SCRIPTA ISLANDICA

ISLÄNDSKA SÄLLSKAPETS

ÅRSBOK 58/2007

–––––––––––

REDIGERAD AV DANIEL SÄVBORG

under medverkan av

Mindy MacLeod (Melbourne)Else Mundal (Bergen)

Guðrún Nordal (Reykjavík)Rune Palm (Stockholm)

Heimir Pálsson (Uppsala)

With English summaries

SWEDISH SCIENCE PRESSUPPSALA

Tryckt med bidrag från Vetenskapsrådet

© Författarna och Scripta Islandica

ISSN 0582-3234

Sättning: Textgruppen i Uppsala AB

Tryckning: Reklam & Katalogtryck AB, Uppsala 2008

Innehåll

HEINRICH BECK, Die Uppsala-Edda und Snorri Sturlusons Kon- struktion einer skandinavischen Vorzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

GUNNHILD RØTHE, Þorgerðr Hölgabrúðr – the fylgja of the Háleygjar family . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

MICHAEL SCHULTE, Memory culture in the Viking Ages. The runic evidence of formulaic patterns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

LENNART ELMEVIK, Yggdrasill. En etymologisk studie . . . . . . . . . 75HENRIK WILLIAMS, Projektet Originalversionen av Snorre

Sturlassons Edda? Studier i Codex Upsaliensis. Ett forsk- ningsprogram . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

DebattSVERRE BAGGE, ”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” i

Sverris saga? Svar til Fredrik Ljungqvist og Lars Lönnroth . . 101

Isländska sällskapet:LENNART ELMEVIK & HENRIK WILLIAMS, Berättelse om verk-

samheten under år 2006 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121HEIMIR PÁLSSON, Tungviktare i litteraturhistorien. En krönika . . . 123

Författarna i denna årgång . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

Die Uppsala-Edda 5

Die Uppsala-Edda und Snorri Sturlusons Konstruktion einer skandinavischen Vorzeit

HEINRICH BECK

Überblickt man die zurückliegende Forschung zur sogenannten „Snorra- Edda“ (= SnE), lassen sich unschwer zwei Themenbereiche erkennen, die teilweise sich überschneidend, teilweise auch einzeln verfolgt, die Diskussion bestimmt haben.

Da ist zunächst die textkritische Richtung zu nennen. Was unter „Textkritik“ zu verstehen ist, formuliert Fr. W. Müller in einer (auch heute noch bedeutsamen) Leipziger Dissertation von 1941 so: „Aufgabe der Textkritik ist die Wiederherstellung des genauen Wortlautes eines Schriftwerkes, wie ihn der Verfasser im Augenblick des Niederschrei-bens oder Diktierens formte“ (Müller, 1941: 13). Diese Suche nach der Urgestalt der SnE leitete schon R. Kr. Rask in der Stockholmer Ausgabe von 1818 – der ersten wissenschaftlichen Ausgabe der SnE. Seine Hal-tung ist bemerkenswert: Hvað þessari útgáfu viðkemr þá hefir minn áset-níngr þarmeð verið að komast sem næst höfundanna eigin ritum [meine Absicht ging, was diese Ausgabe betrifft, dahin, den eigenen Texten der Autoren am nächsten zu kommen] (Rask-SnE, 14 – Til lesendanna). Nicht von einem Verfasser ist die Rede sondern von mehreren, die die SnE zusammengetragen hätten. Nach Rasks Ansicht habe Snorri ein uppkast, einen Entwurf, hinterlassen, der (innerhalb der Sippenangehö-rigen kursierend) unter wechselnden Gesichtspunkten bearbeitet worden wäre – zuletzt vom Neffen Snorris, Óláfr hvítaskáld, der besonders in Sorge um die rechte Beurteilung der heidnischen Botschaft formáli und eptirmálar eingefügt habe und wohl auch für die Troja-Anbindung ver-antwortlich sei. Als Grundlage seiner Edition diente Rask aber die „Kóngsedda“ (d.h. der Codex regius). Die in der Wortwahl stark abwei-chende Uppsala-Edda berücksichtigt er nur gelegentlich (mit ca. 25

6 Heinrich Beck

Uppsaliensis-Lesarten gegen Regius und Wormianus (U-Edda I, 95ff., 100). Rasks verdienstvolle Ausgabe erscheint in heutiger Sicht da über-holt zu sein, wo er die christlichen „Verbesserungen“ zu erkennen glaubte – in formáli und eptirmálar! Wenn die theologisierende Tendenz heute zu Recht auch in der Gylfaginning selbst entdeckt wird, gibt es kei-nen Anlass, dieser Tendenz wegen formáli und eptirmálar einem ande-ren (christlichen) Verfasser zuzuschreiben. Das bedeutet, dass im Falle der Gylfaginning die Abtrennung des eptirmáli I (FJ-SnE, c. 43, bzw. U-Edda II, 35, 8–11) nicht vertretbar erscheint. Mit anderen Worten: Die dort ausgesprochene Identifikation der irdischen und jenseitigen Asen (nach allen Versionen) ist fester Bestandteil des erzählerischen Rahmen-schlusses und steht auf gleicher Stufe wie die Binnenerzählung. Von ep-tirmálar im Sinne Rasks könnte also nur die Rede sein, wenn zumindest dem Eptirmáli I ein integraler Bestandteil in einem Darstellungszusam-menhang zugebilligt würde.

Editorisch bildet die dreibändige Arnamagnäanische Ausgabe von 1848–1887 einen bedeutsamen Schritt (AM-ed.). Im zweiten Band (1852) wird hier nach einer Abschrift von Jón Sigurðsson der Codex Uppsaliensis wiedergegeben – allerdings ohne die Einschübe von Skál-datal, Sturlunga- und Lögsögumannatal. Im Vorwort wird nicht nur die an vielen Stellen verderbte Sprachgestalt beklagt, es wird gleichzeitig Bedeutung und Verdienst der Darstellung nach Alter (ca. 1300), Ord-nung und Disposition (ordinem et dispositionem operis) gerühmt1. Diese Beurteilung von ordo et dispositio operis zählt zu den auch heute noch beachtenswerten Erkenntnissen der textkritischen Untersuchungen.

Die Geschichte der Uppsaliensis-Forschung ist von Anders Grape im 2. Band der U-Edda-Ausgabe eingehend und fast vollständig aufgearbei-tet worden. Die folgenden Bemerkungen zur Textkritik greifen einige Punkte auf, die für die folgende Argumentation von Bedeutung sind.

Andreas Heuslers berühmte Akademieabhandlung von 1908 „Die ge-lehrte Urgeschichte im altisländischen Schrifttum“ schöpft die Möglich-keiten der Textkritik in einem souveränen Überblick aus – und gelangt zu einem Konstrukt, in dem die drei Textzeugen Regius, Wormianus und Trajectinus einigermaßen überzeugend auf eine Vorstufe X zurückge-führt werden. Die Einbeziehung des Uppsaliensis erzwingt aber noch eine weitere Vorstufe, einen Archetypus A, der aber immer noch nicht zu Snorri führe. Denn zu viele Zusätze und Verderbnisse wären dieser

1 AM-ed. II, Formáli und Gylfaginning auf den Seiten 250–293.

Die Uppsala-Edda 7

Vorstufe von R, W, T und U noch zugehörig, um sie dem snorronischen Original zuschreiben zu können. Die Schwierigkeiten türmen sich nicht zuletzt dadurch auf, dass einerseits die Vorzeit-Darstellung in Snorris Ynglinga saga als Orientierung dient, andererseits der eddische Formáli ein Problem darstellt. Heusler spricht vom „Makel des überlieferten Ed-daprologs“, von dem er den Schriftsteller Snorri befreien wolle (Heusler, 1908: 12). In der Tat stellt der Formáli ein Problem dar, das bis auf den heutigen Tag kontrovers diskutiert wird.

Im Uppsaliensis erfährt der Formáli eine Gliederung nach 4 Gesichts-punkten:

– nach biblischem Bericht schuf der allmächtige Gott Himmel, Erde und Menschen. Die Menschen gingen in die Irre, doch verlieh ihnen Gott irdische Gaben (iarþligar giptir), so dass sie auch Irdisches ver-standen: So verstanden sie das gemeinsame Naturleben von Erde und Tierwelt. Der Gang der Gestirne ließ sie auf einen Lenker schließen. Es fehlte ihnen aber die spirituelle Begabung (andliga gipt).

– die Erde gliedert sich in 3 Teile, Afrika, Europa (oder Enea) und Asien. In Asien findet sich der Mittelpunkt mit roma borg er ver kavllvm troio [Rom, das wir Troja nennen]. Der Sohn des dortigen Königs Menon hieß tror er ver kollvm þor.[Tror, den wir þor nennen]. Dieser þor begründete in der Nordhälfte der Erde mit der spákona Sibil = Sif eine lange Ahnenreihe an deren Ende vodden er ver kavllvm oþin [Vodden, den wir Odin nennen ] stand..

– dieser Odin zieht mit großem Gefolge nordwärts. Den dortigen Men-schen erscheinen sie likari goþvm en monnvm [mehr den Göttern gleich als den Menschen]. Drei seiner Söhne setzt Odin als Herrscher ein.

– Odin zieht weiter nach Schweden und lässt sich in sigtvn [Sigtún] nie-der und begründet weiter mit seinem Sohn die Reihe der norwe-gischen Königs- und Jarlsgeschlechter. Mit Odin wandert auch König Yngvi von Schweden, von dem die Ynglingar stammen. Die Asen verheiraten sich und begründen viele Geschlechter und bringen eine gemeinsame Sprache nach Norwegen, Dänemark, Schweden und Sachsland.

Die ausführliche Wiedergabe soll das Problem verdeutlichen. Hier sind nicht nur offensichtliche Fehler festzustellen (Rom = Troja!), eine rätsel-hafte Namengebung ist zu verzeichnen (Europa= Enea, so auch in der

8 Heinrich Beck

Ynglinga saga), die Stammbäume (þor/Sif als Stammeltern von Odin) sind weither geholt. Kein Bezug ist genommen auf die Gylfaginning, in der sich die irdischen Asen mit den göttlichen Asen identifizieren und sich als Götter ausgeben. Im Formáli wird von dem großen Asenzug, der sich nordwärts bewegte, nur gesagt, dass man ihn für höchst beachtens-wert hielt und die Wandernden mehr als Götter denn als Menschen ein-schätzte (likari goþvm en monnvm). Beachtenswert ist, dass in der Gyl-faginning jeder Hinweis auf die (in den übrigen Versionen zu lesende) Gleichung Ásgarðr = Troja fehlt. Auch im Rahmenschluss fehlen die sonst vorhandenen Bezüge auf die Trojageschichte und die Tyrkir. Der dort (etwas isoliert) erwähnte avko þorr kallaðr asa þorr [Öku-þórr ge-nannt Ása-þórr] muss sich keineswegs auf Hektor beziehen. Kaum nötig ist es, darauf zu verweisen, dass die hier erzählte Thor- und Odinabstam-mung in den Bereich irdischer Wesen verweist und nicht in den der æsir goðkunnigir [der göttlichen Asen] – insofern auch kein grundsätzliches Problem bestand, diesen Formáli mit dem Rahmenaussage der Gylfagin-ning zu vereinbaren, auch wenn eine gewisse Stimmigkeit zu vermissen ist. Es ist im Formáli die Rede von den irdischen Asen, deren Schicksale in der Gylfaginning vor dem Rahmenschluss nicht behandelt werden (in-sofern könnte sich – theoretisch – kein Widerspruch auftun zu den Asen-Schicksalen im Formáli). Andererseits ist ebenso deutlich, dass in der Gylfaginning mit seiner Rahmenhandlung keinerlei Bezug genom-men ist auf diese Vorgeschichte der irdischen Asen.

Es ließe sich als Erwägung anstellen: Entweder repräsentieren Formá-li und Gylfaginning zwei unterschiedliche Bearbeitungsstufen (beim Kompilationscharakter des Uppsaliensis keine undenkbare Annahme) oder beide stehen für ein frühes Entwurfsstadium, so dass auch deswe-gen eine getrennte Beurteilung angebracht ist.

In textkritischer Sicht ist hier auch auf den sog. Eptirmáli I zu verwei-sen. F. W. Müller nannte so eine Textpassage, die in allen Edda-Ver-sionen – mit gewissen Abweichungen – in den Kapiteln über Dichtung erscheint2. Diese vieldiskutierte Passage richtet sich an junge Skalden und belehrt sie über die Art und Weise, wie mit der überlieferten Sprache der alten Skalden, den frásagnir und kenningar umzugehen sei. Dann folgt die Ermahnung en eigi skvlo cristnir menn trva ne a sannaz at sva havi verit [Christen sollen nicht glauben oder für wahr halten, dass es so geschehen sei] (wie im Vorangehenden Bragi berichtet hat). Seit Rask

2 AM-ed. II, 296, 25–32. Müller, 1941, 79 ff.

Die Uppsala-Edda 9

wird die Frage um die Echtheit dieses Eptirmáli diskutiert.. Fest steht nur, dass der Eptirmáli den Zusammenhang der Skáldskaparmál unter-bricht (was kompositorisch freilich auch zu rechtfertigen wäre) und der Eptirmáli II, d.h. der Trojanerexkurs, in U völlig fehlt.

Der Schluss liegt nahe: Der Codex Uppsaliensis ist keine Komposi-tion, in der die Teile einem Gesamtplan folgen. Es ist eher der Gedanke einer Kompilation zu erwägen, d. h. einer Sammlung von Materialien, die ungleichen Alters oder abweichender Konzeption sein konnten. Auch der Einschub des Skáldatal mitsamt den Sturlungen-Materialien und die Einbeziehung des sog. 2. Grammatischen Traktates sprechen für den Kompilationsgesichtspunkt. Wäre das Formáli-Problem von der Gylfaginning-Frage zu trennen, wäre Andreas Heusler geneigt, „in U ei-nen zwar beschnittenen, aber im Stile doch ursprünglicher gebliebenen Text zu sehen“ (Heusler 1908:29) Hier muss man wohl einerseits Heus-lers fehlende Neigung gegenüber theologischen Fragen registrieren, an-dererseits sein begründetes Urteil über den „ursprünglicheren Text“ zur Kenntnis nehmen.

Die textkritische Diskussion belebte die bereits genannte Dissertation von Fr. W. Müller aus dem Jahre 1941. Müller, der diese Dissertation bei Konstantin Reichardt (der 1937 über Schweden in die USA emigrierte) in Leipzig begonnen hatte, zählt zu den wenigen Autoren, die die Upp-sala-Edda zum Ausgangspunkt eines textkritischen Vergleichs wählten. Auch ihm ging es letztlich um die „Urgestalt der SnE“. Aus seiner Arbeit seien hier nur einige Thesen angeführt, die für die hier folgende Darstel-lung von Bedeutung sind.

Der Uppsaliensis stellt ein Problem u.a. deswegen dar, weil die Ab-grenzungen der einzelnen Teile der SnE – üblicherweise Formáli, Gyl-faginning, Skáldskaparmál und Háttatal genannt – gewisse Probleme aufwerfen. Die rot markierten Überschriften des Codex helfen zumin-dest in einer Frage weiter: Das Háttatal wird eindeutig mit der Über-schrift identifiziert hattatal er snorri sturlo son orti vm hakon konvng ok skvla hertoga. [Háttatal, das Snorri Sturluson über König Hákon und Herzog Skúli dichtete]. Auch die den Codex einleitende Überschrift führt diesen Teil an, benennt aber das Vorangehende fyrst fra asvm ok ymi. Þar næst skalldskaparmal ok heiti margra hlvta [zuerst von Asen und Ymir. Danach Skáldskaparmál und heiti vielerleier Dinge]. In einer Zwischenüberschrift wird noch gylva ginning genannt. Der Übergang aber von Gylfaginning zu Skáldskaparmál ist nur schwach markiert. Eine Überschrift fra heimboþa asa með ægi [Von der Einladung der

10 Heinrich Beck

Asen bei Ǽgir] signalisiert zwar ein neues Kapitel, nicht aber den Be-ginn der Skáldskaparmál. Einen deutlichen Einschnitt bringen erst die Einschübe von Skálda-, Sturlunga- und Lögsögumannatal. Auf sie folgt nun die Überschrift her hefr skalldskapar mal ok heiti margra hlvta [hier beginnen Skáldskaparmál und heiti vielerleier Dinge]. Wörtlich genom-men, würde die Überschrift fra asvm ok ymi also bis hierher reichen. Doch betont Müller zu Recht, dass die rot markierten Überschriften zwar vom selben Schreiber herrühren, nicht aber ursprünglich sein müssen. Es sind also die Kapitel 32 bis 36 (nach der Notierung der AM-Edition), die (im Kontext der Gesamtüberlieferung der SnE) die textkritischen Be-mühungen bis auf den heutigen Tag beschäftigen3. Im Blick auf den Uppsaliensis lässt sich doch sagen, dass mit Kapitel 31 die Thematik der Gylfaginning einen Abschluss findet (mit der Namens- und Identitätser-klärung – von Rask als Eptirmáli bezeichnet). Die Fortsetzung mit dem Ǽgir-Bragi-Diskurs wendet sich einem neuen Thema zu, das die Kapitel 32 bis 36 umfasst – Rask benannte die Kapitel 32 und 33 (nach der No-tierung in AMm-ed. II,293) in seiner Edition als Bragaræður, den 2. Teil des 34. Kapitels (en þat er at segia vngvm skalldvm …) als eptirmáli Eddu. Müller selbst glaubte in den Kapiteln 32 bis 36 den misslungenen Versuch einer Erfassung und Gruppierung skaldischer Kenningar für Dichtkunst, Odin und Thor erblicken zu können. Die eigentlichen Skáldskaparmál beginnen ihm zufolge mit Kapitel 37 (Müller 1941: 85).

Festzuhalten ist aus der Müllerschen Untersuchung aber vor allem die Feststellung, dass der Uppsaliensis im Blick auf die Gylfaginning inhalt-lich und kompositionell nahezu den gleichen Text bietet wie X,, die Vor-stufe der R-, W-, und T- Versionen. Drei Abweichungen sind nach Mül-ler für U zu konstatieren: Es fehlen das Gefjun-Kapitel4, das Windkapi-tel, die Árvakr- und Alsviðr-Geschichte (Müller 1941, 69 f., 71 f.). Kom-positionell ist dabei vor allem das fehlende Gefjun-Kapitel markant. Prämisse der Müllerschen Konstruktion ist die Annahme, dass R, W, T mit der Troja-, Tyrkir-Geschichte und der griechischen Mythologie ge-neuert hätten, U also eine ursprünglichere Version repräsentiere, die Snorri allerdings dann selbst überarbeitet hätte (und damit auch die Grundlage für R, W, T gelegt hätte). Müllers Qualifizierung der U-Handschrift als eines raschen Entwurfes, einer noch „unfertigen Ar-beit“, die aber am Anfang stehe, wurde nicht allgemein geteilt. Reprä-

3 Zur heutigen Situation vgl. Faulkes, SnE: Skáldskaparmál 1, 1998: VII ff. 4 Müller 1941: 65 ff. Vgl. Margaret Clunies Ross 1978.

Die Uppsala-Edda 11

sentativer ist hier eine Arbeit von D. O. Zetterholm, der 8 Jahre später eine vergleichende Stilstudie am Beispiel der Utgard-Fahrt Thors vor-legte (Zetterholm 1949) – mit dem Ergebnis, der Regius habe eine Er-weiterung erfahren, der Uppsaliensis eine Verkürzung (so schon Finnur Jónsson, 1898,355 u. ö.)!

Der Uppsaliensis löste mit dem sog. Eptirmáli I, der Wendung an junge Skalden, eine Diskussion über die ursprüngliche Version der SnE aus. Dabei geht es um die Verbindung mit dem sog. Eptirmáli II, einem Trojanerexkurs (der auf einer folgenreichen Erweiterung beruht: rag-narökkr þat er troio manna orrosta [ragnarökkr, das ist der Trojaner- Kampf], einer Identifizierung also von ragnarökkr und Trojakampf.) Die Version U kennt zwar Eptirmáli I, nicht aber II. Rask erklärte Ep-tirmál I und II für Interpolationen, Finnur Jónsson hält am Eptirmáli I (in der Version von R, W, T), fest und erklärt II als Interpolation (und folgert I så henseende kann U siges være oprindeligere end de andre: FJ-SnE, XXVII). Müller folgt dieser Entscheidung, fordert allerdings die Formu-lierung des Eptirmáli I in der U-Version5. Der Hinweis auf den Anfang des Buches fehlt und die Schlussbemerkung lautet in U: „Christen-menschen sollen es nicht für wahr und erwiesen halten, dass die alten Geschichten sich so ereignet hätten“ (wie sie beispielsweise Bragi in den Mund gelegt sind). Während die X-Versionen mit dem Hinweis auf den Anfang des Buches also einen weiten Bogen schlagen, scheint die U-Version nicht über die Bragaræður zurück zu verweisen!

Aus jüngerer und jüngster Zeit seien noch 2 Beiträge zur textkri-tischen Beurteilung der SnE allgemein und der Uppsala-Edda im Beson-deren angeführt.

Im Jahre 1950 erschien als 1. Band in der Reihe Nordisk Filologi: Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av Skáldskaparmál, hrg. von Anne Holtsmark und Jón Helgason (Holtsmark/Helgason-SnE). Der Text folgt der Regius-Version mit einem Lesartenapparat, der W und T berücksichtigt. Die Einleitung betont, dass nur die erzählenden Teile der SnE zur Vorlage kommen. Leider wird der Rahmenschluss der Gyl-faginning, für eine Interpretation zweifellos wichtig, nur verkürzt gebo-ten. Das Bändchen ist somit mit einem vorzüglichen Variantenapparat und einer informativen Einleitung ausgestattet, textwissenschaftlich

5 Müller 1941: 84 f. Müller setzt sich kritisch mit einer Arbeit auseinander, die ebenfalls in Leipzig entstand: Eugen Mogk, Untersuchungen über die Gylfaginning. 1. Teil. Disserta-tion, Halle 1879. Mogk erörtert darin die Handschriftenverhältnisse und die Quellenfrage., setzt die Untersuchung fort in Paul und Braunes Beiträgen 6, 1879 und 7, 1880.

12 Heinrich Beck

aber verkürzt (was auch für Übersetzungen gilt, die sich auf diese Aus-gabe berufen).

Als der beste Kenner der SnE in textkritischer, philologischer und in-terpretativer Sicht darf heute Anthony Faulkes gelten. Seine Ausgaben (mit Kommentaren und Glossaren) sind heute unentbehrliche Hilfsmitte jeder Beschäftigung mit der SnE. Hier sei nur auf sein textkritisches Ur-teil verwiesen. Wie Rask erwägt er u. a. a draft made by Snorri – ein ver-lorenes Werk, das Basis der erhaltenen Kompilationen gewesen sein könnte. Stemmatologische Versuche, ein Original zu rekonstruieren, fin-den – so seine Einschätzung – keinen Konsens. Jede der überlieferten Kompilationen has its own interest and value (Faulkes, SnE: Prologue and Gylfaginning, XXXI f.).

Die heutige Schlussfolgerung aus den textkritischen Arbeiten der Ver-gangenheit kann also so resümiert werden:

– aus den erhaltenen Gylfaginning-Versionen lässt sich auf stemmato-logischem Wege kein konsensfähiges Original erschließen,

– die erhaltenen Gylfaginning-Texte verlangen als je eigene Versionen ihre je eigenen textwissenschaftlichen Interpretationen

Eine zweite Forschungsrichtung rückte neben den textkritischen Studien erst relativ spät in den Mittelpunkt. Man könnte sie die philologisch- theologische Richtung nennen. Zwar war die Gylfaginning als religions-historische Quelle immer geschätzt. Doch ist nicht zu übersehen, dass dies mehr Ausbeutung als Ausdeutung war. Das heißt, dass die Quelle nicht in ihrer Ganzheit, nicht als Komposition begriffen wurde, in der das Detail vom Ganzen her seine Bestimmung erfährt. In heutiger in-terpretativer Sicht steht als eine der wesentlichen Fragen im Mittelpunkt: In welchem Verhältnis steht die Darstellung der paganen Glaubenswelt zur christlichen Botschaft? Wie verhalten sich in der Gylfaginning Theo-logie und Polytheismus? In jüngerer Zeit hat sich diese Problematik auf die Frage zugespitzt, inwieweit Snorri selbst gläubiger Anhänger der heidnischen Lehre war – Hans Kuhn und Jan de Vries waren hier ge-neigt, nicht nur Sympathie von Seiten des Verfassers zu finden, sondern auch ein gewisses Maß an echtem Glauben6. Der Protest war entschieden formuliert – so etwa von W. Baetke (1952, 5 ff.)

Freilich ist es ein langer Weg von R. Kr. Rask, der das christliche Ele-

6 Kuhn 1967, wieder abgedruckt 1971: 385. J. de Vries 1967: 220.

Die Uppsala-Edda 13

ment in Formáli und Eptirmáli allein zu finden glaubte, bis hin zu der heutigen Einsicht, dass selbst die „Götterlehre“ eine theologische Struk-turierung aufweist.

Finnur Jónsson erklärt in seiner Literaturgeschichte at det er umisken-deligt, at kristelige forestillinger har gjort sig gældende og på enkelte steder forstyrret fremstillingen noget (Finnur Jónsson 1923: 682). So be-stünde kein Zweifel, dass der Alföðr des 3. Kapitels er et genskin af Je-hova og Odin på engang (Finnur Jónsson 1923: 682). F.W. Müller spricht in seiner Dissertation bereits von der „Theologie Snorris“, von ei-ner Identifizierung des Alföðr mit dem christlichen Schöpfer Himmels und der Erde, von einem Zusammenfließen heidnischer und christlicher Vorstellungselemente.

Über die Elemente-Vorstellung, d.h. die punktuelle Gleichsetzung christlicher und heidnischer Aussagen, führt dann W. Baetke hinaus. Wenn er von der „Odinstheologie“ spricht, meint er keine Ausstattung eines heidnischen Gottes mit christlichen Zügen, keine sekundäre Ver-christlichung. Die christliche Lehre von der „natürlichen Religion“, zu der auch die Heiden Zugang haben, bildete vielmehr nach Baetke die Ba-sis für den „eigenartigen Versuch“ Snorris, die Mythologie mit der Theologie in Einklang zu bringen: „der unvollkommene, ursprünglich zwar reine und echte, später aber verderbte heidnische Gottesgedanke kann hohe und erhabene Vorstellungen, die den christlichen ähneln, mit so verhältnismäßig rohen und primitiven Zügen, wie sie die heidnischen Mythen enthalten, in sich vereinigen“ (1952: 66).

Die Baetkesche Interpretation bedeutete einen Fortschritt, insofern sie ein Konzept (das auch im Formáli angesprochen war) zugrunde legen konnte, das die Gestalt und Gestaltung des Alföðr verständlich zu ma-chen suchte. Sie hat aber auch einen unübersehbaren Nachteil: Wenn die Botschaft der Gylfaginning darin bestehen soll, diesen Alföðr-Glauben als „Trug und Irrwahn“ zu entlarven, fehlt der Interpretation die überzeu-gende Stimmigkeit – auch wenn Baetke zur Erklärung greift, dass der sog. Asenbetrug die ursprüngliche „natürliche Erkenntnis“ verdunkelt und überdeckt habe. Aus Baetkes Arbeit wird nicht einsichtig, warum der Verfasser der Gylfaginning mit Hilfe eines christlichen Konzeptes (der natürlichen Religion nämlich) ein Odinsbild zu zeichnen versuchte, das dann als teuflisch entlarvt werden muss.

Diese Schwäche des Baetkeschen Gedankenganges erkannte Anne Holtsmark in ihrer Akademieabhandlung von 1964. Auch sie sieht im Euhemerismus, dem Asenbetrug also, in Verbindung mit der Dämonen-

14 Heinrich Beck

lehre einen Zugang zur Interpretation der SnE. Den Umweg über die natürliche Religion beschreitet sie nicht in gleicher Weise wie Baetke. Dafür führt sie einen Begriff ein, den sie assosiasjon ved kontrast nennt, Assoziation mittels Kontrast. Es sind gerade die christlichen Assozia-tionen, deren sich Teufel und Dämonen bedienen, um ihr abgöttisches Wesen zu treiben – und dem Christen obliegt es, die falschen Vorzeichen zu erkennen und im Kontrast die wahre Natur der bösen Mächte und ih-rer Taten zu erkennen. Es ist für A. Holtsmark nur folgerichtig, dass dem Euhemerismus-Kapitel als nächstes „Ironien“ folgt. Auch die Ironie ist eine sprachliche Figur (oder eine szenische Anordnung), die sich eines falschen Vorzeichens (oder einer absurden Konstellation) zu bedienen sucht. Ein Beispiel für eine solch ironisch- absurde Konstellation ist ihr z.B. der Bericht über Alföðr als Schöpfer der Welt und der Menschen – auf die unmittelbar folgende Frage nach dem Aufenthaltsort des All-vaters vor dieser Schöpfungstat kommt die Antwort, er war bei den Hrímþursar. Für Holtsmark ist dies en bekjennelse til djevelen – auf die christliche Annäherung folgt – so die Interpretation – die absurde Behei-matung mit dem Teufel. Ein ironisches Spiel! (Holtsmark 1964: 17. 24)

Im Zusammenhang der hier folgenden Ausführungen ist von Bedeu-tung, dass A. Holtsmark die Versionen R, W, T ihrer Interpretation zu-grunde legt, den Uppsaliensis aber nur in Zweifelsfällen der erstgenann-ten Gruppe (R, W, T) zu Rate zieht. Holtsmarks Interpretation kann also nach ihrem eigenen Bekunden nicht ohne weiteres auf den Uppsaliensis angewandt werden.

Das Prinzip „Assoziation mittels Kontrast“ erlaubt eine grundsätz-liche Umkehrung aller christlichen Elemente und Strukturen, die die bisherige Forschung glaubte, in der Gylfaginning entdeckt zu haben. Snorri hätte seinen Rezipienten damit nicht nur eine heidnische Götter-lehre präsentiert, er hätte gleichzeitig eine Verurteilung und Verdam-mung zu vermitteln versucht. Insofern darf die Abhandlung von A. Holtsmark als Höhepunkt einer theologisierenden Interpretationsrich-tung gelten.

Ein Blick auf jüngere und jüngste Beiträge zur Gylfaginning lässt den Schluss zu, dass auch die theologisierende Richtung, neben der genann-ten textkritischen, heute grundsätzlich in Frage gestellt wird7. Eine

7 Ohne auf Einzelheiten einzugehen, seien einige Arbeiten genannt, die neue Horizonte ei-ner Gylfaginning-Interpretation eröffnen. Nachdrücklich sei dabei verwiesen auf einige Sammelbände, die bes. die internationale Forschung belegen: R. J. Glendinning & H.Bes-

Die Uppsala-Edda 15

Dämonisierung und Verdammung des paganen Erbes kann aus den Ver-sionen der Gylfaginning (welcher Provenienz auch immer) nicht abge-leitet werden. Zwar ist das Kuhn-/de Vriessche Urteil über den heiden-gläubigen Snorri nicht annehmbar. Es zeigt aber doch, dass Ironie, Dämonie und Assoziationen mittels Kontrast nicht so selbstverständlich als evidente Textqualitäten gelten können.

Die folgende Interpretation geht deswegen von zwei Voraussetzungen aus, die die heutige textwissenschaftliche Beurteilung der Gylfaginning nahe legen:

– Sie rückt zum ersten ab von einer auf textkritischer Basis postulierten „Snorra-Edda“, beruft sich vielmehr auf eine bestimmte Version, die des Uppsala-Codex8.

– Sie sucht zum zweiten die christlich-theologische Deutung zugunsten einer religionswissenschaftlichen Sicht zu überwinden.

Eine eingehende Beschreibung des Uppsala-Codex liefert die schon genannte Jubiläumsausgabe zur 1000-Jahrfeier des isländischen All-things, die die Uppsalienser Universitäts-Bibliothek veranstaltete. Hier sind im Blick auf den Text der Gylfaginning in der U-Version zwei all-gemeine Charakteristika festzuhalten:

– die Rechtschreibung ist zwar als gut zu bezeichnen, die lexikalische und textliche Verfassung teilweise aber so mangelhaft, dass das Ver-ständnis erschwert wird – das gilt in Sonderheit für den Versbestand (AM-ed. III,2 LXVII ff.).

– dem steht gegenüber eine kompositorische Anlage, die alle anderen Versionen in der Gesamtkomposition an Stimmigkeit übertrifft. Nicht selten wurde gerade deswegen die U-Version als eine ursprünglichere Fassung angesehen9.

In Übereinstimmung mit allen anderen Versionen gilt auch für den Upp-saliensis, dass er als Rahmenerzählung angelegt ist. In der Rahmenhand-

sason (Hrsg.) 1983; Sverrir Tómasson (Hrsg.) 1996; Úlfar Bragason (Hrsg.) 1992. Weitere Literatur: Sigurður Nordal 1973 (zur Gylfaginning bes. S. 83–102); Ursula & Peter Dronke 1977; Heinz Klingenberg 1999; 1986; Edith Marold 1998; Judy Quinn 2000; Klaus von See 2003, 183 ff.; Alois Wolf 1977.Besonders erwähnt seien die Arbeiten von A. Faulkes ( siehe Literaturverzeichnis), die auch in interpretativer Sicht neue Horizonte eröffnen.8 Die Quellenverweise gelten der Uppsalienser Jubiläumsausgabe (= Upps.Edda). Zitate werden in normalisierter Form der AM-ed geboten. 9 FJ-SnE, XXVII. Vgl. auch E. Mogk 1925.

16 Heinrich Beck

lung wird von der Reise des Schwedenkönigs Gylfi zu den mit besonde-ren Gaben ausgestatteten Bewohnern von Ásgarðr (im Mittelpunkt der Welt) berichtet. Mit einer Sinnesentrückung (sjónhverfingar) leiten die Asen zum Binnenteil des Rahmens über. In einem Wechselgespräch zwischen Gylfi, der sich nun Gangleri nennt, und einer Trinität von Hár, Jafnhár und þriði [der Hohe, der Ebenhohe, der Dritte] wird nun die pa-gane Götter- und Weltsicht von den Anfängen bis zum Ragnarökkr (der Götterdämmerung) offenbart. Hier endet der Binnenteil, d.h. die En-trückung schwindet und die Darstellung wendet sich dem Rahmen-schluss zu. Gangleri findet sich auf freiem Felde wieder – und die Asen beschließen, sich die Namen der Asen (von denen sie gehört hatten) zu-zulegen und mit ihnen eins zu sein.

Formal ist die Rahmenerzählung, wie auch die Dialogform, im Mittelalter durchaus geläufig. Ob Snorri einem bestimmten Vorbild folgte, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Man kann allenfalls die Möglichkeiten erörtern, die ihm zur Verfügung gestanden haben könnten. So wurde auch an die eddischen Lieder gedacht, die ihn inspi-riert haben könnten, insbesondere in der dialogischen Präsentation.Doch sind bei diesen eddischen Wissensgesprächen die Rahmenhand-lungen nur schwach ausgeprägt. Vor allem der Rahmenschluss findet – wie z.B. in den Vafðrúðnismál – keine Rückbindung an die Rahmen-einleitung, eröffnet auch keine neue Handlungsperspektive. Es lag dem Verfasser wohl auch nahe, an die christliche Literatur zu denken. In der Apokalypse des Johannes begegnete ihm auch eine Rahmendarstel-lung, die eine religiöse Offenbarung als Binnenhandlung umschloss. Johannes widerfährt auf der Insel Patmos eine Entrückung (Joh, 1,10, 17,1 ff., 21,9 ff.), in deren Verlauf sich ihm ein Geschehen offenbart, das in einer kosmischer Dimension die Weltgeschichte zu Ende führt. Wie Johannes über das Ende mit der Vision eines neuen Jerusalem hin-auszublicken vermag, sehen die sich offenbarenden Heidengötter auch in der Gylfaginning eine Endzeitkatastrophe kosmischen Ausmaßes kommen – und auch sie haben die Vision einer neuen göttlichen und menschlichen Ordnung auf einer neuen Erde und einem neu errichteten Ásgarðr. Doch endet hier auch die Ähnlichkeit. Nachdem in U die Vafðrúðnismál- Strophe 47 zitiert wurde (eine neue Sonne zieht ihre Bahn), bricht die Entrückung ab und Gylfi findet sich auf freiem Felde wieder.

Die Differenz zu den Versionen R, W. T besteht darin, dass hier die von Gangleri befragten Asen sich außerstande erklären, weitere Fragen

Die Uppsala-Edda 17

zum Gang der Weltgeschichte (aldarfar) beantworten zu können, d. h. über die Wiederkehr einer Ordnung, die der vergangenen gleicht, kann Hár nicht hinaussehen. Wohl aber eröffnet die christliche Apokalypse diese Perspektive. Nicht die Wiederkehr einer alten Ordnung erblickt Jo-hannes, nach dem Weltgericht wird vielmehr eine paradiesische Herr-lichkeit und Gottesherrschaft anbrechen. Es mag sein, dass der Autor der Gylfaginning mit Hárs Resignation (über das lengra segja fram aldarfa-rit) genau diese Differenz im Sinne hatte.

Den Binnenteil der Gylfaginning hat W. Baetke unter dem Gesichts-punkt einer Odins-Theologie diskutiert. Auch in U sind die wesentlichen Kennzeichen einer solchen Theologisierung zu beobachten: Odin ist der höchste und älteste der Götter. Er heißt („in unserer Sprache“) Allvater (in Ásgardr führt er 12 Namen), Er lebt um aldr „immerfort“ (d.h. ein ganzes Zeitalter). Er regiert sein ganzes Reich und waltet über alle Dinge, große und kleine. Er schuf Himmel, Erde und Luft und den Men-schen, dem er auch Geist und Leben gab. Auch wenn der Leichnam zer-fällt, die Menschen rechter Sitte werden in Gimlé bei ihm leben, die Schlechten aber fahren zur Hölle.

Es könnte eine Frage sein, ob die Herrschaft des Allvaters um aldr (in R aber: of allar aldir) bewusst auf das pagane Zeitalter bezogen ist oder einfach „immerfort“ ausdrücken sollte.

Die „offensichtlich christlichen Züge im Odinsbild“ glaubte Baetke nur im Zusammenhang des Formáli erklären zu können – und das hieß für ihn mit den Mitteln einer „natürlichen Theologie“ (Baetke 1952: 45 ff., 49 ff.). Neutestamentliche Grundlagen dieser Theologie sind Römer 1,19 f. und 2,14 f.). Paulus spricht dort von einer Offenbarung Gottes durch seine von ihm geschaffene Welt, so dass auch die Heiden keine Entschuldigung für ihren Unglauben hätten. Auch das Gewissen vermitt-le den Heiden eine Erkenntnis über Gut und Böse. Bei Theologen des Frühmittelalters und gewissen Nachfolgern sei demgemäß, so Baetke, die Religion als ein Erzeugnis der Vernunft betrachtet worden Diese ver-nunftbegründete „natürliche Theologie“ forderte dann allerdings auch einen Monotheismus und keine plurale Götterwelt. Auch dafür fand Baetke eine Erklärung. Im Sinne eines Kompromisses habe Snorri den Allvater zum Vater aller Götter gemacht (þa þiona honvm oll sva sem born favþr [so dienen sie ihm doch alle wie Kinder ihrem Vater]) und so der natürlichen Theologie Rechnung getragen. Soweit also Baetkes Er-klärung.

Anne Holtsmark überschreibt das 3. Kapitel ihrer Arbeit von 1964 mit

18 Heinrich Beck

Credo. In der Gruppe R, W, T spricht Hár von der Trinität Odin, Vili und Vé – und von Odin als dem Größten und Ausgezeichnetsten ok vel megu þér hann láta svá heita [und wohl könnt ihr ihn so nennen]!

Die Worte klingen wie ein Glaubensbekenntnis des hier sprechenden Hár und auch in dem þér wurde die Adresse an ein weiteres Publikum vermutet. In der U-Version ist der Text nicht nur kürzer, er ist auch ver-derbt. Die (überzeugende) Emendation in der U-Edition lautet (II,115) þar er sá eptir heitinn, er menn vita mestan vara . Da hier kein Adressat genannt wird, stellen sich die Probleme von R, W, T nicht in gleicher Weise (Faulkes, SnE: Prologue and Gylfaginning, 59). Für Holtsmark ist die Odinsbeschreibung dieses Kapitels das klarste Zeugnis für das Prin-zip assosiasjon ved kontras (Holtsmark 1964: 22–26).

Die angesprochene Rangordnung stellt Odin an die Spitze– neben dem Allvater-Argument kommt hier eine etwas abgewandelte Bestäti-gung für die höchste Position aus dem Munde von Hár zur Sprache. In neutestamentlicher Perspektive sind es die Epiphanien beim Taufge-schehen (Markus 1,9 ff.) und der Verklärung (Markus 9,2 ff.), die ähn-liches Muster zeigen. Gott spricht in die irdische Situation hinein mit ei-ner Bestätigung des Ranges (seines Sohnes) und der Aufforderung, ihn zu hören (ipsum audite! Matthäus 17,5). Beide Elemente finden sich auch in der Gylfaginning (FJ-SnE 14).

Wie aber verträgt sich diese Erwägung einer Relation zwischen heid-nischer und neutestamentlicher Botschaft mit Holtsmarks Rede von inn illi Oðinn, dem Dämon und Teufel? A. Holtsmark orientiert sich an Hárs Auskunft, dass der Alföðr bei den Hrímþursar [den Reifriesen] war, ehe er Himmel und Erde schuf. Das Geschlecht der Reifriesen aber galt als illr! Damit ist aber nicht gesagt, dass auch Odin illr war (nirgendwo in der Gylfaginning wird er so genannt, wohl aber wird von gvþ illr im Zu-sammenhang mit den Reifriesen gesprochen) – und bei den Reifriesen war er (der aus anderem Geschlecht stammte) zusammen mit seinen Brü-dern Vili und Vé, um sie alle zu erschlagen (nur einer von ihnen, Bergel-mir, entkam) und aus dem Körper des Ur-Reifriesen die Erde zu erschaf-fen. Die Zuweisung des Allvaters zu den Reifriesen ist sachlich völlig korrekt (und setzt zwischen beiden keine Gemeinschaft irgendwelcher Art voraus). Die Ironie liegt nicht in einem teuflischen Pakt zwischen Odin und den Reifriesen, sondern allenfalls in der mehr als selbstver-ständlichen Präsenz Odins bei den Reifriesen, deren Tötung ja Voraus-setzung der Erderschaffung war. In dem „mehr als selbstverständlich“ läge die Ironie (wenn überhaupt davon zu reden wäre).

Die Uppsala-Edda 19

Zweifellos trägt der Bezug auf den Formáli einiges zum Verständnis bei. Es wird dort von irdischen Gaben und einer spirituellen Begabung (iarþligar giptir / andliga gipt [irdischen Gaben / geistlicher Gabe]) ge-sprochen. Zu den irdischen Gaben zählt es, dass auch der Mensch mit seinem irdischen Vermögen erkennen könne, allt veri af nockvro efni skapat eðr smiþat [alles wäre aus bestimmten Material geschaffen oder geschmiedet] (U-Edda, 251). Das könnte doch auf die Bemerkung zu-rückverweisen, dass die Menschen sich damals wunderten, dass die Erde und die Tiere in einigen Bereichen von gleicher Natur waren – so un-gleich dies (alles) doch war (sva olikt sem þat var). Es ist offensichtlich die Relation gemeint, die Gleiches und Ungleiches in Bezug setzte: die Tiere einerseits und die Erde andererseits, die als eignes Lebewesen alles gebar und alles Gestorbene wieder zurücknahm und von der auch die Menschen sich herleiteten. Der Verfasser ist hier von der Elucida-rius-Übersetzung abhängig, die um 1200 bereits anzusetzen ist.

Im Elucidarius wird der discipulus belehrt, dass der Mensch geschaf-fen wurde De spirituali et corporali substantia = Af andligo æðli ok likamligv10 [von geistlicher und körperlicher Substanz].

Die körperliche (physische) Substanz besteht aus Fleisch von der Erde, Blut vom Wasser, Atem aus der Luft und Wärme vom Feuer – des-wegen werde der Mensch auch ein Mikrokosmos (enn minne heimr) ge-nannt. Weitere Relationen werden aufgezählt: Der Kopf gleicht dem Erdball, die Knochen den Steinen usw. Die spirituelle Substanz aber gleicht der göttlichen Natur: Af andlego æðli þat er eptir gvðs likneskio [von geistlicher Substanz, das bedeutet nach göttlicher Gleichheit]. Es folgt eine Belehrung über die göttliche líkneskja (= imago et similitudo Dei), die im Menschen zu finden ist (z. B. wirksam im Vermögen, gut und böse zu unterscheiden).

Aus dem ungleichen Gang der Gestirne schlossen, nach dem Formáli, die Menschen, dass es einen Mächtigen geben müsse, der dies steuere – und über Sonne, Wind und Stürme gebiete. Aber sie konnten nicht er-kennen, wer dieser Lenker sei. Dies lässt den Bezug auf die paulinische Botschaft zu, nach der auch der Unwissende von der Schöpfung auf ei-nen Schöpfer zu schließen vermag. Auch hier spricht der Elucidarius von Sonne, Mond und Sternen, die Gottes Plan folgen11.

10 Zitiert nach Elucidarius in old norse translation, ed. E. Scherabon Firchow and K. Grim-stad, Reykjavik 1989: 39.11 Elucidarius, 23. Eine nicht zu bezweifelnde Abhängigkeit von der Elucidariusüberset-zung zeigt sich in der Erörterung der vielen Odinsnamen (geysi mörg nöfn). Der Elucida-

20 Heinrich Beck

Um die theologische Strukturierung der Gylfaginning ganz zu über-blicken, ist es nötig, auch den (in dieser Hinsicht bisher nicht einbezo-genen) Rahmenschluss zu berücksichtigen. Er beinhaltet 2 Aussagen: Gylfi/Gangleri findet sich nach einem mächtigen Lärm (in dem die Sin-nesentrückung von ihm weicht) auf freiem Felde wieder. U belässt es bei dieser Aussage, spricht also nicht von einer Rückkehr nach Schweden und einer Verbreitung des von ihm Gehörten und Gesehenen. Die Asen, die alles gehört hatten, werden jedoch aktiv. Sie gaben sich die Namen der Asen, von denen sie (in der Offenbarung) gehört hatten, damit, wenn eine lange Zeit verstriche, niemand zweifeln sollte, dass sie (d.h. die ir-dischen und die geoffenbarten) Asen eins sein sollten -Ǽsirnir gafo ser þessi nofn asanna at þa er langar stundir liþi efaþist menn ekki at allir væri einir þeir æsir er nu er fra sagt ok þessir œsir er nu voro12. [Die Asen gaben sich die Namen der [göttlichen] Asen, dass – wenn eine lange Zeit verginge – die Menschen nicht zweifeln sollten, dass alle eins wären – die Asen nämlich von denen jetzt berichtet wurde und denen, die jetzt [solche] waren]. Was mit diesem langen Zeitabschnitt gemeint ist, kann eine Heimskringla-Stelle zeigen. Dort berichtet Snorri vom Tode des letzten heidnischen Ladejarls Hákon. Er fand ein schmähliches Ende, sagt Snorri, doch wahr ist, dass er alles besaß, was eine große Füh-rerpersönlichkeit ausmacht: edle Abkunft, Weisheit und Kühnheit, Mut im Kampfe und das Glück (hamingja) zu siegen und die Feinde zu er-schlagen. Dass einem solchen Helden derartiges Geschick widerfuhr, lag vor allem daran, dass die Zeit gekommen war (var sú tið komin), dass der rechte Glaube Einzug hielt und der heidnische Kult verurteilt wurde. Auch hier scheint der neutestamentliche Bezug durch: impletum est tem-pus et appropinquavit regnum Dei [die Zeit ist erfüllt und das Reich Got-tes ist herbeigekommen] erklärt Jesus nach der Taufe durch Johannes (Markus 1, 15). Ein neues regnum bricht an, das christliche Zeitalter – die Zeitenwende, das hat den Historiker Snorri wohl inspiriert. Die Ereignisse in der Mitte der Welt geben den Geschichtsverlauf auch für den Norden vor: Mit der Asen-Identifikation beginnt hier das pagane

rius sagt zu den Engelnamen, dass sie von den Menschen af atburþ gegeben wurden (Fir-chow & Grimstad 1989: 29). Der Verfasser der Gylfaginning (nach allen Versionen) macht daraus eine kleine cognomina-Theorie (U, 12). 12 Leider gibt G. Lorenz in seinem hilfreichen Kommentar zur Gylfaginning 1984: 647 eine ungenaue Übersetzung, der auch teilweise gefolgt wurde. Richtig bereits die AM-Aus-gabe I, 1848: 207 – so auch die jüngste Übersetzung von A. Krause 1997: 80.

