi hayatı

görür, manevî hayata kördürler. Bu yüzden rablik ilan etmeleri; ıslah ve yenilik adına

kendine uyanlara hükmetmeleri söz konusudur. Bilim ve teknikle yeryüzündeki tüm

hazinelerin ortaya çıkması sonucu takipçilerine, arkeolojiden jeolojiye tüm bilimlerin

mahsulü olan yer nimetlerini arz etmesidir. Bu görüşe göre, deccâlin Mü’min genci

ikiye bölmesi ise, Müslümanların iman ve fikir hayatlarını nifakla bölmesi ve

öldürmesi ve bâtılla ihya etmesi gibi manalarda tevil edilmiştir.1846

Tüm bu bilgilerin kaynağının Hz. Peygamber(sav) hadisleri olduğunu ifade

eden Nazım Efendi, aslında bir bakıma üstadlarının ve şahsının tevilleriyle

şekillenmiş bir anlayışı beyan etmektedir. Bu anlayışa esas teşkil eden hadislerden

bir kısmının, tahricen değerlendirilmelerine bağlı olarak, hadis ulemasınca zayıf

olarak nitelendirilmesi, Kıbrısî açısından bir şey ifade etmez. Çünkü bu bilgi

kendisine Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî’den tevarüs etmiştir.1847

Bu durum Kıbrısî’nin

mürşid, mürid ve terbiye anlayışıyla ilgili olduğu kadar, âlim ve evliya anlayışıyla da

ilgilidir. Farklı bir ifadeyle mürşidin terbiyesinde hakikati arayan mürid, mürşidine

kalben dahi muhalefet etmez.1848

Çünkü onlar hakikat ilmine haiz, gerçek

âlimlerdir.1849

Şeyhe tam teslimiyet ve bu haberlerden şüphe etmemenin önemli olduğu

Hakkâniyye yolunda, kıyamet, yine hadislere dayanarak şu şekilde ifade edilmiştir:

“…Allah deyenler bulunduktan sonra kıyamet kopmaz, lakin kıyamet alametleri her

tarafta görünmeye başlar. İsâ(as) kırk sene Efendimizin(sav) şeriatı üzerine

hükmeder. Ondan sonra yeryüzünde o vakte kadar kırk sene içerisinde tek kâfir

yoktur. Hep tevhîd ehlidir. Ondan sonra İsâ(as)’nın zamanı on sene daha devam

eder. Tekrar küfür orada burada görünmeye başlar. İsâ(as), Efendimizi(sav) ziyarete

gider ve ruhu orada kabzolunur. Efendimizin(sav) ayağı ucuna defnolunur. Sonra

Cenâb-ı Allah cennetten bir rüzgâr gönderir. Onu koklayan her Müslüman, ruhunu

teslim eder. Kâfirlere bir şey olmaz. Sonra Allah melaike gönderir, onları defneder.

1846

Sarıcık, Deccâl ve Deccâliyyet, ss. 136-324. 1847


Bu tezde bkz. Makamlar ve Seyr u Süluk ile İlgili Kavramlar/c.Mürşid-d.Mürid. 1849

Bu tezde bkz. İlim ve Marifet ile İlgili Kavramlar/a. İlim; b. Veli.

363

Namazlarını kılarlar. Yeryüzünde yalnız kâfir kalır, kıyamet onların başına

kalır.”1850

Nevvas b. Sem’an’dan gelen bir hadiste, uzun uzun bir takım şahıslar ve

olaylardan söz edilmektedir. Bu hadisten öğrendiğimize göre Hz. Peygamber(sav)

burada ashabına deccâlden çokça bahsetmiş, onun bedensel özelliklerini ve

yeryüzünde ne kadar kalacağını, yeryüzündeki hızını, gelişiyle birlikte tabiatta ne

gibi değişikliklerin olacağını anlatmıştır. Hadis’e göre Hz. İsâ(as)’nın soluğunu

duyan her kâfir hemen ölecek; soluğu, kendi gözünün görebildiği yere kadar gidecek

ve herkes onun soluğunu duyacaktır. Ondan sonra mesih-i deccâlin peşine düşüp onu

öldürecektir. Rivayetin devamında Hz. İsâ(as) ona uyanların Ye’cuc ve Me’cuc ile

savaşmalarından, ayrıca yeryüzünde meydana gelecek bazı güzellik ve bereketlerin

görüleceğinden bahsedilmiştir. Hadisin en sonunda ise, Allah(cc)’ın güzel kokulu bir

rüzgâr göndereceği, bütün mü’minlerin ruhunun kabzedileceği, geride insanların

kötülerinin kalacağı, kıyametin de bu insanların üzerine kopacağı ifade

edilmektedir.1851

1994 yılında yaptığı bir sohbette Şeyh Nazım, deccâlin Hint Okyanusunda bir

adada zincirli olduğunu belirtmiştir.1852

Kıbrısî, bu anlayışına dayanak teşkil

edebilecek bir hadisi zikretmemiştir. Deccâl hakkında sahih, zayıf ve merdud olmak

üzere birçok hadis bulunduğundan,1853

bu ifadelerin hadise dayandırılma ihtimali

olduğu gibi, bazı hadislerin şerhlerine dayandırılma ihtimalleri de vardır. Bununla

birlikte deccâlin Hz. Peygamber(sav) zamanında da sahabeler tarafından beklendiği,

bir defasında Hz. Ebu Bekir’in(ra) deccâl vasıflarına uyan bir çocuğu dikkatlice

tahkik ettikten sonra Hz. Peygamber(sav)’e haber verdiği ve O’nun da Hz. Ebu

Bekir’e, deccâl hususundaki tevillerinde yanıldığını, söylediği kaydedilir. Bu ve

benzeri rivayetlere istinaden, sahabenin de deccâli beklediği ve yanıldığı kanaati

vardır.1854

Dolayısıyla Kıbrısî’nin deccâl konusuna yaklaşımı, Mehdi(as) anlayışında

da olduğu gibi, Hz. Peygamber(sav)’in bildirdiği ahir zaman haberlerinden şüphe 1850


Müslim, Fiten, 110; Tirmizi, Fiten, 59; Hanbel, Müsned, c. 4, s. 182. 1852


Bulut, Deccâl, s. 85. 1854

Sarıcık, Deccâl ve Deccâliyyet, s. 192.

364

etmemek üzerine kurulu olduğu görülmektedir. Şeyhinin de tasdik ettiği bu haberler,

şuan gerçekleşmese bile, muhakkak gerçekleşecektir. Bu haberlere bağlı olarak

yapılan günlük teviller gerçekleşse de gerçekleşmese de, asıl olan şüphe etmeden

beklemektir.

Mehdi(as) ve İsâ(as) başlıklarında yeri geldikçe değindiğimiz hadisat

içerisinde deccâlin malum sonu bildirilmiştir. Kıbrısî, deccâlin öldürülmesinden

itibaren, kıyamete kadar uzanan süreci şöyle ifade etmiştir: “…Bu arada, Deccâl

Kudüs’e gider ve oradan tüm dünyaya küfrü yaymak üzere kırk günlük bir seyahate

başlar. Kırk gün tamamlandıktan sonra Hz. İsâ nüzul eder, deccâlı Şam yakınlarında

öldürür ve Hz. Mehdi ile Şam’da buluşur. Mehdi(as)’nin hükmü yedi sene sürer.

Ondan sonra ise, Hz İsa bütün dünyada kırk yıl hükmeder. Bu zaman içerisinde kötü

ve şeytani hiçbir şey kalmaz ve dünya adeta cennet gibi olur. Kırk yılın sonunda Hz.

İsâ(as) Medine'de ruhunu teslim eder ve Peygamberimizin(sav) yanına defnedilir.

Sonra kötüler ve şeytaniler dünya üzerinde azar azar yeniden ortaya çıkar ve on yıl

boyunca çoğalırlar. Bu on yılın sonunda, Mü’minler cennetten gelen rüzgârı teneffüs

edip ruhlarını teslim eder ve kıyamet geriye kalan kötüler ve kâfirlerin üzerine

kopar.1855

Deccâl’in öldürülmesinden sonraki hadisatın muteber kaynaklarda geçen

hadisi zikretmiştik.1856

Özet olarak Kıbrısî’nin deccâl anlayışı, bu hadisler

çerçevesindedir ancak, muhtelif tevillerden bir tanesidir diyebiliriz. Deccâl’in

Horasan tarafından zuhur etmesi, Şam, Mekke ve Medine hariç tüm dünyaya kırk

gün hükmetmesi bu çerçeveden haberlerdir. Ancak bunlara ilaveten manevi

tecrübelere dayalı teviller de bulunmaktadır. Deccâl’in Hint Okyanusunda bir adada

zincirli olması ise tecrübeye dayalı tevil nevinden heber olma ihtimali yüksektir.

1855


Müslim, Fiten, 110; Tirmizi, Fiten, 59; Hanbel, Müsned, c. 4, s. 182.

365

d. Vahhâbîlik:

Vahhâbîlik, 18. yüzyılda, Sudi Arabistan’ın Necid bölgesinde ortaya

çıkmıştır. İbn Teymiyye’nin (v. 728/1393) sıkı takipçisi addedilen Abdullah İbn

Vahhâb’ın (v. 1207/1792) adına nisbet edilen Vahhâbîlik, ekser tevhid anlayışını

reddeden bir tevhid akidesi üzerine kuruludur. Bu görüşü savunan meşhur eseri

Kitâbu’t-tevhid, ulema ve halk tarafından çok tepki görmüştür. 1744 yılında Suûdî

Devletinin kurucu ailesi tarafından destek gören bu düşüncenin kurucusu, 1792

yılında vefat etmiştir.1857

Bir görüşe göre Vahhâbîliğin Allah akidesi, tescim ve teşbih inançlarına

dayanmaktadır. Bu anlayışa göre, Allah’ı cismanî varlık olarak tassavvur etmek olan

tescim anlayışı ve Allah’ı mahlûkata benzetmek olan müşebbihe anlayışı,

Teymiyyeciler ve Vahhâbîler arasında zımnen mevcuttur. Bu anlayışın bir sonucu

olarak Teymiyyeciler bir tevhîd anlayışı geliştirmiş, ekseri İslam ulemasını tekfir

etmiş, tevessülü ve nezri (adağı) şirk kabul etmiştir. Teymiyyeci yaklaşımın devamı

niteliğinde olan Vahhâbîlik anlayışında ise; Hz. Peygamber(sav)’e seyyidina

(efendimiz) demek, mevlid-i şerif okumak, kabir ziyareti yapmak, kabir üzerine türbe

yapmak, Allah(cc) üzerine yemin etmek ve isitiğase (imdat dileme) büyük günah

addedilerek, men edilmiştir.1858

Mezhep dışı olan Vahhâbîlik, Kıbrısî’ye göre Yahudilerin uydurduğu bir

yoldur. İslam’daki ruhaniyeti reddeden Vahhâbîler için Peygamber, postacıdan

ibarettir. Peygamberi normal insanla bir denk gördükleri, evliyayı ve manevi

mertebeleri reddettikleri için Vahhâbîler, günümüz Müslümanlarının maddeperest

inanç ve yaşantılarının müsebbibidirler. Vahhâbîler hakkındaki bu düşüncelerini

1857

Natana, Delong-Bas, Wahhabi Islam, Oxford Unv. Press, New York 2004. 1858

Sagafi, Ali b. Hasan, es-selefiyyetu’l-Vahhâbîyyetu, Daru’l-İmâm-ı Ravvas, Beyrut; Polat,

Abdülkerim, Teymiyyecilik ve Vehhâbilik, Fazilet Neşr., İstanbul 1977; Dehlân, Ahmed b. Zeynî, ed-

Duraru’s-seniyye fî reddi ale’l-Vehhâbîyyeti, İhlas Vakfı, İstanbul 2002; Sâib, Abdulhamîd, el-

Vehhabiyyetu fî suretiha’l-hakikiyyeti, el-Gadiyr, Beyrut 1995; Muhammed Fadlürrasul, Tashihü’l-

mesâil, Ter.: A. Faruk Meyan, Berekat Yay., İstanbul 1976; Işık, Hüseyin Hilmi, Vehhâbiyye

Nashiyat, Işık Kitabevi, İstanbul 1976; İmare, Muhammed, es-Selefiyyetu, Dâru’l-Marife, Tunus.

366

paylaşırken Nazım-ı Kıbrısî, Yahudilerin dinlerini maddeleştirerek yaptıkları buzağı

örneğini vermiştir.1859

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin sohbetlerinde, İslam’ın batıni yönüyle ilgili

izahlarda, mevzunun Vahhâbîliğe gelme ihtimali çok yüksektir. Bu tür konularda

genellikle zahiri yorumlar getiren Vahhâbîliğe karşı reddiye ve eleştiriler, son dönem

mutasavvıflarında olduğu gibi,1860

Hakkâniyye çevresinde de sık sık yapılmaktadır.

Hakkâniyye içinde yapılan bir antropolojik çalışmada, mürîdlerin kötülükleri

Vahhâbîlik olarak genelledikleri tespit edilmiştir. Bu çalışmaya göre mürîdler,

birbirlerinde gördükleri yanlışlıkları “Vahhâbîlik yapma!” diyerek uyarmaktadır.1861

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, Vahhâbîlerin mukaddes mekânları ve türbeleri İslam

dışı addederek yıkmalarını, birçok sohbetinde tenkid etmiştir. Kutsal mekânları red

eden selefî düşünceyi eleştirirken Şeyh Nazım, “şerefu’l-mekân bi’l-mekin” ifadesini

kullanarak mekândaki kutsiyetin, orada mekân tutandan kaynaklandığını söylemiştir.

“…Sizde İbrahim’in makâmından bir namaz yeri edinin.”1862

âyetine işaret ederek

mekânlara atfedilen bu kutsiyete Kur’ân’dan delil getirmiştir. Mekânın mekîn ile

şeref bulmasına bir delili ise Meryem(as) kıssasından getirerek Zekeriyya’nın(as),

Meryem(as) ile şereflenen mekânda, kendisine oğul istediğini söylemiştir. “Orada

Zekeriyya Rabbi’ne şöyle dua etti…”1863

âyetinde orada anlamında olan “hunalike”

kelimesine atfen insanların mübarek yerlere gitmesinin İslamî olduğunu ifade

etmiştir. Dolayısıyla Vahabîlerin bu tür ziyaretleri engellemelerini, Şeyh Nazım

sıklıkla eleştirmiştir.1864

1859


Bu reddiyelerden birisi için bkz. Hani, Muhammed b. Abdullah Halidî Nakşibendî, Kitâbu’l-

Behceti’s-seniyye, Vakfu’l-ihlâs, İstanbul 2002. 1861


Bakara: 02/125. 1863

Âli İmrân: 3/38. 1864

www.hakkanipost.com/İngilizce Sohbet Tercümesi/17.06.2011, Selamet Yanlız Göklerden Gelir.

367

e. Şeytan:

Şeytan, uzaklaşmak anlamına gelen “şe-ta-ne” kökünden türetilmiştir. Şeytan

kelimesi lügatte; şerri ruh, gadap ateşi, ateşten yaratılmış mahlûk gibi manalara

gelmektedir.1865

Kur’ân-ı Kerîm’de şeytan; Cennette iken, Âdem ve Havvâ(as)’yı harama ikna

eden, onların Cennet’ten kovulmalarına sebep olan,1866

Allah’ın emrine asi olan,1867

insanlara kötülüğü ve çirkin işleri emreden,1868

aldatan,1869

vesvese veren,1870

apaçık

düşman,1871

insanlardan ve cinlerden bir grup1872

olarak zikredilmiştir. Şeytan’ın

Cennetten kovulma hadisesini bildiren ayetlerde adı, İblis olarak da zikredilmiştir.

Hz. Âdem(as)’e secde etmeyerek Allah(cc)’a asi olan,1873

buna sebeb olarak

kendisinin üstün olduğunu iddia eden,1874

Allah(cc)’tan mühlet isteyen,1875

insanları

saptırmaya and içen,1876

iblistir.

Tasavvuf ehline göre şeytan, nefisten daha tehlikeli değildir.1877

Şeytan’ın

lanetlenmeden önceki üstünlüğü kendinden değil, Allah(cc)’tandır. Allah(cc) kimi

seçer ve faziletli kılarsa üstün olan odur.1878

1865

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 7, s. 120; Curcanî, Ta’rifât, s. 135; Komisyon, Mu’cemu’l-vasît, s.

