sbard dergisi 31-04...31 YIL: XII SA Social Sciences Research Journal Yıl / Year 16, Sayı / Issue...

ISSN: 1304- 2424

ISSN 1304-2424

9 7 7 1 3 0 4 2 4 2 0 0 7

3 1

Yıl / Year 16, Sayı / Issue 31 (Bahar / Spring 2018/1)

Yıl / Year 16, Sayı / Issue 31 (B

ahar / Spring

2018/1)

Social Sciences Research Journal

31

31MAKALELER / ArticlesKADIN VE ERKEKLERİN DEĞERLENDİRMELERİ İLE TOPLUMSAL CİNSİYET ROLLERİ -KIRIKKALE ÖRNEĞİ-Gender Roles With The Evaluations Of Men And Women –The Case of Kırıkkale -Dolunay ŞENOLÇağatay SARP

AYDINLANMA VE TOPLUM ELEŞTİRMENİ OLARAK J. J. ROUSSEAU’NUN İDEAL KÜLTÜR VE TOPLUM ANLAYIŞIThe Ideal Culture And Society Understanding Of J. J. Rousseau As An Enlightenment And Society Critic Şule Gece ÇELİKKAN

NIETZSCHE FELSEFESİNDE BİR İDEAL OLARAK ÜSTİNSAN Overman (Ubermensch) As An Ideal In The Philosophy Of NietzscheBanu Alan SÜMER

YAHUDİLİK, HIRİSTİYANLIK VE İSLAM’DA HIZIR VE İLYAS GELENEĞİKhidr And Elijah Tradition In Jewish, Christianity And IslamCanan SEYFELİ

MÜRŞİT VE PİR OCAĞI İLİŞKİSİ: ŞÜCAADDİN VELİ OCAĞININ YENİ MÜRŞİT OCAĞI OLARAK ORTAYA ÇIKIŞIThe Relation Between The Mystic Guide And The Mystic Mentor Society: The Emergance Of The Shucaaddin Veli Society As A New Mystic Mentor SocietyAhmet TAŞĞIN

GEORGE BERNARD SHAW’UN YENİLİKÇİ VE REFORMCU BAKIŞ AÇISININ MAJOR BARBARA ADLI OYUNUNDAKİ YANSIMALARIEchoes Of George Bernard Shaw’s Progressive And Reformist Perspective In Major BarbaraNusret ERSÖZ

KAZAKİSTAN’IN YENİ DİNİ GRUPLARINDAN ŞİFACILAR: ORTAYA ÇIKIŞI VE TEDAVİ YÖNTEMLERİHealers From New Religious Groups Of Kazakhstan:The Arise And Treatment MethodsAhmet TAŞĞINSaltanat ASSANOVA

İBN SELLÂM EL-CUMAHÎ VE TABAKÂTU FUHÛLİ’Ş-ŞU‘ARÂ ADLI ESERİIbn Sallâm Al-Jumahî And His Book Tabaqât Fuhûl Al-Shu‘arâMehmet Cevat ERGİNABDULMECÎD B. CELLÛN’UN HAYATI, ESERLERİ VE EDEBİ KİŞİLİĞİAbdulmajid Benjelloun’s Life, Literature Personality And WorksÖmer İSHAKOĞLURukiye AYDEMİR

YABANCILARA ARAPÇA NAHİV TERKİPLERİNIN İŞLEVSEL AÇIDAN ÖĞRETİLMESİ, ÖNEMİ VE KULLANIM YÖNTEMLERİİhsan Atiyye Muhammed HAMMAD

ÇEVİRİLER / Translated ArticlesARAPÇA KELİME HAZİNESİNİN FARSÇA, TÜRKÇE VE URDUCAYA ETKİSİHüseyin Mucîb EL-MISRÎÇev.:Ayten TANINMIŞ

AKADEMİK ARAŞTIRMA ve DAYANIŞMA DERNEĞİ

SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİSocial Sciences Research Journal

Yıl / Year 16, Sayı / Issue 31 / Bahar / Spring (2018/1)ISSN: 1304-2424

SEKRETERYA / Secretary Dr.Öğr.Üyesi Emine Gören Bayam

YAYIN TÜRÜ / Journal TypeHakemli Sosyal Bilimler Dergisi

(Yılda 2 Sayı)A semiannual peer-reviewed social sciences

research journal

GRAFİK TASARIM / Graphic DesignTAVOOS

UYGULAMA / Application TAVOOS

BASKI YERİ / Publication PlaceHermes Ofset / İskitler-Ankara

BASKI TARİHİ / Publication Date 2018

YAZIŞMA ADRESİ / Correspondence AddressDicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi,

21280 Diyarbakır [email protected]

Tel: 0 412 248 80 23 / 3815 Faks: 0 412 248 80 25http://www.sbard.org

SAHİBİ / OwnerAKADER adına Doç. Dr. Necmi Derin

SORUMLU MÜDÜR / Responsible ManagerDoç. Dr. Necmi Derin

SORUMLU EDİTÖR / Editor In-ChiefProf. Dr. Eyyüp Tanrıverdi (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

EDİTÖRLER KURULU / Editorial BoardProf. Dr. Ali Akay (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Adnan Çevik (Muğla Sıtkı Koçman Ü. Edebiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Canan Seyfeli (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Muammer Sarıkaya (Hacı Bayram Veli Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Faruk Gökçe (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

DİL EDİTÖRLERİ / Language EditorsDr.Öğr.Üyesi Ufuk Bircan Dr. Murat Kadiroğlu

31

YIL: XII SA

Social Sciences Research JournalYıl / Year 16, Sayı / Issue 31 / Bahar / Spring (2018/1)

SBARD, uluslararası hakemli sosyal bilimler araştırma dergisidir, yılda iki kez yayınlanır.SBARD is a semiannual international peer-reviewed social sciences research journal.

YAYIN KURULU / Advisory Board

Prof. Dr. Abdülkadir Çüçen(Uludağ Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi)Prof. Dr. Ahmet Cihan(Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)Prof. Dr. Fethi Ahmet Polat(Muş Alpaslan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)Prof. Dr. Ahmet Hikmet Eroğlu(Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)Prof. Dr. Ahmet Keleş(Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)Prof. Dr. Ahmet Taşğın(Necmettin Erbakan Ü. Sosyal ve Beşeri Bilimler F.)Prof. Dr. Ali Akay(Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)Prof. Dr. Ali Güzelyüz(İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)Prof. Dr. Ali İhsan Öbek(Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)Prof. Dr. Cem Yaşın(Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi)Prof. Dr. Derya Örs(Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu)Prof. Dr. Emrullah İşler(Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi)Prof. Dr. Erdal Cengiz(Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi)Prof. Dr. Faik Yılmaz(Yıldız Teknik Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi)Prof. Dr. Farhad Aziz Muhiaddin(Kerkuk U. College of Education Arabic D., Iraq)Prof. Dr. Faruk Bozgöz(İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)Prof. Dr. Faruk Toprak(Ankara Ü. DTCF. Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölüm)Prof. Dr. Ferit Duka(European University of Tirana Faculty of Social

Sciences and Education, Tirana / Albania)Prof. Dr. Fikret Karapınar(Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)Prof. Dr. Halim Öznurhan(Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)Prof. Dr. Hicabi Kırlangıç(Ankara Ü. DTCF. Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölüm)Prof. Dr. Himmet Hülür(Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi)Prof. Dr. İbrahim Maraş(Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)Prof. Dr. İbrahim Sezgin(Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Javaid Rehman Brunel (London University Faculty of Law, England)

Prof. Dr. Kazım Sarıkavak (Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Mehmet Mesut Ergin (Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Mehmet Yavuz(İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Metin Bozan(Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Mohammed Shaban Olwan(Gaza Islamic U. Faculty of Literature, Palestine)

Prof. Dr. Muhiddin Okumuşlar(Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Musa Yıldız(Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi)

Prof. Dr. Mustafa Çiçekler(İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Mustafa Doğan Karacoşkun(Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Mustafa Tekin(İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Nafez Hussain Uthman Hammad(Gaza Islamic University Faculty of Divinity, Palestine)

Prof. Dr. Nazım Hasırcı(Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Yılmaz Çolak(Polis Akademisi Başkanlığı Siyaset Bilimi)

Prof. Dr. Nuh Arslantaş(Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Nevin Karabela(Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Mohamad Shukri Zawiti(U. of Duhok College of Law, Kurdistan Region / Iraq)

Prof. Dr. Mustafa Koç(Bilecik Şeyh Edebali Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Soner Gündüzöz(Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi)

Prof.Dr. Vecihi Özkaya(Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Adnan Çevik(Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Canan Seyfeli(Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Cüneyt Kaya(İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Davut İltaş(Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Ertuğrul Rufai Turan(Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi)

Doç. Dr. Fariz AHMADOVAzerbaycan Devlet İktisat Üniversitesi,Türk Dünyası İşletme F., İktisat ve İşletme Bölüm B.(İşletme-Yönetim ve Organizasyon)Doç.Dr. Geray MUSAYEVAzerbaycan Devlet İktisat ÜniversitesiTürk Dünyası İşletme F. İktisat ve İşletme BölümüKamu Maliyesi/İktisat, uzaktan eğitim müdürü(Kamu Maliyesi, İktisiat)Doç. Dr. İbrahim Mazman(Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi)Prof. Dr. İhsan Çapçıoğlu(Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)Doç. Dr. İlyas Karslı(Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)Prof. Dr. İrfan Yıldız(Dicle Üniversitesi Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi)Doç. Dr. Mehmet Nesim Doru(Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)Doç. Dr. Metin Aksoy(Selçuk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)Doç. Dr. Metin Becermen(Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi)Doç. Dr. Muhammet Hekimoğlu(Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu)Doç. Dr. Mustafa Sarıbıyık(Ankara Sosyal Bilimleri Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)Doç. Dr. Nezir Akyeşilmen(Selçuk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)Doç. Dr. Oğuzhan Durmuş(Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) Doç. Dr. Ramazan Sarıçiçek(Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)Doç. Dr. Sami Erdem(İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi)Doç. Dr. Yıldız Deveci Bozkuş(Yıldırım Beyazıt Ü. Doğu Dilleri ve Ed. Bölümü)Doç. Dr. Yüksel Topaloğlu(Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)Associate Professor, Abdelrahman Abdelhamid Mohamed Hassanein(Minia U. Faculty of Dar Al-Uloom, Minia, Egypt)Associate Professor Giovanni Borriello(Roma Tre University, Italy)Associate Professor Mahmoud I. Abdalla(Middlebury Institute of International Studies at Monterey, Language Studies Faculty, Monterey/USA)Associate Professor Marcello Mollica(University of Pisa Department of Political Sciences, Italy and U. of Fribourg D. of Social Anthropology Honorary Research Fellow, Switzerland)

Dr.Öğr.Üyesi Abdullah Tırabzon(İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Dr.Öğr.Üyesi Ahmet Okumuş(Şehir Ü. İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi)

Dr.Öğr.Üyesi Anzavur Demirpolat(Çanakkale Onsekiz Mart Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi)

Dr.Öğr.Üyesi Aytaç Aydın(Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi)

Dr.Öğr.Üyesi Aytaç Coşkun(Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Dr.Öğr.Üyesi Bekir S. Gür(Yıldırım Beyazıt Ü. Mühendislik ve Doğa Bilimleri F.)

Dr.Öğr.Üyesi Burcu Zeybek(İstanbul Ü. İletişim F. Halkla İlişkiler ve Reklam. B.)

Dr.Öğr.Üyesi Esra Aslan(Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Ferruh Özpilavcı(Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Dr.Öğr.Üyesi Hızır Murat Köse(Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi)

Doç. Dr. İbrahim Şaban(İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Dr.Öğr.Üyesi İdris Demir(Medeniyet Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi)

Dr. Kenan Yakuboğlu(Dicle Üniversitesi)

Dr.Öğr.Üyesi Hadi Tezokur(Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Dr.Öğr.Üyesi M.Salih Erpolat(Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Necmi Derin(Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Ömer İshakoğlu(İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Dr.Öğr.Üyesi Rahman Dağ(Adıyaman Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi)

Doç. Dr. Tayyip Kılıç(Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

Dr.Öğr.Üyesi Ufuk Bircan(Dicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)Dr.Öğr.Üyesi Cevriye Demir Güneş(Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi)

Dr.Öğr.Üyesi Banu Alan Sümer(Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi)

Dr.Öğr.Üyesi Nazlı Gündüz(Gazi Ü. Edebiyat F. Batı Dilleri ve

Edebiyatları B.)Assistant Professor Deldar Ghafur Hamadameen

(Salahaddin U. College of Languages Arabic D. Semantics and Lexical, Kurdistan Region/Iraq)Assistant Professor Nshat Ali Mahmood(Salahaddin U. College of L. Arabic D., Kurdistan Region / Iraq)Assistant Professor Gous Mashkoor Khan(Jawaharlal Nehru University(JNU) School of Language Literature & Culture Studies(SLL&CS) Department Of Turkish, New Delhi /India)Assistant Professor Ahmed Yehia Aly Mohamed(Ain Shams University Faculty of Alalsun Arabic Departement Literature and Critisicm, Egypt)Assistant Professor Ahmed Abd Elazim Mohamed(Ain Shams University Faculty of Alalsun Arabic Departement Literature and Critisicm, Egypt)Dr. Nassima Saidi(University of Tlemcen, Faculty of Languages and Literatures,Tlemcen / Algeria)Öğr.Gör. Yusif ALİYEVAzerbaycan Devlet İktisat ÜniversitesiTürk Dünyası İşletme Fakültesi D. YardımcısıDoç.Dr. Qadir BAYRAMLIAzerbaycan Devlet İktisat ÜniversitesiTürk Dünyası İşletme F., İktisat ve İşletme B.(Turizm, Enerji, Jeopolitik, Ekonomik Coğrafya)Dr. Şahin EKBEROVAzerbaycan Devlet İktisat ÜniversitesiTürk Dünyası İşletme Fakültesiİktisat ve İşletme Bölümü(Üretim Yönetimi ve Pazarlama)Dr. Elşen MEMMEDLİAzerbaycan Devlet İktisat ÜniversitesiTürk Dünyası İşletme Fakültesiİktisat ve İşletme Bölümü Uluslararası İlişkiler Dr. Nazim CAFEROVAzerbaycan Devlet İktisat ÜniversitesiTürk Dünyası İşletme Fakültesiİktisat ve İşletme Bölümü, Uluslararası İlişkiler Dr. Raqif QASIMOVAzerbaycan Devlet İktisat ÜniversitesiTürk Dünyası İşletme Fakültesiİktisat ve İşletme B. (İnsan Kaynakları Yönetimi)

Dr. Südabe SALİHOVAAzerbaycan Devlet İktisat Üniversitesi

Türk Dünyası İşletme Fakültesiİktisat ve İşletme Bölümü, (İstatistik, matematik)

Dr. Oqtay QULİYEVAzerbaycan Devlet İktisat Üniversitesi

Türk Dünyası İşletme Fakültesiİktisat ve İşletme Bölümü (Pazarlama)

Öğr.Gör. Abilhan İSAYEVAzerbaycan Devlet İktisat Üniversitesi

Türk Dünyası İşletme Fakültesiİktisat ve İşletme Bölümü(Kamu Maliyesi, İktisiat)

Öğr.Gör. Gulnar MİRZAYEVAAzerbaycan Devlet İktisat Ü. Türk Dünyası İşletme F.

İktisat ve İşletme Bölümü, (Turizm)Öğr.Gör. Neriman HAMAHMEDOV

Azerbaycan Devlet İktisat ÜniversitesiTürk Dünyası İşletme Fakültesi

İktisat ve İşletme Bölümü, (Hukuk/Ticaret Hukuku)Öğr.Gör. Aqil MAMMADOV


İktisat ve İşletme Bölümü Uluslararası İlişkilerÖğr.Gör. Ziyadhan HASANOV


İktisat ve İşletme Bölümü Uluslararası İlişkilerÖğr.Gör. Araz ASLANLI


İktisat ve İşletme Bölümü Uluslararası İlişkilerÖğr.Gör. Turan AHMEDOV


İktisat ve İşletme B. (Muhasebe ve Finansman)Dr. Nurhodja AKBULAEV


İktisat ve İşletme B. (Muhasebe ve Finansman)

Prof. Dr. Adnan ÇevikMuğla Sıtkı Koçman Ü. Edebiyat FakültesiProf. Dr. Ahmet TaşğınN. Erbakan Ü. Sosyal ve Beşeri BilimlerProf. Dr. Ali AkayDicle Üniversitesi İlahiyat FakültesiProf. Dr. Eyyüp TanrıverdiDicle Üniversitesi İlahiyat FakültesiProf. Dr. Himmet HülürGazi Üniversitesi İletişim FakültesiProf. Dr. Metin ToprakKocaeli Üniversitesi Edebiyat FakültesiProf. Dr. Nazım HasırcıDicle Üniversitesi İlahiyat FakültesiProf. Dr. İhsan ÇapçıoğluAnkara Üniversitesi İlahiyat FakültesiProf. Dr. Halim ÖznurhanErciyes Üniversitesi İlahiyat FakültesiProf. Dr. Durmuş ArıkAnkara Üniversitesi İlahiyat FakültesiProf. Dr. İbrahim ÖzcoşarMardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat FakültesiDoç. Dr. Faruk GökçeDicle Üniversitesi Edebiyat FakültesiDoç. Dr. İbrahim Şabanİstanbul Üniversitesi Edebiyat FakültesiDoç. Dr. Ömer İshakoğluİstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

Doç. Dr. M.Cevat ErginDicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Doç. Dr. Mehmet Nesim DoruMardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

Doç. Dr. Canan SeyfeliDicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dr.Seda Coşar ÇelikAbant İzzet Baysal Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

Dr.Öğr.Üyesi Esra AslanDicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dr.Öğr.Üyesi Halil AkçayMardin Artuklu Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi

Dr.Öğr.Üyesi İsa Akalın Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dr.Öğr.Üyesi Selman Yeşil Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dr.Öğr.Üyesi Ufuk BircanDicle Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

Dr.Öğr.Üyesi Anzavur DemirpolatÇanakkale Onsekiz Mart Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi

Dr. Murat KadiroğluKocaeli Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

31. SAYI HAKEM KURULU / 31th Issue Advisory Board

17-38DOLUNAY ŞENOL

ÇAĞATAY SARP

KADIN VE ERKEKLERİN DEĞERLENDİRMELERİ İLE TOPLUMSAL CİNSİYET ROLLERİ -KIRIKKALE ÖRNEĞİ-Gender Roles With The Evaluations Of Men And Women –The Case of Kırıkkale -

39-47 ŞULE GECE ÇELİKKAN

AYDINLANMA VE TOPLUM ELEŞTİRMENİ OLARAK J. J. ROUSSEAU’NUN İDEAL KÜLTÜR VE TOPLUM ANLAYIŞIThe Ideal Culture And Society Understanding Of J. J. Rousseau As An Enlightenment And Society Critic

49-58 BANU ALAN SÜMER

NIETZSCHE FELSEFESİNDE BİR İDEAL OLARAK ÜSTİNSAN Overman (Ubermensch) As An Ideal In The Philosophy Of Nietzsche

59-80 CANAN SEYFELİ

YAHUDİLİK, HIRİSTİYANLIK VE İSLAM’DA HIZIR VE İLYAS GELENEĞİKhidr And Elijah Tradition In Jewish, Christianity And Islam

İÇiNDEKiLER Table of Contents

MAKALELERArticles

81-116 AHMET TAŞĞIN

MÜRŞİT VE PİR OCAĞI İLİŞKİSİ: ŞÜCAADDİN VELİ OCAĞININ YENİ MÜRŞİT OCAĞI OLARAK ORTAYA ÇIKIŞIThe Relation Between The Mystic Guide And The Mystic Mentor Society: The Emergance Of The Shucaaddin Veli Society As A New Mystic Mentor Society

117-127 NUSRET ERSÖZ

GEORGE BERNARD SHAW’UN YENİLİKÇİ VE REFORMCU BAKIŞ AÇISININ MAJOR BARBARA ADLI OYUNUNDAKİ YANSIMALARIEchoes Of George Bernard Shaw’s Progressive And Reformist Perspective In Major Barbara

129-156AHMET TAŞĞIN

SALTANAT ASSANOVA

KAZAKİSTAN’IN YENİ DİNİ GRUPLARINDAN ŞİFACILAR: ORTAYA ÇIKIŞI VE TEDAVİ YÖNTEMLERİHealers From New Religious Groups Of Kazakhstan: The Arise And Treatment Methods

157-176MEHMET CEVAT

ERGİN

İBN SELLÂM EL-CUMAHÎ VE TABAKÂTU FUHÛLİ’Ş-ŞU‘ARÂ ADLI ESERİIbn Sallâm Al-Jumahî And His Book Tabaqât Fuhûl Al-Shu‘arâ

177-186ÖMER İSHAKOĞLU

RUKİYE AYDEMİR

ABDULMECÎD B. CELLÛN’UN HAYATI, ESERLERİ VE EDEBİ KİŞİLİĞİAbdulmajid Benjelloun’s Life, Literature Personality And Works

187-20

İHSAN ATİYYE

MUHAMMED

HAMMAD

YABANCILARA ARAPÇA NAHİV TERKİPLERİNIN İŞLEVSEL AÇIDAN ÖĞRETİLMESİ, ÖNEMİ VE KULLANIM YÖNTEMLERİ

ÇEVİRİLERTranslated Articles

205-220

HÜSEYİN MUCÎB

EL-MISRÎ

ÇEV.:AYTEN TANINMIŞ

ARAPÇA KELİME HAZİNESİNİN FARSÇA, TÜRKÇE VE URDUCAYA ETKİSİ

EDİTÖRDEN

Yayın hayatını istikrarla sürdüren dergimiz 31.sayısı ile on beş yıllık yayın hayatını tamamlayarak on altıncı yayın yılına girmiş bulun-

maktadır. Dergimiz bu sayısında da farklı disiplinlerden yetkin araştır-ma makalelerini ve genç akademisyenlerin çalışmalarını içermektedir. Yazarlarımıza ve gönderilen çalışmaları değerlendirerek bilim ve yayın dünyamıza önemli katkılar sağlayan hakemlerimize teşekkür eder, yeni sayımızın hayırlı olmasını dilerim.


MAKALELER / ArticlesYIL / YEAR 16, SAYI / ISSUE 31 / BAHAR / SPRING (2018/1)

KADIN VE ERKEKLERİN DEĞERLENDİRMELERİ İLE

TOPLUMSAL CİNSİYET ROLLERİ -KIRIKKALE ÖRNEĞİ-

DOLUNAY ŞENOLProf. Dr., Kırıkkale Üniversitesi

Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü [email protected]

ÇAĞATAY SARPDr.Öğr.Üyesi, Kırıkkale Üniversitesi

Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü[email protected]

ÖzBireylere toplumda kabul görebilmeleri, beklentilere uygun düşünce ve davranış kalıpları geliştirebilmeleri için gerçekleştirilen sosyalleşme sürecinde toplumsal cin-siyet rolleri de etkin bir şekilde öğretilmektedir. Toplumsal cinsiyet rollerinin erken yaştan itibaren öğretilmesi ile birey hem tolumun istediği yönde davranış ve düşün-ce kalıpları geliştirmeyi hem de toplumun kendisinden bu yöndeki beklentilerini sorgulamamayı öğrenmektedir. Bu da en genel anlamda farklılık ve eşitsizlik temelli ayrımcılığın çocukluktan itibaren kabullenilmeye başlanması anlamına gelmektedir. Bu çalışmada, Kırıkkale ilinde yaşayan tesadüfi örnekleme yolu ile seçilen 15 kadın ve 16 erkek olmak üzere toplam 31 görüşmeci ile yapılan görüşme verileri bulunmakta-dır. Yarı yapılandırılmış görüşme verileri ile elde edilen bilgiler sosyolojik bakış açısı ile değerlendirilmektedir. Buradan elde edilen bilgiler ışığında toplumsal cinsiyet rollerinin bireyin kadın ve erkek algısı ve rolleri üzerindeki etkisi ortaya konulmaya çalışılmaktadır. Değişen ve dönüşen dünyada kadının da çalışma hayatına girmesi ile toplumsal cinsiyet rollerinin algılanmasında bir değişimin olup olmadığının ortaya konulması hedeflenmiştir. Kırıkkale, geleneksel aile hayatının çok hızlı bir değişim ya-şamadığı iller arasında kabul edilmektedir. Bu çalışmada özellikle geleneksel yapının kendisini hissettirdiği Kırıkkale ilindeki toplumsal cinsiyet rol algılarında bir farklılığın olup olmadığı ortaya konulmaya çalışılmaktır.

Anahtar Kelimeler: toplumsal cinsiyet, toplumsal cinsiyet rolleri, aile, sosyalleşme sü-reci.

YIL / YEAR 16, SAYI / ISSUE 31 / BAHAR / SPRING (2018/1) ss. 17 - 38

Makale geliş tarihi/Received: 01/01/2018-Makale kabul tarihi/Accepted: 25/03/2018

S B A R D YIL / YEAR 16

SAYI / ISSUE 31BAHAR / SPRING

(2018/1)

18

DOLUNAY ŞENOL-ÇAĞATAY SARP

GENDER ROLES WITH THE EVALUATIONS OF MEN AND WOMEN–The Case of Kırıkkale -AbstractGender roles are also taught effectively in the socialization process that is carried out in order for individuals to be accepted in the society and to develop thought and be-haviour patterns appropriate to the expectations. As the social roles are taught from an early age, the individual learns not only to develop behaviour and thought patterns in the way he or she desires but also to question the expectations of the community itself. This means that in the most general sense discrimination and discrimination based on inequality begin to be accepted from childhood. In this study, there are interviews with 31 interviewers, 15 female and 16 male, selected by chance sampling in the province of Kırıkkale. Information obtained with semi-structured interview data is evaluated from a sociological point of view. The information obtained from this tries to reveal the social and gender roles of the individual on the perception and roles of the male and female. In the changing and transforming world, it is aimed to reveal whether or not there is a change in the perception of gender roles by the woman entering into the working life. Kırıkkale is accepted as a place where traditional family life does not change very rapidly. In this study, it is tried to show whether there is any difference in the perceptions of so-cial sexuality in Kırıkkale province, where traditional structure feels itself.

Keywords: Gender, social role, family, process of socialization

1.Toplumsal Cinsiyet Rolleri

Cinsiyet, biyolojik ve toplumsal olmak üzere iki farklı kategoride ele alın-maktadır. Biyolojik cinsiyet bireyin dişil ve eril kimliğini ortaya koyarken

toplumsal cinsiyet toplumun kadına ve erkeğe yüklemiş olduğu toplumsal, davranışsal, ruhsal ve kültürel farklılıkları ortaya koymaktadır (Günindi Er-söz, 2010: 169-170). Kültür işin içine girdiğinde bir topluma özgü kültürel kotların da söz konusu olduğunu söylemeye gerek bulunmamaktadır. Top-lumsal cinsiyet kavramı biyolojik farklılıktan daha fazla toplumun kadını ve erkeği nasıl gördüğü, nasıl algıladığı, nasıl davrandığı vb. ile ilgilidir. Aynı zamanda toplumun bu farklılıkları kadına ve erkeğe nasıl yansıttığı da bu kavram kapsamında önem arz etmektedir.

Sosyalleşme, hayatın her aşamasında devam eden toplumun öğrettikle-ri çerçevesinde kişiler arasında karşılıklı olarak sosyal davranış örneklerinin kabul edilmesini ve uygulanabilir hale gelmesini sağlayan bir etkileşim sü-reci olarak kabul edilmektedir (Tezcan, 1999: 43).Buna göre sosyalleşme, anne karnında başlayıp ölünceye kadar devam eden bir süreçtir. Bu sürecin en başından itibaren cinsiyete göre farklılaşma söz konusu olmaktadır. Bu farklılaşmada toplumların çok eski tarihlerinden itibaren oluşagelen değer, yargı, beklenti ve rolleri bulunmakta ve bunları devam ettirmedeki kararlı-lıkları söz konusu olmaktadır (Şenol ve Yıldız, 2014:398). Buna göre her do-ğan bebek toplumun biyolojik cinsiyetine uygun olarak geliştirmiş olduğu farklılıkları öğrenerek işe başlamaktadır. Bebeklere hazırlanılan odalar, alı-nan kıyafet ve oyuncaklar, öğretilen davranış kalıpları, toplumun cinsiyetine uygun bir birey olarak yetişmelerini sağlamaktadır.