Die Uppsala-Edda 21

Zeitalter. Es endet, als auch hier die Zeit erfüllt war und das regnum Deiseinen Anfang nahm.

Der Anfang der Gottesherrschaft hatte nach der neutestamentlichen Botschaft noch einen weiteren Aspekt: Der irdische Jesus beansprucht nun den Gottesnamen Christus und erklärt mit Gott dem Vater eins zu sein: ego et pater unum sumus (Johannes 10,30). Dass der Zweifel an diesem Anspruch bis in den Jüngerkreis hineinreichte, bei seinen jü-dischen Mitbürgern ein Skandalon war, belegen die Evangelien mehr-fach. Der Zweifel an dieser Einheit ist eine Sünde. Er rüttelt an den Grundlagen des trinitarischen Glaubens. Es wird kein Zufall sein, dass die Kombination von Beanspruchung eines göttlichen Namens und einer damit verbundene Abwehr von Zweifeln die Darstellung der christlichen Botschaft und die Konstruktion der paganen Welt im beschließenden Rahmen der Gylfaginning gleicherweise prägen. Dem unum sumus in christlich-monotheistischer Sicht entspricht in heidnisch polytheisti-scher Perspektive das væri einir. Wer im Binnenteil der Gylfaginning eine Odinstheologie anerkennt, wird im Rahmenschluss eine Fortset-zung konstatieren können.

Der Verfasser dieser allen Gylfaginning-Versionen gemeinsamen Identitätsidee beweist einen eindringlichen Blick auf die Grundlagen der neutestamentlichen Botschaft – und dies insbesondere in Hinsicht auf deren historisch bedeutsamen Grundlagen. Man ist versucht, hinter die-sen meisterhaft geübten Konstruktionen die Hand des Meisters selbst, d. h. Snorris, zu vermuten.

Was bedeuten nun diese Relationen, wie sie einmal ganz neutral ge-nannt sein mögen, zwischen der Odinstheologie und dem Identitätspo-stulat einerseits und der christlichen Botschaft andererseits? Snorri war kein Theoretiker, der über das Wesen von Relationen reflektiert hätte. Er war aber auch kein naiver Historiker, der sich der Tragweite seiner Konstruktionen nicht bewusst gewesen wäre.

Wir sind auch hier auf Vermutungen angewiesen, auf Wahrschein-lichkeiten unterschiedlichen Grades. Ein Blick auf die Zeitumstände könnte allenfalls Indizien liefern. Und auch hier gilt, dass definitive Zu-weisungen und Entscheidungen eher zurücktreten sollten, um einem Überblick über die Möglichkeiten Raum zu geben.

Relationsbeziehungen waren in der christlichen Theologie des Mittel-alters natürlich ein Thema. So bedurften z. B. die Gleichnisse und Para-beln als charakteristische Redeformen Jesu in den synoptischen Evange-lien der Auslegung. Sie schwankte vom Beharren auf den buchstäbli-

22 Heinrich Beck

chen Sinn bis zu höheren Auslegungsmöglichkeiten, die etwa Allegorese (mit der Annahme eines mehrfachen Schriftsinns) und Analogie boten. Einem Gleichnis wie Johannes 15,5 (Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben) konnte man so als eine allegorische Aussage begreifen. Auf das Gleichnis wird einmal in der grammatischen Literatur (AM 748 quarto =AM-ed. 2, 186) Bezug genommen anlässlich einer Strophe des Abtes Nikolaus – die Überschrift lautet Parabola er samjafnan tveggja luta í újöfnu kyni: guðs sonar ok vínbers [die Parabel setzt zwei Dinge un-gleicher Art in einen Vergleich: Gottes Sohn und die Weinbeere]. Das Gleichnis, das Jesus mit der Weinbeere in Relation setzt, besteht also in einem Gleichsetzen zweier Dinge ungleicher Art, ein úeiginlig líkíng millum tveggja luta með misjöfnu kyni. Die parabola wird also verstan-den als eine Entschlüsselung eines Sachverhaltes, der hinter einem un-mittelbar Genannten verborgen liegt, ohne aber mit ihm, dem eigentlich Gemeinten, gleich zu sein. In dem Sinne kann die Allegorie als eine ex-pandierte Metapher verstanden werden.

Anders liegt der Fall, wenn z. B. eine Relation zwischen Schöpfer und Geschöpf, Gott und Mensch hergestellt wird – wenn es in der Genesis 1, 27 heißt „Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn“ (creavit Deus hominem ad imaginem suam ad imaginem Dei creavit illum). Die Relation besteht hier zwischen Deus und imago Dei. zwischen dem Schöpfer und seinem Geschöpf. Darüber gab es Kon-troversen, die bis auf die Tagesordnung des berühmten 4. Laterankonzils gelangten, zu dem Papst Innozenz 1213 die höchsten weltlichen und christlichen Repräsentanten einlud (und das 1215 tagte). Die dort gefun-dene Formel hat Geschichte gemacht inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos sit dissimilitudo notanda13. [zwischen Schöpfer und Geschöpf kann Ähnlichkeit nicht bezeichnet werden, ohne dass gleichzeitig eine Unähnlichkeit festgestellt würde].Die je immer größere Unähnlichkeit in einer noch so großen Ähnlichkeit – diese Formel war auch geeignet, in einer Religionsdebatte als Orien-tierung zu dienen.

Wann und wie diese Konzils-Debatten und -beschlüsse Island erreich-ten, ist nur annäherungsweise abzuschätzen. Sicher ist, dass der Erz-bischof von Nidaros Guttorm 1215 die Weihen in Rom empfing (dass er auch am Konzil teilnahm, lässt sich nicht sicherstellen). Auch für den Bischof der Suðreyjar, der Hebriden also, lässt sich die Teilnahme bele-

13 zitiert nach Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 2, s.v. Analogia entis.

Die Uppsala-Edda 23

gen. Deutlich ist auch, dass das Laterankonzil in den isländischen Anna-len hohe Beachtung fand14. Ungeachtet solcher verstreuter Hinweise darf auch generell vermutet werden, dass in der isländischen Gesellschaft – in geistlichen und weltlichen Kreisen vereint – ein Diskurs über aktuelle kulturelle und theologische Fragen geführt wurde.

Auch der Formáli thematisiert am Beispiel des Mikrokosmos/Makro-kosmos-Bezuges Relationsfragen15. In allen Versionen wird das Thema aufgegriffen, allerdings mit leicht abweichendem Wortlaut. Die Version U formuliert þat vndroþvz þeir er iorþin ok dyr havfþv saman natvro i svmvm hlvtvm sva olikt sem þat var [das verwunderte sie, dass die Erde und die Tiere in einigen Teilen gleicher Natur waren, so ungleich sie sonst waren].

Die übrigen Versionen lauten: …undruðuz, hví þat myndi gegna, er jörðin ok dýrin ok fuglarnir höfðu saman eðli í sumum hlutum ok þó ólíkt at hætti [sie wunderten sich, wie das ginge, dass die Erde, die Tiere und die Vögel in einigen Teilen dasselbe Wesen hatten und doch in ihrer Art ungleich waren].

Die Beziehung zum Elucidarius wurde schon erwähnt. Es muss aber auch die Abweichung betont werden. Die Basis der Relations-Überle-gungen bilden in den Formálar Feststellungen einer zunächst prinzi-piellen Gleichartigkeit: saman náttúra bzw. saman eðli. Mit der Gleich-artigkeit ist aber auch die Differenz gegeben – am deutlichsten formu-liert in der Opposition: saman eðli – ólíkt at hætti. Zusammenfassend ließe sich sagen: Die Mikrokosmos/Makrokosmos-Relationen operieren auf der Basis einer prinzipiellen vitalen Naturwesenheit. Auf dieser Ba-sis lassen sich die Relationen von Tier und Mensch einerseits, der Erde andererseits feststellen.

Der Elucidarius macht den Schöpfungsgedanken zum Ausgangspunkt und führt die physischen Relationen auf 4 elementare Schöpfungen zu-rück (Fleisch, Blut, Atem und Wärme) – und auf dieser Basis ergeben sich Übereinstimmungen (líkingar) mit der belebten Natur. Die Schöp-fung des spirituellen Anteils am Menschen führt zu einer gewissen Gottähnlichkeit (líkneski goðs í manni), die die Unterscheidung von Gut und Böse usw. erlaubt. Fragt also der Formáli nach der Relation, so be-schäftigt den Elucidarius vorwiegend die Frage nach den Symbolen der

14 Am ausführlichsten Hauksbók III: 525.15 Die besondere Überlieferungslage der Formálar und das Fehlen der ersten Manu-skriptseite im Regius werfen viele Fragen auf. A. Faulkes unternahm den Versuch einer Rekonstruktion (1979).

24 Heinrich Beck

Schöpfung. Die Akzentverschiebung mag klein erscheinen, sie ist aber wesentlich. Der Formáli ist näher an den aktuellen Fragen der Zeit, der Elucidarius näher am hergebrachten Bibelverständnis.

Um den Horizont möglicher Einflüsse auf die Relationsvorstellungen der Zeit weiter abzuschreiten, müssten auch noch die Etymologien des Isidor genannt werden, d a s Buch des Wissens für das frühe und hohe Mittelalter, wie es genannt wurde (Brunhölzl 1975:79). Isidor spricht (I,28) von der analogia als einer vis est ut, quod dubium est, ad aliquid simile, quod non est dubium, referatur, et incerta certis probentur [ein Vermögen, das erlaubt, Zweifelhaftes auf Gleiches, das nicht zweifelhaft ist, zu beziehen – und damit Ungewisses durch Gewisses glaubhaft zu machen] – einem Vermögen also, das erlaubt, auf dem Wege einer ana-logen Beziehung von einem Unsicheren zu einem Sicheren fortzuschrei-ten.

Überblickt man diese verschiedenen Relationsbeziehungen, so lassen sich durchaus unterschiedliche Akzente feststellen – ein allegorischer, ein analoger, ein symbolischer und schließlich auch ein methodolo-gischer Aspekt. Sie lagen alle im Horizont des frühen 13. Jahrhunderts. Welchem Verständnis der Verfasser des Uppsaliensis zuneigte, ist eine Interpretationsfrage. Sie hat zu bedenken, dass die „Odinstheologie“ im Binnenteil der Rahmendarstellung und der Namentransfer im Rahmen-schluss, ja die weitgehende Instrumentalisierung der neutestamentlichen Historie des Lebens Jesu eine Konstruktion darstellt, die kaum anders denn als Analogie beurteilt werden kann. Dazu kommen auch einzelne Indizien. Der Grundsatz der Gleichheit in der je größeren Ungleichheit, die Lateranische Formel also, ist im Formáli der Relation von Erde und belebter Natur explizit zugeschrieben: havfþv saman natvro í svmvm hlvtvm sva olikt sem þat var (AM-ed. II: 251) – Gleichheit in der Ungleichheit! Wenn der Allvater als Schöpfergott und regnator caeli et terrae nach christlichem Vorbild geschildert wird (wie in Gylfaginning, U-Edda 4), folgt der Kontrast, die je größere Ungleichheit umgehend: dieser Allvater war aber vorher bei den Reifriesen (U-Edda, II,4) – eine geflissentliche Versicherung des Autors, dass die similitudo–dissimilitu-do-Relation nur ja recht verstanden werde.

In einer Hinsicht hatte W. Baetke recht: Snorri wollte das Bild Odins nicht „verchristlichen“. Nicht um eine isolierte, punktuelle Retusche ging es ihm. Die über die ganze Gylfaginning verstreuten Signale einer Relation zur christlichen Botschaft deuten auf eine konzeptionelle Di-mension. Baetke brachte hier Vorstellung einer „natürlichen Religion“,

Die Uppsala-Edda 25

einer „natürlichen Theologie“ ins Spiel. Das braucht nicht bestritten zu werden, doch scheinen die gemeinten „Signale“ so schriftbezogen zu sein (d.h. auf die Heilige Schrift der Christen bezogen), dass der Gedan-ke einer Analogie – Beziehung als primär gelten darf. Als guter Christ maß er sich an den Fundamenten, die die Kirche seiner Zeit boten.

Analogie im Sinne einer Seins-Analogie bedeutet allerdings auch, dass hinter und über der Ähnlichkeit und Unähnlichkeit zweier in Bezug gesetzter Größen (wie der paganen skandinavischen Vorzeit und der christlichen Gegenwart zu Snorris Zeiten) doch eine höhere Einheit wal-ten musste. Diese Konzeption einer letztlich umfassenden Einheit be-deutet auch für die heidnische Vergangenheit Skandinaviens (und ihre erhaltenen Traditionen), dass ihnen ein eigener Wert und eine selbstän-dige Würde zuzubilligen sind!

Zweifellos war dieses Analogie-Konzept ein kühner Entwurf und letztlich ein Versuch, heidnische und christliche Religion in eine Be-ziehung zu setzen und auf eine gemeinsame Basis zu beziehen. Er griff damit ein Problem auf, das in der Geschichte des Christentums nicht neu war – mit ziemlicher Sicherheit tat er dies, ohne sich solcher historischer Perspektiven bewusst zu sein. Das frühe Christentum musste sich im Kontext eines religiösen Pluralismus behaupten – und sogar verteidigen gegen Vorwürfe, die aus offensichtlich zu beobachtenden Relationen zwischen Christentum und Heidentum abgeleitet wurden. Dem Problem wurde auf mehrfache Weise Rechnung getragen – unter anderem auch mit dem Konzept einer (von Baetke schon genannten) „natürlichen Re-ligion“. Diese Lehre rechnet mit einer in der menschlichen Natur ange-legten Religiosität, so dass auf dieser Basis das Phänomen Religion in seinen Individuationen naturgemäß analogen Charakters sein musste. Das Thema taucht in der Geschichte der Theologie und Religion nicht nur in der Frühzeit auf, begleitet sie vielmehr bis in die Neuzeit16. Es wäre kein Wunder, wenn auch ein kluger Isländer des frühen 13. Jahr-hunderts von dem Gedanken einer analogen Beziehung zwischen skan-dinavischer Vorzeitreligion und christlicher Lehre auf der Basis einer natürlichen geistigen Beschaffenheit des Menschen bewegt war.

In der Forschung sind Ironie, Dämonie und Euhemerismus gängige Begriffe und Konzepte einer heutigen Interpretation der SnE. Auf der Basis der vorangegangenen Überlegungen zum Analogieproblem sei auf

16 Vgl. die Beiträge unter „Natürliche Religion“, „Natürliche Theologie“ in Theologische Realenzyklopädie 24, 1994: 78–98

26 Heinrich Beck

diese Aspekte heutiger Forschung noch kurz eingegangen. Dabei soll nicht bestritten werden, dass im Blick auf die Versionen Regius, Wormi-anus und Trajectinus berechtigterweise Diskussionen um die genannten Konzepte geführt werden. Von der Prämisse ausgehend, dass es notwen-dig ist, den verschiedenen Versionen gerecht zu werden, muss aber auch diskutiert werden, inwieweit Ironie, Dämonie und Euhemerismus als all-gemeine Schlüsselbegriffen einer Gylfaginning-Interpretation in der U-Version zählen dürfen (Vergleiche dazu auch A. Faulkes, 1983).

Ironie und Dämonie sind Interpretationshilfen, die in dieser Sicht zu-sammengehören. Beide ermöglichen es, eine vordergründige Aussage als Verkehrung eines wirklich Gemeinten zu erkennen., d.h. eine posi-tive Aussage als eine negativ gemeinte zu erkennen, in göttlicher Ver-kleidung den Teufel zu entdecken usw. Lässt sich dieses Verfahren auch beim Uppsaliensis anwenden?

Jüngst hat Vésteinn Ólason in einem Beitrag List og tvísæi í Snorra Eddu (in Gripla 12, 2001: 41–65) die Ironie als lykilhugtak, als einen Schlüsselbegriff bezeichnet, um die Snorra-Edda und besonders die Gylfaginning zu verstehen. Das dafür oft angeführte Beispiel des „ver-christlichten“ Schöpfergottes Odin, der unmittelbar vor diesen Schöpfer- Taten bei den Reifriesen weilte, kehrt auch hier wieder. Es wurde oben bereits unter dem Gesichtspunkt der dissimilitudo angesprochen. Vésteins beachtenswerter Beitrag wirft auch hier die grundsätzliche Fra-ge auf: Hat die textliche Differenz zwischen U einerseits, R, W, T an-dererseits zu einer inhaltlichen Umwertung geführt, die die Textstellen „mehrwertiger“ Natur umzudeuten erlaubte? Es scheint, dass die „Text-differenz“ auch mit einem darstellerischen Perspektivenwechsel kor-respondiert, Mit anderen Worten: Interpretatorische Probleme der Snorra-Edda sind nur textspezifsch zu beantworten. Was für die U-Ver-sion gilt, muß nicht für alle anderen Versionen Gültigkeit haben – und umgekehrt!

A. Holtsmark beginnt ihre Abhandlung u. a. mit einer Erörterung der Semantik von fjölkyngi – mit zahlreichen Stellen die überzeugend bele-gen, dass damit der Zauber dämonischer Wesen gemeint ist. Aber auch fjölkyngi ist ein mehrwertiger Terminus. In christlicher Sicht sind eben alle heidnischen Wesen, die mit Opfern umgehen, dämonischer Natur. Freilich kennt auch das Christentum die Begabung von Menschen mit übermenschlichen Fähigkeiten und Kräften, die aus einer transzendenten Beziehung herzuleiten sind. Kranke werden so geheilt, Tote stehen sogar auf usw. – und dies auch auf Geheiß besonders begnadeter Menschen.

Die Uppsala-Edda 27

Gylfis Reise nach Ásgarðr begründet der Eingangsrahmen damit, dass der weise Gylfi die besonderen Fähigkeiten der Asen erforschen wollte hvart þat mvndi af eþli þeirra vera eða mvndi gvþmavgnin valda þvi [ob das ihrer Natur zu verdanken wäre oder deren Götter solches bewirkten], ist seine Überlegung! Der Verfasser ist wohl des Glaubens, dass aus dem Umgang mit göttlichen Wesen, d.h. mit und im Kult, ein Zuwachs an Fähigkeiten und Fertigkeiten erwächst – und dies gilt für den heid-nischen Kult genau so wie für den christlichen. Es ist eine Frage des Standpunktes – christologischen oder religionswissenschaftlichen. Man müsste dem Verfasser von U nicht als Atheisten verleumden, wenn ihm ein Standpunkt zugebilligt würde, der sich über die eigene Bedingtheit zu erheben versucht, d. h. auch der vorchristlichen skandinavischen Zeit gerecht zu werden gedachte.

Das Problem stellt sich in ähnlicher Weise beim Euhemerismuskon-zept. Es kann wohl sein, dass bei einer – noch zu leistenden – ver-gleichenden Untersuchung der verschiedenen Gylfaginning-Versionen die Erkenntnis wächst, dass der Überschuss der R, W, T-Versionen ge-genüber dem Uppsaliensis zu einer eigenen Bewertung des Asenpostu-lates (mit den transzendenten Asen gleich zu sein) führen könnte. Es geht auch hier nur darum, ob die Verallgemeinerung eines Urteils gerechtfer-tigt ist oder nicht, man von Snorris Urheberschaft reden kann oder von Edda-Versionen reden muss.

Im Blick auf den Uppsaliensis ist doch deutlich, dass die Instrumenta-lisierung eines neutestamentlichen Analogates (Jesus beansprucht einen Gottesnamen und erklärt sich als mit Gott gleich) in seiner heidnischen Version nicht als Betrug deklariert werden kann. Wenn diese Analogie anerkannt wird, dann gibt es keine Brücke zu einer Euhemerismus-Auf-fassung, die diesen Götterglauben als Betrug deklarieren möchte. Dann kann man allenfalls noch von einer „Sonderform des Euhemerismus“ re-den. Die Idee jedenfalls, mit diesem „Euhemerismus“ könne man die of-fenbarte Asenreligion als Irreführung und Betrug abtun, wäre abwegig.

Die neutestamentliche Analogie im Rahmenschluss wurde bisher wohl auch deswegen nicht aufgegriffen, weil in christologischer Sicht dazu auch kein Anlass gegeben war. Den Jesus-Christus des neuen Testaments kann man nicht in Relation setzen zu irdischen Asen, die Göttergleichheit beanspruchen. Dort wird ein Gott Mensch (vere deus et homo – wahrer Gott und wahrer Mensch), hier erklären sich Menschen zu Göttern. Dass die Euhemerismus-Lehre in christlicher Sicht instru-mentalisiert werden konnte, ohne selbst daran gemessen zu werden, „ba-

28 Heinrich Beck

siert auf der dogmatischen Differenz zwischen Menschen, die Götter wurden, und Gott, der Mensch wurde, einer Prämisse freilich, die vor-aussetzt, was demonstriert werden soll“17. Es gälte also, sich aus der Be-fangenheit einer christlich-theologischen Sicht zu lösen und einen reli-gionswissenschaftlichen Maßstab anzulegen.

Zum Schluss sei noch ein hermeneutischer Gesichtspunkt aufgegrif-fen. Auch heute noch ist jede Auseinandersetzung mit der Gylfaginning ein Gespräch mit W. Baetkes epochemachenden Götterlehre der Snorra- Edda. Ungeachtet aller Kritik bleibt doch bestehen, dass er die Weichen für eine Betrachtung „über den eigentlichen Sinn und Zweck des Buches“(Baetke 1962: 3) gestellt hat. Er hoffte, diesem Ziel mit einer theologisierenden Methode näher zu kommen. Da diese Methode (genau so wie die textkritische) heute auch an ihre Grenzen gestoßen ist, lohnt es sich, Klarheit über diesen eingeschlagenen Weg zu suchen.

W. Baetke begann seine akademische Laufbahn 1933 als Lehrbeauf-tragter für (germanische) Religionsgeschichte an der Evang.-Theolo-gischen Fakultär der Universität Leipzig. Ab 1935 lehrte er in derselben Fakultät Religionsgeschichte als ordentlicher Professor, von 1946 war er in gleicher Funktion in der Philosophischen Fakultät tätig, in der er auch zugleich die Professur für Nordische Philologie übernahm18. In den Ruhestand trat er 1955. Als „gewiss etwas Ungewöhnliches“ bezeichne-te es einer seiner Schüler19, der Religionswissenschaftler Kurt Rudolph, dass der Germanist W. Baetke als ordentlicher Professor in eine Theolo-gische Fakultät berufen wurde. Die Erklärung lag in den Zeitumständen. Die Fakultät war bestrebt, in der beginnenden Auseinandersetzung mit den Irrlehren der „Deutschen Glaubensbewegung“ einen Fachmann in der Ausbildung der jungen Theologen zu haben, der die Vorausset-zungen mitbrachte, über die „Verfälschung der germanischen Alter-tumskunde durch die Nationalsozialisten“ aufzuklären20. Den theolo-gischen Standpunkt, d.h. die scharfe Abgrenzung des Christlichen von allen weiteren religiösen Erscheinungsformen, aber auch die rigorose Bestimmung dessen, was Religion ausmacht, vertrat er lebenslang. In dieser Perspektive muss man auch seine Götterlehre der Snorra Edda sehen. Es ist die Sicht eines Theologen, der die reine Lehre seiner Kirche

17 J. Ebach 1990.18 Zum Biographischen vgl. Kurt Rudolph 2003. 19 Vgl. auch K. Rudolph 1962 (zu Baetke und seiner religionsgeschichtlichen Position: S. 156–179). 20 Rudolph 1962: 158.

Die Uppsala-Edda 29

vertrat und allen Versuchen widerstand, die einer „Germanischen Wie-dererstehung“21 im geistigen und religiösen Leben das Wort redeten.

Die vorstehenden Ausführungen wollten zu 2 Anliegen in der heu-tigen Forschung zu Snorri Sturlusons Edda, speziell der Gylfaginning, beitragen – in der Absicht

– die Textkritik, die sich in einer Stemmaforschung und Originalsuche erschöpfte, weiterzuführen in eine Textwissenschaft, die jedes Denk-mal als Zeugnis eines Diskurses im Horizont von Werk, Autor und Rezipienten betrachtet. In dem Sinne galt die Aufmerksamkeit der Uppsala-Edda und ihrer ganz speziellen Eigenart im Rahmen der üb-rigen Edda-Versionen.

– die theologisierende Interpretation in der Baetke-Nachfolge weiterzu-führen zu einer religionswissenschaftlichen Sicht, die die Bedingtheit der Nachkriegsforschung bedenkt, sie aber auch zu überwinden sucht In diesem Versuch könnte die Uppsala-Edda für eine Vorzeitschau stehen, die das periphere Skandinavien in eine Zentrumsbewegung einbeziehen wollte – in eine religiös-kulturelle Wellenbewegung, die vom asiatischen Weltmittelpunkt ausging und Altskandinavien auf ein religiöses Niveau hob, das bereits analoge Züge zur christlichen Bot-schaft (der zweiten Zentrumsbewegung) aufwies.

Óláfur Þórðarson hvítaskáld, ein Neffe und vertrauter Begleiter Snorris in seinen späteren Jahren, schrieb im sog. 3. Grammatischen Traktat von Asien þar sem mestr var frægð ok ríkdómr ok fróðleikr veraldarinnar(AM-ed. III,94) [dort, wo höchster Ruhm und Reichtum und Weisheit der Welt zuhause waren]. Snorri hätte wohl zugestimmt – und wenn die Uppsala-Edda, die in mancher Hinsicht eine ursprünglichere Version zu präsentieren scheint, eine gewisse Nähe zu Snorri haben sollte, wäre sie auch deswegen ein kostbares Zeugnis für eine Vorzeitkonstruktion, die man keinem geringeren als ihm zuschreiben wollte. Es wäre eine eigene Arbeit darzulegen, wie und warum die übrigen Edda-Versionen eine an-dere Darstellungsperspektive entwickelten.

21 So der Titel eines von Hermann Nollau 1926 herausgegebenen Werkes „Über die ger-manischen Grundlagen unserer Gesittung“ – unter Mitarbeit renommierter Fachvertreter.

30 Heinrich Beck

QuellenausgabenRask-SnE = Snorra Edda ásamt Skálda og þarmeð fylgjandi ritgerðum ….útg.

af R. Kr. Rask. Stockholm 1818.AM-ed. = Edda Snorra Sturlusonar. Bd. I, II,,III. Kopenhagen 1848, 1852,

1880–87.FJ-SnE = Edda Snorra Sturlusonar, Hrsg. Finnur Jónsson. Kopenhagen 1931.Holtsmark/Helgason-SnE = Snorri Sturluson, Edda, Gylfaginning og prosa-

fortellingene av Skáldskaparmál, utgitt av Anne Holtsmark & Jón Hel-gason, Kopenhagen 1976 (Nordisk Filologi A.1).

U-Edda =Snorre Sturlusons Edda. Uppsala-Handskriften DG 11, Hrsg. An-ders Grape et al. I, Stockholm 1962, II, Uppsala 1977.

Faulkes-SnE = Snorri Sturluson, Edda. Prologue and Gylfaginning, Hrsg. Anthony Faulkes. London 1988.

Hauksbók, hrsg. von Eiríkr Jónsson & Finnur Jónsson, Kopenhagen 1892–1896.

Weitere Literatur Clunies Ross, Margaret 1978. The myth of Gefjon and Gylfi and its function

in Snorres Edda and Heimskringla, in: Arkiv för nordisk filologi 93: 149–165.

Dronke, Ursula & Peter 1977. The Prologue to the Prose Edda: Explorations of a Latin Background, in: Sjötíu rítgerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni 20. júlí 1977, ed. Einar G. Péturson & Jónas Kristjánsson. Reykjavík.

Ebach, Jürgen 1990. Euhemerismus, in: Handbuch religionswissenschaftli-cher Grundbegriffe, hrsg. von H. Cancik, B.Gladigow, M. Laubscher, Band II, Stuttgart: Kohlhammer, 368–372.

Faulkes, A. 1979. The Prologue to Snorra Edda, in Gripla 3: 204–213.Faulkes, Anthony 1983. Pagan Sympathy: Attitudes to Heathendom in the

Prologue to Snorra Edda, in: R. J. Glendinning & H. Bessason (eds), Edda. A Collection of Essays. Winnipeg: Manitoba Press, 283–314.

Finnur Jónsson, Edda Snorra Sturlusonar, in: Aarbøger for Nordisk Old-kyndighed og Historie 13, 1898, 283-357.

Firchow, Evelyn & Kaaren Grimstad (eds) 1989. Elucidarius in Old Norse Translation. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar.

Glendinning, Robert J. & Haraldur Bessason (eds) 1983. Edda. A Collection of Essays. Winnipeg: Manitoba Press.

Heusler, Andreas 1908. Die gelehrte Urgeschichte im altisländischen Schrift-tum. Abhandlungen der königl. Preuss. Akademie der Wissenschaften vom Jahre 1908. Berlin.

Holtsmark, Anne 1964. Studier i Snorres Mytologi. Oslo: Universitetsfor-laget.

Klingenberg, Heinz 1986. Gylfaginning. Tres vidit unum adoravit, in: B.

Die Uppsala-Edda 31

Brogyanyi & Th. Krömmelbein (Hrsg.), Germanic Dialects: Linguistic and philological investigations. Amsterdam/Philadelphia, 627–689.

Klingenberg, Heinz 1999. Heidnisches Altertum und nordisches Mittelalter. Freiburg: HichschulVerlag.

Krause, Arnulf 1997. Die Edda des Snorri Sturluson. Ausgewählt, übersetzt und kommentiert. Stuttgart: Reclam.

Kuhn, Hans 1967. Das Fortleben des Germanischen Heidentums nach der Christianisierung, wieder abgedruckt in Kleine Schriften, 2. Band, Berlin: de Gruyter, 378–386.

Lexikon für Theologie und Kirche 1957. 2. Auflage. Bd. 1, s.v. Analogia entis (Verfasser E. Przywara). Freiburg: Herder.

Lorenz, Gottfried 1984. Snorri Sturluson, Gylfaginning, Texte, Übersetzung, Kommentar. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Marold, Edith 1998. Der Dialog in Snorris Gylfaginning, in Hans Fix (Hrsg.), Snorri Sturluson. Beiträge zu Werk und Rezeption, Berlin: de Gruyter, 131–180 (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germ. Alter-tumskunde 18).

Mogk, Eugen 1879. Untersuchungen über die Gylfaginning, 1. Teil, Phil. Diss. Halle 1879. – Fortgesetzt in Paul und Braunes Beiträge 6, 1879 und 7, 1880.

Mogk, Eugen 1925. Zur Bewertung des Cod. Upsaliensis der Snorra-Edda, in: Paul und Braunes Beiträge 49: 402–414.

Müller, Friedrich W. 1941. Untersuchungen zur Uppsala-Edda. Dresden: Dit-tert.

Nollau, Hermann (Hrsg. unter Mitwirkung von K. Helm, A. Heusler et al.) 1926. Germanische Wiedererstehung. Ein Werk über die germanischen Grundlagen unserer Gesittung. Heidelberg: Winter.

Quinn, Judy 2000. Editing the Edda – the case of Voluspá, in: Scripta Is-landica 51: 69–92.

Rudolph, Kurt 1962. Die Religionsgeschichte an der Leipziger Universität und die Entwicklung der Religionswissenschaft. Sitzungsberichte der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Phil.-hist. Klasse 107, Heft 1. Berlin: Akademie-Verlag.

Rudolph, Kurt 2003. Baetke, Walter, in Internationales Germanistenlexikon 1800–1950, hrsg. von Christoph König, Bd. 1. Berlin: de Gruyter, 75–77.

von See, Klaus 2003. Snorri Sturluson und die Begründung einer nordischen Kulturideologie, in: Klaus von See, Texte und Thesen. Mit einem Vor-wort von Julia Zernack, Heidelberg: Winter, 183 ff.

Sigurður Nordal 1973. Snorri Sturluson. Reykjavík: Helgafell.Sverrir Tómasson (Hrsg.) 1996. Guðamjöður og arnarleir. Safn ritgerða um

eddulist, Reykjavik. Theologische Realenzyklopädie, Band 24, de Gruyter 1994, s.v. Natürliche

Religion (H. Wissmann, D.A. Pailin), Natürliche Theologie (W. Sparn). Úlfar Bragason (Hrsg.) 1992. Snorrastefna, 25.–27. júli 1990. Reykjavík.de Vries, Jan, Altnordische Literaturgeschichte, 2 Bände, de Gruyter, Berlin

1964 und 1967

32 Heinrich Beck

Wolf, Alois 1977. Sehweisen und Darstellungsfragen in der Gylfaginning. Thors Fischfang, in: Skandinavistik 7, 1–27.

Zetterholm, D.O., Studier i en Snorre-Text – Tors Färd till Utgård, Stock-holm: Geber 1949. Nordiska texter och undersökningar 17.

SummaryHEINRICH BECK

The Uppsala Edda and Snorri Sturluson’s Construction of a Scandinavian Past

Gylfaginning, the second part of Snorra Edda (following the prologue), reports extensively on the nature and history of prehistoric Scandinavian religion. The main manuscripts of Snorra Edda are the codices Regius, Wormianus, Trajecti-nus and Uppsaliensis, and according to current research it is impossible to recon-struct an original Snorra Gylfaginning on the basis of these manuscripts. It is fur-thermore evident that the theological interpretation inaugurated by W. Baetke and A. Holtsmark is fundamentally questionable today. According to this author, textual criticism, with its devotion to authorship and authenticity, should instead be developed into a criticism which accepts manuscript traditions as discourses in their own right, with their own values. The author similarly argues that the the-ological approach should be substituted for a religious one. The Uppsala Edda is seen as a compendium rather than a composition, comprising independent parts such as Prologue, Gylfaginning etc. This interpretation of Gylfaginning concen-trates on the following problems: • the religious structure of the narrative (especially the closing frame);• the relationship between pagan and theological messages (especially the

analogy relationship);• the key concepts of daemonism, irony and euhemerism, and their religious in-

terpretation.

The author of Gylfaginning (according to the Uppsala version) probably wanted to say something along the lines of the following: The heathen Scandinavian re-ligion first came to the North in a cultural wave from the Asian center of the world. Christianity followed in a second wave. The construction of similar fea-tures in both reveals – in today’s terminology – some kind of “natural religion” of the author.

Þorgerðr Hölgabrúðr 33

Þorgerðr HölgabrúðrThe fylgja of the Háleygjar Family

GUNNHILD RØTHE

Þorgerðr Hölgabrúðr in the saga traditionIn the saga literature Þorgerðr appears under the names Hölga troll, Höl-gabrúðr, Hölgatroll, Höldabrúðr, höldatroll, Hörgabrúðr, Hörðabrúðrand Hördatroll. Gustav Storm has investigated her different names and concluded that the forms containing -brúðr are the most original, while the troll-names reflect the later demonization of Þorgerðr.1 This demoni-zation is evident in Flateyjarbók, the great Icelandic compilation from the 1380–1390’s. The demonization is evident not only through her char-acterisation as flagð ‘witch’, but also in the general perspective of the au-thor, who characterizes her as a statue empowered by Satan, who is in conflict with the missionary king and behaves as a representative of the old faith.

Þorgerðr in Jómsvíkinga þáttr in FlateyjarbókJómsvíkinga þáttr in Flateyjarbók describes the role played by Þorgerðr and her sister Irpa in the battle of the Jómsvíkingar.2 Before the battle Hákon jarl arrives on an island called Primsigd.3 He walks through a dark forest until he comes to a clearing, where he kneels towards the North and says prayers to his fulltrua Þorgerde Hordabrude ‘best trusted

1 Storm 1885. 2 Flateyjarbók I:191–194. The prayers to Þorgerðr Hölgabrúðr and her sister Irpa, as well as the sacrifice of Hákon jarl’s son, are also reported in Jómsvíkinga saga and in Oddr munk’s saga of Óláfr Tryggvason. For a discussion of the relationship between the differ-ent sources describing the Jómsvíkinga battle, see Knut Helle 1992.3 Knut Helle identifies this as the island of Sula, south of Ålesund. Helle 1992:188.

34 Gunnhild Røthe

friend Þorgerðr Hörðabrúðr’.4 Þorgerðr is unwilling to hear his prayers and Hákon fears that she is angry with him. He offers her sacrifices but she refuses, so he then offers her human sacrifices. When she still re-fuses, he offers to choose a victim from among his own men, excepting himself and his sons Eirikr and Sveinn. The jarl decides that his seven year old son Erlingr will be sacrificed. The skald Bjarni Kolbeinsson de-scribes this sacrifice in Jómsvíkingadrápa, although he does not name the son.5

After the jarl has called on Þorgerðr and Irpa, bad weather arrives from the North. The sky turns black and there are thunderstorms and hail. Þorgerðr fights against the jarl and it seems as though arrows are shot from each of the witch’s fingers. This detail of the fight is also re-ported by the skald Þórkell Gíslason in the twelfth-century Búadrápa. He does not call the antagonist Þorgerðr but flagð et forljóta ‘the ugly witch’ which is in accordance with Flateyjarbók where Þorgerðr is called flagd.6 Þorgerðr is also mentioned in the Jómsvíkingadrápa by Bjarni Kolbeinsson who died in 1222. He says that illa œða Hölga-brúði ‘the terribly furious bride of Hölgi’ caused furiously bad weather and a severe hailstorm coming from the North.7 After the battle has ended Hákon jarl and his men found the hailstones that were cast by Þorgerðr and her sister. They later weighed a hailstone in order to prove the strength of the sisters and it was said that each hailstone weighed one eyrir.8 This detail of the battle is also reported by þórkell Gíslason in Búadrápa.9

Snorri does not mention Þórgerðr in his description of the Jóms-víkinga battle. There are however signs in his text that show that he was familiar with the Þorgerðr tradition. Snorri refers to sogn manna ‘the stories of men’ that related that Hákon jarl had sacrificed his son Erlingr til sigrs sér ‘in order to win the fight’. This had caused the bad weather

4 Olafs saga Tryggvasonar chapter 154, Flateyjarbók I:191.5 Den norsk-islandske Skjaldedigtning B II:7. Oddr munk relates that the son of Hákon jarl was nine years old, but he does not mention any name (Soga om Olav Tryggvason etter Odd munk Snorresson chapter 18). Saxo relates how Hákon sacrificed two of his sons at the altar, but he does not mention Þorgerðr in this connection. According to Saxo, Hákon jarl sacrificed his sons in order to win the battle (Saxo Grammaticus. Danmarks krønike. Tiende bog:388). 6 Den norsk-islandske Skjaldedigtning B I:538. Jómsvíkinga þáttr, Flateyjarbók I:192.7 Den norsk-islandske Skjaldedigtning B II:7.8 Jómsvíkinga þáttr, Flateyjarbók I:195. One eyrir is about 26–27 gram.9 Den norsk-islandske Skjaldedigtning B I:537.

Þorgerðr Hölgabrúðr 35

and storm.10 Snorri also reports that the hailstones from the storm weighed one eyrir each, but he does not mention the sisters causing the storm.11 A possible reason for Snorri failing to mention Þorgerðr and her sister Irpa here could be due to his perception of Þorgerðr as a historical figure. His description of Þorgerðr in Snorra Edda shows that he looked upon her as a real woman rather than a superhuman figure. He says that Þorgerðr was the daughter of Hölgi, the king after whom Hálogaland was named.12

Þorgerðr in Færeyinga þáttr in FlateyjarbókÞorgerðr is also given the surname Hörðabrúðr in Færinga þáttr.13 In the þáttr we are told that Hákon jarl supported Sigmundr Brestisson in his attempt to conquer the Færeyjar. While Sigmundr was staying with the jarl they went out into the forest. Hákon asked what Sigmundr believed in, and he answered that he trui a matt minn ok megin ‘believed in his own strength and power’.14 The jarl then replied that he put all his faith in the place where Þorgerðr was to be found,15 and he said that they should go and find her. They went through the forest and came to a clear-ing where they saw a house surrounded by a wooden fence. The house was decorated with gold and silver and had windows made of glass. They went into the house where lots of gods were found. Inside the house they saw a well-clothed woman, and the jarl threw himself down at her feet and lay like this for a long time. Then he stood up and told Sigmundr that they should bring her offerings. Silver was then put on a chair in front of her. As a token of her gratitude for the offerings, Þorgerðr was to let go of the ring she had on her arm.16 When Sigmundr was about to

10 Óláfs saga Tryggvasonar chapter 42, Heimskringla:135.11 Óláfs saga Tryggvasonar chapter 41, Heimskringla:133.12 Skáldskaparmál chapter 42.13 Færinga þáttr, Flateyjarbók I:144.14 Færeyinga þáttr, Flateyjarbók I:144. 15 Færeyinga þáttr, Flateyjarbók I:144. 16 Gro Steinsland interprets the transferring of Þorgerðr’s ring to Sigmundr as a ritual sym-bolizing the sacred marriage between Sigmundr and Þorgerðr. The ring is a symbol of fate, a sign of Eros and love, but also of destiny and of the violent and unheroic death of the hero. Steinsland 2005:83. Þorgerðr’s ring as a symbol of paganism and predicted death can be compared to the ring that Óláfr Tryggvason takes from the door of the hof at Lade and sends to Sigríðr stórráða as a token of marriage (Óláfs saga Tryggvasonar chapter 60–61, Heimskringla:148, 149). Sigríðr reveals the falseness of the ring and this leads to her con-

36 Gunnhild Røthe

take the ring, however, she would not let release it, but when Hákon prostrated himself before her a second time, she let him have the ring. Hákon gave Sigmundr the ring and Sigmundr swore friendship with the jarl.17

Even though Hákon’s belief in Þórgerðr is here called atrunat, the word used for belief in the wrong gods, the description of the relation-ship between Hákon jarl and Þorgerðr does not appear negative, but ra-ther positive. She provides him with the ring that makes it possible for him to maintain friendship between himself and Sigmundr. In a wider context however, taking the whole life story of Sigmundr into consider-ation, this ring does lead to his death. Because he had sworn friendship with Hákon jarl and refused to renounce this in his meeting with the mis-sionary King Óláfr Tryggvason, he was doomed to die.

Þórgerðr in Þáttr Þorleifs jarlaskalds in Flateyjarbók

Another story about Þorgerðr is found in Þáttr Þorleifs jarlaskalds in Flateyjarbók.18 The main theme in the þáttr is the animosity between Hákon jarl and the Icelandic skald Þorleifr. The animosity is sparked when Hákon kills some of Þorleifr’s men. Þorleifr takes revenge for the killings by making a niðvísa ‘insulting verse’ about the jarl. The verses humiliate the jarl and he wants to avenge himself. In order to wreak re-venge, the jarl calls on Þorgerðr and her sister Irpa to send galdr ‘witch-craft, sorcery’ to Iceland to harm Þorleifr, and he gives them many sac-rifices and seeks their advice.19 When he has been given favourable ad-vice, he takes a piece of wood and from it makes a human statue.20 He takes this man’s heart and places it in the wooden figure, then clothes him and gives him the name Þorgarðr. He then fortifies him with the power of Satan so that he comes to life and is able to speak. Hákon jarl then sends him to Iceland in order to kill Þorleifr, giving him the sword

flict with Óláfr Tryggvason that finally leads to his death. In Heimskringla this story is con-nected with the story of the baptism of Óláfr Haraldsson. Thus the ring motif predicting death caused by deceit is transported over to the life story of Óláfr Haraldsson. Røthe 2004:190–191. 17 Færeyinga þáttr, Flateyjarbók I:144, 145.18 Flateyjarbók I:207–215.19 Þáttr Þorleifs jarlaskalds, Flateyjarbók I:213.20 Þáttr Þorleifs jarlaskalds, Flateyjarbók I:213.

Þorgerðr Hölgabrúðr 37

that he had taken from the hof that Þorgerðr, Irpa and Hörgi had owned. Þorgarðr meets Þorleifr and there is a battle between them where they both ultimately die. The death of Þorleifr is said to be caused by the sor-cery of Hákon jarl.21 After his death, Þorleifr is buried in a mound.

As with the other stories of Þorgerðr in Flateyjarbók, the author’s Christian viewpoint is evident. The power of Þorgerðr and her sister is attributed to the power of Satan, and the condemnation of Hákon jarl as a representative of the wrong faith is clearly expressed in the introduc-tion to the þáttr. Here he is accused of being a guðníðingr ‘denier of God’ who leads people astray with his evil deeds.22 Although the þáttr’s perspective is a Christian one, this does not preclude the possibility that the story might contain information about pre-Christian belief and ritual. For example, in saga literature the expression ganga til fréttar is used as a common description for rituals of divination. If we conceive of Þor-gerðr as the fylgja of Hákon, the story indicates that he performed divi-nation rituals where he turned to Þorgerðr as his tutelary spirit. If this is the case, it is possible to compare Þorgerðr’s function to that of the spádísir ‘female fortune-tellers’. The spádísir that are characteristic of the legendary sagas fulfil the same function as the female fylgja, i.e. pro-tect and help a protégé.23 Gabriel Turville-Petre translates both dís and fylgja as ‘guardian-spirit, attendant’.24 This definition of the status of Þorgerðr is in line with Else Mundal’s interpretation of Þorgerðr as the fylgja of the family of Hákon jarl, an interpretation to which I shall return later in the article.

Þorgerðr in Óláfs saga Tryggvasonar in Flateyjarbók

One further story of Þorgerðr in Flateyjarbók presents her cult as involv-ing a statue. Here the statue of Þorgerðr is connected with the statue of Freyr. In chapter 322 we are told how Óláfr Tryggvason rode a horse dedicated to Freyr to the hof, where he cut down the statue of Freyr and tied it to the horse’s tail before riding away.25 In chapter 326 we find a

21 Þáttr Þorleifs jarlaskalds, Flateyjarbók I:214.22 Þáttr Þorleifs jarlaskalds, Flateyjarbók I:207, 208.23 Mundal 1974:82.24 Turville-Petre 1964:227.25 Óláfs saga Tryggvasonar chapter 322, Flateyjarbók I:400, 401.

38 Gunnhild Røthe

parallel story of how Óláfr Tryggvason attacked the cult of Þorgerðr. The king and his men came to a clearing in the forest where they saw a beau-tiful house. They went inside and found a statue made in the shape of Þorgerðr, beautifully clothed and decorated with gold and silver.26 The king ripped off the gold, silver and clothes, then bound the statue to the horse’s tail and rode with it to his men. He said that the chieftains in the land had praised her greatly and that she now had lost her husband. One of the king’s men recognized the statue and the king asked why he knew the statue’s name. The man answered that he knew her from the old faith but since he had taken holy baptism he would turn away from the wrong faith. When he had turned to Þorgerðr it was more out of graleika ok gabbi ‘evil will and foolishness’ than faith in her blessings.27 The king thanked him for his words and said that he wanted to hear the same words from the rest of his men. The king then asked them to put clothes on the statue. This was done and she was seated at a high altar, with cas-kets full of gold and silver placed beside her. The king stood beside her and received promises that they would not offer her praise nor humility but rather would look upon her in anger.28 When they had promised, this the king praised the Lord that they had not defiled their holy faith be-cause of the ugliness of the statue.29 Then the king made a fire where he burnt the statues of Þórgerðr and Freyr because he did not want Christian men to praise either of the statues and thus bring about evilness and wrong faith.30 The rest of the chapter consists of praise for the holy God and the true faith, with the king warning the chieftains against the wrong faith. In this chapter the cult of Þorgerðr is used as an exemplification of the wrong faith, and the statue of Þorgerðr with the power of speech is portrayed as the spokeswoman for the old and diabolized faith.