513; Firuzebadin, Kamûsu’l-muhit, s. 1209; Isfehanî, Müfredât, s. 261. 1866

“Derken şeytan onları(n ayaklarını) oradan kaydırdı da içinde bulundukları şeyden (o nimetten)

onları çıkardı. Bunun üzerine (biz onlara) şöyle dedik: (Ey Âdem, Havvâ ve Şeytan!) Birbirinize

düşman olarak inin!” Bakara: 2/36. 1867

Meryem: 19/44. 1868

“O (şeytan) size ancak kötülüğü, çirkin işleri ve Allah’a karşı, bilemeyeceğiniz şeyleri

söylemenizi emreder.” Bakara: 2/169. 1869

(Şeytan) onlara (uzun ömür, ardı arkası kesilmez dünyalık emeller) vadeder ve kendilerini boş

temennîlere sevk eder. Hâlbuki şeytan, onlara aldatmadan başka bir şey vadetmez. Nisâ: 4/120. 1870

“O zaman sizi, tarafından bir emniyet olmak üzere hafif bir uykuya bürüyordu ve üzerinize gökten

bir su indiriyordu ki, bununla sizi temizlesin, sizden şeytanın pisliğini (vesvesesini) gidersin,

kalblerinizi pekiştirsin (kendine bağlasın) ve bununla ayakları(nızı) sâbit kılsın” Enfal: 8/11. 1871

“… Çünki şeytan, insan için apaçık bir düşmandır.” Yusuf: 12/5; Fussilet: 41/36. 1872

“Ve böylece her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman kıldık…” En’am: 6/112. 1873

“Ancak İblis, saygı ile eğilenlerle beraber olmaktan kaçındı.” Hicr: 15/31. 1874

“İblis, ‘Ben ondan daha hayırlıyım. Beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın’ dedi” Sâd:

39/76. 1875

“İblis, ‘Ey Rabbim! Öyle ise bana insanların diriltilecekleri güne kadar mühlet ver’ dedi” Sâd:

39/79. 1876

“İblis, ‘Senin şerefine andolsun ki, içlerinden ihlâslı kulların hariç, elbette onların hepsini

azdıracağım’ dedi” Sâd: 39/82-83. 1877


Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb, İran, s. 146.

368

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre Şeytan, ilim sahibidir. Ancak ondaki ilmin

hikmetten uzak bir ilim olmasından dolayı, secde edenlerden olmamıştır. Böylelikle,

edep dairesinden dışarı çıkmıştır. Çünkü Kıbrısî’ye göre, hikmet ise ilmin ruhu

olduğundan, hikmet sahibinde edeb zaruridir. Bu manada İblisin lanetlenmesine

sebeb olan, onun haiz olduğu ilmin ruhsuz olmasıdır.1879

Bu anlayış, “İlim-Âlim”

başlığında ebeb, hikmet ve marifet kavramları merkezinde incelenmiştir. Ancak bu

anlayışın somut bir göstergesi olarak verilen misal, mühimdir. Şeyh Nazım’a göre

şeytanın ilmindeki hakikat, Hz. Âdem(ra)’in ilmine nisbeten izah etmiştir. Bu izaha

göre yasak ağaç meyvesinden yiyen Âdem(as), bu zelleyi işlediğinde, Allah’ın af ve

merhametine sığınarak, hatayı kendinde görür. Ancak İblis, Allah’ın emrine

uymayarak, Âdem(as)’e secde etmediği zaman, kendi beraatını ilan etmiş ve bu suçu

Allah(ac)’a yüklemiştir. “(İblis): ‘Öyle ise beni azdırmandan dolayı (ben de)

mutlaka onlar(ı saptırmak) için, senin dosdoğru yoluna oturacağım!’…”1880

ayetinde

iblis, hatayı Allah(cc)’a atfetmiştir. İlim sahibi olmasına rağmen hikmet sahibi

olmayan Şeytan, bu noktada, edepsizlik yapmıştır.1881

İblis, insanları gaflete sürüklemeye çalışır. İnanmayan insanlara kurduğu

gaflet tuzağında onları inanmaya sevk edecek düşünce ve fikirlerden gaflete düşürür.

İnanan insanlar için kurduğu gaflet tuzağında ise bâtıl bir fiili işlemeye sürüklemek

vardır. Bu fiiller vesilesiyle inanları iman dairesinden çıkarır veya çıkanları orada

tutar.1882

Şeytanın bu aldatmalarına en çabuk düşenler, boş duran ve bir işle

uğraşmayan kullardır.1883

Nazım Efendi’ye göre, Kur’ân-ı Kerim’de bildirilen

“Şeytan ameli”1884

insanları rahatlık ve özgürlük vaadiyle kandıran Şeytan’ın onlara

işlettiği tüm İslam dışı amellerdir.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre, iblisin insanlara tuzak kurma konusunda

mahareti vardır. Âlime, âbide, zahide başka, müşrike, fasıka, münafıka başka

1879


A’raf: 7/16. 1881




Kasas: 28/15.

http://www.kuran-ikerim.org/index.php?s=mealoku&sure=7&meal=462&keyword=iblis#16

http://www.kuran-ikerim.org/index.php?s=mealoku&sure=7&meal=462&keyword=iblis#16

369

oyunlarla yaklaşır.1885

Şeytan’ın bu oyunlarına aldanmayan kişiler, Şeyh Nazım’ın

ifadesiyle; şeytana, nefsine, dünyaya veya hevasına kul olmayandır. Çünkü bu

aldanmanın içinde bulunduğu müddetçe insan, elest bezmindeki misakından gaflete

düşmüş, hakiki kul olmaktan da uzaklaşmıştır.1886

Gaflet bahsinde irdelenen iki çeşit gaflet anlayışından hareketle Şeytanın

kuracağı tuzak da iman edenler ve iman etmeyenler için farklı şekillerde olabileceği

şeklinde yorumlanabilir. İman eden kulun içinde bulunduğu hal ve durumu

anlamlandıramaması için çalışan Şeytan, iman etmeyen insanın iman etmesine vesile

olabilecek her türlü fiilden alıkoymak için çabalar. İman edenlerin gafletleri

kalblerinde geçen düşünce ve hislerde başlar. Bu kalbi ehsas ve efkârın müspet iken

menfiye dönüşmesinden başlayarak, bunların amel olarak zuhur etmesine kadar

geçen süreç, şeytanın tuzaklarıyla doludur. Bu tuzağa düşen Mü’min içinde

bulunduğu durumu anlamlandıramamış olur. Dolayısıyla şeytan, insanı gaflet haline

düşürerek, iyi ve kötü arasında temyiz zafiyeti yaşaması için vesveseler verir,

böylelikle teyakkuzdan gaflete düşürmüş olur.

Şeytan, insana işlettiği kötü amelleri cebri bir hâkimiyet üzerinden değil,

davet etme, süslü gösterme ve aldatma üzerinden yapar. Bu görüş üzerinde İslam

uleması ittifak etmiştir. İbn Teymiyye’nin de mutabık görüşüne göre şeytan, insan

üzerinde cebri bir otorite kuramaz ancak, onun bedenî rahatsızlıklara maruz

kalmasına sebep olabilecek kuvveti vardır.1887

Şeyh Nazım’a göre şeytan, insanların hayatını kısaltarak, elinden almak ister.

Şeytan, insanları tarih boyunca karşılaşılan harb, fesat ve fitne ortamına sürüklemeye

çalışır. Şeytan, insanların imanlarını almak için onları öfkelendirir ve kavgaya

sürükler. Nazım Efendi’ye göre Şeytanın hedefi, milletleri büyük harplere sokarak

imanlarını toplu olarak yok etmektir.1888

1885



Çelebi, İlyas, Şeytan, TDV İA, c. 39, ss. 99-101. 1888

el-Hakkânî, Ebediyete Davet, ss. 162-165.

370

Şeyh Nazım’a göre iblis, hikmetini bilenler için binektir. Üzerindekine

mesafeler kat ederek makâmlar kazandırır. Bilmeyenler için ise yüktür.

Bilmeyenlerin üzerine binen iblis, onları şerrin en dibine sürükler.1889

Peygamber

Efendimiz(sav)’in, Hz. Ali(ra)’ye, İblis hakkında verdiği bir nasihat1890

ve Bayezîd-i

Bistâmi Menkıbesi1891

üzerinden Nazım Efendi, şeytanın yaratılış hikmetini izah

etmiştir. Farklı bir ifadeyle şeytan, insanların içindeki muhlis kulların bilinmesine

vesile olur.1892

Şeyh Nazım’a göre iblisin yaratılışında, başka bir hikmet daha vardır. Bu

manada iblis, Allah(ac)’ın bilinmeyen merhametinin, bilinmesine vesile olur. Farklı

bir ifadeyle şeytanın aldatmasıyla Mü’minlerden asi olan kullar, Allah(cc)’ın

rahmetinin tecellisine vesile olur.1893

Kıbrısî’ye göre, kul ile Allah ilişkisinde günah

ve tevbe, kul için bir şereftir. Bu şerefe vesile olan günahların tohumlarını, bu

dünyada, iblis ekmektedir. Dolayısıyla iblis, kul için tevbe ve şeref vesilesi

olmaktadır. Nazım Efendi, bu görüşünü ise bir sohbetlerinde İbrahim b. Edhem (v.

162/779) menkıbesi1894

üzerinden izah etmişir.1895

1889


Kıbrısî bu menkıbeyi şöyle nakletmiştir: “Bir gün Hz. Ali Efendimiz sabah namazına çıkıyor.

Sabah namazına giderken kapıyı açtığı gibi önünde bir ihtiyar bulmuş. Hz. Ali Efendimizin edebi,

ihtiyar olan kimsenin önüne geçmezdi. O sallana sallana, adım adım yürürken Mescid-i Saadetin

kapısına vardığında, Paygamberimizin(sav) ‘Allahu Ekber’ diye ikinci rekata kalktığını gördü. O

ihtiyarın da mescide değil de diğer tarafa saptığını görünce anladı ki, o iblistir. Hz. Ali Efendimiz

öfkesinden onu tutuğu gibi orada bulunan büyük bir taşın altına kıstırdı. İçeri girdi namaz kıldı. Dışarı

geldiklerinde, Efendimiz(sav) baktı ki, dışarıda taşın altında kıstırılmış bir alamet var… ‘Ya

Rasullallah! Bu melanet bana bugün bu hileyi yaptı. Ben bir rekatı kaybettim. Onun için bunu oraya

hapsettim. Kıyamet gününe kadar ümmetler buna tükürsün.’ Peygamberimizin ona cevabı: ‘Ya Ali!

Yol kesici olma. Benim ümmetim buna mücahede ederek, indallahtan olan bütün rütbeleri alacaklar.”

Bkz. Kıbrısî, Tasavvuf Sohbetleri, s. 73. 1891

Kıbrısî bu menkıbeyi şöyle nakletmiştir: “Sultanu’l-arifin Bayezid-i Bistâmî Hazretleri Kâbe-i

Muazzama’nın kapısının halkasını tutmuş: ‘Yeter ya Rabbi! Yeter bu şeytanın, bu ümmetin

arkasından koşup onları azdırdığı. Bu şeytanı artık azlet. Bu senin kullarını rahat bıraksın. Kullarının

arkasına düşmesin. Hitâb-ı İzzet geldi ki: ‘Ya Bayezid! yukarı bak’ Ebu Yezid yukarı baktığında,

orada aklı başından gidip, baygın düştü. ‘Ya Ebu Yezid! Bu rahmet denizini Bana asi olan kullar için

ayırmışım. Ben bu rahmete veya hiçbir şeye muhtaç değilim. Bu rahmeti burada asilere vermek için

tutuyorum… Bu kulları, o günahlardan, o şeytana uymalardan tutacak olsa idim, başka bir kavim

yaratacaktım …” Bkz. Kıbrısî, a.g.e., s. 74. 1892

Kıbrısî, a.g.e., s. 74. 1893

Aynı yer. 1894

Kıbrısî bu menkıbeyi şöyle nakletmiştir: İbrahim bin Ethem: ‘Ya Rabbi, ismet istiyorum’ demiş.

‘Ya İbrahim! Gaffar oluşum kimin için olacaktır?’. O zaman istiğfar fazilettir. Sen kendini bu

faziletten mahrum etmek istiyorsun. Allahümmağfirli demesi kula şereftir. Sen bu şereften kendini

mahrum etmek istersin. Masum olduğun vakitte, sen bana el açmayacaksın. O zaman

‘Allahümmağfirli’ dedi…” Kıbrısî, a.g.e., s. 76.

371

Şeyh Nazım’a göre İblis zayıftır. İnsanlar, ona karşı hiç mukavemet

göstermediği için, onu, güçlü zanneder. Biraz karşı koymaya çalışılırsa, Allah(cc)’ın

yardımıyla, iblise galib gelinir.1896

Ancak Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’ye göre günahları

olağan bir şey kabul etmek, iblise sorgusuzca teslimiyetin temel sebebidir.1897

Kıbrısî’nin bu görüşü,“Kur’an okunduğu zaman, kovulmuş Şeytan’dan

Allah’a sığın. Gerçekten onun, iman edip Rablerine tevekkül edenler üzerinde gücü

ve etkisi yoktur. Onun gücü ve etkisi, ancak onu dost ve koruyucu edinenler ve

Allah’a ortak koşanlar üzerindedir.”1898

ayetine dayandığı şüphesizdir. Bu ayette

bildirilen dost, şeytanın tasallutu altına girmiş olanlar ve ona itaat edenler

(Şeyâtine’l-ins veya evliyâu’ş-şeytan) olduğu yönünde tefsir edilir.1899

Bu konu ile

alakalı başka bir ayet şöyledir. “(Hesaplar görülüp) iş bitince, şeytan şöyle diyecek...

Ben sadece sizi davet ettim, siz de davetimi kabul ettiniz. Beni kınamayın. Kendinizi

kınayın… ”1900

Bu iki ayeti beraber ele alan Bursevî’ye (v. 1137/1725) göre şeytan,

Mü’min ya da kâfir, hiçbir insan üzerinde, kahır ve galebe anlamında bir hâkimiyet

kuramaz. Ancak kâfirler üzerinde, şeytanın davet etme ve süslü gösterme anlamında

bir gücü vardır.1901

f. Siyasî ve Sosyal Olaylara Yaptığı Yorumlar

f.1. Modern Çağ ve Modernizm:

Bilimsel gelişmelerin, coğrafi keşiflerin, deniz ötesi ticaretlerin,

“aydınlanma” ve Rönesans gibi hadiselerin bir sonucu olarak Avrupa ve Amerika’da

görülen yenileşme hareketi, “yeni olma” anlamına gelen, modernleşme olarak tabir

edilmiştir. Teknoloji, bilim, demokrasi, ulus devletler ve kapitalist üretim sistemi

1895


Kıbrısî, a.g.e, s. 162. 1897

Aynı eser, s. 162. 1898

Nahl: 16/98-100. 1899

Vehbî, Hulasâtu’l-beyan, c. 7, ss. 2895-2896. 1900

İbrahim: 14/22. 1901

Bursevî, Rûhu’l-beyân, c. 10, s. 67.

372

gibi oluşumları hatırlatan modernleşme, sömürgecilik ve Avrupa emperyalizmi ile

küresel bir boyut kazanırken, “batı” kavramı ile özdeşleşmiş; Avrupa ve Batı

sözcükleri ile eş anlamlı olarak kullanılagelmiştir. Bu bağlamda modernizm; daha

çok düşünce, sanat, eleştiri ve edebiyat alanında çıkan akımlar için kullanılırken

modernite; Rönesans’tan beri Avrupa kültür tarihinin geliştirdiği sistematik bir süreci

ifade etmektedir. Modernite, kendi başına tarihî, politik veya sosyolojik bir kavram

olmamakla beraber geleneksel olana ve geçmiş kültürlere karşı duran ve mentalite

değişikliğini öne çıkaran bir kavramdır.1902

19. Yüzyılın ortalarından başlayıp, bugüne kadar süren söz konusu hadisatı ve

etkilerini Kıbrısî, “modern çağ (!)” olarak tabir etmektedir. Bu kavramlar 20. ve 21.

Yüzyıl içerisinde cereyan eden ekser hadisat ile ilgili olduğu için, Kıbrısî’nin içinde

bulunduğu zamanı ve olayları tanımlamasında da anahtar kavramlar olmuştur.

Kıbrısî’ye göre modernizm ve modern çağ olan 20. Yüzyıl ve 21. Yüzyılın başlangıç

seneleri; tüm dünyaya yayılan lâdinî düşüncelerdir ve bunlar, Osmanlı Devletinden,

Türkiye Cumhuriyeti’ne tevarüs ederken geçmişe ait değerleri tamamen

tahribetmiştir.1903

Kıbrısî’ye göre modernizm, sadece Osmanlı tebasını değil, tüm

İslam toplumlarını tahribetmiştir. Modern çağın İslam coğrafyasını etkilemesinden

önce Müslümanlar ümmet şuuruyla bir şemsiyede toplanmışken, içlerinde

milliyetçilik davası girmiş, bu düşünce akımından dolayı ayrılıklar ve bölünmeler

başlamıştır. Müslümanların hak olmayan bir davayı gütmeleri ile içlerinde ayrılığın

ve bölünmenin getirdiği zulmün acısını yaşamaktadırlar.1904

Kıbrısî’nin bu konulardaki tahlillerinin merkezinde, Osmanlı Devleti ve

tebası bulunmaktadır. Bu durum, Kıbrısî’nin Osmanlı Devleti vatandaşı olarak

dünyaya gelmesi ve Türkiye Cumhuriyeti’ne geçiş sürecindeki değişimleri,

dünyadaki değişimlerle birlikte müşahede etmesiyle alakalı olduğu şüphesizdir.