Tüm bunlar, bebeklerin büyüdüklerinde beklentilere uygun davranış kalıplarını geliştirip, beklentileri yadırgamayacak şekle bürünmelerinde etkili olmaktadır. Böylece hem çocuk toplumun kendisinden cinsiyetine

S B A R D YIL / YEAR 16SAYI / ISSUE 31BAHAR / SPRING(2018/1)

19

KADIN VE ERKEKLERİN DEĞERLENDİRMELERİ İLE TOPLUMSAL CİNSİYET ROLLERİ -KIRIKKALE ÖRNEĞİ

uygun olarak geliştirmiş olduğu beklentilerini hem de bu beklentileri sor-gulamadan kabullenmeyi öğrenecektir (İmamoğlu, 1998:832). Bu süreçte kız çocuklarına bir taraftan ev içi işler öğretilirken, diğer taraftan da eşlik ve annelik rollerine sadakat öğretilmekte hatta alıcı değil verici olma, seçil-me ve seçilebilmek için beklentileri yerine getirebilme yönünde davranışlar geliştirmeleri öğretilmektedir. Böylece toplum kız çocuklarına ilk günden itibaren uymacı davranışlar geliştirmeyi öğretmektedir. Öte yandan erkek çocuklarına fiziksel, sosyal ve zihinsel gelişimini sağlama, otorite ve güç iliş-kilerini düzenleme, aile başta olmak üzere toplumun, devletin ve dünyanın sorumluluğunu alabilme yönünde yüklemelerde bulunulmakta ve bu yönde düşünüp davranabilmeleri için düşünce ve davranış kalıpları geliştirmeleri sağlanmaktadır. Bu da en genel anlamda farklılık ve eşitsizlik temelli bir ay-rımcılığın temellerinin çocukluktan itibaren atılmaya başlandığının bir gös-tergesi (Ecevit, 2003: 83) olarak yorumlanmaktadır.

Dünya genelinde hâkim olan ataerkil ideoloji kadın ve erkek rollerini bel-li ederken sadece aile fertlerini kullanmakla kalmaz, eğitim kurumları, sosyal medya, sosyal çevre vb.’ni de kullanarak kabullenme sürecini kısaltmakta ve kalıcılığı arttırmaktadır (Kılıç ve Eyüp, 2011: 130). Bu da anne karnında başlayıp, ailede temellerinin kuvvetlendirildiği sürecin insan hayatında etkili olan diğer süreç ve kurumlar tarafından da desteklendiğinin bir göstergesi olarak karşımı-za çıkmaktadır. Ailede temellendirilen bu süreç, zaman içinde eğitim kurumları ve diğer kurum ve aktörler tarafından bu derece desteklenmiyor olsa toplum-sal cinsiyet algısının bu derece etkin olması ve devam ettirilmesi mümkün ola-mayacaktır. Bundan dolayı da hem kadınlar hem de erkekler kendilerine süreç içinde yüklenilen görev, rol ve sorumlulukları çok özel bir farkındalık eğitimin-den geçmedikleri sürece sorgulamadan kabul etmektedirler.

İçinde yaşanılan kültür genellikle kadın ve erkeğin sosyal yapılanmasını sağlayan yani her birinin nasıl düşünmesi gerektiği, nasıl hareket edeceği, nasıl davranacağı vb. yönündeki beklentileri ortaya oymaktadır (Akın ve De-mirel, 2003: 74). Bu beklentilere uyması dışında bireyden toplumun daha fazla bir beklentisi de bulunmamaktadır. Bir taraftan bakıldığında toplum bireye istediklerini sunarak onun düşünmesini, araştırmasını, duruma uy-gun davranış kalıplarını üretmesi ve uygulamaya koyması gibi her bireyin de başarılı bir şekilde sonuca ulaşamayacağı zorlukları ortadan kaldırmada önemli bir fonksiyon yüklenmektedir. Hazır olanı alıp, kabul edip uygulama-sı dışında toplumun bireyden bir beklentisi bulunmamaktadır. Aksi halde her bir birey doğduğu toplumu algılayarak beklentiler ve kendi beklentileri düzeyinde davranış kalıpları geliştirerek bunları uygulayacaktır. Son derece karmaşık olan bu süreci her bir bireyin tek başına başarılı bir şekilde gerçek-leştirebilmesi beklenemeyeceği gibi bu durum toplumsal bütünleşme için de önemli bir tehdit olarak algılanmaktadır. Bireyselliği arttıran böyle bir sürecin toplumsal bütünleşme noktasında da oldukça önemli sıkıntıları be-raberinde getirmesinden korkulmaktadır. Çünkü tüm sosyo-kültürel yapılar devamlılık sağlamak isterler. Devamlılık sağlayabilmenin en etkin yöntem-



(2018/1)

20


lerinden birisi sosyalizasyon sürecinin toplumun beklentisi ve bütünleşmeyi sağlayacağı yönünde gerçekleştirilebilmesidir.

2.Toplumsal Cinsiyet Rollerinin Kazanılmasında Ailenin Rolü

Bireyin kimliğinin kazanılması tek bir faktör ile açıklanamayacak kadar kar-maşık olduğu üzerinde bilim insanlarının uzlaşısı bulunmaktadır. Ancak aynı uzlaşı, toplumsal cinsiyet gibi bazı rollerin diğer roller üzerinde son derece etkin olduğu ile ilgili de bulunmaktadır (Abrar ve Ghouri, 2000:28). Toplum-sal cinsiyet algısı bireylerin dolayısı ile de toplumların yaşayışı, sistemlerini oluşturması ve bu sistemlerin devamlılığını sağlaması üzerinde son derece etkili olmaktadır. Sosyal olayların çözümlenmesinde çok faktörün etkileşi-minin olduğu, bu etkileşimde de zaman, mekân ve objenin nitelikleri çer-çevesinde bazı faktörlerin ağırlığının diğerlerine göre daha fazla olduğu bilinmektedir. Toplumsal cinsiyet de farklı dönemlerde de olsa çoğunlukla toplumsal yapılanmaların belirlenmesinde ve devamlılığında son derece önemli olan faktörlerin başında kabul edilmektedir.

Toplumun alacağı şekli belirlemede ailenin son derece önemli bir fonk-siyon yüklendiği bilinmektedir. Mora (2005: 2), sosyalleşmeyi toplumsal kuralların kazanılması, rol öğrenme, rol kazanma ve cinsiyet rollerinin ka-zanılması olarak tanımlamaktadır. Aile içindeki sosyal, ekonomik, kültürel değer ve faaliyetlerin paylaşımında toplumsal cinsiyet son derece önemli bir fonksiyon yüklenmektedir (Şafak, 1989: 35-37). Aile içindeki görev ve sorumlulukların cinsiyet temelli olması geleneksel aile yapıları içinde çok daha fazla kendisini hissettiriyor olmasına rağmen küreselleşen dünyada da varlığını azaltarak da olsa devam ettirdiğini görmemek mümkün değildir (Başaran, 1984: 159).

Geleneksel ailelerde erkek lehine gelişen eşitsiz yapılanma, modern top-lumlarda daha eşitlikçi bir yapılanma ortaya koymaktadır (İmamoğlu, 1994: 34). Modern toplumlarda paylaşma temelli olan cinsiyet rolleri, kadının ça-lışma hayatında aktif hale gelmesi ile dönüşüme uğramıştır. Daha önce de kadın diğer aile fertleri ile birlikte aktif olarak çalışmaktadır, ancak bu çalış-ması ücretlendirilmediği için ücretsiz aile işçisi olarak tanımlanmakta ve aile bütçesine katkısı fark edilmemektedir. Ancak modern toplumlarda kadınlar ev dışında görev aldıkları için ev bütçesine yapmış oldukları katkı göz ardı edilememektedir. Öte Yandan kadın evinden çıkmadan parça başı iş, hasta ve çocuk bakımı gibi işleri yaparak da para kazanmakta, paranın girdisi aile fertleri tarafından görüldüğü için kadının geleneksel rollerinin dönüşümü-nü zorunlu hale getirmektedir (Şenol ve Diğerleri, 2016: 799). Aile bireyleri özellikle de erkekler kadınların ev içinde daha güçlü duruma gelmelerine dolayısı ile de ev içi rollerde dönüşüm yaşanmasına olumlu bakmamakta hatta zaman zaman da direnç gösterebilmektedirler. Ancak kadınların para kazanması, aile bütçesine katkı sağlaması ile ilgili kalıp yargıların kırılmasına, zorunlulukların da etkisi ile olsa gerek, ev içi işlerinin eşler arasında payla-şılmasına gösterilen direnç kadar sert dirençler gösterilmemektedir (İma-


21


moğlu, 1991: 834). Çalışma hayatına girerken kadınlardan başta eşleri ol-mak üzere aile fertleri tarafından ev içi işleri aksatmaması yönünde teminat istenmektedirler. Bunun da sebebi ev dışında çalışıyor dahi olsa kadınların ev içi işleri sürdürerek toplumsal cinsiyet rollerinde bir dönüşüm talebinde bulunmalarının önceden önlenmek istenmesidir.

Kırda cinsiyet temelli farklılaşmış olan aile içi görev dağılımı kente gelin-diğinde daha da farklılaşmıştır (Onat, 1993: 23). Kadının çalışma hayatının içi-ne girmesi sonucunda kadının ev dışında çalışmaya başlaması ile geleneksel toplumlarda kadınlara yüklenen ev içi sorumluluk ve görevler eşler arasında paylaşıma sebebiyet verilmiştir. Bu durumun aile içinde demokratikleşmeyi de beraberinde getirdiği kabul edilmektedir (Fortin, 2005:419). Bunun da ötesinde çok daha keskin olan görev dağılımının zorunluluktan uzak, gönül-lülük temelinde olmasına doğru bir evrilme söz konusu olmuştur. Ancak bu durumun eve ekonomik destek sağlamak kadar eşitlikçi temelde olmadığı daha çok yardımcı olma, destek sağlama şeklinde gerçekleşmiş olduğu gö-rülmektedir. Toplumsal cinsiyet rolleriyle özellikle erkeklere yüklenilen evin ekonomik yükü kadının da çalışma hayatının içine girmesi ve ekonomiye olan katkısı ile birlikte “eve katkı sağlama” olarak değerlendirilmeye başlanmıştır. Bu ifade, kadının eve ekonomik katkısını asli görev olarak kabul edilmediğinin bir göstergesidir. Aynı şekilde kadının çalışma hayatının içine girmesi ile bir-likte erkeğin de ev içi işleri yapmaya başlaması “eşe yardım” olarak nitelendi-rilmesi ile yansımaktadır. Tüm bunlar toplumsal cinsiyet rollerinin devam et-tiğini ancak bir dönüşümün de gerçekleşiyor olduğunu, toplumsal kabullere uydurularak bu sürecin gerçekleştiriliyor olduğunu ortaya koymaktadır.

3.Araştırmanın Yöntemi

Toplumlar devamlılıklarını sağlayabilmek için zaman içinde birtakım kurallar geliştirip bu kuralların devamlı olmasını, böylece toplumsal hafızanın ge-lişmesini, dolayısı ile de varlıklarını devam ettirebilmek isterler. Bu süreçte toplumsal cinsiyet rollerinin aktarılmasının son derece önemli olduğu kabul edilmektedir. Bu çalışmada Kırıkkale ilinde yaşayan 16 erkek 15 de kadın ile olmak üzere toplam 31 kişi ile yapılan yarı yapılandırılmış görüşme verisi ışığında toplumsal cinsiyet rollerinin kadın ve erkeklere yansımasının nasıl olduğu ortaya konulmaya çalışılacaktır. Tesadüfi örneklem metodu ile se-çilen 16 erkeğin yaş ortalaması 37, 15 kadının yaş ortalaması da 32 olarak tespit edilmiştir. Kadın ve erkeklerin cinsiyet algıları ve toplumsal cinsiyet rolleri ile ilgili algıları arasında farklılık olup olmadığı görüşme verileri ışığın-da ortaya konulmaya çalışılacaktır. Görüşmelerden elde edilen bulguların sosyolojik analizleri yapılacaktır.

Türk toplum yapısı ataerkilliğin getirmiş olduğu özelliklerden dolayı eşit-siz, erkek lehine bir yapılanma ortaya koymaktadır. Anaerkil yapılarda kadın lehine gelişen hak ve sorumluluklar ataerkil toplumlarda erkek lehine ge-lişmektedir. Toplum bu eşitsizliğin olumsuz olarak algılanmaması, koymuş olduğu kuralların devamlı olması ve düzenin bozulmaması için bireylerine



(2018/1)

22


doğum öncesi süreçten başlatarak uyum programları uygulamaktadır. Sos-yalizasyon süreci olarak adlandırılan bu süreç toplumun istediği şekilde ger-çekleştiğinde hem toplumun düzeni bozulmamış olmakta hem de toplumun koymuş olduğu kurallara uyan aynı zamanda da toplumun devamlılığını sağ-layan uyumlu bireyler yetişmektedir. Böylece her yeni yetişen birey toplum-la uyumlu olmakta hem de kuralların devam ettiricisi olmaktadır. Kırıkkale ili de ataerkil toplum yapısının özelliklerini göstermektedir. Aynı zamanda geleneksel yapının halen Kırıkkale toplum yapısında kendisini hissettiriyor olması da ataerkil düzenin devam etmesinde oldukça etkili olmaktadır. Bu ön kabullerle hareket ediyor olmamıza rağmen Kırıkkale’de doğup büyüyen ve bu sebep ile de ataerkil yapılanmanın özelliklerini taşıdıklarını varsaydığı-mız 15 kadın ve 16 erkeğin, kadın ve erkeklerin toplumsal cinsiyet rollerini nasıl algıladıklarını ortaya koyabilmek için yapılan yarı yapılandırılmış görüş-meler 18-25 Kasım 2017 tarihleri arasında Kırıkkale il merkezinden rastgele örneklem modeli ile seçilen görüşmecilerle gerçekleştirilmiştir.

3.1.Kadının Tanımı

Görüşme grubundaki erkelerin ifadelerine bakıldığında kadının önemli ol-duğuna, ancak erkeğin yardımcısı olarak önemli olduğuna vurgu yapılıyor olduğu dikkati çekmektedir. Kadının önemli olduğuna, vazgeçilmez oldu-ğuna inandıklarını söyleyen görüşmeciler, görüşmeler sırasında kadının tek başına toplum içinde var olmasının mümkün olmadığına ancak bir erkeğin tamamlayıcısı olarak son derece önemli bir fonksiyon yüklendiğine vurgu yapılmaktadır. Bazı görüşmeci erkekler de kadının çok şey yapabileceğine inanmalarına rağmen toplumun kadının tek başına var olması ve faaliyette bulunmasına izin vermediğini, bu sebep ile de erkek ile birlikte olması du-rumunda kendisini ve faaliyetlerini ortaya koyabildiğine inandıklarını belir-tiyorlardı. Ancak erkekler kadınların annelik, şefkat ve merhamet duyguları-nın aile, özellikle de çocuklar için son derece önemli olduğuna inandıklarını, bu konuda erkek olmadan da çok önemli ve anlamlı bir görevi tek başına da olsa gerçekleştirdiğine inandıklarına vurgu yapıyorlardı. Ailede erkek dahi olmasa kadınların aile fertlerinin sevgi ve şefkat ihtiyaçlarını karşılayabildik-lerine inandıklarını belirtiyorlardı. Bu yöndeki ifadelerden birkaçı fikir ver-mesi açısından aşağıda verilmiştir:

- Kadın evin içişleri bakanıdır. Evde işçidir ama önemli bir işçidir. (29)

- Kadın dünyanın en güzel varlığıdır. Dünyanın en güzel varlığı olduğu kadar da zariftir. Kadın zarafettir ve inceliktir. ( 41)

-Kadın her şeydir, ama tam bir şey değildir. Çünkü kadın dünyada eksik ve boş kalmış her şeyin tamamlayıcısıdır. (28)

- Kadın annedir, şefkattir, merhamet demektir, fedakârlık demektir. (49)

- Erkeğin destekçisi, yardımcısı ve evin annesidir. ( 43)

- Kadınlar insandır biz insanoğlu diyen Neşet babanın türküleriyle yetiştik biz. Kadın bu dünyanın olmazsa olmazı. Erkeklerin tabiri caizse kumandası. Yani


23


kadın yoksa erkek yok demektir. Zira kumandasız ve tuşsuz biz televizyon dü-şünülemez. (19)

Görüşme grubundaki kadınların büyük bir kısmı kadınların ikinci sınıf varlık muamelesi görüyor olasına rağmen son derece üretken, başarılı ve gayretli olduğuna inandıklarına vurgu yapıyorlardı. Görüşmeler sırasında sık sık kadınların ikinci sınıf varlıklar olduğuna inanmadıklarını ancak ha-yatı ikinci sınıf varlıklar olarak yaşamak zorunda kaldıklarını belirtiyorlar-dı. Kadınların neleri başarabildiğini belirterek kadınlarla ilgili bu yargının yıkılmasının gerekliliğine vurgu yapıyorlardı. Bu görüşmelerden bazıları aşağıda verilmiştir:

-Toplumun temel taşı kadındır. Doğuran, büyüten, emekçi, anne, eş. (45)

- Kadın duygusaldır. Kadın her şeydir. Kadın aileyi ayakta tutan demektir. ( 33)

-Ben aileyi bir ev gibi düşünüyorum. Kadın da o evin çatısıdır. Çocukları ye-tiştiren koruyup kollayan, annedir.

- Dünyaya canlı getirebilen varlık. Korumacı, düşünceli, anlayışlı olan. ( 22)

- Toplumda kadın günümüze kadar erkeğin kölesi olarak gelmiştir. Fazla ge-leneksel eğitim seviyesinin düşük olduğu yerlerde kadın hep ezilen olmuştur. Eğitim görmesine izin verilmez ve eve hapsedilir. Ölene kadar bu süre gider. Ama kadın, erkekten daha güçlü, azimli, elini değdirdiği her şeye sihir katandır. ( 20)

- Doğuran evin işleri ile uğraşandır. Eşinin yardımcısıdır. ( 59)

- Kadın ayrıntıdır. Yaratılanların en ince ve en zarif olanıdır. Anne, eş, arka-daş, kardeş, sevgili, dost ve yarendir.( 32)

20-) Kadın annedir, evin tüm işini tek başına yapandır. Kadın toplum tara-fından aşağılanan ikinci sınıf insan olan ve tecavüzü hak edendir. Gülmesini, sakız çiğnemesini, gece dışarı çıkmasını, hatta düşünmesini istemediğimiz en güzel varlıktır. ( 19)

Görüşme grubundaki erkeklerin beş, kadınların da dört tanesi kadını anne olarak tanımlamış. Kadını anne olarak tanımlayan hem kadınlar hem de erkekler kadının en öne çıkan özelliğinin anneliği olduğunu, eylemlerinin büyük bir kısmını da anneliği üzerinden gerçekleştirdiğini belirtiyorlardı. Bu sebep ile de kadını anne olarak tanımlamayı uygun bulduklarını ifade ettik-leri görülmektedir.

3.2. Erkeğin Tanımı

Görüşme grubundakilerin erkeği tanımlaması istendiğinde erkeklerin be-şinin “kadın olmayan” olarak tanımlamış oldukları görülmektedir. Erkeklik tanımlamalarında erkeği, kadın olmayan ile tanımlama eğilimi son derece yüksektir. Erkekliğin kaybedilebilir olması ve kadında olmayan özelliklerle tanımlanıyor olması görüşme grubundaki erkeklerin cevaplarına da yansı-mış bulunmaktadır.



(2018/1)

24


Görüşme grubundaki kadınların yedi tanesi de erkeği yöneten ve evin reisi olarak tanımlamıştır. Her ne kadar 2002 yılında Medeni kanunda yapı-lan değişiklikle “Evin reisi erkektir” ibaresi kaldırılmış olsa da toplumun ya-şamındaki etkisi azalarak da olsa devam etmektedir. Yazısız kuralların halkın üzerindeki etkisinin özellikle de geleneksel toplumlarda yazılı kurallardan daha etkili olduğu bilinmektedir. Görüşmelerimiz sırasında da eğitim sevi-yesi düşük ve geleneksel yapılarda yaşayan görüşme grubu kadınları üzerin-de erkek egemenliğinin hala etkisini sürdürüyor olduğu görülmektedir.

Görüşme grubundaki erkekler erkeği tanımlarken, ataerkil yapının erke-ğe yüklemiş olduğu rol ve sorumlulukların ne derece etkili olduğunu da or-taya koymuşlardır. Erkeklerin, erkeği tanımlarken yöneticilik, evi geçindirme zorunluluğu gibi ataerkil yapının kendilerine yüklemiş olduğu rol ve sorum-luluklar çerçevesinde tanımlamış oldukları görülmektedir. Fikir vermesi için görüşme grubundaki birkaç erkeğin ifadeleri aşağıda verilmiştir:

-Erkek merttir. Dürüst ve yöneticidir. ( 29)

- Erkek gücün ve kuvvetin yeryüzündeki temsilcisidir. Erkek güç, kuvvet ve cesarettir. ( 41)

- Erkek emekçidir, para kazanan, evi geçindiren, güçlü olandır. ( 47)

- Evin direği, duygularını gizleyen, güçlü olan gücünü göstererek var olan, merhametli ve aynı zamanda otorite demektir. (49)

- Evin direği, yöneticisidir, evin ve kadının gücüdür güvenidir. (43)

10-) Biyolojik olarak erkek kadına göre gücü ve kuvveti daha fazladır. Sos-yal hayatta bir babadır. Kendi başına bir bireydir. Erkek kendi kendine yetebilir ancak bu ataerkil yapıda çok abartılmıştır. ( 22)

Görüşme grubundaki kadınlar da erkeği tanımlarken, toplumsal cinsiyet rollerinin kendi zihinlerine erkeğin yüklemiş olduğu rol ve sorumluluklar çerçevesinde tanımlamış oldukları dikkati çekmektedir. Görüşme grubunda bu yönde tanımlama yapan kadınların ifadelerinden birkaç tanesi aşağıda verilmiştir:

- Erkek otorite demektir, üstünlük demektir. (33)

- Erkekler evin direkleridir. Aileyi ayakta tutan, geçimini sağlayan kişidir. bir nevi ailenin koruyucu meleğidir. ( 32)

-Kendini kadınlardan üstün sanan ama kadınlara muhtaç olandır( 20)

- Kadının üzerinde hüküm sağlamış, kadını ve çocukları malı gibi görendir. Önemli olan tek şey kendi fikirleridir. Babadır ve evin maddi sorumluluklarını yerine getirir. (59)

-Erkek kendine gücün tanrı tarafından bahşedildiğine inanan, gücün ge-rekliliklerini yerine getirmeye çalışırken olduğu gibi davranamayan zavallı bir varlıktır. ( 32)


25


- Erkek baba olan kişidir. İlk aklıma gelen kadına şiddet uygulayan, toplu-mun vermiş olduğu gücü kadının üzerinde kullanandır. ( 19)

“Kadın” Denilince İlk Akla Gelen

Kadın denildiğinde ilk akıllarına gelen şeyin “para” ve “para seven” oldu-ğunu söyleyen erkek sayısı görüşme grubunda iki kişi olarak tespit edilmiş-tir. Bu cevabı veren erkekler görüşmeler sırasında kadınların paraya düşkün olduğunu düşündükleri için böyle cevaplar verdiklerini belirtmişlerdir. Bu algı, toplumda var olan stereotiplerin bir yansıması olarak düşünülebilir. Bu soruya “güzellik ve aşk” cevabını veren üç erkek de kadın ile güzelliği bir ara-da düşünmekten kendilerini alıkoyamadıklarına görüşmeler sırasında vurgu yapıyorlardı. Toplumsal cinsiyet kalıplarının erkeklere güç kuvvet kadınlara da güzellik ve zarafet atfetmiş olduğu bilinmektedir. Kadın denilince ilk akla gelenin “anne” kavramı olduğunu cevabını veren görüşme grubunda üç de erkeğin olduğu tespit edilmiştir. Bu cevabı veren erkeklerle olan görüşme-lerde kadının asli görevinin annelik olduğunu düşündüklerini, bu sebep ile de kadın denildiğinde ilk defa akıllarına gelenin anne olduğunu belirtmiş-lerdir.

Kadın denilince akıllarına ilk olarak kadın ile ilgili toplumsal algıların gel-diğini belirten görüşme grubundaki erkeklerin cevaplarından birkaç tanesi aşağıdaki şekilde tespit edilmiştir:

- Anne, sevgi, mutluluk, aşk ve huzur. ( 40)

- Kadın evin en maharetli kişisidir. Kadınsız evde yaşam olmaz. ( 47)

- İnsan olması geliyor. Toplum tarafından sosyal rolleri geliyor.(annelik gibi) ( 22)

Kadın denildiğinde akıllarına ilk gelenin anne ve annelik olduğunu söyle-yen araştırma grubunda yedi kadın bulunmaktadır. Bu kadınlar görüşmeler sırasında genellikle anneliğin kadınların asli görevi olduğuna inandıklarını belirterek anne olmanın kadın için ayrıcalık olduğuna inandıklarına vurgu yapıyorlardı. Bu kadınlar anne olmanın hazzına ancak anne olduktan son-ra varabildiklerini, bu hazzı da kendilerine başka hiçbir şeyin veremediğine inandıklarına vurgu yaptıkları dikkat çekiyordu. Kadın denilince akıllarına ilk gelenin, anne ve annelik dışında cevaplar veren kadınların cevaplarına ba-kıldığında, toplumsal cinsiyet rollerinin kendilerine yüklemiş olduğu rol ve sorumluluklarla bağlantılı olan cevapları vermiş oldukları oldukça dikkat çe-kicidir. Bu da toplumsal cinsiyet rollerinin bireyler üzerinde ne derece etkili olduğunu ortaya koymaktadır. Kadınların vermiş olduğu cevaplardan birkaç tanesi aşağıda verilmiştir:

- Şefkat, fedakârlık gelir. (33)

- Anne, abla, teyze, çalışkan, güçlü, başarılı ( 20)

- Kocasının ve çocuklarının hizmetçisidir. (59)

- Sevgi, şefkat ve duygusallık. (24)



(2018/1)

26


-Anne, güzellik, eş, fedakâr, sarıp sarmalayan.( 37)

-Detay, güzellik ve çile çeken. ( 32)

3.4. “Erkek” Denilince İlk Akla Gelen

Görüşme grubundaki erkeklerin üçü erkek denildiğinde ilk akıllarına gelenin “güç, kuvvet, kudret” olduğunu belirtmiştir. Ataerkil toplumların erkeklere toplumda daha çok öne geçmelerini sağlayan güç, kuvvet ve iktidar ile ilgili toplumsal cinsiyet rolleri yüklemeye çalıştıklarından teorik kısımda bahse-dilmişti. Görüşme verilerinin de bunu destekler mahiyette bilgiler verdiği görülmektedir. Ancak diğer cevapların da buna yakın olduğu, farklı şekil-lerde erkeklere iktidarlarını devam ettirmeleri yönünde yüklemelerde bu-lunduğunu ortaya koymaktadır. Bu cevaplardan birkaç tanesi fikir vermesi açısından aşağıda verilmiştir:

- İşi gücü olan, sözünü dinleten, koruyan kollayan ( 29)

- Muhtaç olmayan, muhtaç olunan. Kendinden vazgeçip koruyup kollayan geliyo ( 40)

- Üremek , üretmek, sahiplenmek, yönetmek, başkaları için var olmak geli-yor( 28)

- Erkek evine ailesine bakmakla mükelleftir. Kendisinden vazgeçip, başkaları için ailesi için yaşayan geliyor. ( 47)

- Baba, mert, sert, cömert ama duygusal. Dünyayı, ailesini, akrabalarını yük-lenen ( 49)

-Evin reisi, olmazsa olmazı. ( 43)

- Erkek deyince aklıma arı geliyor. Arılar hayatı boyunca çalışır, didinir ama bütün çalışması kendi hayatını devam ettirmekten çok kraliçesinin hayatını de-vam ettirmek, onu mutlu etmektir. Erkekte budur işte, kendi hayatından çok hayatındaki önemli insanları düşünmeli ki erkek olabilsin. ( 19)

- İnsan olması geliyor. Toplum tarafından yüklenilmiş rolleri geliyor, babalık gibi. Kendi hayatını yaşayamayan ama çevresine güzellikler sunan geliyor ( 22)

Görüşme grubundaki kadınlara erkek denildiğinde ilk akıllarına gelen şe-yin ne olduğu sorulduğunda beş tanesinin baba, kardeş, evlat, erkek olan geliyor cevabını vermiş olduğu görülmektedir. Diğer cevapların çok da farklı olmadığı dikkati çekmektedir. Bu da erkeklerin kadınların zihnindeki yerinin birbirlerine son derece yakın olduğunu ortaya koymaktadır. Bu cevaplardan birkaç tanesi aşağıdaki şekilde tespit edilmiştir:

- Baba, kardeş, ağabey. Kadın için olmazsa olmazlar geliyor. ( 45)

- Erkek evin direğidir, sorumluluk sahibidir. Kadını koruyup kollayandır. ( 33)

-Baba, sevgili, sığınacak liman. (20)

- Eve para getiren, baba. Evin reisi geliyor aklıma, aslında toplumun reisi demek lazım ( 59)

-Duygu yoksunu, mantıksal hareket eden. Belki duyguları var ama belli


27


edemezler, ederse gerçek erkek olmazlar, belki de kadınların gözünde erkek olmazlar. (24)

- Evin direği. ( 19)

- Evin reisi, yöneticisi, babamız, atamız, karnımızı doyuran. (Kadın 37)

- Kadının diğer yarısı, kadının namusunu koruyabilmesi için olmazsa olmazı (47)

3.5.Erkek Çocukların Aile İçindeki Rol ve Sorumlulukları

Toplumsal cinsiyet rollerinin toplum içinde verilmesi sırasında toplumsal rol ve sorumluluklar önemli fonksiyonlar yüklenmektedirler. Erken yaşlardan itibaren bireylere yüklenilen rol ve sorumluluklar bu rol ve sorumlulukla-rın kalıcı olmasında etkili olmaktadır. Görüşme grubundaki erkeklerin dört tanesinin ailesinin isteklerini öğrenmeye duyarlı olmayı öğrenmelerinin ge-rekliliğine vurgu yapmış olmaları da son derece önem arz etmektedir. Gö-rüşme grubundaki diğer erkeklerin cevaplarının da benzer şekilde oldukları dikkati çekmektedir. Erkeklerin çocuk yaşlardan itibaren toplumsal cinsiyet rollerine yani gelecekteki rollerine hazırlanmaları, sorumluluk almalarının gerekliliğine inanmalarına vurgu yapıyor oldukları görülmektedir. Bu cevap-lardan birkaç tanesi aşağıdaki şeklidedir:

-Ailesine sahip çıkan, sorumluluk alabilendir. Babasının yerine hazırlanandır ( 35)

- İleride alacağı sorumlulukları öğrenmeli. Ailesini yönetmeyi, ipleri elden bırakmamayı öğrenmek zorunda.( 40)

- Çocukluğunda anne ve kardeşlerinin sorumluluğunu almayı öğrenir. Böyle-ce eşi ve çocuklarına asıl davranacağını öğrenir. ( 28)

- Yaşlanınca anne ve babaya bakma yükümlülüğüdür. Çocukken, evdeki hay-vanlardan başlayıp, kardeşlerine ve aileye bakmak zorunda olduğunu öğrenir. Evi, ailesini kendinden önde tutmayı öğrenir. ( 47)

- Babanın rol modeli, evin ikinci erkeği olduğu için babasını taklit ederek erkek olmayı öğrenmek en büyük görevidir. ( 49)

-Yönetici, idarecinin mirasçısı olduğu için idareci olmayı öğrenmektir ( 43)

- Ailenin geleceğidir. Ailesini üzmeden güzel bir geleceğe kavuşmaktır. Aile-sini en çok bu mutlu eder çünkü. Ailesinin istediklerini öğrenmek ve yapmaktır. (19)

- Vatanına milletine faydalı olması. Evin kurallarına uyması. Kendisinden beklenenleri öğrenmesi dışında bir şey istenmez (22)

Görüşme grubundaki kadınların erkek çocukların çocukluktan itibaren aile içindeki rol ve sorumluluklarının neler olduğunu düşündükleri soruldu-ğunda da erkeklerin verdiğine benzer cevaplar verdikleri dikkati çekmekte-dir. Kadınlar da erkeklerin çocuk yaştan itibaren toplumsal cinsiyet rolleri-nin erkeklere yüklemiş olduğu roller doğrultusunda beklenti içine girdikle-rini ortaya koymaktadırlar. Buna göre aile fertlerinin sosyalleşme sürecinde



(2018/1)

28


kendilerine sosyal, kültürel ve ekonomik anlamda sorumluluklar yüklemeye başlamış oldukları dikkati çekmektedir. Teorik kısımda da ortaya konulmaya çalışıldığı gibi aynı sosyalizasyon sürecinden geçen bireyler erkeğin bu so-rumlulukları alması gerektiğine inanmakta, kadınlar da bunu normal olarak algılamayı öğrenmektedirler. Böylece toplumsal cinsiyet rollerinin kabulle-nilmesi son derece kolay olmaktadır.