Þorgerðr in Njáls sagaIn Njáls saga there is also a description of a cultic house with a statue of Þorgerðr.31 The saga relates that Hákon jarl went to a feast held by Guð-

26 Óláfs saga Tryggvasonar chapter 326, Flateyjarbók I:407.27 Óláfs saga Tryggvasonar chapter 326, Flateyjarbók I:408.28 Óláfs saga Tryggvasonar chapter 326, Flateyjarbók I:408.29 Óláfs saga Tryggvasonar chapter 326, Flateyjarbók I:408.30 Óláfs saga Tryggvasonar chapter 326, Flateyjarbók I:409.31 Njáls saga chapter 88. In the different manuscripts of the saga she has the surnames höl-dabrúðr, Hölgabrúðr or hörgabrúðr.

Þorgerðr Hölgabrúðr 39

brandr. During the night, Víga-Hrappr went to the hof, where he saw Þorgerðr höldabrúðr sitting. She was as big as a grown man, and had a golden ring on her arm and a veil on her head. Víga-Hrappr removed her ring and veil. He then saw Þórr’s cart and removed his ring as well, and took a third ring from Irpa. He then took the gods out of the hof and re-moved their clothes, before setting the hof on fire.32 The next day, Hákon jarl and Guðbrandr went to the hof and found the gods outside. Guð-brandr said that their gods must be powerful because they had fled the fire, but the jarl answered that this was not due to the power of the gods; a man must have taken them out of the hof and the man responsible would be driven out of Valhall.33 In contrast to the stories of Þorgerðr in Flateyjarbók, Hákon is here portrayed as sceptical of the power of the old gods. Guðbrandr is described as the defender of the old gods, a role he is also given in the story of the meeting between Guðbrandr and Óláfr Haraldsson at Hundorp.34

In Njáls saga the cult of Þorgerðr is connected with that of Þórr, in contrast to Flateyjarbók where her cult is connected with that of Freyr. Which one of these connections is the original is hard to determine. It may be that neither of them is original, which means that the connection between the cult of Þorgerðr and the cult of other heathen gods is a sec-ondary one, made as the tradition of her cult was passed from generation to generation.

As in Færeyinga þáttr in Flateyjarbók, the statue of Þorgerðr wears a ring. The ring held great symbolic and cultic importance in the pre-Christian Scandinavian religion. Óðinn’s ring Draupnir was a sym-bol of regeneration as well as of the ruler’s predestined death,35 while the baugr ‘holy ring’ was used when people swore oaths. In several sources, the ritual of swearing an oath entails putting a hand on the baugr and calling upon Freyr, Njörðr and the almighty god.36

The faldr ‘veil’ worn by Þorgerðr indicates that she is married. Nora

32 The story of how Óláfr Tryggvason destroyed the hof at Lade is reminiscent of this story. After he had christianized the North of Møre, he sailed into Lade, where he had the hof de-stroyed. He took the goods and all the decorations from the hof and the gods, as well as the large golden ring that Hákon jarl had commissioned from the door of the hof (Óláfs saga Tryggvasonar chapter 59, Heimskringla:147, 148). 33 Njáls saga chapter 88.34 Óláfs saga helga chapter 112–113, Heimskringla:282–286.35 Steinsland 1991:148–151.36 Edsformularer. Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder III:517–519 by Olav Bø.

40 Gunnhild Røthe

Chadwick compares the lifting of her veil with the lifting of a veil worn by Þórr in Þrymskviða, as well as with the Faldafeykir tune, reportedly played at a wedding feast according to Bósa saga ok Herrauðs konungs.37 This tune was so powerful that it made veils drop from women’s heads. In the saga, the Faldafeykir is connected with toasts honouring the gods. During the wedding, guests drank a minni to honour all the æsir and a minni to honour Þórr, Óðinn and Freyja.38

Þorgerðr in Harðar saga ok HólmverjaÞorgerðr is also described as a statue located in a hof in Harðar saga ok Hólmverja. The goði Grímkell was planning to marry his daughter Þor-björg to Indriði and went to Þorgerðr’s hof in order to seek advice. When he came to the hof all the gods were very much disturbed and prepared to leave the altars.39 Grímkell asked Þorgerðr whom she then wanted to direct the good luck to. Þorgerðr answered that she did not want to direct the good luck to Hörðr because he had robbed her brother Sóti of a good golden ring that he had owned and thus shamed him. She wanted instead to direct the good luck to Þorbjörg, and she said that Grímkell would have a short life. On hearing this news, Grímkell angrily returned home to fetch some fire. He burnt down the hof with all the gods and said that he would be told no more sad stories. In the evening when they were seated at the table, Grímkell suddenly died.40 John McKinnell interprets the death of Grímkell as reminiscent of Þorgerðr’s demands for human sacrifices.41

Þorgerðr in Gesta DanorumIn addition to the saga literature, Þorgerðr is mentioned by Saxo Gram-maticus who wrote the Gesta Danorum about 1200. Saxo describes Rag-nar Lodbrog, who fought against the Swedish King Frø in order to avenge his grandfather. In the battle, an army of valkyries led by Ladgerd (Latin Lathgertha) came to his aid. Ladgerd was fighting as a man but

37 Bósa saga ok Herrauðs konungs chapter 12. Chadwick 1950:405.38 Bósa saga ok Herrauðs konungs chapter 12.39 Harðar saga ok Hólmverja chapter 19.40 Harðar saga ok Hólmverja chapter 19. 41 McKinnell 2002:269, 270.

Þorgerðr Hölgabrúðr 41

her long hair showed that she was in fact a shield maiden.42 When Ragnar asked about her origins, he learnt that she was of noble lineage. He sought out her home in Guldalen, married her, and had two daughters and one son with her. He later married Thora, but still Ladgerd helped him win a battle against King Harald.43 The valkyrie function that is at-tributed to Ladgerd in this story is similar to that attributed to Þórgerðr and her sister Irpa in the story of the Jómsvíkinga battle. According to Nora Chadwick it is probable that Ladgerd is identical with Þorgerðr. The name is probably derived from Hlað(a)-Gerðr with loss of initial h- before -l- in Danish.44 Chadwick compares the relationship between Ragnar and Ladgerd to the relationship between the hero and his fóstra ‘fostermother’. This relationship, which is especially significant in the legendary sagas and heroic poetry, is characterized as a ritual marriage contracted in a spiritual milieu, a kind of mystery. This union is spiritu-ally permanent, the fóstra becoming the hero’s fylgju-kona, his tutelary spirit and supernatural protector.45

Nora Chadwick and Britt-Mari Näsström have identified the figure of Helgi in the poems of the Poetic Edda as a classic example of super-natural fosterage.46 A recurrent pattern in the heroic tales of Helgi Hund-ingsbani is the relationship between Helgi and a female figure who helps and protects him. As a young boy Helgi is nameless and dumb,47 defects which prevent him from inheriting his father’s kingdom. With the help of nine valkyries, among them Sváva, however, he acquires the ability to speak and he is given the name Helgi as well as a sword.48 He is sitting on a mound as he watches the arrival of the nine valkyries.49

Helgi’s dumbness is also a motif in Saxo’s story of Helge, the king of Helgeland (Hálogaland) who was wooing Thora, daughter of Guse, Prince of the Finns and Bjarmians. Helge was disadvantaged by speech impediments, and his marriage proposal was turned down by Thora’s fa-ther, although with the help of Hød he was able to win his bride.50 Chad-

42 Saxo Grammaticus. Danmarks krønike. Niende bog:357.43 Saxo Grammaticus. Danmarks krønike. Niende bog:362,363.44 Chadwick 1950:414.45 Chadwick 1950:415. 46 Chadwick 1950:415. Näsström 1995:158–161.47 The prose passage before stanza 6 in Helgakviða Hiorvarðssonar.48 Helgakviða Hiorvarðssonar stanzas 6–9.49 The prose passage before stanzas 6 and 10 in Helgakviða Hiorvarðssonar.50 Saxo Grammaticus. Danmarks krønike. Tredje bog:68–69.

42 Gunnhild Røthe

wick and Näsström maintain that the fact that Saxo identified Helge with Hölgi means that Thora must be identical with Þorgerðr.51 According to Gustav Storm, however, there is no reason to make such an identifica-tion. He argues that Hölgi ought to be conceived of as the eponymous fa-ther of the Háleygjar and that nowhere in the sources is this name con-fused with the name Helgi.52 The identification of Hölgi with Helgi thus seems to be due to a later development of the tradition.

Medieval depictions of the cult of ÞorgerðrA common trait in the sources which we have investigated so far is the description of Þorgerðr as the statue of a well-clothed woman placed in a hof. We might look at these descriptions as literary products of the mis-sionary genre. The depiction of the cult of Þorgerðr in the medieval sources could thus be interpreted as the product of a literary genre where the pre-Christian cult is compared to the cult of Christian saints. The de-scription of Þorgerðr as a veiled female statue could be modelled on the veiled statues of the Virgin Mary, with whom the medieval authors were acquainted. On the other hand, there is sufficient archaeological evi-dence to make us presume that the cult of wooden idols was part of the pre-Christian religion.53 The miracle-working Christian relics and images seem to have substituted for the religious functions of the pagan idols and ex votos.54

As regards the existence of the hof as a separate cult building, there has been a tendency since the critical investigations of Olaf Olsen to view the saga descriptions of the hof as purely literary products. The hof seems to be the name given to the hall of a farm when it was used for sacral purposes.55 This does not seem to be the case with the cult of Þorgerðr, however. In most descriptions of her cult, we are told that her cultic house was located in a clearing in the forest. Does this mean that the cult of Þorgerðr differed from the cult performed at the farms? Lotte Motz argues that this was probably the case, and sees the location of the cult of Þorgerðr in the wilderness as reminiscent of a cult which originat-

51 Storm 1885:126–127. Chadwick 1950:408. Näsström 1995:159.52 Storm 1885:128.53 Olsen 1966:121.54 Fuglesang 2004.55 Olsen 1966:94.

Þorgerðr Hölgabrúðr 43

ed in a mountain or mountain cave.56 She argues that the cult of Þorgerðr originated as the cult of a giantess who personified the landscape.

Þorgerðr identified as a giantessIn her investigation of the giant family, Lotte Motz has commented upon the character of Þorgerðr. She compares the giants with the nature-own-ers of other Northern nations,57 and groups Þórgerðr Hölgabrúðr among the giants and giantesses who control the elements of nature. Motz points to the fact that Þorgerðr is not mentioned in the poems and prose of eddic myth, nor is she a member of the families of gods as they are presented by Snorri in Gylfaginning. In Snorra Edda, the name Hölgabrúðr is listed in the enumeration of giantesses.58 Motz compares Þorgerðr’s qualities with the qualities of other giantesses mentioned in the sagas, and con-cludes that she, like the other giantesses, is connected to a specific dwell-ing place, usually in the north of the countries they are said to inhabit.

In the legendary sagas there are many spirits given names compound-ed with -gerðr.59 Þorgerðr resembles other giantesses in the legendary sagas as regards their ability to cause bad weather, skills in warfare and magical powers. The elements comprising Þorgerðr’s persona find a counterpart in the giantesses of the legendary sagas. These giantesses may have been modelled on the daimons of the landscape who were re-vered by the local population. When the communities were united into a kingdom governed by a single ruler, one spirit rose to national promi-nence.60 The cult of Þorgerðr developed into the cult of the Great God-dess, and as a result, the rituals performed in her honour moved from a mountain or mountain cave into a temple.61

Þorgerðr and the hieros gamos motifÞorgerðr’s surname -brúðr indicates that she and her lover, whether Hölgi or Hákon jarl, fit into the pattern of the hieros gamos ‘holy mar-

56 Motz 1997: 475. 57 Motz 1987:221. 58 Snorra Edda tillæg IX:197. 59 Motz 1997:473.60 Motz 1997:475.61 Motz 1997:475.

44 Gunnhild Røthe

riage’.62 This motif occurs in the skaldic poetry celebrating Hákon jarl. In this poetry the jarl’s conquering of the land is compared to the divine marriage between Óðinn and a female figure representing the landscape: “Det tema över vilket han formar sin iscensättning är den mytiska idén om ett äktenskap resp. bröllop mellan två mäktiga gudomliga parter, Óðinn och jorden.”63 Folke Ström argues that the relationship between Þorgerðr and Hákon jarl should be seen as a similar hieros gamos where Þorgerðr represents the land that the jarl rules over. Þorgerðr’s nature as a divine being is compared to that of the dísir.64 What characterizes Þorgerðr as a dís is her double character as both warrior goddess and fer-tility goddess.65 According to Ström, Hákon jarl was acquainted with the concept of a sacred marriage between the ruler and the goddess repre-senting the land he ruled over. In this connection he mentions the prob-ability that the relationship between Þorgerðr and the jarl was celebrated in a ritual marriage.66

Gro Steinsland builds on Ström’s analysis of the hieros gamos motif in skaldic poetry, but in opposition to Ström she stresses the giantess na-ture of Þorgerðr. She compares the role of Þorgerðr to the role of the giantess in a hieros gamos between a giantess and a god, a liaison that according to her thesis belongs to the pre-Christian ideology of kingship. According to her thesis the hieros gamos between a giantess and a god accounts for the birth of the prototypical ruler as well as his death.67 The Yngling kings were the descendants of Fjölnir, the son of the god Freyr and the giantess Gerðr while Sæming, the forefather of the Háleygjar dynasty, was the son of the god Óðinn and the giantess Skaði. Steinsland argues that the relationship between Þorgerðr and Hölgi represents a forerunner to the Óðinn–Skaði genealogy of the Háleygjar.68 She points to the possibility, earlier proposed by Ström, that the relationship be-tween Þorgerðr and Hákon jarl was modelled on the relationship be-tween Þorgerðr and Hölgi and acted out in a ritual marriage.69 Steins-

62 In Flateyjarbók Hákon jarl is described as the bóndi ‘husband’ of Þorgerðr (Óláfs saga Tryggvasonar chapter 326, Flateyjarbók I:408). 63 Ström 1983:68.64 This comparison was earlier drawn by Magnus Olsen and Anne Holtsmark. Ström 1983:75.65 Ström 1983:75.66 Ström 1983:79.67 Steinsland 1991.68 Steinsland 1991:225.69 Steinsland 1991:226.

Þorgerðr Hölgabrúðr 45

land’s view of Þorgerðr as a giantess is in accordance with Lotte Motz’s exposition of the giant nature of Þorgerðr.

Þorgerðr identified as a goddessJohn McKinnell compares Þorgerðr to Freyja, the great Vanir goddess, and argues that her cult shows a number of features which are reminis-cent of the Vanir cult.70 Even though he regards her as having originated as a local goddess, probably the family patroness of the Háleygjar, he ar-gues that she can be classified as a Vanir goddess. He compares her re-lationship with Hákon jarl with the relationship between Freyja and her devotees. The element –brúðr implies that her devotee was regarded as her sexual partner.71 McKinnell assumes that the name Hölgi was ap-plied to her devotee as well as to his dead predecessors. McKinnell fur-ther argues that there is a correspondence between Þorgerðr’s sister Irpa and the figure of Hel, the dark aspect of Freyja. The name Irpa seems to be related to jarpr ‘swarthy’, Old English eorp.72 Even though he regards Hölgi as a dead human ruler resting in a mound, he rejects the possibility that Þorgerðr had a parallel role as the dead ruler’s daughter or wife rest-ing in a mound.73 As regards the cult of Þorgerðr, McKinnell argues that it is unlikely that there were purpose-built temples either in Norway or in Iceland, although there probably were idols and sacred sites.74

As earlier research shows, Þorgerðr has been interpreted as a giantess as well as a goddess. Her relationship with Hákon jarl is identified as be-ing between a goddess and her human lover. Both Motz and McKinnell emphasize the resemblance between Freyja and Þorgerðr. Yet even if the cult of Þorgerðr seems to be reminiscent of the cult of the Vanir goddess Freyja, this does not necessarily mean that her cult originated as the cult of a goddess, as is evident from Motz’s research. Another possible origin for the figure of Þorgerðr is proposed by Else Mundal in her investiga-tion of the fylgja motif in saga literature. Þorgerðr and Hölgi were the forebears of the Háleygjar family, and Mundal regards Þorgerðr as the fylgja of this family.

70 McKinnell 2002.71 McKinnell 2002:267, 277.72 McKinnell 2002:271.73 McKinnell 2002:267.74 McKinnell 2002:265.

46 Gunnhild Røthe

Þorgerðr identified as the foremother and fylgja of the Háleygjar family

Gustav Storm argues that the name Hölgi is identical with that of the eponymous King Háleygr. Proof of this identification is found in genea-logical information in Njáls saga, where it is said that the mother of Grímr was Hervör, and the mother of Hervör was Þorgerðr, the daughter of King Háleygr of Hálogaland.75 The eponymous Háleygr is to be re-garded as the forefather of the Háleygjar, the family from which Hákon jarl originated.

In the sources there are two different traditions accounting for the de-scent of the Háleygjar family. In the skaldic poem Háleygjatal the family is said to have its origin in the divine marriage between Óðinn and Skaði, who were the parents of the first jarl Sæming.76 The divine genealogy of the Háleygjar is supposedly patterned on the divine genealogy of the Ynglingar related in Ynglingatal. An older genealogical origin is implied in the skaldic stanza composed by the skald Þorbjörn hornklofi about 900, however. This poem was composed in connection with the marriage between Haraldr inn hárfagri and the Danish king’s daughter, and the skald scorns the king for having spurned the daughters of Norwegian families. One of the families is Hölga ættar ‘the family of Hölgi’.77 In Gustav Storm’s opinion Hölga ættar is identical to Háleygja ætt, the family of Hákon jarl.78 If this is correct we have to regard Hölgi as an-other name for the forefather of the Háleygjar.

If we consider Þorgerðr to be the bride of Hölgi as her name indicates, then she must be identified as the foremother of the Háleygjar. The term brúðr has the primary meaning bride, woman but not daughter. This means that the relationship between Þorgerðr and Hölgi must be identi-fied as that of wife and husband. On this point Saxo seems to be more correct than Snorri, as maintained by Gustav Storm.79 As the foremother of the Háleygjar, Þorgerðr can be classified as the fylgja of the family.

Else Mundal has made an analysis of the fylgja motif in saga literature, including both animal and female fylgjur. The latter were regarded as

75 Njáls saga chapter 113.76 Háleygjatal stanza 3 and 4. Den norsk-islandske Skjaldedigtning B I:60.77 Den norsk-islandske Skjaldedigtning B I:24.78 Storm 1885:129. 79 Storm 1885: 128.

Þorgerðr Hölgabrúðr 47

tutelary spirits that protected their family. Mundal argues that the con-ception of the female fylgja originated in the cult of deceased fore-mothers, and the female fylgjur have their origin in the cult of mater familias who developed into the tutelary spirits of their family.80 Mundal further assumes that the cult of the dísir developed along similar lines, that they were deceased foremothers whom people venerated after death.81 Mundal comments upon the figure of Þorgerðr, who in the sources is given the same function as the female fylgja in that she is ven-erated as the tutelary spirit of Hákon jarl: “Vi kan også jamføre kvin-nefylgja med Torgerd Hordabrud som skulle vere stammor til ladejar-lane. Ho vart dyrka som ein guddom av ættingane sine, og føremålet med denne dyrkinga var at ho skulle hjelpe dei.”82 If we take into consider-ation Mundal’s view that the cult of the female fylgja originated in the cult of deceased foremothers, this indicates that the cult of Þorgerðr orig-inated in the cult of a specific woman who was regarded as the fore-mother of the Háleygjar.

Even if a prohibition against a cult of deceased foremothers is not specified in the sources, it is probable that the general prohibition against the cult of the dead included this kind of cult.83 The many prohibitions in the laws against awaking the dead imply that some sort of communica-tion between the living and the dead was part of the pre-Christian reli-gion.84 It is logical that the cult of the deceased was practiced at their mounds, and in fact some sources do indicate that the cult of the dead was connected with their mounds.

The cult of the dead at the moundThe cult of a deceased king in his mound is described in Óláfs þáttr Geir-staðaálfs.85 Óláfr is said to have been a king of the Yngling dynasty who was venerated as an álfr ‘elf’ after his death. While he was alive, he was so ársæll ‘prosperous’ that there was no bad harvest or famine during his reign. In order to maintain this prosperity and prevent famine, he was

80 Mundal 1974:106.81 Mundal 1974:104.82 Mundal 1974:102.83 Mundal 1974:116.84 Eldre Gulatingslov chapter 32, Eldre Frostatingslov chapter V, 45, Nyare Gulatings kristenrett chapter 3. 85 Óláfs þáttr Geirstaðaálfs, Flateyjarbók II: 3–9.

48 Gunnhild Røthe

venerated with blót ‘sacrifices’ after his death and his name was changed to Geirstaðaálfr, ‘the elf at Geirstað’. The story of Óláfr Geirstaðaálfr is incorporated into the different sagas of St. Óláfr and the king at Geirstað is identified as the Christian king’s heathen predecessor. This literary de-tail does not preclude the possibility that the story might be a source showing the apotheosis of a dead person.86

The use of the mound as a place for pre-Christian worship is connect-ed with the god Freyr. In Ynglinga saga we are given a euhemeristic ex-planation for the cult of Freyr. Freyr is said to have been a king in Swe-den who had the ability to bring people ár ok friðr ‘peace and prosperi-ty’. When he died he was built a mound and placed inside in order to con-vince people that he was still alive. People brought him offerings of gold, silver and copper in order to secure ár ok friðr.87

A similar story of Freyr is told in Flateyjarbók. Freyr is said to have been a king in Sweden who died, causing his people great sorrow. He was buried in a mound where they offered gold, silver and copper coins.88 They thought he was still alive and able to give them ár ok friðr.89 Because no living person wanted to accompany Freyr into the mound, they made two wooden statues of Freyr and placed one in the mound. The other they sent to Trondheim and this statue became the starting point for the local cult of Freyr.90

These stories of the origin of the cult of Freyr represent two different ways of linking the cult of Freyr to the mound. In both cases the aims of the cult were to produce good harvests, peace, and prosperity, the same aims as the cult of the dead King Óláfr at Geirstað. There seems to have been a relationship in the Old Norse religion between the cult of the dead and the cult of the Vanir gods ensuring ár ok friðr.91 The fact that the cult of Þorgerðr is reminiscent of the cult of Freyja might be due to this rela-tionship.

If we regard Þorgerðr as a historical figure rather than a goddess, it

86 Røthe 2004:41–54.87 Ynglinga saga chapter 10.88 Ólálafs saga Tryggvasonar chapter 323. Flateyjarbók I:403.89 Óláfs saga Tryggvasonar chapter 323. Flateyjarbók I:403.90 Óláfs saga Tryggvasonar chapter 323. Flateyjarbók I:403. In Flateyjarbók this story of the origin of the statue of Freyr is connected with the story of the statue of Þorgerðr. Is it possible that the statue of Þorgerðr could similarly be regarded as originating in the mound as well? Freyr could be regarded as Þorgerðr’s lover, a mythological counterpart to her hu-man lover Hákon jarl.91 Turville-Petre 1964:231.

Þorgerðr Hölgabrúðr 49

might be that her cult developed from the cult at her mound, as was the case with Óláfr Geirstaðaálfr. Even if we do not have a story of the cult of Þorgerðr comparable to that of Óláfr Geirstaðaálfr, there are several other traits in the sources indicating a link between the mound and the figure of Þorgerðr. One of these traits is the element hörga- in some of her names.

The hörgr as a cultic siteIn Harðar saga ok Holmverja Þórgerðr’s surname is hörgabrúðr, the same as in Þáttr Þorleifs jarlaskalds.92 The surname hörgabrúðr is also appended to Þórgerðr in one of the manuscripts of Njáls saga.93 A paral-lel to the hörga- name for Þorgerðr is the nickname Hörgi for Hölgi in Þáttr Þorleifs jarlaskalds.94 Þorgerðr is also given the surname hörga- in the legendary saga of Ketill hæng.95 This saga narrates the adventure of Ketill hæng, who one night wakes up hearing loud noises from the forest. He runs out and sees a troll woman with a mane floating over her shoul-ders. Ketill asks what she wants and she becomes angry at him and answers that she is going to the assembly of large trolls from the North of the country.96 The name Þorgerðr is mentioned along with other char-acters that seem to be conceived of as the personifications of different landscapes. Þorgerðr is called Hörgatröll ‘the troll of the hörgr’.97 If we identify Þorgerðr as the personification of the landscape, as Lotte Motz does, it then seems logical to understand her hörgr as something marking this landscape.

The meaning of the term hörgr is disputed. In the mythological sources the hörgr is a cultic site especially connected with female div-inities. In Gylfaginning Snorri tells us that the place where the goddess-es were worshipped was called a hörgr. This was a beautiful house called Vingólf.98 In the eddic poem Hyndlulioð the hörgr is described as a heap of stones built by Óttarr in order to venerate Freyja and the

92 Harðar saga ok Hólmverja chapter 19. Þáttr Þorleifs jarlaskalds, Flateyjarbók I: 213.93 Njáls saga chapter 88, note 2.94 Þáttr Þorleifs jarlaskalds, Flateyjarbók I: 214.95 Saga Ketils hængs chapter 5. The other versions of the saga have Haurðaþroll, Höldaþroll.96 Saga Ketils hængs chapter 5.97 Saga Ketils hængs chapter 5. 98 Gylfaginning chapter 13.

50 Gunnhild Røthe

goddesses.99 Óttarr slaughtered oxen and reddened the hörgr as a sac-rifice to the goddesses.

The literal and archaeological evidence for the hörgr as a cultic site has been investigated by Olaf Olsen.100 The term hörgr can describe both a natural and an artificially built pile of stones, and the term hörgr as a description of a sacred site is older than the term hof. It is evident from some archaeological finds dating from the Early Iron Age that an image was sometimes raised on a pile of stones. According to Olsen’s thesis on the development of the hörgr, such early forms developed into a shel-tered building consisting of a four-post construction supporting a small roof, and this construction was later integrated into a larger building.101

There are two apparent grave and hörgr combinations from Norway, at the archaeological sites of Tysnes and Haneberg. Within the context of pre-Christian burials there were found remains of buildings that Olsen defines as hörgr.102 This combination indicates that the hörgr could also mean a grave site or a mound.

The hörgr as a moundIn Den eldre Gulatingslova there is a prohibition against blót made at different sites. It was forbidden to make offerings to heathen gods, to mounds and to hörga.103 In manuscript AM 78 4º it was further explained that it was forbidden to build a mound or house and call this a hörgr.104

In this case, it is possible to interpret the hörgr as a term signifying both mound and house,105 where it was forbidden to make offerings. The pro-hibition indicates that a mound could be called a hörgr, and if we take this interpretation of the hörgr into consideration, we might suppose that the cult of Þorgerðr originated in either a house or a mound called a hörgr. The descriptions of her cultic house as a house situated in the wil-derness might indicate a more primitive form of building such as the hörgr described as the sheltered four-post construction rather than a proper building. As indicated by the prohibition in Den eldre Gu-

99 Hyndluljoð stanza 10.100 Olsen 1966.101 Olsen 1966: 281, 282.102 Olsen 1966: 225–228.103 Den eldre Gulatingslova. Ed. Bjørn Eithun, Magnus Rindal and Tor Ulset chapter 29.104 Den eldre Gulatingslova. Ed. Bjørn Eithun, Magnus Rindal and Tor Ulset p. 52.105 Olsen 1966:105, 106.

Þorgerðr Hölgabrúðr 51

latingslova, is it also possible to understand hörgr as a mound, and we do have additional sources indicating that Þorgerðr could be thought of as a mound-dweller.

Þorgerðr as a mound-dwellerNora Chadwick argues that in the case of Þorgerðr and Hákon jarl, both lines of descendents are linked to the mound.106 The name of Hákon’s great-grandfather was Grjótgarðr, which means ‘stone enclosure’. He was the son of Herlaugr and the brother of Hrollaugr. These brothers were said to have built a mound of grjót and earth in the time of Haraldr inn hárfagri. Snorri relates that King Herlaugr supplied the mound with food and drink and entered it alive, together with eleven men.107 This story, like the story of the burial of Freyr, presupposes some kind of rit-ual relationship between the living and the dead in the mounds.

Evidence of ritual marriage performed at the mound is found in the eddic poem Helgakviða Hundingsbana II. This poem tells the story of Helgi and the valkyrie Sváva, who were reborn as Helgi and Sigrún. Af-ter Helgi had received a fatal spear-wound he entered Valhall. He later returned and met Sigrún who had prepared a bed for them in his burial mound. Chadwick identifies their relationship as a combined ritual mar-riage and ritual burial.108 It is explicitly stated that this ritual took place inside the mound.109

A weighty argument for viewing Þorgerðr as a historical person rather than a goddess or a giantess is Snorri’s description of her as the daughter of King Hölgi.110 If she had been viewed as a goddess or a giantess in the pre-Christian period, she would probably have appeared along with other mythological figures in Snorra Edda.111 Snorri presents Hölgi and

106 Chadwick 1950:417.107 Haralds saga hárfagra chapter 8, Heimskringla:45, 46.108 Helgakviða Hundingsbana II stanza 45–51. Chadwick 1950:413.109 There is some archaeological evidence indicating that the mound or part of the mound could function as the scene of ritual performances. Archaeological excavation of the Ose-berg mound shows that half of the mound was left open for some time. The area in front of the grave chamber might be identified as a ritual scene. Gansum 2002:278–281. Among the findings from this area is a double bed with an ox-head lying in it. Is the ox-head a sac-rifice made in connection with a ritual marriage taking place in this bed?110 Skaldskarparmál chapter 42.111 Eyvind Fjeld Halvorsen is also of the opinion that Þorgerðr was not looked upon as a goddess: “Når hun oppfattes og skildres som troll hos Oddr og i Jómsvíkinga saga, kan det

52 Gunnhild Røthe

Þorgerðr as historical persons venerated by blót after their deaths, and the mound plays an important role in his description of them. Snorri re-lates that the king called Hölgi, the one whom Hálogaland was called af-ter, was the father of Þorgerðr Hölgabrúðr. They were both venerated and a mound was built for Hölgi. The mound was composed of one layer of earth and stone and one layer of gold or silver that was the offerings.112

This story was told in order to explain the kenning Hölga haugþok ‘the roof of the mound of Hölgi’ for gold.113 Snorri does not explain exactly how the cult of Hölgi and Þorgerðr Hölgabrúðr was practiced. From the information he gives, it is however logical to assume that the cult was based at the mounds of the two. It seems probable that a mound was con-structed for Þorgerðr as well as for Hölgi, whom Snorri identifies as daughter and father.

A connection between Þorgerðr and the mound is established in Harðar saga ok Holmverja where Þorgerðr is portrayed as the sister of the haugbúi Sóti. The story of the robbery of his mound, situated in the east of Gautland, is a classic story of haugbrot. A man clad in a blue cloak calling himself Björn helps Hróarr and Hörðr to perform the haug-brot. This man, Björn, is Óðinn in disguise, and he gives Hörðr the sword Bjarnarnaut which makes it possible for him to perform the haugbrot.114

They break into the mound and steal Sóti’s golden ring, sword and hel-met.115 When Þorgerðr refuses to help Grímkell, she refers to the haug-brot of her brother’s haugr, refusing to help him because he had robbed her brother of his golden ring.116 If Sóti is regarded as a mound-dweller, it seems logical that his sister could similarly be regarded as a mound-dweller as well.

Even if we have no direct description of Þorgerðr as a dead woman dwelling in her mound, there are several indications in the sources that link her to a mound. The cult of Þorgerðr could thus have originated as

nok skyldes det kristne syn på alle overnaturlige vesener fra hedendommen, men i dette til-felle er det ingen ting som tyder på at Þ. H. noensinne har vært oppfattet som en virkelig gudinne.” Þorgerðr Hölgabrúðr. Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder XX:384 by Eyvind Fjeld Halvorsen.112 Skáldskaparmál chapter 42.113 The metal layers of a mound are also attested to in the legendary saga of Örvar- Odd. It is said that when a man died, people should bring one handful of silver and one of earth to the mound. (Örvar-Odds saga chapter 4).114 Harðar saga ok Hólmverja chapter 15.115 Harðar saga ok Hólmverja chapter 15. 116 Harðar saga ok Hólmverja chapter 19.

Þorgerðr Hölgabrúðr 53

the cult of a dead woman in her mound. The apotheosis of the dead King Óláfr at Geirstað that changed his status into that of an álfr can be seen as a parallel to the apotheosis of Þorgerðr that changed her from a ven-erated foremother of the Háleygjar to the fylgja of the family.

The cult of Þorgerðr as the cult of the fylgja of the Háleygjar family

If we take into consideration the possibility that the cult of foremothers, as well as that of forefathers, originated in a cult localized at their mounds, we might suppose that the cult of Þorgerðr began as the cult of a specific grave mound. This was the point of departure for the later de-velopment of a national cult. Instead of supposing that the point of de-parture for her cult was in a mountain or mountain cave as proposed by Lotte Motz, I propose that the first stage in the development of her cult was the cult at her mound. This implies that I regard the figure of Þor-gerðr not as a goddess but rather as a historical woman. Like her husband Hölgi she was interred in a mound where she was venerated with blót. From the cult of a specific mound, the cult of Þorgerðr developed into a national cult with several places of worship. This development is in ac-cordance with the development of the hörgr as described by Olaf Olsen. From an open-air place of worship, or in some instances inside a pre-Christian grave construction, it developed into a sheltered building housing the image of the god. In the case of Þorgerðr, her statue did not represent a deity of the Old Norse pantheon, but rather a historical woman who after her death was elevated to the position of fylgja of the Háleygjar family. As such she was the fulltrúi ‘best trusted friend’ of its descendant Hákon jarl.

BibliographyBrennu-Njálssaga. Íslenzk Fornrit XII. Ed. Einar Ól. Sveinsson. Reykjavík:

Hið islenzka fornritafélag 1954.Bø, Olav. 1958. ’Edsformularer’. Kulturhistorisk leksikon for nordisk middel-

alder III, 517–519.Chadwick, Nora K. 1950. ‘Þórgerðr Hölgabrúðr and the trolla þing: a note

on sources’. In The Early Cultures of North-West Europe (H.M. Chadwick Memorial Studies). Ed. Cyril Fox and Bruce Dickins, 395–417. Cam-bridge: Cambridge University Press.

54 Gunnhild Røthe

Den eldre Gulatingslova. Ed. Bjørn Eithun, Magnus Rindal and Tor Ulset. Oslo: Riksarkivet 1994.

Den norsk-islandske Skjaldedigtning B I. Ed. Finnur Jónsson. København (1915) 1973.

Eddadigte II. Gudedigte. Ed. Jón Helgason. Oslo: Dreyers forlag 1971.Flateyjarbók I. Christiania 1860.Fornaldar sögur nordrlanda. Ed. C. C. Rafn. København 1829–1830.Fuglesang, Signe Horn. 2004: ‘Christian Reliquaries and Pagan Idols’. In

Images of Cult and Devotion. Function and Reception of Christian Images in Medieval and Post-Medieval Europe. Ed. Søren Kaspersen, 7–32. Køben-havn: Museum Tusculanum Press.

Gansum, Terje. 2002. ’Fra jord til handling’. In Plats och praxis. Studier av nordisk förkristen ritual. Vägar till Midgård 2. Ed. Kristina Jennbert et al., 249–286. Falun: Nordic Academic Press.

Halvorsen, Eyvind Fjeld. 1976. ’Þorgerðr Hölgabrúðr’. Kulturhistorisk leksi-kon for nordisk middelalder XX:382–384.

Harðar saga, Íslenzk Fornrit, XIII. Ed. Þórhallur Vilmundarson and Bjarni Vilhjálmsson. Reykjavík: Hið islenzka fornritafélag 1991.

Helle, Knut. 1992: ’Helgen, helt og statsbygger – Olav Tryggvason i norsk historieskrivning gjennom 700 år’. In Kongsmenn og krossmenn. Festskrift til Grethe Authén Blom 70 år 11. mars 1992. Ed. Steinar Supphellen, 167–193. Trondheim: Tapir forlag.

MacKinnell, John. 2002. ’Þórgerðr Hölgabrúðr and Hyndluljóð’. In Mytho-logical Women. Studies in Memory of Lotte Motz 1922–1997. Ed. Rudolf Simek and Wilhelm Heizmann, 265–290. Wien: Fassbaender.

Motz, Lotte. 1987. ‘The Family of Giants’, Arkiv for nordisk filologi 102, 216–236.

Motz, Lotte. 1997. ‘The Great Goddess of the North’. In Sagas and the Norwegian Experience, Preprints for the 10th International Saga Conference, Trondheim 3.–9. August 1997. Ed. Jan Ragnar Hagland et. al., 471–477. Trondheim: Senter for middelalderstudier.

Mundal, Else. 1974. Fylgjemotiva i norrøn litteratur. Oslo, Bergen, Tromsø: Universitetsforlaget.

Näsström, Britt Mari. 1995. Freyja – the Great Goddess of the North. Lund Studies in History of Religions, vol. 5. Ed. Tord Olsson. Lund: University of Lund.

Olsen, Olaf. 1966. Hørg, hov og kirke. Historiske og arkeologiske vikingetids-studier. København.

Norges Gamle Love indtil 1387, I–III. Ed. R. Keyser and P. A. Munch. Chris-tiania 1846–1849.

Røthe, Gunnhild. 2004. Helt, konge og helgen. Den hagiografiske tradisjon om Olav den hellige i Den legendariske saga, Heimskringla og Flateyjarbók, Avhandling for dr. art. graden i religionshistorie, Det historisk-filosofiske fakultet. Universitetet i Oslo.

Saxo Grammaticus. Danmarks krønike. Første del. Trans. Winkel Horn. København: Peter Asschenfeldt’s bogklub 1985.

Þorgerðr Hölgabrúðr 55

Soga um Jomsvikingane. Trans. Albert Joleik. Oslo: Det norske Samlaget 1931.

Soga om Olav Tryggvason etter Odd munk Snorresson. Trans. Magnus Rindal. Norrøne bokverk 46. Oslo: Det norske Samlaget 1977.

Snorri Sturluson Heimskringla. Ed. Finnur Jónsson. Oslo: Universitetsforlaget 1966.

Snorri Sturluson Edda. Ed. Finnur Jónsson. København: G. E. C. Gad 1900. Steinsland, Gro. 1991. Det hellige bryllup og norrøn kongeideologi. En analyse

av hierogami-myten i Skírnismál, Ynglingatal, Háleygjatal og Hyndluljóð. Oslo: Solum Forlag.

Steinsland, Gro. 2005. ‘The Mythology of Rulership and the Saga of the Faroe Islanders’. In Viking and Norse in the North Atlantic. Selected Papers from the Proceedings of the Fourteenth Viking Congress, Tórshavn, 19–30 July 2001. Ed. Andras Mortensen and Símun V. Arge, 76–86. Tórshavn.

Storm, Gustav. 1885. ’Om Thorgerd Hölgebrud’, Arkiv for nordisk filologi 2, 124–135. Christiania.

Ström, Folke. 1983. ’Hieros gamos-motivet i Hallfreðr Óttarssons Hákonar-drápa och den nordnorska jarlavärdigheten’, Arkiv for nordisk filologi 98, 67–79.

Turville-Petre, Gabriel. 1964. Myth and Religion of the North. The Religion of the Ancient Scandinavians. Westport: Greenwood Press Publishers.

SummaryGUNNHILD RØTHE

The aim of this article is to throw new light on one of the most mysterious char-acters of saga literature, Þorgerðr Hölgabrúðr. In the medieval sources she is de-scribed as a statue placed in a cultic house where she is venerated by Hákon jarl as his fulltrúi ‘best trusted friend’. In this article I argue that the cult of Þorgerðr Hölgabrúðr originated as the cult of the dead foremother of the Háleygjar family. As such, Þorgerðr Hölgabrúðr was the fylgja ‘tutelary spirit’ of the Háleygjar family. Further I argue that her names containing the element hörga- indicate the development of her cult. I propose that the veneration of her person developed from a cult based at her mound into that of a cultic building as described in the medieval sources.

56 Gunnhild Røthe

Memory culture in the Viking Age 57

Memory culture in the Viking AgeThe runic evidence of formulaic patterns

MICHAEL SCHULTE

For Joseph Harris

IntroductionDespite intensive research over the last few decades, the notions of liter-acy and orality have defied a sound, unequivocal analysis, and their in-terrelations are by no means completely understood (for a state-of-the- art report, see Melve 2005). A case in point is runic (il-)literacy. In recent research, early and medieval runic culture is basically perceived as an oral form with all the characteristics found in oral cultures, viz. “short, formulaic statements, patterns, fixed sentences on runestone after rune-stone, something written down not primarily for ‘communication’, but for ‘memorialization’ and in some cases also for bragging and for purely magical purposes” (Brink 2005: 85–86). In the same vein, Bjarne Fidjestøl noted that “[k]nowledge of writing is not enough to produce a literacy culture, and until Christianity was introduced, there was no foundation in the North for what we can call a culture of literary kind” (Fidjestøl 1997: 229). It seems, then, that runic inscriptions from the old-er and much of the younger period belong to a pre-eminently (but not ex-clusively) oral culture without letter production or text types of any sig-nificant length (see Söderberg and Larsson 1993: 39). Conversely, as Joseph Harris (1994: 140) put it, “early Norse culture […] was, though predominantly oral, for many centuries also runically literate”. To ac-count for this scenario, Terje Spurkland (2004) introduced the term run-

This paper is the result of a rewarding discussion with Joseph Harris at the Center of Medi-eval Studies, Bergen, in October 2007. I wish to thank him for his insightful comments in connexion with his work on the Rök stone. Departing from a recent investigation by Harris (2006), the Rök inscription with its repetitive formulaic patterns serves as one cornerstone of the present study. This is the first part of a research project in progress.

58 Michael Schulte

acy as a provisional label for runic (il-)literacy, or more adequately semi-literacy. No doubt there were relatively few runographers and even fewer rune masters with a full command of writing systems and cipher techniques (cf. Meijer 1997).

The younger runic inscriptions may thus contain strands of fossilized oral language, their setting reflecting a society in transition, on its way towards a Latin-based written – hence literate – culture. Given this point of departure, the immediate question arises as to what makes up the groundwork of runic memory culture. What kind of mnemotechnical clues and devices support these oral traditions? Brink (2005: 85f.), in his broad discussion of early Scandinavian society, explicitly mentions re-petitive structures or formulaic statements which I will investigate in the following. Most notably, the alliterative iôrð/upphiminn-formula is both long-lived and widespread in the Old Germanic world (see (1) below). In terms of memory culture, other repetitive formulae will be interpreted as structuring devices. First and foremost, I will turn to a hallmark of such an analysis, the famous Rök stone from around A.D. 800 with its re-peated formula sakumukmini. At the outset, a note on the metrical status of runic inscriptions will prove useful.

Alliteration and metrics Alliteration is part of everyday speech and hence by no means restricted to higher forms of eddic or skaldic poetry. Word-pairs, proverbs and other expressions feature alliteration, e.g. Modern German Mann und Maus, or Himmel und Hölle (see Margolin 1992). Old Germanic name-giving is also largely based on alliteration, as evidenced by runic inscriptions such as those on the Eikeland clasp, the By stone, the whole group of Blekinge rune stones, and – last but not least – the classical Gallehus gold horn (for a general, though partly outdated, account of name-giving, see Woolf 1939). Runic examples of alliterative names are provided by Gallehus (KJ 43) hlewagastiR holtijaR and By (KJ 71) hroRaR hroReR, whether these legends contain a patronymic or not (see Schulte 1998: 83–86 on Kousgård Sørensen 1984: 34).

Regarding metricity, we face a continuum from relatively simple allit-erative structures via eddic meters toward the more complex skaldic forms at the other end of the scale (e.g. Gade 1986: 45, 50–51); one runic example of a dróttkvætt stanza is provided by the Karlevi stone (DR 411)

Memory culture in the Viking Age 59

from Öland (e.g. Marold 1998: 670–672, Palm 2006: 244; also Ross 2005: 19–21, with further examples). A direct link between skaldic and runic usage is also furnished by the grammatical literature, in particular the First Grammatical Treatise. As Jan Ragnar Hagland (2005) has re-cently demonstrated, the First Grammarian avails himself of skaldic verses to substantiate his treatment of Icelandic orthography, and part of his technical terminology is arguably drawn from both skaldic and runic language use, hence the term rýnni, with the word for ‘rune’ as its formal basis in the general meaning of ‘writing’ (see Hagland 2005, also Ra-schellà 2007: 346–347).

It often strikes me that metrical analyses of runic inscriptions with alliterative accentual patterns overrate their metrical status.1 In my view, it seems preferable to reckon with ‘loose metrical forms’ rather than ‘elaborate metrical structures’ in many cases. This seems obvious in old-er inscriptions such as the Strøm whetstone, the Noleby stone, or the Stentoften–Björketorp group from Blekinge. As Bernard Mees (2007: 206, 219) has recently stressed, there may be older runic candidates for perfectly regular 4/4-longlines such as the Pforzen inscription from Ba-varia or the Gallehus horn, but it seems obvious that the syncope barrier of the 600s is a metrical barrier for Old Norse meter too. The situation is markedly different after that barrier has been passed toward the Viking Age, and the Theoderic stanza on the Rök stone – at least according to mainstream research – represents the fornyrðislag of the eddic lays as early as A.D. 800 when this inscription was probably carved.

On the whole, it seems convenient to tone down our general expecta-tions of highly elaborate metrical structures like the skaldic dróttkvætt. Also, Joseph Harris coined the term prosimetrum as a matrix for Kunst-prosa, representing a mixed form between verse and prose, in particular in narrative (see the contributions in Harris and Reichl 1997, also Harris 2006: 50). According to Harris, the whole Rök inscription – apart from the Theoderic stanza – reflects a prosimetrum (Harris 2006: 50, also Widmark 1997: 170). This general judgement is supported by Hübler (1996: 180) who admits that it is hard to draw a demarcation line be-

1 On the general problem of runic ‘verse’ see Hübler 1996, Marold 1998: 667–693, Nau-mann 1998: 694–714, also Mees 2007. For instance, the metrical status of Stentoften and Björketorp is highly disputed; Niels Åge Nielsen (1968: 37–38, 1983: 44) identifies a pro-totype of the meter ljóðaháttr, but for different metrical assessments, see Krause 1966: 217, Kabell 1978: 28–29 and Jansson 1987: 24. The ‘syncope barrier’ of Old Norse poetry (in particular ljóðaháttr) is discussed in some detail by Fidjestøl 1999: 260–269.

60 Michael Schulte

tween alliterative prose and verse, and that the transition from prose to verse is fluid. Edith Marold confirms this state of metrical indetermina-cy: “Die Entscheidung, ob eine Langzeile oder nur Alliteration in Prosa vorliegt, ist oft schwer zu treffen, vgl. den Versuch Hüblers (1996: 30–37) Kriterien dafür zu finden”. This view has a direct bearing on the fol-lowing analysis of alliterative patterns in younger runic inscriptions.

The functional use of alliterative formulaeAs far as alliteration in Viking Age inscriptions is concerned, Hübler (1996: 155) remarks that the Skarpåker stone (Sö 154) in his corpus is the only inscription with a possible quotation from higher poetry (see (3) below): “Der Runenstein Sö 154 ist das einzige der in dieser Arbeit an-geführten Beispiele, das eventuell ein Zitat aus höherer Dichtung ent-hält”. Similarly, Sven B.F. Jansson (1987: 140) suggests that

we now and then have the feeling that we have stumbled on fragments, ‘quo-tations’, from larger poems that are otherwise completely lost. Perhaps the best example of this is offered by the Skarpåker stone (Södermanland). After the introduction, ‘Gunnar raised this stone in memory of Lydbjörn, his son’, come two lines in fornyrðislag, cut in the staveless runes that were developed for practical everyday notation. (Jansson 1987: 140)

But it remains unclear to me how the claim of “a quote from higher poetry” (Hübler 1996) or “quotations from larger poems” (Jansson 1987) can be justified. The immediate fact that the text passage in question (Sö154) is written in staveless runes rather points to the contrary. It is not highlighted by the use of more complex rune-shapes, i.e. long-branch or older runes, in contrast to certain passages on the Rök stone (in particular the introductory formula sakumukmini which is written in various shapes, including short-twig runes). The point is that alliterative for-mulae can be viewed as fossils of oral patterns based on auditive sense- impressions – language and memory by the ear (cf. Margolin 1992: 407). As will be demonstrated below, the wide diffusion of the iôrð/ upphiminn-formula supports the notion of oral transmission and adap-tion (see under (1) below).