Ancak benzer düşünceyi bir bâtılı gözüyle Eric Fromm da şöyle ifade etmektedir:

“Descartes’den başlayarak insanlar, giderek düşünceyle duygunun arasını açtılar.

Yalnız düşünce akla uygun kabul edilip, duygu yapısı gereği akıl dışı nitelendi;

1902

Bkz. Komisyon, Çağdaş Sosoyoloji Kuramları, Anadolu Üniversitesi Yay., Eskişehir 2013. 1903


Aynı eser, ss.55, 56.

373

kişiliğimizden “benden”, beni ve doğayı denetimi altına alabilecek ve benliği

oluşturan anlama ve yargılama yeteneği akıl, bölünüp ayrımlaştı. Anlama

yeteneğinin yardımıyla doğanın denetim altına alınıbilmiş ve daha çok, daha değişik

şeyler üretebilmiş olması, sanki yaşamdaki en önemli şeymiş gibi ele alındı. İnsan bu

süreç içerisinde kendini bir eşya durumuna dönüştürdü.”1905

Ahmed Cevdet Paşa (v. 1313/1895)’nın modernizm mevzuundaki görüşü,

Cevdet Paşa’nın dönemindeki İslam toplumuna şamil olmuş bir mütefekkir

olmasından dolayı, Kıbrısî’nin düşüncelerini direkt ya da dolaylı olarak

şekillendirmesi kuvvetle muhtemeldir. Hem Osmanlı tebaasında İslam medeniyetinin

son dönemlerini yaşamış ve sahip çıkmış, hem de Osmanlı’nın modernleşme

sürecinin başlangıcı sayılabilecek Tanzimat’ın saraydaki düzenlemelerinde vazifeler

almış olan Cevdet Paşa, Tanzimat’la başlayan modernleşme sürecini hem tenkit

etmiş, hem de o zamanın şartlarına göre İslam Medeniyetinin gelişmesi için gerekli

görülmüştür. Başka bir ifadeyle, Batı’da başlayan değişimleri takip etmeyen Osmanlı

Devleti, zamanın şartlarına göre İslam Medeniyetinin terakki imkan ve ihtimalini

sekteye uğratmıştır. Dolayısıyla kanun-ı kadim, zamanın hal ve şartlarına göre

güncellenmesinin gerekliliğini düşündüğü için Tanzimat’ı savunmuş; bu yeniliklerin,

geleneksel yapıya uyarlanmadan taklit edilmelerinden dolayı da eleştirmiştir.1906

Kıbrısî’nin modernizm anlayışı, onun kavramsal olarak yaptığı

tanımlamalarında bulunmaktadır. Onun bu konudaki düşünceleri, kendisinin sözde

modern çağ olarak vasıflandırdığı, 20. Yüzyıl hadisatına yönelik eleştirilerinde ve bu

çağın içinde yaşayan bir zat olarak, pratik yaşantısındaki tatbikatında görülmektedir.

Bununla birlikte Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin dünya ve ahiret görüşünün merkezinde

bulunan İslam tasavvufu anlayışı, onun hayatındaki tüm düşünce ve görüşlerini,

direkt ya da dolaylı olarak belirlemiş ya da şekillendirmiştir. Mesela Kıbrısî’nin

modern çağ anlayışını şekillendiren İslam anlayışı, İslam toplumunun kıyamete

kadar geçireceği evreleri haber veren bir hadis-i şerife dayanmaktadır. Bu hadiste Hz.

Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: “Benden sonra hulefa, hulefadan sonra umera,

1905

Fromm, Eric, Psikanaliz ve Zen Budizm, Ter.: İlhan Güngören, Yol Yay., İstanbul 1978, ss. 16-19. 1906

Ahmet Cevdet Paşa, Sempozyum 9-11 Haziran 1995, TDV Yay., Ankara 1997, ss. 68-77.

374

umeradan sonra melikler, meliklerden sonra Cebâbire, Cebâbireden sonra ise Ehli

Beytimden bir kimse gelir de, O yeryüzünü adaletle doldurur.”1907

Şeyh Nazım-ı

Kıbrısî’ye göre hadisde haber verilen hulefa, hulefâ-i raşidîn devrini; umerâ,

Emeviler ve Abbâsiler devrini; melik, Osmanlı Devletini haber vermiş ve bu devirler

gerçekleşmiştir. Kıbrısî’ye göre modern çağ ile başlayan ve içinde bulunduğumuz

dönem cebabire devridir. Detaylarını Mehdi başlığında incelediğimiz bu devir,

Müslüman toplumun yönetiminde, münafık şahsiyetlerin bulunduğu ve dini yaşamı

baskı altına aldıkları dönemdir.1908

“Modern Çağ” tabirinin muhteviyatı birçok alanla ilgili olsa da, Kıbrısî’nin

her sahadaki düşüncesini şekillendiren temel İslam düşüncesi, modern çağ

düşüncesini de şekillendirmiştir. Dolayısıyla Kıbrısî’nin modern çağ görüşü; toplum,

hukuk sistemi, teknoloji ve eğitim sistemi alt başlıkları olarak incelenirken, onun

görüşlerinde meknuz olan, tasavvuf disiplini merkezli İslam düşüncesi tespit

edildikçe paylaşılacaktır.

f.1.1. Modern Çağ ve Toplum:

Nazım Efendi bazen “yirminci yüzyıl” terimini, içerisinde cereyan eden tüm

sosyal ve siyasi olayların genelini içeren bir anlamda kullanmaktadır. Bu manada

Nazım Efendi’ye göre, yirminci yüzyılın hastalığı insanoğlunun kibirlenmesidir.

Hakkâniyye mürîdanınca önemle veridiğini gördüğümüz bir konu olan kibri, Nazım

Efendi sıklıkla vurgulamaktadır. Bu ifadelerin özetine göre, yirminci yüzyılda

yapılan teknik ve teknolojik gelişmeler, insanoğlunu kibre sürüklemiştir. Gerek icat

eden, gerekse tüketen kişiler, mahiyeti itibariyle teneke olan bu metalarla birbirine

karşı büyüklenme içine girerler.1909

İnsanın kendisini örtmek için giyindiği

kıyafetlerin tarzlarındaki çeşitlilik ile de büyüklenme içine girerler. Bu yüzyılın

kavramı olan “moda” insanları kibre sürükleyen bir oyundur.1910

1907

Tirmizi, Fiten, 48; Hambel, Müsned, 5/220-221; Gümüşhanevî, Ramûz, s. 518. 1908


el-Hakkânî, Cuma Hutbeleri, s. 30. 1910

Kıbrısî, a.g.e., ss. 157-159.

375

Nazım Efendi’ye göre modanın icat edilmesinin temelinde Peygamber(sav)

sünnetini unutturmak yatmaktadır. Bu amaç ile Yahudiler tarafından icat edilen bu

olgu, sadece İslam âleminin geleneklerini değil, Hıristiyan âleminin de geleneklerini

yıkmıştır. Moda olgusu yirminci yüzyılın ihtiyaç dışı tüketim anlayışını besleyen bir

kaynaktır. İhtiyaç için olmayan harcama ve tüketimin arka planı, kibir duygusu ile

izah edilmiştir. Nazım Efendi’ye göre bu yüzyılda karşılaşılan ekonomik krizlerin

arka planında da iktisat dışı (tasarrufa dayanmayan) bir tüketim anlayışı

yatmaktadır.1911

İslam düşüncesindeki kibir ve israf ile ilgili kaynaklar, Şeyh Nazım’ın moda

ve teknoloji konusundaki yaklaşımını şekillendirdiği şüphesizdir. Bununla birlikte

söz konusu menfi fiillerin, toplumsal bir alışkanlık haline gelmesi sürecinde

Yahudilerin rolü, sadece İslami düşünceden değil; batıda yapılan siyasi ve sosyal

düşüncelerden de karşılığını bulacak mahiyettedir.

Modern yaşam, elli sene öncesiyle mukayese edilmeyecek derecede artmış,

sanal bir ihtiyaç anlayışı oluşturmuştur. Nazım Efendi’ye göre bu artışın arkasında

tatmin olmayan nefsanî duygular yatmaktadır. Elinde bulunan her eşyanın yenisini

almaya çalışan zengin kesim de, zenginlerdeki tüm imkânları borçlanarak temin

etmeye çalışan orta kesim de, insanlık tarihinde benzeri görülmemiş bir koşturmaca

ve tatminsizlik içindedir. Arabasıyla evin içine girip, asansörle yatak odasına çıkan

insanlarda, bir atalet (tembellik) meydana gelmiştir. Günümüzün kanser gibi birçok

hastalığının sebebi olan atalet, insan hayatına makineleşme ile girmiştir. Yani, bu

dönemin hastalıklarından ekonomik krizlerine kadar insanlığın tüm çilesi manevî

hayattan kopuşun tecellileridir. Özet olarak rahatlık adına yaşanan bu hayatın,

insanları rahat ettirmekten çok rahatsız ettiğini ifade eden Kıbrısî, rahat yaşamayı

basit yaşama olarak tanımlamıştır.1912

İslamî yaşamın günlük hayattan çıkarılması, sadece sosyal düzenin

gelişiminde değil, bireysel huzur ve refahın gelişimini de sekteye uğratmıştır.

1911


el-Hakkânî, Ebediyete Davet, ss. 176-179.

376

Osmanlı toplumunda bireysel günlük yaşam gayesi, bugün anlamsız amaçlar haline

getirilmiştir. Nazım Efendi günümüz insanının meslek, kariyer, sosyal ve ekonomik

statü için koşturduklarını söyleyerek, bu uğraşıların uhrevi bir amacı ihtiva

etmemesinden dolayı hayal olduklarını şöyle ifade eder: “Hep uğraşıları hayaldir,

aradıkları dünyaya aittir, sıfırdır. Bu varlıkta mevcut oluşumun sebebi nedir?

…Vazife elde etmek için, mevki sahibi olmak için, çoluk çocuk sahibi olmak için.

Onlar vasıtadır. Evi yaparken iskele kurarlar. Bina bittikten sonra iskele üstünde

kalmaz.”1913

Binaenaleyh Nazım Kıbrısî’ye göre, modern çağda, dünyevileşerek bâtıla

düşenler ve hakkatten ayrılmayanlar olmak üzere iki millet oluşmuştur. Bâtılın Hak’a

üstün geldiği bu çağ, sona erecektir. “De ki: Hak geldi bâtıl mahvoldu”1914

ayetinin

bir işareti olarak bu çağ sona erdiğinde insanlar, dünyevi sufliklerden

uzaklaşacaklardır.1915

f.1.2. Modern Çağ ve Hukuk Sistemi:

Şeyh Nazım’a göre Osmanlı devletinden, Türkiye Cumhuriyeti’ne geçiş,

geleneksel olandan modern olana geçiş gibi anlaşılmıştır diyebiliriz. Nazım

Efendi’ye göre Osmanlı’nın uyguladığı hukukî, siyasî ve sosyal nizam, İslam esas

alınarak kurulmuştur. Dolayısıyla modernizmin tesisi esnasında Osmanlı’yı

unutturma kastı güden politikalar, İslamî nizamın unutulmasına sebep olmuş ve

İslamî hukuk sistemlerinin ve İslam Medeniyeti’nin kendi içinde gelişimine sekte

vurmuştur.1916

Osmanlı’nın şeceresi Şeyh Ebebali’ye dayanmaktadır. Şeyh Edebali

ise Hz. Peygamber(sav)’e dolayısıyla Hz. Adnan(as) ve İsmail(as) üzerinden Hz.

Âdem’e ulaşır. Nazım Efendi’ye göre Müslümanların kurtuluşu bu temiz ailenin

adıyla oluşturulmuş Osmanlılık şemsiyesi altında toplanmalarıdır. Yani, ümmetçilik

şuuruyla yeniden bir araya gelmelerine dayanmaktadır.1917

Osmanlılar, sancaklarında

1913


İsrâ: 17/81. 1915

Kıbrısî, a.g.e., s. 104. 1916

Kıbrısî, a.g.e., ss. 124-125. 1917

Aynı eser, s. 58.

377

Kur’ân yazısı taşımışlardır. Avrupa’nın baskısıyla, Cumhuriyet sonrası bu yazılar

kaldırılmış olsa da bu değişim, ilahi takdirdir. Bu takdir önlenemez olduğu için, o

dönemin evliya ve ulemaları, değişime engel olamamıştır.1918

Kıbrısî’ye göre geçmişe ait değerleri derinden reddederek gelen Modernizm,

Türkiye Cumhuriyeti Devleti ile kurumsallaşmıştır. Bu kurumun hukuk sistemi olan

demokrasinin İslamî olmadığını düşünen Kıbrısî, demokrasideki başbakan görevini

ifa eden bir sadrazamın ve bakanların fonksiyonlarını yerine getirecek vezirlerin bir

sultan tarafından atandığı yönetim biçimini savunmaktadır. Kendini bir Osmanlı

olarak tanımlayan Kıbrısî, İslam dünyasının selameti için hilafetin bir sembolü olan

sancak-ı şerifin yeniden açılması ve dalgalandırılması gerektiğini düşünmektedir. 1919

Bu düşünceleri bir fikri tez olarak savunan Kıbrısî, “Ey îmân edenler! Allah’a

itâat edin; Peygambere ve sizden olan ûlu’l-emre (emir sâhibi idârecilerinize) de

itâat edin!”1920

ayetine istinaden emir sahibi ile mücadeleyi uygun bulmamaktadır.

Farklı bir ifade ile bugünkü idareciler, gayr-i İslamî bile olsalar, silahlı ve anarşist

mücadele haramdır. Çünkü yönetime itaat, İslam’ın emridir.1921

Modern çağın geliştirdiği hukuk sistemi olan sekülerizm ya da laiklik, Şeyh

Nazım’a göre, yirminci yüzyılın bir cehalet nişanesidir. Bu hukuk sistemi, insanları

geçici olan dünya çıkarlarına göre programladığı için toplumsal sorunların da

müsebbibidirler. Mesela Liberalizim özgürlükte sınır bulamadığı için, boşanma

oranındaki artışın, fikrî olarak müsebbibidir. Mutlak özgürlüğün arayışı içinde olan

insanlar, yirminci yüzyılda kaos, vahşet ve yıkım uygarlığını meydana getirmişlerdir.

Uygarlığın özü teknolojik gelişmelerde değil, ahlaki açıdan yüce bir seviyede olmak

ve bu seviyedeki hukuk sistemlerini teşekkül etmektir. Yani, uygarlığın temelleri

İslam’da yatar. Bunun farkında olmayan Müslüman memleketler de batı âleminin

kopyası olmaya çalışmaktadır.1922

1918

www.youtube.com/2-Seyh Nazim Ilahi takdir önlenemez! 1919

Ayette geçen “ûlu’l-emr”, Şeyh Hişam’ın bazı sohbetlerinde, manevî otorite olarak

manalandırılmıştır. Bkz. Atay, Batı’da bir Nakşî Cemaati, ss. 251-262. 1920

Nisâ: 4/59. 1921

Atay, a.g.e., ss. 251-262. 1922


378

İnsan düşüncesinin geliştirdiği en mütekâmil yönetim biçimi addedilen

demokrasinin eksik yönleri tartışılsa da, henüz daha gelişmiş bir sistem uygulanmaya

konmamıştır. Bu noktada Kıbrısî’nin felsefî, hukukî ve ekonomik bir sistem modeli

ortaya koyduğu söylenemez. Ancak Kıbrısî’nin karşı çıktığı demokrasi hukukunun

üstündeki bir model, onun tasavvuf düşüncesiyle şekillenmiştir. Farklı bir ifadeyle

Kıbrısî’nin ideal hukuk sistemi, Mehdi(as)’in zuhurundan sonra, gerçekleşmesini

beklediği altın çağda görülecektir. Kıbrısî’nin beklediği ideal hukuk sistemine en

yakın olanı ise, Osmanlı Devletinden sonra tatbik edilmediği için gelişmemiştir.