Kadınların bu soruya vermiş oldukları cevaplara bakıldığında erkeklerin, kendilerine dayatılan rolleri öğrenmeye ve yerine getirmeye ne derece zor-landıkları, kendi hayatlarını yaşamalarına izin verilmediklerini düşündükleri görülmektedir. Başlangıçta anne ve kardeşleri ile ilgili olan sorumlulukları almaları gerektiği öğretilmektedir. Daha sonra ailelerinin, akrabalarının, ül-kelerinin hatta dünyanın sorumluluğunu almaları beklenmekte, bu süreçte kendileri dışındakilerin sorumluluklarını alırken kendi hayatlarını yaşama-larına izin verilmediği görülmektedir. Bunun da son derece yıpratıcı, hatta haksızlıkları içeren bir süreç olduğuna dikkat etmek gerekir. Görüşme gru-bundan elde edilen cevaplardan birkaç tanesi aşağıdaki şekildedir:

- Anne ve babanın erkekten beklentileri yaşlandıklarında onlara bakma yü-kümlülüğüdür. Bundan dolayı kardeşlerine, eşine çocuklarına bakmayı öğren-mesi, buna alışması beklenir. Normal değil mi? Başka ne istensin? ( 45)

- Anne ve babaya itaat etmek, üzerine düşen görevleri yerine getirmektir. ( 33)

- Erkek çocuk babayı örnek almalıdır. İlerde kuracağı yuvada evin geçimini ve sorumluluğunu almayı öğrenmelidir. Eğer ki babanın sorumsuz ve kötü huy-ları varsa onları ileriki hayatına sokmamalıdır, bu yüzden çok iyi gözlem yapma-lıdır. Çevresindeki iyi erkeleri gözleyip nasıl davranacağını öğrenmelidir. ( 33)

- Genel olarak anne babanın isteği doğrultusunda eğitimini sağlayan, onla-rın izin verdiği kadınla evlenebilen, evin geçimini sağlaması beklenir, başka ne istenebilir ki? ( 22)

-Babanın olmadığı yerde aileyi koruyup kollayan, destek çıkan sorumluluk alan olması en önemli sorumluluğudur. ( 20)

- Söz dinlemeli, anne-babasına ve kardeşlerine saygılı olmalı. Dışarı işlerini halledebilmeli, gerektiğinde eve para getirmeli ve evin ikinci babası olmalıdır. ( 59)

-Erkek ve kız çocukları evde aynı rol ve sorumluluklara sahiptir. Anne ve babasının sözünü dinlemelidir. Onlara itaat etmeyi öğrenmelidir. ( 24)

-Babasını rol model alır. Okula gitmek, ödevlerini yapmaktır. Tabi bu durum hayat şartları iyi olan çocuklar için geçerlidir. Daha ağır şartlarda yaşayan ve ağır işlerde çalışan çocuklar vardır. Erkek çocuk güçlü olmayı öğrenmelidir. ( 37)

- Gücünün yettiği kadar evin dışındaki işlere yardımcı olmaktır. Kendi arkası-nı toplayabilmelidir. Okula giden ve ödevlerini yapandır. Mutlaka bir işi, mesleği olmalıdır. Erkek çocuk işsiz olmaz. Sonra evini nasıl geçindirecek? ( 32)


29


-Evini koruyup, kollayandır. Annesine yardım etmelidir. Erkeğim diye otur-mamalıdır. Anneyi babaya muhtaç etmemeli, gerektiğinde babaya karşı anneyi koruyup kollayabilmeli (19)

6.6. Kız Çocuğun Aile İçindeki Rol ve Sorumlulukları

Küçük yaşlardan itibaren toplumsal cinsiyet rollerinin bireylere yüklenil-meye başlandığından daha önce bahsedilmişti. Görüşme grubundaki dört erkeğin, kız çocuğunun en önemli sorumluluğunun anneye yardımcı olmak olduğunu belirtmiş olduğu tespit edilmiştir. Bu cevabı veren erkeklerle olan görüşmeler sırasında kız çocuklarının, ileride kendi evlerinin işlerini yapmak-ta başarılı olabilmelerinin en kolay ve iyi yolunun annelerinin yanında, onla-ra yardım ederek büyümeleri olduğuna inandıkları görülmüştür. Toplumsal cinsiyet rollerinin öğrenilmesinde rol model almanın son derece önemli olduğuna teorik kısımda değinilmişti. Görüşme grubundaki erkeler de kız çocuklarına toplumsal cinsiyet rollerinin öğretilmesinin annenin veya kız ço-cuğunun hayatında önemli rolü olan kadınların etkili olduğu düşüncesinde olduklarını belirtmişlerdir. Erkeklerin görüşmeler sırasında bu yönde kullan-mış oldukları ifadelerden birkaç tanesi aşağıda verilmiştir:

- İlerde ailenin her şeyi olmasına aday. Yuvayı dişi kuş yapar da ki dişi kuş adayı bu kız çocukları. (41)

- Okuluna düzenli giden, ödevlerini yapan ve ev işlerine yaşına uygun bir şekilde yardım etmesidir.(40)

- Anne ve babaya yardım etmek, onlara bakmak, ev işlerinde yardımcı ol-ması gerek. (47)

-“Kız anneden öğrenir sofra dizmeyi, erkek babadan öğrenir sohbet gez-meyi”, bu atasözü herşeyi anlatıyor. Kıza anne herşeyi öğretir erkeğe de baba. Kızlar annelerine yardım ederek herşeyi öğrenir. El ocağı yakacak ilerde nasıl yakacağını annesinin yanında yardım ederek öğrenecek .Bunun okulu yok ki orada öğrensin. (Erkek 37)

-Anneyi rol model alan, anneye yardım edendir. (49)

- Ev yönetiminde yardımcı, düzenleyici, kardeşlerine bakan. (43)

Bu soruya ev işlerinde annesine yardım etmektir cevabını veren görüşme grubundaki kadın sayısı üç olarak tespit edilmiştir. Diğer görüşmecilerin de cevaplarına bakıldığında cevapların çok da farklı olmadığı dikkati çekmekte-dir. Kadınlara yüklenilen toplumsal cinsiyet rollerinden dolayı ev içi işlerin kadınların kendi sorumluluklarına bırakılmış olması, ataerkil sistemde erkek-lerin kontrolü altında bu işleri yapacaklarına ve onlardan alacakları onayın önemine inandıkları için kadınların ev içi işleri yapıp yönetmekte son derece başarılı olmaları ve bunu çocukluktan itibaren öğrenmeleri istenmektedir. Özellikle anne başta olmak üzere evdeki diğer kadın rol modellerin bu ko-nuda yapmış oldukları vurgudan dolayı kız çocukları ev içi işleri en iyi şekil-de yapabilecek donanımda yetiştireceğine inanılmaktadır. Öte yandan ev içi işlere ayrılan sürenin bu derece fazla olması kız çocuklarının eğitimden



(2018/1)

30


uzak kalmasını sağlamakta önemli bir rol oynamaktadır. Bu da kadınların çocukluktan itibaren ev içinde sıkışıp kalmasında etkili olmaktadır. Görüşme grubundaki kadınların ifadelerinden birkaç tanesine bakıldığında bu durum daha net bir şekilde görülmektedir:

- Anne ve babaya düşkündür. Annenin bir numaralı yardımcısıdır. (45)

- Ev işlerinde anneye yardımcı olması, üzerine düşen görevi yerine getirme-sidir. ( 33)

- Kız çocuğu da anneyi örnek alır. Evin düzeni, temizliği konusunda anneyi model alabilir. Çocuk nasıl yetiştirilir, nasıl davranılır bunları çok iyi kavramalı-dır. Yine annede de sorumsuz davranışlar varsa onları ileriki hayatına almama-lıdır. ( 32)

-Ailesine yardım eden, evin işlerinde yardımcı, ileride aileye bakacak kişi. ( 20)

- Erkek çocuğuna göre daha ağırdır sorumlulukları. En büyük sorumluluğu namusunu korumaktır. Namusunu korurken ev işlerini yapacak, okuyacak, ai-lesine yardım edecektir. Maalesef bizim toplumumuzun çoğunda bu böyledir. Değişen dünyada bu biraz değişmiştir. ( 37)

- Evin içindeki her işi yapmayı öğrenmek en büyük sorumluluğudur. ( 32)

- Kız çocuğunun sorumlulukları evin içinde annesine ve babasına yardımcı olmaktır. Kardeşlerine bakmaktır. (19)

-Yaptığı anasına ise öğrendiği kendisine. Kız çocuğu annesin dizi dibinden ayrılmayacak. Ne kadar okumuş olursa olsun kadın evinin işini yapacak. O za-man daha küçükken öğrenecek ev işlerini ki sonra zorluk çekmesin. (27)

3.7.Kadının Aile İçindeki Rol ve Sorumlulukları

Görüşme grubundaki erkelere ve kadınlara, kadının aile içindeki en önemli rol ve sorumluluğunun ne olduğu sorulduğunda, ev içi işleri yapmanın ka-dınların birinci görev ve sorumlulukları olarak algılandığı yönündeki cevap-ların çokluğu dikkati çekmektedir. “Ev içindeki her türlü işi yapmaktır.” ceva-bını veren görüşme grubunda beş erkek bulunmaktadır. Bu cevabı veren er-kekler genellikle ev işi işlerin kesinlikle kadınlar tarafından yapılması gerek-tiğine inandıklarına vurgu yapmaktadırlar. Böyle öğrenmiş, böyle yaşamış olmalarını da bu düşüncelerine gerekçe olarak göstermektedirler. Teorik kısımda da belirtilmiş olduğu gibi sosyalizasyon süreci, toplumsal cinsiyet rollerinin öğrenilmesi ve kabullenilmesinde son derece etkili olmaktadır. Rol modellerin bu yönde davranıyor olması, çevrede bu yönde değerlendir-melerde bulunuluyor olması, toplumsal cinsiyet rollerinin sorgulanmaması, dolayısı ile de normalleştirilmesi üzerinde etkili olmaktadır.

Görüşme grubundaki erkelerden dört tanesi eşitlikten bahsetmesine rağmen uygulamada eşitliğin sağlanmasının son derece zor olduğuna da vurgu yapmaktan çekinmemişlerdir. Diğer görüşmeciler de kadının ev içi iş-lerden sorumlu olduğuna, bundan dolayı da en önemli rol ve sorumluluğu-


31


nun ev içi işler olduğuna vurgu yapmış oldukları görülmektedir. Bu yöndeki cevaplardan bazıları aşağıda verilmiştir:

- İyi bir anne, çocuk doğurmak, çocuklarını sağlıklı yetiştirmek ve ev işlerini yapmak. ( 29)

-Kadın erkek eşit deniliyor ama çok da öyle değil. Evdeki her işten kadın so-rumlu. Kadının olmadığı yerde ya da işi olunca evdeki işleri erkek yapar. Evdeki işler kadına yakışır. Biz öyle öğrendik, öyle yaşadık. Kadına evinin işini yapma-mak yakışmaz. O sebepten evin tüm işleri kadının. ( 38)

-Ne yazık ki biz eşit desek de ortaksız ortaklı ev işlerinde yalnızdır kadın. ( 28)

- Kadın ev işlerinden ve eşinden sorumludur. ( 47)

- Evin her şeyi. Kadın olmadan ev olmaz, ortalık kalkar gider. (49)

- Evi disipline sokan, yönetimde pay sahibi olan kişi. ( 43)

- Aile kavramı kadın ve erkeğin bir olması anlamına gelir. Birbirlerini tamam-larlar. İkisi bir olup evin geçim düzenini bir şekilde aralarında iş bölümü yaparak çocuklarını vatana, millete ve önce kendilerine hayırlı birer birey olarak yetiştir-mektir. Kadın evin içindeki işlerden sorumlu içişleri bakanıdır. ( 19)

-Aile içinde rolü olarak anneliktir erkeğin ise babalıktır. Ortak bir akılla, aile içinde şartlara ve durumlara göre görev ve sorumlulukların eşit bir şekil-de dağılabileceğini düşünüyorum. Kadın veya erkeğin aile için her türlü görev sorumluluğu alabileceğini düşünüyorum. Ama gerçek hayatta her zaman aynı olmuyor. (22 )

Kadının aile içindeki en önemli görevinin ne olduğu sorusuna görüşme grubundaki üç kadın, kadının en önemli görevinin iyi bir eş ve anne olmak olduğunu, bunun dışında da kadına farklı ve fazla bir görev düşmediği ka-naatinde olduklarını belirtmişler. Görüşme grubundaki kadınlar görüşmeler sırasında kadın olmanın vermek, olduğunu, şefkat, fedakârlık olduğunu, bu sebep ile de almak değil vermek üzerine programlandıklarını, şaşıracak veya sebebini sorgulayacak bir sebebin olmadığını düşündüklerini belirtmişler-dir. Bu algının toplumun istediği yönde başarılı bir sosyalleşme yaşayan bi-reylerde kendilerine verileni sorgulamama, kabullenme ile gerçekleştirildi-ğinden teorik kısımda bahsedilmişti. Görüşme bulguları da bunu destekler mahiyette elde edilmiştir. Kadınların görüşmeler sırasında vermiş oldukları cevaplardan birkaç tanesi aşağıdaki şekilde tespit edilmiştir:

- Annelik duygusu ağır basan, tutucu, şefkatli bir o kadar otoriterdir. Karşı-lıksız sever, dışarıdaki tehlikelerden korumak için var gücü ile evini çocuklarını savunmaktır. ( 45)

-Kadın kanaatkâr olmalıdır, temiz olmalıdır, israftan kaçınmalıdır. Kadın her zaman sakinleştirici olmalıdır. Kocasının işlerini kolaylaştırmalıdır. ( 33)

-Anneler çocukları yoğurup onlara şekil veren kişidir. Ailede en büyük iş an-neye düşer. Hem evini, hem çocukları, hem eşini idare etmek zorundadır. Her zaman aile içinde denge kurmayı becerebilmelidir. ( 32)



(2018/1)

32


- Evi çekip çeviren, düzenin devam etmesini sağlayan kişi. ( 22)

-Besleyen, giydiren, büyüten, hastalıkta sağlıkta her zaman ailesinin yanın-da olan kişidir. ( 20)

-Kadının yükü ağırdır. Evin içindeki bütün sorumluluklar ona aittir. Yemek yapar, kıyafetleri temiz ve ütülü tutar. ( 59)

- Kadının sorumlulukları evin bitin işini yapmak ve kocasına hizmet etmek olarak anlaşılsa da bu öyle değildir ama maalesef bizde öyle. Beraber yapmak gerekir he şeyi. ( 19)

3.8.Erkeğin Aile İçindeki Rol ve Sorumlulukları

Teorik kısımda toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin erkek lehinde gelişiyor gibi görünse de erkeğe oldukça büyük sorumluluklar yüklediğinden, bu sorum-lulukları yerine getirmeye çalışırken erkeklerin de kendi istedikleri hayatı yaşayamadıklarından bahsedilmişti. Erkeğin aile Görüşmeler sırasında er-keklerin de sık sık yüklenmek zorunda kaldıkları sorumluluklardan şikâyetçi olduklarını ancak olmamaları gerektiğine inandırıldıkları için ses çıkarama-dıkları yönünde serzenişlerde bulundukları görüldü. Görüşme grubu için-deki erkelerin, erkeklerin aile içindeki en önemli rol ve sorumluluklarının ailelerini başkalarına muhtaç etmeden en iyi şartlarda yaşatmaya çalışmak ve bunu başarmak olduğuna vurgu yapmış oldukları dikkati çekmektedir. Görüşmeler sırasında bu yönde görüş belirten erkek sayısı üç olarak tespit edilmiştir. Diğer erkek görüşmecilerin bu soruya vermiş oldukları cevaplara bakıldığında evin, ailenin toplumun sorumluluğunu alma, iktidarlarını sür-dürme yönünde beyanlarda bulundukları görülmektedir. Erkeklerin cevap-larından birkaç tanesi fikir vermesi açısından aşağıda verilmiştir:

- Kural koyar, yönetir.( 29)

- Her şeyi yapmak zorunda olan kuralları koyandır. ( 35)

-Kadının yardımcısıdır her konuda ona yardım etmelidir. Kadını koruyup kol-layan, yol gösteren olmalıdır. ( 41)

-Eve ekmek getirmek, ev işlerinde üzerine düşeni yapmak. ( 28)

- Baba çocuklarına bakmakla sorumlu, eşine bakmakla sorumlu, evinin ihti-yaçlarını karşılamakla sorumludur. ( 47)

- Evin geçimini sağlayan aynı zamanda evini koruyan kollayan aile bireyi. (49)

- Evin, aile yapısının devamı için iyi bir planlayıcısı ve yöneticisi. (43)

Erkeğin aile içindeki rol ve sorumluluklarının neler olduğu yönündeki soruya görüşme grubundaki dört kadın toplumsal cinsiyet rollerinin deği-şen dünya ile birlikte değişim göstermesi gerektiğini düşündüklerini ifade etmişler. Ancak görüşme grubundaki kadınlar da bu değişimin kolay olma-yacağını bildiklerini ancak bu değişimin olmasının gerektiğine de vurgu yapmışlar. Özellikle çalışma hayatının içinde yer alan kadınlar, geleneksel cinsiyet rollerinin eskisi gibi devam ediyor olmasından son derece olumsuz


33


yönde etkilenmektedirler. Hem ev dışında profesyonel bir işte çalışan, hatta eşi ile eşit veya daha ağır şartlarda yaşayan kadınlar akşam eve geldiklerin-de veya hafta sonlarında geleneksel cinsiyet rollerini sürdürmelerinin bek-lenmesinden son derece olumsuz yönde etkilenmektedirler. Görüşmeler sırasında pek çoğu kendilerini iki işte çalışıyor gibi hissettiklerini, iki tarafta da çalıştıklarında da son derece yorgun olduklarını, bir süre sonra biyolojik yapılarının kendilerine izin vermemeye başladığını ifade ediyorlardı. Özel-likle çalışma hayatının içinde yer almak istediklerini, ne kadar çok yoruluyor olsalar da çalışma hayatlarını sonlandırmak istemediklerine vurgu yapıyor-lardı. Bu durumda da toplumsal cinsiyet rollerde yaşanacak olan dönüşü-mün son derece önem arz ettiğine vurgu yapmaktadırlar. Hatta eşlerinin evde yapmış oldukları işleri “yardım etmek” olarak yorumlamaktalar. Görüş-melerde de yapmış oldukları vurgulardan da anlaşılabileceği gibi ev içi işleri kendilerinin temel görevleri olarak görüp eşlerinin yaptıklarını kendilerine yardım olarak nitelendirmektedirler. Bu yönde araştırma grubunda verilmiş olan cevaplar aşağıdaki şekilde tespit edilmiştir.

-Erkek evi yöneten, eş, çocukların sorumluluğunu üstlenen, duygusal, hoş-görülü bir birey. ( 45)

- Erkek koruyucudur. Ailesine iyi davranmalıdır. Eşine ve çocuğuna değer vermelidir. Erkek affedici olmalıdır. Sorunları büyütmeden çözmelidir. (33)

- Aileye bakmakla yükümlü, otorite sahibi olmalı ( 22)

- Aile içindeki otoriteyi temsil eden erkektir, babalıkla ilgili sorumlulukları vardır. Adil, şefkatli ve koruyucudur. Korumayı, kollamayı öğrenmelidir. ( 24)

-Erkek öncelikle iyi bir baba ve iyi bir hayat arkadaşı olmalı. Sonrasın da vakit buldukça eşine yardımcı olmalıdır. Özelikle eşi çalışıyorsa daha çok iş düş-mekte. ( 32)

- Erkek para kazansın eve ekmek getirsin yeter değildir eşinin yükünü de azaltmalıdır. ( 19)

-Günümüzde bilinçlenen toplumla beraber (kadınların iş hayatında önemli bir payda da yer alması ile) erkekte çalışıp eve ekmek getirmek dışında evde eşine yardım ve destekle daha kaliteli bir ilişki yaşanabilir. Bana göre erkek ai-leye yardımı sadece çalışıp para getirmek yerine evde de paylaşımcı rol izlemeli. ( 20)

- Ülkemizde erkekler sabah işe gider, akşam gelir. Hiç bir işe karışmak is-temezler. Tabii ki istisnalar vardır. Oysaki çocukların babalarına da ihtiyaçları vardır. Onlara vakit ayırmalıdır. Çocuklarına yazılıdan kaç aldın demek yerine günün nasıl geçti sorusunu sorabilselerdi keşke.. Keşke eve eşlerine daha çok yardımcı olsalar. ( 32)

- Babalık ve kocalık konusunda üzerine düşeni yapacak yeri geldiğinde imkânları doğrultusunda ev işlerine de yardımcı olacak. (37)

-Aslında ev işlerinde yardımcı olmalıdır ama bizim erkeklerimiz yapmaz. To-parlayıcı ailesine destekçi ve koruyucudur.( 59)



(2018/1)

34


Kadınlarla yapılan görüşmeler neticesinde ortaya çıkan tabloya göre, bu-lundukları konuma ve toplumsal yapıdaki erkek üstünlüğüne kısmen itiraz eden ancak toplumsal cinsiyet konusunda bütüncül bir karşı duruş göster-meyen bir kadın bakış açısı mevcuttur. Bu durum toplumsal roller arasında köklü bir çatışmanın varlığının yahut topyekûn bir yeniden tasarım talebi-nin ötesinde genel olarak erkek hâkimiyetini - bazı değişim beklentileriyle birlikte - kabullenmiş bir zihniyetin yansıması gibi görünmektedir. Ortaya konulan itirazlar ise mevcut kadın cinsiyet rolünü bir takım iyileştirmeler ile sürdürmeye dair bir gönüllüğü işaret etmektedir. Bu hususla bağlantılı olarak Bourdieu’nun (2015: 103) aşağıdaki tespitleri oldukça açıklayıcı gö-rünmektedir.

“Eril tahakküm en güçlü dayanaklarından birini, tahakküm ilişkisinin ta içinde doğmuş olan kategorilerin hükmedene uygulanmasının kolaylaştır-dığı yanlış tanımada bulur. Yanlış tanıma, amor fati’nin en uç noktasını teş-kil eden hükmedene ve onun hâkimiyetine yönelik aşk anlamındaki libido dominantis’e (hükmedene duyulan arzu) yol açar ve bu da, kişinin kendisinin libido dominandi (hükmetme arzusu) uygulamasına ket vurur.”

Bourdieu’nun tespiti ile Türk toplumunda erkeğe atfedilen konum ara-sında yakınlıklar bulmak sadece bu çalışmadan elde edilen bulgularla sınırlı olmasa gerektir. Gündelik hayatın hemen her alanında benzer tavır ve tu-tumlara rastlamak gayet mümkündür. Ancak yine Bourdieu’nun (2015: 51) sunduğu bazı araştırma sonuçlarına göre mesele Batılı toplumlar için de kesin bir ayrımı ifade etmemektedir. Keza Fransız kadınlarının kendilerin-den yaşça daha büyük ve daha uzun boylu erkeklerle birlikte olmayı tercih etmeleri, hatta bunların büyük bir çoğunluğunun kendilerinden kısa boylu erkekleri tercih etmemeleri “eril tahakküm” varlığının en ilkel göstergele-rinden kabul edilir.

Sonuç

Toplumlar devamlılıklarını sağlayabilmek için önceki nesiller tarafından ko-nulmuş olan kuralları yeni yetişen nesillere de öğretmeye çalışırlar. Böylece yeni yetişen bireylerine toplumun daha önceden koymuş olduğu kuralları uygulatarak devamlılığı sağlamaya çalışırlar. Toplumsal cinsiyet rolleri, top-lumların oluşturmuş olduğu kuralların devamlılığında son derece önemli rol-ler oynamaktadırlar. Toplumsal cinsiyet rolleri tüm toplumlarda toplumsal yapının anaerkil veya ataerkil yapılanmasına göre şekillenmektedir. Ancak hangi tür yapılanma söz konusu olursa olsun cinsiyet temelli bir eşitsizlik ve farklılaşma söz konusu olmaktadır. Türk toplumu genel olarak ataerkil top-lum yapısı özelliği gösterdiği için erkek lehine eşitsiz bir yapılanma ortaya koymaktadır. Bu eşitsiz yapılanmanın yansımaları toplumsal cinsiyet rolleri üzerinden de görülebilmektedir.