In the following, I will therefore focus on two widespread formulae, both addressed briefly by Hübler (1996: 154–156), first the ráð rúnar- formula (‘read the runes’), and second the iôrð/upphiminn-formula (‘earth and upper heaven’), which makes up the bulk of the present an-alysis. As to the ráð rúnar-formula, Jan Meijer suggested that this is “an

Memory culture in the Viking Age 61

incitation to read the [runic; M.S.] text, and it may have developed into a traditional phrase; this would account for the fairly frequent final posi-tion of the formula” (Meijer 1997: 90). It is a vital fact that transmission involves a partial transformation and contextual adoption, hence the varied contexts of the ráð rúnar-formula in Swedish inscriptions.

The notion of contextual adaption also applies to the iôrð/upphiminn- formula, which is attested in the following cases (further attestations without the alliterative word-pair iôrð/upp-himinn or its Old Germanic cognates are not considered):

(1) Diffusion of the iôrð/upphiminn-formula in OGmc.2

eorðan ic bidde │ and upheofon (OE charm)eorðan eallgrene │ond upheofon (Andreas 798)eorþan mid hire beorgum │ond upheofon torhtne mid his tunglum (Christ967–968)ero ni uuas │ noh ufhimil (Wessobrunner Prayer)thit uueroldriki, ertha │endi upphimil (Heliand 2885–2886)iôrð fannz æva │né upphiminn (Vôlospá 3:5-6)hvaðan iôrð um kom │eða upphiminn │fyrst, inn fróði iôtunn (Vafþrúðnis-mál 20:4-6)er eigi veit │ iarðar hvergi │né upphimins: áss er stolinn hamri (Þrymskviða2:5-7)iôrð dúsaði │oc upphiminn (Oddrúnargrátr 17:5-6)iôrð bið ec varða │ oc upphimin (Ribe rune stick)iôrð s[c]al rifna oc upphiminn (Skarpåker rune stone)

Two important points must be made here. First, alliterative patterns like the iôrð/upphiminn-formula occur both in eddic poems and in runic in-scriptions, and even in other Old Germanic sources such as the Wesso-brunner Prayer, Heliand and Old English verses (Andreas, Christ and a charm from the 8th century mentioned by Grein and Wülcker 1883: 313). These attestations cover a period of roughly 500 years, from the 8th-century OE charm to the 13th-century Ribe healing stick. The for-mula therefore provides a case of long-term transmission.

Second, and even more important, Lars Lönnroth (1981) has shown that at least three different thought patterns or themes are invoked by this formula: the ‘Creation Myth’, the ‘Destruction Myth’, or Ragnarôk, and a ‘Healing Charm’ against diseases and outer enemies. Thus, the formula

2 See Kabell 1962: 53–54, with reference to Grein and Wülcker 1883: 313; also Beck 1986: 417; Jansson 1987: 140–142; Hübler 1996: 155–156; Düwel 2001: 137. On the Ribe rune stick and the Skarpåker rune stone (Sö 154) see below.

62 Michael Schulte

is subordinate to a larger metaphysical theme of chaos versus cosmic and social order as depicted in the eddic poem of Vôlospá (Schulte 2002, 2005, with references). Interestingly, the third function of the iôrð/ upphiminn-formula occurs rather late on the Ribe healing stick around A.D. 1300 which is a charm against malaria.3

Fig. 1: Ribe healing stick (from Moltke 1985: 495)

As regards metrics, the text exhibits eight half-lines in fornyrðislag like the Theoderic stanza on the Rök stone, but then the text continues in prose (see part B) – a potential candidate for a prosimetrum in the sense of Harris and Reichl 1996 (see above).

(2) Ribe healing stick (North Jutland, late 13th century)4

[A] iorþ : biþak : uarþæ : ok : uphimæn :sol : ok : santæ maria : ok : salfæn : gudrotæn :þæt han : læ mik : læknæs : hand : ok lif : tuggæ : at liuæ│[B] uiuindnæ : þær : botæ : þarf :

3 See Moltke 1960: 122–124 (transliteration and Danish translation), 125 (reproduction of the runic text, fig. 2), cf. also Lönnroth 1981: 325, Moltke 1985: 493–498, Marold 1998: 685, Düwel 2001: 138, Stoklund 2003: 555f., McKinnell and Simek 2004: 142 (no. R1).4 Transliteration (in bold face, word spaces introduced by M.S.) with subsequent Old Norse normalization followed by Moltke’s Danish translation (Moltke 1960: 124) and an English rendering; // signifies ends of rune-lines within verses. Note that Moltke (1985: 493) renders half-line 8 as ‘at helbrede ‘Bævende’’ (‘to cure the Trembler’), but cf. McKinnell and Simek 2004: 142.

Memory culture in the Viking Age 63

iôrð bið ec varða oc upphiminsól oc Sancta Mariu oc siálfan Guð dróttinat hann lé mér læcnis hônd oc líf tungu at lyf // bindaþar bóta þarf.

‘Jorden beder jeg tage vare på himlen, solen og sancta Maria og selve Gud Drotten, at han låner mig [magikeren, lægen] lægebånd og helbredelsestunge (til) at helbrede ‘Bævende’, når den behøver helbredelse.’

‘I bid the earth ensure, and the heaven above,sun and Saint Mary, and God the Lord Himself,that he lend me a healer’s hand and a life-tongueto // bind a charm (cf. OE lib, Sigtuna lyfia) where cure is needed.’

As already mentioned, the antithetic word-pair iôrð/upphiminn is further attested on the Skarpåker stone (Sö 154) from the first part of the 11th century.5

Again, following Jansson (1987: 141), “[i]t is tempting to regard these stray lines on the Skarpåker stone as a quotation from a Swedish poem on the ‘doom of the gods’ (ON ragnarôk), so well known at the time the

Fig. 2: Skarpåker stone (from von Friesen 1933: 160, fig. 11)

5 Cf. von Friesen 1928: 41–44, 1933: 158–160, also Samnordisk runtextdatabas.

64 Michael Schulte

inscription was written that everyone would understand their message – a poem which a father’s grief found fitting to call to mind by these allu-sive lines.” However, the fact that this word-pair is extremely wide-spread in Old Germanic, and by no means restricted to specific mytho-logical contexts, allows for a broader use of this alliterative formula in the conceptual world of the Scandinavians with its firm basis in Old Germanic oral patterns. The Skarpåker stone reads as follows:

(3) Skarpåker stone (Sö 154, first half of the 11th century)

[I] kunar : raisþi : stain : þansi : at lyþbiurn : sun : sin :[II] iarþ s[k]al rifna uk ubhimin

Gunnarr reisti stein þenna at Lýðbiôrn, son sinn.iôrð s[c]al rifna oc upphiminn.

‘Gunnar raised this stone in memory of his son, Lýðbiôrn.Earth shall be riven and the over-heaven.’

But how is this functional use of the iôrð/upphiminn-formula in the sec-ond part of Skarpåker (Sö 154) to be understood? Lönnroth (1981) ar-gues that the father probably intended to honour his predeceased son “by suggesting either that Ragnarôk would come before another man [sc. a match; M.S.] was born or that heaven and earth would burst as the son’s soul travelled to the land of the dead” (Lönnroth 1981: 321, cf. also Ka-bell 1962: 55).

This analysis is corroborated by the depiction of a ship with a Chris-tian cross as a mast which is probably intended to ferry the dead to the other world (see fig. 2 above; cf. von Friesen 1928: 44; also Hübler 1996: 156). The overall thought pattern is therefore Christian rather than pa-gan. In Lönnroth’s view, the ‘Destruction Theme’ on the Skarpåker stone has three contextualization clues (Lönnroth 1981: 322):

(4) Contextualization clues for the iôrð/upphiminn-formula

1. The text which the formula is attached to or embedded in deals with the ar-rival of a great hero or god (Christ as judge, Surt, Sigurd, Thor, Lýðbiôrn) in a world other than his own (Middle Earth or the Land of Giants if the protagonist is an immortal being; The Land of the Dead or some other mythical land if the protagonist is a mortal);

2. This arrival implies a threat to the natural order and ultimately the com-plete destruction of the world (Ragnarôk, Judgement day).

3. The arrival implies that heaven and earth are roaring / trembling / cracking up as they are being burned by flames.

Memory culture in the Viking Age 65

In other words, the iôrð/upphiminn-formula links the total destruction of the world to the hero passing away, i.e. his arrival in the realm of death. Hence, the sign is negative, signalling the ‘Destruction Theme’ (Lönn-roth 1981: 322–323). In my view, however, this analysis seems strained. In a straightforward account, the blessing effect of the formula is due to its direct appeal to cosmic and social order (‘Creation Myth’) which the mourning father had apparently lost when his son died. Hence the verb rifna. Note that the intertextual parallels in skaldic and eddic poetry as mentioned by Lönnroth (1981: 318–322) lend equal support to this alter-native view.

In search of runic–skaldic links, Marold (1998), without mentioning Lönnroth (1981), recognizes a skaldic ‘topos of heroic praise’ in runic inscriptions and skaldic verse, which she terms the ‘topos of the un-matched’:

Einige Male finden wir in Preisliedern die Denkfigur: ‘Die Welt wird ver-gehen, ehe ein gleich guter (König, Fürst, Krieger) geboren wird.’ … Es ist ein Unvergleichlichkeitstopos …, d.h. in dieser Welt wird keiner mehr kom-men, der ihm [dem Helden; M.S.] gleicht. (Marold 1998: 670)

In particular, Marold points to Eyvindr Skaldaspillir’s Hákonarmál (see Kock 1946: 37):

Mun óbundinn │ á ýta siôt │ Fenrisulfr fara │ áðr jafngóðr │ á auða trôð │ konungmaðr komi. (Hák. 20)

‘Without fetters, the Fenris-wolf will chase around the abodes of men,before the king’s match (an equally good king) might come along the empty path’.

To sum up, the use of the iôrð/upphiminn-formula in the two above- mentioned runic in-scriptions as well as in the other sources (listed under (1) above) alludes to the cosmogonic and eschatological theme of the pa-gan Germanic World, but it is transferred to new, even Christian contexts without altering the basic concept (cf. Gerd Wolfgang von Weber in Lönnroth 1981: 327).

Rök as a hallmark of cultural memoryThe Rök stone, like the Skarpåker stone, contains a memorial inscrip-tion, written by the father Varin for his predeceased son Vamoð (or Væ-moð). With its allusive technique, the Rök stone seems to refer to certain

66 Michael Schulte

well-known myths and legends, in particular the Theoderic stanza.6 Its textual composition and allusive style is directly comparable to Vôlospá, the initial poem of the Codex regius (see e.g. Schach 1983, Schulte 2002, 2005 on the structure of this poem). Interestingly, orality research has been much concerned with the oral performance of this eddic poem (e.g. Lönnroth 1978, Thorvaldsen 2006). Generally speaking, eddic–runic links in terms of memory culture are evidenced by the Old Norse term þulr ‘story-teller’ (G ‘Kultredner’), or more conveniently ‘cultivator of ancient traditions’ (Harris 2006: 47). As a cognate of OE þyle in Widsiðand Beowulf, this term occurs in eddic lays such as Hávamál, Vafðrúð-nismál and Fáfnismál, but also in place-names and on a runic legend, viz. the Snoldelev stone (see Brink 2005: 104, with ample references).7 The corresponding feminine þula is preserved in Modern Icelandic in the meaning ‘string of rhymes’, cf. also þululærdómur ‘knowledge commit-ted to memory’, or ‘sth. learned by heart’ (Blöndal 1924: 988 I). Seman-tic reflexes along these lines point to a fully-fledged Norse vocabulary of memory culture in the Viking Age.

As regards the Rök stone, a ‘repertory theory’ in contrast to a ‘revenge theory’ has been supported, among others, by Elias Wessén (1958) in contrast to Otto von Friesen (1920), Otto Höfler (1952) and others. This approach takes account of a series of allusions to various myths and leg-ends that were current around A.D. 800 in the province of Östergötland.8

Under the present focus, enumerations and repetitive formulae, well-known from the eddic lays, are of vital importance. As a structural device, Rök has an enumeration system of the type þat sagum anart … tualfta … þritaunta ‘This I tell second, … twelfth, … thirteenth’. Similar formulae occur in the Wissensdichtung of the Poetic Edda and in Sigr-drífumál. Not only does this enumeration formula create textual coher-ence as it does in several eddic poems (e.g. Sigrdrífumál), it also func-tions as a mnemonic device to store the information presented.

6 As regards the Rök stone, I briefly mention Bo Ralph’s alternative interpretation which dismisses the cultural reference to Theoderic (Ralph 2007a, 2007b). However, as I have shown elsewhere, Ralph’s arguments are not overly compelling, and his new interpretation of the Theoderic stanza is by no means favourable to the standard reading (see Schulte 2008).7 Also note the compound fimbulþulr with the intensifier fimbul- in Háv. 80 and 142 which obviously refers to Odin; see Neckel and Kuhn 1983: 29, 41.8 Further central aspects of Rök have been addressed by Lönnroth 1977, Grønvik 1983, Gustavson 1991, Widmark 1992, 1997, as well as Harris 2006. It would go beyond the scope of this paper to present a critical reading and commentary on the Rök stone, which is provided by Harris 2006.

Memory culture in the Viking Age 67

Another key phrase is sakumukmini, which is most probably to be understood as sagum môg-minni ‘we say the folk-memory’ (Harris 2006: 48, also Brink 2005: 102). The sagum-formula structures the cipher part of the Rök stone which employs three uniform groups or types of cipher: archaic rune-shapes (older futhark), shift cipher, and coordinates cipher (see Harris 2006, also Barnes 2007). Once again, close parallels are evi-dent in Vôlospá with its three structuring refrains (Schulte 2005: 185, 188). One of them is the formulaic question Vitoð ér enn, eða hvað ‘Do you know even more, so what?’ (Vsp. 6–9–23–25) which is part of the poem’s overall architecture (e.g. Schach 1983, Schulte 2005, with ample references). It comes as no surprise that several scholars have envisaged an oral scenario of eddic performance, see especially Lönnroth (1978). In his wake, Thorvaldsen (2006) explains the scenic shift between ek andhon in Vôlospá as a dialogue technique of “deictic blending”. On the possibility of the oral (also musical) performance of eddic lays, see Schier (1986: 376–378).

The semantics of minni and óminniThe compound môg-minni in the Rök formula sakumukmini may poss-ibly be rendered as ‘folk-memory’ or ‘legend’. It has sometimes been as-sociated with greppaminni, which is a skaldic schema with questions and answers about ancient myths and legends (Vésteinn Ólason 1969, Lönn-roth 1977: 16–17, Harris 2006: 47). Moreover, Gun Widmark (1997: 174) posited a semantic relationship between greppaminni and môgmin-ni, where the first refers to the memories of a wider community, while the latter means the memory treasure of a kin or lineage. More impor-tantly, the term minni is embedded in the repetitive structure of the minni-introductory formula:

The eight-times repeated speech – or minni-formula is clearly motivated by a feeling for structure, even structure at the expense of information. After all, a minni was either (1) a hero-tale or myth remembered or else (2) a hint to evoke remembrance of a tale (…). The audience had to know the story, more or less in advance. A stone was no place to introduce a new story or even to give a full performance of a known story; a stone could only offer room for a minni, a hint or evocative detail. (Harris 2006: 89; cf. also Brink 2005: 102–103)

This allusive technique is also employed in skaldic poetry and in eddic poems such as Vôlospá – a poem which in my view offers striking struc-

68 Michael Schulte

tural parallels to the Rök inscription (Schulte 2002, 2005). This intro-duces another aspect of memory culture: memory must regularly be trained and revived in the course of time. Without recalling minni in a framework of allusive references, the story behind it will simply sink into oblivion. Incidentally, this state of mind is denoted as óminni – óminnis hegri ‘heron of oblivion’ in Hávamál 13 refers to the state of drunkenness (Neckel and Kuhn 1962: 19):

Óminnis hegri heitir │ sá er yfir ôlðrom þrumir Hann stelr geði guma. (Háv. 13:1-3)‘His name is heron of oblivion, he who dwells at drinking-feasts, He takes away the determination of man.’

Conversely, the Hávamál stanza suggests that minni is a precondition for determination and personal identity. This lexical usage implies a high degree of awareness centred on cultural memory in the Viking Age and in the early Middle Ages. Compare further óminnisveig, the ‘potion of oblivion’ in the prose passage of Dráp Niflunga, which introduces the heroic poem Guðrúnarqviða ônnor (Neckel and Kuhn 1983: 223). The óminnisveig will make Gudrun forget all her grief and assent to a mar-riage with Atli. This act is clearly regarded as deceitful and manipula-tive, hence it cannot ensure a long-lasting agreement. It may be inferred that cultural memory needs to be protected against deceptive acts and manipulations. Hence, Viking Age society seems to be aware of the dan-ger of fading memory and its erasure.

ConclusionIn this paper, both eddic–runic and skaldic–runic links have been high-lighted. One way of accounting for these structural parallels is in terms of fossilized oral structures (as suggested by Brink 2005, also Palm 2006), or more reservedly, reflexes of oral patterns as supported by memory culture. If I understand Palm (2006: 242 et pass.) correctly, this is what he labels the formula’s oral basis: “förebilder i muntliga ut-sagor”. Alliterative formulae can be assessed as a common stock which appeals to the ear and mind. At least this holds for the iôrð/upphi-minn-formula which was investigated here. It follows that metrical– poetic structures of runic inscriptions are partly overrated, and that there are no good grounds for positing ‘quotations from higher poetry’ in cases

Memory culture in the Viking Age 69

such as Skarpåker (Sö 154). In the end, the notion of fossilized oral pat-terns (or reflexes thereof) turns out to be central, whereas the idea of higher poetic quotes in younger runic inscriptions loses some force.

Furthermore, in the wake of Harris (2006), reiterated formulae in runic inscriptions were analysed as a structuring device and a mnemonic tool. While runic memory culture in the Viking Age is firmly grounded in the conceptual world and traditions of the early Scandinavian society (cf. also the Norwegian and Icelandic “Rune Poems”), its groundwork must be assessed more widely in a crosscultural and crosslinguistic perspec-tive – based on a psycholinguistic and cognitive approach to the mind (e.g. Carruthers 2006, Strømnes 2006). The network of supportive func-tions – in simple terms covered by the German notion of “Eselsbrücken” – includes crucial linguistic principles such as acrophony from the early stages of written culture (e.g. Daniels 1996: 148, 155 on hieroglyphic writing). The cognitive dimension thus expands our view of the oral–written continuum by turning away from a simple dichotomy between literate and illiterate societies. The point is that memory culture conjoins the oral and the written – for example, note again the firm oral basis of acrophony which is a guiding principle of diverse writing systems, both ancient and modern.

Works citedPrimary sources

DR = Jacobsen, Lis and Moltke, Erik, 1941–42: Danmarks runeindskrifter, 1–2. København.

Grein, Christian W. M. and Wülcker, Richard Paul, 1883: Bibliothek der angelsächsischen Poesie, I. Hamburg.

Hák. = Hákonarmál, see: Kock (ed.), 1946.Háv. = Hávamál, see: Neckel and Kuhn (eds.), 1983.KJ = Krause, Wolfgang, with Jankuhn, Herbert, 1966: Die Runeninschriften

im älteren Futhark, 1. Text. Göttingen. (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philol.-hist. Kl., 3. Folge, Nr. 65.)

Kock, Ernst Albin, 1946: Den norsk–isländska Skaldediktningen, 1. Lund.McKinnell, John and Simek, Rudolf, with Düwel, Klaus, 2004: Runes,

Magic and Religion. A Sourcebook. Wien. (Studia Medievalia Septen-trionalia 10.)

Neckel, Gustav and Kuhn, Hans, 1983: Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, 5th ed. Heidelberg.

70 Michael Schulte

Samnordisk runtextdatabas, 2004: <http://www.nordiska.uu.se/forskning/sam-nord.htm> [date: 18-09-2004].

Sö = Brate, Erik and Wessén, Elias, 1924–1936: Södermanlands runindskrif-ter, 1–2. Stockholm. (Sveriges runinskrifter 3.)

Vsp. = Vôlospá, see: Neckel and Kuhn (eds.), 1983.Ög = Brate, Erik, 1911–1918: Östergötlands runinskrifter, 1–2. Stockholm.

(Sveriges runinskrifter 2.)

Secondary sourcesBarnes, Michael P., 2007: Rök-steinen – noen runologiske og språklige over-

veielser. Maal og Minne 2007: 120–131.Beck, Heinrich, 1986: Eddische Dichtung. In: Heinrich Beck et al. (eds.),

Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (2nd ed.) vol. 6. Berlin. Pp. 413–425.

Blöndal, Sigfús, 1920–1924: Íslensk–dönsk orðabók, 1–2. Reykjavík.Brink, Stefan, 2005: Verba Volant, Scripta manent? Aspects of Early Scan-

dinavian Oral Society. In: Pernille Hermann (ed.), Literacy in Medieval and Early Modern Scandinavian Culture. Odense. Pp. 77–135.

Carruthers, Mary J., 1990: The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture. Cambridge. (Cambridge Studies in Medieval Literature 10.)

Carruthers, Peter, 2006: The Architecture of the Mind. Massive Modularity and the Flexibility of Thought. Oxford.

Daniels, Peter T. 1996: Methods of decipherment. In: Peter T. Daniels and William Bright (eds.), The World’s Writing Systems. New York. Pp. 141–159.

Düwel, Klaus (ed.), 1998: Runeninschriften als Quellen interdisziplinärer Forschung. Abhandlungen des Vierten Internationalen Symposiums über Runen und Runeninschriften in Göttingen vom 4.–9. August 1995. Berlin. (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 15.)

—, 2001: Runenkunde. 3rd ed. Stuttgart. (Sammlung Metzler 72.)Elmevik, Lennart (ed.), 2007: Nya perspektiv inom nordisk språkhistoria.

Föredrag hållna vid ett symposium i Uppsala 20–22 januari 2006. Upp-sala. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 97.)

Fidjestøl, Bjarne, 1997: Selected Papers, ed. Odd Einar Haugen and Else Mundal, trans. Peter G. Foote. Odense.

—, 1999: The Dating of Eddic Poetry. A Historical Survey and methodo-logical Investigation, ed. Odd Einar Haugen. Hafniæ. (Bibliotheca Ar-namagnæana 41.)

Friesen, Otto von, 1928: Runorna i Sverige. En kortfattad översikt. 3rd ed. Uppsala. (Föreningen Urds Skrifter 4.)

—, 1920: Rökstenen. Runstenen vid Röks kyrka Lysings härad Östergötland. Stockholm.

—, (ed.), 1933: Runorna. Stockholm. (Nordisk Kultur 6.)

Memory culture in the Viking Age 71

Gade, Kari Ellen, 1986: Skaldic Composition in the Dróttkvætt meter. Un-published PhD dissertation. University of Minnesota.

Gustavson, Helmer, 1991: Rökstenen. Stockholm.Grønvik, Ottar, 1983: Runeinnskriften på Röksteinen. Maal og Minne 1983:

101–149.Hagland, Jan Ragnar, 2005: On scalds and runes. In: Papers on Scandinavian

and Germanic Language and Culture, published in honour of Michael Barnes on his sixty-fifth birthday, 28 June 2005. Odense. (NOWELE 46/47.) Pp. 77–85.

Harris, Joseph, 1994: Romancing the Rune. Aspects of Literacy in early Scandinavian Orality. In: Accademia Peloritana dei pericolanti, classe di lettere, filosofia e belle arti 70, anno academico 265: 109–140.

—, 2006: Myth and meaning in the Rök inscription. Viking and Medieval Scandinavia 2: 45–109.

Harris, Joseph and Reichl, Karl (eds.), 1996: Prosimetrum: Crosscultural Per-spectives on Narrative in Prose and Verse. Woodbridge.

Höfler, Otto, 1952: Der Runenstein von Rök und die germanische Indivi-dualweihe. Tübingen. (Germanisches Sakralkönigtum 1.)

Hübler, Frank, 1996: Schwedische Runendichtung der Wikingerzeit. Uppsala. (Runrön 10.)

Jansson, Sven B.F., 1987: Runes in Sweden, trans. Peter G. Foote. Stock-holm.

Kabell, Aage, 1962: Apokalypsen i Skarpåker. Arkiv för nordisk filologi 77: 53–55.

—, 1978: Metrische Studien 1. Der Alliterationsvers. München.Kousgård Sørensen, John, 1984: Patronymer i Danmark, 1. Runetid og Mid-

delalder. København. (Navnestudier udg. af Institut for Navneforskning 23.)

Lönnroth, Lars, 1977: The Riddles of the Rök-Stone: A Structural Approach. Arkiv för nordisk filologi 92: 1–63.

—, 1978: Den dubbla scenen. Muntlig diktning från Eddan till Abba. Stock-holm.

—, 1981: Iôrð fannz æva né upphiminn. A Formula Analysis. In: Ursula Dronke et al. (eds.), Specvlvm Norroenvm. Norse Studies in Memory of Gabriel Turville-Petre. Odense. Pp. 310–327.

Margolin, J.-C. 1992: Alliteration. In: Gert Ueding et al. (eds.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, vol. 1. Tübingen. Pp. 406–413.

Marold, Edith, 1998: Runeninschriften als Quelle zur Geschichte der Skal-dendichtung. In: Düwel (ed.), pp. 667–693.

Mees, Bernard, 2007: Before Beowulf: On the Proto-History of Old Ger-manic Verse. Journal of the Australian Early Medieval Association 3: 205–221.

Meijer, Jan, 1997: Literacy in the Viking Age. In: Blandade runstudier 2. Uppsala. (Runrön 11.) Pp. 83–110.

Melve, Leidulf, 2005: Literacy – eit omgrep til bry eller et brysamt omgrep? Scripta Islandica 56, 127–137.

72 Michael Schulte

Moltke, Erik, 1960: Runepindene fra Ribe. En lyf-stav og et håndtag. Na-tionalmuseets Arbejdsmark 1960: 122–136.

—, 1985: Runes and their Origin. Denmark and Elsewhere, trans. Peter G. Foote. Copenhagen.

Naumann, Hans-Peter, 1998: Runeninschriften als Quelle der Versgeschichte. In: Düwel (ed.), 694–714.

Nielsen, Niels Åge, 1968: Runestudier. Odense. (Odense University Studies in Scandinavian Languages 1.)

—, 1983: Danske runeindskrifter. Et utvalg med kommentarer. København.Palm, Rune, 2006: Muntlighet i runinskrifter. In: Antje Hornscheidt et al.

(eds.), Grenzgänger. Festschrift zum 65. Geburtstag von Jurij Kusmenko. Berlin. (Berliner Beiträge zur Skandinavistik 9.) Pp. 237–245.

Ralph, Bo, 2007a: Rökstenen och språkhistorien. In: Elmevik (ed.), pp. 121–143.

—, 2007b: Gåtan som lösning. Ett bidrag till förståelsen av Rökstenens run-inskrift. Maal og Minne 2007: 133–157.

Raschellà, Fabrizio D., 2007: Old Icelandic grammatical literature: The last two decades of research (1983–2005). In: Judy Quinn, Kate Heslop, and Tarrin Wills (eds), Learning and Understanding in the Old Norse World. Essays in Honour of Margaret Clunies Ross. Turnhout. (Medieval Texts and Cultures of Northern Europe 18.) Pp. 341–372.

Ross, Margaret Clunies, 2005: A History of Old Norse Poetry and Poetics. Cambridge.

Schach, Paul, 1983: Some thoughts on Völuspá. In: Robert J. Glendinning and Haraldur Bessason (eds.), Edda. A Collection of Essays. Winnipeg. (University of Manitoba Icelandic Studies 4.) Pp. 86–116.

Schier, Kurt, 1986: Ältere Edda. In: Heinrich Beck et al. (eds.), Real-lexikon der Germanischen Altertumskunde (2nd ed.) vol. 6. Berlin. Pp. 355–394.

Schulte, Michael, 1998: Grundfragen der Umlautphonemisierung. Eine struk-turelle Analyse des nordgermanischen i/j-Umlauts, Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 17. Berlin.

—, 2002: Numerical structure in Vôlospô. Composition between creation and destruction. Edda 2002: 133–149.

—, 2005: The Classical and Christian impact on Vôlospô. Toward a com-parative topomorphical approach. Arkiv för nordisk filologi 120: 181–219.

—, 2008: Review of Elmevik 2007, NOWELE 53 [in press].Spurkland, Terje, 2004: Literacy and ‘runacy’ in medieval Scandinavia. In:

Jonathan Adams and Katherine Holman (eds.), Scandinavia and Europe 800–1350. Contact, Conflict, and Coexistence. Turnhout. (Medieval Texts and Cultures of Northern Europe 4.) Pp. 333–344.

Stoklund, Marie, 2003: Ribe. § 5. Runologisches. In: Heinrich Beck et al. (eds.), Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (2nd ed.) vol. 24. Berlin. Pp. 554–556.

Strømnes, Frode, 2006: The Fall of the Word and the Rise of the Mental

Memory culture in the Viking Age 73

Model. A Reinterpretation of the Recent Research on Spatial Cognition and Language. Frankfurt (Main).

Söderberg, Barbro and Larsson, Inger, 1993: Nordisk medeltidsliteracy i ett diglossiskt och digrafiskt perspektiv. Stockholm. (Meddelanden från In-stitutionen för nordiska språk vid Stockholms universitet 39.)

Thorvaldsen, Bernt Øyvind, 2006: Svá er sagt í fornum vísindum: tekstuali-seringen av de mytologiske eddadikt. Unpublished PhD dissertation. Uni-versity of Bergen.

Vésteinn Ólason, 1969: Greppaminni. In: Jakob Benediktsson et al. (eds.), Afmælisrit Jóns Helgasonar 30. júni 1969. Reykjavík. Pp. 198–205.

Wessén, Elias, 1958: Runstenen vid Röks kyrka. Stockholm. (Kungl. Vitter-hets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar. Filol.-filos. serien 5.)

Widmark, Gun, 1992: Varför ristade Varin runor? Tankar kring Rökstenen. Saga och sed 1992: 25–44.

—, 1997: Tolkningen som social rekonstruktion. Rökstenens innskrift. In: Staffan Nyström (ed.), Runor och ABC. Elva föreläsningar från ett sym-posium i Stockholm våren 1995. Stockholm. (Runica et Mediævalia. Opuscula 4.) Pp. 165–175.

Woolf, Henry Bosley, 1939: The Old Germanic Principles of Name-Giving. Baltimore.

SummaryMICHAEL SCHULTE

The present paper investigates hallmarks of memory culture in the Viking Age. In the wake of Leidulf Melve (2005), I argue that the dichotomy between literate and oral structures involves an oversimplification due to a narrow focus, and that this polarity needs to be re-assessed in the light of cognitive dimensions. Within the present approach, alliterative formulae such as the iôrð/upphiminn-pattern provide a key to the understanding of memory culture in the Viking Age – runic evidence being directly furnished by the Skarpåker stone, the Ribe healing stick as well as the Rök monument. The main conclusion is that memory culture offers crucial insights into the relationship between oral and written texts, whereas the idea of higher poetic quotes in younger runic inscription loses some ground. Finally, cognitive aspects of memory culture are analyzed as bridging the gap be-tween oral and written structures, simply because memory functions pertain to both of these media – a clear case is provided by the acrophonic principle of writ-ing systems.

74 Michael Schulte

Yggdrasill 75

YggdrasillEn etymologisk studie

LENNART ELMEVIK

Yggdrasill är som bekant i den fornnordiska mytologin namnet på det mäktiga, evigt grönskande trädet i gudarnas boning, asken vars grenar sträcker sig ut över hela världen och upp i himlen. Hur namnet skall för-klaras är mycket omdiskuterat.

Enligt tidigast Sophus Bugge (1881 s. 394) skall Yggdrasill förstås som’Yggs häst’, ”det vil sige: den Galge , hvori Oden hang”. Nam-nets förled ”indeholder Yggr, en poetisk Benævnelse paa Oden, der be-tyder ‘den frygtelige’ ”, och senare leden drasill ”er som appellativisk Betegnelse for ‘en hest’ et ene og allene poetisk Ord”. Användningen av ”Odens galge” om Yggdrasill skulle syfta på de strofer i Hávamál som berättar om hur Oden hängde som ett offer åt sig själv i detta träd i nio nätter för att förvärva visdom.1

Bugges tolkning av namnet Yggdrasill är den som fått störst genom-slag, främst bland religionshistoriker. Jag kan från senare decennier hän-visa till bl.a. Jan de Vries (1970 s. 381), Eyvind Fjeld Halvorsen (1976 sp. 359), Gro Steinsland (1979 s. 94), Folke Ström (1985 s. 97), Gunlög Josefson (2001 s. 83), Britt-Marie Näsström (2002 s. 28) och Jens Peter Schjødt (2006 s. 452).

Ferdinand Detter (1897a s. 99, 1897b s. 207) återger Yggdrasill med ’Schreck(ens)pferd’ eller ’schreckliches Pferd’, vilket ”kann ganz wol ein Ausdruck für ‘Galgen’ sein”. Detters tolkningsförslag har inte ägnats någon uppmärksamhet i den fortsatta diskussionen om namnets härled-

1 Fvn. drasill har i dativ singularis formen dr√sli och i pluralis genomgående √-vokalism (dr√slar etc.). Om denna växling liksom om drasill för ett regelrätt utvecklat *dresill (jfr t.ex. sing. vaðill m. ’vadställe’, plur. v√ðlar, vaðlar) se Kahle 1903 s. 157, Noreen 1903 s. 396 ff.

76 Lennart Elmevik

ning. Dock finner man ännu i den fjärde upplagan av Norrøn ordbok (1990 s. 509) följande kommentar: ”[Yggdrasill,] namn på verdstreet (eig. redsels-hest el. Odin-hest (ein kenning for galge)?).”

Alexander Jóhannesson (1956 s. 527) har fört drasill ’häst’ till en ger-mansk rot *dras- ’vara långsam, trög’, som skulle föreligga i bl.a. nyisl. drösla ’gå långsamt och med släpande steg’, ’hänga ned’ o.d. (i så fall < *drasulōn) och (”vielleicht”) fvn., nyisl. drasinn ’lat, slö’. Denna förkla-ring har av Jan de Vries (1962 s. 81) på vad drasill beträffar enligt min mening goda grunder bedömts som ”höchst unwahrscheinlich”. Till Alexander Jóhannesson tycks Ásgeir Blöndal Magnússon (1989 s. 124) väsentligen ha anslutit sig; han återger drasill med ’taumhestur’ e.d.

En utförligare framställning om härledningen av Yggdrasill finner man bara i en uppsats av Rolf Nordenstreng (1929). Om tolkningen av namnet som ’Yggs häst’ säger han att den ”torde väl knappast tillfreds-ställa många” (s. 194). Han ställer (a.st.) frågan varför ”världsträdet [skulle] bära namn efter en för detta träd så föga väsentlig tilldragelse som Odins offerhängning – ifall nu denna dunkla myt över huvud kan tjäna som stöd för att kalla trädet för gudens häst”. Han påpekar också – liksom några har gjort efter honom – att man om betydelsen vore ’Yggs häst’ väntade sig ett *Yggs- eller *Yggjardrasill. Se senast Ásgeir Blön-dal Magnússon a.a. s. 1163. Denne nämner inte, säkerligen övertänkt, möj-ligheten att räkna med att det första s-et i ett ursprungligt *Yggsdrasill fallitgenom dissimilation; genitivmarkeringen skulle knappast ha gått förlorad genom bortfall av nämnt slag i en sammansättning som denna.

Nordenstreng har som en klok utgångspunkt för sitt resonemang om hur senare leden drasill i namnet på det fornnordiska världsträdet skall tolkas att man bör söka finna en sådan betydelse hos ”roten dras” att det vore möjligt att därav avleda ett ord för både ’häst’och ’träd’ (s. 195). Han finner efter att ha konsulterat olika ordböcker med avseende på nordiska ord innehållande ordstammen dras- att för denna skall ansättas betydelsen ’någonting slappt, tungt och grovt’ (s. 196). Det enda av de av honom redovisade orden som man – om man bortser från betydelse-komponenten ’någonting slappt’, för vilken det för övrigt såvitt jag för-står saknas egentligt stöd i materialet – är no. dial. drasse m. ’en vældig stor og tyk Tingest, helst af valseformig Figur’, men detta är å andra si-dan enligt min mening av stort intresse i sammanhanget. Se vidare härom nedan.

Nordenstreng menar att det finns två möjligheter att förklara drasill’häst’ utifrån det av honom hopbragta dras-materialet: att ordets grund-

Yggdrasill 77

betydelse – ”analogt med det svenska kamp” – är ’stor, tung kropp’ el-ler, vilket han finner sannolikast, ’den som far vårdslöst men skyndsamt fram’ (s. 196). Hans stöd för ansättandet av sistnämnda betydelse är up-penbarligen ett av Biørn Haldorsen i hans isländska lexikon från 1814 upptaget drasla ’fare skødesløst men skyndsamt afsted’.

Vad världsträdet beträffar konstaterar dock Nordenstreng att detta ”väl om något” (s. 196) kunnat göra skäl för ett namn med den betydelse som det norska drasse uppvisar. En svårighet ser han i hur man skall för-stå -ila-avledningen drasill till dras-. Han kommer till den egendomliga slutsatsen att man i analogi med j√kull ’jökel’, en avledning av jaki ’is-flak’, där ”det avledda ordet innebär något mångtusenfalt större än hu-vudordet”, skulle kunna våga antagandet att ”drasill betyder en ofantligt mycket grövre stock än drasse” (s. 196).

Det finns enligt Nordenstreng även den möjligheten att drasill är ett nomen agentis och betyder ’den som slokar med grenarna’. Vilket stöd för denna uppfattning han tycker sig ha i det ordmaterial han åberopar har jag svårt att se. Och varför skulle bilden av Yggdrasill ha varit den av ett träd med slokande grenar?

Förleden Ygg- i namnet på världsträdet betyder enligt Nordenstreng ’idegran’. Han hänvisar till att Elof Hellquist i sin etymologiska ordbok (s.v. idegran) för trädbeteckningen i fråga i de germanska språken som grundformer ansätter *i¢wa- och *īhwa-. Det är enligt Nordenstreng den senare av dessa som ”har givit isländska ýr” (s. 197). Det är sant att for-men *i¢wa- upptas i första upplagan av ordboken (1922 s. 266), men den är att betrakta som ett tryckfel, vilket rättats till *ī¢wa- i den andra upp-lagan (1939 s. 398). Se om *īhwa- och *ī¢wa- och vidareutvcklingen av dessa utförligt Olson 1915a s. 3 med litt., 20 och 1915b s. 124 med litt. Fvn. ýr kan inte återföras på *īhwa- (detta skulle ha resulterat i ett *iór, se Olson 1915a s. 3 med litt.), och *ī¢wa- kan inte ha utvecklats till *ygg- utan, via *īwa-, till fvn. ýr (i t.ex. Ýdalir ’idegransskogen’, guden Ulls boning).

Det stöd för sin uppfattning som Nordenstreng menade sig få av två ortnamn, det sydsvenska Ystad och ett norskt gårdnamn Yggeset, i vilka han ville se ”sidoformen Yggja” till Ygg-, är obefintligt. Förleden i Ystadär säkerligen en motsvarighet fda. *y ’idegran’ till fvn. ýr (se senast Svenskt ortnamnslexikon s. 375) och den i Yggeset trots Nordenstrengs invändningar ett vattendragsnamn *Yggja, bildat till stammen i fvn. uggr’rädsla, fruktan’ (så i NG 2 s. 160).

Till Nordenstrengs uppfattning om härledningen av Yggdrasill anslöt

78 Lennart Elmevik

sig i de väsentliga delarna Franz Rolf Schröder (1941 s. 9 ff.). Förkla-ringen av namnet som ’Yggs häst’ ”lehnt er [Nordenstreng] mit Recht als unbefriedigend ab” (s. 10). Liksom Nordenstreng återförde Schröder Ygg- på ett urgerm. *i¢wa-, en avljudsform med grammatisk växling till *īhwa-, utan att inte heller han ange någon ordform i något germanskt språk som skulle motivera en sådan utgångsform. I motsats till Nordenstreng ville Schröder i senare sammansättningsleden drasill se en -ila-avledning, ett nomen agentis, till den indoeuropeiska roten *dher- ’hålla (fast), stödja, bära’, som i utvidgad form, ieur. *dhere-gh-, anses föreligga med nasalinfix i fvn. drangr ’uppstående, spetsig sten’ och drangr ’tjock stock’, ’pojke’. Grundbetydelsen hos *drasila- skulle en-ligt Schröder vara ’bärare’, varav ’pelare’. Yggdrasill skulle sålunda be-tyda ’idegranspelaren’.

Schröder kan ha varit på rätt spår när det gäller rottillhörigheten för den ordstam dras- som jag menar ligger till grund för hästbeteckningen drasill (se strax nedan). I stället för att laborera med en -ila-avledning di-rekt till en indoeuropeisk ordrot väljer jag dock den metodiskt riktigare vägen att räkna med en sådan avledning till en från nordiskt område styrkt ordstam, nämligen den som föreligger i ett av de ord som Nordenstreng fäst uppmärksamheten på, no. dial. drasse ’en vældig stor og tyk Tingest, helst af valseformig Figur’ (”Ein Drasse te Sekk, Stokk, Baad, Stud”; Ross 1895–1913 s. 108, jfr Norsk ordbok 2, 1978, s. 85). Det är möjligt att ytterligare underbygga en härledning efter denna linje.

I en nyligen publicerad artikel (Elmevik 2007) har jag med det norska drasse – vars -ss- kan förklaras som beroende på konsonantförlängning av intensiv-pejorativ art – sammanhållit följande från nordiskt område kända ord:

1. Sv. dial. drase m. ’något lättjefull stor karl’, belagt från V. Vram i Skå-ne, och ’stor och lång karl’, med belägg från Sollerön i Ovansiljan i Da-larna.

2. Finl.-sv. dial. (Österbotten och Åboland) drassel m. ’stor otymplig karl, som är oskicklig el. vårdslös i rörelser o. beteende’, ’åbäkligt ting’, ’lymmel, lurk’. Den för detta drassel angivna uttalsformen, ”drasil”, vi-sar att det rör sig om ett kortstavigt ord, svarande mot ett fornsvenskt *drasil.

3. Sv. (dial.) drasut ’(stort) åbäke till karl, lång räkel’, som i dialekterna, där det är mycket väl belagt, även används om något som är stort och

Yggdrasill 79

oformligt över huvud taget. Man finner betydelser som ’en stor, bukig ko’ (Småland), ’långsträckt föremål’ (Södermanland), ’ett föremål som var väldigt stort för sitt ändamål’ (Uppland), ’ett stort kreatur’ (Dala-bergslagen), ’stort och starkt ting’ (Lappland). Jag tänker mig att till grund för drasut – som tidigare, oftast med klart markerad tvekan och enligt min mening högst otillfredsställande, förklarats som en samman-sättning av passivformen dras av draga och adverbet ut – ligger ett ad-jektiv fsv. *drasutter ’oformligt stor och klumpig’ e.d., en avledning med suffixet fsv. -utter, -otter, ä. nsv. -ut, -ot av det fornspråkliga *drasim. ’oformligt stor och klumpig sak eller kropp’ e.d. på vilket enligt mitt antagande sv. dial. drase, no. dial. drasse återgår. Detta *drasutter har enligt min tanke substantiverats och sedan omformats genom påverkan av det från olika delar av landet väl styrkta suput ’drinkare, fyllbult’, ett lån från medellågtyskans sūpūt med samma betydelse, vilket är en impe-rativisk bildning av samma typ som t.ex. ä. nsv. slukopp ’uppslukare’, av mlty. slūkup.

Jag menar att drasill i Yggdrasill och fvn. drasill ’häst’ är etymologiskt identiska med det från finlandssvenska dialekter belagda drassel, och att ordets grundbetydelse är ’någonting oformligt stort och otympligt, åbäke, koloss’ e.d.; det finns många exempel på att denominativa bild-ningar med suffixet i fråga inte uppvisar någon egentlig betydelseskill-nad mellan grundord och avledning (se härom t.ex. Olson 1916 s. 248 f., 251 ff.). Med avseende på betydelsen ’häst’ hos drasill kan jäm-föras med no. dial. gamp m. ’svær, grov, kraftig krop’, ”særlig: svær, kraftig hest, Øagd [Øst-Agder], hest, søndenfj[elds]”, även ’tungfær-dig, klodset, uopdragen person’, ’støiende, klodset spasmaker’ (Torp 1919 s. 146; jfr Hellquist 1948 s. 439 s.v. 1 kamp). Detta gamp bör på ett eller annat sätt vara samhörigt med sv. kamp ’häst’, med motsvarig-het i danska och norska dialekter (se bl.a. Tamm a.a. s. 412, Hellquist sist a.st.).

Ett namn på världsträdet som karakteriserar detta som oformligt stort, som en koloss, tycks mig passa utmärkt ihop med den föreställning som man har haft om detta träd.

Mot ett antagande att förra leden i Yggdrasill är Yggr, ett av de många namnen på Oden, har som nämnt ovan anförts den omständigheten att man i så fall väntade sig genitivformen av detta namn,Yggs eller Yggjar. Jag tänker mig att Ygg- skall förstås på följande sätt. Formellt innehåller denna namnled adjektivet fvn. yggr ’förskräcklig, skrämmande, skräck-

80 Lennart Elmevik

injagande’, och hela namnet skulle om mitt resonemang i det föregående är riktigt därmed betyda ’den skräckinjagande kolossen’ e.d. Men an-knytningen till Odensnamnet Yggr, som är en substantiverad form av ad-jektivet yggr, och till myten om hur guden hängde i trädet bör ändå ha varit tydlig – och avsedd vid namngivningen av trädet. Jag nämner två enligt min mening ganska parallella fall.

Det ena gäller Hrafnkells hingst med namnet Freyfaxi i sagan om Hrafnkell freysgoði, som hade sin gård vid Lagarfljót på östra Island. Hrafnkell byggde ett ”hov” (ett gudahus, ett tempel) åt Freyr och de-lade sin egendom med guden. Hingsten ägde de således också tillsam-mans.

Nordenstreng (a.a. s. 194) säger att Freyfaxi ”ingalunda [var] gudens riddjur, utan den häst som förkroppsligade eller åtminstone symbolisera-de Freyr, således på sätt och vis var guden”. Erik Brate (1913 s. 106) vil-le förklara stamformen av Freyr i Freyfaxi (gentemot genitivkomposi-tionen i freysgoði) med att en sammansättning av detta slag på samma sätt som i Torlunda vid sidan av Torslunda (varom se vidare nedan) ut-trycker ”en närmare enhet av de båda delarne”. Thorsten Andersson (1979 s. 128 f.) menar att avsaknaden av genitiv-s i hästnamnet är att för-stå som att det rör sig om ett fall av anslutning till personnamn samman-satta med gudanamn, s.k. variationsnamn av typen Freybj√rn, Freyviðr, som alltid uppvisar stamform hos förleden. Själv har jag (Elmevik 2003 s. 10 f.) givit en annan förklaring, baserad på att i nyisländskan finns ett adjektiv freyfextur ’(um hest) með klofið, jafnskipt fax’, med sidoformen fræfextur (Íslensk orðabók s. 243, 249). Enligt Ásgeir Blöndal Magnús-son (a.a. s. 208) tycks förleden vara adjektivet frær, *freyr ’frodig, yp-pig’ (”gróskumikill”) och frey-, fræfextur därför betyda ’med ståtlig man’ e.d. Eventuellt, säger han, är förra leden i Freyfaxi i Hrafnkels-sagan att sammanhålla med frey- i freyfextur. För min del tvekar jag inte om att så är fallet. Anledningen till att hästen i sagan inte fick heta Freys-faxi ’Freys häst’ utan Freyfaxi ’hästen med ”freyfax”, med kraftig, frodig man’, har jag förklarat med hänvisning till det nämnda förhållandet att Hrafnkell och Freyr ägde hästen tillsammans. Genom att ge hästen nam-net Freyfaxi har sagans författare ändå velat markera anknytningen till guden.