Modern çağın geliştirdiği hukuk sistemi, Şeyh Nazım’a göre, Müslümanların

arasındaki ayrılık ve bölünme unsurunun müsebbibidir. Nazım Efendi’ye göre fikrî

kökleri Avrupa’ya dayanan particilik, birleşmiş gibi görünen Avrupa’yı partilere

böldüğü gibi İslam âlemini de hiziplere ayırmıştır.1923

İslam toplumundaki ilk hizipleşmenin Şiilik ile başlaması ve ehl-i sünnet

içerisinde Vahhâbilğin zuhur etmesi, ulemanın ittifak ettiği, hem itikadi he de siyasi

boyutları olan, iki ayrılıktır. Bunlara ilaveten Şeyh Nazım’ın savunduğu söz konusu

ayrılık, İslam ulemasının henüz içinde yaşadığı bir süreç olması hasebiyle, kesin

olarak ve ittifakla, hizipleşme olarak addedilmemiştir. Kanaatimizce, bu dinamik

sürecin sonunda, modern çağın İslam toplumunda bir hizipleşmeye sebebiyet verdiği

açıkça görülecektir. Kanaatimize dayanak olan gözlemler sadece siyasi partilere

bağlı hizipleşmeler değil, aynı zamanda cemaat taassubuna bağlı ayrılıkları da

içermektedir.

Modern çağdaki değişimlerin tesiriyle İslam toplumunda görülen söz konusu

tüm değişiklikler, Şeyh Nazım’a göre, mana âlemindeki takdirin cereyan etmesi için

madde âleminde husule gelmiş sebepler zinciridir. Müslüman toplumunun bugünkü

sosyal ve siyasî durumuna yönelik söz konusu tespiti Kıbrısî, bir hadis-i şerif

üzerinde özetlemektedir. Bu hadis-i şerifte Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur:

“Allah Teâlâ, yeryüzünü benim için dürüp topladı; ben de doğusunu da batısını da

gördüm. Ümmetimin mülkü, bana gösterilen yerlere kadar uzanacaktır. Bana iki

1923

Atay, Batı’da bir Nakşî Cemaati, ss. 142-143.

379

hazine verildi: Kırmızı ve beyaz hazineler. Ben Rabbimden, ümmetimi umumî bir

kıtlıkla helâk etmemesini, ümmetime kendi nefislerinden başka bir düşman musallat

edip çoğunluğu helâk etmelerine meydan vermemesini talep ettim. Rabbim bu

isteklerime şöyle cevap verdi: ‘Ey Muhammed! Bir hüküm verdim, artık o geri

alınmaz. Ben, Senin ümmetini umumî bir kıtlıkla helâk etmeyeceğim, kendileri

dışında, çoğunu helâk edecek bir düşman da musallat etmeyeceğim, hatta

yeryüzünün her tarafında bulunanlar, onlar aleyhinde toplansalar da. Ama, kendi

aralarında birbirlerini helâk edecekler.”1924

Bunun bir ilahî ferman olarak

önlenemez olduğunu ifade eden Kıbrısî, Muhammed ümmeti içinde ayrılık ve

çatışmalardan doğan zulmün hak yolundan sapıldığı müddetçe devam edeceğini

söyler. Yani günümüz hadiseleri, bu ilahi ferman dâhilinde cereyan etmektedir.1925

Daha önce de belirtildiği gibi Kıbrısî’ye göre, insanlığın içinde bulunduğu

zaman olan 21. Yüzyıl, ahir zamandır ve bu günler, Hz. Peygamber(sav)’in mağlum

hadis-i şerifinde1926

haber verdiği üzere cebabire devridir.1927

Söz konusu devir; tek

olan İslam reisliğinin kaldırıldığı, her bir İslam devletinin kendi başına buyruk

olduğu, başlarında dışa bağımlı reislerle yönetilen ve hiçbir İslam devletinin diğerine

tabi olmadığı bir dönemdir. Binaenaleyh, 20. yüzyıldaki sosyal, siyasi ya da

ekonomik tüm hadisat, söz konusu durumla ilgilidir.1928

Kıbrısî’ye göre bu zaman, bütün reislerin üzerine reislik yapacak vasıflarda,

manevî kuvvet taşıyan bir şahsiyetin bulunmadığı bir zamandır. Bu yüzden içinde

bulunduğumuz “cebabire dönemi”, bir nevi bekleyiş ve geçiş dönemidir. Halk böyle

bir zâtı bulalım ve seçelim deseler bile sürgün ve cezalara maruz kalacakları bir

hukuk sistemine tabidir.1929

Bununla birlikte insanlar, her konuda kendilerini haklı

bildikleri gibi, her şeye kendilerini layık kabul etmektedirler. Şeyh Nazım, söz

1924

Müslim, Fiten, 2889; Tirmizî, Fiten, 2177; Ebû Dâvud, Fiten, 4252. 1925


“Benden sonra hulefa, hulefadan sonra umera, umeradan sonra melikler, meliklerden sonra

Cebâbire, Cebâbireden sonra ise Ehli Beytimden bir kimse gelir de, O yeryüzünü adaletle doldurur…”

Bkz. Tirmizi, Fiten, 48; Hambel, Müsned, c. 5, ss. 220-221; Gümüşhanevî, Ramûz, s. 518. 1926

Kıbrısî, a.g.e., s. 92. 1927

Tafsilatı için bu tezde bkz. Yaratılış ve Varlık Nuru ile İlgili Kavramlar/d.Hz. Peygamber. 1928


Aynı yer.

380

konusu toplumsal durumu, bireyden başlayan psikolojik bir temele dayandırır. Buna

göre, toplumdaki ekser ferdin nefsaniyetine esir düşmesi, bu durumun sebebidir.

Binaenaleyh bu çağda söz konusu adaleti insanlara kabul ettirecek bir manevî kudret

gereklidir.1930

Sonuç olarak Şeyh Nazım’ın modern çağ anlayışı, onun birnevi bekleme

ibadeti addettiği Mehdi anlayışı ile ilgilidir. Detaylarını ilgili başlıkta incelediğimiz

bu anlayışa göre, Muhammed ümmetini bu cebabire döneminden çıkaracak ve onları

bir sancakta toplayacak şahsiyet, Mehdi(as)’dir. Mehdi(as)’nin zuhuru ile insanlar,

bâtıl anlayışların ürünü olan hukuk sistemlerine değil, hakkın zahir olduğu anlayışa

tabi olacaktır.1931

f.1.3. Modern Çağ ve Teknoloji:

Şeyh Nazım-ı Hakkânî’ye göre içinde bulunduğumuz zaman, her sahada hızlı

keşif ve icatların yaşandığı bir dönem olduğu kadar, insanların acziyetlerini

unuttukları bir zamandır. Aya çıkan, uzaya uydular gönderen bu insanlık gurur ile

Allah(cc)’a başkaldırır bir durumdadır.1932

Günümüzde icat ve imal edilen toplu imha

silahlarının insanlığı melhame-i kübraya (büyük harbe)1933

götüreceğini

söylemektedir.1934

Teknoloji üreten fabrikalar yaşam dengesini bozarken, temizlik

için kullanılan deterjanlar bile, okyanusları kirletir.1935

Dolayısıyla mutlak

özgürlüğün arayışı içinde olan insanlar, yirminci yüzyılda kaos, vahşet ve yıkım

uygarlığını meydana getirmişlerdir.1936

20. yüzyıl fikir adamlarından Nurettin Topçu (ö. 1975), modernizm akımını;

ilim, sanat, siyaset, ticaret ve kültür gibi açılardan yaptığı değerlendirme sonucu

sunduğu reçete, Kıbrısî’nin tavsiyesi ile aynıdır. Ona göre Müslümanlardan

1930


Aynı eser, s. 104. 1932

Aynı yer. 1933

Kıbrısî’nin ahir zamanda olmasını beklediği dünya savaşı. 1934

Şeyh Nazım Kıbrısî, Hak Dost 4, ss. 103-105; www.izleveindir.net/2010/08/02/Osmanlıdan Bir

Sultan Selim Gelecektir; 1990’larda yapılan görüntülü sohbet video arşivimizde mevcuttur. 1935


Atay, a.g.e., ss. 189-193.

381

modernleşme konusuna taassup ile yaklaşarak mutlak bir reddiye sınıfında olanlar

tefrite düştüğü gibi; modernleşmeyi olduğu gibi kabul edip, eski değerlerin yerine

ikame edenler de ifrata düşmüştür. Topçu’ya göre modern olarak adlandırılan bu

yüzyıl, maddeci değerler sistemi üzerine inşa edildiğinden, mana yönü eksiktir.

Madde ve mâna dengesi üzerine kurulmuş İslam Medeniyeti, modern çağın

geliştirdiği medeniyete değil, tekniğe yenik düşmüştür. Dolayısıyla modern çağın

Âdemoğlunda açtığı yaranın tedavisi, İslam’dır. Şunu da belirtmek gerekir ki

Topçu’nun reçetesi, selefi bir yaklaşımla kalbi hayatı ihmal eden bir İslam anlayışı

değil, tasavvufî bir yaklaşımla içsel tekâmüle önem veren İslam olması açısından,

Kıbrısî’nin düşünce atmosferi dâhilindedir.1937

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin bu düşüncelerinden dolayı, Hakkâniyye çevresinde,

teknolojinin kullanılmadığı düşünülebilir. Ancak Hakkâniyye müridanının günlük

yaşantısında teknoloji önemli derecede yer almıştır. Lefke tekkesinde kamera ve

dizüstü bilgisayarlarıyla dolaşan mürîdlere tanık olduk. Modern toplumun en önemli

ulaşım aracı olan hava taşımacılığı ise Hakkânî yolunun dünyaya yayılışında olduğu

kadar, Kıbrısî’nin ve mürîdlerin günlük hayatlarında vazgeçilmez derecede yer aldığı

hatırlanmalıdır.

Dolayısıyla Kıbrısî’nin bu mevzudaki görüşlerini, aksiyoner mesajlarıyla

birlikte değerlendirecek olursak; Şeyh Nazım’ın karşı çıktığı şeyin, teknoloji değil,

neden olduğu sonuçlar olduğu görülmektedir. Manevi değerleri tahrip eden düşünce

zeminine vesile olması açısından teknoloji, insanları ahiret gayesinden uzak, dünyevi

hazlara sürüklüyorsa eleştirilmiştir. Bununla birlikte, bir Müslüman hayatında

teknolojinin müsbet katkıları, Kıbrısî’nin konu başlıkları arasında görülmemiştir.

Nitekim Kıbrısî’nin kibir başlığıyla ele aldığı değerlendirmesinde teknoloji; insanları

benlik, ucûb ve kibir gibi suflî duygulara sürüklemesi bakımından ele alınmış ve

menfi görülmüştür.

1937

Topçu, Kültür ve Medeniyet, ss. 1-202.

382

f.1.4. Modern Çağ ve Eğitim:

Şeyh Nazım’a göre eğitiminin temelinde ateizm olan modern eğitim

kurumları, hiçbir şeye inanmamayı öğretmekte ve Allah(cc)’ın varlığını

reddetmektedir. Hakikat ilminden habersiz ve cahil olan bu sistemin, fayda için

ürettiği nesneler dahi, bir noktada zarara yol açar. Dolayısıyla uygar olarak

nitelendirilen bu eğitim sistemi, ilkeldir. Söz konusu eğitim sistemi, devlet

yönetimindeki laiklik ilkesinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla yirminci yüzyılın

eğitim sistemi, Kıbrısî’nin ifadesiyle bir cehalet nişanesidir ve insanları geçici olan

dünya çıkarlarına göre programlamaktadır.1938

Kıbrısî, ahir zamanda tahsil yapanların çok olacağını ve okudukça cahil

olacaklarını, ahir zaman alameti olarak kabul etmektedir. Cehalet kelimesi ile,

Allah’ı bilmemeyi kasteden Kıbrısî, bu düşüncelerini, 1990’lı yıllardaki bir

sohbetinde şöyle ifade etmiştir: “Diplomalı cahil, sonunda en büyük diplomayı

aldığında Allah yoktur diyor. Master, doktorluk payesi var ama, Allah’ı tanır mısın?

diye sorsan, Ne Allah’ı? Üniversite’de Allah’ı anmak yasaktır. Bizim taptığımız,

tabiattır der”1939

Bilhassa Müslüman toplumlardaki materyalist eğitim metodu ve bu eğitim

metodunun teşekkül ettiği anlayış, Kıbrısî tarafından eleştirildiği görülmektedir.

Benzer eleştirilerin, İslam toplumlarındaki muhtelif mütefekkirler tarafından

yapıldığı görülmektedir. Mehmet Akif Ersoy (v. 1356/1936)’un “O vicdan

nerededir, lakin? O iman kimde var? Hayhat! Ne olmuş ben de bilmem, pek karanlık

şimdi hissiyat!”1940

dizelerindeki serzenişi, günümüz akademisyen ve

mütefekkirlerinden Seyyid Hüseyin Nâsır (d. 1352/1933), modernizim tarifi

üzerinden yapmıştır. Ona göre modern olan düşünce, vahye dayalı değişmez

ilkelerden ayrılmış, ilahî kaynak ile bağını kesmiş, dinin ve geleneğin dışında olan

şey demektir. Söz konusu kopukluk, var oluş hakikatlerini hem obje hem de subje

alanlarından dışlanmasına sebebiyet vermiş ve bu dışlanmayla birlikte akla dayalı bir

1938



Ersoy, Mehmet Akif, Safahât, Karanfil Yay., İstanbul 2012, s. 349.

383

ilkeler bütünü aranmış ancak, evrensel bir ilkesizliğe sebebiyet vermiştir. Bu

durumda aklın, vahiy ve entelektüel sezgiyle olan bağı kopmuş olduğundan,

oluşturduğu medeniyette modern insan, kendi kaderinin hâkimi, dünyanın efendisi,

ölüm ötesi tüm gerçekliklere gözünü kapamış bir modern insan tipidir.1941

Nazım Efendi’ye göre günümüz eğitim sistemi, dünyada söz sahibi olmuş

Yahudilerin kendi değer ve anlayışlarına göre tertip ettikleri bir düzendir. Dolayısıyla

bu nizamın temel anlayışı, Yahudilerin dinlerini anladıkları gibi, özü ya da ruhu hiçe

sayan bir cismani bir anlayışa dayanmaktadır. Bu anlayış, göz ile görüleni kabul

edip, görülmeyeni reddeder.1942

19. Yüzyıl filozoflarından Karl Heinrich Marx (ö. 1883)’ın bir Yahudi

olması ve ahiret anlayışına dayalı ahlaki, sosyal ve ekonomik sistemleri reddederek,

dünya anlayışına dayalı sistemleri önermiş olması,1943

Kıbrısî’nin anlayışını

şekillendiren mühim bir misal olduğu şüphesizdir. Bize göre 20. Yüzyılın düşünce ve

bilim adamlarını Musevî olanlar ve olmayanlar olmak üzere ayırdığımızda, görülen

şey mücerred maddecilik değil, ihtilaf ve kaos olmaktadır. Çünkü kapitalist sistemin

kurulumunda önemli rol oynayan Musevî tüccar ve bilim adamlarından sonra,

Max’ın fikir babası olan komünist sistem, insanlığın içine düştüğü kaosun arka planı

gibidir. Bununla birlikte komünizmin tam zıddı addedilebilecek spritualizmin yine

bir Musevî düşünür olan Henry Louis Bergson (ö. 1941) ile bilinirken,1944

insan

ruhunu haz ve dürtüler üzerine temellendiren Sigmund Freud (ö. 1939)’da

Musevîdir.1945

1941

Nasr, Seyyid Hüseyin, Makaleler 1, Ter.: Şehabettin Yalçın, İnsan Yay., İstanbul 1995, ss. 73-90. 1942


Robert, Jean Longuet, Büyük Dedem Karl Marx, Ter.: Renan Akman, Yordam Kitap, İstanbul

2012; Marx, Karl, Yahudi Sorunu, ter.: Yayın Kurulu, Sol Yayınları, Ankara 1997; Marx, Ücretli

Emek ve Sermaye, ter.: Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara 2008. 1944

Direk, Zeynep, Çağdaş Felsefe II, Anadolu Üniversitesi Yay., Eskişehir 2012, s. 4. 1945

Sheppard, Ruth, Zihnin Kaşifi-Sigmund Freud, Ter.: Yonca Aşcı Dalar, İş Bankası Kültür

Yayınları, İstanbul 2012; Freud, Sigmund, Cinsiyet ve Psikanaliz, Ter.: Zeki Yıldırım, Yeryüzü

Yayınevi, Ankara 2003; Freud, Dinin Kökenleri, Ter.: Ayşen Tekşen Kapkın, Payel Yayınları,

İstanbul 2002.

384

f.2. Bazı Güncel Hadiselere Yaptığı Yorumlar:

f.2.1. Amerika’nın Irak İşgali:

Irak’ın Amerika tarafından işgali, Şeyh Nazım’a göre, 1958 yılında

gerçekleşen kanlı darbe ile Irak Krallığının devrilip, Cumhuriyetin ilan edildiği

hadiselerle ilgilidir. Bu düşüncesini şöyle ifade etmiştir: “…(Melik) mütevazi bir

ikametgahta oturuyordu. Bugünkü gibi (Saddam Hüseyin), saraylarda oturmuyordu.