Modern toplumlar eşitlikçi bir yapılanma ortaya koymaktadırlar. Ancak eşitlikçi bir yapılanma her ne kadar devletlerin politikalarına yansımış olursa olsun halkın zihninde yer edinmiş olan kabullerin değiştirilmesi aynı oranda


35


mümkün olmayabilmektedir. Kırıkkale ili geleneksel toplum yapısından mo-dern toplum yapısına doğru geçiş özelliği göstermektedir. Bundan dolayı da geçiş aşamasındaki bir toplum olarak kabul edilmektedir. Geçiş aşamaların-da değişim başlamış olmakla birlikte tamamlanmamıştır. Bu sebep ile de bu tür toplumsal yapılar her iki toplum yapısının özelliklerini bir arada ortaya koyabilmektedirler. Bu da zaman zaman toplumsal karmaşanın yaşamasına sebep olmaktadır. Kırıkkale ilinde toplumsal cinsiyet rollerinin nasıl ortaya konulduğunu, değişimin hangi boyutlarda olduğunu ortaya çıkarmak için bu çalışmada yarı yapılandırılmış görüşme verileri kullanılmıştır. 16 erkek, 15 kadın ile yapılan bu çalışma toplamda 31 görüşmeci ile gerçekleştirilmiştir.

Görüşme verilerine dayanarak toplumsal cinsiyet rollerinin erken yaşlar-dan itibaren çocuklara yüklenilmeye gayret edildiğini söyleyebiliriz. Bundan dolayı da toplumsal cinsiyet rolleri hem erkek hem de kadınlar tarafından içselleştirilmiş görünmektedir. Bahsi geçen öyle bir içselleştirme şeklidir ki, cinsiyet rollerine dair kabuller üyelerin ustalıklı günlük hayat pratiklerinin geneline yansımış durumdadır. Nitekim bu konuyu en iyi değerlendirme fır-satlarından birisini gündelik hayat pratiklerinin sıradanlığı içinde saklı ger-çeklikleri araştıran etnometodolojik araştırmalarda aramak mümkündür. Bu araştırmalar içinde örnek olarak ön plana çıkan, Garfinkel’in (2014: 161 -162) literatüre hediyesi olan “Agnes’in cinsel statüsündeki değişim süreci” üzerine yürütülen çalışma ön açıcı mahiyettedir. Garfinkel, yürüttüğü araş-tırmada konumuzla bağlantılı olarak, toplumun üyelerinin cinsel statüleri-nin normalliğine dair kabullerinin toplumsal yapının normalliğiyle ilişkili şe-kilde geliştiğini ifade etmektedir. Bu hususta fertlerin biyolojik olarak sahip olduğu cinsiyet vesilesiyle toplumsal yapının üyelerden beklediği doğal ka-bul edilen cinsiyet rolleri arasında bir uyumlaştırma sürecinin yaşandığı göz-lenmektedir. Ritzer’in (2011: 258) de “toplumsal cinsiyeti başarmak” olarak Garfinkel’in çalışmasına atıfla değerlendirdiği bu husus hakikaten hem bir sürecin, hem de bir çabanın neticesinde gerçekleşebilmektedir. Elbette ki Ritzer’in başarmak ile ilişkilendirdiği şey Garfinkel’in araştırmayı yaparken üzerinde durduğu cinsel statü değişikliği meselesi değildir. Burada esas olan ferdin cinsel kimliği ile toplumsal cinsiyetin o cinsel kimlikten beklediği rolün başarılmasıdır. Üyelerin yapısal unsurlarla bir çatışmanın içinde olma-mak adına toplumsal yapının doğallıkla ilişkilendirdiği rollerin ötesine geç-memeye özen göstermelerinin yanı sıra, bizzat bu rolleri de en iyi şekilde gerçekleştirmek için gayret sarf etmeleri gerekmektedir. İşte çalışmamızda elde edilen görüşme verileri de bu cinsiyet başarımının gündelik yansıma-larından ibarettir.

Her iki cins de toplumsal cinsiyet rollerini başta rol model aldıkları aile fertleri tarafından öğrenerek hayata başlamaktadır. Daha sonra da sosyali-zasyon sürecindeki diğer ajanlardan da gelen telkinlerle, toplumsal cinsiyet rollerini kabullenmiş görünmektedirler. Bu telkinlerle kadınlar ev içi işlere yönelirken erkekler, aileleri başta olmak üzere toplumun, dünyanın sorum-luluğunu üzerlerine almayı kabul etmektedirler. Bu durumda hayatlarını kendileri yönlendiremeyen kadınlar ile başta ailedeki kadınlar olmak üzere



(2018/1)

36


pek çok insanın sorumluluğunu almak zorunda kalan erkekler, kendilerine sunulanı kabul etmek durumunda kalmaktadırlar. Görüşme bulgularında da görülen bu yöndeki veriler son derece ilginç ifadeleri içermektedir.

Görüşmelerden elde edilen bulgular ışığında, toplumsal cinsiyet rolleri-nin devamlılığının sağlanmasının toplumların sürekliliği için önemli olması-na rağmen bireylerin kendi hayatlarını yaşamalarını engellememesinin son derece önemli olduğunu belirtmekte fayda var. Dünyadaki hızlı değişim göz ardı edilemez. Sosyal olaylarda esas olarak kabul edilen şey, sosyal faktör-lerden birisinde meydana gelen değişimin diğer faktörleri de değiştirdiği gerçeğidir. Kadınların çalışma hayatına girmiş olmaları, sosyal hayatın fark-lılaşmasını da beraberinde getirmiş olmasına rağmen toplumsal cinsiyet rollerinin devamlılığı noktasında gösterilen direncin toplumsal uzlaşı için tehdit oluşturabileceğine, bu sebep ile de toplumsal cinsiyet rollerinin dö-nüşümünü kolaylaştırmanın önemine dikkat çekmek gerekmektedir.

Informative Abstract

GENDER ROLES WITH THE EVALUATIONS OF MEN AND WOMEN

–With The Case of Kırıkkale –

Gender is considered in two different categories as biological and social. The concept of social grnder is more about biological diversity than how society perceives and manages women and men. This perception is real-ized through learning and reflection and socialization. Socialization is re-garded as an interaction process that allows mutual examples of social be-havior among people in society’s teachings to be accepted and practicable at every stage of life. And it is known that with the process of socialization every baby born begins to learn the differences developed by the society in accordance with the biological sex.

Social sexuality is shaped by the matriarchal or patriarchal structur-ing of social structure in all societies. However, regardless of what kind of structuring it is, there is a gender-based inequality and differentiation. Since the Turkish society has characterized the patriarchal society structure in general, it presents an unequal structure for men. The reflections of this uneven structure can also be seen through the social roles.

The patriarchal ideology, which is dominant in the world, does not only use family members while showing the role of women and men, but also shortens the acceptance process and increases the persistence by using agents such as educational institutions, social media and social environ-ment. In addition, the culture in which people live lives often reveals the kind of anticipation that will provide the social structuring of women and men, that is, how each one should think and act. It is also known that the family has an extremely important function in determining the shape of this process.

Semi-structured interview data was used in this study to reveal how the social roles in Kırıkkale province are presented and the dimensions of


37


change. This study with 16 male and 15 female participants were conduct-ed with 31 interviewers in total. According to the results of the research, both genders started to learn their social sexual roles by learning from their family members that they primarily role models. Then, they seem to have embraced their social sexual roles with suggestions from other agents in the socialization process. With these suggestions, while women tend to work in the home, men agree to take on many responsibilities, especially their family’s.

Based on the interviews, we can say that social roles have been tried to be burdened on children from an early age. Because of this, the social gendre role seems to be internalized by both men and women. Such an internalization is that the assumptions about sexual roles are reflected in the general skillful practices of daily life of the members.

Keywords: Gender, social role, family, process of socialization

Kaynakça

Abrar, N. ve Ghouri, A.M. (2010), Dual Earners and Balance in Their Family and Work

Life: Findings from Pakistan. European Journal of Social Sciences 17,1,ss.28-

40.

Akın, A.; Demirel, S. (2003), Toplumsal Cinsiyet Kavramı ve Sağlığa Etkisi. Cumhuriyet

Üniversitesi Tıp Fakültesi Dergisi, ss. 25,4,73-82.

Başaran A.R. (1984), Kırsal Kesimde: Aile Kurma Çözme, Aile İçi Etkileşim ve İlişkiler.

Türkiye’de Ailenin Değişimi Toplumbilimsel İncelemeler. Ankara: Maya Mat-

baacılık.

Bourdieu, P. (2015), Eril Tahakküm, çev. Bediz Yılmaz, İstanbul: Bağlam Yayıncılık.

Ecevit, Y. (2003), Toplumsal Cinsiyetle Yoksulluk İlişkisi Nasıl Kurulabilir? Bu İlişki Nasıl

Çatışabilir? Cumhuriyet Üniversitesi Tıp Fakültesi Dergisi, 25,4, 83-88.

Fortin, N.M. (2005), Gender Role Attitudes and the Labour-Market Outcomes of

Women Across OECD Countries. Oxford Review of Economic Policy. 21,3,416-

438.

Günindi, E, A. (2010), “Türk Atasözleri ve Deyimlerde Kadına Yönelik Toplumsal Cin-

siyet Rolleri”, Gazi Türkiyat Dergisi, Sayı: 6 Bahar, ss.168-181

Garfinkel, H. (2014), Etnometodolojide Araştırmalar, çev. Ümit Tatlıcan, Ankara: He-

retik Yayınları.

İlkaracan A. İ. (2009), Toplumsal Cinsiyete Dayalı İşbölümü ve İstihdama Dayalı Sosyal

Güvenlik. Akademi. http://www.alitezel.com/tezel/iste_pdf/1.70.

İmamoğlu, E. O. (1998), Aile İçinde Kadın-Erkek Rolleri. Türk Aile Ansiklopedisi.

Ankara: Cilt 3, T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu. Ankara: Türkiye Yazarlar Bir-

liği Vakfı Yayınları.

İmamoğlu, E.O. (1994), Değişim Sürecinde Aile; Evlilik İlişkileri Bireysel Gelişim ve De-

mokratik Değerler. Aile Kurultayı, Ankara:T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Ku-

rumu Yayınları.



(2018/1)

38


Kılıç, L. Kırbaçoğlu; E. Bircan (2011), “İlköğretim Türkçe Ders Kitaplarında Ortaya Çı-

kan Toplumsal Cinsiyet Rolleri Üzerine Bir İnceleme”, ODTÜ Sosyal Bilimler

Enstitüsü Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, Cilt:2, Sayı:3, ss.129-148. Issn:

1309-9302, http://sobiad.odu.edu.tr.

Mora, Necla (2005), “Kitle İletişim Araçlarında Yeniden Üretilen Cinsiyetçilik ve Top-

lumda Yansıması”, Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi, 27.05.2005, ISSN:

1303- 5134, ss. 1-8, www.insanbilimleri.com.

Onat, Ü. (1993), Gecekondu Kadının Kente Özgü Düşünce ve Davranışlar Geliştirme Sü-

reci. -Ankara: Kadın ve Sosyal Hizmetler Müsteşarlığı, KSHM; yayın no.73.

Rıtzer, G. (2011), Modern Sosyoloji Kuramları, çev. Himmet Hülür, De ki Yayınları:

Ankara.

Şafak, Ş. (1989), Ailede Rol, Fonksiyon ve Sorumluluk Dağılımı. Türk Ailesinin Sosyal

ve Ekonomik Durumu Sempozyumu. Ankara, Başbakanlık SHÇEK Basımevi.

ss.34 – 43.

Şenol, D., S. Erdem,(2017), “Türk Toplumunda Hegemonik Erkekliğin İnşasında Top-

lumsal Süreçlerin Rolü”, TURAN-SAM Uluslararası Bilimsel Hakemli Dergisi;

ISSN: 1308-8041, e-ISSN: 1309-4033; Yıl: 2017; Cilt: 9/KIŞ, Sayı: 33, ss.290-

300.

Şenol, D., A. Üçok; A. Dinç, (2016), “ Kentlerde Kadın El Emeği-Ankara Örneklemi

ile-”, 13. Uluslararası Türk Dünyası Sosyal Bilimler Kongresi, (28-30 Ekim

2015, Azerbaycan Devlet İktisat Üniversitesi, Bakü/Azerbaycan),Bildiriler Ki-

tabı, İstanbul: TÜrk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, ss. 799-809.

Şenol, D., S. Yıldız (2014), Sosyo-Kültürel ve Ekonomik Açıdan Düşük Seviyede Yaşam-

larını Sürdüren ve Ücretli Bir İşte Çalışmayan Kadınların ‘Kadın Algısı’-Ankara

Örneklemi İle-, 1. Uluslararası Ortadoğu Sempozyumu, (07-09 Mayıs 2014),

(Uluslararası 1. Ortadoğu Sempozyumu, Kırıkkale/Türkiye), Cilt I, ss.397-407.

Tezcan, M. (1999), Eğitim Sosyolojisi, Ankara: Şafak Matbaacılık Yayınları

AYDINLANMA VE TOPLUM ELEŞTİRMENİ OLARAK J. J. ROUSSEAU’NUN İDEAL KÜLTÜR

VE TOPLUM ANLAYIŞI

ŞULE GECE ÇELİKKANDr.Öğr.Üyesi, Kırıkkale Üniversitesi

Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü

[email protected]

Öz Bu çalışmada, aydınlanma ve toplum eleştirmeni olarak J. J. Rousseau’nun ideal kültür ve toplum anlayışı incelenmektedir. Bu bağlamda onun kültür, sanat ve toplumu eleş-tirirken kendine temel aldığı çıkış noktaları analiz edilecektir. Yaşadığı dönemin sorun-larına karşı duyarsız kalamayan Rousseau, insanlığın asıl sorununu, uygarlaşma sonucu doğal hayat ve doğal insan nosyonuna yabancılaşmaya bağlar. Ayrıca, uygarlaşma olgu-su ile oluşturulan her tür politikanın insanı masumiyet duygusundan uzaklaştırıp, mal mülk edinme sevdasına sürüklemesini de tehlikeli bulur. Rousseau için eşitlik, değerli bir kavram olduğu için yöneten ve yönetilen ilişkisi de oldukça önemlidir. Rousseau’ya göre gerçek özgürlükten hiçbir zaman söz edilemez. Kültür, sanat ve toplumun en sert şekilde eleştirmeni olan Rousseau, paradoksların içinden kendi felsefi sistemini bü-tünlüklü bir şekilde kurmayı başarmıştır. Bu nedenle insanları ve toplumu doğallıktan uzaklaştıran her tür uygarlık nimetine kuşkuyla yaklaşan ve bunların her türlüsünün insanı bozucu ve yıkıcı etkilerinden bahseden Rousseau için, doğallıktan uzaklaşan in-sanlar, yapay ve doğallıktan uzaklaşmış bir toplumun temellerini atacaklardır.

Anahtar Kelimeler: J. J. Rousseau, Aydınlanma, Uygarlaşma, Eşitlik, Özgürlük

THE IDEAL CULTURE AND SOCIETY UNDERSTANDING OF J. J. ROUSSEAU AS AN ENLIGHTENMENT AND SOCIETY CRITIC Abstract In this study, it is examined the ideal cultural and society understanding of J. J. Rous-seau as an enlightenment and society critic. In this context, it is analysed his starting points when he criticized the culture, art and society. Rousseau, who was not insensi-tive to the problems of his time, saw the main problem of human-beings as the results of civilisation as alienation from natural life and human being notion. Furthermore, he found dangerous the desire of property and according to him every kind of policy which was created by the feeling of civilisation distracts the human being from the sense of innocence. The relationship between governor and to be governed was fairly important because of equality which was a valuable concept for Rousseau. Accord-ing to him, it was impossible to speak of freedom. Rousseau, criticised severely the culture, art and society, established his philosophical system successfully from para-doxes. According to him, man has been sent to the world in the best and pure way that can be created by God, but distortions have taken place in this world in various ways. If society is arranged in accordance with the realization of human nature and its continuity in its natural state, then real liberation and recovery will begin.

Keywords: J. J. Rousseau, Enlightenment, Civilisation, Equality, Freedom





(2018/1)

40

ŞULE GECE ÇELİKKAN

İDEAL KÜLTÜR VE TOPLUM

Aydınlanma kültürü ve toplumu içine doğmasına rağmen kendi çağının, kültürünün, sanatının ve toplumun en sert şekilde eleştirmeni olan J.

J. Rousseau paradoksların içinden kendi felsefi sistemini bütünlüklü bir şe-kilde kurmayı başarmıştır. Yaşadığı dönemin sorunlarına karşı duyarsız kala-mayan ve bunu kendi doğalcı sistemiyle uzlaştırmaya çalışan Rousseau, asıl sorunu uygarlaşma ile süre giden doğal hayat ve doğal insan nosyonundan uzaklaşmaya bağlamaktadır. Bu nedenle insanları ve toplumu doğallıktan uzaklaştıran her tür uygarlık nimetine kuşkuyla yaklaşan ve bunların her türlüsünün insanı bozucu ve yıkıcı etkilerinden bahseden Rousseau için, do-ğallıktan uzaklaşan insanlar, yapay ve doğallıktan uzaklaşmış bir toplumun temellerini atacaklardır. Bu yapay ve doğal olmayan toplumun en başlıca özelliğini, özel mülkiyet ekseninde yer alan bir eşitsizliğin oluşturduğundan bahseden Rousseau, özel mülkiyet kavramını ahlaksızlığın ve eşitsizliğin te-meli olarak değerlendirmektedir: “Eşitsizlik olgusu, ahlaki yozlaşmamız için en önemli nedendir. Özel mülkiyet kuramı etrafında örülen otorite ilişkileri insanlığın düşüşünün başlıca nedenidir”(Wokler,2003:22). Bu nedenle uy-garlaşma olgusu ile oluşturulan her tür politikanın insanı masumiyet duygu-sundan uzaklaştırıp, mal mülk edinme sevdasına sürüklemesini daima teh-likeli bulmuştur. Bu tehlike, insanların bir türlü dizginleyemedikleri sahip-lenme ve aitlik duygularını tetikler ve en sonunda birbirine yabancılaşan ve mülkiyet ilişkileri çerçevesinde temellenen bir efendi ve köle ilişkisi diyalek-tiğinin oluşumuna yol açar. İnsan doğasının masumiyetini yitirmesine neden olan bu ilişkinin kaynaklarını araştırmak isteyen Rousseau, özel mülkiyetten önce bu sorunun temelinde bir siyaset ve yönetim problemi bulunduğunu belirtmiştir: “Tüm kötülükler son tahlilde doğamızdan değil, tersine kötü biçimde yönetilmemizden kaynaklanır”(Wokler,2003:44).

Kötü yönetimler ve özel mülkiyet kavramı etrafında şekillenen insan do-ğasının bozuluşu ve masumiyetini yitirişi, insanın ahlaken yozlaşmasını ve baş-kalarının duygu ve düşüncelerini önemsememesi sorununu doğurmuştur. İn-sanın erdemden ve ahlaktan yoksun oluşunun geri döndürülemez bir şekilde sürdüğünü ve süreceğini belirten Rousseau, uygarlık ile başlayan bu sürecin artık doğallıktan uzaklaşan insan ve toplumlar için hiçbir zaman erdeme doğ-ru yol alamayacağını belirtmiştir. Oldukça pesimist görünen bu düşüncelerini kararlılıkla savunan Rousseau, tabiata ve doğallığa doğru yol alan insanın bo-zulmamışlığı ve saflığına olan hayranlığını da her fırsatta dile getirir:

“Tabiat insanı iyi yaratmıştır onu toplum bozar, insan tabiat çevresinde mut-

ludur toplum içerisinde mutsuz olur. Rousseau bu görüşten hareket ederek,

boyuna tabiatın insanıyla toplumun insanını karşılaştırır. Tabiatın insanı sade-

dir, toplumun insanı yapmadır, uydurmadır”(Gültekin,1979:102).

Kuşkusuz ki bütün bu uygarlık ve toplum ilişkilerinin sahteliğini onay-lamasa da Rousseau, tam anlamıyla medeniyete düşman olmaktan ziyade tepkisi, insanın kendi tabiatıyla olan ilişkisinin bozuluşunadır.

Medeniyet ve toplum insanı zorunlu olarak tabiatı dışı bir yönlendirme-


41

AYDINLANMA VE TOPLUM ELEŞTİRMENİ OLARAK J. J. ROUSSEAU’NUN İDEAL KÜLTÜR VE TOPLUM ANLAYIŞI

ye tabii tutarken, onu aynı zamanda kendi doğasından gelen iyi duygu ve saflığa karşı korumak ister gibi hareket etmektedir. Zevke ve konfora gerek duymayan insan doğasını yapma bir yönlendirme ile bunlara ihtiyaç duyar hale getiren toplum, onun bozuluşunun da başlangıcını hazırlamaktadır. Sadelikten uzaklaşan insan kendini lükse ve konfora esir ederken, aynı za-manda doğasında bulunmayan yeni ahlaki kurallar icat etmiş ve kendini öz-gürleştirdiğine inanırken, aslında köleleştirdiğinin farkına dahi varmamıştır. Bu nedenle, sanat ve ilimlere de karşı duran ve bunlarında insanı köleleş-tirdiğinden bahseden Rousseau, İlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk isimli eserinde bu durumu şu şekilde betimlemiştir: “Hayatta rahatlıklar arttıkça, sanatlar ilerledikçe, lüks her tarafa yayıldıkça mertlik bozuluyor; askerlik de-ğerleri kayboluyor: bu da yine kapanık odalarda türeyen ilimlerin ve sanat-ların işidir”(Rousseau,1997:35). Bundan dolayı, ilkel insan ve uygarlaşmış insan arasında ayrımda bulunan Rousseau, bu ikisinin en önemli ayrımını, doğallık ve yapaylık durumu üzerine temellendirmiştir. İlkel insanın kaba fakat doğal, medeni insanın ise sahte fakat kibar oluşuna değinirken, sanat ve ilimler olmadan önce insanların ruhlarının birbirine yakın olduğundan ve bozulmadığından bahseder:

“Sanatın tavır ve hareketlerimizi henüz kalıplara sokmamış ve hislerimize su-

ni bir ifade vermemiş olduğu zamanlar, adetlerimiz kaba fakat tabii idi. İnsan-

ların hareket tarzları arasındaki farklar ilk bakışta karakterleri arasındaki far-

kı gösterirdi. İnsan tabiatı o zaman daha iyi değildi, fakat insanlar birbirleri-

nin ruhuna kolayca nüfuz ettikleri için endişesiz yaşayabiliyorlardı”(Roussea

u,1997:15).

Kuşkusuz ki Rousseau için, insanın kültüre, sanata ve ilimlere karşı ted-birli olması gerektiği kadar, toplumlar da her sanata ve kültüre kendini aç-mamalı ve kendini korumalıdır. Özellikle kültürel, sanatsal ve bilimsel açı-dan başarılı olan toplumların doğallıktan uzaklaştıklarını, ilerleme saydıkları şeyde bozulmanın ve kötülüğün başladığını belirten Rousseau, uygarlaşan topluluklara kaba, barbar, savaşçı fakat tabii ve bozulmamış toplulukları ör-nek gösterir:

“Bilimlerin ve sanatların ilerlemesi töreleri bozmuş mudur arındırmış mı-

dır? elbette bozmuştur diyordu Rousseau. Her şey zamanla anlamsız bir

kent düzeninde kötülüğe açık duruma geldi. Biz bu kötülüğümüzle bilim-

leri ve sanatları geliştirmeye yöneldik. Uygarlaşmanın ne ölçüde yozlaşma

olduğunu görmek için yeni Avrupa toplumuna, eski Yunan ve Roma top-

lumlarına bakmak yeter. Buna karşılık Spartalılar gibi İskitler gibi toplumla-

rın yaşamı kültür düşmanlığı içinde geçmiştir. Bunlar her bakımdan sağlıklı

toplumlardı”(Timuçin,2000:290).

Rousseau’nun düşüncesinde, doğal, fakat kaba ve savaşçı toplumların sahteliğe ve nezakete gerek duymadan birlik ve beraberlik içinde oldukları aşikardır. Ancak uygarlaşmış toplumlar ilerleme dedikleri şeye duydukları inançla, geliştikçe birbirlerinden giderek uzaklaşmışlardır.

Nezaketin ve inceliğin insanların ruhlarına uğramadığından bahseden



(2018/1)

42


Rousseau, tam tersine bunların insanları birbirlerine yaklaştıracakları yerde uzaklaştırdığından dem vurur. Birincil ilişkilerin giderek yerini resmiyete bı-raktığı gibi, insanlar kutuplaşmış, sahte duygu ve katharsislerle birbirlerine duygudaşlık geliştirmekten giderek uzaklaşmışlardır. Bu nedenle, kendisi de bir tiyatro oyunu yazmış olduğu halde küçük yerlerde tiyatronun ya-saklanmasından bahseden Rousseau, kuşkusuz bunu tiyatroya karşı olma-sından ziyade, küçük yerlerdeki birincil ilişkileri bozmasından dolayı uygun görmemiştir.

“Ahlaken topluma iyi gelmeyecek ve insan doğasında bozulmalara yol açabi-

lecek her tür oyunun yasaklanması ve insanların oldukları gibi olmalarına en-

gel olabilecek yolların kapanması ancak bu sıradan ve zararsız gözüken fa-

kat aslında bir toplum için olabilecek en büyük tehlike arz eden tiyatroların

denetlenmesi yoluyla mümkündür. Sıradan temsillerde ise bu tarz bir incelik

aramak mümkün değildir”(Gece,2012:45).

Sanat ve bilimlerin ahlaken düzelmeye yardımcı olmadığı gibi çeşitli temsil yollarıyla insanların duygularını zayıflatmaktan başka gayeleri yok-tur. Dolayısıyla bu temsil yollarından biri olan tiyatro, insanları birbirlerine yaklaştırıp duygudaşlık geliştirmek yerine sahte katharsislerle insanda duy-gusal boşalıma sebep olur ve ardında bıraktığı rahatlama hissi ile gerçek duygudaşlık yollarını ortadan kaldırır. Bu sebepten dolayıdır ki Rousseau, büyük şehirlerde değilse bile, birincil ilişkilerin hâkim olduğu küçük yerlerde tiyatro temsillerinin insanların doğasında bozulmalara sebep olacağını be-lirterek özellikle yasaklanmasını istemiştir.

İnsanın doğal olarak eşit ve bozulmamış duygularla dünyaya geldiğini düşünen Rousseau için, bu doğal düzenin devamı için insanların bir araya gelerek oluşturdukları sözleşmeye dayalı toplum önemli bir adımdır. Böyle bir toplum içinde insanlar karşılıklı yükümlenme içerisinde eşit haklara sa-hip bir şekilde bulunmaktadırlar. Mülkiyete ağır eleştiriler getiren Rousseau için, devlet önemlidir. Çünkü bir toplumsal sözleşmeyle bir araya gelenlerin oluşturduğu bir siyasal birlik ve siyasal yapı olarak devlet, bir düzeni belirt-mektedir. Bu düzen, insanların özgürce benimsediği ve yükümlendiği siya-sal yapının bağlayıcılığını belirlemektedir:

“Toplum Sözleşmesi Rousseau’nun toplum eleştirisinin çözüm yoludur. Top-

lumun her bir üyesi bütün varlığını ve gücünü genel istemin buyruğuna ve-

rir, her üye bütünün bölünmez parçası olduğu kabul edilirse toplum sözleş-

mesi amacına ulaşacaktır. Bu sözleşmeyle toplumun üyeleri egemen var-

lığın üyesi olarak diğer kişilere karşı ve devletin üyesi olarak egemen varlı-

ğa karşı bağlanmış olmaktadır. Bireylerin artık üyesi olduğu bütüne karşı söz

verdiklerinden varlığını borçlu olduğu sözleşmeyi saymama gibi durumları

yoktur”(Erdem,2012:23).

Üstelik bu sözleşmenin bağlayıcılığı sadece devlet ve toplumun devamı için olduğu kadar her bir bireyin kendini koruma ve güven içinde hissetme ihtiyacını karşılamak için de gereklidir. Dolayısıyla Rousseau doğal durumda güven içinde olan insanların birleşerek bir toplum ve devlet oluşturduktan


43


sonrada bu güvenlik ihtiyaçlarını nasıl karşılayacaklarını anlattığı Toplum Sözleşmesinde, doğal durumdan toplum durumuna geçişin nasıl gerçekleş-tiğini belirtir.

İdeal toplumunda, demokratik bir tavır almanın öneminden bahsetse de gerçek anlamda bir demokrasinin hiçbir zaman mümkün olmayacağını bildirmektedir. Rousseau’ya göre eşitlik önemli bir kavram olduğu için yö-neten ve yönetilen ilişkisi oldukça önemlidir. Buna çeşitli örneklerde veren Rousseau için gerçek özgürlükten hiçbir zaman söz edilemez:

“İngilizler özgür olduklarını zannediyorlar, ama çok yanılıyorlar. Yalnızca

Parlamento’nun üyelerini seçerken özgürler, seçtikten sonra yeniden kö-

le oluyorlar, bir hiçler. Üstelik bir şehir devletinde bile bütün halkın katılı-

mı mümkün olamayacağı için, toplum sözleşmesi uzlaşmalarda ölçü alınma-

sı gereken bir ideal olarak kalıyordu. Terimi kesin anlamıyla ele alacak olur-

sak, gerçek bir demokrasi asla var olmamıştır ve asla da var olmayacaktır”(D

amrosch,2010:350).