Det andra fallet gäller ortnamnet Torlunda, som möter på nio håll i Sverige (i två av fallen, i Västmanland, med den nutida formen Törun-da). Något vanligare är Torslunda. Att detta senare namn innehåller gu-danamnet Tor (fvn. Þórr) i genitiv är helt klart. Frågan är om också Tor-

Yggdrasill 81

lunda kan tänkas ha gudanamnet som förled – detta trots den normalt un-dantagslösa regeln att gudanamn står i genitiv när de fungerar som förled i ortnamn (se Andersson a.a. s. 128). Harry Ståhl (1985 s. 74) kommen-terar de båda västmanländska Törunda endast med att man i fråga om den namngrupp de representerar ”trots att förleden saknar genitiv-s har […] räknat med att den är gudanamnet Tor”. I Per Vikstrands doktorsav-handling om förkristna sakrala ortnamn i Mälarlandskapen (2001) nämns inte Törunda och tre sörmländska Torlunda. Hjalmar Lindroth (1917 s. 22) har klokt uttalat att man av den som vill hävda att det före-kommer växling mellan genitiv och stamform hos gudanamn som förra led i ortnamn ”bör kräva att vid varje särskilt gudanamn något skäl kan anföras för växlingen”. För min del anser jag att det finns en speciell an-ledning att våga räkna med att det är guden Tor som avses med förleden i åtminstone flertalet av Torlunda-namnen. Tor betyder ’åska’ (jämför sv. tordön ’åskdunder’). Det är, menar jag, det dubbeltydiga hos tor/Torsom gjort att det vid namngivningstillfället stått klart att det trots avsak-naden av genitiv-s var en lund helgad åt åskguden som avsågs och inte en lund där åskan slagit ned (eller eventuellt brukade slå ned). Ett stöd härför ser jag i Thorsten Anderssons (1992 s. 520, 1993 s. 44) kommen-tarer till förslaget att mansnamnet fvn. Þórir (sv. Tore) ursprungligen är en beteckning för hednisk präst, en sammansättning urnord. *Þun-rawīhaR med gudanamnet Tor i stamform som förra led (se särskilt Kousgård Sørensen 1989 s. 6 ff.). Andersson säger (först a.st.) att här ”müßte die Kompositionsform […] eingehender besprochen werden”. I det något senare arbetet kommenterar han fallet Þórir med att ”dubbel-tydigheten hos Þór-, gudanamn eller åskbeteckning, skulle kunna moti-vera stamkomposition”.

Sammanfattningsvis föreslår jag alltså att Yggdrasill skall uppfattas som sammansatt av adjektivet fvn. yggr ’förskräcklig, skrämmande, skräck-injagande’, som enligt allmän uppfattning ligger till grund för Odens-namnet Yggr, och det fornvästnordiska skaldespråkets drasill ’häst’ i dess av mig antagna grundbetydelse ’något oformligt stort och otymp-ligt, koloss’. Med Ygg- som förled har också kunnat associeras till myten om hur Oden hängde i detta träd i nio nätter som ett självoffer för att kun-na förvärva vishet.

82 Lennart Elmevik

LitteraturAndersson, Thorsten, 1979: Eigennamen als erstes Glied nordischer Ortsna-

men. Stamm- und Genitivkomposition. I: Namn och bygd 67. S. 123–146.— 1992: Orts- und Personennamen als Aussagequelle für altgermanische Re-

ligion. I: Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprob-leme. Hrsg. von H. Beck, D. Elmers & K. Schier. Berlin–New York. (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 5.) S. 508–540.

— 1993: Sakrala ortnamn – eller profana? I: Personnamn i nordiska och andra germanska fornspråk. Handlingar från NORNA:s artonde sympo-sium i Uppsala 16–19 augusti 1991. Red. av L. Peterson. Uppsala. (NORNA-rapporter 51.) S. 39–60.

Bugge, Sophus, 1881: Studier over de nordiske Gude- og Heltesagns Oprin-delse 1. Christiania.

Detter, Ferdinand, 1897a: Anmälan av Eiríkr Magnússon: Odins horse Yggdrasill. (Society for promoting christian knowledge 1895.) I: Arkiv för nordisk filologi 13. S. 99–100.

— 1897b: Erwiderung. I: Arkiv för nordisk filologi 13. S. 207–208.Elmevik, Lennart, 2003: Freyr, Freyja och Freyfaxi. I: Studia anthropony-

mica Scandinavica 21. S. 5–13.— 2007: Drasut. I: Från drasut till brakknut. Studier tillägnade Gerd Eklund

på 65-årsdagen den 23 oktober 2007. Uppsala. (Meddelanden från Säll-skapet för svensk dialektologi 1.) S. 53–57.

Grape, Erik, 1913: Thor(s)hughle. I: Arkiv för nordisk filologi 24. S. 103–109.

Haldorsen, Biørn, 1814: Lexicon islandico-latino-danicum […] cura R. K. Raskii editum. København.

Halvorsen, Eyvind Fjeld, 1976: Yggdrasill. I: Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid 20. Sp. 357–359.

Hellquist, Elof, 1948: Svensk etymologisk ordbok. 3 uppl. Lund. (1 uppl. 1922. Lund. 2 uppl. 1939. Lund.)

Íslensk orðabók handa skólum og almenningi. Ritstjóri: Árni Böðvarsson. Önnur útg. 1990. Reykjavík.

Jóhannesson, Alexander, 1956: Isländisches etymologisches Wörterbuch. Bern.

Josefsson, Gunlög, 2001: Var Embla en klängranka? Om den fornnordiska skapelsemyten såsom den möter oss i Völuspá. I: Arkiv för nordisk filologi 116. S. 71–96.

Kahle, Bernhard, 1903: Altwestnordische Namenstudien. I: Indogermanische Forschungen 14. S. 133–224.

Kousgård Sørensen, John, 1989: Om personnavne på -vi/-væ og den før-kristne præstestand. Med nogle overvejelser over en omstridt passage i Glavendrupstenens indskrift. I: Danske Studier. S. 5–53.

Lindroth, Hjalmar, 1917: Onomatologiska anmärkningar till T. E. Karstens Germanisch-finnische Lehnwortstudien. I: Namn och bygd 5. S. 19–52.

Yggdrasill 83

Magnússon, Ásgeir Blöndal, 1989: Íslensk orðsifjabók. Reykjavík.NG = Rygh, Oluf, Norske Gaardnavne. Oplysninger samlede til Brug ved

Matrikelens Revision efter offentlig Foranstaltning udg. med tilføiede Forklaringer. Forord og Indledning, 1–19. 1897–1936. Kristiania (Oslo).

Nordenstreng, Rolf, 1929: Namnet Yggdrasill. I: Studier tillägnade Axel Kock. Lund. S. 194–199.

Noreen, Adolf, 1903: Suffixablaut im Altnordischen. I: Indogermanische Forschungen 14. S. 396–402.

Norr. ordb. = Heggstad, Leif, Hødnebø, Finn & Simensen, Erik: Norrøn ord-bok. 4. utg. av Gamalnorsk ordbok. 1990. Oslo.

Norsk ordbok. Ordbok over det norske folkemålet og det nynorske skrift-målet 1–. 1950 ff. Oslo.

Näsström, Britt-Mari, 2002: Fornskandinavisk religion. En grundbok. 2 uppl. Lund.

Olson, Emil, 1915a: Om behandlingen av urgerm. hw i de nordiska språken. I: Arkiv för nordisk filologi 31. S. 1–25.

— 1915b: Kritiska anmärkningar till frågan om samnordisk förlust av w. I: Arkiv för nordisk filologi 31. S. 115–153.

— 1916: De appellativa substantivens bildning i fornsvenskan. Bidrag till den fornsvenska ordbildningsläran. Lund.

Ross, Hans, 1895–1913: Norsk Ordbog. Tillæg til «Norsk ordbog» af Ivar Aasen. Med 6 Tillæg. Christiania.

Schjødt, Jens Peter, 2006: Weltenbaum. I: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, 2. Aufl., 33. S. 451–453.

Schröder, Franz Rolf, 1941: Untersuchungen zur germanischen und ver-gleichenden Religionsgeschichte 1. Tübingen.

Steinsland, Gro, 1979: Treet i V√luspá: I: Arkiv för nordisk filologi 94. S. 120–150.

Ström, Folke, 1985: Nordisk hedendom. Tro och sed i förkristen tid. 3 uppl. Göteborg.

Svenskt ortnamnslexikon. Utarbetat inom Språk- och folkminnesinstitutet och Institutionen för nordiska språk vid Uppsala universitet. Redaktör: Mats Wahlberg. 2003. Uppsala.

Ståhl, Harry, 1985: Ortnamn i Västmanland. Stockholm.Tamm, Fredrik, 1890–1905: Etymologisk svensk ordbok 1 (A–Karsk). Upp-

sala.Torp, Alf, 1919: Nynorsk etymologisk ordbok. Kristiania.Vikstrand, Per, 2001: Gudarnas platser. Förkristna sakrala ortnamn i Mälar-

landskapen. Uppsala. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 77. Stu-dier till en svensk ortnamnsatlas 17.)

de Vries, Jan, 1962: Altnordisches etymologisches Wörterbuch. 2. Aufl. Lei-den.

— 1970: Altgermanische Religionsgeschichte 2. Die Götter – Vorstellungen über den Kosmos – Der Untergang des Heidentums. 3. Aufl. Berlin.

84 Lennart Elmevik

SummaryLENNART ELMEVIK

YggdrasillAn Etymological Study

The name Yggdrasill used for the mighty World Tree in Old Norse mythology is much debated with regard to its derivation. The present author examines the vari-ous interpretations that have been proposed and finds none of them acceptable. The most common interpretation is that the first element of the name is Yggr, a name or heiti for Odin, and that the second element is OWScand. drasill ‘horse’, here in the meaning of ‘gallows’. The name is said to refer to the account in Hávamál according to which Odin hung on a tree (that is Yggdrasill) for nine nights as a sacrifice to himself, in order to acquire wisdom. The author argues that Yggdrasill is instead a compound of the adjective OWScand. yggr ‘frightful, terrifying’ (of which Yggr is a substantivized form), and drasill in a basic mean-ing of ‘something shapelessly large and unwieldy’, a meaning which the author presumes also lies behind the the word in the sense of ‘horse’. The name would thus characterize the World Tree as being frightfully large, a terrifying colossus. With Ygg- as the first element, however, it became possible to associate Ygg-drasill also with the myth of how Odin hung on this tree – something that was certainly intended when this name was given to the tree.

Projektet Originalversionen av Snorre Sturlassons Edda? 85

Projektet Originalversionen av Snorre Sturlassons Edda?

Studier i Codex Upsaliensis

Ett forskningsprogram1

HENRIK WILLIAMS*

Edda av den isländske politikern, historikern och författaren Snorre Sturlasson (1179–1241) är ett av Nordens enskilt mest berömda prosa-verk. Det är en lärobok i fornnordisk skaldekonst som också skildrar nordbornas gudavärld och religiösa föreställningar under medeltidens gryning. Vi skulle veta mycket litet om svensk religion under vikingati-den om inte Snorre funnits att jämföra med, och de även i dessa dagar så populära asagudarna skulle lysa med sin frånvaro i barnlitteratur och populärkultur.

Men för mytologin i Edda har vi egentligen att tacka Snorres läsekrets av samtida poeter. Fr.o.m. 800-talet var skalder populära vid höv-dingahirder och furstehov, alltifrån Ryssland i öst till Irland i väst men också i Sverige. Det speciella versmåttet för dessa lovprisningsdikter kallas drottkvätt som excellerar i bl.a. synonymer och metaforer med an-spelningar på förkristna företeelser. (Den tidigaste i original belagda drottkvättstrofen återfinns på den öländska runstenen vid Karlevi från slutet av 900-talet, rest efter en dansk hövding.) Det tidiga 1200-talets skalder började bli okunniga om tidigare generationers tro och seder.

1 I oktober 2007 beviljade det svenska Vetenskapsrådet bidrag 2008–10 för ett projekt om Codex Upsaliensis. Föreliggande text är i stort sett identisk med den som ingick i projekt-ansökan.

* Framställningen bygger på textbidrag från också de andra projektdeltagarna.

86 Henrik Williams

Edda är en introduktion till de poetiska synonymernas och metaforernas bakgrund samt hur de skulle användas, delvis i dialogform.

Snorres Edda i sin helhet är känd från fyra olika handskrifter från medeltiden eller med rötter däri. En av dem skänktes 1639 av biskopen på Island till en dansk historiograf, vars änka av ekonomiska skäl tving-ades sälja handskriften till Magnus Gabriel De la Gardie. Han donerade 1669 den till Uppsala universitetsbibliotek (därav benämningen Codex Upsaliensis), och därmed kom den inte att återlämnas från Danmark till Island tillsammans med andra isländska handskrifter. Codex Upsaliensis utgör tillsammans med Silverbibeln Sveriges allra främsta bokskatter.

Codex Upsaliensis eller Uppsala-eddan anses vara skriven i början av 1300-talet och är äldst av textbärarna, även om den också måste vara en (möjligen indirekt) avskrift från Snorres 1220-talsoriginal. Codex Upsa-liensis skiljer sig drastiskt från de andra texterna genom sin extrema korthet. Varför det är så är en av de stora gåtorna inom forskningen om fornnordiska texter. Att lösa denna gåta är huvudsyftet med det sökta projektet.

Tidiga, främst tyska forskare menade att det är Codex Upsaliensis som ligger närmast ursprungsversionen, men den idag etablerade sanningen är istället att uppsalahandskriften drastiskt har förkortats utifrån en för-laga till de andra manuskripten. Inte i någon modern utgåva av Snorres Edda tas därför ordentlig hänsyn till Codex Upsaliensis, ändå har utgi-varna inte sällan kunnat konstatera att det där finns genuina och värde-fulla läsningar.

Projektets mål är att antingen visa att det är Codex Upsaliensis som står originalversionen av Edda närmast eller att handskriften verkligen utgör en drastisk förkortning. I det förra fallet verkar den uppfattning stämma att någon, troligen Snorre själv, har utvidgat och förbättrat tex-ten i en senare version som ligger till grund för de andra handskrifterna. I det senare fallet återstår att besvara frågan om vilket syfte en radikal förkortning skulle kunna ha.

Den njugga inställningen till Codex Upsaliensis har haft negativa följ-der för forskningen om nordisk mytologi. Men den har också lett till att handskriftens text har underskattats litterärt. D.O. Zetterholm påpekade 1949 att den har en alldeles egen och konsekvent stil ”som det är av in-tresse att studera för dess egen skull”. Ett halvsekel senare är det dags att detta görs, om inte annat för att visa att Sverige förtjänar att ha Codex Upsaliensis bland sina bokskatter.

För att göra Codex Upsaliensis mer tillgänglig för forskare och all-

Projektet Originalversionen av Snorre Sturlassons Edda? 87

mänhet kommer dessutom dels en normaliserad isländsk version, dels en översättning till svenska (eventuellt också till engelska) att framställas. Dessa skall göras tillgängliga tillsammans med bilder av hela handskrif-ten som redan nu säljs på CD-ROM. Inför och under den stora interna-tionella konferens om norröna sagor, vilken nästa gång äger rum i Upp-sala 9–15 augusti 2009, kommer också Uppsala universitetsbibliotek ordna en särskild utställning av Codex Upsaliensis och sina andra forn-västnordiska handskrifter. Ett särskilt tema vid konferensen utgörs av forskningen runt Codex Upsaliensis.

Snorre Sturlassons Edda är känd från fyra fullständiga handskrifter med källvärde, förutom Codex Upsaliensis (U) även Codex Regius (R), Co-dex Trajectinus (T) och Codex Wormianus (W). Dessa fördelar sig på två versioner, med U som ensam representant för den ena medan de övri-ga uppvisar stora gemensamma likheter.

Forskningsläget för handskriftstudier av Edda är gynnsamt genom facsimilutgåvor, diplomatariska utgåvor och goda kritiska utgåvor (Fin-nur Jónsson 1931 och Faulkes 1988, 1991, 1998 m. litt.), jämte special-studier av T (Van Eeden 1913) och av W (Johansson 1997).

Specifika målProjektets syfte är att analysera relationen mellan U och de andra tre handskrifterna R, T och W. Det primära målet är att söka ett svar på frå-gan om den markant kortare U speglar en tidigare version av Edda, d.v.s. ligger närmare en preliminär framställning av Snorre, eller om kompres-sionen beror på en sekundär förkortning av den version som föreligger i R, T och W. Syftet bakom antingen förlängningen av U-versionen eller förkortningen av RTW-versionen måste också undersökas.

OmrådesöversiktDe medeltida textverken (Wendt 2006:258 f.)2 är med mycket få undan-tag bevarade i avskrifter, ofta i flera led. Det är i de flesta fall svårt att avgöra när de har författats, eftersom de i regel inte kan knytas till en sär-

2 Wendts trikotomi kommer att bibehållas, men hans terminologi textverk – textvittne – textbärare är tentativ och kan komma att anpassas till tidigare etablerat bruk.

88 Henrik Williams

skild person, och vissa delar kan dessutom under en tid ha levat i muntlig form innan de fästes i skrift. Därför är det ofta svårt att avgöra avståndet mellan textverk och textbärare. Edda utgör ett undantag i detta avseende. Verket har en känd upphovsman, Snorre Sturlasson, och man har räknat med att han producerade Edda runt 1220. Det är inte troligt att prosa-berättelserna bygger på en längre muntlig tradition, utan de produceras sannolikt av Snorre vid tillkomsttiden utifrån de källor han hade tillgängliga. U, den äldsta textbäraren, brukar dateras till tiden runt 1300–25, alltså 80–105 år efter att Edda skrevs (t.ex. Thorell 1977:IX). Det är ovanligt att tidsavståndet mellan textverk och textbärare kan inra-mas så pass exakt.

Edda består av fyra delar: Prolog, Gylfaginning, Skáldskaparmál och Háttatal, som alla är av delvis olika karaktär. Mittendelarna har dialogis-ka inslag och det har ofta påpekats att Snorre kunde ha lärt sig dialogfor-men för förmedling av kunskap genom Elucidarius. Vissa formuleringar och metaforer kan ha sina rötter i samma verk (se Jón Helgason 1957:31; jfr Gunnar Ágúst Harðarson 1989:23–24). Även en del av Snorres källor bland eddadikterna använde sig av samma klassiska dialogform. Andra direkta förebilder har man inte kunnat utpeka när det gäller Snorres läro-bok i skaldekonsten även om det påpekats att Prologen använder idéer som uppenbarligen har sina rötter i europeiska latinkällor samt att hans Háttatal hade en förebild i Háttalykill inn forni (Faulkes 1988:xiv, xxi ff.).

Textbärarna RTW ligger tillräckligt nära varandra för att representera ett och samma textvittne, även om W i viss mån avviker (se Johansson 1997:36 ff. m. litt.). U är däremot helt klart exempel på ett annat textvittne:

The text in U is throughout very different from the others. It has been subject to extensive verbal shortening, with the result that in many places the text hardly makes sense. Various passages that are in the other manuscripts are lacking, and much of the material that is included is in a different order. Hát-tatal is incomplete. (Faulkes 1988:xxx)

Det etablerade sanningen har i modern tid varit att U drastiskt förkortats utifrån en förlaga till de andra manuskripten. Tidiga, främst tyska fors-kare menade istället att det är U som ligger närmast ursprungsversionen (se forskningsöversikt i Müller 1941:10). Finnur Jónsson tillbakavisade från 1898 denna åsikt ”med harm och kraft” (Zetterholm 1949:6 f.). Finnurs standardutgåva av Edda (1931) fastställer den i dag allmänt rådande meningen. Han uttrycker sig inte sällan kategoriskt, som t.ex. i frågan om U skulle kunna utgå från ett koncept (s. xxxi): ”Men dette kan

Projektet Originalversionen av Snorre Sturlassons Edda? 89

ikke være riktigt. [Det] strider [...] imod alt, hvad der ellers vides om bøgers istandbringelse på Island [...]”. Men påståendet bortser från att Edda är unik. Det är den enda bevarade nordiska lärobok som inte tycks ha någon enskild kontinental (klassisk) förebild. Andra bevarade läroböcker från medeltiden är översatta (t.ex. Elucidarius) eller skrivna som nordiska versioner av klassiska läroböcker (t.ex. Speculum regale) – om de inte lästs på latin. Snorre hade allmänna förebilder i verk om grammatik och retorik, men inget sådant om metrik eller diktarspråket i sin helhet. I sina kungasagor byggde Snorre på utförliga verk av äldre författare och i vissa tillfällen kopierade han (eller lät kopiera) längre avsnitt. Så verkar inte ha skett i Edda.

Müller försökte 1941 bevisa att Finnur Jónsson hade fel men utan att återgå till äldre forskares enögda syn på vilket textvittne som är det ur-sprungliga. Müller (s. 148 ff.) menade istället att båda versionerna har Snorre som upphovsman och att författaren alltså reviderat sitt eget ut-kast. Tyvärr kom hans avhandling och dess eleganta försök till lösning att förbises p.g.a. kriget och ännu har ingen på allvar prövat hållbarheten i resonemanget. Inte i någon senare utgåva tas heller ordentlig hänsyn till U (se Holtsmark & Helgason 1976:vii, Faulkes 1988:xxxii), vilket har haft negativa följder för vår uppfattning om U:s bidrag till kunskapen om norrön mytologi (påpekat av bl.a. Dillman 1992, 2003).

Faulkes, som senast har givit ut Edda, skriver (1988:xxxi): ”There has been much discussion as to whether U or R and T best preserve the Eddaas it was written by Snorri, but there is little on which to base a rational judgement.” Han är alltså pessimistisk vad beträffar utsikterna att avgöra frågan, men hans misströstan är möjligen inte befogad. Genom att mer förutsättningslöst närma sig U som textbärare har Judy Quinn (2000) vi-sat att det går att göra viktiga upptäckter men att de kritiska utgåvorna snarast är ett hinder. Hon skriver (s. 84): ”The Upsaliensis text is sig-nificantly different, its mythological perspective scattered among foot-notes, or ignored altogether not only in translations of the poem but also in editions.”

Frågan om den relativa kronologin mellan textbärare av olika längd har forskningen tidigare i regel sökt lösa ”internt”, d.v.s. man har hållit sig till jämförelser mellan U och RTW och försökt fastställa vilken bear-betningsriktning som från förnuftssynpunkt framstår som sannolikast. Det kan vara en användbar metod. Men vid analyserna blir det också nödvändigt att sätta in frågan om relationen U-RTW i en större kontext.

90 Henrik Williams

Det finns åtskilliga andra belägg i norrön litteratur för olika versioner av samma verk eller för textinslag som är direkt beroende av varandra.

Flera forskare har kommit med generella påståenden om hur den rela-tiva kronologin i sådana fall kan avgöras, men till grund för påståendena ligger inte sällan kvalitetsbedömningar och icke motiverade axiom sna-rare än vetenskapligt motiverade kriterier. Typiska exempel möter ofta hos Finnur Jónssons syn på och argumentation kring U:s relation till RTW i fallet Edda. I fallet Fóstbrœðra saga hävdar han den korta ver-sionens prioritet framför den längre primärt med påståendet att den förra ”ubetinget er bedre og står på et ældre trin end den anden og således gi-ver os den ældste tekst af sagaen, der nu haves”, bl.a. är den ”kortere fremstilling mere kærnefuld og netop derfor mere gammeldags”, medan den längres egenart karaktäriseras av ”skrækkelige smagløsheder” och ”står i den skarpeste strid med den rigtige sagastil” (inledning till Hauks-bók 1892–96:lxxv–lxxvi). För den korta versionens prioritet framför den långa i fallet Gísla saga betonar Finnur det faktum att den senare är ”meget vidtløftig, indeholder ganske uvedkommende ting, begynder ved en urimeligere tidspunkt, har udtværede dialoger og efterklassiske tog til lands og til vands” (1923:453). Det är förvisso konkreta påståenden, men Finnur belägger inte deras relevans för datering eller relativ kronologi. Moderna forskare använder inte lika värderande ord, men bygger likväl ofta – det är tydligt inte minst i fallet Edda – på slutsatserna hos de fors-kare som argumenterat på detta vis.

ProjektbeskrivningProjektet planeras som ett samarbete mellan fyra forskare, alla specia-lister på olika aspekter av medeltida texter. Henrik Williams har verkat som runolog och nordisk filolog. Daniel Sävborg är litteraturvetare med två större monografier om fornvästnordisk litteratur bakom sig. Lasse Mårtensson har nyligen lagt fram en metodiskt innovativ avhandling om skrivare och handskriftsanalys. Heimir Pálsson har sällsynt lång och bred erfarenhet av såväl isländsk litteratur i äldre tid som av läromedels-skrivande.

Edda har hittills främst diskuterats utifrån frågor om datering, tillkomst-historia, reception, både av metriken och gudaläran, författarens källor

Projektet Originalversionen av Snorre Sturlassons Edda? 91

och hans (mytologi-)historiska pålitlighet. En lika viktig sida har fått mindre uppmärksamhet. Snorre skrev inte först och främst en mytologi utan en lärobok i skaldekonst och metrik samt poetisk stil och struktur. Han författade därmed såvitt bekant den första nyskapande läroboken på isländska. Den kom knappt 100 år efter att Ari Þorgilsson skrev sin Íslen-dingabók, den första inhemska historieboken. Några årtionden senare (kanske kring 1150) skrevs Den första grammatiska avhandlingen, men under 1100-talet är det först och främst historieskrivningens utveckling vi kan följa. Grammatisk litteratur fick sedan sin blomstringstid under 1200-talet, kanske under inspiration från Snorres stilistik i Edda. Text-verket Edda som lärobok kommer att analyseras av Heimir Pálsson med intentionen att klarlägga den plan författaren har följt och de villkor han arbetat under. Särskilt noga kommer studeras hur stoffet är disponerat i de två versionerna för att se om det verkar finnas en pedagogisk medve-tenhet bakom en utvidgning i RWT eller en förkortning i U.

De båda textvittnena undersöks litterärt och stilistiskt av Daniel Sävborg. Zetterholm (1949:9) påpekar att U har en alldeles egen och konsekvent stil ”som det är av intresse att studera för dess egen skull”. Härvid genomförs analyser grundade i såväl medeltida retorik (se t.ex. Murphy 1974) som i moderna stilistiska och narratologiska analysme-toder.

Men särskild vikt kommer att läggas vid ett studium av andra norröna texter som föreligger i både kortare och längre versioner, där man vet vil-ken som är äldre. Målet i denna del av projektet är att skapa en modell för hur norröna prosatexter förändras och att finna kriterier för att avgöra den relativa kronologin mellan varianter av samma text. En utgångs-punkt är den medeltida retoriken och de medeltida skrifter som beskriver hur texter kan bearbetas för att uppnå större estetisk kvalitet eller retorisk effekt. Inom latinsk medeltidsretorik diskuteras både förkortning och ut-vidgning, liksom andra tekniker att omarbeta texter (se t.ex. Barnes 1977; för amplificatio se även Zetterholm 1949:92). Ett studium av prin-ciperna bakom dessa metoder för textbearbetning bör kunna ge nycklar till förståelsen av relationen mellan U och RTW. Denna undersöks ge-nom att ett antal avsnitt väljs ut och analyseras. Målen är att:

1) förteckna skillnaderna mellan textvittnena och mer systematiskt än ti-digare beskriva deras art,2) fastställa det litterära ideal och den retoriska effekt som kännetecknar

92 Henrik Williams

U i jämförelse med såväl RTW-versionen som den norröna litteraturen överlag,3) utifrån de litterära skillnaderna försöka fastställa olikheterna i syfte mellan U och övriga textvittnen av Edda,4) försöka finna kriterier för att avgöra den relativa kronologin mellan textvittnena – vilket är äldst och vilket eller vilka är en bearbetning därav?

En viktig metod är jämförelser med andra norröna varianttexter där den relativa kronologin är säkerställd. Eftersom Edda har koppling till både berättande norrön originallitteratur och lärd översättningslitteratur bör verk från flera genrer analyseras. Några exempel skall ges. Islänninga-sagorna kan lämpligen representeras av Egils saga. Handskriftfragmen-tet ϑ av denna dateras till mitten av 1200-talet och står därmed sagans tillkomsttid mycket nära; huvudhandskriften M är däremot ett århund-rade yngre (se Sigurður Nordal 1933:LXXXII ff.). Skillnaderna mellan den äldre och yngre versionen i utvalda avsnitt bör systematiskt förteck-nas och analyseras. Odd Snorressons Óláfs saga Tryggvasonar är en av den norröna litteraturens äldsta konungasagor, skriven vid slutet av 1100-talet på latin och översatt till isländska kort efteråt. Tydliga före-bilder i kontinental krönikelitteratur och hagiografi kan påvisas (se Lönnroth 1993:99). Verkets skildring av slaget vid Svolder är den direk-ta förlagan för Snorre Sturlassons skildring i Heimskringla, skriven ca tre decennier senare vid en tid då den inhemska sagaprosan redan odlats intensivt i åtskilliga konungasagor. Analyser av parallella avsnitt bör också göras av de två versionerna av Mágus saga, en riddarsaga med ut-ländsk förlaga. I en av versionerna sägs vid slutet explicit att denna utgör en bearbetad version av en befintlig text (Mágus saga 1858:176). I alla dessa fall kan vi alltså jämföra versioner av samma norröna text där ver-sionernas relativa kronologi är säker.

Analyserna bör svara på frågor av följande slag: Kännetecknas bear-betningarna av förkortning eller utvidgning? Vad stryks respektive till-förs? Vilka retoriska, stilistiska och narratologiska förändringar görs? Finns generella tendenser på dessa punkter? Skillnaderna mellan den äldre och yngre versionen bör vid dessa undersökningar förtecknas och systematiseras för fastställande av eventuella generella tendenser i hur norrön litteratur förändras genom bearbetningar över tid. Slutsatserna på dessa punkter bör därefter appliceras på frågan om U:s relation till RTW i fallet Edda. Samtidigt måste också genreaspekten vägas in, då det inte

Projektet Originalversionen av Snorre Sturlassons Edda? 93

är självklart att tendenser för en genre är giltiga för en annan. Bearbetas didaktiska verk som Elucidarius på ett annat sätt än sagatexter som Egils saga och berättande översättningsverk som Mágus saga? Vilken av des-sa texter står Edda genremässigt närmast? Verket har i all hittillsvarande forskning betraktats som ett inhemskt sagaverk, och relationen mellan U och RTW har liknats vid relationen mellan olika versioner av inhemska sagor. Men Edda är inte en saga. Det är en lärobok, ett verk med explicit didaktiskt syfte. Det är också ett verk med innehållslig (instruktionerna i konsten att dikta) och formell (dialogformen) relation till kontinentala verk (poetologiska och retoriska skrifter), varför det inte fullt ut kan be-tecknas som ett rent inhemskt verk på samma sätt som islänningasagor-na. Samtidigt byggs stora delar av texten upp av berättelser med in-hemskt ursprung, varför något slags relation till den inhemska sagalitte-raturen ändå är obestridlig. Frågan om Eddas genretillhörighet och gen-rerelationer blir ytterligare en fråga att diskutera ur litterärt perspektiv. En sådan genreanalys har hittills inte gjorts. I denna bör knytas an till så-väl Ben-Amos’ (1976) genreteori kring folkspråklig traditionell litteratur som till mer generella genreteoretiska verk (främst Fowler 1982, som vid åtskilliga tillfällen kommer in på just medeltida genrer).

Textbäraren U kommer också att ingående undersökas kodikologiskt och grafonomiskt av Lasse Mårtensson. Huvudfrågan i undersökningen kan formuleras på följande sätt: I vilket förhållande står textbäraren U till textverket Edda? För att svara på denna fråga måste man dock först svara på frågan hur textbäraren U förhåller sig till steget mellan textverk och textbärare, d.v.s. textvittnet. Då U representerar ett textvittne, som är av-sevärt kortare än det som representeras av övriga textbärare, är dess tillkomsttid en central fråga: Har det textvittne som återges i U uppkom-mit i samband med tillkomsten av textbäraren U, eller förelåg detta text-vittne redan i förlagan till U? Om det sistnämnda scenariot är riktigt är U en kopia av ett äldre textvittne, och om man sedan ungefärligt kan da-tera den textbärare som var förlaga till U skulle man komma nära tiden för detta textvittnes uppkomst, och kunna placera detta i tid i förhållande till författandet av textverket Edda. Om det däremot visar sig att U utgör den ursprungliga textbäraren för detta textvittne, återger handskriften inte någon ursprunglig version. Det framstår därför som avgörande att undersöka frågan om hur U:s förlaga har varit utformad.

Att ta reda på hur en förlorad förlaga kan ha sett ut är naturligtvis en svår uppgift. Vissa undersökningar av bevarade medeltida förlagor och

94 Henrik Williams

avskrifter har gjorts (t.ex. Hagland 1976, på diplom), men problemet är att resultaten inte utan vidare kan generaliseras. För det första förekom-mer individuell variation hos den enskilde skrivaren, och för det andra påverkade sannolikt textens genre den närhet med vilken man följde för-lagan. Dessa variabler är svåra att komma tillrätta med då mycket få medeltida förlagor och avskrifter finns bevarade (t.ex. är AM 221 fol. förlaga till AM 234 fol. för Jóns saga helga), och man måste för varje handskrift göra en särskild bedömning.

Det finns metoder att undersöka förhållandet mellan en avskrift och dess förlaga, även om förlagan inte finns bevarad. Sådana undersök-ningar har haft framgång genom noggranna undersökningar av tre as-pekter: kodikologi, paleografi (både mikro- och makropaleografi) och ortografi (t.ex. Lindblad 1954). Det första steget är att utifrån kodiko-logiska kriterier kontrollera hur handskriften är uppbyggd avseende lägg, därefter undersöks ifall några lakuner föreligger. Nästa steg är att se hur handskriftens innehåll fördelar sig på läggen, för att därigenom ta reda på om handskriften har producerats i den ordning som den följer i dag.

Det har i tidigare forskning förts en intensiv debatt om hur paleogra-fiska resp. ortografiska särdrag i medeltida handskrifter bör tolkas (se Mårtensson 2007:75–83). De flesta har dock varit överens om att paleo-grafi, synnerhet på mikronivå, ger de säkraste upplysningarna vid skri-varattribution, då påverkan från förlagan här bedöms som mycket ringa, varför skrivarens individualitet framträder tydligast. Ortografin har be-dömts som ett mer osäkert instrument vid skrivarattribution, då risken för interferens från förlagan här bedöms som större (t.ex. Westlund 1974:60 och Johansson 1997:128). Just detta faktum gör ortografin till det viktigaste redskapet för att skapa sig en bild av förlagan. En medel-tida handskrift innehåller, då det i de flesta fall är fråga om en avskrift, flera kronologiska lager, dels från skrivaren av det aktuella manuskrip-tet, dels från förlagan till detta. Hur stor denna interferens är måste be-dömas i varje enskilt fall, eftersom skrivare uppvisar stor individuell va-riation i detta avseende (se t.ex. Jansson 1944:99). Det har dock visat sig att vissa delar av en handskrift ofta demonstrerar större tendens till inter-ferens från förlagan än andra, nämligen en handskrifts inledning resp. då skrivaren återupptar arbetet efter en paus. Skrivaren följer ofta förlagan mer slaviskt då han inleder sitt arbete för att därefter gradvis frigöra sig och låta sin egen ortografi ta över (se t.ex. Lindblad 1954:IX f.). Därmed är det av största vikt att undersöka inledningen av U, samt de platser där

Projektet Originalversionen av Snorre Sturlassons Edda? 95

det förefaller som om skrivaren kan ha tagit en kortare paus, då interfe-rensen från förlagan sannolikt är störst där.

Den ortografiska undersökningen inleds lämpligen med att undersöka skrivningen av högfrekventa, i regel förkortade ord (Mårtensson 2007:164–84). Skrivarna strävade nämligen ofta efter konsekvens i skrivandet av denna typ av ord (se t.ex. Lindblad 1954:42 f. och Bakken 1997:8). Härigenom skapas en ortografisk profil för handskriften, d.v.s. man får en bild av ifall den präglas av ortografisk konsekvens eller variation i skrivningen av de undersökta orden. Dessutom måste handskriftens oli-ka delar kontrasteras. Präglas t.ex. Gylfaginning och Skáldskaparmál av samma ortografiska norm, eller skiljer de sig åt? Om de skiljer sig kan man räkna med att de har skilda ursprung, och beroende på graden av olikhet kan de ha förelegat i skilda handskrifter då U producerades, eller ha varit sammanförda i förlagan. På så sätt lyckades det Lindblad (1954) att påvisa skilda förlagor för olika delar av Codex Regius av eddadikter-na.

Efter den inledande undersökningen analyseras vissa fonetisk-grafe-matiska faktorer, framför allt sådana fonetiska förändringar som ägde rum under tiden mellan 1220 (tiden för verkets tillkomst) och 1300–25 (tiden för textbärarens tillkomst). Det vore t.ex. av stort intresse att veta hur fonemen /ô/ och /ø/ resp. /æ:/ och /ø:/ betecknas, då dessa bör ha fun-nits kvar när Edda skrevs men ha sammanfallit i /ø/ resp. /æ:/ vid tiden för U:s tillkomst. Om en konsekvent åtskillnad görs i beteckningen av dessa fonem verkar det sannolikt att U är en avskrift av en gammal för-laga, där dessa fonemdistinktioner förelåg. Vissa ortografiska iakttagel-ser görs förvisso i Thorell (1977:X–XIV), men de är alltför ytliga för att man ska kunna uttala sig i förlagefrågan.

Henrik Williams kommer att undersöka texten i U från nyfilologisk syn-punkt (Haugen 2004:88 f.). Tidigare filologisk metod har visat sig vara destruktiv för förståelsen av denna textbärare. Den äldre fixeringen vid att fastställa s.k. ursprungliga läsningar har inneburit att framställningen i U har lämnats utan avseende. Det är också lätt att underskatta kom-plexiteten i U.

I Gylfaginning är texten visserligen markant kortare, men Faulkes påstående (1988:xxxii) att ”there is often little verbal correspondence, especially between U and the others” är förenklat. En förstudie av några avsnitt visar tvärtom att nästan alla ord som verkligen finns i U har en exakt lexikal motsvarighet eller semantisk ekvivalent i t.ex. R. Direkta

96 Henrik Williams

avvikelser är få, och kan stundom förklaras med att U bevarar en variant känd från andra textbärare, av Edda eller andra textverk. Ibland har re-dan äldre forskning fäst avsikt vid dessa varianter som ursprungligare, men det finns bevisligen fler upptäckter att göra. Dessutom innebär över-ensstämmelserna att det föreligger goda möjligheter att i detalj studera förhållandet mellan innehåll och textuell form i U jämfört med RTW.

I Skáldskaparmál är läget ett annat, åtminstone vad makrostrukturen beträffar. Den från övriga textbärare avvikande ordningsföljden för ka-pitlen har observerats redan tidigare. Faulkes (1998:xliii) nämner här ex-plicit möjligheten att U kan utgå från en tidigare version, ev. föreliggan-de i form av lösa pergamentsblad i godtycklig ordning.

Mellan Skáldskaparmál och Háttatal återfinns en del annat material, bl.a. den s.k. Andra grammatiska avhandlingen som också finns avskri-ven i W. Men i detta fall är det U som är mest fullständig och den mo-derna utgåvan utgår från dess version (Raschellà 1982:20). Här saknas varje form av förkortande tendens i U. Háttatal slutligen innehåller i full-ständig form de första 56 av 102 strofer, sedan slutar texten abrupt. För-kortningstendensen liknar här varken den i Gylfaginning eller i Skáld-skaparmál.

Det föreligger som redan påpekats vissa avvikelser i U:s text. Även de som saknar motstycke är dock av intresse, vilket Judy Quinn (2000:84 ff.) har lyckats demonstrera i sin analys av hur Vôluspa i U:s version framträder som mer ”sympatisk” mot marginaliserade grupper i mytolo-gin. Ännu viktigare är vad som skulle kunna kallas Roði-problematiken. I Gunnlöd-episoden i Skáldskaparmál benämns Odens borr Rati i RTW, vilket har stöd av Hávamál, men i U är namnformen Roði. Detta framstår som en ”sämre” form och är diagnostiskt mycket viktig. Såsom Müller (1941:15) redan har påpekat kan man snarare vänta sig förbättringar än försämringar vid en revisionsprocess. Skulle det visa sig att U har ett markant större antal ”sämre” former av t.ex. namn är detta ett argument för att handskriften representerar ett tidigare stadium av Edda än RTW. Samtliga belägg av denna typ kommer att undersökas.

Allt arbete inom projektet bidrar till och förutsätter de andra delarna. Pendeln svänger kontinuerligt mellan undersökningen av textverk, text-vittne och textbärare, med en övergripande filologisk metod som genom-gående tema.

Projektet Originalversionen av Snorre Sturlassons Edda? 97

BetydelseSnorres Edda är ett centralt verk i flera avseenden och utgör ett av de re-lativt få nordiska bidragen till världslitteraturen. Att fastställa hur detta textverk har tillkommit och reviderats bör vara av central betydelse. Dessutom har ett av de två textvittnena, representerat av U, i stor ut-sträckning ignorerats i den moderna forskningen.

Förhållandet mellan korta och långa versioner har också en relevans utöver frågan om den relativa kronologin för Eddas olika textvittnen. Det utvecklande av nya metoder som det ovan beskrivna arbetet innebär får konsekvenser för norrönforskningen generellt. Många sagor finns i flera versioner utan att enighet har kunnat nås kring den relativa krono-login dem emellan. Genreanalysen av Edda påverkar all forskning kring detta problemkomplex.

De paleografiska och andra skrivarcentrerade metoder som i andra fall har använts för att belysa relationen mellan textbärare har i mycket be-gränsad utsträckning tillämpats för att bestämma relationen mellan de olika Edda-handskrifterna eller för att belysa U:s egenart och dess förla-ga. Detsamma gäller moderna filologiska metoder. Härigenom kan ny kunskap om medeltidstexter vinnas, med implikationer för annan filolo-gisk forskning, inte bara nordisk.

LitteraturBakken, Kristin, 1997: Gunnleik Ormsson. En skriver og hans norm. I: Maal

og Minne.Barnes, Geraldine, 1977: The Riddarasögur. A Medieval Exercise in Trans-

lation. I: Saga-Book 19:4. Ben-Amos, D., 1976: Analytical Categories and Ethnic Genres. Folklore

Genres.Dillmann, Francois-Xavier, 1992: Textafræði og goðafræði. Um þörfina á

betri útgáfu á Snorra-Eddu. I: Snorrastefna (25.–27. júlí 1990).— 2003: Fornvästnordisk filologi och fornskandinavisk mytologi. I: Thule.Egils saga Skallagrímssonar, M-versionen, utg. Sigurður Nordal 1933. Egils saga Skallagrímssonar, ϑ-fragmentet. Opuscula 12, 2005. Faulkes, Anthony, (ed) 1988: Snorri Sturluson. Edda. Prologue and Gylfa-

ginning. — (ed) 1991: Snorri Sturluson. Edda. Háttatal. — (ed) 1998: Snorri Sturluson. Edda. Skáldskaparmál 1–2. Introduction,

Text and Notes.

98 Henrik Williams

Finnur Jónsson 1923: Den oldnorske og oldislandske litteraturs historie 2. 2:a uppl.

Finnur Jónsson (red) 1931: Edda Snorra Sturlusonar udgivet efter Håndskrif-terne.

Fowler, A., 1982: Kinds of Literature. An Introduction to the Theory of Genres and Modes.

Gunnar Ágúst Harðarson 1989: Þrjár þýðingar lærðar frá miðöldum.Hagland, Jan Ragnar, 1976: Avskrift ”orð ifra orðe”. Gransking av ein kon-

trollert avskrivingsprosess frå mellomalderen. I: Maal og Minne.Haugen, Odd Einar, (red) 2004: Textkritikk og textfilologi. Handbok i norrøn

filologi. Hauksbók, udgiven efter de Arnamagnæanske Håndskrifter no. 371, 544 og

675, 4° samt forskellige Papirhåndskrifter. Utg. E Jónsson och F Jónsson 1892–96.

Heimskringla, efter: Snorri Sturluson, Heimskringla 1. Utg. B Aðalbjarnarson 1941.

Jansson, Sven B. F., 1945: Sagorna om Vinland 1. Johansson, Karl G., 1997: Studier i Codex Wormianus. Skriftttradition och

avskriftsverksahet vid ett isländskt skriptorium under 1300-talet. (Acta Universitatis Gothoburgensis. Nordistica Gothoburgensia. 20.)

Jón Helgason 1957: The Arna-Magnæan Manuscript 674Am 4to. Elucidarius.Lindblad, Gustaf, 1954: Studier i Codex Regius av äldre Eddan. (Lundas-

tudier i nordisk språkvetenskap. 10.)Lönnroth, Lars, 1993: På andra sidan Fyrisvallarna. Några tendenser i mo-

dern sagaforskning. I: Snorre Sturlasson och de isländska källorna till Sveriges historia. Fyra föreläsningar från ett symposium i Stockholm hösten 1988. Red. Göran Dahlbäck. (Sällskapet Runica et Mediævalia. Opuscula. 1.)

Mágus saga, korta versionen, efter: Fornsögur suðrlanda. Utg. G. Ceder-schiöld 1884.

Mágus saga, långa versionen, efter: Bragða-Mágus saga með tilheyrandi þáttum. Utg. G. Þórðarson 1858.

Murphy, J. J., 1974: Rhetoric in the Middle Ages. A History of Rhetorical Theory from Saint Augustine to the Renaissance.

Müller, Friedrich W., 1941: Untersuchungen zur Uppsala-Edda. (D. 15.)Odd Snorressons Olavssaga, efter: Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr Snor-

rason munk. Utg. F. Jónsson 1939. Quinn, Judy, 2000: Editing the Edda: the case of Vôluspá. I: Scripta Islan-

dica 51. Rascellà, Fabrizio D., (ed) 1982: The So-Called Second Grammatical Trea-

tise. An Orthographic Pattern of Late Thirtheenth-Century Icelandic. (Filologia germanica. 2.)

Sigurður Nordal 1933: Inledning till Egils saga Skallagrímssonar. Stefán Karlsson (utg.) 1967: Sagas of Icelandic Bishops.

Thorell, Olof, 1977: Anders Grape m fl (utg.). Snorre Sturlasons Edda. Upp-sala-handskriften DG 11. 2. Transkriberad text och paleografisk kommentar.

Projektet Originalversionen av Snorre Sturlassons Edda? 99

Van Eeden Jr, W 1913: De Codex Trajectinus van de Snorra Edda.Wendt, Bo-A, 2006: En text är en text är en text? Om en terminologisk

tredeöning av textbegreppet. Arkiv för nordisk filologi 121.Westlund, Börje, 1974: Skrivarproblemet i Isländska homilieboken. (Acta

Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Studies in Scandinavian Philol-ogy. New series. 10.)

Zetterholm, D. O., 1949: Studier i en Snorre-text. Tors färd till Utgård i Codices Upsaliensis DG 11 4° och Regius Hafn 2367 4°. (Nordiska texter och undersökningar. 17.)

SummaryHENRIK WILLIAMS

Edda is a textbook of Old Norse poetry, written by the Icelander Snorri Sturluson in the 1220’s. Today, four complete manuscripts are preserved, one of which, the Codex Upsaliensis, is kept at Uppsala University Library. This version is dramat-ically shorter than and different from that of the other manuscripts. To explain why is one of the greater challenges in Old Norse scholarship. One explanation has been that Codex Upsaliensis constitutes a radical abbre-viation. If this is the case, its purpose is unknown. The opposite interpretation is that Codex Upsaliensis is close to the original version of Edda. Somebody, prob-ably Snorri Sturluson himself, has then expanded and improved this text. In ear-lier scholarship the same textual examples have been used as evidence of both abbreviation and expansion. The project aims at determining which alternative is the correct one. Edda will primarily be studied as the handbook it is, consider-ing the special demands such a teaching media must fulfill. The text is analyzed philologically and linguistically, as well as from a literary point of view, to clarify how the different textual witnesses relate to each other, and to establish which one is primary. The paleography, language and contents of Codex Upsa-liensis are scrutinized to make this possible. For the first time there will also be a normalized version of its text, as well as a translation of this unique manuscript.

100 Henrik Williams

”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” 101

Debatt

“Gang leader” eller “The Lord’s anointed”i Sverris saga?