Kapılarında, yalnız, nöbetçiler var. Başka kimsesi yok. Bir gecede topa tuttular, o

yeri (Bağdattaki konağı). O hain Kafir (Abdülkerim Kasım), tayyareden düşüp

parçalandı. Sıra sıra, bu (Saddam Hüseyin) geldi… Cehennem ettiler orasını, yandı.

İçeriye hücum ettiler, Meliki taradılar, ailesini taradılar, çoluk çocuklarını taradılar.

Ehl-i Beyt hepsi. Peygamber(sav) nesli. 90 yaşında nine çıktı. Ben hatırlıyorum. Ben

Hicazdan döndüğümde haberi aldık. Elinde Mushaf-ı Şerifle çıktı. Merhamet

etmediler ona da, onu da taradılar. Yaktılar. Cehennem yaptılar orasını, o gece, ehl-i

beyti Rasul’e. Allah uyur mu be!”1946

f.2.2. Kravat Takmanın Hükmü:

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, kravat modasının icadında, çarmıha gerilmiş Hz.

İsâ(as)’nın rumuz olarak taşınma kastının olduğunu şöyle ifade etmiştir: “Kravatı,

Hristiyanlar uydurdu, İsa Peygamber’in çarmıha gerilmiş şekli diyerekten. Bize

sattılar. Kendi papazları bilir bunları… Asıl bu. Maksat bu. Maksat o hatırayı devam

ettirmek. İsa Peygamber çarmıhta gibi, göğsümde, kalbimde dedirtmek için. Bizim

gibi gafiller onu mecburi yapıyorlar.”1947

1946

www.youtube.com./Şeyh Nazım El’Hakkani-Bağdat Sebepsiz Yanmıyor1; İlgili kayıt video


www.youtube.com/Seyh Nazim Kibrisi - Kravat takmanin hukmu

385

f.2.3. Prenses Diana’nın Vefatı:

İngiliz Kraliyet ailesinin Prensesi Diana’nın 1997’deki vefatından sonra Şeyh

Nazım-ı Kıbrısî, bu durumun, her hadise gibi, ibret alınması gereken veçhini ifade

etmiştir. İslam’ın rehberlik etmediği tüm insanlar gibi, İngiliz milleti de, bu vefat

hadisesinin güçlükleriyle başa çıkamamışlardır. Şeyh Nazım, bu hadisenin sebebi

olarak üç şeyden söz etmiştir. Prenses Diana, Müslüman kadının mütevazi kıyafetini

giyiyor olsaydı, görünür ve görünmez musibetlerden korunurdu. Kıbrısî’ye göre bu

kıyafet tarzı, onu paparazziden uzak tutacak ve öldürülmesine sebeb olan durum, göz

önünde olmayacaktı. İkincisi, Diana’nın haram olan alkolden uzak durması gerekirdi.

Üçüncüsü, Diana’nın İslam’da belirtilen kadın-erkek mahremiyetine ve nikah

emirlerine riayet etmemesiyle alakalıdır. Özet olarak Şeyh Nazım’a göre, kulun

başına gelen her hadise, onun yaşantısına rehberlik edecek İslamî, değerlere uygun

olması ya da ters düşmesiyle alakalıdır.1948

f.2.4. Şili’de Maden Göçüğü Altında Kalan Madencilerin Müslüman Olması:

Bu madencilerden Ömer Regadand ve Daryo Segafiyo, yetmiş gün kaldıkları

göçükten kurtulmalarından kısa bir süre sonra Şeyh Nazım’ı Lefkedeki dergâhında

ziyaret edip, Müslüman oldular ve Şeyh Nazım’dan bey’at aldılar. Bu hadisenin

duyurulduğu haberde Kıbrısî’nin bu konudaki açıklaması, şu ifadelerle olmuştur:

“Bir mağaranın içerisinde, bir göçüğün içerisinde kaldı bu adamlar. İlk günde ben

yetiştim desem onlara, inanır mısınız? …Bir gün dua ediyordum. Muska hazırladım.

Orada bir tanıdığımız var mı diye müritlerime sordum. Evet yanıtını alınca hemen

gönderdim” Muskayı göçük altında alan Ömer Regedand, hislerini şöyle ifade

etmiştir: “Madene o muskalar gelinceye kadar, kendimi sarhoş gibi hissediyordum.

Ama ulaştıktan sonra çok huzurlu ve rahat hissettim.”1949

1948

Jorgen, Sufism in West, ss. 123-124 1949

www.youtube.com/Seyh Nazim Hz. ŞILI'li Madencilere ettiği Manevi yardımını anlatıyor.

386

f.2.5. Necmettin Erbakan’ın Vefatı:

Şeyh Nazım’ın, Necmeddin Erbakan’ın vefatıyla alakalı ifadeleri şöyledir:

“…Kadirşinas milletimizin gönlünde yer almış olmasaydı, cenazesi bu kadar

kalabalık olmazdı. Necmettin Bey’e biz de dua ettik. Merkez Efendi’nin emriyle bizim

de ruhaniyetimizin hazır bulunduğu bir mecliste karşılandı. Bizi de davet ettiler.

Kabri hoştur.”1950

f.2.6. Suudî Arabistan Velihat Prensi (İç İşleri Bakanı), Nayef Bin Abdulaziz el

Suud’un Vefatı:

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, “Dün gece (17.06.2012) kalbime varid olan ve veliaht

prensi ile ilgili olan haberleri tüm Müslümanlar ve insanlar ile paylaşmam icab

ediyor... ” diyerek, Nafey b. Abdülaziz’in ruhunun kabz olduğu mirac gecesinde,

kendisine giydirilen elbisenin nurdan olduğunu söylemiş ve onun vasıl olduğu

manevi makâmı övmüştür. Bu videoda Kıbrısî, Suud ailesine ve tüm insanlara

hitaben, “Her can, ölümü tadacaktır. Sonra bize döndürüleceksiniz.”1951

ayeti

üzerinden ölümü hatırlatmış ve “Hanginizin daha iyi ameller işlediğini göstermek

üzere, ölümü ve hayatı yaratan odur.”1952

ayeti üzerinden nasihat etmiştir: “Ey Suud

ailesi! Allah’ın emirlerine dikkat edin, Allah’a kul olun! Nefislerinize hâkim olun!

Hakk’ta sabit olun… Bizim hakkımızda sadece hüsn-i zan bekliyoruz. İnsanlar

hakkında hüsnü zanda bulunun ve onlara ikram edin. Onlara ikramda bulunursanız,

kendinize ikramda bulunmuş olursunuz. Ey doğu, ey batı ehli! Kelamımız kitaplardan

değildir. Hz. Peygamber (sav)’in bize ikram ettiği, varidattır. ‘Rabbim bana salât

ediyor. Bana salavatı yasaklıyorlar. Kıyamet günü onlardan davacı olacağım.’

Estağfurullah. Tevbe ettim. Tebliğ ettim. Allah(cc) ve Melekleri(as) şahittir…”1953

1950

www.youtube.com./Şeyh Nazım Erbakan Müjdesi; İlgili kayıt video arşivlerimizde mevcuttur. 1951

Ankebût: 29/57. 1952

Mülk: 67/02. 1953

www.saltanat.org/The Star of Al-Saud; İlgili kayıt video arşivimizde mevcuttur.

387

SONUÇ

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin tasavvuf hayatı ve bu yaşantının temelleri olan

tasavvuf anlayışı, yedi kıtada, 56 farklı ülkenin insanı tarafından kabul görmüştür.

Kökleri İslam dinine dayanan bu anlayışın farklı dil, din ve kültürlerden oluşan bu

kitleyi nasıl İslam şemsiyesinde topladığı mühim bir sorudur. Bununla birlikte “Bu

kadar çeşitli kültürden insanı, Nakşîbendi Tarikatının Geleneksel yaşam tarzında

birleştiren nedir?” yönündeki sorunun cevabını, Şeyh Nazım’ın tasavvuf anlayışını

incelerken bulduk. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin tasavvuf anlayışı ve yaşantısı, 21.yy ve

modern dünya etkisini de dikkate almamıza vesile olmuştur. Şunu da hemen

belirtmemiz gerekir ki, çalışmamız bu sorunun cevabını bulmak amacı üzerine bina

edilmemiştir. Şeyh Nazım’ın tasavvuf anlayışının, İslami düşünce ve tasavvuf ıstılahı

içindeki yerini belirlemek amacı üzerine bina edilmiş çalışmamız, bizi sosyoloji

sahasında aranan sözkonusu sorunun cevabına ulaştırmış oldu.

Bu duruma bir misal üzerinden bakacak olursak, şöyle söyleyebiliriz. Modern

insanın aklı esas alarak kurduğu, insan-kâinat ilişkisi ve bu ilişkiyi ölçme usulü olan

deney ve gözlem sonuçları, hayat ve ölüme dair sorularımızın cevabı olur mu? Şeyh

Nazım’ın perspektifinden bakıldığında, cevap kesindir, olamaz. Çünkü modern

bilimler, maddenin manaya bakan yönündeki ilahî kudreti reddedici bir anlayışın

üzerine inşa edilmiştir. Bu yüzden ulaşılan sonuçlar, öze değil kabuğa dairdir.

Bu anlayışı tezimizde geçen bir örnekle somutlaştırabiliriz. “Hakkâniyye

hareketinin nasıl bu kadar yaygınlaştı?” sorusuna cevap arayan sosyolojik

çalışmalarda, sonuçlar beş sebebe indirgenmiştir. Bu sebeblerin tamamını kendisinde

toplayan herhangibir kişi/kurum, aynı sonuç, etki ve sinerjiyi oluşturabilir mi/miydi?

Akıl merkezli sebep-sonuç ilişkisi içerisinde ele alındığı zaman, bu sorunun cevabı

evet olmalıdır. Çünkü aynı sebepler, aynı sonuçları doğurur. Ancak Şeyh Nazım’a

göre bu sorunun cevabı; “Allah(cc) dilerse” olur. Çünkü Allah(cc), dilediğini aziz

eder, dilediğini zelil eder. Yani madde âleminin varoluş dinamiklerinin ardında, bir

mana âlemini var eden ve yöneten ilahî kudret, görmemezlikten gelinemez.

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin ilahî kudrete dayandırdığı tasavvuf anlayışında,

sebeb-sonuç ilişkisine bağlı olarak belirlediği maddî yön, manevî yönün dışında

değildir. Mesela Kıbrısî, Nakşibendî tarikatının dünyada yayılmasına vesile olan aklî

kriterleri göz ardı etmediği gibi, tarikat hizmetlerindeki başarıları bu sebeplere değil,

ilahi lütfa ve kudrete atfetmiştir. Bu anlayış, Kıbrısî’nin “kulun acziyeti” anlayışıyla

da ilgilidir.

Muhammed Nazım-ı Kıbrısî’nin tasavvuf anlayışının ve yaşantısında görülen

madde-mana ilişkisi, formülize edilemez ve tamamiyle hukuklaştırılamaz.

Binaenaleyh bu ilişkiyi anlamamızda önemli derecede belirleyici olduğunu

düşündüğümüz yönler, bizim tezimizde ulaştığımız sonuçlar olmaktadır. Dolayısıyla

Şeyh Nazım’ın teslimiyet anlayışı, bu açıdan bir maddi ve manevi hayatın

388

dinamikleri arasındaki tercihte bir denge unsurudur. Müstakil bir başlıkta

incelenmeyen teslimiyet, Kıbrısî’nin genel tasavvuf anlayışı ve yaşantısında

mündemictir. Şeyhi Abdullah-ı Dağıstanî’den aldığı emirleri hiç tereddüt etmeden

uygulamaya koyması, teslimiyetin pratikteki göstergesidir. Bununla birlikte Kıbrısî,

şeyhinden duyduğu, ahir zaman haberlerini yaklaşık olarak kırk senedir beklemekte

ve mürîdânına haber vermektedir. Bu haberlerden bir kısmının gerçekleşmemesine

bağlı olarak mürîd sayısında düşüş olmasına rağmen Kıbrısî, bu haberleri ilk günkü

gibi beklemeye ve ilan etmeye devam etmektedir. Bu konuların başında Mehdi(as)

beklentisi, gelmektedir. Kıbrısî’ye göre bu bekleme, aynı zamanda Hz.

Peygamber(sav)’e imandaki sıddıkiyeti temsil etmektedir. Çünkü bu haberi ashabına

veren Hz. Peygamber(sav)’in haberini beklemek, O’nun emin sıfatını tasdiktir.

Bununla birlikte, Şeyh Nazım’ın tayy-i mekân ile Mehdi(as)’yi ziyaret tecrübesi,

onun manevî âleme olan imanının, maddi âlem kadar somut olduğu yönündeki bir

sonuca işaret etmektedir.

Özetle Şeyh Nazım’ın hayatındaki vahye dayalı hukukun belirlediği yaşam

tarzı ve bu hukukun kalbî hayata kadar uzanan inisiyasyon sürecini içeren tasavvuf

anlayışı, günümüz insanı için önemli bir model teşkil etmektedir. 20. yy.’ın içindeki

materyalist kültürle, genel manada ters düşen bu anlayışın ve etkilerinin daha

derinlemesine incelenebileceği bir vakıadır. Ancak bu incelemelere, modern çağın

bilimsel dinamiklerinin, manevî dinamiklere oturtulduğu bir platform gözetilmelidir.

Mevzu Şeyh Nazım-ı Kıbrısî olması hasebiyle, bu platformun, İslam’ın iman

esaslarına dayanan ve geleneksel tasavvuf terminolojisi dâhilinde olması lüzum eder.

389

EKLER

Ek 01: Hakk Levhası

Ek 02: Şeyh İsmail eş-Şirvanî’nin Kabri, Amasya

390

Ek 03: Şeyh Cemaleddin Kumukî’nin Türbesi, Üsküdar/İstanbul

Ek 04: Şeyh Ebu Muhammed Medenî’nin Türbe içindeki Kabri, Güneyköy/Yalova

391

Ek 05: Şeyh Şerafeddin Dağıstanî

Ek 06: Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî

Ek 07: Şeyh Şerafeddin ve Şeyhi Muhammed Medenî’nin Kabirlerinin bulunduğu

türbenin dışı, Güneyköy/Yalova

392

07-08: Şeyh Şerafeddin’in evi (sohbet salonu), Güneyköy/Yalova

09: Şeyh Abdullah’ın Kabri, Şam/Suriye

393

Ek 10: Şeyh Abdullah (sağda ) ve Şeyh Nazım (solda)

Ek 11: Şeyh Adnan Kabbanî

Ek 12: Şeyh Hişam Kabbanî

394

Ek 13: New Meksiko, 1991

Ek 14: New York, 1991

395

Ek 15: Hakkânî Dergahı, USA/Michigam, 1993

Ek 16: Malezya Prensi Rja Aslan’a Bey’at Verirken-Kulalumpur/Malezya

396

Ek 17: Hakkânî Degahı, Kulalumpur/Malezya

Ek 18: Harita Üzerinde Hakkânî Dergahları

397

Ek 19: Ahmed Adil, Şeyh Nazım-ı Kıbrısî’nin

Babası

Ek 20: Şeyh Nazım’ın Büyük Babası

Ek 21:Hasan, Ön Sol: Şeyh Nazım, Arka Sol: Celaleddin,

Arka Sağ: Nefi

Ek 22: Şeyh Nazım’ın

eşi, Hacı Âmine Hanım

398

Ek 23: Tripoli-Kıbrıs için sandala

binerken

Ek 24: Şeyh Nazım'ın mahdumu, Şeyh

Mehmet Efendi

399

Ek 25: Şeyh Abdülkerim (v. 2012)

NY Görevlisi

Ek 26: Şeyh Adnan (Kıbrısî’nin sağında),

Suriye Görevlisi

Damadı Şeyh Hişam (Kıbrısî’nin solunda),

Chicago Görevlisi

Ek 27: Şeyh Şerif, Hollanda Görevlisi

Ek 28: Şah İbn Sultan Aslan (v. 2012),

Malezya Görevlisi

400

Ek 29: Şeyh Lutfi (solda) ve Şeyh Mustafa

(sağda) Endonezya Görevlisi

Ek 30: Şeyh Hasan, Almanya Görevlisi

Ek 31: Cemaleddin Almanya

Ek 32: Yusuf Da Costa, Güney Afrika

Görevlisi

401

Ek 33: Şeyh Ömer, İspanya/Madrid

Görevlisi

Ek 34: Şeyh Nazım’ın iki katlı evi,

Lefke/Kıbrıs

Ek 35: Dergahın yola bakan cephesi,

Lefke/Kıbrıs

Ek 36: Şeyhin evinin Dergah’a açılan,

bahçe kısımı

402

Ek 37: Dergah içindeki mescidin mihrap

ve minberi

Ek38: Mescidin doğu cephesi,

Lefke/Kıbrıs

403

ÖZET

Şeyh Nazım-ı Kıbrısî, 23 Nisan 1340/1922’de Larnaka, Kıbrıs’ta dünyaya

gelmiştir. Baba tarafı, Şeyh Abdülkadir Geylanî’ye, dolayısıyla Hz.