Gerçek bir demokrasinin varlığı için, tüm insanların yönetime katılma-sının mümkün olamayacağını belirten Rousseau için yöneten ve yönetilen arasındaki eşitsizlik, gerçek bir demokrasinin varlığını ortadan kaldırmakta-dır. Düşünceleri ile ilerde Fransız devriminin sinyallerini de veren Rousseau, bunalım dönemlerinden sonra gelecek yeni düzenlerin olduğunu da belirt-miş ve tüm gücüyle buna inanmıştır. Doğa durumundan toplum durumu-na geçen ve uygar insan olan kişi için en önemli görevin kendini tanımak olduğunu belirten Rousseau Emile adlı eserinde insan olabilmek için insanın önce kendini tanıması gerektiğini şöyle yazmıştır:

“Bir şey olabilmek için, kendi olabilmek için ve her zaman tek olmak için özü

sözü bir olmak gerekir; alınması gereken kararda her zaman kararlı olmak, bu

kararı açıkça almak ve izlemek gerekir. İnsan mı yoksa vatandaş mı olduğunu

ya da aynı zamanda her ikisi olmak için nasıl davrandığını öğrenmek için bu

olağanüstü kişinin bana gösterilmesini bekliyorum”(Rousseau,2009:9-10).

Rousseau, bu olağanüstü kişinin aslında insan ve vatandaş olmasının ka-rarını kendisine vermiş gözükmekle birlikte, doğanın bu seçimde en önemli rolü oynadığından bahsetmektedir. Çünkü ona göre insan, zaten doğanın ya da kendi doğasının onu önce insan olmaya çağırmasıyla insan olmaya yö-nelir ve sonrasında da doğal düzen içinde tüm insanlarla ortak olan insanlık durumunu paylaşır ve bu durum içinde kendine en uygun olan görevi seçer ve buna göre eyler.

Rousseau’ya göre insan, eylemleriyle ve seçimleriyle kendisini oluşturur. İlk eğitici doğadır ve doğal düzende insan eylemleriyle kendisini var etmek-tedir. Doğaya bırakılan insan, zorluklarla başa çıkmayı, acılarla yüzleşmeyi başarırsa doğa tarafından ödüllendirilir, başaramaz ise gerçek anlamda ya-şayamaz ve cezalandırılır. Dolayısıyla Rousseau’ya göre gerçek ödül ve ceza, doğadadır ve doğa asla kimseyi kayırmaz. Başarılı olan yaşar, başarısız olan devam edemez. Bunu özellikle eğitim için salık veren Rousseau, natüralist bir eğitimin öncülüğünü yapmıştır:



(2018/1)

44


“Bizim asıl inceleme konumuz insanlık durumudur. İçimizde bu yaşamın iyilik-

lerine ve kötülüklerine katlanmayı en iyi bilen kişi bana göre, en iyi yetiştiril-

miş kişidir. Buradan gerçek eğitimin kurallardan çok, uygulamalara dayanma-

sı gerektiği sonucu ortaya çıkıyor”(Rousseau,2009:12).

Kuşkusuz Rousseau için önemli olan insanlık durumu, düşünce sistemin-de sadece siyasi ya da kültürel dünyasını değil, eğitim ve dinde dahil olmak üzere çoğu anlayışını da etkilemiştir. Toplumda insanlık durumu, dinde do-ğal dini, siyasette insanlık ve yurttaşlığı, sanatta uygarlaşmış insan ve ilkel insanlık durumunu ve eğitimde de insanın insan olma durumunu ele almak suretiyle, aslında insanın ve insanlığın hemen her durumunu incelemeye çalışmıştır. Bu anlamda bakıldığında, insanın doğaya denetim kurması için akıldan yararlandığı bir çağda, o sadece aklı değil duyularıyla ve doğasıyla tam olarak insanı bütünlüklü bir şekilde incelemeye çalışmıştır. Bu insan do-ğasının Tanrının elinde çıktığında son derece saf, temiz ve doğal olduğun-dan bahseden Rousseau, insanın elinde bu kadar güzel meziyetlerin bozul-duğundan bahseder. Gerçi yine de doğal bir eğitimle ve insanın kendi doğal eğilimlerini izlemesi suretiyle bu durumun aşılabileceğinden de bahseder. Dolayısıyla O, sadece bilmenin bir güç olduğunu kabul eden Aydınlanma akılcılığına karşı, bilmenin de bilinmesi, araştırılması, keşfedilmesi gerektiği-ni bildiren bir düşünürdür. Bilmenin doğayı denetlemekten ziyade, keşfet-mek olduğunu, görmek olduğunu, anlamak olduğunu bu şekilde defalarca dile getirir. Kendisini çağdaşlarından ayıran belki de en önemli ayrımda bu şekilde kendini gösterir. 20. yüzyılın etkili düşünürlerinden olan Michel Fo-ucault da Rousseeau gibi aydınlanma aklının yıkıcı yönlerini, transendent özneyi, evrensel sistemleri ve ilerleme fikrini eleştirmiştir. Foucault, aydın-lanma döneminde entelektüellerin topluma verdikleri sözleri tutmadık-larını belirterek entelektüelin yeni rolünü entelektüelin bilim ve ideolojik terimleri bir kenara bırakarak hakikat ve iktidar terimleriyle yeni dünyayı anlamlandırmaya çalışmıştır. Kartezyen kurucu özneyi eleştiren Foucault, insanın batı toplumunda ne şekilde özneye dönüştürüldüğünü ve denetim altına alındığını ve Ortaçağ’da kilisenin etksini incelemiştir. Bir kültür tarih-çisi de olan Foucault,

“Aydınlanma Dönemi’nde ise iktidar kontrol mekanizmalarını çoğaltmış ve

beden üzerindeki kontrol artırılarak beden politikanın nesnesi konumuna ta-

şınmıştır. Foucault için iktidarın çözümlenmesi söylem türlerinin açığa çıka-

rılmasıyla mümkündür. İnşa edilmiş özne belli türden bir iktidar söyleminin

içerisinde kalarak bilgi-iktidar çerçevesinde kurumsallaşır ve bireylerin içine

nüfuz eder. Foucault bu sorunsallaştırmayı hakikat oyunlarına dahil eden ve

onu düşüncenin nesnesi konumuna getiren söylemsel olmayan pratikler bü-

tünü olarak ifade eder”(Bircan,2016:491).

Foucault için aydınlanma bugün ne olduğumuzu, neyi düşündüğümüzü irdeleyip imleyen sorusuna verilen bir yanıttır. Bu sorunun günümüzdeki dönüşümü ise modern anlamda felsefe nedir? şeklinde ortaya çıkmıştır. Ay-dınlanmanın eleştirel tavrını göz ardı etmeyen Foucault, Kant’ın Aydınlanma Nedir? makalesi ile hesaplaşmasında bu makalenin temel tezinin modernli-


45


ğin bir dönem olmaktan çok öte güncellikle kurulan bir tutum olduğunu ifade etmektedir.

ÖZGÜRLÜK

Rousseau, diğer birçok düşünürün iddia ettiğinin aksine, doğa durumun-da bireylerin gerçekten özgür olduğunu, onları sınırlayacak hiçbir şeyin olmadığını ve asıl gerçekliğin doğa durumunda yaşandığını bildirmektedir.(Demir,2012:2). J. J. Rousseau, özgürlüğe dayalı doğal bir eğitimle insanla-rın daha mutlu olabileceğini düşünmektedir. İnsanın kendisini özgür sandığı birçok yerde aslında özgür olmadığını hissetmesi başlıca mutsuzluk kayna-ğıdır. Dolayısıyla, insana bu özgürlük alanının yeniden tesis edilmesi gerek-mektedir:

“İradesini gerçekleştiren tek insan, bunun için başkasının yardımına gerek-

sinimi olmayan insandır: buradan tüm iyiliklerin en başta geleninin oto-

rite değil, özgürlük olduğu sonucu çıkar. Gerçekten özgür olan insan yal-

nızca yapabileceğini ister ve hoşuna gideni yapar. İşte bu benim temel

özdeyişim”(Rousseau,2009:76).

Özgürlüğü bu şekilde bir irade problemi olarak değerlendiren Rousse-au, iradesini gerçekleştiren insanı da mutluluğa en yakın insan olarak gör-mektedir. İnsanın iradesinden ve özgürlüğünden vazgeçmesinin bir kölelik ve korkaklık olduğunu belirten Rousseau, bunun insanın insan olmaktan vazgeçmesiyle eşdeğer olduğunu kabul etmektedir:

“Özgürlüğünden vazgeçmek, insan olma niteliğinde, insanlık haklarından,

hatta ödevlerinden vazgeçmek demektir. Her şeyden vazgeçen insanın hiç-

bir zararını karşılama olanağı yoktur. Böyle bir vazgeçme insanın yaradılışıy-

la uzlaşmaz. İnsanın isteminden her türlü özgürlüğü almak, davranışlarından

her çeşit ahlak düşüncesini kaldırmak demektir”(Rousseau,2006:9).

Bu şekilde, en sonunda özgürlüğü ahlak sorununa da ilişkilendirmiş bir şekilde değerlendiren bir Rousseau ile karşılaşmaktayız. İnsanın sözleşme ile egemen güçlere boyun eğmesi ile, kendi rızası ile kendini koruması ve özgürlüğünü teminat almasını sağladığından bahsederken, bunun asla bir kaba güce boyun eğmek olmadığının altını çizmektedir. Çünkü Rousseau’ya göre bir kaba güce kendini teslim etmek ve özgürlüğünden vazgeçmek ka-bul edilebilir bir durum değildir. Çünkü az öncede belirttiğimiz gibi bu her şeyden önce insanın insanlık hakkından, mutluluğundan ve ahlakından vaz-geçmesi ile eşdeğerdir. Dolayısıyla Rousseau, insanın özgürlüğünü muhafa-za ettiği bir uygarlık durumuna geçmesinde herhangi bir sorun olmadığını defalarca belirtmiş ve bunun uygarlığın olmazsa olmaz bir sonucu olarak kendisini duyurduğunu dile getirmiştir. Nitekim bu insanlık ve özgürlük ara-yışı onun Fransız devrimini önceleyen düşüncelerin oluşumuna da zemin ha-zırlamasına fırsat tanımıştır.

Toplumun çıkarlarını her şeyin üstünde tutan bir birlik oluşturma dürtü-sü bütün insanların özgürlüğünün teminatını sağlamaktadır. Nitekim Rous-seau, o çok sevdiği doğal durum halinden insanların bir kere uzaklaştıktan



(2018/1)

46


sonra kendilerini bir araya getiren bu birliğe bağlanmalarını ve onun deva-mını sağlamalarını önemli bir şart olarak değerlendirmektedir:

“Toplum üyelerinden her biri, bütün haklarıyla birlikte kendini baştan başa

topluluğa bağlar; çünkü bir kez, her kişi kendini tümüyle topluma verdiğin-

den, durum herkes için birdir, durum herkes için bir olunca da bunu başkaları-

nın zararına çevirmekte kimsenin bir çıkarı olamaz”(Rousseau,2006:14).

İnsanların kendilerini bağlayan sözlerle kendilerinden üstün bir güce kendilerini teslim etmelerinin bu birliğin devamı için öneminden bahseden Rousseau, bu sözün çıkar düşüncesinden bağımsız olduğunun özellikle al-tını çizer. Çünkü kişisel yarar bir yana, insan verdiği sözle kendisinin bağlı olduğu toplumun yararına sözünü devam ettirecektir. Burada belki Kantcı anlamda da önemli bir kavram olan ‘saygı’ kavramına göndermede bulunan Rousseau, insanların bu birliğe karşı yaptıkları her yanlış istemde, diğerleri tarafından saygıya davet edileceğinden bahsetmektedir. Bu nedenle göre-biliriz ki Rousseau’nun hemen hemen her kavramı eninde sonunda ahlaki kavramları içerecek şekilde genişletilebilmektedir.

Özgürlüğün, bir birlik içinde olma durumunun ve bu birliğin bir üyesi olduğunun bilincinde olmanın saygı kavramı etrafında birleşmesi ve in-sanı sadece dışsal değil manevi açıdan da özgürleştireceğini düşünmesi, Rousseau’nun ahlakı nasıl önemli bir şekilde konumlandırdığının gösterge-sidir:

“İnsanın toplum halinde elde ettiklerine, insanı kendi kendisinin efen-

disi yapan manevi özgürlüğünü ekleyebiliriz: Çünkü salt isteklerin itkisi-

ne uymak kölelik, kendimiz için koyduğumuz yasalara boyun eğmekse

özgürlüktür”(Rousseau,2006:19).

Bu şekilde dışsal özgürlüğü içsel bir özgürlükte olarak değerlendiren Rousseau için, yasaların bağlayıcılığı bu konumda belirmektedir. Dışsal yasa içsel yasaya, dışsal zorunluluk içsel özgürlüğe, birlik saygıya, bilmek ise keş-fetmeye evrildiği için Rousseau için ideal toplum, ahlaka yer veren, insanı doğal bir oluşumun doğal üyesi yapan ve bir şeyi anlamanın ve keşfetmenin, egemen olmak ve zorlamaktan daha önemli olduğunu duyuran bir toplum olarak karşımıza çıkmaktadır. Bilim ve sanatta da bunun önemine değinen Rousseau, insanı köleleştiren her tür oluşuma karşı çıkarken, doğallığı için-de saflığını yitirmemiş her tür oluşumun da destekçisi olmuştur. Kendisini çağdaşlarından ayıran belki de en önemli özelliği de bu zıtlıkların ortasında kendini ve insanları tam anlamıyla doğallıkla özgürlüğe davet etmesinden kaynaklanmaktadır. Yaşamının her evresinde kendi içinden geldiği gibi yaşa-yan ve düşünen bir filozoftan da bu doğallıkla beklenmektedir.


THE IDEAL CULTURE AND SOCIETY UNDERSTANDING OF J. J. ROUSSEAU AS AN ENLIGHTENMENT AND SOCIETY CRITIC

J.J.Rousseau’s core concept of an ideal society, individual and freedom system, constitutes a political system and an education understanding ba-


47


sed on nature. Raising and managing people in a natural state is a driving force for revealing the pure and unspoiled nature within them. Rousseau emphasized that such an emancipation would be a complete and inevitab-le emancipation, and stand against all kinds of cultural and artistic events that could lead to the deterioration of primary relations in human nature. According to him, man has been sent to the world in the best and pure way that can be created by God, but distortions have taken place in this world in various ways. If society is arranged in accordance with the realization of human nature and its continuity in its natural state, then real liberati-on and recovery will begin. If arts and cultural activities are to end human alienation and primary relations, such art and culture are unfamiliar and distant to human nature and harmful. As long as the state provides equa-lity and emancipation in human nature, it is a real state. The Enlightenment did not bring this equality and emancipation to the people and made it even more dependent. In this regard, for Rousseau, who also criticizes mo-dern life, happiness occurs when the need for dependencies is reduced. J.J.Rousseau is a thinker whose contributions to the 19th century philo-sophy and his intellectual contribution to the Romantics and the Idealists cannot be ignored, is also discussed today in terms of his concept of art, politics, nature and freedom in philosophical sense.Keywords : J. J. Rousseau, Enlightenment, Civilisation, Equality, Freedom

KAYNAKÇA

Bircan, Ufuk, (2016), Sokaktaki Foucault ve Adalet Arayışı, IV. Uluslarası Felsefe

Kongresi,Yoksulluk, Dayanışma ve Adalet, Uludağ Üniversitesi, Bursa

Damrosch, Leo, (2010), J. J. Rousseau, Çev. Özge Özköprülü, Türkiye İş Bankası Kül-

tür Yayınları, İstanbul

Demir, Aysel, (2012), Hak, Adalet ve Özgürlük Bağlamında Rousseau, Akademik Ba-

kış Dergisi, Kırgızistan.

Erdem, H. Haluk, (2012), J. J. Rousseau’da Kültür ve Toplum Eleştirisi, Özne 17. Kitap

Rousseau, Çizgi Kitabevi Yayınları Konya.

Gece, Şule, (2012) “J. J. Rousseau’da Duyguları Bozan Katharsis Olarak Tiyatro”,

Özne 17. Kitap Rousseau, Güz, Çizgi Kitabevi, Konya

Gültekin, Vahdet, (1979), J. J. Rousseau Hayatı ve Eserleri, Yayın Matbaacılık, İstanbul

Rousseau, J. J., (1997), İlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk, Çev. S. Eyüboğlu, Milli

Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul

Rousseau, J. J., (2006), Toplum Sözleşmesi, Çev. Vedat Günyol, Türkiye İş Bankası

Yayınları, İstanbul

Rousseau, J. J., (2009), Emile ya da Eğitim Üzerine, Çev. Yaşar Avunç, Türkiye İş Ban-

kası Yayınları, İstanbul

Timuçin, Afşar, (2000), Düşünce Tarihi 2 Gerçekçi Düşüncenin Gelişimi, Bulut Yayın-

ları, İstanbul

Wokler, Robert, (2003), Düşüncenin Ustaları Rousseau, Çev. Cemal Atila, Altın Kitap-

lar Yayınevi, İstanbul



NIETZSCHE FELSEFESİNDE BİR İDEAL OLARAK ÜSTİNSAN

BANU ALAN SÜMERDr. Öğr. Üyesi, Kırıkkale ÜniversitesiFen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü

[email protected]

ÖzBu makalede Nietzsche felsefesinde bir amaç olarak görülen üstinsan kavramı, daha çok onun Böyle Buyurdu Zerdüşt adlı eserindeki görüşleri bağlamında ele alınmakta-dır. Nietzsche, üstinsan düşüncesini Tanrının ölümü, nihilizm ve güç istenci düşün-celeri ile bağlantılı olarak anlatmaktadır. Tanrı öldüğü için, üstinsanın ortaya çıkması gerektiğini düşünen Nietzsche, üstinsanı aynı zamanda nihilizme bir cevap olarak görmektedir. Bu nihilizm, Tanrının öldüğüne dair bir kabulle sonuçlanacak olan tüm dini ve ahlaki ilkelerin reddedilmesiyle ilgilidir. Ayrıca üstinsan kavramının güç istenci ile ilişkisi Nietzsche’nin eserlerinde sık sık vurgulanır. O, tüm insan davranışlarının güç istenci ile motive olduğunu iddia eder. Güç istenci yalnızca başkaları üzerindeki bir güç olmayıp, yaratıcılık için gerekli olan, kişinin kendisi üzerindeki güçtür; bir anlam-da kendini aşma ile ilgilidir. Üstinsan güç istencini önemli bir yaratıcılığa dönüştüren insandır. O, her gününü, yaşamın değer ve anlam dolu olduğunu bilerek, güzellikler yaratarak geçirir. Zerdüşt’ün de ifade ettiği gibi üstinsan yeryüzünün anlamı olacak-tır.

Anahtar Kelimeler: Nietzsche, Üstinsan, Nihilizm, Güç İstenci

OVERMAN (UBERMENSCH) AS AN IDEAL IN THE PHILOSOPHY OF NIETZSCHEAbstractIn this article the concept of “the overman” (Übermensch) that is seen as an ideal in the philosophy of Nietzsche is mostly discussed in the context of his thoughts in his work named Thus Spoke Zarathustra. He explains the idea of the overman in relation to the death of God, nihilism and the will to power. Since God is dead Neitzsche thinks the necessity for the emergence of the overman, and sees him as an answer to nihilism. This nihilism is about a rejection of all religious and moral principles that would be consequent on an acceptance that God is dead. Also the relation between the concept of the overman and the will to power is often emphasized in Nietzsche’s books. He maintains that all human behavior is motivated by the will to power. The will to power is not simply power over others, but the power over oneself that is necessary for creativity; in a sense, it is about self-overcoming. Overman is the one who turns the will to power into a momentous creativity. He spends each day of his life creating beauty by knowing that his life has values and meanings. As Zarathustra expressed that the overman will be the meaning of the earth.

Keywords: Nietzsche, Übermensch, Nihilism, Will to Power.



(2018/1)

50

BANU ALAN SÜMER

Felsefesinin temelinde insanın gerçek hayattaki durumu ve yaşayışı üze-rine odaklanan Nietzsche, hayatı bir mücadele olarak görür ve bu müca-

deleyi kazananların “güç” ve “kuvvet” erdemlerine sahip, güçlü olan insan-lar olduğunu düşünür. Güçlünün kötü tarafları ile zayıfın iyi tarafları karşı-laştırıldığında Nietzsche, güçlünün kötü taraflarını tercih eder. Dolayısıyla Nietzsche merkeze güç ve kuvvet erdemlerini alarak, bu erdemlerin kendi başlarına iyi olduklarını, hayat mücadelesini kazananların da “iyi” insanlar ol-duklarını söyler. Bu görüşün ortaya çıktığı dönem, Nietzsche’nin Darwin’in görüşlerinden etkilendiği bir dönemdir. Ayrıca bu dönem insanların Hıristi-yanlık ile ilişkilerinin zayıfladığı ve sorgulanmaya başladığı bir dönemi kap-sar. Ancak yine de din ile olan bağ tamamen kopmamış ve dine dayalı bir ahlak toplumda hala geçerliliğini sürdürmektedir. Nietzsche için de temel sorun da, ahlakın Hıristiyanlıkla olan ilişkisidir. Onun temel amacı bu ilişkiyi derinlemesine sorgulamak ve insanın realitesini yadsıyan ahlaki sistemleri ortadan kaldırmaktır. Nietzsche’ye göre bu ahlak, Hıristiyanlık ahlakı olma-sının yanı sıra bir “sürü” ahlakıdır. Sürü ahlakını yok etmek için, bir mücade-lenin esas olduğu hayat içerisinde, dehayı ortaya çıkaran ve üstinsana kapı açan güç ve kuvvet erdemlerine ihtiyaç duyulur.

Nietzsche Böyle Buyurdu Zerdüşt adlı eserinde, iktidar, hırs ve güç gibi niteliklere sahip olan üstinsana yönelik bir ahlak geliştirmeye çalışmıştır. Kitabın ana karakteri Zerdüşt ise, üstinsan ahlakını halka duyuracak olan rehberdir. Nietzsche “Tanrı öldü” sözünü Hıristiyan ahlakının temel değer-lerinin zayıflaması ile ilgili olarak söylemiştir. Ona göre, 19. yüzyılda Avrupa bir çöküntünün içindedir; sanat yok olmuş, üstinsanın değerleri yerine, eşit-lik gibi güçlüyü güçsüzün seviyesine indirgeyen değerler yüceltilmiştir. Bu eserde Nietzsche, ahlaki ve biyolojik çöküntü içinde olan Avrupa’yı yeniden canlandırmaya çalışmıştır. Tanrılar öldüğüne göre, insanlara yol gösterecek birine ihtiyaç vardır ve bu kişi üstinsanı temsil eden Zerdüşt’tür. Nietzsche kendini üstinsan olarak ortaya koymaz; bir üstinsana ihtiyaç vardır ama ha-yatın kendisinde sonsuz bir tekrarlanış olduğundan üstinsanın gelmesiyle de sorunlar çözülmeyecektir. Değerlerin yeniden değersizleşmesi söz konu-su olacak ve yeniden bir üstinsana ihtiyaç duyulacaktır. Nietzsche’nin nihiliz-mini böyle anlamak gerekir. Sonsuza kadar sürecek bir değer yoksa bütün değerler aslında bizi aldatan ve hiçbir zaman çözümü olmayan yanılgılardan ibarettir. Bu yüzden Nietzsche’ye göre, ahlak yeniden ele alınmalı ve güç-lü bireylerin değerlerine göre yeniden değerlendirilmelidir. Burada amaç, daha üstün bireyler yetiştirmektir. Çünkü Nietzsche’ye göre tek tek bireyler, genel insanlık durumu karşısında daha önemlidir.

Nietzsche’nin yaşadığı döneme baktığımızda, Hıristiyanlığın tüm yaşayış biçimlerine ve ahlaka hakim olmasının yanı sıra, bilimci ve pozitivist gele-neğin de hakimiyetini hissettirdiği bir döneme rastlarız. Nietzsche, çağının Avrupa’sını çökmekte olan bir toplum, 19. yüzyıl modern insanını da çökmüş bir insan tipi olarak değerlendirmektedir. Bunun kökeninde de Hıristiyanlık temelli sürü ahlakının uzun süre geçerli olması yatar. Ayrıca modern insanın yaratıcılığı bu dönemde kaybolmuş, Comte pozitivizminin bir sonucu olarak


51


bilimsel metot değer kazanmıştır. Önceleri bilim, çöküş içindeki sürü insanı için güvenilir bir liman olsa da, daha sonra pozitivizm karşıtı tartışmaların başlamasıyla birlikte bilim de bir çözüm sunamamış ve hayatın anlamsızlığı-nı gören kişi için nihilizm kaçınılmaz olmuştur.

Nietzsche’ye göre sürü insanı, kendisinden önce varolan ahlak sistemini sorgulamaksızın kabul eden ve onun kurallarına uygun biçimde yaşayan in-san tipidir. Burada Nietzsche’nin sürü insanının güçsüzlüğüne bir vurgu yap-tığını düşünebiliriz. Çünkü böyle bir insan kendisini ancak bir sürü içinde, bir kalabalıkta var eder. O varlığını sürdürmek için, başka kimselerin yardımına ihtiyaç duyar. Sürünün elindeki en güçlü silah ise, ahlaktır. Buna göre, sürü insanı elindeki bu güçlü silahı, ahlaki kuralların dışında yaşamını sürdüren kişiler için kullanır, onları kendisine benzetmeye çalışır, bunu başaramayınca da onlara “kötü” der. Kendisi iyi olduğu için, onlar kötüdür. Bu farazi zıtlık bir yoksullaştırmaya işaret eder ve hayatın realitesini görmezden gelerek, bir tarafı olumlayıp, diğer tarafa sırt çevirmeye sebep olur. Oysa Nietzsche iyi ile kötünün birbirini gerektiren kavramlar olduğunu, bunlar arasında diğeri-ne göre bir üstünlük bulunmadığını düşünür. Bunu yapan ona göre Platon-cu gelenektir. Diğer tüm kavramlarda olduğu gibi, iyi ile kötü kavram çiftin-de de bir karşıtlık varsayılmış, sürü insanının özellikleri en yüksek değerler olarak görülüp, diğerleri bu yüksek değerler vasıtasıyla anlamlandırılmıştır.

İyi ve kötü ayrımının iyi yapılması, Nietzsche’nin ahlak üzerine olan dü-şüncelerinin doğru anlaşılması için gereklidir. Geleneksel olarak tabir edilen düşünce geleneği diyalektikten ve karşıtlıklardan hareket eder. Nietzsche ise karşıtlığı kabul etmez; buna göre iyi ile kötü birbirinin karşıtı olmayıp sadece birbirinden farklı kavramlardır. Diyalektik düşünce bu kavramlar arasında zorunlu bir ilişki varsayarken, Nietzsche’de bu kavramlar kendi başına ele alınır. Almancada kötü anlamına gelen Schlecht’i üst sınıflar alt sınıflar için “bayağı, adi” anlamında, kendisinden uzaklaşılması gereken bir şey olarak kullanırken; yine kötü anlamına gelen Böse’yi alt snıflar üst sınıf-lar için “düzensiz, tehlikeli” anlamında kullanırlar.1 Bunun karşısında bir de iyi anlamında kullanılan ‘Gut’ kelimesi vardır. Bu da ilk olarak Aristokratla-rın kullandığı şekliyle, “kuvvetli, cesur, güçlü, savaşçı ve tanrısal” anlamına; ikinci olarak halkın kullandığı şekliyle “bilinen, sakin, zararsız, merhametli” anlamlarına gelir. Bu kavramlara göre oluşmuş iki ahlak vardır: Efendi ahlakı ile sürü ahlakı. İki ahlakın da iyiden ve kötüden anladıkları farklıdır. Efendi ahlakı Roma çağının ahlakı olup, temel erdemleri güçlülük ve kuvvetliliktir. Sürü ahlakı ise, Yahudilerin demokrasi anlayışı ve Hıristiyanlık ile gelmiştir. Nietzsche’ye göre, tarih boyunca boyunduruk altında ve başkalarının ege-menliğinde yaşamak, Yahudilerde eşitlik ve barış gibi bir takım duyguların gelişmesine neden olmuştur. Dolayısıyla Hıristiyanlık ve Yahudiliğin birlikte-liği ile ortaya çıkan demokrasi, sürü ahlakının da kaynağını oluşturmuştur.

1 Almancadaki ‘schlecht’ ile ‘böse’ ve İngilizcedeki ‘bad’ ile ‘evil’ arasındaki fark Türkçede başka baş-ka kelimelerle gösterilmez, Tükçede her iki kelime için de ‘kötü’ kelimesi kullanılır (Kuçuradi, 2009: 88).