Svar til Fredrik Ljungqvist og Lars Lönnroth

SVERRE BAGGE

For noen år siden hevdet jeg i min bok om Sverris saga og Hákonar saga (Bagge 1996a) at Sverris saga var mindre preget av religiøs ideologi enn man tidligere hadde ment og at sagaens Sverre i første rekke var en ”gang leader” som vant tilhengere og seiret i kraft av sine personlige egenskaper. I siste nummer av Scripta Islandica polemiserer Fredrik Ljungqvist og Lars Lönnroth mot dette synet og slutter seg til tidligere forsknings oppfatning av en overveiende religiøs ideologi i sagaen. De-res argumentasjon baserer seg utelukkende på de eksplisitt religiøse par-tiene i sagaen. Ingen, heller ikke jeg, har imidlertid benektet at disse par-tiene inneholder en religiøs ideologi; min tolkning bygger på en lesning av sagaen som helhet og en vurdering av denne ideologiens relative be-tydning. Dette har Ljungqvist og Lönnroth ikke tatt stilling til. – At Ljungqvist bruker en halv side på å nevne at sagaen også inneholder noen verdslige elementer, er i denne sammenheng uten betydning, så lenge han ikke setter de to elementene i forhold til hverandre. – For så vidt kunne dette innlegget slutte her, men jeg skal likevel benytte denne anledningen til å utdype mine oppfatninger av Sverris saga og dens ideo-logi, selv om det kommer til å føre til noen gjentagelser av det jeg sier i boken.

Jeg vil da diskutere tre spørsmål, for det første: Hva er forholdet mellom religiøs og verdslig ideologi? For det andre: Hva slags religiøs ideologi er det tale om i Sverris saga? Og for det tredje: Hvor religiøs er Sverris saga i forhold til andre verker det er naturlig å sammenligne den med?

102 Sverre Bagge

Religiøst og verdsligNår det gjelder det første spørsmålet, er det ingen tvil om at de verdslige elementene rent kvantitativt dominerer i sagaen. Den handler i første rekke om krig og konflikter, gir inngående skildringer av en rekke slag og felttog og av Sverres taktiske og strategiske egenskaper og hans for-hold til sine menn. Samtidig inneholder sagaen en rekke henvisninger til Gud. Sverre får hjelp av Gud i kampen, han sammenlignes med David, og han kjemper på St. Olavs side. Flere ganger griper Gud direkte inn for å redde Sverre og hans menn. En flåte som er i ferd med å synke, flyter når Sverre går om bord på den. Gud sender tåke som gjør at birkebeiner-ne kan unnslippe når fienden forfølger dem.1 Dette er særlig fremtreden-de i første del av sagaen, den som ble skrevet i Sverres eget nærvær, og i de to store talene ved Erlings og Magnus’ død.

Når sagaen – antagelig i strid med det faktiske forløpet – fremstiller Sverres situasjon før slaget ved Fimreite som desperat,2 er det nok delvis for å fremheve hans taktiske mesterskap, men sikkert også for å vise at Gud er med ham. Dette siste kommer da også til uttrykk i Sverres ord i talen etterpå, der han takker Gud for seieren. Likevel gir den detaljerte skildringen av birkebeinernes taktikk også en god forklaring på hvorfor de seiret. Sverre bruker samme taktikk som i slaget ved Nordnes tre år før. Han lar fienden ”beleire” sitt største skip, Mariasuden, som er enormt mye større enn de øvrige. Mot bedre råd fra den kloke Orm kongsbror går Magnus inn på denne taktikken og binder skipene sine sammen for å angripe Mariasuden. Sverre lar så sine menn angripe de yt-terste av Magnus’ skip og erobre det ene etter det andre, mens Magnus’ menn flykter innover mot midten av flåten. Til slutt blir trengselen så stor at skipene synker, og dermed har Sverre vunnet. Hvor går grensen mellom religiøst og verdslig i dette og lignende tilfeller? Er de religiøse betraktningene ”lip service” i en overveiende verdslig beretning, eller er de forfatterens egentlige forklaring? Rent metafysisk ligger nok den siste forklaringen nærmere sannheten enn den første. Forfatteren av Sverris saga levde i en kultur der kristendommen dominerte og var selvsagt preget av den, men han og hans publikum var også praktiske menn som visste hvordan man skulle gå frem for å vinne i krig og som beundret Sverre som en stor hærfører. Hensikten med slagskildringene i sagaen er

1 Sverris saga kap. 13 og 32; jfr. Bagge 1986: 32 for disse og andre eksempler.2 For det følgende, se Bagge 1996a: 43–51 og 2003: 19–22.

”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” 103

åpenbart ikke bare å vise at Gud var med Sverre, men også at Sverre var en fremragende hærfører som seiret over sine motstandere i kraft av sine taktiske og strategiske egenskaper og sin evne til å inspirere sine menn og få dem til å yte sitt beste. Til sammenligning kan det nevnes at den anonyme biografien om keiser Henrik IV, Vita Heinrici Quarti, gjengiren serie episoder fra hans kriger som skal vise at Gud er med ham, men utelukkende trekker frem uvanlige eller mirakuløse omstendigheter, mens keiserens egne taktiske og strategiske beslutninger ikke er nevnt i det hele tatt.3

Rex iustus-ideologienNår det så gjelder innholdet i den religiøse ideologien i sagaen, er det viktig å skille mellom religiøs ideologi i sin alminnelighet og rex iustus- ideologi, noe hverken Ljungqvist eller Lönnroth gjør. Noen helt konsis definisjon av rex iustus-ideologien finnes neppe, men det eksisterer en lang rekke skildringer av den rettferdige konge fra senantikken av, i fyrstespeil, herskerbiografier, arengaer i diplomer m.m. Karakteristiske dyder er personlig fromhet og gudfryktighet, rettferdige og upartiske dommer, omsorg og vern av kirken og geistligheten og av fattige, enker og foreldreløse. I en norsk sammenheng kan det være naturlig å ta ut-gangspunkt i arengaen til Magnus Erlingssons privilegiebrev, utmerket analysert av Torfinn Tobiassen.4 Her gis det ikke noen detaljert skildring av de mange dyder en rettferdig konge skal praktisere, men en funda-mentalt viktig tanke fremheves, nemlig at kongedømmet er et embete og en plikt snarere enn en rettighet. Kongen er innsatt i sitt embete av Gud, ikke for sin egen skyld, men for å utføre Hans vilje på jorden og ivareta lov og rett. Hvordan forholder så Sverris saga seg til denne ideologien?

Sverre henviser klart til at det er Guds vilje at han skal bli konge. Derimot har det vært diskutert hva som er hans konkrete legitimasjon, ar-ven eller eventuelle andre elementer. Ljungqvist innrømmer at arven har betydning, men mener at den ikke er tilstrekkelig (Ljungqvist 2006: 81–86). I tillegg peker han for det første på at Sverre begrunner sin rett til kongedømmet med at han har utholdt livsfare og harde prøvelser for å

3 Vita kap. 2–8, jfr. Bagge 2002: 328–39.4 Lat. dok. nr. 9; Tobiassen 1964: 191–221. Jfr. også Bagge, 1987: 86–112 m. henv. til Konungs skuggsiá og forskjellige europeiske fyrstespeil.

104 Sverre Bagge

oppnå det og for det andre på Guds utvelgelse, som i sin tur er bestemt av Sverres moralske egenskaper. Hvis Ljungqvists tolkning av det første av disse kriteriene er riktig, må vi ha å gjøre med tradisjonell norrøn kri-gerideologi, som betraktet militær kamp om tronen som et normalt feno-men, og ikke en rex iustus-ideologi, som nettopp ville unngå dette. Dette utsagnet må imidlertid tolkes ut fra sin konkrete sammenheng (ndf. s. 107).

Arvens betydning kommer klart til uttrykk i Sverres tale etter Mag-nus’ død, der han skildrer Erling og Magnus som de siste i en serie av overmodige som Gud har slått ned, en serie som begynner med Lucifer og Adam. Erlings og Magnus’ overmod består i at de har tiltatt seg noe de ikke har rett til: De har tatt kongemakten uten å ha ætt til det, og de har til og med forfulgt og drept de rette arvingene, Sverres slektninger. Dermed har Gud kalt ”en liten og lav mann fra utskjærene”, Sverre, til å styrte dem.5 Den samme tankegangen kommer også til uttrykk i beret-ningen om hvordan Sverre oppdager sitt kall, inkludert drømmene.6 Det fremgår helt fra begynnelsen av at det er noe spesielt med Sverre; han passer ikke inn i sitt miljø. Han er ingen fredelig håndverkersønn og biskopsnevø. Han passer dårlig til å være prest; han har en voldsom og urolig natur – stikk i strid med slik han senere fremtrer – og han har un-derlige drømmer. Alt dette får sin forklaring når Sverre får vite at han er kongssønn. Hans biologiske natur er en annen enn den skulle være ut fra det han hittil har trodd om sitt opphav; han har en kongelig natur og ikke en håndverker- eller prestenatur. Først nå skjønner Sverre meningen med de tidlige drømmene; først nå dukker tanken om å kreve tronen opp hos ham. Betegnende nok er motivet for dette for det første ære – det ville være stakkarslig å leve som en bondesønn når han var kongs-sønn – og for det andre hans plikt til å hevne sine slektninger.7 Her er det ikke mye rex iustus-tenkning; her er det de norrøne forestillingene som dominerer.

Tanken om at Sverre er kalt av Gud er utvilsomt et sentralt trekk i drømmene, både den om at St Olav kaller Sverre til seg og den om at han

5 Sverris saga kap. 99, jfr. sitat hos Ljungqvist 2006: 83.6 Sverris saga kap. 1–5; Bagge 1986: 52–61.7 ”En honum syndez litilmannlict at havaz ecki at helldr en æin buanda-son æf han vœri konungs son … Oc þesir somu draumar kveycðo huginn hans til hefndar. eptir sina frendr” (Sverris saga kap. 4).8 Paasche 1915: 201–04; Holm-Olsen 1953: 95–100; Bagge 1996a: 52–55, gjentatt av Lönnroth 2006.

”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” 105

blir salvet av Samuel.8 Enkelttrekk ved drømmene kan også være lånt fra hagiografi, skjønt her er det ofte vanskelig å skille mellom religiøse og verdslige innslag. Slik kan morens drøm om at hun føder en glødende stein henspille både på Bibelen og verdslige kilder, men den nærmeste parallellen ser ut til å være av verdslig art, drømmene foran Paris’ og Alexander den stores fødsel. Mens ilden i de hagiografiske eksemplene gir lys og varme og dermed symboliserer velsignelse, skaper den skrekk i de verdslige eksemplene, inklusive Sverris saga.9 Drømmen om at Sverre blir en fugl som dekker hele landet synes også å ha en verdslig parallell, Ragnhilds drøm, slik den gjengis i Heimskringla.10 Tradisjonel-le norrøne trekk kommer også klarere til uttrykk i fortellingen omkring dem, som Lönnroth ikke trekker inn. Det viktigste i denne sammen-hengen er imidlertid at drømmene ikke inneholder noe selvstendig legi-timerende element i tillegg til arven; det er den som danner grunnlaget for Guds kall. Kallet kombineres heller ikke med noen eksplisitt rex iustus-ideologi. Når Samuel i drømmen salver Sverre, sier han: ”Måtte disse hendene helliges og styrkes til hat mot sine uvenner og motstandere for å styre mange folk”.11 Guds kall ledsages altså av ganske krigerske betraktninger; Sverre styrkes til hat mot sine fiender for å få stor makt. Uten å være et direkte sitat, henspiller disse ordene trolig på kroningsri-tualet, som imidlertid, tross en del krigerske formuleringer, på en helt an-nen måte legger vekt på fred, barmhjertighet og rettferdighet.12

Sverres biologiske opphav er altså helt bestemmende for hans beslut-ning om å kjempe for tronen og er også forklaringen på at han ikke kan tilpasse seg sitt miljø og særlig på utsagnet om hans voldsomme natur. Ljungqvist forklarer dette siste med at han må vise krigerske egenskaper

9 Holm-Olsen 1953: 100; Bagge 1996a: 58.10 Merkelig nok sier Lönnroth at han ikke kan finne noen norrøne paralleller til denne drømmen. For flere paralleller, se Holm-Olsen 1953: 96–98. De sentrale elementet i drøm-men må jo være funksjonen, at noe dekker hele landet, ikke at det dreier seg om en fugl.11 ”helgiz oc styrkiz þesar hendr. til hatrs við uvini oc motstoðu-menn sina at stiorna mor-gom lyðum” (Sverris saga kap. 10: 10 - min oversettelse).12 En sammenligning med en sannsynlig kilde viser dette klart. Det angelsaksiske kro-ningsritualet (C. Wickham Legg, English Coronation Records, Westminster 1901: 14–29: Bagge 1996a: 54 f.), som ble brukt i store deler av Vest-Europa, rimeligvis også i Norge, har følgende antifon, som begynner på samme måte som ordene i Sverris saga: ”Firmetur manus tua et exaltetur dextera tua iustitia et iudicium preparatio sedis tue misericordia et ueritas precedant faciem tuam” (”Måtte din hånd styrkes og din høyre hånd opphøyes, rett-ferdighet og dom berede ditt sete og miskunn og sannhet gå foran ditt åsyn”). Antifonen, som bygger på Salme 84 i Vulgata (=85 i den hebraiske Bibelen), er i motsetning til sa-gaens versjon klart preget av rex iustus-ideologi.

106 Sverre Bagge

for senere å kunne kjempe for Guds sak, men ingenting i teksten støtter en slik tolkning. Utsagnet er klart i strid med det som ellers sies i sagaen om Sverres natur, der hans selvkontroll fremheves og han til og med selv innrømmer at han ikke duger noe særlig i kamp mann mot mann (Bagge 1996a: 28, 60, 96 m. henv.). Den eneste grunnen til at dette sies om Sver-re akkurat her, er at det er et typisk uttrykk for forskjellen mellom en van-lig bonde- eller håndverkersønn og en kongssønn. Her kan det derfor neppe være tvil om at vi har å gjøre med den tradisjonelle norrøne fo-restillingen om en særlig kraft i kongeblodet, som vi også ellers møter i sagalitteraturen.13 At biologisk opphav har noe å si for karakteren, er i og for seg en allmenmenneskelig erfaring som til en viss grad bekreftes og-så av moderne biologisk forskning. Den lar seg forene med kristendom-men, men er ikke spesifikt kristen. Kirkelig rex iustus-ideologi la vanlig-vis ikke særlig vekt på arv; i Magnus’ privilegiebrev er det helt klart valget som er legitimasjonsgrunnlag: Magnus har mottatt kongedømmet av Gud, men via råd av vise menn og erkebiskopens håndspåleggelse ved kroning og salving.14 En forestilling om nedarvede kongelige egenskaper passer dessuten ikke særlig godt sammen med tanken om et embete og innebærer i tillegg det problem at den ikke kan begrunne at bare ett med-lem av slekten skal være konge, mens enekongedømmet står helt sentralt i den kirkelige ideologien som ble utviklet i miljøet omkring erkebiskop Øystein Erlendsson.

De moralske fortrinn sagaen tillegger Sverre og som Ljungqvist viser til, kan neppe regnes som et selvstendig legitimasjonsgrunnlag i tillegg til arven. Motsetningen mellom Sverres ydmykhet og Erlings og Mag-nus’ overmot er som nevnt direkte avledet av arveretten. Erlings og Mag-nus’ overmot består i at de har tiltatt seg noe som ikke tilkommer dem, mens Gud selv har ledet Sverre til erkjennelse av hans arverett. Sagaen fremhever ganske riktig Sverres personlige fromhet, både i den løpende beretningen og i skildringen av hans død. Personlig fromhet var en del av rex iustus-ideologien, men var samtidig et ideal for enhver kristen og dermed vanskelig å bruke som et direkte legitimasjonsgrunnlag for en konge. I alle fall er det lite i sagaen som støtter en slik tolkning. I så fall måtte dette vært brukt som argument for at Sverre hadde bedre rett enn

13 Bagge 1991: 129 f. og 1996: 59–61 m. henv.14 ”Quoniam communicato sapienciorum consilio dominatum et diadema regni huius, inuocato spiritu sancto vestre manus imposicione, reuerende pater Augustine, de manu do-mini suscepimus” (Lat. Dok. nr. 9: 58).

”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” 107

Magnus. Ut over den manglende arveretten har imidlertid Sverre lite ne-gativt å si om Magnus. Sagaen fremstiller Sverre som en bedre kristen enn Magnus fordi han oftest – men ikke alltid – gir grid til sine motstan-dere.15 I karakteristikken av Magnus etter hans død heter det at han var som unge menn flest, glad i drikk og kvinner, mens Sverre skildres som måteholden i mat og drikke. Det er likevel lite som tyder på at sagaen oppfatter Magnus’ livsførsel som en hindring for hans rett til kongedøm-met; sagalitteraturen har gjennomgående, åpenbart på bakgrunn av van-lige normer, et avslappet forhold til slikt. De fleste konger – også Olav den hellige – hadde barn utenfor ekteskap, og Sverres måtehold med drikk er utvilsomt mer oppsiktsvekkende i sagaenes miljø enn andre kongers drikkfeldighet. Hvis sagaene hadde oppfattet slike trekk som hindringer for å bli konge, kunne det dessuten ha rammet Sverre selv, for hans angivelige far, Sigurd Munn, skildres med de samme karaktertrekk som Magnus i den avsluttende dobbeltkarakteristikken av ham og Sverre (Sverris saga kap. 181).

Så langt har vi konstatert flere trekk i det rettsgrunnlag Sverre på-beroper seg som passer bedre med tradisjonell norrøn ideologi enn med rex iustus-ideologien. Men der er mer. Tanken om kongedømmet som et embete formuleres i sagaen klart av Magnus Erlingsson, både i møtet med Sverre, der han nekter å dele riket med ham med den begrunnelse at han har mottatt sitt embete av Gud og ikke har lov å gi det fra seg, og i talen før slaget ved Fimreite, hvor han gir uttrykk for samme syn og klart betrakter kongedømmet som en plikt og ikke en rett. Sverre kan derimot godt tenke seg å dele med Magnus, men ikke med sin angivelige bror Eirik.16 Han begrunner dette siste med har hatt så mye strev med å bli konge at han vil beholde det hele for seg selv. Som nevnt mener Ljung-qvist her at Sverre gir uttrykk for et generelt prinsipp, men ut fra sam-menhengen er det mer rimelig å oppfatte dette utsagnet pragmatisk: Sverre kan tenke seg å dele med Magnus fordi det er bedre å ha et halvt

15 Ljungqvist 2006: 90 f. m. henv. Et unntak et slaget ved Strindsjøen i 1199, hvor Sverre forbyr sine menn å gi grid og sørger for at de som likevel har fått det, blir drept etter slaget (Sverris saga kap. 159: 168 f.). Begrunnelsen er karakteristisk: Fiendene kan bare utryddes hvis de blir drept; griden virker m.a.o. ikke lenger etter hensikten, å få folk til å gå over til Sverre. Rent pragmatisk kunne det være en fordel for den svakere part å gi grid, fordi han da kunne øke sin flokk, mens den etablerte kongen ville ha interesse av å statuere et eksem-pel ved å drepe opprørere. I 1199 var Sverre i en lignende situasjon som Magnus i begyn-nelsen av Sverres karriere og dermed mer restriktiv. Slike pragmatiske betraktninger har neppe vært fremmede for sagaforfatteren og hans publikum. 16 Sverris saga kap. 59–60: 65–67 og kap. 89; Bagge 1996a: 67 f.

108 Sverre Bagge

rike enn ikke noe i det hele tatt, men ikke med Eirik fordi han ikke vil gi fra seg noe han har og som har kostet ham så mye! For Sverre er konge-dømmet en rett, for Magnus er det en plikt. Her uttrykker Magnus seg som en klassisk rex iustus, mens Sverre faller fullstendig igjennom. Sverre viser i tillegg sin tilknytning til den tradisjonelle ideologien, som ikke hadde noen motforestillinger mot deling av kongedømmet. Skulle Sverre vært konsekvent ut fra sin egen ideologi, burde han imidlertid hel-ler ha delt med Eirik enn med Magnus. Hvis Eirik klarte å bevise sitt krav – noe han gjorde ved hjelp av jernbyrd – var han jo like berettiget til tro-nen som Sverre, selv om den tradisjonelle ideologien ikke stilte noe kravom riksdeling; det var opp til styrkeforholdet mellom partene. Magnus hadde derimot ifølge Sverre ingen rett, fordi han ikke var kongssønn. Sverre har altså et pragmatisk forhold til ideologi, men står klart nærme-re den tradisjonelle norrøne enn rex iustus-ideologien. At sagaens Sverre ikke betrakter kongedømmet som et embete, ser også ut til å bli bekreftet senere, når Sverre formaner biskopene til å holde fast ved ham og ikke slutte seg til den landflyktige erkebiskop Eirik, under henvisning til at de ikke har fått sin makt som eiendom eller arv; underforstått: i motsetning til Sverre selv, som ikke innehar et embete, men sin farsarv.17

Denne oppfatningen av kongedømmet kommer til uttrykk flere andre steder i sagaen. Sverre får ikke sitt kall av Gud for å kjempe for rettfer-digheten og befri folket fra en tyrann. Tvert imot: folket er vel fornøyd med Erlings og Magnus’ styre, slik at Sverre vanskelig kan se at han kan komme noen vei. Magnus skildres også senere som uhyre populær. Folk strømmer til ham, og birkebeinerne har store vanskeligheter fordi folk rapporterer alle deres bevegelser til Magnus’ menn.18 Dette er en alvorlig innvending mot tanken om en rex iustus-ideologi i sagaen. Hvis man me-ner at kongedømmet er til for folkets skyld, slik rex iustus-ideologien gjør, blir det selvsagt utillatelig å gjøre opprør mot en konge som styrer godt bare for å hevde sin egen rett. Skulle man legitimere et opprør ut fra rex iustus-ideologien, måtte man argumentere for at den man gjorde opp-rør mot, var en tyrann, slik det kommer til uttrykk under investiturstriden i en serie skildringer av Henrik IV som skyldig i de mest uhyrlige forbry-

17 ”þat er mitt rað … at þer gætit með vitzco rikis þes er guð hefir yðr til sett. latit yðr jafnan þat i hug coma at þat er ecki yðr foðurleifð ne arfr.” (Sverris saga kap. 126). I innskriften over graven, som siteres på slutten av sagaen, kalles Sverre ”skíol ok hlífd sinnar fostur-iardar ok faudurleifdar”, ved siden av at han, som nevnt, stadig betoner sin arverett til riket. 18 Sverris saga kap. 3: 48, 52, 58: 63, 95: 103 etc.; Bagge 1996a: 69.

”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” 109

telser.19 Verdslig ideologi, både den norrøne og den i andre land, hadde derimot ingen motforestillinger mot å gripe til våpen for å hevde egne in-teresser.

Ikke bare er Magnus populær, men sagaforfatteren kvier seg ikke for å innrømme at Sverre og hans menn er upopulære. Svina-Peters og Sverres taler til folket etter slaget ved Fimreite gir klart uttrykk for dette og er lite preget av vilje til forsoning.20 Selv om Sverres tale inneholder en passus om at han kjempet for folkets skyld,21 slutter han den med å konstatere at folket hater ham, men spår at han kan komme til å dø en naturlig død til tross for det. Svina-Peters tale er full av triumf over seieren og hån over motstanderne og neppe egnet til å skape større vel-vilje for Sverres sak enn det var på forhånd. Ljungqvist makter imidlertid å finne rex iustus-ideologi også her, på grunn av noen fromme ord om at Sverre nå – i motsetning til før – skal bli en god og rettferdig konge (Ljungqvist 2006: 89). Ja, det skulle bare mangle at det ikke fantes et eneste forsonende ord, men genren tatt i betraktning, ”tiltredelsestalen”, som normalt er full av velvilje og fagre løfter, er det klart at det negative dominerer. Sagaen inneholder dessuten flere andre innrømmelser av at birkebeinerne er upopulære, både før og etter Fimreite.22 Den skildrer flere straffeekspedisjoner mot oppørske bønder, der Sverre går hardt frem, og den gir eksempler på at Sverre har vanskeligheter når han skal bruke leidangsmannskaper i kamp, som i 1197 og 1200. Riktignok gjø-res Sverre som oftest ikke ansvarlig for sine menns dårlige oppførsel, og der er eksempler på at han viser mildhet, ikke bare mot profesjonelle kri-gere, men også mot vanlige folk. Strenghet er dessuten ikke uforenlig med rex iustus-ideologi; også i følge den må opprør mot lovlig myndig-het straffes. Talen mot drukkenskap gir også uttrykk for en rex iustus- tankegang. Her oppfordrer Sverre ikke bare til måtehold, men gir også uttrykk et hierarkisk syn på samfunnet i stil med En tale mot biskopene (Bagge 1996a: 71–74). Samlet er det imidlertid de negative trekkene i Sverres forhold til folket som dominerer i sagaen.

Sverres strid med kirken burde gi et godt inntrykk av hans ideologiske

19 Bagge 2000: 29–33 og 2002: 231 f., 258–61, 300–08; Althoff 2006: 254–73.20 Sverris saga kap. 96 og 99.21 Han nevner all sin nød og trengsler som ville ha fått ham til å gi opp, ”ef eigi sæi ver eymð a folki varo eða þeir drotnaði er eigi varo til bornir” = ”hvis vi ikke hadde hatt medynk med vårt folk eller de styrte som ikke hadde ætt til det” (Sverris saga kap. 99: 106).22 Sverris saga kap. 71, 82: 88, 117: 123, 148: 154; jfr. Lunden 1977: 64 f. og Bagge 1986: 69–71.

110 Sverre Bagge

ståsted og hans forhold til rex iustus-ideologien. Ljungqvist finner da også en nær sammenheng mellom sagaen og En tale mot biskopene.23

Konkret gjelder stridspunktene slik de gjengis i sagaen patronatsretten, erkebiskopens rett til bøter etter sølvverdi og antallet menn i erkebisko-pens tjeneste. Vi vet imidlertid fra de bevarte kirkelige kildene at konflikten dreide seg om flere saker, bispevalg, jurisdiksjon over geist-lige24 og særlig Sverres krav om å bli kronet, som erkebiskopen avviste. Sagaen gir dermed inntrykk av å ha neddempet konflikten. Fremstilling-en av den er kortfattet, og sagaen underslår det faktum at Sverre var eks-kommunisert til han døde. Forklaringen kan være at forfatteren og hans oppdragsgivere ikke ønsket å rippe opp i konflikten etter Sverres død, da birkebeinerne hadde forsont seg med kirken, men også at forfatteren var lite interessert i det ideologiske innholdet i striden. Kampen mot bagler-ne var hovedsaken for ham. Man kan tenke seg at han har valgt ut saker som i særlig grad appellerte til Sverres tilhengere blant storbønder og verdslig aristokrati i Trøndelag, som ble berørt av kirkens økonomiske krav, og at han søkte å fremstille konflikten som en konflikt med perso-nen Eirik snarere enn kirken som sådan.

I alle fall er avstanden mellom sagaen og En tale betydelig. Den kla-reste forskjellen mellom de to kildene gjelder selve rettsgrunnlaget. I sa-gaen stiller Sverre lokal norsk rett – St. Olavs lov – opp mot kirkeretten. I En tale gjør derimot forfatteren noe radikalt annet: Han argumenterer ut fra kirkens egen lov, Gratians Decretum, og kommer faktisk ganske bra fra det, selv om ikke alle hans tolkninger er like overbevisende.25 Her er det ikke tale om en konge som har strevet så mye for å vinne makten at han ikke vil gi den fra seg. Her har Gud tildelt kongen fullmakter som han ikke har lov å gi avkall på. En tales forsvar for Sverre mot kirken er videre forankret i en generell teori om kongen som Guds representant på jorden og ansvarlig for Ham for styret av samfunnet, m.a.o. en gjennom-ført rex iustus-ideologi. Ut fra denne tankegangen kan En tale også ar-gumentere for kongens overhøyhet over kirken på en måte som ikke fo-rekommer i sagaen:26 Gud har selv forenet den høyeste verdslige og kir-

23 Ljungqvist 2006: 86–88; jfr. Bagge 1986: 74–80 for det følgende. 24 Dette er ikke direkte nevnt som stridsspørsmål i sagaen, selv om Sverre i praksis krever domsmyndighet over geistlige ved å lyse erkebiskopen utleg. 25 Gunnes 1971: 62–114 o.fl.st.26 Ljungqvist viser til to steder som han mener peker i denne retning (Ljungqvist 2006: 87). Det er for det første når Sverre etter Erling Skakkes død sier at han er blitt både konge, jarl og erkebiskop (Sverris saga kap. 38: 42). Disse ordene må oppfattes som uttrykk for

”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” 111

kelige makt i kongens embete og gitt ham ansvar for styre og vern av kir-ken, noe som også understrekes i lignelsen om kirken som et legeme med kongen som hjertet.27 I forhold til denne argumentasjonen er den i sagaen fullstendig ubehjelpelig. Ingen noenlunde skolert kongelig polemiker på 1100-tallet ville finne på å bruke lokal rett som grunnlag for å avvise kir-kens argumentasjon, all den stund kirkens menn hevdet at Guds lov sto over verdslige lover. Og mens En tale elegant utnytter patronatsretten til å argumentere for kongelig overhøyhet over kirken, nøyer sagaen seg med å henvise til sedvanen og påpeke at kongen og erkebiskopen var uenige. Vi må derfor igjen konstatere at rex iustus-ideologien er svakt ut-viklet i sagaen: forfatteren utnytter ikke de mulighetene den kunne ha gitt til å rette et frontalangrep på kirken og underbygge kongens makt.

Selv Ljungqvist må innrømme at denne ideologien ikke står særlig sterkt i sagaen: Sverre lover ikke sine undersåtter å regjere som en rett-ferdig monark; sagaen sier lite om vanlig riksstyre, og generelle prinsip-per for kongens makt og ansvar for folket kommer sjelden direkte til ut-trykk i sagaen.28 Ljungqvist mener at slike prinsipper likevel finnes og henviser til Sverres personlige fromhet, tilgivelse av sine fiender og opp-fordringer til sine menn om å tenke på sjelens frelse (Ljungqvist 2006: 90 f.). At slike trekk finnes i sagaen, er det ingen uenighet om, men ingen av dem forteller noe om Sverres rolle som riksstyrer. Ljungqvist ser da også ut til å betrakte disse trekkene som såvidt svake at han finner det nødvendig med en forklaring, nemlig at sagaen vesentlig handler om krig og inneholder lite om fredelig regjeringsvirksomhet.29 Samme argu-ment har Lönnroth tidligere brukt i polemikk mot meg.30

Lönnroth og Ljungqvist vil med andre ord ha oss til å tro at forfatteren

Sverres triumf over seieren og ikke som et generelt utsagn om forholdet mellom kongedømmet og kirken. Det andre stedet er advarselen til biskopene mot å støtte erkebi-skop Eirik, der Sverre peker på at biskopene ikke har sine embeter i arv (ovf.: n. 17). 27 En tale 7.38–8.1; Bagge 1987: 143 f.28 Ljungqvist peker på ett angivelige eksempel på fredelig regjeringsvirksomhet, et ting med bøndene i Bohuslän (Sverris saga kap. 138, Ljungqvist 2006: 90). Tinget dreier seg faktisk om at Sverre beskylder bøndene for å ha deltatt i opprør mot ham. Den siste set-ningen, som Ljungqvist siterer, om at mange saker ble diskutert og at kongen og bøndene kom til enighet om dem, er det nærliggende å tolke i sammenheng med dette. ”Morg tiþin-di” (mest sannsynlig = ”mange hendelser” snarere enn ”mange saker”) dreier seg trolig om det som var skjedd under opprøret og i hvilken grad folk i området var skyldige. 29 Ljungqvist 2006: 90. 30 Lönnroth 1998. At Lönnroth bruker dette argumentet, er særlig oppsiktsvekkende, etter-som han i samme artikkel påstår at den virkeligheten tekstene omhandler, er irrelevant for tolkningen av dem. Jfr. Bagge 2000: 39–41.

112 Sverre Bagge

av Sverris saga var en glødende tilhenger av rex iustus-ideologien, men dessverre måtte konstatere at Sverre hadde det så travelt med sine kriger at han ikke hadde tid til å utøve de plikter som vanligvis tilligger en rex iustus. Selv om jeg som historiker er mer interessert i forholdet mellom tekstene og den historiske virkelighet enn filologer og litteraturforskere, mener jeg prinsipielt at virkeligheten ikke fullt ut kan forklare at en tekst er som den er. Samme virkelighet kan oppfattes forskjellig av forskjelli-ge personer, og forfatterens ideologi kan komme til uttrykk både gjen-nom hans faktiske opplysninger og på tross av dem. Det hadde selvsagt ikke vært noe problem for sagaforfatteren å gjøre mer ut av rex iustus- ideologien om han hadde vært interessert i det. Han kunne, som Snorre i Olavssagaen (Bagge 1991: 182), ha gitt en kort skildring av Sverres dag-lige liv, med måltider, gudstjenester, møter og domsvirksomhet, og han kunne, som Sturla i Hákonar saga, brukt karakteristikken av Sverre etter hans død til dette formålet. Mens karakteristikken av Sverre etter hans død i all hovedsak dreier seg om hans krigerske egenskaper og hans for-hold til sine menn, inneholder den av Håkon en detaljert skildring av ham som rettferdig riksstyrer og en lang oppregning av hans gavnlige virksomhet for riket.31 Endelig er det en besynderlig idé at det i et verk skrevet i en periode da krigen aktivt ble brukt som redskap for kirken og kristendommen, skulle være noe problem å få anbrakt kristen kongsideo-logi i et verk som handler om krig. Otto av Freisings fremstilling av Fredrik Barbarossas regjering handler for det meste om Fredriks felttog i Italia, men er full av rex iustus-ideologi (Bagge 1996b: 356–63).

Sverre som ”Gang Leader”I stedet for å lete med lys og lykte etter innslag av regjeringsvirksomhet og rex iustus-ideologi, kan det være naturlig å kaste et blikk på det som så ganske utvilsomt er hovedinnholdet i sagaen, nemlig selve krigføring-en, skildringen av Sverres lederegenskaper og eventyrlige seire. Her fremtrer Sverre i all hovedsak som ”gang leader”, som hele tiden må vin-ne sine menns tillit for å få dem til å gjøre det han vil. Mennene kjemper for ham, ikke på grunn av overbevisningen om at han er den rette og rett-

31 Sverris saga kap. 181–82; Hákonar saga kap. 332–33; Bagge 1996a: 147–49. For ordens skyld, der er henvisninger til lov og rett i sitatet fra gravskriften over Sverre (kap. 182), men sammenligningen viser at slike trekk er langt sterkere i karakteristikken av Håkon.

”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” 113

ferdige konge, men for å vinne bytte og fremgang, og Sverre appellerer i sine slagtaler hemningsløst til deres grådighet og vinningslyst (Bagge 1986: 25 f.). Foran slaget ved Kalvskinnet i 1179 lover han mennene at enhver skal få den samme rang som den fienden han har drept (Sverris saga kap. 35). Foran slaget ved Ilevollene året etter, lokker han sine menn med at de kan vinne fiendens dyre våpen og oppmuntrer dem med at de lett kan bruke sverdene på mjød-istervommene til vikværingene (Sverris saga kap. 47). Sagaen inneholder dessuten flere eksempler på plyndring og mennenes trang til å vinne bytte (kap. 15, 40, 100 o.fl.st.). At også Gud under tiden er med, er det rimelig å oppfatte som en for-sikring om at de vil seire.

På denne bakgrunn er det nærliggende å se den religiøse ideologien i Sverris saga i sammenheng med skildringen av forholdet mellom Sverre og hans menn. Snarere enn en riksstyrer, er Sverre en karismatisk leder som vinner tilslutning i kraft av sine personlige egenskaper. Hans forbin-delse til Gud er av delvis samme karakter som hans menns forbindelse til ham, et patron/klient-forhold. Sverre slutter seg til St. Olav på samme måte som hans egne menn slutter seg til ham. Gud beskytter Sverre fordi han er den rette arving, men ikke for å innføre et nytt og bedre styre i Norge, og stiller seg dermed helt bak Sverres oppfatning om kongedøm-met som en rett snarere enn en plikt. Når så sagaen inneholder en klar forbindelse mellom avstamning og personlige egenskaper, er det naturlig å se dens religiøse ideologi i alle fall delvis i lys av tradisjonell ideologi om kongens lykke.32 Uansett hva man mener om opphavet til slike fo-restillinger, er det nærliggende å tenke seg at de forekommer i et sam-funn preget av patron/klient-relasjoner: Det gjelder å ha gode forbindel-ser, både til himmelske og jordiske makter.33

Spørsmålet om religiøs eller verdslig ideologi i Sverris saga kan ikke besvares med et enkelt enten – eller. Vi må for det første undersøke artenav religiøs ideologi, og da viser det seg at rex iustus-ideologien står me-get svakt. Ikke bare er flere trekk ved denne ideologien svakt eller ikke i det hele tatt representert i sagaen, men sagaen inneholder elementer som direkte strider mot den, som tanken om at kongedømmet er enn rett og ikke en plikt, at det kan deles og ikke minst Sverres helt pragmatiske

32 For min oppfatning av dette, meget omdiskuterte spørsmålet, viser jeg til Bagge 1991: 218–24 og 2005: 119 f. m. henv. Lönnroth 2006: 109 avfeier denne tolkningen uten nær-mere argumentasjon eller henvisning til nyere forskning. 33 Jfr. Bagge 2002: 110–26, 399 f. for tilsvarende tankegang i tysk historieskrivning fra 900- og 1000-tallet.

114 Sverre Bagge

holdning til dette spørsmålet. Den sterke vekten på arven og tanken om en egen kongelig natur med krigerske egenskaper passer heller ikke sær-lig godt til denne ideologien. Riksstyre og kongens ansvar for folk og land er ikke bare lite fremtredende, men forholdet mellom Sverre og fol-ket er for en stor del negativt fremstilt. Sverre er først og fremst en kri-gerhøvding med en enestående evne til å lede sin flokk av utvalgte menn. En mer generell religiøs ideologi er derimot sterkere representert. Gud griper inn i begivenhetene til fordel for Sverre, og Sverres personlige fromhet blir fremhevet. Graden av religiøs holdning i sagaen er avhengig av hva man sammenligner med. Generelt har de norrøne kongesagaene, i likhet med folkespråklig historieskrivning i andre deler av Europa, et sterkere verdslige preg enn den overveiende – men ikke utelukkende – geistlige og religiøse latinske litteraturen som i Norge er representert ved Historia Norwegie og Theodoricus’ Historia de Antiquitate regum Nor-wagiensium. Når det gjelder rex iustus-ideologi, er dette innslaget bety-delig sterkere i Hákonar saga. Sverris saga skiller seg ut fra sagalittera-turen forøvrig ved den negative fremstillingen av forholdet mellom Sverre og folket; normalt legges det stor vekt på at kongene har et godt forhold til folket.34 Derimot viser Sverris saga en sterkere religiøs hold-ning enn vanlig ved sin understrekning av at Gud griper inn til fordel for Sverre.

Sagaens Sverre og den virkeligeSammenligningen mellom sagaen og En tale reiser spørsmålet om den virkelige Sverre. Var han en ”gang leader” eller en rex iustus? Hvilken av de to kildene kommer nærmest virkeligheten? Og hva kan forklare forskjellen mellom dem? Med unntak av den første delen, som neppe omfatter mer enn Sverres første to år som konge (til 1178), er Sverris saga skrevet etter Sverres død. Vi vet ikke akkurat når; selv finner jeg det mest sannsynlig at den er skrevet omkring 1220, i begynnelsen av Håkon Håkonssons regjeringstid (Bagge 1996a: 16 f.). Tross en del sterkt propagandistiske innslag, er det neppe rimelig å tro at sagaen som helhet er skrevet som propaganda i en ideologisk kamp. Snarere er den skrevet som minne om en stor helt og konge, en konge som fortsatt sto

34 Bagge 1996a: 148 f., 154 f.

”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” 115

sentralt under etterfølgernes regjeringstid. Dens publikum ser særlig ut til å være krigermiljøet av veteraner fra Sverres kamper og fra de første årene etter hans død, da minnet om ham fortsatt var levende; derav den detaljerte og livfulle skildringen av Sverre som den store leder og av for-holdet mellom ham og hans menn. Dette støttes ikke minst av det nega-tive forholdet til den vanlige bondebefolkningen. Dermed synes det umiddelbart som En tale er en bedre kilde til Sverres ideologi enn sa-gaen. På den annen side er også den blitt til i en spesiell situasjon, den mest intense fasen av kampen mot kirken mot slutten av Sverres regje-ringstid, da han var ekskommunisert og landet lagt under interdikt. Det er dessuten godt mulig at sagaen gjengir korrekt i alle fall deler av Sver-res agitasjon og uttalelser.

Samlet kan vi trekke følgende bilde ut av de to kildene: Sverre var en intellektuell og, med sin geistlige bakgrunn, godt orientert om samtidig kirkelig tankegang. Men først og fremst var han politiker og agitator. Han var ikke opptatt av ideologi og tankeskjemaer i seg selv, men av de-res praktiske anvendelse når det gjaldt å skaffe seg oppslutning. Han brukte både rex iustus-ideologi og tradisjonell norrøn kongsideologi alt etter situasjon og publikum og var ikke overveldende opptatt av konse-kvens. Selv om sagaen trolig underspiller rex iustus-elementet i Sverres propaganda, gir den ganske treffende uttrykk for denne siden ved ham. Her kan man tenke på den store talen ved Magnus’ død, med den høyti-delige åpningen, der Sverres kamp stilles inn i et omfattende kosmisk perspektiv, med klimaks i at Gud kaller den lille mann fra utskjærene til å styrte de overmodige – inntil så Sverre plutselig slår om med setningen: ”… sårt biter sulten lus”,35 et ironisk antiklimaks i all høytiden. Dermed trekker han inn retorikken fra slagtalene, de fattige krigerne som skal slå ”storbukkene og istervommene” og erobre deres gods og gull. Som sul-ten lus er Sverre ikke fremmed for denne drivkraften og bekrefter der-med, midt i den religiøse høytid, at kongemakten for ham er et bytte vel så mye som et kall. De triumferende uttalelsene i siste del av talen om at han regner med å overleve folkets hat, har heller ikke mye sammenheng med den høytidelige religiøse innledningen, men har sikkert vakt god gjenklang hos hans råbarkede krigere.

Her bør man også ta i betraktning Sverres situasjon da han tok opp kampen mot Erling og Magnus. Det etablerte regime hadde gjort aktiv

35 ”…syndi gvð þat hverso litit honom var firir at steypa þeira ofdrambi. oc kemr þar at þvi sem mælt er. at sart bitr solltin lus.” (Sverris saga, kap. 99: 106).

116 Sverre Bagge

bruk av en kirkelig variant av rex iustus-ideologien, ikke bare til å frem-heve kongens plikter overfor kirken og folket, men også til å få vedtatt en lov som gjorde den regjerende kongen, Magnus, til den eneste lovlige og gjorde det til en forbrytelse for noen annen å kreve tronen så lenge han levde, eller etter hans død å gjøre det på annen måte enn loven foreskrev. I denne situasjonen, med loven imot seg og prelatene samlet om hans motstandere, kunne Sverre neppe nå frem på annen måte enn gjennom den tradisjonelle kongsideologien, med vekt på biologisk avstamning, med kongedømmet som en rett snarere enn en plikt og selvsagt, rent mi-litært, ved å vise seg så mye dyktigere enn sine motstandere at han kunne vinne den nødvendige tilslutning fra ærgjerrige menn i en lignende situa-sjon som han selv. Samtidig lånte han alt han kunne bruke fra sin mot-standers ideologi. Han lot seg bli salvet av Samuel i drømme og insisterte senere på å bli virkelig kronet og salvet. Han fremhevet sin spesielle tilknytning til David og St. Olav, som også er Magnus’ forbilder og be-skyttere i privilegiebrevet. Han innkalte tolv menn fra hvert fylke i Trøn-delag til hyllingen i 1177 og lot seg senere aldri hylle på noe ting – så langt som mulig i samsvar med tronfølgelovens bestemmelser.36 Og i sin propaganda skifter han raskt fra Guds kall og den kosmiske kamp mellom godt og ondt til hån over motstanderne, selvironi og appeller til sine menn om å gå løs på gullbukkene, mjødvommene og istermagene. Det er rimelig å tenke seg at de kristne og hierarkiske elementene ble mer fremtredende ettersom Sverre ble mer etablert, slik En tale kan tyde på, likeledes at Sverre både som ideolog og riksstyrer hadde større betyd-ning for den senere utviklingen enn det fremgår av sagaen. Overgangen fra ”Gang Leader” til ”The Lord’s Anointed” begynner derfor allerede under Sverre. Uten i denne sammenheng å ta opp spørsmålet om Sverres betydning for norsk statsutvikling, er det min – og mange andre histori-keres – oppfatning at nettopp den langvarige krigsperioden med betyde-lig utskiftning av eliten bidro til sterkere sentralisering og nye admi-nistrasjonformer.37

36 Bagge 1996a: 66 m. henv.37 Bagge 1986: 169 ff. og 1999: 316 f.; Krag 2005: 236–58.

”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” 117

KonklusjonMitt arbeid med sagalitteraturen og annen middelaldersk historiografi har hatt som hovedmål å finne ut hva denne litteraturen kan fortelle om samfunnsforhold, ideologi og politisk kultur i middelalderen. Dette har jeg søkt å avdekke, ikke bare ved å studere eksplisitte ideologiske ut-sagn, men fremfor alt ved å legge vekt på fortellingen, som synes å være en bedre kilde til vanlige oppfatninger, underforståtte holdninger og kan-skje til og med praktisk politikk, enn de eksplisitte utsagnene. Når det konkret gjelder rex iustus-ideologien, betrakter jeg den historiske littera-turen som en særlig viktig kilde. Det finnes mengdevis av skildringer av den rettferdige konge i fyrstespeil, arengaer, hagiografi, kroningsritualer og andre kilder, men hvilken betydning hadde denne ideologien? Spørs-målet er ikke først og fremst om konger og fyrster levde etter den; det må vi stort sett gå ut fra at de ikke eller bare i begrenset grad gjorde. Men hvilken betydning hadde den for politiske spilleregler, i fyrstenes propa-ganda og som grunnlag for lover, administrasjonsordninger og lignende? Her er historieskrivningen en viktig kilde, for det første fordi den, i alle fall delvis, kan fortelle noe om andre miljøer enn de rent geistlige, for det andre fordi den avslører hvilke praktiske konsekvenser man trakk av ideologien. Er henvisningene til den bare konvensjonelle floskler eller har de konsekvenser for hvordan fremstillingen er strukturert? Opptrer kongen som representant for en offentlig myndighet, eller bare som en patron som støtter sine klienter? Er han opptatt av kirkens regler om den rettferdige krig når han går til krig mot noen, eller bare av sin egen ære? Ut fra slike tester fremgår det klart at Håkon Håkonsson er mye mer kon-sekvent portrettert som en rex iustus i sin saga enn Sverre i sin, uansett hvordan de to kongene virkelig kan ha vært. På tilsvarende måte er rex iustus-ideologien mye mer fremtredende i tysk historieskrivning fra og med Wipos Gesta Chuonradi (ca. 1040) enn i tidligere verker av Widu-kind av Corvey (967) og Thietmar av Merseburg (1009–18), selv om det ikke er noen tvil om disse to forfatternes religiøse holdning (Bagge 2002: 389–91 o.fl.st).

Å lese tekster fra middelalderen kan i mangt minne om det man i Sovjetunionens tid kalte kremlinologi: Man må lese mellom linjene, sammenligne forskjellige tekster, legge merke til hva som ikke er med like mye som hva som er med og hvor mye et bestemt element er ut-brodert i forhold til andre. Dette mangler i Ljungqvists og Lönnroths lesning av Sverris saga. Som kremlinologi ville deres metode ikke

118 Sverre Bagge

frembringe annen innsikt enn at samtlige aktører bekjente seg til Marx og Lenin.

HenvisningerAlthoff, Gerd. 2006. Heinrich IV. Darmstadt.Bagge, Sverre. 1986. "Borgerkrig og statsutvikling i Norge i middelalderen",

Historisk tidsskrift 65: 145–97.Bagge, Sverre. 1987. The Political Thought of The King's Mirror. Odense. Bagge, Sverre. 1996a. From Gang Leader to the Lord's Anointed. Kingship in

Sverris saga and Hákonar saga Hákonarsonar (The Viking Collection), Odense.