Peygamber(sav)’e dayanan Kıbrısî’nin, anne tarafı Mevlana Celalettin Rumî’ye

dayanmaktadır.

Nazım-ı Kıbrısî ilkokula 1928 yılında başlamış, 1359/1940 senesinde liseyi

bitirerek İstanbul Üniversitesi Kimya Fakültesi’ne kayıt olmuştur. Üniversite eğitimi

esnasında, manevî ilimlerle meşgul olmuş ve Şeyh Süleyman Erzurumî’den

(v.1368/1948) tasavvuf terbiyesi almıştır. Bu dönemde yaşadığı bir manevi tecrübe

üzerine, maddi ilimlerdeki eğitim hayatını bırakıp, manevi ilimlerdeki terbiyesi için

Suriye, Şam’a gitmiş ve orada Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’ye intisab etmiştir. Kıbrısî,

şeyhiyle buluştuğu ilk günün sonunda, Kıbrıs’taki irşad vazifesiyle

görevlendirilmiştir. Şeyh Nazım-ı Kıbrısî 1952’de, Şeyh Abdullah-ı Dağıstanî’nin

mürîdlerinden Hacı Âmine Hanımefendi ile evlenmiştir. Şeyh Nazım’ın bu evlilikten

iki oğlu ve iki kızı dünyaya gelmiştir.

Tasavvuf Sohbetleri, Hak Dost Sohbetleri, Ebediyete Davet, Cuma Hutbeleri,

Şeyh Nazım’ın sohbet ve hutbelerinden derlenmiş eserlerdir. “Câmiu’l-irşâduş-şerîf”,

Lübnan’da yaptığı sohbetlerden derlenmiş, “Mürîdin El Kitabı (Hand Book of

Mureed)”, mürîdler için telkin edilen zikir ve tesbihatın derlendiği eserlerdir.

Bunların haricinde, “Mercy Ocean (Rahmet Deryası)”, Şeyh Abdullah’ın

sohbetlerinden, derlenmiştir.

Şeyh Nazım, 1974’ten itibaren Avrupa’yı, 1978’den beri Türkiye’yi,

1986’dan beri Uzak Doğuyu, 1991’den itibaren ABD’yi ziyaret ederek iman nurunu

her çeşit insana yaymaya gayret etmiştir. Hâlidiyye-i Hakkâniyye’nin Avrupa,

Amerika, Asya ve Afrika kıtalarına yayılması, Şeyh Nazım’ın irşad vazifesini Şeyh

Abdullah-ı Dağıstanî’den almasından sonra başlamıştır.

Şeyh Nazım’a göre bu hizmetin başarısı, kendisinin yaptığı işlerden dolayı

değil, Şeyhinin kendisine verdiği manevi destekden dolayıdır. Zira bu vazife, şeyhi

Abdullah-ı Dağıstanî dünyaya geldiğinde, Şeyh Şerafeddin tarafından bildirilmiştir.

Bu rivayet, Şeyh Nazım’ın tasavvuf anlayışının bir cüz’ünü teşkil etmektedir. Çünkü

bu tür vazifeler, Peygamber varisleri olan evliyaya, yevmu’l-ezelde tevdi edilmiştir.

Söz konusu vazife, Allah’ın Nûrunun tamamlanacağı güne kadar devam edecektir.

Kıbrısî’nin velayet ilmi olarak tanımladığı söz konusu malumaltları, irşad ehli bilir

ve ehline aktarır. Bu manada Kıbrısî’nin Mehdi anlayışı, Mehdi’nin beklelenen en

son irşad ehli addedilmesi hasebiyle, Kıbrısî’nin tasavvuf anlayışında belirleyici bir

mevzu olmuştur. Kıbrısî’nin Mehdi anlayışı, İslamî metinlerde verilen haberlerin

yanısıra, şeyhinden tevarüs eden ve bireysel olarak yaşanan manevi tecrübelerden

müterakibtir. Bu bilgilerden bir kısmı, Kıbrısî’nin ya da şeyhlerinin bu bilgilere bağlı

olarak tevil ettikleri güncel hadiseler ve bu hadiselere bağlı olarak, geleceğe yönelik

404

beklentileri içermektedir. Bu tevillerin gerçekleşmemesi, Kıbrısî’nin tasavvuf

anlayışındaki “teslimiyet” ve “sıddıkiyyet” gibi kavramları tanımlar. Bu manada

Kıbrısî’ye göre Mehdi konusunda şeyhinden duyduklarını beklemek, teslimiyetin ve

sıddıkıyetin icabıdır. Çünkü şeyhinden kendisine bildirilen bu bilgi, Hz.

Peygamber(sav)’in evliyaya haber verdiği sırları da içermektedir. Dolayısıyla, Hz.

Peygaberi(sav)’in hadis-i şerifleri arasında da bulunan bu haberlerden şüphe etmek,

kulu velayet makamından düşürür. Mehdi(as)’nin zuhuru ile, Kur’ân sırrı, mirac sırrı

ve velayet sırrı olarak ifade edilen diğer mutlak hakikatler zuhur edecek ve insanlık,

asr-ı saadet misali bir düzene nail olacaktır. Şeyh Nazım’a göre geçtiğimiz 20.

Yüzyıl ve içinde bulunduğumuz 21. Yüzyıl, Mehdi’nin zuhuru ve İsâ(as)’ın nüzulü

arefesi haber verilen “cebabire” devridir.

Kısaca özetlenen İslam düşüncesinde buluşan ve dünyanın çeşitli

ülkelerinden gelen Hakkâniyye mürîdanı, bugün, Şeyh Nazım’ı Lefke Dergâhında

ziyaret etmektedirler. 1999’dan itibaren Lefke’deki dergâhından çıkmayan Kıbrısî,

rahatsızlığından dolayı 2009’dan beri namazların bir kısmını evinde kılmaya

başlamış ve sadece Cuma Namazları için, mescide çıkmaktadır.

405

ABSTRACKT

Sheik Nazim el-Qubrusi was born in 1340/1922 in Larnaka, Cyprus. Paternity

lineage of Qubrusi, reaches back to Sheik Abdulkadir Gailani whereat to Hz.

Prophet(saw) as mother side reaches back to Mawlana Calaladdin Roumi.

Master Sheik Nazim began to primary school in 1928 and entered the

Chemical Faculty of Istanbul University after the graduation of high school in 1940.

He dealt with moral sciences, during his university education and conceived sufi

discipline from Sheik Süleyman Erzurumî (d. 1368/1948). He travelled to

Damascus/Syria to become affiliated with Sheik Abdullah Daghistani after a

sipiritual experience. Qubrusi was charged with moral duty in the morning of first

day that he met to his sheik. Sheik master Nazım was married to Hadji Amine, a

disciple of Sheik Abdullah, in 1952 and have two sons and two daughters.

The books named Tasavvuf Sohbetleri (Sufîsm Discourses), Hak Dost

Sohbetleri (Saint Discourses), Ebediyete Davet (Inivitation to the Eternity), Cuma

Hutbeleri (Juma Khutbas), was compiled from Sheik Nazim’s discourses and Friday

sermons. Jami el-ershadu el-sharef, is compiled from discourses of Sheik Nazim in

Lebanon. Müridin El Kitabı (Hand Book of Mureed), was gleaned among zikrs and

tasbeehs that are infuse into the disciples (mureed). Mercy Ocean (Rahmet Deryası),

was compiled among Sheik Abdullah’s discources.

Sheik Nazım exerted to carry the light of faith to Europe since 1974, to

Turkey since 1978, to fareast since 1986, to USA since 1991 and various nations.

Extention of Khalidiyya el-Haqqaniyya Order to the continents of Europe, America,

Asia and Africa has beggined after Sheik Nazim’s receive irshad (enlightening) duty

from Sheik Abdoullah Daghistani.

According to Sheik Nazım, the success of this service is not due to his deeds

but spiritual support of his Sheik. Then this duty was declared by Sheik Sharafaddin

when Sheik Abdoullah was born. This rumour is part of Sheik Nazim’s tasawwuf

concept. Because such duties were entrusted to the saints(wali), who are the

successors of the Prohhet(saw), on yawm al-ezel (the day of infinity). This duty will

be fulfilled up to day in which the light of Allah will be completed. Such knowledge

that are defined by shaik Nazim as “ilm el-walaye” (knowledge of sainthood) are

known by its cognoscente and they convey to its cognoscente. In this sense, Mahdi

concept of Qubrusi became significant topic among his tasawwuf concept, since

Mahdi is esteemed as awaited and latest cognoscente of irshad. Mahdi concept of

Qubrusi composed of information inherited from his sheik and his personal spiritual

experiences besides the massages comes from Islamic texts. Part of these knowledge

are comments of Qubrusi and his Sheiks for the current events according as those

knowledge and presages for the future. When these presages don’t come true, it is

defined the meaning of “submission” and “fidelity” among the tasawwuf concept of

406

Sheik Nazim. In this sense, according to the Sheik Nazim, awaiting the things heard

by his Sheik is meaning of submission and fidelity. Because these knowledge

notified to Sheik Nazim, include secrets that is envoyed to the awliya by the

Prophet(saw). Therefore mistrusting these tidings that are situated in the hadiths of

the Prophet(saw), lower servants from their station of sainthood. Through the coming

of Mahdi, absolute truths that are called secret of Quran, mi’raj (ascension), walaye

will be appear and humankind will gain an order, seen in golden age. According to

shaik Nazim, 20th

and 21st centuries are cababire period (tyrants term), like a day

before appering of Mahdi and coming of Isa (Jesus).

Haqqani mureeds who are getting together around shortly summarized Islam

concept and are coming around the World visit Sheik Nazim, nowadays, in Lefke

Khangah. Since 1999, not stepping out of Lefke Khangah Qubrusi, is seen in

khangah mosque only in the Friday Prays since 2009, because of his disease.

407

KAYNAKÇA

Abdulkadiroğlu, Abdulkerim, Halvetîlik’in Şabâniyye Kolu Şeyh Şa’ban-ı Velî ve

Külliyesi, Şeyh Şa’bân-ı Velî Derneği Yay., Ankara 1991.

Aclunî, İsmâil b. Muhammed el-Cerrâhî, Keşfu’l-Hafâ ve muzîlu’l-ilbâs, c. 1-2, Tah.:

Said b. Hâfız, Mektebetu’l-Gudus, Yersiz 1351.

Afifî, Ebu’l-Ala, Tasavvuf ve İslam’da Manevî Devrim, Ter.: H. İbrahim Kaçar,

Murat Sülün, Risale Yay., İstanbul 1996.

Ahmed b. Hambel Ebu Abdullah, Musned, Beytu’l-efkâru’d-devliyye, Suudi Arabia

1998.

Ahmet Cevdet Paşa, Sempozyum 9-11 Haziran 1995, TDV Yay., Ankara 1997.

Akdemir, Asena, Örsel Sibel, Karaoğlan Akfer, Depresyon Etiyolojisinde

Nöropeptidler, Klinik Psikiyatri Dergisi, Ekim 2002.

Aktaş, Hamdi, Kur’ân-ı Kerim Meal ve Kelime Meali, İpek Yay., İstanbul.

Aksu, Hüsamettin, Hurûfîlik Md., TDV İA., c. 1-28, Divantas Neşriyat, İstanbul

1988.

Albayrak, Halis, Kur’ân’da İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yay., İstanbul 1993.

Algar, Hamid,

The Naqshband Order (A Preliminary Survey of Its History and Significance),

Studia Islamica, 1976, no:44, ss. 123-152.

Halidîlik, TDV İA, Divantas Neşriyat, c.1-28, İstanbul 1988.

Aliyyu’l-Muttakî, Alâddîn b. Hüsâmeddîn Bendî, Kenzu’l-Ummâl fi Sünen-i’l-Egvâli

ve el-ef’âl, c. 1-18, Tah.: Bekir Hayyâbî, Müessesetu’r-risâle, Yersiz Tarihsiz.

Alusî, Ebu Fadıl Şehabeddin Seyyid Mahmud, Ruhu’l-me’anî fi tefsiri’l-Kur’âni’l-

Azim ve’s-seb’e’s-mesâni, Tas.: Seyyid Muhammed Dişkeri el-Alusî, c. 1-30,

İdaretu’l-Minyeriyye, Beyrut.

Ankaravî, İsmail, Minhâcu’l-Fukara, Haz: Saadettin Ekici, İnsan Yay., İstanbul

1996.

Asım Efendi, Kamus Tercümesi, c. 1-2, Bahriye Yay., İstanbul 1852.

Aşkar, Mustafa, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, TC Kültür Bakanlığı Yay.,

Ankara 1998.

408

Atay, Tayfun, Batı’da bir Nakşî Cemaati: Şeyh Nazım Kıbrısî Örneği, İletişim Yay.,

İstanbul 1996.

Attar Ferdüddîn,

Tezkiretü’l-Evliyâ, Ter.: Süleyman Uludağ, İlim ve Kültür Yay., Bursa 1984.

Tezkiretü’l-evliyâ, Haz.: M.Z.K, Bahar Yay., İstanbul 1980.

Ateş Süleyman, Kur’an Ansiklopedisi, c. 1-19, Kuba Yayınları, İstanbul Tarihsiz.

Aydın, Ferit, Rabıta ve Nakşibendilik, Süleymaniye Vakfı Yay., İstanbul 2000.

Aydın, Mehmet S., İnsan-ı Kâmil, TDV İA, Divantas Neşriyat,c.1-28, İstanbul 1988.

Aydın, Selim, Kalbin Keşfedilen Yeni Boyutu, Sızıntı Dergisi, Işık Yay., İstanbul

2004.

Bahadıroğlu, Mustafa, Hz. Üftâde ve Dîvânı, Üfdade Kur’ân Kursu Yay., Bursa

1995.

Bahâi, Nasrullah, Muhammed Bahaeddin Şah Nakşbendî, haz.: Taşköprülü Ali

Aydın, M. Şevket Eygi Matbası, İstanbul 1966.

Baddeley, F. John, Rusların Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh Şamil, Kayıhan Yay., Ter.:

Sedat Özden, İstanbul 1995.

Bediüzzaman Said Nursî,

Emirdağ Lâhikası, Söz Basım Yay., İstanbul 2006.

Sikke-i Tasdîk-ı Gaybî, Söz Basım Yay., İstanbul 2006.

Bice, Hayati, İşaret Taşları, İnsan Yay., İstanbul 2006.

Bistâmî, Bâyezîd, Hayatı Eserleri Fikri, Haz.: Süleyman Uludağ, TDV Yay., Ank.

1994.

Budak, Mustafa, Şeyh Şâmil, TDV İA, Divantas Neşriyat, c.1-28, İstanbul 1988.

Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmâil, Sahihu’l-Buhârî, Dâru’l-İbn Kesîr,

Beyrut 2002.

Burkay, Hasan,

Menâkıb-ı Şerefiyye (Şerâfeddin Hazretleri’nin Ağzından), Ankara 1995.

409

Mev’iza-i Hasene 3, Semih Ofset, Ankara 1998.

Bulut, Mehmet, Deccâl Md., Şamil İA., Dergah Ofset, İstanbul 1999.

Bursevî, İsmail Hakkı,

Muhtasar Rûhu’l-Beyân Tefsîri, İhtisar: Sabunî Muhammed Ali, c. 1-8;

Damla Yay., İstanbul 1995.

Rûhu’l-Beyân, Ter.: Komisyon, Erkam Yay., İstanbul 2008.

Şerh-i Salavât-ı İbn Meşîş (Varlığın Dili), Haz.: M. Nedim Tan, İz Yay.,

İstanbul 2010.

Tefsiru Ruhu’l-Beyân, c. 1-10, Musabaka, İstanbul 1330.

Camî, Abdurrahman Ebu Berekât,

Nefehâtu’l-üns min hadaratu’l-guds, Ter.: Lamî Çelebi, Marifeti’lyeyleri,

1298.

Nefehâtu’l-üns (Evliyâ Menkıbeleri), Ter.: Lamî Çelebi, Haz.: Süleyman

Uludağ, Mustafa Kara, Marifet Yay., İstanbul 1998.

Canan, İbrahim, Kutub-i Sitte Tercüme ve Şerhi, c. 1-18, Akçağ Yayınları, Ankara

1995.

Cebecioğlu, Ethem,

Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Semih Ofset, Ankara 1994.

Hasan Burkay’ın Hayatı ve Görüşleri, Semih Ofset, Ankara 1995.

İmâm-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, Erkam Yay., İstanbul 1999.

Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözcüğü (TTDS), Anka Yay., İstanbul 2004.

Cilî, Abdülkerim,

el-İnsanü’l- kâmil, Çev.: A Mecdi Tolun, Haz.: S. Eraydın-E. Demirli-A.

Kartal, İstanbul 1998.