(2018/1)

52

BANU ALAN SÜMER

Ayrıca Nietzsche iyi ve kötünün insan yaratımı olduğunu ve insanların bunları çıkarları doğrultusunda yarattığını söyler. “Aslında insanlar tüm iyi ve kötülerini kendi kendilerine vermişlerdir. Aslında onları almadılar, bulma-dılar veya onlar gökten bir ses gibi inmedi. İnsanlar kendilerini korumak için ilk olarak şeylere değer biçtiler, nesneler için anlamlar yarattılar, insanca bir anlam! Bu yüzden onlar kendilerine insan der, yani değerlendiren” (Nietzs-che, 2006: 43). Yine Nietzsche’ye göre, iyi ile kötü ile birlikte tüm değerler, toplumların yaşayış biçimlerine ve kültür seviyelerine bağlı olarak göreceli olan değerlerdir: “İyi ve kötü ile ilgili sözlerimi anlamanız için, size yaşam ve bütün canlıların doğası ile ilgili sözlerimi de söylemek istiyorum … İçtenlikle söylüyorum ki, ebedi olan iyi ve kötü yoktur. Onlar kendilerini tekrar tekrar altetmelidir (Nietzsche, 2006: 90).

Nietzsche Zerdüşt’te, her ülkenin ve ulusun iyi ve kötüden anladıkları şe-yin farklı farklı olduğunu ve yeryüzünde iyi ve kötüden daha büyük bir güç olmadığını yazar. Bir ulusun iyi saydığı değerleri başka bir ulus utanç olarak sayabilir veya kötü denen şeyler de başka yerlerde iyi olarak görülebilir. An-cak kesin olan bir şey vardır ki, her ulusun üstünde bir iyiler levhası asılıdır, bu da onların güç istencinin sesidir (Nietzsche, 2006: 42).

Nietzsche felsefesinde bir diğer önemli düşünce ise güç istencidir. Deccal’in başlarında Nietzsche iyi, kötü ve mutluluk gibi ahlak öğretilerinin temeline yerleştirilmiş kavramların bir sorgulamasını yapar ve bu kavramla-rın güç istenci ile bağlantısını şu sözlerle açıklar:

“İyi nedir? -İnsanda güç duygusunu, güç istemini, gücün kendisini yükselten

her şey.

Kötü nedir? -Zayıflıktan doğan her şey.

Mutluluk nedir? -Gücün büyüdüğü duygusu, -bir engelin aşıldığı duygusu. (Ni-

etzsche, 2008: 10).

Ona göre, tüm insanlık güç ve iktidar istenci tarafından yönlendirilir ve içgüdülerimizin temelinde de güç istenci bulunur. Tarihe baktığımızda güç istencinin farklı şekillerde de olsa hep varolduğunu görürüz. “Güçlü olmaya yönelik hırsın araçları değişti, ama aynı volkan tütmeye şimdi de devam edi-yor, sabırsızlık ve kontrolsüz sevgi, kurban istiyor: Ve eskiden “tanrı için” ya-pılan, şimdi para için yapılıyor, yani şimdi kudretli olma duygusunu ve vicdan huzurunu en çok ne veriyorsa, o şey için yapılıyor” (Nietzsche, 2007: 163).

Nietzsche’nin asıl saldırısı da felsefesinin önemli bir kısmını oluşturan güç istencini yok etmeye yönelik olan sürü ahlakına karşı olmuştur. Hıristi-yanlık temelli olan bu ahlak, insan realitesini yanlış yorumlamış ve içgüdüleri görmezden gelmiştir. Nietzsche bunu İyinin ve Kötünün Ötesinde adlı ese-rinde şöyle ifade etmiştir: “Aslında ahlaki yargılar yoktur, sadece olguların ahlaki yorumu diye bir şey vardır (Nietzsche, 1966: 85). Yine içgüdülerin önemine ilişkin Güç İstenci’nde şöyle der: “Ahlakiliğin ülkesini adım adım kü-çültmeli ve sınırlandırmalıdır. Asıl faaliyet gösteren içgüdülerin adlarını ışığa çıkarmalıdır” (Nietzsche, 2002: 174).

Üstinsan güç istenci ile hareket eder ve güç istenci yaşamın kendisidir.


53


Yaşamdan koparılamayan, hep yaşamla birlikte olandır. “Nerede canlıya rastladıysam, orada güç istencine rastladım; uşağın istencinde bile efendi olma istencini gördüm … Ancak hayatın olduğu yerde, istenç vardır, ama yaşam istenci değil, güç istenci! Hayatta pek çok şey yaşamın kendisinden daha üstün tutulur, burada konuşan güç istencidir (Nietzsche, 2006: 89-90). Efendi olma, üste çıkma, güçlü olma gibi insana özgü görünümleri tüm canlılara aktaran Nietzsche, tüm evreni güç istenci olarak yorumlar. Ayrıca Nietzsche’de güç istenci, hayatı bir eylemlilik ve etkinlik olarak ifade eder; tözsel ve metafiziksel bir düşüncenin kaynaklık ettiği durağan bir yaşam ye-rine, sürekli sorgulamaya fırsat veren, daha güçlü olmaya yönlendiren etkin bir yaşamı savunur. Aynı zamanda güç istenci kendini aşmayı ifade eden bir erdemdir. Güç istenci yaşamı değerli kılan, insanı diğer canlılardan ayıran, insanı insan yapan bir erdem olarak, Nietzsche’de tüm varoluşun özüdür.

Güç istencini harekete geçiren ise üstinsanlardır. Nietzsche, Zerdüşt’te Tanrının ölümünü üstinsan ile ilgili olarak dile getirir: “Öldü bütün tanrılar: artık üstinsanın yaşamasını istiyoruz” (Nietzsche, 2006: 59). Yine aynı eserde insanların yaptığı kötülüklere ve değersizleştirmeye ilişkin olarak Tanrının ölümünü “Tanrı öldü; tanrı insanlara acımasından öldü” (2006: 69) şeklinde belirtir. Tanrının insan tarafından uydurulmuş bir yücelik olduğunu, bu kav-ramın temsil ettiği hayat görüşünün ise temel olarak varoluşa karşıt olduğu-nu düşünen Nietzsche, Tanrının öldürülüşünü, yaşamı yeniden değerlendir-mek ve yaratmak için bir şans olarak görür. İnsan bu ölümü büyük bir redde-dişe ve kendi üzerinde yeni bir zafere dönüştürmelidir, yoksa anlamsızlığın ve yokluğun içinde yaşamakla bunun bedelini ödeyecektir. Tanrının ölümü üstinsana giden yolu açmış olduğundan, bu şansın iyi değerlendirilmesi gerekir. Tanrı ölmüştür; çünkü insan kendi hareketlerini yönlendirebilecek düzeydedir. Nietzsche’nin Tanrının ölümünü ilan edişi, değerlerin yitirilişine yönelik bir çağrı olmayıp, bu değerlerin mutlak bir ölçütle temellendirile-meyecek biçimde yeniden ele alınmasına yönelik bir çağrıdır.

Değer, anlam ve istenecek bir şeyin varlığını inkâr etme ve bir boşuna-lık duygusu olarak nihilizm, hayatta bir amaçsızlığı görmenin, metafizik bir dünyanın varlığına artık inanmamanın, dünyaya akıl kategorileri ile yükle-nen anlamların uydurma olduğunu görmenin bir sonucudur. Bu noktada kişi, hiçbir şeyin hakikat olmadığını düşünür. Ancak bu nihilizm döneminden, bu karamsarlıktan çıkmak mümkündür. Çağının değerlerinden vazgeçen ve sorgulama içerisine giren kişinin bu nihilizmden kurtulması mümkündür. Burada söz konusu olan vazgeçiş tüm dünyaya yönelik olmayıp, modern dünyaya, yani belli bir ahlakı olan dünyaya yöneliktir. Nihilizm sonrası bir sorgulama içerisine giren kişi artık kurgusal bir şekilde oluşan iyi ve kötünün ötesine geçmiştir. İyi ile kötünün yaşamın kaçınılmaz kavramları olduğunu görmüş ve bunların çeşitli perspektiflere bağlı olduğunun bilincine varmış-tır. Burada üstinsana giden yol açılmıştır. Yeryüzünün anlamı olan üstinsan, hayatı olumlayan ve olduğu gibi kabul eden insandır. Burada aynı zamanda trajik bir durum ortaya çıkar. Çünkü hayata hem bir karşı çıkış hem de evet demek söz konusudur.



(2018/1)

54

BANU ALAN SÜMER

Üstinsanın yeryüzünün anlamı olması, onun yaratıcı gücünde yatar. Ya-ratıcı insanlar yeni değerlendirmeler, başarılar ve eserlerle insanı ve dünya-sını yeniden değerlendirmekle, onlara anlam katarlar. Aynı zamanda dünya, yaratıcı insanların varlığıyla anlam ve değer kazanır. (Kuçuradi, s.75). “De-ğerlendirmek, yaratmaktır … Değerlendirmenin kendisi, tüm değerlendiri-len şeylerin hazinesi ve cevheridir. Ancak değerlendirme ile değer var olur. Değerlendirme olmasaydı, varlık içi boş bir kabuğa dönüşürdü” (Nietzsche, 2006: 43). Üstinsan, geleneksel ahlakı köle ahlakı olarak görüp değerlendi-ren, eşitlik kavramına karşı çıkıp, ahlaki değerlerin son çözümlemede insa-nın gerçek doğasına, insandaki güçlü olma isteğine dayanması gerektiğini belirten insan tipidir.

Böyle Buyurdu Zerdüşt’te Nietzsche üstinsanın ortaya çıkmasını şöyle an-latır: “Eskiden insanlar uzak denizlere bakarken Tanrı derdi; ama ben şimdi size üstinsan demeyi öğrettim. Tanrı bir sanıdır: ama ben sizin sanınızın, ya-ratıcı isteminizin ötesine geçmesini istemem. Siz bir tanrı yaratabilir misi-niz? –Öyleyse hiçbir tanrı hakkında konuşmayın! Oysa Üstinsanı pek güzel yaratabilirsiniz” (Nietzsche, 2006: 65). Nietzsche’nin ortaya koyduğu üstin-san için tek bir ahlaksal ilke vardır, o da güç istencidir. Zerdüşt ile ilgili hikaye mecazi olsa da, burada derin anlamların ve davranış biçimlerinin olduğunu söylemek gerekir. Aslında Nietzsche burada Hıristiyan değerlerinin çöküşü-nü bildirir. Tanrısız bir dünya ile karşı karşıya kalan her insanın yapması gere-ken şey, eylemlerinin sorumluluklarını üstlenmektir. Çünkü artık bu eylem-ler için bir ceza mekanizması söz konusu değildir. Üstinsan olmayı başaran kişiler ancak Zerdüşt’ün çizdiği yolu izleyenler, onu kendilerine kural olarak belirleyen ve eylemlerinin sorumluluğunu üstlenebilen kişilerdir.

Nietzsche “Ben size üstinsanı öğretiyorum. Üstinsan yeryüzünün anla-mıdır, istenciniz desin ki: Üstinsan yeryüzünün anlamı olacaktır. Size yalvarı-rım kardeşlerim, yeryüzüne bağlı kalın ve dünya ötesi umutlardan bahseden kişilere inanmayın!” (Nietzsche, 2006: 6) sözleriyle Hıristiyanlığı bir kurgu dünyası yaratmakla eleştirir. Ayrıca kutsal denilerek hayatı yadsıyan ve ona karşı gelen, hayatın gerçekliğini öldüren kuralları yıkmamız gerektiğini “par-çalayın eski levhaları” diyerek dile getirmiştir (Nietzsche, 2006: 162). Çünkü Hıristiyanlık hayatın yanlış bir görünümünü sunmuş ve yaşamın tüm alanla-rında hayali şeylerle bir uydurmalar dünyası kurmuştur.

Oysa Nietzsche’ye göre hakikat varolan ve keşfedilecek bir şey değil, ya-ratılacak bir şeydir, oluşan bir şeydir. Bu Batı metafiziğinin anladığı anlamda değişmez, kesin ve kendi başına bir Hakikat değildir. Nietzsche’nin perspek-tivizmi bu noktada önemlidir, çünkü o kendi başına varlığı kabul edenlere karşıt bir düşünce olarak ortaya çıkmıştır. Bu perspektiflik bir şüphecilik olarak görülmemeli, insan dünyasının çeşitli ve farklı şekillerde yorumlan-ması olarak görülmelidir. Onun sayısız anlamları olması, insan gerçekliğinin ve değer yargılarının oldukça çeşitli olmasına işarettir. Nietzsche’nin temel amaçlarından biri, metafiziği yıkmak olduğundan, o, mutlaklaştırılmış olan “doğru tek dünya” kavramına saldırmış, bu saldırıyı da perpektivizm adına


55


gerçekleştirmiştir. Çünkü Nietzsche’ye göre, insanların yetenekleri, koşul-ları, olanakları temelde birbirinden ayrıdır. Bunlara tek bir ölçüt getirmeye çalışmak, insanların olanaklarını sınırlandırmak anlamına gelir. Ona göre, öte dünya anlayışının gerçek başlangıcında İsa’yı değil, Sokrates’i görmek gerekir. Sokrates’ten önce Yunanlılar dünyevi bir yaşam sürerken, Sokra-tes akla başvurarak insanları gündelik hayattan uzaklaştırmıştır (Solomon, 1988: 113).

İnsanlar arasındaki farklılık, onların gerçeğe ve hayata bakış tarzları ile il-gilidir. Burada önemli olan, bu farklı bakış tarzları arasında çatışıyormuş gibi görünen iyi ve kötü değerlerin sadece birer kurgu ya da etiket olduğunu gö-rebilmektir. Kendi başına iyi ile kendi başına kötü yoktur. İnsanların, toplumla-rın, ulusların iyi veya kötü dediği şeyler vardır ve bunlar her çağ, her topluluk ve her insan için farklıdır. Üstinsanın iyinin ve kötünün ötesinde olması; moral değer yargılarını evrensel olarak kurmaması, kendi bakış açısıyla değerlendir-me yapması ve onların göreliliğini kabul etmesi anlamına gelir.

Sonuç olarak, Nietzsche’nin sunmuş olduğu bir insan ideali vardır ve o, bu ideal insana kendi döneminin ahlaki yapısını, dinini, kültürünü ve değer-lerini eleştirerek ulaşmıştır. Bugün Nietzsche’nin söylediklerine baktığımız-da, bu idealden günümüz dünyası için nasıl bir sonuç çıkarmamız gerekti-ğini sorgulamamız gerekir. Belki de bir son söz olarak söyleyebileceğimiz şey, Nietzsche’nin perpektivizm görüşünden de hareketle, her zaman farklı ve göreli değer yargılarının ve bunların çeşitli yorumlarının varolduğudur. Bunun farkına varan insan Nietzsche’nin istediği şekilde yeryüzüne bağlı kalarak, hayatın realitesinden kopmadan ve onu yadsımadan yaşayabilmeyi başaracaktır.

Nihilizmden kurtulmanın tek yolunu sunan ve hem bir amaç hem de bir olanak olan üstinsan düşüncesi, Nietzsche felsefesinin doruk noktasını oluş-turur. Üstinsan ya da Dionizik insan henüz dünyaya gelmemiş olsa da onu hep bir imkan olarak görmek gerekir. Bu üstinsan kavramı metafiziksel bir kavram olmayıp, insanın düşünsel olarak ulaştığı nihai bir aşamadır.


Overman (Ubermensch) As An Ideal In The Philosophy of Nietzsche

Nietzsche’s idea of “the overman” (Ubermensch) is one of the most im-portant concepts in his philosophy. It is mentioned in his books named Thus Spoke Zarathustra and The Gay Science. This article discusses the idea of overman and life from the point of view of an overman in Nietzsche as part of his critique to Christianity and the crisis of modernity. Most Nietzsche scholars translate the term übermensch as ‘superman’ or ‘overman’. Some prefer to leave the word as the original since there is no good English equ-ivalent.

In Thus Spoke Zarathustra, the overman as described by Zarathustra, is the one who is willing to risk all for the sake of enhancement of humanity. He announced the death of God and the advent of a new man, overman. This new man has overcome the hegemony of religion and modern reason.



(2018/1)

56

BANU ALAN SÜMER

Through Zarathustra, Nietzsche expounds modernity as decadence and nihilism. He explains this idea of the overman in relation to the death of God, nihilism and the will to power. Since God is dead Neitzsche thinks the necessity for the emergence of the overman, and sees him as an answer to nihilism: “Once people said God when they gazed upon distant seas; but now I have taught you to say: overman. God is a conjecture, but I want that your conjecturing not reach further than your creating will. Could you cre-ate a god? – Then be silent about any gods! But you could well create the overman” (Nietzsche, 2006: 65). According to Nietzsche, virtues that need to be praised are power, greed and strength. He tried to develop an over-man ethics with these qualities in Thus Spoke Zarathustra. Zarathustra is the guide who will publicize this morality. Nietzsche said that “God is dead” in relation to the weakening of the core values of Christian morality. Since the god is dead, there is a need for someone to guide people, and this person is Zarathustra. Nietzsche seems to be suggesting that the acceptance that God is dead will also involve the ending of long-established standards of morality and of purpose. Without the former and accepted standards the person has to face up to the possible emergence of a nihilistic situation.

If God is dead and religion lost its respect, if human life is to have any meaning at all, then Nietzsche’s Übermensch is a very ambitious attempt to rescue mankind’s existence. But this idea gives us a way to be freed from nihilism. The overman moves with the will to power and this will to power is the life itself. Nietzsche stated in Zarathustra that “ wherever I found the living, there I found the will to power; and even in the will of the serving I found the will to be master… Only where life is, is there also will; but not will to life, instead – thus I teach you – will to power! Much is esteemed more highly by life than life itself; yet out of esteeming itself speaks – the will to power!” (Nietzsche, 2006: 89-90). The will to power is the essence of the whole existence in Nietzsche, as a virtue that makes life worthwhile, distinguishes man from other creatures and makes man human.

For Nietzsche, the overman is the meaning of the earth. He advises to us to remain faithful to the earth and not to believe people who speak to us of extraterrestrial hopes. With the notions of “overman” and “will to power” Nietzsche tries to create something like a living model for a new and heroic form of affirmation of life. An overman is someone who can establish his own values and affect the lives of others. He is also someone who can face life that may seem so meaningless and absurd, knowing that the basic conditions of life will not change even when he is in the ideal sta-te of an overman. An overman should be content and happy with his own life and appreciate it even though some of them are painful and suffering. He spends each day of his life creating beauty by knowing that his life has values and meanings.

Even though Nietzsche denied that any overman had yet arisen, he mentions a few individuals who could be seen as models. Among these


57


models he counts the names such as Socrates, Jesus, Julius Caesar, Leonar-do da Vinci, Michelangelo, Shakespeare, Goethe, and Napoleon. In The Gay Science, Nietzsche indicates that great men are usually misunderstood by the populace, who think that religion is an important part of the life. Over-man is supposed to have vitality and independence. So he should be full of life and health and create a new set of values that are based on the earth and reality instead of the values that are conceived of in religion.

KAYNAKÇA

Kuçuradi, İoanna, Nietzsche ve İnsan, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, 2009.

Nietzsche, Friedrich, Beyond Good and Evil, tr. Walter Kaufmann, New York: Vintage Books, 1966.

Nietzsche, Friedrich, The Gay Science, tr. Walter Kaufmann, New York: Vin-tage Books, 1974.

Nietzsche, Friedrich, Güç İstenci, çev. Sedat Umran, İstanbul: Birey, 2002.

Nietzsche, Friedrich, Thus Spoke Zarathustra, tr. Del Caro, A., ed. Del Caro, A., Pippin, R.B., Cambridge: Cambridge University Pres, 2006.

Nietzsche, Friedrich, Tan Kızıllığı, çev. Hüseyin Salihoğlu, Ümit Özdağ, Anka-ra: İmge, 2007.

Nietzsche, Friedrich, Deccal, çev. Oruç Aruoba, İstanbul: İthaki, 2008.

Solomon, Robert, C., Continental Philosophy Since 1750 The Rise and Fall of the Self, Oxford: Oxford University Pres, 1988.



YAHUDİLİK, HIRİSTİYANLIK VE İSLAM’DA HIZIR VE İLYAS GELENEĞİ

CANAN SEYFELİDoç. Dr., D.Ü. İlahiyat Fakültesi, Dinler Tarihi Anabilim Dalı

[email protected]

ÖzMakalenin konusu Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam dinlerinde Hızır ve İlyas geleneği-dir. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet semitik dinleri, yani Sami gelenek içerisinde doğmuş dinleri ifade ederler. Çalışma Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet içerisinde Hızır ve İlyas geleneklerini incelemiştir. Çalışmanın temel amacı hem Hızır hem de İlyas geleneğini bu üç dinde kendi bütünlüğü ve bağımsızlığı içerisinde ortaya koy-maktır. Çünkü bu üç din her ne kadar Sami geleneğe ait olsalar da kendilerine ait ayrı birer Hızır ve İlyas geleneği oluşturmuşlardır. Çalışmada Hızır ve kıssasının Yahudi ana metinlerinde geçmediği ve ancak Yahudilerin çok geç bir dönemde XI. Yüzyılda Hızır yerine İlya’yı yerleştirerek bir hikaye ürettiği görülmüştür. Hıristiyan geleneğin-deyse Müslüman halk inançları arasındaki Hızır’la ilgili bazı uygulamalarda benzer-likler taşıyan ama kiliseden kiliseye değişen aziz kültlerinin bulunduğu anlaşılmıştır. Dolayısıyla kutsal metinlerden halk inançlarına değin bütün kaynaklarında sadece Müslümanlara ait bir Hızır geleneği olduğu tespit edilmiştir. İlyas bu üç dinin kutsal metinlerinde aynı şahsiyeti ifade eder, fakat bu dini gelenekler inanç ve uygulama-larıyla kendilerine has birer İlyas figürüne sahiplerdir. Müslümanların özellikle halk inançlarını şekillendirmiş bir inanç da Hızır ile İlyas’ın bir araya gelmeleridir. 6 Mayıs’ta Hıdırellez gününde ikisinin bir araya geldiğine inanılır. Hızır ve İlyas’ın ölümsüzlüğüne inanç Hıdırellez ve benzeri birçok inancın biçimlenmesinde önemli etken olmuştur. Ölümsüzlük figürü tüm semitik geleneklerde etkileyici ve belirleyici inanç olmuştur.

Anahtar Kelimeler: Hızır, İlyas, Aziz, Halk İnançları

KHIDR AND ELIJAH TRADITION IN JEWISH, CHRISTIANITY AND ISLAMAbstractThe subject of the article is Khidr and Elijah traditions in Semitic religions. Judaism, Christianity and Islam refer to the semitic religions, namely the religions born in the Sami tradition. The study examined Khidr and Elijah traditions within Judaism, Chris-tianity and Islam. The main aim of the study is to reveal both Khidr and Elijah tradi-tions in these three religions within their own integrity and independence. Because these three religions, although they belong to Sami tradition, have formed their own traditions of Khidr and Elijah. It is seen in the study that Khidr and his story do not take part in Jewish main texts, but the Jews have produced a story at a very late period by placing Elijah instead of Khidr in the 11th century. It is understood that in Christian tradition there are saint cults which have similarities with some of the practices related to Khidr among the Muslim folk beliefs but which changes from church to church. Therefore, it is determined that from all sources of sacred texts to the folk beliefs there is only a tradition of Khidr belongs to Muslim. Elijah expresses the same personality in the sacred texts of these three religions, but these religious



(2018/1)

60

CANAN SEYFELİ

traditions possess unique Elijah figures with their own beliefs and practices. Another be-lief shaping especially Muslim folk beliefs is the coming together of Khidr and Elijah. It is believed that the two come together on May 6, Hıdırellez Day. The belief in Khidr and Elijah’s immortality has been an important factor in the formation of Hıdırellez and many other beliefs. The figure of immortality has been an impressive and decisive belief in all Semitic traditions.

Keywords: Khidr, Elijah, Saint, Folk Beliefs

GİRİŞ

Bildirinin konusu Semitik dinlerde Hızır ve İlyas geleneğidir. Konu hem Hızır hem de İlyas ile ilgili kutsal metinlerden halk inançlarına dek Sami

gelenek içinde doğmuş başlıca Semitik dinler üzerinden işlenmiştir. Semitik dinlerin başlıcaları Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyettir. Bu dinlerin Hızır ve İlyas ile ilgili inanç ve uygulamalarını oluşturan gelenekleri ana kaynaklar üzerinden ortaya konduktan sonra ikincil ve dahasını oluşturan bazı kaynak-ları ve din müntesiplerinin günlük yaşamında etkisi olan bağlantıları kurula-rak geleneğin canlı konumu gözler önüne serilmiştir.

Çalışmanın temel amacı bu üç dini gelenekte ana metinler başta olmak üzere Hızır ve İlyas’ın ne şekilde yer aldığını ortaya koymaktır. Bu dinlerin Sami gelenek içerisinde ortaya çıkmış dinler olması münasebetiyle Hızır ve İlyas konusunun hangi yönleriyle yer aldıkları incelenmiştir. Sami geleneğin bu dinlerde gelişen Hızır ve İlyas geleneklerini biçimlendirmede aynı veya farklı özelliklerin (figür, motif, kişi, olay vs.) müntesiplerinin yaşamında nasıl sonuçlar doğurduğu örneklerle gösterilmiştir. Sonuç olarak Hızır ve İlyas ile ilgili inanç ve uygulamaların özellikle bu üç dinin müntesiplerinde tümel bir şekilde var olmadığı görülmüştür.

Çalışmanın konusu birbirine yakın, hatta aynı gelenek içinde doğmuş dinlerle alakalı olsa da ancak kutsal metinlerin yorumlanıp günlük yaşama etki eden figür, motif, kişi ya da olaylara dönüştüğü yerde müstakil, kendi-ne has gelenekler oluşturdukları anlaşılmıştır. Çalışmada bu hususa dikkat edilerek her geleneğin kendi içerisinde değerlendirilip kendi bütünlüğüyle ortaya konulması gerektiği düşüncesinden hareket edilmiştir. Aynı gelenek içerisinde üremiş yeni gelenekler olmaları etkileşim teorisinden hareket etmeyi gerektirmediği düşüncesiyle kendi gelenekleri içerisinde değerlen-dirmeye tabi tutmanın, örneğin bir Hızır geleneğinin İslam bütünlüğü içeri-sinde ele alınabilirliğini ortaya koymak hedeflenmiştir. İlyas geleneğini ise bu üç din kendilerine özgü bir anlayışla benzerlikler barındırsalar da birbirle-rinden farklı geleneksel inanç ve uygulamalar oluşturarak biçimlendirdikleri görülmüştür. Yahudiliğin günümüzde hala sürdürülen bir Hızır geleneğine sahip olmadığı, ancak İslam geleneğinin kaynaklarının oluştuğu sürecin çok sonrasına ait olduğu görülen bir hikayeye sahip olduğu, dolayısıyla Hızır geleneğinin İslamiyete özgü olduğu anlaşılmıştır. Hıristiyanlığın İslam Hızır geleneğinin özellikle halk inançları boyutunda bazı uygulamalarına benzer özellik taşıyan ama kiliseden kiliseye değişen bazı kişi figürleri ve uygulama-


61


ları varsa da bunların bir bütünlük oluşturduğunu ya da etkileşim sonucu oluştuklarını söylemek mümkün değildir.

Çalışmada öncelikli olarak Hızır geleneği ve ardından İlyas geleneği sıra-sıyla Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet üzerinden ele alınmıştır. Önce dinin ana kaynakları olan kutsal metinler incelenirken Eski Antlaşma, Yeni Ant-laşma ve Kur’an-Hadis metinleri, daha sonra ikincil kaynaklar ve son olarak halk inançları boyutlu çalışmalar değerlendirilmiştir. Konu, “Hızır Geleneği” ve “İlyas Geleneği” başlıkları altında işlenmiştir.