Bagge, Sverre. 1996b. "Ideas and narrative in Otto of Freising's Gesta Fre-derici", Journal of Medieval History 22.4: 345–77.

Bagge, Sverre. 1999. "The Structure of Political Factions in the Internal Struggles of the Scandinavian Countries during the High Middle Ages", Scandinavian Journal of History 24: 299–320.

Bagge, Sverre. 2000. "How can we use Medieval Historiography?”, i M. Dallapiazza et al. (red.), International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of Gerd Wolfang Weber: 29–42. Trieste.

Bagge, Sverre. 2002. Kings, Politics, and the Right Order of the World in Ger-man Historiography c. 950–1150. Studies in the History of Christian Thought 103, Leiden.

Bagge, Sverre. 2003. “Sårt biter sulten lus: Sverre som militær fornyer”, i : Knut Arstad (ed.), Krigføring i middelalderen. Strategi, ideologi og orga-nisasjon c. 1100–1400 (Rapport fra Clio og Mars-seminaret på Forsvarsmu-seet 6–7. nov. 2002: 10–26. Oslo.

Bagge, Sverre. 2005. “Christianization and State Formation in Early Medie-val Norway”, Scandinavian Journal of History 2, 2005, s. 107–34.

Hákonar saga, utg. Guðbrandur Vigfússon, Rerum Britannicarum Medii Ævi Scriptores 88.2 London 1887, opptr. 1964.

Holm-Olsen, Ludvig. 1953. Studier i Sverres saga. Oslo.Krag, Claus. 2005. Sverre: Norges største middelalderkonge. Oslo.Lat. Dok. = Eirik Vandvik (ed.). 1959. Latinske dokument til norsk historie.

Oslo.Ljungqvist, Fredrik Charpentier. 2006. ”Kristen kungaideologi i Sverris sa-

ga”, Scripta Islandica 57: 79–95.Lunden, Kåre. 1977. Norge under Sverreætten (Norges historie 3). Oslo.Lönnroth, Lars. 1998. [Anm. av] Sverre Bagge, From Gang Leader to the

Lord's Anointed. Kingship in Sverris saga and Hákonar saga Hákonarsonar, (Svensk) Historisk tidskrift: 143–46.

Lönnroth, Lars. 2006. “Sverrir’s Dreams”, Scripta Islandica 57: 97–110.Paasche, Fredrik. 1915. ”Sverre prest”, Edda 3: 197–212.

”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” 119

Sverris saga, utg. Gustav Indrebø, Kristiania 1920. Tobiassen, Torfinn. 1964. ”Tronfølgelov og privilegiebrev. En studie i

kongedømmets ideologi under Magnus Erlingsson”, Historisk tidsskrift 43: 181–273.

Vita Heinrici IV imperatoris, edd. W. Wattenbach og W. Eberhard. 1899. Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum. Hannover etc.

SummarySVERRE BAGGE

The article addresses Fredrik Ljungqvist's and Lars Lönnroth's objections (Scripta Islandica 57) that I have underestimated the religious elements in Sverris saga in my book From Gang Leader to the Lord's Anointed (1996). These objec-tions are almost exclusively based on a limited number of passages in the saga whose religious ideology has been recognised by all scholars, including myself. The article therefore discusses the importance of these passages for the saga as a whole, concluding that it also contains strong secular elements and largely por-trays Sverre as a 'gang leader'. Moreover, an examination of the character of the religious ideology of the saga leads to the conclusion that although God's protec-tion of Sverre is a central element, there are few traces of a rex iustus ideology; by contrast, the saga attributes to Sverre statements directly opposed to this ideology. Finally, the ideology of the real Sverre is discussed against the back-ground of the contrast between the saga and the explicit rex iustus ideology of A Speech against the Bishops. The conclusion is that Sverre had a pragmatic atti-tude to ideology, adapting his propaganda to various situations and adversaries.

120 Sverre Bagge

Titel 121

Berättelse om verksamhetenunder år 2006

Isländska sällskapets styrelse hade under 2006 följande sammansättning:

ordförande: professor emer. Lennart Elmevik;vice ordförande: docent Ulla Börestam;sekreterare och bibliotekarie: professor Henrik Williams;skattmästare: fil. dr Patrik Larsson;klubbmästare och vice sekreterare: fil. mag. Lasse Mårtensson;övriga ledamöter: universitetslektor Heimir Pálsson, docent Maj Reinhammar fram till årsmötet och därefter fil. dr Agneta Ney samt fil. dr Daniel Sävborg.

Vid årets slut hade sällskapet cirka 160 medlemmar. Sällskapets inkoms-ter under året uppgick till 60.934 kronor och utgifterna till 75.374 kro-nor.

Den femtiosjätte årgången av Scripta Islandica har utkommit och dis-tribuerats till medlemmarna. Den innehåller uppsatserna ”Lennart Mo-berg. Minnesord” av Lennart Elmevik, ”The Significance of Remote Re-source Regions for Norse Greenland” av Fredrik Charpentier Ljung-qvist, ”Handlar Grimnesmål 42 om en sakral måltid?” av Andreas Nord-berg, ”Kormáks saga – en norrön kärlekssaga på vers och prosa” av Daniel Sävborg, ”The Black Guillemot (Cepphus grylle) in Northern Eu-ropean Folk Ornithology” av Ingvar Svanberg och Sigurður Ægisson, ”At ósi skal á stemma. Ett ordspråk i Snorres Edda. 2” av Staffan Fridell, ”Literacy – kva talar vi eigentleg om?” av Else Mundal och ”Literacy – eit omgrep til bry eller eit brysamt omgrep?” av Leidulf Melve samt berättelse om verksamheten under år 2004.

Vid sällskapets årsmöte den 23 maj höll Matthías Johannessen, Reykjavík, föredrag över ämnet ”Globalisering, ett hot mot isländska språket och kulturen?”. Vid höstmötet den 5 december höll professor Helga Kress, Reykjavík, ett föredrag med rubriken ”Kvinnans röst i Halldór Laxness poetik”.

Sällskapets lokalavdelning i Umeå hade inget sammanträde under året. Ordförande för Umeå-avdelningen är doktorand Susanne Haugen.

Uppsala den 8 maj 2007

Lennart Elmevik Henrik Williams

122 Berättelse om verksamheten under år 2007

Tungviktare i litteraturen 123

Tungviktare i litteraturhistorien

En krönika

HEIMIR PÁLSSON

Halldór Guðmundsson. 2004. Halldór Laxness : ævisaga. Reykjavík. JPV útgá-fa. 824 sidor.1 (Här HG 2004). ISBN 9979-781-61-0

Halldór Guðmundsson. 2006. Skáldalíf : ofvitinn úr Suðursveit og skáldið á Skriðuklaustri2. Reykjavík. JPV útgáfa. 440 sidor. (Här HG 2006). ISBN 10: 9979-798-06-8 ISBN 13: 978-9979-798-06-4

Þórunn Erlu Valdimarsdóttir. 2006. Upp á sigurhæðir : saga Matthíasar Jochumssonar3. Reykjavík. JPV útgáfa. 672 sidor. (Här ÞEV 2006). ISBN 9979-791-79-9

Þorsteinn Þorsteinsson. 2007. Ljóðhús : þættir um skáldskap Sigfúsar Daða-sonar4. Reykjavík. JPV útgáfa. 427 sidor. (Här ÞÞ 2007). ISBN 978- 9979-798-24-8

Syftet med denna krönika om fyra isländska böcker om författare/förfat-tarskap, är huvudsakligen att påpeka att de finns och att man inte kan för-bigå dem om man sysslar med isländsk litteratur mellan 1870 och 2000. När jag väljer rubriken Tungviktare i litteraturhistorien avser det både de litteraturhistoriska verken i sig och de författare de behandlar. Matthías Jochumsson (1835–1920), Gunnar Gunnarsson (1889–1975), Þórbergur

1 Väntas på svenska 2008 i Inge Knutssons översättning. Har redan kommit på tyska.2 Ofviti hävdade Þórbergur Þórðarson att grannarna i Suðursveit hade kallat honom. Egent-ligen borde det betyda ’geni’, men i Þórbergurs bok Ofvitinn är det ironiska inte mindre viktigt. Den vanligaste sammansättningen med viti är hálfviti ’idiot’!3 Sigurhæðir var namnet man fäste vid Matthías Jochumssons bostad i Akureyri. Den är nu ett museum. I titeln skrivs det med liten begynnelsebokstav och betyder då ’segerns höj-der’.4 Ljóðhús var det namn Sigfús Daðason valde till sitt privata bokförlag. Det är ett gammalt ortnamn, förekommer i Heimskringla om ön Lewis i Yttre Hebriderna och i Njáls saga om Lödöse vid Götaälven (Gamla Lödöse). Sigfús var ljóðskáld (diktare) och för hans smak var det ett passande namn till ett bokförlag, ’Poesihuset’.

124 Heimir Pálsson

Þórðarson (1889–1974), Halldór Kiljan Laxness (1902–1998) och Sig-fús Daðason (1928–1996) väger tungt i isländsk litteraturhistoria, förfat-tare som alla andra författare tvingats ta ställning till, litterära personer kring vilka det aldrig var lugnt!5 Detta är också förklaringen till att jag skriver rätt mycket om de personer som behandlas i böckerna, inte kon-centrerar mig på den teoretiska sidan. En dokumenterad litteraturkritisk genomgång skulle kräva helt annat sätt att nalkas uppgiften.

Jag väljer att behandla böckerna mer eller mindre genremässigt, börjar med renodlade biografier och avslutar med den boken som behandlar po-etik.

Två biografierHalldór Guðmundsson och Þórunn Erlu Valdimarsdóttir skriver sina för-fattarbiografier om Halldór Laxness och Matthías Jochumsson på tradi-tionellt sätt. De går via primärkällor både om individerna de behandlar – speciellt brev, dagböcker och tidningar – men belyser också deras histo-riska bakgrund.6 Och eftersom ”no man is an island” omtalas det ett otal andra personer. Givetvis blir det särskilt viktigt i Þórunns fall eftersom hon behandlar en person som levde och verkade huvudsakligen under 1800-talet. Halldór Guðmundsson har å sin sida mera stöd av de talrika verk, stora och små, som tidigare skrivits om Halldór Laxness. Minutiös noggrannhet i källhänvisningar och alla resonemang visar på god och traditionell vetenskap.

Som alla goda författarbiografier är Upp á sigurhæðir och Halldór Laxness ævisaga ett slags bildningsromaner. De beskriver i båda fallen utvecklingen från gåtfullt barn till stor diktare. I fallet Matthías och Halldór tyckte dessutom den store humoristen som skriver rollerna åt oss alla, att det var passande att den förre skrev sju minnen7 när den danska

5 Det är inte av kvinnoförakt som jag väljer att presentera böcker om fem manliga förfat-tare. Det har faktiskt skrivits mycket mer om män än kvinnor i isländsk litteraturhistoria på sistone. Jag hoppas att så småningom kunna presentera artikelsamlingar och böcker om kvinnliga isländska författare och språkvetare.6 I båda tillfällen blir det mycket klart att varje individ ”skriver sin egen historia”! Förfat-tarnas självbiografiska skriverier är inte alltid pålitliga. Detta framgår också mycket klart av Halldór Guðmundssons bok om Þórbergur och Gunnar, Skáldalíf.7 Detta var högtidiga sånger som framfördes vid galafester av (mans)kör och efter vilka man skålade. Det handlade om kungen, fosterlandet, kvinnor, landshövdingen o.s.v.

Tungviktare i litteraturen 125

kungen kom på besök och överlämnade grundlagen år 1874 och att den senare höll festtalet på Þingvellir år 1974. De fick alltså inrama 1000-års-festen och 1100-årsfesten på Island!

Min gode lärare i samtidens litteraturhistoria på Islands universitet, professor Steingrímur J. Þorsteinsson, brukade hävda att verkligheten i regel var mycket mera osannolik än dikten. ”Ingen romanförfattare kan hitta på de osannolikheter som livet erbjuder!” Biografierna över Mat-thías Jochumsson och Halldór Kiljan Laxness gör en ganska övertygad om att han hade rätt.

Matthías är den utfattige bondpojken som blir en av landets mest äls-kade poeter.

Detta efter att ha hoppat av från en handelsutbildning och röjt sin väg fram genom latinskolan och prästskolan, fått engelska unitarier8 att satsa pengar på att köpa en tidning på Island och göra honom till redaktör, för att sedan bli en berömd präst – omtyckt av sina sockenbarn, föraktad av många teologer – och sluta som hedersborgare i Akureyri, förmodligen på den tiden Islands mest borgerliga småstad!

Halldór Kiljan Laxness är däremot den välbärgade bondens son som aldrig i sitt liv behöver utföra kroppsarbete utan jobbar från 18 års ålder som fri författare! Han blir katolik och är på väg in i klosterlivet, men skriver sig bort från det (1927) med den mest surrealistiska roman vi har på isländska från den tiden, åker till Amerika för att besegra Hollywood och kommer tillbaka två år senare som övertygad socialist. Försvarar Sovjet och skriver romaner som gör honom till Nobelpristagare, är i flera årtionden borgarnas och böndernas hatobjekt nummer ett på Island, men får år 1968 ett erbjudande av högerpartiet Sjálfstæðisflokkurs ordföran-de9 att bli landets president!

8 Nationalencyklopedin förklarar unitarism bl.a. så: ”sammanfattande benämning på olika smärre riktningar och samfundsbildningar som inom kristendomens ram avvisar kyrkliga dogmer, t.ex. treenighets- och försoningslärorna”. Därmed förnekar man Kristi gudom!. – Matthías blev aldrig unitarie, men njöt deras stöd. När islänningar i Kanada ville få honom som unitarpräst sa han nej (ÞEV 2006, 502).9 Det gäller Bjarni Benediktsson (1908–1970). Han hade tidigare, inte minst på grund av sitt kommunisthat, försökt sätta krokben för Halldór Laxness (se HG 2004 passim). Efter Nobelpriset hade Bjarni sin del i att göra Halldór till Islands kulturambassadör, och Halldór hade fått Svenska Akademien till att invitera Bjarni till Nobelfesten! Nobelpristagarens kulturminister hade aldrig fått en sådan invitation (HG 2004, 607–608). HKL skrev en mycket vacker nekrolog när Bjarni Benediktsson omkom i en eldsvåda på Þingvellir.

126 Heimir Pálsson

Bondpojken från Skógar i ÞorskafjörðurMatthías Jochumsson var ett av ett fattigt bondpars många barn, född på det västliga Island (Skógar i Þorskafjörður) år 1835.10 Det var karga år på Island och det kan vara en av förklaringarna till att han skickades hemifrån 11 år gammal, först till ett hem där han vantrivdes, därifrån till en präst i släkten som hade lovat att låta pojken läsa men svek det löftet. Så småningom hamnade han dock hos en köpman i Flatey i Breiða-fjörður (just den Flatey som hyste Flatöboken, den största av alla isländ-ska handskrifter). Ön var då ett unikt kultursamhälle, fast litet. På Flatey bodde det endast 150 personer, och i hela socknen, som sträckte sig över flera öar, fanns det endast 482 individer. Man byggde dock det första bibliotekshuset (det kallades bokladan) på Island i Flatey och hade en imponerande boksamling där. Den enkla förklaringen är att det var be-gåvade och kulturmedvetna individer som bodde på ön. Þórunn Erlu Valdimarsdóttir ger en klar och vacker bild av detta egendomliga sam-hälle i sin bok, och man förstår bättre än vanligt att kultur inte är kvanti-tet utan kvalitet! (ÞEV 2006, 63–80).

Köpmannen och andra välbärgade personer i Flatey bestämmer sig för att skicka Matthías, som redan visat sig vara en habil tillfällighetsdiktare, till Köpenhamn för att han skall utbildas till handelsman. Tanken är up-penbar: Matthías skall bli ”innanbúðarmaður”, en som kan sköta han-delsboden när inte köpmannen längre orkar. Men ödet vill inte ha det så. I Köpenhamn sitter studenter och diktare. Där får Matthías nya vänner, och i stället för att bara sitta och läsa bokhållning och matematik, så för-kovrar han sig i klassisk litteratur och blir nära vän till romantikern Steingrímur Thorsteinsson, som just då sitter och översätter Tusen och en natt. De två blir de första översättarna som har tillägnat sig det eng-elska språket någorlunda bra, och de översätter några av Shakespeares viktiga verk till isländska (ÞEV 2006, 83–97)11.

När Matthías kommer hem tycker inte alla som bekostat hans Köpen-hamnsår att han gjort det han förväntades göra. ”Skicka honom i latin-skolan då,” sade Þuríður Kúld, dotter till den stora lexikografen Svein-björn Egilsson (Lexicon poeticum). Så ville Matthías själv ha myten, men Þórunn visar i sin biografi att det i själva verket var han som bad om

10 För läsare som inte klarar isländska kan man rekommendera Kristín Bragadóttir 2004. I Patric J. Stevens (red.). Dictionary of Literary Biography. Volume 293, Icelandic Writers.s. 246–259.11 Viktiga engelska verk hade översatts tidigare, men då från danska och tyska.

Tungviktare i litteraturen 127

hjälp, både från jordiska och icke jordiska herrar: ”Jag lovar att tro på dig om du gör mig till lärdomsman!”12 sade han själv till den Gud han hela sitt liv hade vissa problem med (ÞEV 2006, 106). Det religiösa fritänkan-det hade han mött hos sina landsmän i Köpenhamn, och det kom att präg-la honom för livet.

Han blir bönhörd. Förberedelserna för latinskolan börjar. Det gäller latin och grekiska, engelska, tyska och matematik har han läst i Köpen-hamn, mest hos isländska studenter. När han är 24 år gammal får han dis-pens till latinskolan. Han är då hela sex år äldre än regelverket tillåter för dem som kommer till skolan från privatundervisning (ÞEV 2006, 119).

Det är inte bara av ondo att vara äldst i skolan. Han visar redan första dagen i slagsmål att han är den fysiskt starkaste och inom kort blir det klart att han är den mest produktiva skalden. Det är han som diktar sång-erna för skolans fester, till kungens minne och andra brukssånger, och som skolelev skriver han Útilegumennirnir (De fredlösa) som i reviderad form och med titeln Skugga-Sveinn än i dag är Islands folkkäraste skådespel! När eleverna på samma latinskola (Menntaskólinn í Reyk-javík), 100 år senare, 1962, iscensatte originaltexten var det endast poj-kar i rollerna. Islands nuvarande president, Ólafur Ragnar Grímsson, spelade häradshövdingen, lagens och ordningens representant! De fred-lösas ledare var litteraturvetaren och diktaren Böðvar Guðmundsson. Då dömdes han till döden av Ólafur Ragnar, men har senare ur samma Óla-fur Ragnars hand fått ta emot Íslensku bókmenntaverðlaunin (ungefär motsvarande Augustpriset)! (Om skolåren i latinskolan se ÞEV 2006, 119–166).

Är man en fattig bondpojke, som ändå har tiggt sig till att få gå latin-skolan, har man under 1800-talet på Island inte råd med universitetsut-bildning. Men att bli präst i Prestaskólinn tar bara två år och trots reli-giöst tvivel väljer Matthías den vägen. Han är kär och har bestämt sig för att bli familjefar. Det framgår av hans brev att det inte är den glödande kärlek han hade hoppats på, men präst blir han och gift blir han med Elín Knudsen år 1865. Hon var för övrigt kusin till komponisten Sveinbjörn Sveinbjörnsson, som senare kom att bo i England och där komponerade musiken till Islands nationalsång, till Matthías text. Tyvärr blev Matthías änkling redan julen 1868. – Han gifter om sig 1869 och blir året efter änkling för andra gången. – Och nu händer det så småningom ännu all-

12 Det isländska ordet menntamaður kan översättas med ’bildad man’ eller ’lärd man’ och även ’akademiker’. När Matthias talade med sin gud menade han säkert ’utbildad’, ’lärd’.

128 Heimir Pálsson

varligare saker. År 1873 har han gjort en flicka i församlingen med barn, men vågar inte gifta sig med henne, vågar inte lita på egna känslor, vågar inte ta risken tredje gången? Men nu kan han inte behålla prästkappan! Den fick han visserligen tillbaka när han, två år senare, gifte sig med flickan, Guðrún Runólfsdóttir, men då hade han i stället blivit redaktör i Reykjavík. Det är först 1881 som han ånyo söker ett pastorat och får det – självaste Sæmundr fróðis Oddi på Rangárvellir. Där hade Snorri varit, där var Jón Loftsson, och som sagt Sæmundr multisciens. Historia var Matthías intresserad av hela sitt liv och åren i Oddi blev för honom ut-vecklingsår, även om han fick uppleva en naturkatastrof i form av en sandstorm som varade oavbrutet i 14 dygn och efterlämnade döda får och hästar överallt.

Efter 1887 blev det sedan Akureyri och alltid följde Guðrún med ho-nom med en växande barnaskara. Med tiden verkar hon faktiskt ha blivit ett slags verkställande direktör för bolaget Matthías Jochumsson.

Þórunn Erlu Valdimarsdóttir beskriver Matthías Jochumssons fantas-tiska levnadslopp minutiöst och med väl belagda källor. Han är psalm-diktaren nummer ett men samtidigt en hårt kritiserad teolog, som till och med av biskopen uppmanas att lämna prästämbetet av teologiska skäl. Senare räknar dock samma biskop ett tag med att kunna göra Matthías till vigselbiskop i Hólar. Det misslyckas. Matthías är på många sätt en bitter man när han dör i Akureyri 1920; hedersborgare i Akureyri, ridda-re av Dannebrogen och den isländska falkorden och med diktarlön från alltinget, men utskälld av den nya diktargenerationen och många av sina kolleger inom teologin.13

Þórunn Erlu Valdimarsdóttir har med sin bok om Matthías reviderat ett viktigt kapitel i isländsk litteraturhistoria, inte minst därför att hon har kunnat använda källor som inte var kända tidigare. Det att hon inte bara är historiker utan också skönlitterär författare har ibland skapat konflik-ter i hennes historieskrivning, men här har hon tyglat båda två rätt bra. Och när nu biografien är skriven så här långt kan man börja med poeti-ken!

13 Enligt Carl-Otto von Sydow (1992, 47) finns endast Matthías Jochumssons Lovsång (se-nare Islands nationalsång) och dikten om Eggert Ólafsson (en av nationalhjältarna) på svenska.

Tungviktare i litteraturen 129

Bondpojken från LaxnesDet är först med Halldór Guðmundssons14 stora Laxnessbiografi vi får en bok med alla de nödvändiga fakta som forskningen sedan kan bygga på.15

HKL föddes i Reykjavík, men föräldrarna köpte gården Laxnes i Mos-fellssveit när han var tre år gammal. Där drev de en gård med arbetsfolk, drängar och pigor. Ett ”storhem” ute på landet. Men pojken var ingen vanlig pojke när han växte upp. När han lärt sig skriva fanns det inget som var så viktigt som att skriva. Pappan, Guðjón Helgason, var arbets-ledare vid vägbygge under sommaren men hemma vintertid. Han var musikalisk och ledde körer och var organist i kyrkan. HKL var inte sär-skilt gammal när han vikarierade för sin pappa vid gudstjänster men skrev senare ironiskt att det bara var frågan om att spela tillräckligt lång-samt, annars kunde menigheten inte hänga med i takten.

Tretton år gammal lämnar HKL barndomshemmet för att börja studier

14 Eftersom det här handlar om två personer som båda heter Halldór, väljer jag i detta av-snitt att använda initialerna HKL för Halldór Laxness, förnamnet Halldór för biografins författare (att kalla dem Guðjónsson och Guðmundsson strider mot min nationella natur).15 Halldór Kiljan Laxness hedrades med flera böcker medan han själv var i livet. Viktigast var länge Peter Hallbergs verk, Halldór Kiljan Laxness (1952), Den store vävaren (1954) och Skaldens hus (1956). Samtliga översattes till isländska och blev sålunda också nyckel-källor i författarens hemland. Som den litteraturvetare och litteraturhistoriker Hallberg var, gjorde han analyser och förklaringar av HKLs verk till tyngdpunkten. Detta är viktigt när man jämför med Halldór Guðmundssons biografi. – Halldór Guðmundsson hade tidigare skrivit en mycket uppmärksammad bok om HKLs ungdomsverk, särskilt Vefarinn mikli frá Kasmír, Loksins, loksins (1987). Titeln är ett citat och betyder Äntligen, äntligen! Det var de första orden i en ofta citerad recension av Vefarinn mikli frá Kasmír. Recencenten var HKLs ungdomsvän och senare politiska fiende, litteraturvetaren och författaren Kristján Albertsson. På tyska hade Halldór Guðmundson skrivit Halldór Laxness – Leben und Werk(2002). Árni Sigurjónsson skrev sin avhandling i Sverige Den politiske Laxness (1984) samt två band på isländska om Laxness og þjóðlífið I–II (Laxness och samhällslivet 1986 och 1987). Samtidigt som Halldór Guðmundsson skrev HKLs biografi kom Hannes Hólmsteinn Gissurarson med tre band: Halldór (2003), Kiljan (2004) och Laxness (2005). De betraktas som ganska kontroversiella, och författaren stämdes av HKLs arvingar, som tyckte han hade brutit mot Genèvekonventionen om copyright genom sitt mycket fria om-skrivande av HKLs egna ”essäromaner” Í túninu heima (1975), Úngur eg var (1976), Sjömeistarasagan (1978) och Grikklandsárið (1980). Dessa självbiografiska böcker är mycket läsvärda men bör användas mycket försiktigt som källor! – På isländska finns det självfallet flera artikelsamlingar och utgivna föredrag och där kan man bara hänvisa till lit-teraturlistan i biografin. – För dem som inte läser isländska kan Helga Kress artikel (2004) vara av stor nytta. (Halldór Laxness. I Patric J. Stevens (red.) Dictionary of Literary Bio-graphy. Volume 293, Icelandic Writers. s. 125–149). Den tyska artikelsamlingen Grosse Erzähler des 20. Jahrhunderts (Hubert Seelow och Kolbrún Haraldsdóttir (red.) 2002) kan också rekommenderas liksom Erik Sønderholms Halldór Laxness – en monografi (1981).

130 Heimir Pálsson

i Reykjavík. Föräldrarna har klart för sig att han inte kommer att bli bonde men att han har talanger som kan användas. Han får lära sig teckning, musik och kommer in på latinskolan. Och som tidigare Matthías Jochumsson börjar han skriva för publikum. Hans första roman16 trycktes när han var 17 år gammal och mot hösten lämnade han Island. Då hade hans far avlidit, och modern, Sigríður Halldórsdóttir, blev efter det den viktigaste av alla mecenater för honom. Till slut sål-de hon gården, bland annat för att kunna skicka sonen pengar när han behövde.

Halldór Laxness skrev många av sina drygt 60 böcker i utlandet. Bland de länder han verkar ha trivts bäst i är Sverige och Italien. I Taor-mina på Sicilien skrev han sin första stora roman, den surrealistiska upp-görelsen med katolicismen, Vefarinn mikli frá Kasmír och delar av flera av hans romaner skrevs på Hotell Gillet i Uppsala.17 ”Han brukade inte bo på billiga hotell” sade änkan. Som flera stora socialistiska författare (t.ex. Berthold Brecht och Artur Lundkvist) hade han en dragning åt lyx. Halldór och Brecht delade intresset för bilar och kvinnor. Ett tag hade HKL en Mercedes stående i Köpenhamn och en Jaguar och en jeep på Island.

Halldór Guðmundsson följer HKL närmast år för år, vilket gör hans biografi inte bara läsbar utan också en mycket bra handbok. Vi får en klar översikt över ett äventyrligt och mycket egocentriskt liv, där med-människorna automatiskt blir utnyttjade. Det gäller inte minst de båda hustrurna, Ingibjörg Einarsdóttir, Inga Laxness (de var gifta 1930–1940) och Auður Sveinsdóttir (från och med 1945). Auður blev, liksom Guðrún Runólfsdóttir för Matthías Jochumsson, ett slags verkställande direktör i bolaget författaren. Hon styrde byggandet av villan Gljúfra-steinn18 í Mosfellssveit, hon skötte om finanserna, med stöd från förläg-garen Ragnar Jónsson som hade grundat förlaget Helgafell, inte minst för att ge ut HKLs verk. Ragnar var en mycket ovanlig mecenat för unga konstnärer. Han ägde en margarinfabrik, Smári, och använde överskottet i den till att stödja konst. Han var ordförande i Tónlistarfélag Reyk-javíkur (Reykjavíks musikförening) och aktiv i uppbyggandet av symfo-niorkestern. När Amerikaflyget från Europa började mellanlanda i Kef-

16 Barn náttúrunnar. 1919. 17 I min artikel (2004) i Scripta Islandica behandlade jag delar av HKLs hat-kärlek till Sve-rige.18 Nu ett HKL-museum.

Tungviktare i litteraturen 131

lavík såg han möjligheten att få världsberömda musiker att besöka Is-land. Ibland gavs konserterna i Gljúfrasteinn och det var många fester som Auður fick ta hand om där.

Kalla kriget slog hårt mot islänningarna. Med amerikansk militärbas i Keflavík fruktade många att Island skulle bli första målet i ett tänkbart krig mellan Sovjet och USA. Konflikterna mellan högern och vänstern blev häftiga: ”Kalla kriget gjorde nog ingen av oss till en bättre männi-ska” har diktaren och (höger)redaktören Matthías Johannessen senare sagt. HKL blev en aktiv debattör. Hans trebandsroman Islands klocka(1944–1946) hade skapat nationell fred kring honom, men när han nu kastade sig ut i debatten ändrades den offentliga inställningen snabbt. Han hade t.ex. haft statlig diktarlön på 6000 kr/år; detta minskade till 4000 i Alltingets beslut 1946.

HKL skrev många artiklar i dagspressen (huvudsakligen socialister-nas Þjóðviljinn) men i hans romankonst kulminerade kalla kriget i Atómstöðin (1948). Det har varit inne på Island de senaste åren att kalla denna roman ett litterärt fuskjobb. Halldór Guðmundsson påpekar att detta kanske bara är en halvsanning. ”Atómstöðin er hvergi nærri sá ein-faldi áróður sem mönnum sýndist í fyrstu.” (Atomstationen är ingalunda den enkla propaganda som man först tyckte, HG 2004, 527). – Detta är såvitt jag kan se helt korrekt. Atómstöðin pekar både framåt och bakåt i HKLs författarskap. Bondflickan Ugla (Atómstöðin) är nära besläktad med Salka Valka och Snæfríður Íslandssól (Islands klocka) och organis-ten pekar mycket tydligt fram mot huvudaktörerna i Själavård vid Jö-keln, Det återfunna paradiset och Tidens gång i Backstugan.

I utlandet hade HKL varit lika omstridd som på Island. Hyllad i nor-diska socialisters grupper, hårt kritiserad på högerflygeln. År 1952, när han fyllde 50 år publicerade den danska kommunistiska tidningen Land og folk många hyllningar till honom. Där skrev Hans Kirk, Hans Scher-fig m.fl. vänsterorienterade. Men där stod också en mera oväntad häls-ning som slutade så här:

I Tider af Mismod har jeg taget Deres Bøger frem igen. Og hvor har da den ædle, ærlige Klang fra første Side slaaet mig stærkt og bevægende i Møde. »Islands Klokke«, »Den lyse Mø« og »København brænder« har jeg læst mangfoldige Gange, Over »København brænder« har jeg grædt, – Og jeg har dog vist ellers fældet mine sidste Taarer over en Bog, inden De blev født. Jon Hreggvidsson, Arnæus og Snæfridur er miner personlige Bekendte og hører ind i mit eget Liv.

Jeg har mødt Dem engang i et Selskab, men jeg har aldrig talt med Dem. Lad

132 Heimir Pálsson

mig nu her sige Dem, hvor megen Glæde De har givet mig, og hvor megen Glæde jeg endnu haaber i Taknemlighed at modtage af Deres Haand.

Deres hengivne

Karen Blixen (Karen Blixen i Danmark… 1996, 85).19

Karen Blixen tillhörde inte de danska radikalerna och detta var förmod-ligen den enda gången hon hade en text i kommunisttidningen!

En annan aspekt är HKL som Nobelpriskandidat. När nu Bo Svenséns böcker Nobelpriset i litteratur I–II om de första femtio årens prisdiskus-sioner, föreligger, och Sten Selanders och Dag Hammarskjölds brevväx-ling på 1950-talet kan studeras, märker man att diskussionen om HKL i Nobelkommittén och bland Akademiens ledamöter understundom hand-lade mer om kalla kriget än om estetik och skönlitteratur. En bra förfat-tare fast med fel åsikter.20 Det blir frestande att citera det Brecht lärde HKL om partibedömandet av böcker som kunde vara gut aber nicht richtig eller schlecht – aber doch richtig! (HG 2004, 597). Men det kun-de också handla om kulturpolitik. När Selander skriver till Hammar-skjöld, nämner han t.ex. att han själv tycker mycket om Njáls saga och Egill Skallagrímssons dikter, men att det just nu, efter Gerpla finns ont om argument för Nobelpris åt HKL! (HG 2004, 600). Och det var inte bara Selander som inte tyckte om Gerpla. Jag har fått tillförlitliga berät-telser om en isländsk bonde som brände den boken blad för blad, när den kom (det är faktiskt jobbigt att bränna en 500-sidors bok).21 Som ung hörde jag bönder på norra Island tala om Halldór som ärkefienden. Då var det Sjálfstætt fólk det gällde.22

När Nobelpriset tilldelades HKL år 1955 blev hans ställning i det is-ländska samhället en annan. Högern hade visserligen sina problem med honom, men de blev mindre och mindre. Jan Arnald skriver om hur Artur Lundkvist förändrades, när han hade blivit invald i Svenska Akademien 1968: ”I ungefär samma veva slutar han med politiskt inkorrekta uttalan-

19 Jag är Halldór Guðmundsson tacksam för att ha skickat mig originaltexten till Blixens hälsning.20 För diskussionen se Halldór Guðmundsson 2004, 599–603.21 De flesta isländska läsare (och tydligen också Selander) läste Gerpla som en parodi på islänningasagor. Numera tar flesta läsare den på blodigt allvar och ser i diktaren Þormóður en bild av Laxness, medan Olav den hellige står för Josef Stalin.22 Denna roman (som snart kommer i en nyöversättning av Inge Knutsson till svenska) handlade om den isländska bonden och tolkas gärna som ett svar på Knut Hamsuns Mar-kens grøde.

Tungviktare i litteraturen 133

den om Sovjetunionen.” (Arnald 2006, 267). Liknande kan man säga om HKL. Hans politiska akilleshäl hade länge varit att han försvarade Sovjet utan reservation. Han hade själv fått följa en del av rättegången under Stalins utrensningar men vägrade tro det han hörde och såg. Det dröjde till 1963 när Skáldatími (Skaldetid 1964) utkom med hans förklaringar och ursäkter. Men efter 1955 skrev han mindre av ”politiskt inkorrekta uttalanden om Sovjetunionen.” Därmed blev det lättare för icke vänster-orienterade islänningar att förlika sig med honom.

Offentligheten på Island hade efter Nobelpriset kommit underfund med att den inte hade råd med att ha en världsberömd författare som sin fiende. HKL gjordes till ”kulturpresident”. Det visar sig inte bara i att det blir allt vanligare med offentliga besök till Gljúfrasteinn när det kommer viktiga gäster, utan också i det faktum att HKL får en sekreterare avlönad av staten vid en jordenruntresa så att han och Auður kan åka relativt obe-kymrade.

Halldór Guðmundsson har med sin Laxnessbiografi gett oss en stabil grund att stå på när vi ska studera HKLs verk. Han presenterar inte många nya tolkningar av verken, men han ger en bakgrund man kan job-ba utifrån. Bokens styrka ligger sålunda i författarens gedigna kunskap om HKL, hans bakgrund, omgivning och referensram.

ParallellbiografierParallellbiografier är egentligen ett antikt fenomen. Greken Plutarchos (f. ca 46, d. ca 120 e.Kr.) skrev flera sådana, d.v.s. verk där han jämförde berömda greker och romare. Syftet var att visa ”den enighet som, enligt P. rådde mellan greker och romare” (Nationalencyklopedin).

Redan två år efter HKL-biografin har Halldór Guðmundsson skrivit nästa viktiga litteraturbiografiska verk. Det kan visserligen tyckas vara ett djärvt försök när han i Plutarchos anda skriver en parallellbiografi om två så olika författare som Gunnar Gunnarsson (1889–1975) och Þór-bergur Þórðarson (1889–1974), Skáldalíf, men själv formulerade han det så:

Deras verk var olika, kanske så olika som två samtida författares verk kan bli. Men den tändande gnistan var samma längtan, brännande åtrå efter att kom-ma ut i världen och berätta, och åtrån är ett återkommande motiv i bådas verk, längtan efter ljus, efter förståelse och kärlek. Kärleken och passionen blev de-ras skrifters drivkraft ett tag och blev närgångna för båda. (HG 2006, 402).

134 Heimir Pálsson

Det blir alltså inte jämförelser i Plutarchos anda, utan Skáldalíf visar oss två samtida personer, den ena en övertygad kommunist och internationa-list, den andra en högerborgerlig nationalist. Halldór delar upp deras liv i sex perioder: uppväxten, kampen för att få fotfäste, kärleken, ”Liv i diktning”, diktaturens frestelser och diktarnas sista år.23 Parallellerna är visserligen inte alltid lika självklara, men ändå kan man hävda att Skál-dalíf är en informativ och tankeväckande bok.

Bondpojken från ValþjófsstaðurDe var födda samma år, de var östisländska bondesöner. De var för fat-tiga för att kunna gå den klassiska skolvägen. Gunnar Gunnarsson, född på storgården Valþjófsstaður i Fljótsdalur men uppfostrad på gården Ljótsstaðir i Vopnafjörður, en mycket isolerad trakt på nordöstliga Is-land, lyckades ”fly” till Danmark, komma in på Askov folkhögskola, för att sedan leva som ”jeg” i Hamsuns Sult ett par år. Han slog igenom med Borgsläkten (Af Borgslægtens Historie 1912–1914; på svenska 1915 och 1924). Efter det var det slut på svälten och så småningom blev han en förmögen författare, inte minst därför att hans böcker var mycket popu-lära i Tyskland, och under Hitlertiden var han en högt aktad och efter-traktad föreläsare där. Han var den enda islänning som träffade Hitler och fick ett personligt samtal med honom. Han var en panskandinavist, drömde om ett förenat Norden, men beundrade samtidigt Hitlers upp-byggande av Tyskland. Han bodde i Danmark till 1939, men då lyckades han ”fly” till Island, där han byggt en herrgård i sin födelsetrakt. Huset kostade, enligt Halldór Guðmundsson, som tio normala villor i Reyk-javík. Senare skänkte han gården till isländska staten och byggde ett mycket vackert hus i Reykjavík. Han var utbrytare ur författarnas orga-nisation av politiska skäl, men i dag är det författarunionen på Island som äger hans hus i Reykjavík.

De allra viktigaste av Gunnars böcker finns på svenska (se von Sydow 1990, 46–47).24 Förutom den självbiografiska Kirken paa Bjerget som

23 På isländska är rubrikerna: Þau ár eru liðin, Í reiðuleysi heima og heiman, Skáldin og ástin, Líf í skáldskap, Freistingar einræðisins och Hin hvítu segl. Första och sista rubriken är hänvisningar till Gunnar Gunnarssons romaner.24 För dem som föredrar engelska kan man rekommendera Jón Yngvi Jóhanssons artikel i Patric J. Stevens (red.). Dictionary of Literary Biography. Volume 293, Icelandic Writers.s. 95–107.

Tungviktare i litteraturen 135

kom i fem band, den mörka kärleksromanen Svartfugl (1929) och den mycket omtyckta Advent (1937) är det frestande att rekommendera den närmast surrealistiska romanen Vikivaki. Jake Sonarsons efterladte pa-pirer (1934). Där gäller det en av de få riktigt originella, men svårtolka-de, isländska romanerna.25 Bland huvudfigurerna är Grettir den starkes huvud!

Ett av Gunnar Gunnarssons stora problem, när han kom hem till Island igen, var att han ännu drömde om det isländska bondesamhälle han hade lämnat 1907. Han återvände till Island just när detta bondesamhälle höll på att upplösas. Att driva en storgård med lejd arbetskraft var inte att tän-ka på, när man skulle tävla med det brittiska imperiet, just i början på det andra världskriget. Enligt källor betalade britterna tre gånger högre löner på Island än i London!

Halldór Guðmundsson gör det mycket klart att även Gunnar Gunnars-sons politiska åsikter blev ett stort problem för honom när han återvände till Island, där många författare – liksom i övriga Norden – hade blivit socialister, kanske mest i fruktan för nazismen. De radikala författarna litade inte på Gunnar, och han litade inte på dem. Halldór Laxness hade översatt flera av Gunnars böcker till isländska (bl. a. Kirken paa Bjerget), och Gunnar hade översatt Salka Valka till danska. Det blev aldrig till fiendskap mellan de två, men kalla kriget lade en sval hand på vänskapen.

Ännu ett problem var att Gunnar hade skrivit sina viktigaste böcker på danska, men blivit översatt till isländska, av författarkolleger och skick-liga översättare. Hans danska text var aldrig fullständigt dansk utan be-traktades konstnärlig och isländsk. När han sedan kom till Island och själv började översätta sina böcker blev texten inte flytande isländsk utan islandiserad.26

Nobelpriset till Halldór Laxness 1955 blev inte heller lätt för Gunnar. Så tidigt som 1918 hade Adolf Noreen föreslagit Gunnar till Nobelpriset. Sakkunnig var Fredrik Vetterlund och Harald Hjärne skriver:

… Såsom Dr. Vetterlund visat i sin redogörelse, har Gunnar Gunnarsson i sitt förnämsta arbete tillgodogjort sig den forntida ättesagans dramatiska lägg-

25 Se Stellan Arvidson 1960, 147–158.26 När jag som läroboksredaktör skulle använda en text ur Kirken paa Bjerget kontaktade jag Franzisca Gunnarsdóttir, författarens barnbarn, som då var arvingarnas fullmäktige, och talade om att vi inte kunde använda hennes farfars översättning utan insisterade på att använda Halldór Laxness text, bad hon om några dagars betänketid. Sedan ringde hon mig upp och sade: Ni har rätt. Det är HKL som skall gälla. Mina släktingar får säga vad de vill!

136 Heimir Pálsson

ning och kärfva stil, ehuru de personligheter, som han skildrar, äro gripna ur våra dagars lif. Han står visserligen därjämte under lätt igenkännliga moderna inflytelser, och det förefaller mig särskildt, som om hans benägenhet för öfverspända och mystiska lösningar af fördärfvade själars samvetsproblem snarare liknar Dostojevskijs patologiska grubbel än det isländska folkets i sagorna återspeglade hårda kynne. En rik och djup begåfning kan i alla hän-delser svårligen frånkännas denne författare, som af sina landsmän redan uppbäres såsom mästaren framför andra, men ännu har han knappast gjort skäl för ett Nobelpris. (Nobelpriset i litteratur… 2001, 400).

Ironiskt nog konstateras det samma år att Knut Hamsun inte kan ”på all-var tagas i betraktande”. Det dröjde två år innan han fick Nobelpriset.

Ännu mera tragikomiskt blir detta när man vet att det två år tidigare undertecknades ett dokument i Köpenhamn, med följande lydelse (min övers.):

Undertecknade, Gunnar Gunnarsson och Jóhann Sigurjónsson, deklarerar härmed att om den ena av oss skulle tilldelas Nobelpriset, antingen i sin hel-het eller en del av det, så lovar vi högtidigt att den som får priset överlåter sju hundradelar av prissumman till den som inte njuter av lyckan… (HG 2006, 188–189).

Ingen kan i dag veta om diktarbröderna menade denna deklaration på all-var eller på skoj – förmodligen bådadera. Det stämmer väl överens med den isländska ironitraditionen.27

Som det framgår av Sten Selanders och Dag Hammarskjölds brevväx-ling år 1955, diskuterade Akademien på allvar att dela Nobelpriset mel-lan Halldór och Gunnar (HG 2006, 384–387). Någon i Akademien ver-kar t.o.m. ha kontaktat Gunnar och sagt att han skulle få priset. Halldór Guðmundsson gissar på Anders Österling (HG 2006, 385). Gunnar be-rättade detta för flera personer och det blev en allvarlig chock för honom när det blev Halldór som ensam fick priset. Gunnar hade flyttat till Reyk-javík, storbondedrömmarna gick aldrig i uppfyllelse, hans böcker sålde inte så bra som han tyckte de borde. Trots att han kunde vara stolt över att ha blivit den förste isländske författaren som kunde ha skrivandet som levebröd (förresten också en bland få danska författare som lyckades med det under trettiotalet), så var han bitter i sina skriverier – nu huvud-sakligen tidskriftsartiklar och tidningsartiklar. Han tyckte att hans lands-män, islänningarna, inte visade hans verk den respekt och uppmärksam-

27 Jag frågade Göteborglektorn Kristinn Jóhannesson, som tidigare redigerade ett urval brev från Jóhann Sigurjónsson (Bréf til bróður, 1968) vad han trodde om detta. Jag har all-tid trott att det var skämt, var svaret.

Tungviktare i litteraturen 137

het de förtjänade och den politiska situationen gjorde ont värre. Han gick in i en skrivkris som varade till hans död.

Gunnar Gunnarsson hade som ung författare stora drömmar om att i romaner kartlägga hela Islands historia. Det lyckades honom inte. Berät-telser som Edbrødre (1918) om de första bosättarna, Ingolf och Hjörleif, blev väl mottagna i Danmark, kyligare på Island. Där var man ovan vid att fornsagorna blev omskrivna till romaner. Ännu mer påtagligt blev det med fortsättningen Jord (1933). Då gällde det andra generationen på Is-land, Ingólfur Arnarsons son och stiftandet av alltinget. Romanen kom på isländska först 17 år senare. Stellan Arvidsson skrev mycket träffande att bland det som kännetecknade Gunnar Gunnarssons berättelser var ”patos” (Arvidsson 1960, 158). I Jord blev det ganska stort patos, inte minst i de ordrika beskrivningarna av naturen, Jorden, som Þorsteinn Ingólfsson anser vara en gudinna.

Mest omtyckta på Island blev de självbiografiska böckerna som med samlingstiteln brukar kallas Kirken på Bjerget och utkom på danska 1923–1928, på isländska i Halldór Laxness översättning 1941–1943. Mest citerad är nog första början av verket, följande rader ur Leg med Straa (1923):

De Aar, da jeg endnu var ung og uskyldig paa nær Arvesynden – de Aar, da mine Oplevelser afsatte Erindringer uden Bitterhed – de Aar, da min Medli-denhed med alt Levende var ukritisk og inderlig – de Aar, da Gud stod for mig som en gavmild venlig Farfar, Fanden som en lidt farlig og lunefuld men inderst inne dum og uskadelig Morfar – de Aar, da Lyset var sejrrigt og var Lys, og alt Mørke, al Angst kunde bortmanes med et Fadervor eller Korsets Tegn – de Aar, da jeg om Morgenen næppe kunde skimte Aftenen, og sad tryg i Læ af en grøn Græstørv-Væg og legede med Straa – de Aar er svundne og vender aldrig tilbage. (1923, 8).28

Detta vemodiga bildspråk följer barndomen, men ändras självklart när författaren närmar sig vuxenlivet.

Som jag nämnde tidigare hade både Matthías Jochumsson och Halldór Laxness sina verkställande direktörer i hustrurna. Gunnars vd var en jyl-ländsk flicka, Franzisca Gunnarsson. De gifte sig innan Gunnar hade bli-vit en förmögen författare och höll ihop resten av livet. Till och med när

28 Själva titeln Leg med straa och frasen i texten ”legede med Straa” är ett citat från Jónas Hallgrímssons dikt Grátittlingurinn, som börjar med strofen ”Ungur var eg, og ungir / aus-tan um land á hausti / laufvindar blésu ljúfir / lék eg mér þá að stráum” , som uppenbarligen visar den oskuldfulla existensen när man själv är ung, men likaså de milda vindarna, då krävdes det inte större leksaker än strå.