İnsan-ı Kâmil, Ter.: Abdurrahman Ayyıldız, Ulu Çınar Yay., İstanbul 1972.

Kemâlâtu’l-ilâhiyye fi’s-sıfati’l-Muhammediyye, Tah.: Asım İbrahim eŞazalî

ed-Dekavî, Ter.: Cevher Caduk, İlkharf Yay., İstanbul 2011.

410

Curcanî, Ali b. Muhammed eş-Şerif,

Kitabu’t-ta’rifat, Dâru’l-Ma’rifet, Beyrut 1983.

Ta’rifat, Ter: Arif Erkan, Bahar Yay., İstanbul 1997.

Çağrıcı, Mustafa, Edeb, TDV İA, c. 1-22, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

Çatak, Adem, Sühreverdî Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Görüşleri, Basılmamış

Doktora Tezi, Ankara Ünv., Ankara 2007.

Çelebi, İlyas, Şeytan, TDV İA, c. 1-28, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

Çelik, İsa, Âbidin Paşa’nın Mesnevî Şerhi ve Tasavvufî Düşünceleri, Basılmamış

Doktora Tezi, Atatürk Ünv., Erzurum 2001.

Çelik, Ömer, Öztürk Mustafa, Kaya Murat, Üsve-i Hasene, c. 1-2, Erkam Yay.,

İstanbul 2003.

Çift, Salih, Hakîm Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, Doktora Tezi, Uludağ Ünv., Bursa

2003.

Çiftçi, Cemil, Tasavvuf Kitabı, Kitabevi, İstanbul 2003.

Dehlân, Ahmed b. Zeynî, ed-Duraru’s-eniyye fi reddi ale’l-Vehhabiyyeti, İhlas Vakfı

Yay., İstanbul 2002.

Dehlevî, Ahmed b. Abdülrahîm, Fevzu’l-kebîr fi sülûku’t-tefsîr, Tah.: Selam Hüseynî

en-Narvî, Dâru’l-Beşâiru’l-İslâmiyye, Beyrut 1987.

Delong, Natana L, Wahhabi Islam, Oxford University Press, New York 2004.

Demirci, Mehmet, Hakikat-i Muhammediyye, TDV İA, c. 1-28, Divantaş Neş.,

İstanbul 1988.

Derman, Münir, Bir Allah Dostu Diyor ki, ys., Ankara 1980.

Dimeşkiyye, Abdurrahman, Nakşibendilik, Tevhid Yay., İstanbul 1996.

Dımeşkî, Ebû Eymen, Şâmil İslâm Ansiklopedisi, c. 1-6, Şamil Yay., İstanbul 1999.

Duman, M. Zeki, Altundağ Mustafa, Hurûf-ı Mukattaa Md., TDV İA, c. 1-28,

Divantaş Neş., İstanbul 1988.

411

Ebu Dâvud Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî, Sünen-i Ebu Dâvud, Tah.: Muhammed

Nasıri’d-dîn Albânî, Mektebetu’l-Mârife, Riyad Tarihsiz.

Ebu Fazıl Cemaleddin, Lisanu’l-Arab, Neşr Edeb, İran 1405.

Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, Marifet Yay., İstanbul 1981.

Erbili Muhammed Es’ad, Mektûbât, İstanbul 1983.

Ersoy, Mehmet Akif, Safahât, Karanfil Yay., İstanbul 2012.

Ertürk, Ramazan, Sufî Tecrübenin Epistemolojisi, Fecr Yayınevi, Ankara 2004.

Erzurumî, İbrahim Hakkı, Marifetname, Sad. M. Fuad Başer, Alem Yay., Tarihsiz

İstanbul.

Feyizli, Hasan Tahsin, Feyzu’l-Furkân, Server İletişim, İstanbul 2008.

Firüzebadi, Mecdeddin Muhammed b. Yakûb, Kamûsu’l-muhît, Müessesetu’r-risale,

Beyrut 2005.

Freud, Sigmund,

Cinsiyet ve Psikanaliz, ter.: Zeki Yıldırım, Yeryüzü Yayınevi, Ankara 2003.

Dinin Kökenleri, ter.: Ayşen Tekşen Kapkın, Payel Yayınları, İstanbul 2002.

Fromm, Eric, Psikanaliz ve Zen Budizm, Ter.: İlhan Güngören, Yol Yay., İstanbul

1978.

Furat, A. Subhi, Veli Md., İA, c. 13.

Kabbani, Adnan Muhammed, Futuhatu’l-Hakkâniyye fi menâgibi eclâi’s-silsileti’z-

zehebiyyeti’l-âliyye, Yutlibe’l-kitâbe alâ’l-ergâmi’t-tâliye, c. 1-2.

Gazalî, Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed:

İhyâ’u ulûmu’d-dîn, c. 1-4 (cüz1-16), Daru’ş-şaâb.

İhyâ’u ulûmu’d-dîn, c.1-4, Haz.: Yedevî Tebbâna, Mektebe ve’s-tebe’a

keriata fevterâ semmarâ, Kahire.

el-Kıstâsü’l-müstakîm (Mirâcu’s-sâlikin), Kavâidu’l-akâid, Ter.: Yaman

Arıkan, Eskin Matbası, Yersiz 1971.

412

İhyâ’u ulûmu’d-dîn, c. 1-4, Ter.: Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yay., İstanbul

Tarihsiz.

Gazzâlî, Ahmed, Aşkın Halleri, Ter.: Turan Koç, M. Çetinkaya, Gelenek yay.,

İstanbul 2004.

Geylanî, Abdülkadir, El-Fethu’r-Rabbâni ve’l-Feyzu’r-Rahmani, Haz: Yaman

Arıkan, Uyanış Yay., İstanbul 1985.

Göktaş, Vahit, Muhammed Es’ad-ı Erbilî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Felsefesi,

Basılmamış Y. Lisans Tezi, Ankara 2002.

Gölpınarlı, Adbülbaki, Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, İnkiyap Kitapevi, İstanbul

1958.

Gülen, M. Fethullah, Çizgimizi Hecelerken, Nil Yay., İstanbul 2011.

Güler, Zülfi, Şeyh Galip Divanında Ayna Sembolü, Fırat Ünv. Sos. Bil. Dergisi, c.

14, Elazığ 2004, say. 1.

Gümüşhanevî, Ahmed Ziyâüddin,

Ehl-i Sünnet İ’tikadı, Bedir Yay., İstanbul 1988.

Ramuz el-Ehadis, Müt.: Abdülaziz Bekkine, Milsan Basın 1982.

Gündüz, İrfan, Tasavvufî Bir Terim Olarak Râbıta, Tasavvuf İlmi ve Akademik

Tasavvuf Dergisi, Ankara 2007, sayı: 19.

Hacı Reşit Paşa, Tasavvuf Tarikatlar Silsilesi ve Ahlâk-ı İslamîye, Ergin Kitapevi,

Tarihsiz İstanbul.

Hakîm, Suâd, İbnu’l-Arabî Sözlüğü, Çev.: Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., İstanbul,

2005.

Haksever, Ahmet Cahit, 15. Yüzyıl Bir Türk Sufisi: Yakûb-ı Çerhî, Basılmamış

Doktora Tezi, Ankara 2005.

Hallâc, Mansûr, el-A’mâlu’l-kâmile, Tah.: Kasım Muhammed Abbas, Riyad el-

Rayyes, Beyrut 2002.

Hanî, Muhammed b. Abdullah, Âdâb, Müt.: Ali Hüsrevoğlu, Erkam Yay., İstanbul

1985.

Hanî, Abdülmecid b. Muhammed b. Muhammed (Hani Muhammed b. Abdullah

Halidî Nakşibendî),

413

el-Kevâkibu’d-durriyye ala’l-hadiygatu’l-verdiyye fi eclâi’s-sâdeti en-

Nakşibendiyye, Tah.: Muhammed Hâlid Harse, Dâru’l-Beyrutî, Yersiz 1308.

Kitâbu’l-Behceti’s-seniyye, Vakfu’l-ihlâs, İstanbul 2002

Hadaiku'l-verdiye fi ecilla naksibendiye, Tah.: Abdülrezzâk Abdullah,

Matba’a vizaratu’tterbiyye, İrbil 2002.

Harman, İslam, TDV İA, c. 1-28, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

Herevî, Hâce Abdullah el-Ensârî, Menâzilü’s-Sâirîn, Ter.: Abdurrezak Tek, Emin


Hıfnî, Abdü’l-Münim, Mevsûatü’s-Sûfiyye, Mektebetü Medbûlî, 1. Baskı, Kahire

2003.

Hicazî, Muhammed Mahmud, Furkan Tefsiri, c. 1-5, İlim Yayınları, Yersiz.

Hilmi, Ahmed Hocazade, Hadikatü’l-Evliyâ, Osmanlı Yay., Yersiz 1979.

Hucvirî, Ali b. Osman,

Keşfu’l-Mahcûb, Tah.: Zencanî Aşkî Asyabî Feridun, İran Tarihsiz.

Keşfu’l-Mahcûb, Mektebetu’l-İskenderiyye, Tah.: Kundi İshak Abdülhadi,

İskenderiye 1974.

Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi), Ter.: Süleyman Uludağ, İstanbul 2010.

Isfehanî, Ragıb, el-Müfredât fi Garibi’l-Kur’an, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut Tarihsiz

Işık, Hüseyin Hilmi, Vehhâbiyye Nashiyat, Işık Kitabevi, İstanbul 1976.

İbn Arabî Muhyiddin,

Futuhâtu’l-Mekiyye, c.1-14, Tah.: Osman Yahya, Mur.: İbrahim Harkûr; el-

hey’etu’s-Suriyyetu’l-âmetu’l-kitâb, Yersiz 1975İttihâdü’l-Kevni Risalesi, Çev.:

Mahmut Kanık, İnsan Yay., İstanbul 1991.

Nurlar Risalesi, Çev. Mahmut Kanık, İnsan Yay., İstanbul 1991.

Ma’rifet ve Hikmet, Ter.: Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 2011.

et-Tedbirâtu ilâhiyye, Ter.: Selahaddin Alpay, Sümer Kitapevi, İstanbul 1973.

414

Füsusu’l-hikem, Ter.: Ahmed Avni Konuk, c. 1, ss. 9-36.

İbn Haldun, Mukaddime, Ter: Zakir Kadiri Ugan, c. 1-3, M.E.B Yay., İstanbul 1989.

İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Âzîm, Ter.: Bekir Karlığa, c. 1-16, Bedrettin Çetiner,

Çağrı Yay., İstanbul 1989.

İbn Mâce, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezîd Gazvîniyyi, Sünen-i İbn Mâce, c. 1-2,

Tah.: Muhammed Fuad Abdülbaki, Dâru İhyâu’l-Kutûbu’l-Arabîyye, Haleb Tarihsiz.

İbn Manzur,

Lisânu’l-Arab, Daru’l-ihyâ, c. 1-17, Beyrut 1999.

İbn Meserre, el-Müntekâ, Ter.: M. Necmettin Bardakçı, İnsan Yay., İstanbul 1999.

İbn Rüşd, Faslu’l-makâl el-Keşf an minhâci’l-edille, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah


İmare, Muhammed, es-Selefiyyetu, Daru’l-Marife, Sussa-Tunus Tarihisiz.

İkbâl, Muhammed, İslamî Benliğin İçyüzü, Ter.: Ali Yüksel, Zafer Mat., İstanbul

1986.

İmâm-ı Birgivi, Tasavvufta Kırk Makâm, Ter.: Muhlis Akar, Yasin Yay., İstanbul

1999.

İmâm-ı Busrî, el-Burde, Şerh: İbrahim Bâcurî, Mektebetu’l-Erâb, Kahire Tarihsiz.

İmâm-ı Rabbânî, Mektubat,

c. 1-4, Vakfu’l-İhlâs, İstanbul 2002.

Ter.: Hüseyin Hilmi Işık, c. 1-2, Fazilet Neş., İstanbul.

İz, Mahir, Tasavvuf, Rahle Yay., İstanbul 1969.

Jorgen, S Nilsen, Mustafa Draper, Galina Yemeliana, Sufism in West (Transnational

Sufism, The Haqqania), Routledge, NewYork 2006.

Kabbanî, Shaykh Muhammad Hisham, The Naqshbandi Sufi Way (History and

Guidebook of the Saints of the Golden Chain), Kazı Pub., Chicago 1995.

Kara, Mustafa,

415

Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yay., İstanbul 2003.

Eşrefoğlu Rumî, TDV Yay., Ankara 1995.

Karadağ, Mustafa İhsan, Âb-ı Hayat Sohbetleri, Haz.: Yavuz Selim Uzgur, Kars

2010.

Karaman, Fikret ve Diğerleri-Komisyon, Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri

Başkanlığı Yayınları, Ankara 2005.

Karaman, Hayreddin, İslam Işığında Günün Meseleleri, Gerçek Hayat Yay., İstanbul

2003.

Kaşanî, Abdulrezzâk, Istlahâtu’s-sufiyye, Dâru’l-minat, Kahire 1992.

Kaşanî, İzzeddin, Misbahu’l-Hidaye ve Miftahu’l-Kifaye (Tasavvufun Ana Esasları),

Ter.: Hakkı Uygur, Kurtuba Kitap, İstanbul 2010.

Kaya, Mahmut,

Busirî, TDV İA, c. 1-22, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

İşrakiyye, TDV İA, c.1-22, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

Kelâbâzî, Ebû Bekr Muhammed b. İshak Buharî, et-Ta’arruf li-Mezhebi Ehli’t-

Tasavvuf, Daru’l-Kitabu’l-İlmiyye, Beyrut 1993.

Kıbrısî, (Qubrusi) Şeyh Muhammed Nazım Adil el-Hakkânî en-Nakşibendî,

Camiu’l-irşâdi’ş-şerif, c. 1-3, Tarihsiz 1999.

Cuma Hutbeleri, Dervish Yay., München 2007.

Hak Dost 4, Dervish Kitapevi, Kıbrıs 2005.

Ebediyete Davet, Derviş Yay., İstanbul 2006.

Mercy Oceans, Book Two, Haqqani Publishers, Pakistan 2009.

Müridin El Kitabı, Sebil Yayınevi, İstanbul Tarihsiz.

Tasavvuf Sohbetleri, Haz.: Bahar Çimen Hanika, Dervish Pub., K.Kıbrıs

2008.

Komisyon, Çağdaş Sosoyoloji Kuramları, Anadolu Üniversitesi Yay., Eskişehir

2013.

Komisyon, Kur’ân-ı Kerim Meali, DİB Yay., Ankara 2011.

416

Komisyon, Mu’cemu’l-vasiyt, Daru’l-da’ve, Mektebetu’ş-şurûgu’d-devliyye, Kahire

2004.

Komisyon, Osmanlı Tarihi Ansiklopedisi, c. 1-6, İhlas Matb., İstanbul Tarihsiz.

Konevî, Sadreddin, Miftâhu Gaybi’l-Cem ve’l-vücûd (Tasavvuf Metafiziği), Ter.:

Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2002.

Konyevî, Mehmet Vehbî, Hülasatu’l-Beyan fi Tesfsîri’l-Kûr’ân, c.1-15, Üçdal

Neşriyat, İstanbul 1966.

Köksal, M. Asım, Hz. Muhammed (as) ve İslamiyet, Işık Yay., İstanbul 2007, c. 1-4.

Köle, Bekir, Zeynüddin-i Hâfî ve Eserlerinde Tasavvuf, Doktora Tezi, Ankara Ünv.,

Ankara 2009.

Kubrâ, Necmeddin,

Fevaihu’l-Cemâl ve fevâtihu’l-Celâl, Tah.: Yusuf Zeydân, Dâr Suâd Sabbâh,

Kuveyt 1993.

Usûlu aşere (Tasavvufî Hayat), Ter.: Mustafa Kara, Dergah Yay., İstanbul

1980.

Kurtubi, el-Camiu li-ahkami’l-Kur’an, c. 1-17, Buruç Yayınları, İstanbul Tarihsiz.

Kuşeyrî, Ebu Kasım Abdulkerim,

er-Risaletu’l-Kuşeyriyye, Tah. Halil Mensuk, Daru’l-kitâb el-ilmiyye, Beyrut

2001.

Tertibu’s-sülûk fi tarigi’-llahi te’alâ, Tah.: İbrahim Besyunî, Kenzu’t-turâsi

es-sufî.

Kuşeyrî Risâlesi, Ter.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1999.

Kitâbü’l-Mirac, Ter.: Cevher Caduk, Harf Yay., İstanbul 2011.

Kutluer, İlhan, Hikmet Md., TDV İA, c. 1-29, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

Marx, Karl,

Yahudi Sorunu, ter.: Yayın Kurulu, Sol Yayınları, Ankara 1997.

Ücretli Emek ve Sermaye, ter.: Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara 2008.

Mevdudî, Ebu’l A’la, Tefhimu’l-Kur’an, c. 1-8, İnsan Yay., İstanbul 1987.