I- Hızır Geleneği

Hızır ismi Sami Dinlerin ana kutsal metinlerinde geçmez. Eski Antlaşma ve Yeni Antlaşma’da açıkça ilişkilendirilen biri de yoktur. Ancak Kur’an’da Musa, genç adam ve salih kul kıssasında geçen üçüncü şahısla Hızır ilişkilendirmesi İslam geleneğinde çok geniş boyutta yer almıştır. Bu sebeple Hızır’la ilişki-lendirilen nerdeyse tüm çalışmalar İslam geleneği üzerine yapılan araştır-malar olmuştur. Bu araştırmaların hemen tamamında İslam geleneğindeki Hızır’dan hareketle hem diğer Sami Dinler hem de başka komşu kültürlerde var olan benzer figürler konuyla ilişkilendirilerek ele alınmıştır. Bu doğrul-tuda bazı araştırmacılar İslam geleneğinin Yahudi ve Hıristiyan geleneğine göre tarihsel olarak daha sonra gelmesi münasebetiyle taklit edici vasfa sahip olduğu, dolayısıyla ana kaynağın İslam öncesi gelenek ve kültürler ol-duğu düşüncesini ileri sürmüşlerdir. Oysa, Yahudi ve Hıristiyan ana kutsal metinleri değerlendirildiğinde Kur’an’daki Musa-salih kul kıssasına benzer bir olaya rastlamak mümkün değildir. Yahudi ve Hıristiyan ana kaynakları dışındakiler ise Kur’an’daki Musa-salih kul kıssasında yer alan onca motif, rol, tip vs. içerisinden ancak bir kaçıyla ilişkilendirilebilecek unsurlar taşı-maktadırlar. Ayrıca bunların da İslam öncesi döneme taşınabilecek unsur-lar olması tamamen şüphelidir. Aslında halk inanç ve yaşamında etkili olan bu hususları incelemede birincil ve temel yaklaşımı tarihsel önceliğin kıy-metliliği şeklinde kabul edilirse kendine has geleneği olan bir kültürü yok sayma, küçümseme ve hafife alma anlamını ortaya çıkaracaktır. Kaldı ki bu-rada daha geniş, kapsamlı ve detaylı şekilde ve daha da önemlisi İslam’ın ana kaynağı Kur’an’da geçen Musa-salih kul kıssasındaki salih kulu İslam’ın ikinci ana kaynağı hadislerin açık şekilde Hızır olarak tanımlayarak Kur’an’ı desteklemesine rağmen Yahudi ve Hıristiyan geleneğinden alıntı gibi görül-mesi ve gösterilmeye çalışılması, aslında bu iki geleneğin zayıf ve değersiz olduğunu da vurgulamak anlamına gelecektir. Çünkü halkın, yani insanların hayatında önemli rol oynayan ve etkide bulunan kıssaya bu iki geleneğin ana kaynaklarında yer verilmemesi dinin ana kaynakları ve insan hayatı iliş-kisinde ne kadar yetersiz ve alakasız olduğunu vurgulayacaktır. Bu da bu iki geleneği ve kaynaklarını da hafife alma anlamına gelecektir. Dolayısıyla öncelikli olarak her geleneği kendi içerisinde değerlendirerek bahis konusu olan kıssayı ele almak halk inanç ve uygulamalarını bütünsel olarak anlama açısından verimli ve uygun olacaktır.



(2018/1)

62

CANAN SEYFELİ

Yahudi ve Hıristiyanların ortak kutsal metni olan Eski Antlaşma’da “adı dal olan adam”dan1 bahsedilir. Bu yeşili anımsatan dal adam tanımlaması Hızır isminin geldiği yer olduğu ileri sürülen ‘Hadır’, yani yeşil, yeşilliği çok olan yer (Çelebi, 1998: 406) manasıyla benzerliğinden hareketle ilişkilendi-rilmiştir. Aslında metindeki adam dala, filizlenip yeşermeye benzetilmekte-dir. Oysa Hızır’ın yeşil özelliği İslam geleneğinde bastığı yerin yeşermesine, yani kendisinden canlılık ve bereket çıkmasına yorumlanmaktadır. Dolayısıy-la ikisi farklı anlamlar üzerine kurulu farklı özelliklerdir.

Bir isim benzetmesi olarak Belya figürü vardır ve bu isim Eski Antlaşma’da geçmez. Ayrıca Belya’nın İlya ile, yani aynı kişi oldukları açık olan Kur’an’daki İlyas, Eski ve Yeni Antlaşma’daki İlya ile ilişkilendirilmesi onun Hızır ile aynı kişi olduğunun ileri sürülmesi demektir. Ancak Kur’an’daki salih kul (Hızır) ile İlyas’ın ve Hızır ile Kutsal Kitap’taki İlya’nın aynı kişi olması ana Sami kaynakla-rın hepsine göre mümkün değildir. Her ne kadar İslam tefsir, tarih vb. türde-ki kaynaklarının Musa ile birlikteki salih kulun Belya b. Melkan’ın olabileceği şeklindeki görüşleri mevcut ise de aynı müellifler genellikle birçok olasılık içerisinde bunu da göstermişlerdir (Sa’lebî örneği için bkz. Oruç, 2009: 89). Ayrıca burada kaynaklarda zikredilen olasılık ve İlya isminin Belya’ya dönü-şümünden hareket edilerek Hızır’ın Belya olduğu sonucuna gidilmektedir. Dolayısıyla İslam geleneğindeki Hızır-İlyas birlikteliğinin iki ayrı şahsın bira-raya gelmesi değil de aslında iki ayrı ismin aynı şahısta birleşmesi olduğunu ileri sürme söz konusudur. Ancak geleneğin hem genişlettiği hem de canlı tutup koruduğu bu iki şahsın İslam ana kaynağı Kur’an’dan itibaren bütün kaynaklarda birbirinden ayrı figür ve özellikleri barındırdıkları, günümüzün yaşayan insanlarını bunlarla biçimlendirdikleri dikkate alındığında konu açık hale gelir. Kur’an ve hadis Müslümanlar arasında kendi Hızır-İlyas geleneğini oluşturmuştur. Araştırmacıya düşense zorlamaya mahal vermeden bu ken-dine özel geleneği incelemek ve bu geleneğin kendi özel argümanlarını be-lirlemektir. Nerdeyse hiçbir delili bulunmayan etkileşim iddiasından hareket ederek yeryüzünün biricik olaylarının kendi gerçekliğinin üstünü tozlandırıp örtmek kazmalar ve balyozlarla kazı yapma edasıdır ve bundan uzak durmak konuyu kendi gerçekliğinde anlamak için çok önemlidir.

Hızır-İlyas’ın tek şahıs olduğu yönünde kullanılan bir metin de Yahudi hikayesidir. Bu hikaye Eski Antlaşma metinlerinde yer almasa ve geç bir ta-rihte, XI. yüzyılda yazıya geçirilmiş olsa da Kur’an’daki Musa, genç adam ve salih kul kıssasına benzer özellikler taşıyan bir hikayedir. Bu hikayenin kahra-manı İlya’dır. İlya, salih kulun (Hızır’ın) yerini tutarken haham Yeşua ben Levi Musa’nın yerindedir. Bunlar bir müddet yolculukta arkadaşlık ederler. İlya yolculuk esnasında bazı anlaşılmaz, garip işler yapar. Yeşua bunları anlamaz, canı sıkılır ve İlya’dan yaptığı şeylerin nedenlerini sorar. İlya ise olanların ila-hi takdir üzere gerçekleştiğini belirtir ve nedenlerini anlatır (Çelebi, 1998: 408). Bu hikayenin sözlü gelenekten yazıya geçirilmesi bazı araştırmacıları Kur’an öncesine taşıyarak İslam geleneğinin konuyu eskilerin hikayelerinden aldığı, dolayısıyla ana kaynağın Yahudi ve Hıristiyan gelenekleri olduğu iddi-asını ileri sürerek insan aklının aşırı zorlandığı noktalara taşımışlardır. Bun-


63


lardan birisi Julian Obermann’dır. O, hem günümüze ulaşmadığını ileri sür-düğü hem de Kur’an’ın Musa-salih kul kıssasını mevcut olmayan bu Yahudi kaynağından aldığını, Kur’an’dan çok sonra yazıya geçirildiğini dikkate dahi almadan iddia etmiştir (Meral, 2014: 136). Bu yaklaşım biçiminin örneklerini çoğaltmak mümkündür. İslam Ansiklopedisi’nin ilgili maddelerini görmek yeterlidir (Wensinck, 1997a: 457-462; 1997b: 933-935; 1997c: 975-977). Burada bahsi geçen araştırmacıların temel handikapları öncekinin sonrakini doğurduğu düşünceleridir. Ancak bu kuralı uygulamalarına rağmen Kur’an kıssasının daha önce yazıya geçirilmiş olma özelliğini yok saymaya, görmez-likten gelmeye ve sonuç olarak kendilerine ve düşüncelerine çeliştiklerini ya bilerek ya da farkında olmayarak, bu ikisi de araştırma etiği açısından çok olumsuzdur, gözardı etmişlerdir. Ancak gerçeğin üzeri hiçbir zaman tama-men örtülemez. Özellikle halk yaşarken geleneği geometrik düzlemlerde düşünerek yaşamaz, toplumun geçmişten gelen kendi gerçekliği içerisinde olduğu gibi yaşar. Başka bir ifadeyle gerçek yaşam tozun altındaki gerçek üzerinden yaşanır.

Hızır’la ilişkilendirilen Circis’in havariler döneminde, yani I. Yüzyılda yaşa-dığını söyleyenler olduğu gibi Hıristiyanlarca St. Georges olarak bilindiği, ki-lise tarihlerine göre Miladi III. Yüzyılda Remle’de doğduğu ve IV. Yüzyıl baş-larında Nikomedya’da öldüğü bilgisi de vardır. Musul hükümdarı tarafından dört defa öldürüldüğü İslam kaynaklarında yer almaktadır (Kurfalı, 1997: 195). Bu bilgiler, mucize gösteren bir aziz formunda anlatılan bu şahsın İlyas ya da Hızır şeklinde kabullerinin uygun olmadığını göstermektedir. Ancak burada dikkat çeken onun yaşam alanının Filistin ve Suriye bölgesi olması-dır. Circis, bu ismin Süryanice biçimi olduğunu düşündürmektedir. Yunanca formu Aya Yorgi, Latince formu ise St. Georges (Aydın, 1986: 71; Tümer, 1993: 26) olmalıdır. Bu ismin Ermenicedeki karşılığı ize Surp Sarkis’tir.

Hıristiyanlar arasında Hızır ile ilişkilendirilen bir anlamı uygulamalar ara-sında yakalamak mümkündür. Bu, kesin hükümler verilmesini engeller bir durumda olsa da halk arasında ölmeyip olağanüstü şekilde yaşamını sürdür-mesi motifi Circis’in en önemli özelliği olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak burada Hıristiyan inancına göre azizlerin bu dünya hayatıyla ölmüş olsalar bile gökteki kilisede ölümsüzlüklerini devam ettirirken bu dünyadaki insan hayatına mucizevi bir şekilde, adeta ölmemiş gibi dokunmalarını sürdürdük-leri inancı da vardır. Bu mucizelere halktan bazıları rüya veya görüm gibi yollarla şahit olurlar. Ayrıca azizler bu şahitlikler olmasa aziz olarak kabul edilemezler. Böylece Aziz Circis, Yunanlar Arasında Aya Yorgi olarak, Latin-ler arasında Aziz Georges olarak, Ermeniler arasında Aziz Sarkis olarak mu-cizelerini sürdürür. Ancak burada kiliseler arasındaki farklılığın kabul edilen şahıslar açısından çok belirgin olduğu belirtilmelidir. Farklı zamanlarda yaşa-mış farklı şahsiyetlerle ilgili çok benzer inanç ve uygulamalar bu kiliselerde mevcuttur. Halk arasında bu azizlerle ilgili olarak geniş inanç ve uygulama-lar yer bulmuştur. Ermeniler arasındaki beyaz atlı Aziz Sarkis ile ilgili inanç ve uygulamalar açık bir örnektir. Ancak Kapadokya’da doğduğu düşünülen Aziz Sarkis IV. Yüzyılda yaşamış Hıristiyan bir Roma komutanıdır. İmparator Juli-



(2018/1)

64

CANAN SEYFELİ

anos (361-363) döneminde eziyetlere uğraması sebebiyle önce Hıristiyan Ermeni coğrafyasına gitmiş, sonra da Julianos’un emriyle Kral II. Şapur’un hizmetine girmiştir (HSH, 1984: 10/215). Ancak Hıristiyanlığı yaymada etkili olunca Şapur putlara ve ateşe tapmalarını emretmiştir. Reddettikleri için oğlu Mardiros ve 14 askeriyle birlikte Aziz Sarkis şehit edilmiştir (Adam, Eri-şim: 2 Temmuz 2017). Azizin bir savaş esnasında açlığını rüzgarın getirdiği birkaç buğday başağını avucunda ufalayıp yiyerek giderdiği ve şöyle dua ettiği anlatılır: “Bundan böyle her kim yıl içinde yedi gün başaklar anısına perhiz ve oruç tutar ve Cuma günü ‘pokhint’ ile (buğday ya da arpa unu ve rup ya da balla pişirilmiş bir cins yağsız kete) oruç açar ise muradını yerine getir, sevdiğini bağışla.” (Seropyan, 2003: 42). Bu yüzden azizin günü Erme-niler arasında evlilik çağındaki gençlerin bahtlarıyla ilgili olarak sevgililerin ve gençlerin günü olarak kabul edilmiştir. Ayrıca bu yortu gününde halk ara-sında da çok çeşitli uygulamalara yol açmıştır.

Surp Sarkis günü, Paskalya’dan önceki onuncu cumartesidir. Bu gün 2002’de 26 Ocak’tır (Oradedr, 2001); 2007’de 3 Şubat’tır (Oradedr, 2006) ve 2010’da 30 Ocak’tır (Oradedr, 2009). Beş günlük öncüler orucundan sonra kutlanan bu gün Aziz Sarkis’in hatırasınadır. Hızır anlamı yüklenen Sarkis’in Bizans’a karşı savaşta açlığını giderdiği rüzgarın taşıyıp getirdiği buğday başağını ovalayıp yemesi hatırasına poh’int adlı bir tür yağsız kete ile Cuma günü oruç açılır (Özkan, 2009: 35-36). Geceden avlulara, damlara veya kapalı odalara bırakılan yeni yapılmış poh’intin veya ununun üzerine Surp Sarkis’in atının nal izlerinin çıkacağına, böylece o eve baht açıklığı ve bereket getireceğine inanılır.

Diyarbakır Ermenileri arasında yapılan bir araştırma da Surp Sarkis ge-leneğinin temel uygulamalarıyla 1980’lere kadar kendisini koruduğunu göstermektedir (Seyfeli, 2017: 2/1261-1262). Kaynak kişilerden birisi Surp Sarkis orucunun Büyük Perhiz’den on beş gün önce geldiğini, ona Kürtçe konuştuğunda Hızır İlyas perhizi demiştir, fakat Surp Sarkis diye isimlen-dirildiğini de belirterek asıl adının bu olduğunu vurgulamıştır. Üç günlük orucun sonunda kiliseye gelerek birbirlerini tebrik ettiklerini anlatanlar da vardır. Poh’int Diyarbakır Ermenileri arasında da çok önemli bir Surp Sarkis uygulamasıdır. Poh’int Diyarbakır’da buğday, arpa, darı, kuru dut, çekirdek, susam, nohut, pul biber ve tuzun biraz kavrulmasından sonra el değirme-ninde çekilerek bu unun bulamaç gibi pişirilmesiyle yapılır. Sonra bu, yağ ve pekmezde ateşte karıştırılır ve yenir. Poh’int unundan bir kısmı ise tabağa konur ve bir tabak kuru maydonoz ve bir kase su ile birlikte bunların üçü kapısı kilitli bir odanın içine bırakılır. Gece bu şekilde kalırlar ve sabah bir-kaç samimi komşu kapıyı birlikte açarlar. Kapıyı açarken herkes içinden dua ve dileklerde bulunurlar. Aziz Sarkis anlatılarına göre gece Aziz Sarkis atın üstünde odaya gelmiş ve geride izleri kalmıştır. At maydonozu yemiş, suyu içmiş ve una bastığı için nal izi onda çıkmıştır. Kadınlar dua ettikten sonra o undan bir kaşık, maydonozdan bir tutam ve sudan bir yudum alırlar. Kaynak kişi bu bereketin olduğunu ve gözleriyle gördüğünü söylemiştir (Seyfeli, 2017: 2/1261-1262).


65


Diyarbakır Ermenilerinin Aziz Sarkis gününde ve onun gelenekteki en önemli özelliği olan gençlerin evliliği ve bahtlarıyla ilgili uygulamalara yer vermeleri söz konusudur. Bu uygulama vicek diye isimlendirilmektedir. Buna göre genç kızlar yedi çeşit çiçeği kovaya koyar ve üstüne su doldu-rurlar. Sonra her genç kız bir özel eşyasını, yüzük, toka, düğme olabilir, ko-vanın içine bırakırlar. Kovanın üstünü bir örtüyle kapattıktan sonra yüksek bir yerde geceye bırakırlar. Sabah erkenden kovanın etrafında toplanırlar ve birinin başının üstüne örtü atarlar, o da elini kovaya daldırınca ne gelirse bahtına diye yorumlarlardı. Bu uygulama esnasında vicek adı verilen manile-ri söylerlerdi. Mesela “-Ben bir avuç kişnişim, -Güneşlerde pişmişim, -İster al ister alma, -Kaderen yazılmışım” gibi manilerdi (Seyfeli, 2017: 2/1262).

Vicek dışında kızların başka uygulamaları da vardı. Diyarbakır’da başka yerlerde yortu öncesi arefe gününde hem kızlar hem de erkeklerin uygu-ladığı tuzlu ekmek yeme geleneğini sadece bekar erkeklerin yaptığı anla-tılmıştır. Kaynak kişi bekarken kendi yaptığını anlatmış ve Hızır İlyas diye isimlendirdiği perhizin son, yani üçüncü gününde yapıldığını söylemiştir. O, hamur ve tuzdan oluşan bir ekmeğin pişirilerek yenmesi ve sonra uykuda kendisine su veren kimsenin kısmeti olacağına inanıldığını belirtmiştir. Aynı kaynak kişi ona rüyasında eşinin bir çeşmeden su alıp verdiğini söylemiştir (Seyfeli, 2017: 2/1262).

Hızır geleneğinin İslam geleneğindeki ana kaynağı Kur’an’dır. Kur’an’da Hızır adı doğrudan, açıkça geçmez. Ancak İslam’ın ikinci ana kaynağı Hadis ve İslam geleneğinin genel kaynakları açıkça Hızır’a bu Musa ve salih kul kıssa-sından hareketle genişçe yer verir. Kur’an’da geçen bu kıssa özetle şöyledir: Musa genç adamına iki denizin birleştiği yere gideceğini söyler, ikisi beraber oraya varınca balıklarını unuturlar ve şaşılacak bir şekilde balık denizde bir yol tutup gider. Oradan ayrılıp uzaklaştıklarında Musa azığı getir der ve o da balığı şeytanın unutturduğunu söyleyince Musa asıl aradığımız orası der ve geri dönerler. Orada Allah katından rahmet ve ilim verilmiş salih bir kul bulurlar ve Musa ona yol gösterecek ilmi öğretmesi için tabi olmak ister. O da sabredemeyeceğini belirtir, ama sabredeceğini ve emrine uyacağını söyleyen Musa’yı kabul eder ve bilmediğin konuyla ilgili soru sorma diyerek yolculuğa başlarlar. Yolda salih kul önce bir gemiyi deler, Musa da karşı çı-kar. O da sabredemeyeceğini söylediğini hatırlatır. Musa mazur görmesini ister ve devam ederler. İkinci olarak salih kul bir erkek çocuğu öldürür. Musa kötü bir iş yaptığını söyleyince tekrar hatırlatır. Musa da bundan sonra sana bir şey sorarsam artık arkadaşlık etme der ve devam ederler. Üçüncü ola-rak onları misafir etmekten kaçınan bir köyde yıkılan bir duvarı tamir eder. Musa yine dahil olur ve bunun için ücret alabileceğini söyler. Salih kul işte bu seninle ayrıldığımız yer der ve ayrılmadan olayların içyüzünü açıklar: Gemi yoksul denizcilerindi ve sağlam gemileri gaspeden kral onların ardındaydı; erkek çocuk ise imanlı ebeveynin çocuğuydu ve onları azgınlık ve nankörlü-ğe uğratmasından korktuk, Allah onlara daha temiz ve merhametli bir ço-cuk versin istedik; duvara gelince altında iki yetime ait bir hazine vardı ve babaları iyi bir insan olan bu çocuklar güçlü yaşa gelince hazineyi çıkarsınlar



(2018/1)

66

CANAN SEYFELİ

diye yaptık. Salih kul bunları kendiliğinden yapmadığını da belirtir. Ayrılırlar. (el-Kehf, 18/60-82)

Kur’an’da geçen bu kıssada bir çok motif ve figür vardır. Şahıs olarak Musa, genç adam ve salih kul temel figürlerdir. Bunun yanında yoksul deniz-ciler, erkek çocuk, imanlı anne-baba, iki yetim, iyi insan baba figürlerinden de bahsedilebilir. Ancak bu çalışmanın temel konusu olan Hızır, kıssadaki salih kul ile alakalıdır. Kur’an’da isim belirtilmeyip tanımlama yapılması genel ve yaygın bir kullanımdır. Bu durum Müslümanlar açısından yorumlama imkanı-nı zenginleştirir. Ancak İslam’ın ikinci ana kaynağı Hadis bu açığı önemli oran-da kapatarak Müslümanların yorumlarının dayanak noktalarını da genişletir. Müslümanlar tarafından tarihsel süreç içerisinde geliştirilen gelenek farklı kaynaklarla da beslenerek yorumların çoğalmasına yol açmıştır. Ancak halk yaşamını ifade eden Müslümanların sırasıyla iki ana kaynağı Kur’an ve Sün-net temel belirleyiciler olmayı ve her ihtiyaç durumunda dönüp bakılan ana kaynaklar olmayı sürdürürken geleneksel yaşamı da şekillendirmektedirler. Tefsir, tarih vb kitapları ise toplum içerisinde daha çok araştırmacılar ve yük-sek eğitim alanlar arasında bilinir ve kullanılır. Dolayısıyla halk herhangi bir geleneksel inanç ve uygulamayı yaşayarak gördüğü yerden hareketle inanır ve uygular. Bu sebeple salih kulun Hızır olduğu yönündeki kanaat hadislerle birlikte yerleştikten sonra gelenek bu kabulü sorgulamadan kendiliğinden yaşatmaya devam etmiştir.

Musa ve salih kul kıssasında iki denizin birleştiği yer, azık olan balık, ölü balığın canlanması, Allah katından rahmet ve ilim, sabır ve sabırla imtihan, yol gösterici, ilim öğretici, alime tabi olma gibi çok daha fazla motif ve figür bulunmaktadır. Bu kıssanın kendisi esrarengiz bir anlatıyı ifade etmekle be-raber hem kıssadaki salih kulun şahsının ve yaptıklarının esrarengizlik barın-dırması Müslümanların hayatında Hızır’ın esrarengiz bir biçimde yer alma-sıyla paralellik arzetmektedir. Kur’an’ın kattığı gizem Müslümanların haya-tında da varlığını sürdürmektedir. Esrarengiz bir şahsiyet olan Hızır’ın insan hayatında yer tutan her mekan ve zamanda varlığını ortaya koyarken gize-mini korumaya devam etmesi ve bu sebeple hayata her daim dokunabilmesi söz konusudur. Oysa salih kulun Allah tarafından özel olarak şekillendirilmiş üstün bir insan, bir peygamber ya da bir melek olma ihtimali sadece Kur’an ifadeleri dikkate alındığında her daim vardır ve gizemini korumaktadır.

Mülümanlar için ikinci ana kaynak olan Sünnet, dolayısıyla hadisler-de Hızır konusu Kur’an’a göre daha ayrıntıya yer verir. Hadis kitaplarında Musa-Hızır kıssasıyla alakalı oldukça fazla rivayet vardır. Bu hadislerin ta-mamı Kur’an’ın muhtevasını ve ana hattını olduğu gibi korumakla beraber Kur’an’da olmayan bazı bilgiler ve/veya açık olmayan bazı ifadeleri açıklayıcı veriler sunarlar (Ocak, 2012: 46-48).

Kıssadaki salih kul bazı hadislerde el-Hadır, yani Hıdır veya Hızır olarak isimlendirilmiştir ve daha çok bastığı yerde kuru otların yeşerdiği birisi ola-rak tanımlanmıştır. Hızır’ın kişiliği ve Musa ile ilişkisinde ise Kur’an’da belir-tilenlerden hareketle etkili olan birkaç husus vardır. Birincisi Musa peygam-


67


berse nasıl salih bir kula tabi olur, ondan ilim öğrenir, hatta onun Allah adına yürüttüğü bir imtihana tabi tutulur? Herşeyden önce bu Kur’an’a ait olduğu için Müslümanlar bunu mecburen kabul etmek durumundadır ve çok rahat yorumlayabilirler. Bunun için Allah’ın özel olarak Musa’yı eğittiği fikri hakim-dir. Zira imtihana tabi tutan Hızır değildir ve bu hadislerde Musa’nın kendi-sini insanların en bilgilisi olarak ifade edip mutlak ilmin Allah’a ait olduğunu hatırlatmadığı (Çelebi, 1998: 406) için başına geldiği belirtilirken böylece bu kıssanın temel hedeflerinden birisinin bu olduğu vurgulanmış olur. Allah’ın ilim ve rahmet verdiğinin bilgi sahibi olabileceği belirtilmiş olur. Hadis me-tinlerinde kıssadaki gemi motifiyle alakalı bir ayrıntıya yer verilirken de bu vurgu belirginleşir. Buna göre Hızır Musa’ya denizden su içen bir kuşu gös-tererek ikisinin ilimlerinin Allah’ın ilmi yanında ancak denizdeki bu kuşun gagasına aldığı su kadar olduğunu söylemiştir (Ocak, 2012: 47). Bazı İslam alimlerini bu durum kıssadaki Musa’nın peygamber olmayan başka bir Musa olduğuna ya da Hızır’ın nebi olduğu fikrine yöneltmiş olsa da Kur’an’da açık-ça ismi geçmesi sebebiyle bu Musa’nın peygamber Musa olduğunda şüphe-ye yer bırakmayacak şekilde bir genel kabul vardır.

Hızır’ın halk inançlarına yansıyan tarafında önemli noktada olan husus-lardan birisi onun ölümsüz ya da her zaman ve mekanda var olabilecek birisi olarak kabul edilmesidir. Hadis kaynaklarında ölümsüzlüğün nedeni olarak balığa can veren hayat suyu fikri “…ve orada adına hayat denen bir kaynak vardı ki, onun suyundan isabet eden bir şey yoktur ki hayat bulmasın, balığa da bu kaynağın suyundan isabet etmişti.” sözleriyle sadece Buhârî’de geç-mektedir (Buhârî, Tefsir, Sûretü’l Kehf, 4/4727; Buhârî, 1422 (2001): 6/91). İslam kaynaklarında bu veriler daha genişlemiş ve yaygınlık kazanmıştır. Burada Hızır’ın esrarengiz kişiliği devam ettirilmiş ve Müslümanlar arasında kitabi ilimler yanında halk inançlarının şekillenmesinde kaynaklık etmiştir.

Hızır, Müslümanlar arasında halk inançları çerçevesinde şahsiyet olarak sorgulanmaktan ziyade onunla ilgili inançların yaşama etkisi boyutuyla şe-killendirilmiş, uygulamalar ve dualar üretilmiştir. Halk inançlarının Hızır’la il-gili inanç ve uygulamalar boyutuyla Musa-Hızır kıssasının ve onun gelenekte yorumlandığı motifleri ve anlamları üzerine kurulduğu görülmektedir. Bu doğrultuda Türklerde Hızır inancında sağlık, bereket ve uğur (Aydın, 1986: 73-75) merkezli çok çeşitli inanç ve uygulamaların şekillenmesi söz konusu-dur. Hızır’ın ölümsüzlüğü ve ab-ı hayat inancı halk inançları ve uygulamala-rını canlı tutarken mesela onun değdiği yerin canlılık kazanması, halk inan-cında sağlığa kavuşma, canlılık-verimlilik kazanma, bereketlenme ve iyi bir bahta, yani gelecekte sağlık ve bereket elde etmeye kavuşma anlamlı inanç ve uygulamaları doğurmuştur.

Ahmet Yaşar Ocak Türk halk inançları içerisinde yer alan Hızır inancı ve uygulamalarını zor durum ve felaketlerde yardım, iyileri mükafatlandırıp kö-tüleri cezalandırma, bereket ve bolluğa kavuşturma ve savaşlarda yardım etme şeklinde dört ana temada ele almıştır (Ocak, 2012: 109-118). Halk inançları arasında bu genişlikte yer tutan ve çok çeşitli inanç ve uygulamala-



(2018/1)

68

CANAN SEYFELİ

ra dönüşerek biçimlenen Hızır inancının Semitik dinler içerisinde en çok, yo-ğun ve geniş boyutta Müslümanların hayatını etkilediğini göstermektedir.