138 Heimir Pálsson

han 1927 försvann till Sverige med sin älskarinna Ruth Lange (tidigare gift med Tom Kristensen, Hærværk) så svalde Franzisca det, och ännu mera fick hon svälja när Ruth år 1929 födde Gunnars son, Grímur. My-terna i bådas familjer säger att det skedde i Franziscas kök och hon själv assisterade. Men hon var en så stark kvinna att hon höll familjen sam-man, hela tiden.

Bondpojken från Hali i SuðursveitIslands sydkust bjuder visserligen på mycket platt land, men på sträckan från Höfn i Hornafjörður på östkusten till Grindavík längst i väst finns det ingen naturlig hamn (bortsett från Vestmannaeyjar), och från Höfn till Vík í Mýrdalur är det nästan bara sand och lavamarker. En trakt fick helt sonika namnet Öræfi (hamnlösa). Från tunet i Skaftafell, ett av Eu-ropas vackraste naturreservat, ser man ut över nästan fyra mil sand, be-rättar guiden. Ändå finns det fler arter av fauna i Skaftafell än på någon annan plats på Island (210 arter av högre växter). Detta därför att glaci-ären Vatnajökull skyddar platsen för nord- och östvindarna, som i stället förvandlas till föhnvindar.

Men den historiska ironien är stor. Det var just hamnlösheten som skapa-de otroliga förutsättningar för livet i Skaftafellssýslur. En av traktens maka-lösa söner, Þórbergur Þórðarson (1888–1974) beskrev en händelse så här:

”Detta var en bra strandning”, sa man, med en myckenhet mat och varor, det fantastiska franskbrödet, potatis, skinka, salt, kol, rödvin, konjak,29 långrev, fiskekrokar, sänken, knivar, segel, rep, vajrar, och själva skrovet med olika mast och bogspröt gav mycket virke, spikar, stora och små, och tunga järn-klumpar som kom till stor nytta för att hålla hus och hö nere, när stormen kom. Men det var inte mycket fisk i båten. (Steinarnir tala 1956; här efter HG 2006, 13).

Þórbergur Þórðarson30 var nästan jämngammal med Gunnar Gunnars-son.31 Detta använder Halldór Guðmundsson som utgångspunkt för att skriva parallellbiografien och trots att vi, isländska läsare, brukar se kom-

29 Halldór Guðmundsson påpekar (2006, 12) att ”konjak” är ordet man använde om all bränd alkohol, förmodligen gällde det någon form av genever i detta fall.30 För läsare som inte klarar isländska kan rekommenderas Áslaug Agnarsdóttir i Patric J. Stevens (red.). Dictionary of Literary Biography. Volume 293, Icelandic Writers, s. 367–377.31 Själv hävdade Þórbergur att han var född 1889, men alla dokument visar att det var 1888! Se Skáldalíf, 18.

Tungviktare i litteraturen 139

munisten Þórbergur Þórðarson och högerpredikanten Gunnar Gunnarsson som antipoder, så visar det sig att det är mycket som kan jämföras.

Båda är bondsöner från östra Island. Båda flyttar hemifrån som unga män, därför att de inte kan tänka sig bli bönder. Den ena, Gunnar, har be-stämt sig för att bli författare, den andra, Þórbergur, har ingen aning om vad han vill bli, vet bara att han vill lära sig så mycket som möjligt. Han har som barn upptäckt Pythargoras sats (A²+B²=C²) och drömmer om att med skolans hjälp få förstå världen. Men han är lika fattig som Gunnar Gunnarsson. Han blir sjöman (misslyckad), kock på en trålare. I tur och ordning blir han sedan teosof, esperantist, kommunist – alltid för full gas! Halldór Guðmundsson funderar (inte utan skäl) om det är ett fall av Aspergers syndrom vi har med att göra. Þórbergur är så speciell. – Det vore frestande att jämföra Þórbergur med proletärförfattarna i Sverige. Men när Eyvind Johansson och Ivar Lo-Johansson, Harry och Moa Mar-tinsson och Dan Andersson skrev romaner och dikter, så skrev Þórbergur självironiska texter som inte kan jämföras med något annat.

Halldór Guðmundsson har skäl att påpeka att Gunnar Gunnarsson skrev romaner som var mer eller mindre självbiografiska, medan Þór-bergur skrev självbiografiska böcker som var mer eller mindra fiktiva. Han gjorde som många andra, reviderade sitt minne och skapade sin egen historia.32 När Halldór jämför Þórbergurs berättelser med hans dag-böcker, visar det sig att de mest fantastiska episoderna inte alls stämmer med verkligheten!

Þórbergurs stora gemombrott i isländsk litteratur kom med den unika boken Bréf til Láru (Ett brev till Lára). Det är inget vanligt brev utan kring 200 sidor text, där författaren mest påminner om en vulkan. Mot-tagaren, Lára, var en dam han hade mött på ett teosofmöte. Hon bodde i Akureyri och han tyckte det var synd att hon var så konservativ! Han åk-te en berg-och-dal-bana genom isländsk kultur och samhällsliv, respekt-lös som ingen hade vågat vara. Följande rader blev citerade mer än det mesta han skrev:

… Jag satte mig ner i en buske och sket. När man hukar sig så, kommer man i en nära kontakt med naturen. – Jävlar i helvete! Bakom min rygg kraxar en belåten korp om hemslöjd och hungerdöd. ”Isländsk bondekultur,” mumlade jag och omgjordade mina länder i förakt. (Bréf til Láru 1975, 23).

Såvitt jag vet är det endast en kort, men genial, berättelse ur Bréf til Lárusom kommit på tryck på svenska. Det är kapitlet Inför Herrans domstol,

32 En mycket bra översikt får man i bokens sista kapitel, ”Sögulok”, HG 2006, 400–403.

140 Heimir Pálsson

som kom i Clarté 1952, nr. 7, men översättaren är okänd (se von Sydow 1992). Þórbergurs ironiska stil är grundmurat isländsk och därmed utom-ordentligt svåröversatt och förmodligen kommer han att för utlänningar fortsätta vara, som Halldór Guðmundsson skriver, ”en av de bäst beva-rade hemligheterna i isländsk litteratur” (HG 2006, 393).

Bréf til Láru kom 1924. Då hade Þórbergur, trots mycket bristfällig skolgång, blivit anställd som lärare vid två skolor i Reykjavík och fått stipendium från Alltinget för att ”samla ord” med en ordbok som mål. Nu blev det slut på alla anställningar. En man som skrivit en så fruktans-värd bok kunde inte undervisa unga och oskyldiga elever (det handlade faktiskt om hantverksskolan och handelsskolan). Det blev en dyr bok för Þórbergur, även om hans namn blev mycket känt.33

Tidigare hade Þórbergur huvudsakligen publicerat dikter. De var mer eller mindre parodier eller någon form av surrealism. Ett bra exempel får man i Bréf til Láru, där han återger en dikt han komponerat på danska i yrsel under en svår febersjukdom:

Det var en gammel kone,som vandrede ofte paa Österbro;den gode, gamle kone,hun havde en malkeko.

Det var en gammel jæger;hans hjærte var koldt; hans sind var gru.Den grimme, gamle jæger,han stjal den gode ko.

Du kender gamle sangen;den klinger södt; den klinger strengt:Den gamle karl og kællingpaa Österbro blev hængt. (1975, 22).

Under ett långt liv skrev Þórbergur många och intressanta böcker om sitt liv och samtid. Han skrev också intervjuböcker som förmedlade isländsk folklore på ett fantastiskt sätt.34

33 På omslaget till första utgåvan stod det på framsidan Bréf til Láru och på baksidan Frá Þórbergi Þórðarsyni. Så levande är denna bok nästan ett sekel senare att när Sorbonnelek-torn Einar Már Jónsson har en häftig uppgörelse med samtiden år 2007 får boken titeln: Bréf til Maríu frá Einari Má Jónssyni. Båda börjar med datum och plats. Þórbergur adres-serade sig till Lára med orden ”Mín góða og skemmtilega vinkona!”, Einar Már börjar ”Mín góða og elskulega vinkona!” Brevet undertecknade Þórbergur med orden: ”Lokið á Ísafirði, 31. ágúst 1924. Þinn einlægur vinur: Þórbergur Þórðarson.“ Einar Már avslutar: ”Lokið í París á messudegi sjösofenda 2006, þinn einlægur vinur Einar Már Jónsson.”34 Viktigast av alla var prästen Árni Þórarinssons memoarer i sex band 1945–1950.

Tungviktare i litteraturen 141

Liksom Matthías, Halldór och Gunnar hade Þórbergur sin privata vd. Efter romantiska äventyr som mest påminner om islänningasagorna – t.o.m. så att när han kunde gifta sig med sin älskade och mor till hans enda barn, så backade han – och gifte sig med en annan, Margrét Jóns-dóttir, som i isländsk tradition har fått Xantippas roll. Men hon styrde sitt företag så att de till slut kunde testamentera sina tre Reykjavíklägenheter till Háskóli Íslands för att man där skulle låta skriva den första isländska synonymordboken (Íslensk samheitaorðabók kom 1985).

När Grímur Gunnarsson (sonen till Ruth Lange och Gunnar) kom till Island som vuxen journalist, intervjuade han både sin far och Halldór Laxness och berättade senare i en intervju i Morgunblaðið att han hade en mycket stark känsla av att båda två tyckte den andra var Islands näst-bästa författare! (HG 2006, 163–164). – När Helgafell, Laxness förlag, hade en utställning med Halldór Laxness böcker och fotografier av ho-nom efter Nobelpriset, kom Þórbergurs Xantippa dit och gick runt och uttryckte högljutt: ”Jag fattar inte hur man kan tillåta sånt!” Enligt min sagesman visste man inte till fullo vad det var som borde förbjudas!

Och ödets ironi fortsätter. Den 12 mars 1974 blev Gunnar Gunnarsson och Þórbergur Þórðarson båda hedersdoktorer vid Islands universitet. Det hade Halldór Laxness blivit två år tidigare (när han fyllde 70 år), men även på denna sin festdag blev Gunnar och Þórbergur påminda om Laxness: Den tredje hedersdoktorn var nämligen ”mannen som skaffade Halldór Nobelpris”, som man ofta sa på Island, hans svenske översättare, litteraturvetaren Peter Hallberg! (Se HG 2006, 11).

Med böckerna om Halldór Laxness, Gunnar Gunnarsson och Þór-bergur Þórðarson samt med sin andel i Íslensk bókmenntasaga I–V (se min krönika i Scripta Islandica 2006) har Halldór Guðmundsson blivit en tungviktare i isländsk litteraturhistorieskrivning. Hans och andras ar-beten de sista årtionden om isländsk litteratur (och historia) under arton- och nittonhundratal har ändrat vår uppfattning på många punkter och skapat en bas för reviderad isländsk litteraturhistoria. Han står inte en-sam, men han stiger fram!

Kosmopoliten från SnæfellsnesI diskussionen om modernismen i isländsk litteratur har Ingemar Algu-lins definition (Tradition och modernism 1969) varit tongivande, inte

142 Heimir Pálsson

minst efter Eysteinn Þorvaldssons bok Atómskáldin 1980.35 I sin bok om Sigfús Daðason påpekar Þorsteinn Þorsteinsson (2007, 102) att Algulin byggde sin beskrivning på studier i två diktares verk. Inom ramen för specialstudier kan definitionen vara bra, men det är tveksamt att ta hans beskrivning och göra den allmänt gällande. Þorsteinn påpekar också att två isländska litteraturvetare använder termen modernism mycket olika och att det kan tyda på att det är en olämplig term.36 Han hävdar att det är osannolikt att någon en teori räcker för att beskriva så heterogen litte-ratur som modern lyrik är. För den litterära dialogen på Island kan detta bli en mycket viktig revidering av terminologin. Þorsteinn konstaterar att även gamla teorier kan vara viktiga för tolkningen i vissa tillfällen. Han kan därmed tillåta sig att använda den biografiska metoden (Hyppolyte Taine, ÞÞ 2007, 77–78) om så behövs! Vid andra andra tillfällen blir jämförande litteraturvetenskap nödvändig, speciellt när det gäller en kosmopolit som Sigfús Daðason.

Sigfús Daðason har ofta blivit betraktad som en mycket svår diktare och pessimist, som använder lärda citat fast oftast dolda, och mycket svårtolkade metaforer. Þorsteinn Þorsteinsson vågar sig på hans mest svårtillgängliga texter och ger mycket viktiga förklaringar till det mes-ta. Hans syfte är inte att skriva Sigfús Daðasons biografi utan att med diversa litteraturvetenskapliga metoder söka förklaringar. Det känns befriande att få dikttolkningar som inte är politiskt korrekta utan tillå-ter sig alla tänkbara metoder. Det visar sig då att många dunkla ställen kan man tolka med hjälp av den biografiska metoden, andra med jäm-förande litteraturvetenskap, men ytterst få med dagens mest populära psykologiska och sociologiska metoder. Þorsteinns styrka ligger i att han är en mycket beläst man i europeisk (och amerikansk) litteratur och litteraturvetenskap, att han behärskar engelska, tyska, franska, latin och grekiska (förutom de självklara nordiska språken) och rör sig som fisken i vattnet när det gäller västerländsk filosofi och litteratur. Dess-

35 Termen atómskáld har sitt ursprung i HKLs Atómstöðin, men där användes den konkret: ’diktare som diktar om atombomben’. Den tredelade definitionen om ”fri versform, kom-pression och bildspråkets fria associativitet” (Tradition och modernism, s. 20) har efter Atómskáldin gått ganska kritiklöst in i isländska läroböcker. Þorsteinn påpekar att detta blir en alldeles för snäv definition om man låter den gälla som kriterium för alla modernistiska diktare i ett land.36 Här gäller det Eysteinn Þorvaldssons Atómskáldin och Örn Ólafssons Kóralforspil hafsins 1992. Örn stödjer sig mera vid Hugo Friedrich Die Struktur der modernen Lyrik…1971 än vid Algulin.

Tungviktare i litteraturen 143

utom hade han känt Sigfús länge och fick av hans änka i uppdrag att ombesörja utgivandet av diktarens efterlämnade dikter samt en stor ar-tikel- och essäsamling.

Sigfús Daðason (1928–1996) tillhör den generation diktare som re-volutionerade isländsk poesi under 1950-talet. Han kom från glesbyg-den som de flesta andra, men nu hade mycket hänt. Världen hade öpp-nats efter kriget, nu kunde man åka till det europeiska fastlandet, det blev Tyskland, Frankrike, Ungern o.s.v. Studenterna var inte rika, men de klarade sig och den isländska kulturvärlden blev större än den hade varit sedan före reformationen. Det var nu den moderna diktningen trädde fram.

Sigfús Daðason var en begåvad och mycket beläst man som fick en viktig roll i isländskt kulturliv, när han blev redaktör av Tímarit Máls og menningar och förlagsredaktör på förlaget Heimskringla. Þorsteinn Þorsteinsson visar visserligen att det inte var någon dans på rosor för Sigfús utan kunde kosta konfrontationer med ”kulturpåven” Kristinn E. Andrésson (författaren till det enda översiktsverket som hade skri-vits för svenska läsare om modern isländsk litteratur, Isländsk littera-tur 1918–1949). Kristinn var huvudmannen när förlaget grundades och en utomordentligt viktig person i isländsk litteraturpolitik. Han var en mycket habil litteraturvetare, vilket bl. a. visar sig i att Gunnar Gun-narsson tyckte att han hade förstått hans livsverk bättre än de flesta (HG 2006, 379–80). Mellan Sigfús och Kristinn kom det till politiska och kulturpolitiska konfrontationer, som till och med gick så långt att Kristinn förbjöd en ledare av Sigfús, tidskriftens redaktör, om invasio-nen i Prag 1968.

Endast 24 år gammal hade Sigfús tryckt en artikel i Tímarit Máls og menningar med titeln Til varnar skáldskapnum (Till diktningens för-svar). Det blev ett epokgörande försök att försvara modernismen och den fria diktformen för en mycket kulturkonservativ isländsk publik. Än i denna dag är det en viktig text.

Sigfús Daðason var inte de många och stora böckernas man (126 dik-ter på 49 år, ÞÞ 2007, 15). Under sin livstid gav han ut fem diktsamlingar och postumt utkom en. Den första kom när diktaren var 23 år gammal och började med en dikt som kritiserades hårt men har blivit en klassiker. Tyvärr har ingen av de stora tolkarna översatt den till svenska, men jag tycker den är så viktig att jag tillåter mig en parafras. Som de flesta av Sigfúss dikter är den utan titel:

144 Heimir Pálsson

Människans huvud är ganska tungt,37

men låt oss ändå gå upprättaoch sommaren gottgör för det mesta av våra synder.

Vi lämnade en gammal vistelseort bakom oss– såsom tidningar i papperskorgen –nu fortsätter vi och tittar inte tillbaka.

Eller bröt vi plötsligen glashimlarnaöver våra gamla dagar?därför startade vi vår resa.

Och även om vi stupadeså förvandlade solen oss till atomeroch så småningom skulle vi bli en ny helhet.

Ett känt ansikte röst bergdet är din egendom barnhäftig och ny.38

Med anledning av denna dikt skriver Þorsteinn:En av de saker som kännetecknar god poesi, inte minst modern poesi, är att man inte kan parafrasera dikternas innehåll med vardagliga ord. … Den första versraden i denna första dikt är ett bra exempel på detta. … Raden är fylld med innehåll, men även om den inte är svårtolkad är den långt ifrån att vara otvetydig och det vore tvivelaktigt att försöka återberätta den.

Ett annat kännetecken på en god dikt är att den påverkar oss innan vi förstår den tillfullo, till och med innan vi börjar förstå den. Och vad handlar då denna första av bokens dikter om? Om människans lott, uppenbarligen, om det svåra och ärorika i att vara en människa. Och vad innebär då det omkväde som klingar i andra och tredje strofen? Handlar det om nödvändigheten att spjärna mot traditionen och söka nya vägar i poesin? Att ändra samhället (för det kändes angeläget då)? Att ändra sig själv och inte stagnera? Säkert allt detta och annat också. Sist, men inte minst, handlar dikten om vår situation i en värld där det inte finns några religiösa stöttepelare. ”men låt oss ändå gå upp-rätta”, vi har ingen anledning att ge upp. (ÞÞ 2007, 39).

En annan klassiker i Sigfúss diktning är dikt nr. II i diktsamlingen Hen-dur og orð (Händer och ord 1959, tidigare i Tímarit Máls og menningar1954). Den börjar så i Inge Knutssons tolkning:

37 På isländska ”Höfuð mannsins er nokkuð þungt”. Eftersom maður kan betyda ’man, karl’ ironiserade Ingibjörg Haraldsdóttir över denna versrad när hon utgav diktsamlingen Höfuð konunnar (Kvinnans huvud 1995).38 Jag följer texten i första utgåvan för jag är enig med Þorsteinn Þorsteinsson (s. 38) om att en (liten) ändring diktaren gjorde på sista strofen inte var någon större förbättring. I stäl-let för orden ”ansikte röst berg” skulle då stå ”ansikte klang bris”.

Tungviktare i litteraturen 145

Ord

jag säger ständigt färre och färre ordoch dessutom har jag länge misstrott dem.Människans värdighet säger detrots att de inte gör klart för sig att ord är dyraeller med vad de kan betala. (Ord från ett utskär 1974, 79).

Jag nämnde att Sigfús ofta omtalats som en pessimist och en mörk poet. Þorsteinn visar att hans humanism var större än så att man kan tillåta sig sådana etiketter. Kanske gällde det i pessimistbedömandet inte minst en diktsvit som heter Bjartsýnisljóð um dauðann (Optimistiska dikter om döden). Den första dikten börjar så här (min parafrasering) med ett motto från Catullus: ”Nobis cum semel occidit brevis lux / Nox est perpetua una dormienda.”

Den som är dödhan är död från vilket håll än vinden blåser.Han är död på den här sidan,han är död på den där sidanoch utan all tvivel är han död i hinsidesvärlden.Han är betryggande stendöd,säkert, lyckligtoch struntar fullständigt i den grekiska Akilles.

Som så många av samtidens diktare på Island räddade Sigfús ofta situa-tionen med iskall ironi. Ett bra exempel får vi i hans första diktsamling, dikt nr. II, som Ariane Wahlgren översatte så:

Människor bor i hushus bor i människoroch hus och människor går om varandra

det är mycket enkelt

i trädgården gick en flickaoch henns liv och trädgårdenförändrades samtidigt

bomber fallerstäder brinneratomer splittras

det är mycket enkelt:och barnen ser undrande på det vita ljuset.

Huvudsaken är att det är enkeltannars kunde allt bli mycket farligt. (Mod. isl. poesi 1959, 145).

146 Heimir Pálsson

Här verkar den bitande ironin i slutraderna vara nästan som ett eko från islänningasagorna (”Þau tíðkast nú in breiðu spjótin!”).

Jag kan inte lämna Sigfús Daðason utan att påpeka att han skrev (en-ligt mitt skön) en av 1900-talets Islands vackraste kärleksdikter. Den stod i hans bok Hendur og orð och det säger mycket om diktarens syn på dikten att det var den som gav namn till samlingen. I Hendur og orð är det dikt nr. IX, den svenske översättaren, Inge Knutsson, har givit den en vacker titel: Den stora glädjen:

Den stora glädjen: att inte veta när du tog mig i handom du tog mig i handen– eller om våra händer bara var händer –när vi talade med varandra: att inte veta om vi talademed varandra– eller om våra ord bara var ord.

Och den största glädjen när den tiden kom då vi visste att våra händer och ord var levande och fullkomliga men inte bara händer och inte bara ord. (Ord från ett utskär 1974, 82).

Med sin bok Ljóðhús har Þorsteinn Þorsteinsson inte bara givit oss en välgrundad tolkning av dikter av en av de allra viktigaste förnyarna i is-ländsk poesi. Han har också bidragit med teoretiska diskussioner om vad det var som hände i poesin, speciellt under 50- och 60-tal. Han föresprå-kar en ny terminologi när det gäller att behandla den moderna poesin (se kapitlet Útúrdúr um ljóðbyltingar (Exkurs om revolutioner i poesin) si-dan 80–128). Därmed blir de förenklande definitionerna (jfr. ovan om Algulin och hans lärjungar) otillräckliga, och modernismen blir mer komplicerad än läroböckerna velat hävda.

***Sammantaget visar de böcker jag här har presenterat att det är en levande och spännande litteraturforskning man bedriver på Island och att man vå-gar revidera mycket och angripa många myter.

KällorFörutom de behandlade verken och almänna handböcker citeras och används föl-jande verk:

Arnald, Jan. 2006. Maria och Artur : En nittonhundratalsroman. Albert Bon-niers forlag.

Tungviktare i litteraturen 147

Arvidson Stellan. 1960. Gunnar Gunnarsson, islänningen. LTs förlag.Einar Már Jónsson. 2007. Bréf til Maríu. Ormstunga.Gunnar Gunnarsson. 1923. Leg med Straa : Af Uggi Greipssons Optegnelser.

Gyldendals Boghandel. København.Heimir Pálsson. 1998. Sögur, ljóð og líf : Íslenskar bókmenntir á tuttugustu öld.

Vaka-Helgafell.Helga Kress. 2007. Móðir, kona, meyja. Matthías Jochumsson og Skáldkonur-

nar. Skírnir. 181, vår 2007. Sidan 5–35.Knutsson, Inge (övers.) 1974. Ord från ett utskär. Bo Caverfors.Lasson, Frans & Tom Engelbrecht (red.). 1996. Karen Blixen i Danmark : Breve

1931–1962. København.Nobelpriset i litteratur. Nomineringar och utlåtanden 1901–1950 utgivna av Bo

Svensén. Del I. 2001. Svenska Akademien.Carl-Otto von Sydow. 1990. Nyisländsk skönlitteratur i svensk översättning. En

förteckning. Del 1. Scripta Islandica 41, 35–56.Carl-Otto von Sydow. 1991. Nyisländsk skönlitteratur i svensk översättning. En

förteckning. Del 2. Scripta Islandica 42, 37–60,6.Carl-Otto von Sydow. 1992. Nyisländsk skönlitteratur i svensk översättning. En

förteckning. Del 3. Scripta Islandica 43, 44–82.Carl-Otto von Sydow. 1993. Nyisländsk skönlitteratur i svensk översättning. En

förteckning. Del 4. Scripta Islandica 44, 43–70.Wahlgren, Ariane (övers.) 1959. Modern isländsk poesi. FIB:s Lyrikklubb.Þórbergur Þórðarson. 1975 (1924). Bréf til Láru. Mál og menning.

148 Heimir Pálsson

Tungviktare i litteraturen 149

Författarna i denna årgång

Sverre Bagge, professor i historia vid Universitetet i Bergen och ledare för Senter for middelalderstudier (CMS). Universitetet i Bergen, Sen-ter for middelalderstudier, Boks 7800, NO-5020 Bergen, sverre.bagge@cms.uib.no

Heinrich Beck, professor, Germanistisches Institut der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn, D-53012 Bonn, Dr.Heinrich.Beck@t-online.de

Lennart Elmevik, professor emeritus i nordiska språk, Institutionen för nordiska språk, Uppsala universitet, Box 527, SE-751 20 Uppsala, lennart.elmevik@nordiska.uu.se

Heimir Pálsson, universitetslektor i nordiska språk, särskilt isländska. Institutionen för nordiska språk, Uppsala universitet, Box 527, SE-751 20 Uppsala, heimir.palsson@nordiska.uu.se

Gunnhild Røthe, post.doc.stipendiat i religionshistoria vid Universitetet i Oslo, Institutt for konsevering, arkeologi og historie. Universitetet i Oslo, IAKH, postboks 1008, NO-0315 Oslo, gunnhild.rothe@iakh.uio.no

Michael Schulte, Dr.phil., Assistant professor (Førsteamanuensis), Vol-da University College (Høgskulen i Volda), P.O. 500-1, NO-6101 Volda, michaels@hivolda.no

Henrik Williams, professor i nordiska språk, Institutionen för nordiska språk, Uppsala universitet, Box 527, SE-751 20 Uppsala, henrik.williams@nordiska.uu.se

150 Heimir Pálsson

Tungviktare i litteraturen 151

Scripta Islandica ISLÄNDSKA SÄLLSKAPETS ÅRSBOK

ÅRGÅNG l · 1950: Einar Ól. Sveinsson, Njáls saga. ÅRGÅNG 2 · 1951: Chr. Matras, Det færøske skriftsprog af 1846. – Gösta Franzén, Isländska studier i Förenta staterna.ÅRGÅNG 3 · 1952: Jón Aðalsteinn Jónsson, Biskop Jón Arason. – Stefan Einarsson, Halldór Kiljan Laxness.ÅRGÅNG 4 · 1953: Alexander Jóhannesson, Om det isländske sprog. – Anna Z.Osterman, En studie över landskapet i Vôluspá. – Sven B. F. Jansson, Snorre.ÅRGÅNG 5 · 1954: Sigurður Nordal, Tid och kalvskinn. – Gun Nilsson, Den is-ländska litteraturen i stormaktstidens Sverige.ÅRGÅNG 6 · 1955: Davíð Stefánsson, Prologus till »Den gyllene porten». – Ja-kob Benediktsson, Det islandske ordbogsarbejde ved Islands universitet. – Rolf Nordenstreng, Vôlundarkviða v. 2. – Ivar Modéer, Över hed och sand till Bæjar-staðarskogur.ÅRGÅNG 7 · 1956: Einar Ól. Sveinsson, Läs- och skrivkunnighet på Island un-der fristatstiden. – Fr. le Sage de Fontenay, Jonas Hallgrimssons lyrik.ÅRGÅNG 8 · 1917: Þorgils Gjallandi (Jón Stefánsson), Hemlängtan. – Gösta Holm, I fågelberg och valfjära. Glimtar från Färöarna. – Ivar Modéer, Ur det is-ländska allmogespråkets skattkammare.ÅRGÅNG 9 · 1958: K.-H. Dahlstedt, Isländsk dialektgeografi. Några synpunk-ter. – Peter Hallberg, Kormáks saga.ÅRGÅNG 10 · 1959: Ivar Modéer, Isländska sällskapet 1949–1959. – Sigurður Nordal, The Historical Element in the Icelandic Family Sagas. – Ivar Modéer, Johannes S. Kjarval.ÅRGÅNG 11 · 1960: Sigurd Fries, Ivar Modéer 3.11.1904–31.1.1960. – Stein-grímur J. Þorsteinsson, Matthías Jochumsson och Einar Benediktsson. – Inge-gerd Fries, Genom Ódáðahraun och Vonarskarð – färder under tusen år.ÅRGÅNG 12 · 1961: Einar Ól. Sveinsson, Njáls saga.ÅRGÅNG 13 · 1962: Halldór Halldórsson, Kring språkliga nybildningar i nuti-da isländska. – Karl-Hampus Dahlstedt, Gudruns sorg. Stilstudier över ett edda-motiv. – Tor Hultman, Rec. av Jacobsen, M. A. – Matras, Chr., Föroysk-donsk orðabók. Færøsk-dansk ordbog.ÅRGÅNG 14 · 1963: Peter Hallberg, Laxness som dramatiker. – Roland Otter-björk, Moderna isländska förnamn. – Einar Ól. Sveinsson, Från Mýrdalur.ÅRGÅNG 15 · 1964: Lars Lönnroth, Tesen om de två kulturerna. Kritiska stu-dier i den isländska sagaskrivningens sociala förutsättningar. – Valter Jansson, Bortgångna hedersledamöter.ÅRGÅNG 16 · 1965: Tryggve Sköld, Isländska väderstreck.ÅRGÅNG 17 · 1966: Gun Widmark, Om nordisk replikkonst i och utanför den

152 Heimir Pálsson

isländska sagan. – Bo Almqvist, Den fulaste foten. Folkligt och litterärt i en Snorri-anekdot. ÅRGÅNG 18 · 1967: Ole Widding, Jónsbóks to ikke-interpolerede håndskrifter. Et bidrag til den isländske lovbogs historie. – Steingrímur J. Þorsteinsson, Jóhann Sigurjónsson och Fjalla-Eyvindur.ÅRGÅNG 19 · 1968: Einar Ól. Sveinsson, Eyrbyggja sagas kilder. – Svávar Sig-mundsson, Ortnamnsforskning på Island. – Lennart Elmevik, Glömskans häger. Till tolkningen av en Hávamálstrof. – Berättelsen om Audun, översatt av Björn Collinder.ÅRGÅNG 20 · 1969: Sveinn Höskuldsson, Skaldekongressen på Parnassen – en isländsk studentpjäs. – Evert Salberger, Cesurer i Atlakviða.ÅRGÅNG 21 · 1970: Davíð Erlingsson, Etiken i Hrafnkels saga Freysgoða. – Bo Almqvist, Isländska ordspråk och talesätt.ÅRGÅNG 22 · 1971: Valter Jansson, Jöran Sahlgren. Minnesord. – Lennart Elmevik, Ett eddaställe och några svenska dialektord. – Bjarne Beckman, Hur gammal är Hervararsagans svenska kungakrönika? – Baldur Jónsson, Några an-märkningar till Blöndals ordbok. – Evert Salberger, Vel glýioð eller velglýioð. En textdetalj i Vôluspá 35. – Anna Mörner, Isafjord.ÅRGÅNG 23 · 1972: Bo Ralph, Jon Hreggviðsson – en sagagestalt i en modern isländsk roman. – Staffan Hellberg, Slaget vid Nesjar och »Sven jarl Håkons-son». – Thorsten Carlsson, Norrön legendforskning – en kort presentation.ÅRGÅNG 24 · 1973: Peter Hallberg, Njáls saga – en medeltida moralitet? – Evert Salberger, Elfaraskáld – ett tillnamn i Njáls saga. – Richard L. Harris, The Deaths of Grettir and Grendel: A New Parallel. – Peter A. Jorgensen, Grendel, Grettir, and Two Skaldic Stanzas.ÅRGÅNG 25 · 1974: Valter Jansson, Isländska sällskapet 25 år. – Ove Moberg, Bröderna Weibull och den isländska traditionen. – Evert Salberger, Heill þú farir! Ett textproblem i Vafþrúðnismál 4. – Bjarne Beckman, Mysing. – Hreinn Steingrímsson, »Að kveða rímur». – Lennart Elmevik, Två eddaställen och en västnordisk ordgrupp.ÅRGÅNG 26 · 1975: Björn Hagström, Att särskilja anonyma skrivare. Några synpunkter på ett paleografiskt-ortografiskt problem i medeltida isländska hand-skrifter, särskilt Isländska Homilieboken. – Gustaf Lindblad, Den rätta läsningen av Isländska Homilieboken. – Bo Ralph, En dikt av Steinþórr, islänning. – Kristinn Jóhannesson, Från Värmland till Borgarfjörður. Om Gustaf Frödings diktning i isländsk tolkning.ÅRGÅNG 27 · 1976: Alan J. Berger, Old Law, New Law, and Hœnsa-Þóris saga. – Heimir Pálsson, En översättares funderingar. Kring en opublicerad över-sättning av Sven Delblancs Åminne. – Kunishiro Sugawara, A Report on Japa-nese Translations of Old Icelandic Literature. – Evert Salberger, Ask Burlefot. En romanhjältes namn. – Lennart Elmevik, Fisl. giôgurr.ÅRGÅNG 28 · 1977: Gustaf Lindblad, Centrala eddaproblem i 1970-talets forskningsläge. – Bo Ralph, Ett ställe i Skáldskaparmál 18.ÅRGÅNG 29 · 1978: John Lindow, Old Icelandic þáttr: Early Usage and Se-mantic History. – Finn Hansen, Naturbeskrivende indslag i Gísla saga Súrsso-nar. – Karl Axel Holmberg, Uppsala-Eddan i utgåva.

Tungviktare i litteraturen 153

ÅRGÅNG 30 · 1979: Valter Jansson, Dag Strömbäck. Minnesord. – Finn Han-sen, Benbrud og bane i blåt. – Andrea van Arkel, Scribes and Statistics. An evalu-ation of the statistical methods used to determine the number of scribes of the Stockholm Homily Book. – Eva Rode, Svar på artiklen »Scribes and Statistics». – Börje Westlund, Skrivare och statistik. Ett genmäle.ÅRGÅNG 31 · 1980: Björn Högström, Fvn. bakkakolfr och skotbakki. Några glimtar från redigeringen av en norrön ordbok. – Alan J. Berger, The Sagas of Harald Fairhair. – IIkka Hirvonen, Om bruket av slutartikel i de äldsta norröna homilieböckerna IsIH och GNH. – Sigurgeir Steingrímsson, Tusen och en dag. En sagosamlings vandring från Orienten till Island. – Jan Terje Faarlund, Sub-ject and nominative in Oid Norse. – Lars-Erik Edlund, Askraka – ett engångsord i Egilssagan.ÅRGÅNG 32 · 1981: Staffan Hellberg, Kungarna i Sigvats diktning. Till studiet av skaldedikternas språk och stil. – Finn Hansen, Hrafnkels saga: del og helhed. – Ingegerd Fries, Njals saga 700 år senare.ÅRGÅNG 33 · 1982: Jan Paul Strid, Veiðar námo – ett omdiskuterat ställe i Hymiskviða. – Madeleine G. Randquist, Om den (text)syntaktiska och semantis-ka strukturen i tre välkända isländska sagor. En skiss. – Sigurgeir Steingrímsson, Árni Magnusson och hans handskriftsamling.ÅRGÅNG 34 · 1983: Peter Hallberg, Sturlunga saga – en isländsk tidsspegel. – Þorleifur Hauksson, Anteckningar om Hallgrímur Pétursson. – Inger Larsson, Hrafnkels saga Freysgoða. En bibliografi.ÅRGÅNG 35 · 1984: Lennart Elmevik, Einar Ólafur Sveinsson. Minnesord. – Alfred Jakobsen, Noen merknader til Gísls þáttr Illugasonar. – Karl-Hampus Dahlstedt, Bygden under Vatnajökull. En minnesvärd resa till Island 1954. – Mi-chael Barnes, Norn. – Barbro Söderberg, Till tolkningen av några dunkla passa-ger i Lokasenna.ÅRGÅNG 36 · 1985: Staffan Hellberg, Nesjavísur än en gång. – George S. Tate, Eldorado and the Garden in Laxness’ Paradisarheimt. – Þorleifur Hauksson, Vildvittror och Mattisrövare i isländsk dräkt. Ett kåseri kring en översättning av Ronja rövardotter. – Michael Barnes, A note on Faroese /θ/ > /h/. – Björn Hag-ström, En färöisk-svensk ordbok. Rec. av Ebba Lindberg & Birgitta Hylin, Färö-ord. Liten färöisk-svensk ordbok med kortfattad grammatik jämte upplysningar om språkets historiska bakgrund. – Claes Åneman, Rec. av Bjarne Fidjestøl, Det norrøne fyrstediktet.ÅRGÅNG 37 · 1986: Alfred Jakobsen, Om forfatteren av Sturlu saga. – Michael P. Barnes, Subject, Nominative and Oblique Case in Faroese. – Marianne E.Kalinke, The Misogamous Maiden Kings of Icelandic Romance. – Carl-Otto von Sydow, Jon Helgasons dikt I Árnasafni. Den isländska texten med svensk över-sättning och kort kommentar.ÅRGÅNG 38 · 1987: Michael P. Barnes, Some Remarks on Subordinate Clause Word-order in Faroese. – Jan Ragnar Hagland, Njáls saga i 1970- og 1980-åra. Eit översyn över nyare forskning. – Per-Axel Wiktorsson, Om Torleiftåten. – Karl-Hampus Dahlstedt, Davíð Stefánssons dikt Konan, sem kyndir ofninn minn. Den isländska texten med svensk översättning och kort kommentar.ÅRGÅNG 39 · 1988: Alfred Jakobsen, Snorre og geografien. – Joan Turville-

154 Heimir Pálsson

Petre, A Tree Dream in Old Icelandic. – Agneta Breisch, Fredlöshetsbegreppet i saga och samhälle. – Tommy Danielsson, Magnús berfættrs sista strid. – Ola Larsmo, Att tala i röret. En orättvis betraktelse av modern isländsk skönlitteratur.ÅRGÅNG 40 · 1989: Alv Kragerud, Helgdiktningen og reinkarnasjonen. – Jan Nilsson, Guðmundr Ólafsson och hans Lexicon Islandicum – några kommenta-rer.ÅRGÅNG 41 · 1990: Jan Ragnar Hagland, Slaget på Pezinavellir i nordisk og bysantinsk tradisjon. – William Sayers, An Irish Descriptive Topos in Laxdœla Saga. – Carl-Otto von Sydow, Nyisländsk skönlitteratur i svensk översättning. En förteckning. Del 1. – Karl Axel Holmberg, Rec. av Else Nordahl, Reykjavík from the Archaeological Point of View.ÅRGÅNG 42 · 1991: Stefan Brink, Den norröna bosättningen på Grönland. En kortfattad forskningsöversikt jämte några nya forskningsbidrag. – Carl-Otto von Sydow, Två dikter av Jón Helgason i original och svensk dräkt med kommentar. – Carl-Otto von Sydow, Nyisländsk skönlitteratur i svensk översättning. En för-teckning. Del 2. – Nils Österholm, Torleiftåten i handskriften Add 4867 fol. – Lennart Elmevik, Rec. av Esbjörn Rosenblad, Island i saga och nutid.ÅRGÅNG 43 · 1992: Anne Lidén, St Olav in the Beatus Initial of the Carrow Psalter. – Michael P. Barnes, Faroese Syntax—Achievements, Goals and Prob-lems. – Carl-Otto von Sydow, Nyisländsk skönlitteratur i svensk översättning. En förteckning. Del 3.ÅRGÅNG 44 · 1993: Karl Axel Holmberg, Isländsk språkvård nu och förr. Med en sidoblick på svenskan. – Páll Valsson, Islands älsklingsson sedd i ett nytt ljus. Några problem omkring den nya textkritiska utgåvan av Jónas Hallgrímssons samlade verk: Ritverk Jónasar Hallgrímssonar I–IV, 1989. – William Sayers, Spiritual Navigation in the Western Sea: Sturlunga saga and Adomnán’s Hinba. – Carl-Otto von Sydow, Nyisländsk skönlitteratur i svensk översättning. En för-teckning. Del 4.ÅRGÅNG 45 · 1994: Kristín Bragadóttir, Skalden och redaktören Jón Þorkels-son. – Ingegerd Fries, När skrevs sagan? Om datering av isländska sagor, särskilt Heiðarvígasagan. – Sigurður A. Magnússon, Sigurbjörn Einarsson som student i Uppsala på 1930-talet. Översättning, noter och efterskrift av Carl-Otto von Sy-dow.ÅRGÅNG 46 · 1995: Ingegerd Fries, Biskop Gissur Einarsson och reformatio-nen. – François-Xavier Dillmann, Runorna i den fornisländska litteraturen. En översikt. – William Sayers, Poetry and Social Agency in Egils saga Skalla- Grímssonar.ÅRGÅNG 47 · 1996: Lennart Elmevik, Valter Jansson. Minnesord. – Jón Hnefill Aðalsteinsson, Blot i forna skrifter. – Gísli Pálsson, Språk, text och identitet i det isländska samhället.ÅRGÅNG 48 · 1997: Lennart Elmevik, Anna Larsson. Minnesord. – Lennart Moberg, ”Stóð und árhjalmi”. Kring Hákonarmál 3:8. – Henric Bagerius, Vita vikingar och svarta sköldmör. Föreställningar om sexualitet i Snorre Sturlassons kungasagor. – Páll Valsson, En runologs uppgång och fall. – Björn Hagström, Något om färöisk lyrik – mest om Christian Matras.ÅRGÅNG 49 · 1998: Veturliði Óskarsson, Om låneord og fremmed påvirkning

Tungviktare i litteraturen 155

på ældre islandsk sprog. – Jóhanna Barðdal, Argument Structure, Syntactic Structure and Morphological Case of the Impersonal Construction in the History of Scandinavian. – Jan Ragnar Hagland, Note on Two Runic Inscriptions relat-ing to the Christianization of Norway and Sweden. – William Sayers, The ship heiti in Snorri’s Skáldskaparmál. – Henrik Williams, Rec. av Snorres Edda. Översättning från isländskan och inledning av Karl G. Johansson och Mats Malm.ÅRGÅNG 50 · 1999: Lennart Elmevik, Isländska sällskapet 50 år. – Bjarni Guð-nason, Guðrún Ósvifursdóttir och Laxdæla Saga. – Veturliði Óskarsson, Verbet isländskt ské. – Henrik Williams, Nordisk paleografisk debatt i svenskt perspek-tiv. En kort överblick. – Carl-Otto von Sydow, Jón Helgasons dikt Kom milda nótt i svensk tolkning. – Veturliði Óskarsson, Är isländsk språkvård på rätt väg? – Gun Widmark, Isländsk-svenska kontakter i äldre tid.ÅRGÅNG 51 · 2000: Lennart Elmevik, Vidar Reinhammar. Minnesord. – Peter Springborg, De islandske håndskrifter og ”håndskriftsagen”. – Gun Widmark, Om muntlighet och skriftlighet i den isländska sagan. – Judy Quinn, Editing the Edda–the case of Vôluspá. – Kirsten Wolf, Laughter in Old Norse-Icelandic Li-terature. – Fjodor Uspenskij, Towards Further Interpretation of the Primordial Cow Auðhumla. – Tom Markey, Icelandic sími and Soul Contracting. – Björn Hagström, Den färöiska ”Modersmålsordboken”.ÅRGÅNG 52 · 2001: Lennart Elmevik, Claes Åneman. Minnesord. – Lars Lönn-roth, Laxness och isländsk sagatradition. – François-Xavier Dillmann, Om hun-dar och hedningar. Kring den fornvästnordiska sammansättningen hundheiðinn. – Mindy MacLeod, Bandrúnir in Icelandic Sagas. – Thorgunn Snædal, Snorre Sturlasson – hövding och historiker. – Guðrún Kvaran, Omkring en doktoraf-handling om middelnedertyske låneord i islandsk diplomsprog frem til år 1500.ÅRGÅNG 53 · 2002: Veturliði Óskarsson, Studiosus antiqvitatum. Om Jón Ólafsson från Grunnavík, förebilden till Halldór Laxness sagoperson Jón Guð-mundsson från Grindavik. – Þórgunnur Snædal, From Rök to Skagafjörður: Ice-landic runes and their connection with the Scandinavian runes of the Viking pe-riod. – Patrik Larsson, Det fornvästnordiska personbinamnet Kíkr. – Veturliði Óskarsson, Ur en eddadikts forskningshistoria.ÅRGÅNG 54 · 2003: Henrik Williams, Än lever de gamla gudarna. Vikten av att forska om fornisländska. – Anna Helga Hannesdóttir, Islänningars attityder till språkliga normer. – Kristinn Jóhannesson, Halldór Laxness – samtidens spegel. – Fredrik Charpentier Ljungqvist, Arngrímur Jónsson och hans verk. – Adolfo Zavaroni, Communitarian Regime and Individual Power: Othinus versus Olle-rus and Mithothyn.ÅRGÅNG 55 · 2004: Heimir Pálsson, Några kapitel ur en oskriven bok. – Staf-fan Fridell, At ósi skal á stemma. Ett ordspråk i Snorres Edda. – Agneta Ney, Mö-traditionen i fornnordisk myt och verklighet. – Martin Ringmar, Vägen via svenska. Om G. G. Hagalíns översättning av en finsk ödemarksroman. – Svante Norr, A New Look at King Hákon’s Old Helmet, the árhjálmr. – Lasse Mårtens-son, Två utgåvor av Jóns saga helga. En recension samt några reflexioner om ut-givningen av nordiska medeltidstexter.ÅRGÅNG 56 · 2005: Lennart Elmevik, Lennart Moberg. Minnesord. – Fredrik

156 Heimir Pálsson

Charpentier Ljungqvist, The Significance of Remote Resource Regions for Norse Greenland. – Andreas Nordberg, Handlar Grimnesmål 42 om en sakral måltid? – Daniel Sävborg, Kormáks saga – en norrön kärlekssaga på vers och prosa. – Ingvar Svanberg och Sigurður Ægisson, The Black Guillemot (Cepphus grylle) in Northern European Folk Ornithology. – Staffan Fridell, At ósi skal á stemma. Ett ordspråk i Snorres Edda. 2. – Else Mundal, Literacy – kva talar vi eigentleg om? – Leidulf Melve, Literacy – eit omgrep til bry eller eit brysamt om-grep? ÅRGÅNG 57 · 2006: Theodore M. Andersson, Víga-Glúms saga and the Birth of Saga Writing. – Staffan Fridell, Fvn. hrynja och fsv. rynia. Om ett eddaställe och en flock i Södermannalagen. – Kirsten Wolf, The Color Blue in Old Norse-Icelandic Literature. – Fredrik Charpentier Ljungqvist, Kristen kunga-ideologi i Sverris saga. – Lars Lönnroth, Sverrir’s Dreams. – Arnved Nedkvitne, Skriftkultur i skandinavisk middelalder – metoder og resultater. – Lars Lönnroth, The Growth of the Sagas. Rec. av Theodore M. Andersson, The Growth of the Medieval Icelandic Sagas (1180–1280). – Anders Hultgård, rec. av François- Xavier Dillmann, Les magiciens dans l’Islande ancienne. Études sur la représen-tation de la magie islandaise et de ses agents dans les sources littéraires norroises. – Heimir Pálsson, Den stora isländska litteraturhistorian. Rec. av Íslensk bók-menntasaga I–V. Red. Vésteinn Ólason, Halldór Guðmundsson & Guðmundur Andri Thorsson. Sigurd Fries, Jón Aðalsteinn Jónsson och studiet av nyisländ-skan i Sverige.ÅRGÅNG 58 · 2007: Heinrich Beck, Die Uppsala-Edda und Snorri Sturlusons Konstruktion einer skandinavischen Vorzeit. – Gunnhild Røthe, Þorgerðr Hölga-brúðr – the fylgja of the Háleygjar family. – Michael Schulte, Memory culture in the Viking Ages. The runic evidence of formulaic patterns. – Lennart Elmevik, Yggdrasill. En etymologisk studie. – Henrik Williams, Projektet Originalver-sionen av Snorre Sturlassons Edda? Studier i Codex Upsaliensis. Ett forsknings-program. – Sverre Bagge, ”Gang leader” eller ”The Lord’s anointed” i Sverris saga? Svar til Fredrik Ljungqvist og Lars Lönnroth. – Heimir Pálsson, Tung-viktare i litteraturhistorien. En krönika.