417

Mevlânâ, Celâleddîn, Muhammed b. Muhammed el-Belhî er-Rûmî,

Divan-ı Kebir, c.1-7, Haz.: Abdülbaki Gölpınarlı, Remzi Kitapevi, İstanbul

1957.

Mecâlis-i Seb’a, Ter.: Abdülbakî Gölpınarlı, Konya Turizm Derneği Yay.,

Konya 1965.

Mesnevî-i Şerîf, Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzûm Nahifî Tercümesi, c. 1-6,

Haz.: Amil Çelebioğlu, MEB Yay., İstanbul 2000.

Mısıroğlu, Fatıma Mehlika, Semamızda Bir Yıldız, Sebil Yay., İstanbul 1996.

Mısrî, Niyazî, Tam ve Tekmil Divânı, Marif Kitaphanesi, İstanbul Tarihsiz.

Mirahmadi, Sayyid Nurjan and Dr. Hedieh, The Healing Power of Sufi Meditation,

Naqshbandi Haqqani Sufi Order, Miami 2005.

Muhammed, b. Muhammed Süleyman, Cemu’l-fevâid, c. 1-6, İz Yay., İstanbul 2009.

Muhammed, b. Mukerrem b. Manzur Mısrî, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Beyrut.

Muhammed, Fadlürrasul, Tashihü’l-mesâil, Ter. A. Faruk Meyan, Berekat Yay.,

İstanbul 1976.

Muhasibî, Ebu Abdullah Hâris,

er-Riâyetu li’l-hukûki’llah, Tah.: Abdulhalîm Muhammed, Dâru’l-meârif,

Kâhire.

er-Riâyetu li’l-hukûki’llah, Tah: Abdulkadir Ahmed Atâ, Dâru’l-kitâbu’l-

ilmiyye, Beyrut Tarhsiz.

Nefs Muhasebesinin Temelleri (Er-Riaye), Şahin Filiz-Hülya Küçük, İnsan


Nefsini Bilen Rabbini Bilir, Ter.: Ali Pekcan, Gelenek Yay., İstanbul 2011.

Mukâtil, b. Süleyman, Kur’an Terimleri Sözlüğü, c. 1-7, İşaret Yay., İstanbul

Tarihsiz.

Mutçalı, Serdar, el-Mu’cemu’l-Arabî el-Hadîs (Arapça-Türkçe Sözlük), Dağarcık


Muzâhirî, Üstad, Fadâil ve Rezâil, Ter.: Dâru’s-saffe, Dâru’s-saffe, Beyrut 1994.

Müslim, Ebu Hüseyn b. Haccâc, Sahihu Muslim, Tah.: Muhammed Fuâd Abdüldaki,

Dâru’l-hadîs, Beyrut 1991.

418

Nasr, Seyyid Hüseyin, Makaleler 1, Ter.: Şehabettin Yalçın, İnsan Yay., İstanbul

1995.

Nakşıbendî, el-Hac Muhammed (Mehmed) Nuri Şemseddin (Şemsüddin),

Miftâh-ül-Kulub, Haz.: Salah Bilici Kitap Evi, İstanbul 1983.

Nefs Mertebeleri, Sad: F. Zehra Dedeoğlu, Osmanlı Yayınevi, İstanbul 1996.

Risale-i Murâkabe, Sad.: Sabri Çağlayan, Çağlayan Yay., İstanbul 1974.

Nablusî, Abdulganî, Âriflerin Tevhidi, Ter.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2003.

Natana, Delong-Bas, Wahhabi Islam, Oxford Unv. Press, New York 2004.

Nebhânî, Yusûf b. İsmaîl, Câmiu kerâmati’l-evliyâ, Tah.: İbrahim Utve Avvad, c. 1-

2, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1994.

Nifferî, Muhammed b. Abdülcebbar b. Hasan, Kitâbu’l-mevâgif, Tah.: Atrhur

Yuhanna Erbi, Mektebu’l-meşnebî, Kâhire.

Oksenberg, Rotry Amelie, Descartes on Thinking With the Body, The Cambiridge

Companion to Descartes, Cambridge Unv. Press, December 2012.

Öztürk, Mehmet Cemâl, Cerrâhîlik, Gelenek Yay., İstanbul 2004.

Pârsâ, Muhammed, Risâle-i Kudsiyye(Şâh-ı Nakşibend^den Sözler), Ter.: Hasan

Almaz, Semerkand Yay., İstanbul 2011.

Polat, Abdülkerim, Teymiyecilik-Vahhâbîlik, Fazilet Neşr., İstanbul 1977.

Popovic, Alexandre, Veinstein Gilles, Ter. Osman Türer, İslam Dünyasında

Tarikatlar, Sufî Yay., İstanbul 2004.

Refig, el-Acem, Mustalahatu’t-tasavvufi’l-İslamî, Mektebetu’l-Bünan, Beyrut 1999.

Ramazanoğlu, Mahmud Sami, Musahâbe, c.1-6, İstanbul 1985.

Razî, Fahruddin, Tefsir-i Fahri Râzî (Mefâtihu’l-Gayb), c. 1-32, Daru’l-fikir.

419

Razî, Yahyâ b. Muâz, Cevâhiru’t-tasavvuf, Tah.: Saîd Hârûn Âşık, Mektebetu’lArâb,

Kâhire 2002.

Robert, Jean Longuet, Büyük Dedem Karl Max, ter.: Renan Akman, Yordam Kitap,

İstanbul 2012.

Rollin, McCraty, Mike Atkinson and Dana Tomasino, Science of The Heart, Institute

of HeartMath, Publication, CA 2001.

Rotry, Amelie Oksenberg, Bedenle Düşünmek Konusunda Descartes, Cogito, Ter.:

Doğan Şahiner, Sayı 10, 1997.

Sabuncu, Zeyneb, Mevlevî, Bektaşî, Bayramî Tarikatlerine Bağlı Dört Evliya

Menkibeleri Üzerine Bir İnceleme, Basılmamış Doktora Tezi, Boğaziçi Ünv., Türk

Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, İstanbul 1989.

Safî, Ali b. Hüseyin, Reşahât-ı Aynü’l-hayât, Sad.: Necib Fazıl Kısakürek, Âlem


Sahib, Esad, Mektubât-ı Mevlâna Hâlid, Haz.: Dilaver Selvi, Kemal Yıldız, Sey-Tac

Yay., Adıyaman 2000.

Sarıcık, Murat, Hz. Peygamber’in Açıklamaları Işığında Deccâl ve Deccâliyyet,

Nesil Yay., İstanbul 2011.

Sarıkçıoğlu, Ekrem, Mehdi, TDV İA, c. 1-28, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

Sargavî, Hasan, Mu’cemu’l-fazu’s-sufiyye, Müessesetü’l-muhtar, Kahire 1987.

Sagafi, Ali b. Hasan, es-Selefiyyetu’l-Vahhâbîyyetu, Daru İmam Ravvas, Beyrut

Tarihsiz.

Sâib, Abdulhamîd, el-Vehhabiyyetu fi Suretiha’l-hakikiyyeti, el-Gadiyr, Beyrut 1995.

Saydam, Abdullah, Kırım ve Kafkas Göçleri (1856-1876), Türk Tarih Kurumu Yay.,

Ankara 1997.

Schimmel, Annemarie, İslamın Mistik Boyutları, Kabalacı Yay., İstanbul 2004.

Semerkandî Ebu’l-Leys, Tenbihü’l Gafilin ve Bustanü’l Arifin, Ter.: Abdülkadir

Akçiçek, Bedr Yay., Ankara 1997.

Sevgi, H. Ahmet, Seyyid Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizî, Kayseri 1995.

Seyhan, Ahmet Emin, Hadislerde Kıyamet Alâmetleri (Envâru’l-Âşikîn Örneğinde),

Tuğra Ofset, Isparta 2006.

420

Sheppard, Ruth, Zihnin Kaşifi-Sigmund Freud, ter.: Yonca Aşcı Dalar, İş Bankası

Kültür Yayınları, İstanbul 2012.

Simakulunî, Muhammed Beşîr, Dehlevî Şahu’l-velîyullah, Daru İbn Hazım, Beyrut

1999.

Sinanoğlu, Abdülhamit, Nusayrilerin İnanç Dünyası ve Kutsal Kitabı, Esra

Yayınları, İstanbul 1997.

Sinanoğlu, Mustafa, İmân, TDV İA, c. 1-28, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

Stjernholm, Simon, The struggle for Purity: Nagshbandi-Haqqani Sufism in Eastren

London, Basılmamış Y. Lisans Tezi, Lund University, [Scania] 2005.

Sühreverdî, Şihâbuddin,

Avarifu’l-Mearif, Tah.: Cibir Halîm Mahmud, Mahmud b. Şerîf, Dâru’l-

Ma’rife, c. 1-2, Kahire Tarihsiz.

Avarifu’l-Meârif (Gerçek Tasavvuf), Ter.: Dilaver Selvi, Semerkant

Yayınları, İstanbul 1999.

Sülemi, Ebu Abdurrahman Muhammed b. Huseyn, et-Tabakâtu’s-Sufîyye ve yeleyhi

zikru’n-nisveti’l-Muteabbidâti’s-sufiyyeti, Tah.: Mustafa Abdülkadir Ata, Daru’l-

kutubu’l-ilmiyye, Beyrut 2003.

Şergavî, Hasan, Mucemu’l-faz es-Sufiyye, Müessesetu’l-muhtar, Kahire 1987.

Şeyh Bedrreddin-i Mahmud, Varidât, Ter.: Cengiz Ketene, Kültür Bakanlığı Yay.,

Ankara 1990.

Şentürk, Lütfi, Yazıcı Seyfettin, İslam İlmihali, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay.,

Ankara 2009.

Şuşud, Hasan Lütfi, İslam Tasavvufunda Hacegân Hânedânı, Doğan Kardeş Yay.,

İstanbul 1958.

Tabatabaî, Seyyid Muhammed Hüseyin,

el-Mîzân fî tefsîri’l-Kur’ân, Mütercim: Vahdettin İnce, Kevser Yayınevi.

İslam’da Şi’a, haz.: Bahri Akyol, İslami Kültür ve İlişkiler Mer., İstanbul

1998.

421

Tabbarâ, Abdulfettah Afifi,

Mea’l-Enbiyâ fi’l-Kur’ân-ı Kerîm, Dersaadet Kitabevi, İstanbul Tarihsiz.

Kur’an’da Peygamberler ve Peygamberimiz, Ter. Ali Rıza Temel, Yayha

Alkın, Gonca Yay., İstanbul 1982.

Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Taberi Tefsiri, c. 1-9, Hisar Yayınevi.

Taftazanî, Sa’düddin, Şerhu’l-Akâid (İslam Akâidi), Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah


Tehânevî, Muhammed Ali, Keşşâfu’l-Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-ulûm, Tah.: Ali Dehrûc,

c. 1-2, Mektebetu’l-Lubnan, Beyrut 1996.

Tirmizî, Ebu İsâ Muhammed b. İsâ , Câmiu’l-Kebîr, c. 1-6, Tah.: Beşşâr Avvâl

Ma’rûf, Dâru’lGarbu’l-İslâmî, Beyrut 1996.

Timurtaş, Faruk, Yunus Emre Divanı, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1980.

Tirmizî, Hâkim,

Beyânu’l-fark beyn el-sadır ve’l-kalb, Tah.: Ahmed Abülrahim Sâyih, Merkez

Kitabu’l-Neşr, Kahire Tarihsiz.

Kitâbu hatmetu’l-evliya, Tah.: Osman İsmail Yahya, Matba’a Kasulikiyye,

Beyrut Tarihsiz.

Topaloğlu, Bekir, Allah Md., TDV İA, c. 1-28, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

Topçu, Nurettin, Kültür ve Medeniyet, Degah Yay., İstanbul 2004.

Tosun, Necdet, Bahaûddin Nakşbend, İnsan Yay., İstanbul 2003.

Turan, Ahmet, Yezidiler, Eser Matbası, Samsun 1994.

Tuygun, Ünal, Pîr-i Sami Hazretleri Hayatı ve Sohbetleri, Kervan Yay., Erzincan

1997.

Tural, Ümit, Alkol ve Madde Kullanım Bozuklukları, Kocaeli Ünv. Tıp Fak.

Psikiyatri Anabilim Dalı Ders Notları.

Tusî, Ebu Nâsır es-Sirrâc,

el-Lümâ’, Tah.: Abdulhalîm Mahmud, Abdülbâki Surûr; Dâru’l-kutubu’l-

hâdîs, Mektebe lemisnâ bîgidâr; Mısır 1960.

el-Lümâ’, Ter.: Hasan Kamil Yılmaz, Altınoluk Yay., İstanbul 1996.

422

Türer, Osman, Bey’at Maddesi, TDV İA, c. 1-28, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

Uludağ, Süleyman,

Arif, TDV İA, c. 1-28, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

Anadolu’da Halidîlik, c. 1-22, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

İbadet, c. 1-22, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

İslam Düşüncesinin Yapısı (Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe), Dergah Yay.,

İstanbul 1979.

Tasavvuf Terimleri Sözlüğü (TTS), Kabalacı Yay., İstanbul 2012.

Vatandaş, Celaleddin, Hz. Muhammed’in Hayatı ve İslam Daveti, Pınar Yay.,

İstanbul 2005.

Virnig, Muhammed Ahmed, Tarikatu’l-Nakşibandiyya ve Ulumiha, JurusBurus

Yay., Tarblus 1987.

Vehbî, Mehmed, Hulasatu’l-Beyan fi tefsiri’l-Kur’ân, c. 1-8, Üçdal Neşriyat,

İstanbul 1979.

Vergote, Antonie, Ateizmin Psikolojisi, Ter.: Hayati Hökelekli, Uludağ Ünv. İlahiyat

Fak. Der., c. 3, Bursa 1991.

Yaşar, Ahmet, İlah Md., Şâmil İA, c. 1-7, Şamil Yay., İstanbul 2000.

Yavuz, Yusuf Şevki,

Keramet Md., TDV İA, c. 1-28, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

Levh-i Mahfûz Md., TDV İA, c. 1-28, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

İslam İnancında Mehdi Md., TDV İA, c. 1-28, Divantaş Neş., İstanbul 1988.

Yazıcıoğlu, Ahmet Bican, Envaru’l-Aşıkîn, Sad.: M. Rahmi, Sağlam Kitabevi,

İstanbul 1974.

Yazıcızade, Mehmet, Muhammediye, Sad.: Ahmed Çelebioğlu, MEB Yay., İstanbul

1996.

423

Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Sad.: İsmail Karaçam ve diğ., c. 1-

10, Aziz Dağ., İstanbul Tarihsiz.

Yesevi, Hoca Ahmed, Divan-ı Hikmet, Haz.: Hayati Bice, TDV, Ankara 2009.

Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV

Yay., Ankara 2009.

Yılmaz, H. Kamil, Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul 2000.

Yılmaz, Sevim, M İhsan Oğuz’un Tasavvuf Anlayışı, Basılmamış Doktora Tezi, Ank.

1995.

Yurdagür Metin, Allah’ın Sıfatları (Esmâü’l-Hüsnâ), Marifet Yay., İstanbul 1984.

Yüksel, Sedit, Şeyh Galip Eserlerinin Dil ve Sanat Değeri, Türkiye İş Bankası Kültür

Yay., Ankara 1980.

Zebidî, Ahmed b. Abdi’l-Latif, Sahih-i Buharî Muhtasarı, c.1- 2, Ter.: Ahmed Naim,

TTK Yayımevi, Ankara 1984.

Zihebî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed, Menâgibu’l-İmâm el-A’zâm Ebu

Adbullah Süfyan b. Said es-Sevrî, Dâru’s-sahâbe li’t-Turâs, 1993.

Zubî, Memduh, Mucemu’s-sufiyye, Daru’l-Cebel, Kahire 2004.

İNTERNET KAYNAKLARI

http://news.google.com/newspapers/Spoken Chronickle

http://www.emirates247.com/news/three-men-missing-in-saudi-empty-quarter-2011-

05-24

http://groups.google.com/group/naqshbandi/msg/1bd64b4fecdf7523

http://haqqani-dergah.tripod.com

http://halilurrahman.com/

http://www.naksibendihakkani.com

http://www.naksibendi.org

http://www.naqshbandi.org.za

424

http://tip.kocaeli.edu.tr

http://www.waleg.com/archives

http://www.youtube.com/“Şeyh Muhammed Nazım Kıbrısi Devletler çökecek !”

www.izleveindir.net

www.mehmetpehlivanli.com

www.sufilive.com, video

www.sufilive.org

GAZETE VE BELGESELLER

YeniŞafak Gazetesi, 11 Şubat 2011.

Tatlıcan İsa, Şeyh Nazım Kıbrısî (ks) Hayatı ve Eserleri, Digital Production (Belgesel

Film).

Seyh nazım hakkani

Education

Transcript of Seyh nazım hakkani