Hızır inancının Müslamanları etkileyen önemli inançlar arasında yer al-dığını çok geniş bir coğrafyada inanç ve uygulama olarak yaygın olması da göstermektedir. Sadece Anadolu halk inançları değerlendirilse dahi bu ça-lışmanın kapsamını oldukça aşmış olur (Çeşitli örnekler için bkz. Ocak, 2012: 107-170). Hızır’la ilgili inançların gündelik hayatın içerisindeki canlı duru-şunu gösteren bazı atasözü ve deyimler örnek verilebilir. Buna göre “Kul sıkışmayınca Hızır yetişmez”, “Hızır gibi yetişti.”, “Yetiş ya Hızır.”, “Hızır uğra-mış.”, “Hızır’ın eli değmiş.” (Ocak, 2012: 107-117) gibi sözler dikkate değer-dir. Ancak Hızır ile ilgili temel uygulamanın Hıdırellez olduğunu söylemek mümkündür. Hıdırellez bir bahar bayramıdır, dönemi bölgeden bölgeye değişmektedir (Kalafat, 2005: 170-175)2. Ancak Hıdırellezi Hızır ile İlyas’ın buluştuğuna inanılan 6 Mayıs (Döğüş, 2015: 87) kutlamasında olduğu gibi bir Mayıs bayramı olarak algılamak da mümkündür.

Hızır’la ilgili inançlara ve uygulamalara, sağlık ve bereket yönüyle baha-rın yeniden canlanma anlamına paralel olarak Hıdırellez gününde canlıların yeni bir hayata kavuşacağına, Hızır’ın gezdiği yerlerde otların yeşereceğine ve bu otlarla beslenen hayvanların ve bu hayvanların etlerini yiyen insanla-rın sağlığa kavuşacağına inanılır. Yine Hızır’ın değdiği şeylerin bereketlene-ceğine ve bunun için Hıdırellez arefesi akşamında yiyecek kaplarının, para keselerinin açık bırakılmak suretiyle Hızır’ın bereketiyle dolması hedeflenir (Aydın, 1986: 73). Tabi bu uygulamalar titizlik içerisinde dualarla icra edi-lir. Hızır’ın uğur getirmesi konusu ise gelecekte sağlıklı ve bereketli olma ümidiyle alakalıdır. Bu konudaki uygulamalar Hıristiyanların uygulamasına benzer özellikler taşımaktadır. Mesela Martaval Çanağı veya Mani Çömleği diye bir uygulamadan bahsedilir. Anadolu’da yaygın olan bu adet Hıdırellez uygulamalarındandır. Arefe gününde gençler bir çömleğin içine bir dilek tu-tarak yüzük, bilezik, gerdanlık, küpe gibi nişanlar koyarlar. Ağzı özel bir bez-le kapatılan çömlek ya üzerine gül yaprakları konarak ya da bunun yanında bir gül ağacının dibine konur veya gömülür. Ertesi sabah erkenden gençler buluşur ve küçük bir kıza her bir nişan için bir mani eşliğinde tek tek çektirilir ve söylenen maniler eşliğinde nişan sahibinin hali ve geleceği hakkında yo-rumlar yapılır. Ayrıca yine bereketle alakalı olarak o gece hamur tutulur ve bir ağaca asılır. Hamurun kabarıp kabarmamasına göre yılın bereketli veya kıtlık olacağına yorumlanır (Boratav, 1997: 469).

II- İlyas Geleneği

İlyas ismi Arapça’daki kullanım biçimidir. Aslı İbranice olan bu isim Eliyah veya Eliyahu şeklinde olup “Yahve tanrımdır” anlamına gelen bir kelime olduğu için peygamberin misyonunu sembolize eden bir lakap olduğu dü-şüncesi vardır (Gutmann ve Sperling, 2007: 331). Yunanca ve Latincede Eli-as, Etiyopya dilinde Elyas, Süryanicede Eliya biçiminde kullanıldığı söylenir (Harman, 2000: 161). Ermenicede Yeğia (Yeğya, bu Elia biçiminden, muh-


69


temelen Yunancasından dönüşmüştür) şeklinde kullanımı Ermenice Kutsal Kitap’ta mevcuttur (Astuatzaşunç, 1805: T’akavoru’eants Çorrort.1: 1-18). İlyas kelimesinin Arapça’ya Hıristiyan kaynaklarından geçtiğini ileri sürenleri (Jeffery, 1938: 68) destekleyici bir husus da Habeş Hıristiyanlığı kanalıyla (Elyas formundan) geçtiğini söyleyenlerdir (Harman, 2000: 161).

Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam, üç semitik dinin ana kutsal metinlerinde de geçer ve Kur’an’ın İlyas hakkındaki söylediklerini Eski Antlaşma metinleri destekler, Yeni Antlaşma metinlerinde ise İlya ile ilgili hem Eski Antlaşma metinlerine paralel bilgilere yer verilmesi hem de Yahudi geleneğini sür-dürenlerin İlya figürünü barındırması söz konusudur. Yahudi kutsal metin-lerinin ana kısmı olan Tanah metinlerinde İlya dört metinde geçer. Bunla-rın birincisi I. Krallar’dır (1.Kr.17:1-24;18:1-46;19:1-21.). Bu metinde İlya’nın Samiriye’de krallık süren İsrail Kralı Ahab (MÖ. 874-853) ve eşi İzebel’in Baal (Baal tapıcılığı hakkında geniş bilgi için bkz. Yıldırım, 1991: 553-4) ve Aşera (Aşera tapıcılığı hakkında geniş bilgi için bkz. Batuk ve Köroğlu, 2016, 19-36) putlarına hizmet ettiklerinde onlarla mücadelesi anlatılır. İlya bu mücadele-de üç buçuk yıl süren bir kuraklığın başlatıcısı, yağmuru durdurandır. Başka mucizeleriyse küpten unun ve çömlekten yağın yendikçe tükenmemesi, ço-cuğu diriltmesi, gökten düşen ateşle yakmalık sunuyu yakması ve yağmuru yağdırmasıdır. İlya’yı anlatan ikinci Tanah metni II. Krallar’dır (2.Kr.1:1-18; 2:1-18;3:11.). Bu ikinci metinde yine İlya’nın Ahab’ın oğlu İsrail Kralı Baal tapınıcısı Ahazya (MÖ. 853-852) ile mücadelesine yer verilir. Bu mücade-lesinde de mucizeler gösteren İlya, Ahazya’nın komutanları ve askerlerine karşı gökten ateş yağdırarak ölmelerine yol açar. İlya bu kralların ve Baal tapıcılarının lanetli şekilde öleceklerini söylediği gibi Ahazya da ölür ve bun-dan sonra İlya yine mucizevi bir şekilde şahitleri arasında ateşten bir araba ve kasırgayla göğe yükselir ve geniş bir bölgeyi aramalarına rağmen onu bulamazlar.

Tanah’ta İlya’dan bahsedilen üçüncü yer II. Tarihler’dir (2.Ta.21:12-15.). Burada İsrail Kralı Yehoram’ın (MÖ. 851-842) İlya’dan Baal tapıcılığından do-layı ailesiyle birlikte lanetli bir şekilde ölecekleri ve onun bağırsaklarının dışı-na çıkacağını bildiren bir mektup alır. II. Krallar’daki göğe alınma hadisesine (2.Kr.2:11.) göre düşünülünce bu mektup olayının daha sonra olması gere-kir. Ancak bazı araştırmacılar mektup olayından dolayı İlya’nın Yehoram dö-neminde hayatta olduğunu ileri sürerler. Bu konuda genel kabul Yehoram öncesinde göğe alındığı şeklindedir (Harman, 2000: 161). Bu konuda dikkat çeken ana nokta İlya’nın ölümü tatmadan mucizevi şekilde göğe alınması ve sonrasında yine mucizevi bir şekilde bir mektupla Baal tapıcısı kralı uyarma-sıdır ve burası hadisenin esrarengiz yönlerini taşımaktadır. Daha esrarengiz olan ise Tanah’ın son metni olan Malaki’nin son iki cümlesidir. İlya’nın geçtiği Tanah metinlerinden dördüncüsü olan bu cümlelerde “RAB’bin büyük ve kor-kunç günü gelmeden önce size Peygamber İlyas’ı göndereceğim. O babaların yüreklerini çocuklarına, çocukların yüreklerini babalarına döndürecek. Öyle ki, gelip ülkeyi lanetleyerek yok etmeyeyim.”(Mal.4:5-6.) ifadeleri yer almaktadır. Bu cümleler ise Yahudi geleneğinin kendisini tam olarak oluşturduğu bir



(2018/1)

70

CANAN SEYFELİ

döneme ait metinde İlya’nın yeniden geleceği, daha da önemlisi tanrının lanetinin insanların üzerine inmeden toplumun kendisini tanrıya karşı dü-zeltebileceği bir ortam oluşturacak, dolayısıyla gelişinin müjdeli ve olumlu olacağı vurgulanmaktadır. Bu durum Yahudilerin ve Yeni Antlaşma çağının tüm insanlarının İlya ile ilgili esrarengiz inanç ve kabullere sahip olmalarıyla paralellik arzetmektedir.

Hıristiyan kutsal metinlerinin ana metinleri olan Yeni Antlaşma me-tinlerinde İlya dört İncil ve Pavlus’un Romalılara Mektubu ile Yakup’un Mektubu’nda geçmektedir. Özellikle sinoptik (Matta, Markos ve Luka) in-cillerde birbirine paralel olan bilgiler yer alır. Bu bilgilerin önemli bir kısmı dönemin Yahudilerinin İlya algılarının özellikle Eski Antlaşma metinlerinin son iki cümelesiyle uyum içerisinde olduğunu göstermektedir. Bu kısaca İlya’nın ölmediği, tekrar geleceği ve Mesih’in gelişinin ve kurtuluşun yo-lunu açacağı ve kolaylaştıracağı yönündedir. Sinoptik İncillerde halktan bazılarının Yahya’nın İlya olduğunu (Mat.11:14;Mar.6: 15.)3 ve bazılarının İnsanoğlu’nun (İsa) İlya olduğunu söylemesi (Mat.16:14;Mar.8:28;Luk.9:7-8,19.); Musa ve İlya’nın İsa ve elçilere göründüğü yerde İsa’nın İlya’nın ge-leceğini ifade etmesi ve hemen ardından zaten geldiğini söylediğindeyse Yahya’yı kastettiği şeklinde düşünülmesi (Mat.17:3-13);4 ve İsa’nın çarmıh-ta söylediklerini duyan bazılarının onun İlya’yı çağırdığına yormaları konu-ları (Mat.27:47-49;Mar.15: 35-36.) yer almaktadır. Ayrıca Luka’da farklı bir konu daha yer alır.5 Yuhanna İncili’nde kahinler, Levililer Yahya’ya açık olarak İlya mısın? Diye sorduklarında hayır değilim cevabını verir (Yu.1:21,24-25.).

Pavlus Romalılara Mektup’ta İlya’dan Eski Antlaşma metinlerinden akta-rarak bahseder. İlya’nın tanrıya peygamberleri öldüren ve sunakları yıkan-lardan, yani putatapıcılığa yönelenlerden yakındığı, tanrının ise kendisine Baal’in önünde diz çökmemiş yedi bin kişiyi ayırdığını belirtmesine yer verilir (Rom.112-4). Yakup’un Mektubu’nda ise İlya’nın dua ederek yağmuru yağ-dırmaması ve yine yağdırması için dua etmesi işlenmiştir (Yak.5:17.).

Hıristiyanların kabul ettiği Eski Antlaşma metinleriyle paralellikler arze-den ve İsa dönemindeki Yahudilerin inanç ve beklentilerini de sunan Yeni Antlaşma metinleri İlya ile alakalı gizemli bir durumu ortaya koymaktadır. İsrailoğullarının büyük peygamberlerinden olan İlya’nın ölmediği ve tekrar geleceği, bu gelişinin de Yahudiler açısından olumlu olduğu, ama Mesih’in gelişinin yolunu açan ve kurtuluşu çağrıştıran biri olduğu anlaşılmaktadır. Bu İlya’nın Yahova’nın Vahiy Günü’nden önce Karmel Dağı’ndaki olayı yi-neleyerek tüm Yahudilerin yaptıklarından pişmanlık duymalarını sağlamak üzere tekrar yeryüzüne döneceği inancıdır (Hooke, 1993: 188). Bu durum Yahudilerin geleneksel uygulamalarında da aynı doğrultuda devam etmiş ve ritüllerini şekillendirmiştir. Yahudiler içerisinde dikkat çeken İlya’nın San-dalyesi ve İlya’nın Kupası uygulamaları vardır. Ancak İlya’nın Yahudi folkloru ve geleneğindeki etkileri bunlarla sınırlı kalmaz. Yahudi halk inançları arasın-da İlya’nın esrarengiz ve gizemli yönü hayata daha geniş bir çerçevede tesir ederken sağaltım ve hastalık konusunda masallarda yer verildiği görülür. Bunların örneklerini folklorun çok çeşitli ürünlerinde görmek mümkündür.


71


Buna göre Sina Dağı, Hayfa, İskenderiye, Kahire, Şam ve Halep gibi bölge-lerde bulunan İlya Mağarası veya tapınağı rol oynar. Mesela Araplar Karmel Dağı’na Mar Elyas Dağı derler ve dağda İlya’nın Mağarası ve onunla ilişkilen-dirilen başka mekanlar da vardır (Souvay, 1910: 846). Genel olarak mucizevi şekilde gerçekleşen sağaltımlar bu mağaraya atfedilir ya da onun üzerin-den açıklaması yapılır. Yine sağlık konusuyla paralel olan bir inançta İlya yeni doğan çocukların en az otuz gün boyunca iyileştirici ve çocuğun koruyucu meleği rolünü görür. İlyas’ın Yahudi geleneğinde de koruyucu rolü vardır. İlyas, Lilith’e karşı yazılan ve sonra annenin ve yeni doğan çocuğun yata-ğının üstüne yerleştirilen tılsımlarda da yer alır ve koruyucu roldedir (EJ, 2007a: 338). Yine halk ağzında “İlya gelene kadar”, İlya’nın memleketinin ilk iki harfini kullanarak “Tişbeli zorlukları ve problemleri çözecektir” sözleri dua gibi kendini rahatlatma biçiminde Yahudilerin günlük hayatında yer alır (Noy, 2007, 335). Bu sözlerle paralellik arzeden bir inanç olarak Yahudi efsa-nelerine göre İlya’nın dünyayı dolaştığına ve darda kalanlara yardım ettiğine inanılması örnek olarak verilebilir (Örs, 1999: 302).

İlya’nın sandalyesine gelince sünnet töreninde sandakın (kirve, vaftiz ba-bası) sağında yer alan boş sandalyedir. Sandalyenin sembolik anlamı “antlaş-ma habercisi” (Mal.3:1) diye adlandırılan peygamber İlya içindir. Genellikle bol miktarda oymalı ve nakışlarla süslü bir sandalyedir. Sünnet ayininde açı-lış duasında “Bu anısına kutsanmış İlya’nın sandalyesidir’ ibaresi geçer (EJ, 2007a: 337). Çocuk sünnet için getirildiğinde bu sandalyeye konur (Hooke, 1993: 189; Çinpolat, 2017: 116). Sandalyeye sandakın oturduğunu söyle-yenler de vardır (Örs, 1999: 302).

İlya’nın sandalyesiyle alakalı başka bir örnek Fısıh gecesinde kurulan sof-rada (seder) İlya için de bir sandalye ayırarak her an gelir diye kapının açık bırakılmasıdır. Bu uygulamanın Hz. Muhammed dönemindeki Hayber Ya-hudileri tarafından da icra edildiğini görmek ilginçtir (Arslantaş, 2008: 82). Ayrıca Yahudi aileleri Şabat kutlamasını Mesih’in öncüsü olarak kabul edilen İlya’nın ilahisiyle sona erdirirler (Örs, 1999: 344). Yine eskilerden bir Yahudi kaynağında belirtilen ve İlya’nın öncülüğünü vurgulayan bir olay örneği veri-lebilir. Bu kaynağa göre Halife Müsterşid (1118-1135) bir Mesih hareketiyle ilişkili olarak İlyas peygamberin kendisine görünmesinden korkmuş ve bu nedenle Yahudileri vergiden muaf tutmuştur (Arslantaş, 2009: 284).

İlya’nın Kupası, Fısıh töreninde masaya konan, dolu ama içilmeyen şarap bardağıdır. Hahamlar arasında dördüncü veya beşinci bardağın bulunması-nın mecbur olup olmadığı tartışmalıdır. Bazı kaynakların masada dört kupa olduğunu, üçüncüsünün İlya Kupası olduğunu belirtmeleri (Hooke, 1993: 188) bu nedenle olmalıdır. Bu uygulama üç hususla İlya ile ilişkilendirilmiştir. Birincisi İlya’nın gelmesiyle problemleri çözeceği inancıdır. İkincisi İlya’nın ölmediği ve kurtuluşu müjdelemek üzere Mesih’in öncüsü olarak geleceği inancıdır. Üçüncüsü ve çok kabul göreni ise Fısıh gecesinde her Yahudi evi-ni ziyaret eden peygamberi ve onu beklemeyi sembolize eder (EJ, 2007b: 338).



(2018/1)

72

CANAN SEYFELİ

Hıristiyanlıkta İlya peygamberin ayrı bir yeri vardır. Hıristiyan kilisele-ri kilise takviminde İlya’ya yer vermişlerdir. Hem Eski Antlaşma’nın önemli peygamberlerinden birisi olması hem de bu metinleri destekleyen Yeni Ant-laşma metinleri İlya’ya Hıristiyanların dikkat kesilmesini sağlamıştır. Mese-la, Katolik, Ortodoks, Süryani Kadim ve Ermeni Kiliseleri kilise takviminde İlya’yı anma günü belirlemişlerdir. Katolik, Ortodoks ve Süryani Kadim kilise-lerde İlya’nın günü 20 Temmuz’dur (Souvay, 1910: 847; Holweck, 1910: 51). Ermeni Kilisesinde Pentekost pazarından sonraki pazardır. Pentekost gü-nünden sonra 5 günlük Yeğia orucu ve Pazar günü Yeğia peygamberi anma günü olarak Mayıs ve Haziran’a denk gelen bir günde kutlanır. Ayrıca bu gün adı Yeğya olan kişi ve kiliselerin de günüdür. Yeğya’nın günü 2002’de 26 Mayıs’tır (Oradedr, 2001); 2007’de 3 Haziran’dır (Oradedr, 2006); 2008’de 18 Mayıs’tır (Oradedr, 2007) ve 2010’da 30 Mayıs’tır (Oradedr, 2009).

Diyarbakır yakınlarındaki Mar İlya isimli eski bir Süryani kilisesini Diyarbakır’lı Ermeniler de ziyaret ediyorlardı ve orada mucizevi olayların gerçekleştiğine inanıyorlardı. Süryaniler arasında Mar İlya’nın günü 20 Tem-muz olup bu tarihte bu manastırı kalıntıları da olsa ziyarete gidiyorlardı. Çe-şitli hastalıklarda etkili olduğuna inanıyorlardı. Kaynak kişi kendi ziyaretini ve bu ziyaretin kendisini bir kazadan korumasını anlatmıştır. Başka bir kaynak kişi ise kendisinin şahit ve etkin olduğu bir kamburun iyileşmesi mucizesini anlatmıştır (Seyfeli, 2017: 1263). İlya’nın Kutsal Kitap’ta mucize gösteren bir peygamber olma özelliği halk inançları arasında da bu denli inançlara dönüşmüştür.

Kur’an’da İlyas iki surede açık şekilde zikredilerek geçmektedir. Birinci-si Enam Suresi’nde “Zekeriya’yı, Yahya’yı, İsa’yı, İlyas’ı doğru yola erdirmiştik. Bunların hepsi salih kimselerden idi.” (el-En’am 6/85) sözlerinde peygamber-ler arasında salih kimseler olarak ifade edilmektedir. İkincisinde ise hem İlyas hem de olay akışı bitmeden İlyasin biçiminde ve peygamber vasıflan-dırmasıyla geçmektedir. Daha ayrıntılı olan bilgiler çalışma konusuna açıklık kazandıracak verileri barındırır.

123. “Şüphesiz İlyas da peygamberlerden idi.”

124. “Hani kavmine şöyle demişti: ‘Allah’a karşı gelmekten sakın maz mısı-nız?’”

125, 126. “‘Yaratıcıların en güzelini, sizin ve geçmiş atalarınızın Rabbi olan Allah’ı bırakarak Ba’l’e mi tapıyorsunuz?’”

127. “Onu yalanladılar. Bu sebeple onlar (cehenneme) götürüleceklerdir.”

128. “Ancak Allah’ın ihlâslı kulları başka.”

129. “Sonradan gelenler içerisinde ona güzel bir ad bıraktık.”

130. “İlyas’a selâm olsun.”

131. “Şüphesiz biz iyi ve yararlı işleri en güzel şekilde yapanları böyle mükâfatlandırırız.”

132. “Çünkü o bizim mü’min kullarımızdandı.” (es-Saffat 37/123-132)

Eski Antlaşma metinlerine paralel ifadelerin yer aldığı bu metinde İlyas


73


peygamberin kavmini kendilerinin ve geçmiş atalarının rabbi yerine Baal’e tapınmaları (1.Kr.18:18.) konusunda Allah’a karşı gelmekten sakındırıp uyar-ması söz konusudur. Bu kıssada en belirgin husus budur. İslam’ın ikinci ana kaynağı hadislerde İlyas Peygamber hakkında Kur’an’dakilerin yanına ekle-necek fazla bilgi yoktur (Ocak, 2012: 73). Ancak Kur’an’daki İlyas ile Eski ve Yeni Antlaşma metinlerindeki İlya karşılaştırıldığında aynı kişiler oldukları şüphe taşımayacak kadar açıktır. Bu durumun verdiği güvenle olmalı Müs-lüman alimlerin eserlerinde Kur’an’daki İlyas konusu çok genişletilmiştir. Genişletmede temel kaynaklar ise Eski Antlaşma metinleri ve diğer Yahudi kaynakları olmuştur. Buna bağlı olarak İlyas’ın adı, soyu, kimliği, yaşam hika-yesi gibi konular işlenmiştir (Harman, 2000, 162). Ancak Eski Antlaşma’da İlya’nın göğe alınması ve ölmediği konusunu çağrıştıracak Kur’an’da bir bilgi olmadığı için İlyas’ın ebedi hayata erip ermediği hususu tartışmalı konuların başında gelmiştir.

İslam kaynaklarında Ka’b el-Ahbar’dan nakledilen bir rivayette halen dört peygamberin sağ olduğu, İlyas ve Hızır’ın yerde İdris ve İsa’nın gökte olduğu; İlyas’ın karada Hızır’ın ise denizde darda kalan Müslümanların imda-dına yetişmekle görevli oldukları söylenmiştir. Ancak genelde İslam alimleri bu tür rivayetleri uydurma olarak görmüşlerdir. Bunun için ab-ı hayat içerek ölümsüz oldukları fikrinin zıttına temelde şu iki delili ileri sürerler. Birinci-si Enbiya Suresi’ndeki “Biz, senden önce de hiçbir beşere ölümsüzlük verme-dik.” (el-Enbiya 21/34) ayetidir. Diğeri ise Hz. Peygamberin o anda hayatta olanlardan hiç kimsenin 100 yıl sonrasına kalmayacağını belirttiği hadistir (Magribî, 2015: 195).

Bazı İslam kaynaklarında İlyas’ın İdris peygamber olduğu yönünde bil-giler yer almaktadır. Bunun temel nedenlerinden birisi Kur’an’daki İlyasin kelimesini Abdullah b. Mesud’un İdrasin biçiminde okumasıdır. Ancak veriler İdris peygamberin Hz. Nuh’tan önce, dolayısıyla İlyas’tan çok önce başka bir zamanda yaşadığını göstermektedir.

İlyas ile Hızır’ın birlikte anılmaları ise daha geniş bir konudur. Öncelikli olarak aynı kişi olduklarına dair bilgiler temelde şarkiyatçıların kurduğu Hı-zır figürüyle alakalıdır. Hızır’ın Belya olduğuna hükmedilmesi ve ardından Belya’nın aslında İlya isminin değişimiyle oluşmuş bir isim olduğu sonucuna ulaşılmaktadır. Ancak Hızır’ın Hıristiyan ve Yahudi kaynaklarında ancak İslam sonrasına ait metinlerde İlya biçimiyle ilişkili olarak geçmesi söz konusudur. Bu konudaki iddialar yersizdir.

Müslümanlar arasında her ne kadar Hızır ve İlyas ilişkisi hem aynı kişi-ler olmaları hem de ölümsüz olmaları konusunda Kur’an ve Hadis sonrası metinlerde de kabul görmemiş olsa da halk inanç ve uygulamalarında çok önemli figürlerdir. Hızır ve İlyas’ın her yıl Mayıs ayında biraraya geldikleri ve böylece Hıdırellez’de etkin oldukları inancı çok yaygındır. Her ikisinin ab-ı hayattan içerek ölümsüzleştiklerine inanılır. 6 Mayıs’ta buluşarak insanlara iyilik, sağlık ve esenlik dağıttıkları kabul edilir. Buluştukları yer konusunday-sa dünya Müslümanları kendi coğrafyalarında bir yer göstermişlerdir. Bura-



(2018/1)

74

CANAN SEYFELİ

sının Çin Seddi ya da Kabe olduğunu kabul edenler vardır. Buluştuklarında ise Hacca gittiklerine ve Cuma günü zemzemden içtiklerine inanılır. Bu doğ-rultuda halk inançları arasında zemzemin ab-ı hayat olduğu kabul edilir ve bu niyetle içilir. Hızır ve İlyas ilişkisi ve bunlar üzerine ortaya çıkan anlamların hem tasavvuf hem de halk inançları arasında dikkate değer bir önemi bulun-duğunu Yunus Emre’ye atfedilen şu sözler de, her ne kadar ölümsüzlüğe de bir sınır belirtse de ortaya koyar:

“Şol Hızır’la şol İlyas ab-ı hayat içtiler”

“Bu birkaç gün içinde bunlar ölesi değil”

“Yunus Emre bu dünyada iki kişi kalır derler.”

“Meğer Hızır İlyas ola ab-ı hayat içmiş gibi…” (Kaleli, 1996: 242-243).

SONUÇ

Hızır hakkında Yahudi ve Hıristiyan ana kaynaklarında, yani öncelikli olarak kutsal metinlerinde açık bir bilgi yoktur. Ancak Yahudi ve Hıristiyan gelene-ğinin konuyla ilişkilendirilmesi modern dönemde özellikle müsteşrikler ve batılı araştırmacılar tarafından yapılan araştırmalarda dile getirilmektedir. Bunlar ise sadece Yahudi geleneğini değil başka kültür ve geleneklerde en azından bir yönüyle İslam geleneğindeki Hızır’la benzerlik taşıyan verileri de değerlendirmişlerdir. Hatta bu ufacık benzerliklerden hareketle ve İslam geleneğindeki (Kuran, hadis, tasavvuf ve halk inançları) verilerde başka fark-lı kültürel kaynaklarda yer almayan bilgiler dikkate alınıp değerlendirmeye tabi tutulmadan sonuca gidilerek Kur’an’ın öncekilerden aldığı iddiasını ortaya atmışlardır. Bu noktada kültürlerarası etkileşim konusundan hare-ket edilerek iddialarda bulunma söz konusudur. Ama bu usul de tek taraflı kullanılmaktadır. Oysa farklı geleneklerde izi bulunan figür, motif, rol, tip, hatta şahıs ve olaylar bir kültürde yer bulurken komşu kültürden bu kadar derinden etkilenmesinin mümkün olmadığı dikkate alınmalıdır. Sadece ben-zer olan bir yönünün başka bir kültürü etkileyerek bu kadar geniş bir alanda yürüyen bir geleneği oluşturması mümkün değildir. Mesela tuzlu balık figü-rünün benzerliğinden hareketle Kur’an’daki Musa-Hızır kıssasının başka bir kültürden alınması mümkün değildir. Ayrıca iki farklı kültür uzak geçmişte bir kıssanın bir objesinde vs. birleşiyorlarsa, bu birleşme zamanından hi-kayenin anlatıldığı zamana kadar kendilerine göre bir süreç yaşamaları ve uzak geçmişteki iki faklı kültürel anlatının birbirlerinden iyice uzaklaşmaları anlamına gelir. Fakat her iki anlatı kendi kültürlerinde canlı bir organizma gibi rol oynar ve bu kültürün insanları arasında inanılarak sürekli yinelenir ve yenilenir. Dolayısıyla bu hikayeler araştırmaya tabi tutuldukları yerde başka başka hikayeler ve bu hikayelere yüklenen anlamlar taşırlar. Bu ne-denle aynı hikayeler olduklarını ileri sürmek her iki kültürün de inancını hoş karşılamamak ve aşağılamak anlamına gelir. Oysa yapılması gereken her iki kültürel mirası da kendi durdukları yerde anlamak ve yorumlamaktır. Bura-daki örnekte İslam kültürünün kendisinden önce gelen kültürlerden aldığı iddia edildiğinde küçük düşürülmeye çalışılan İslam ve kültürü imiş gibidir.


75


Oysa asıl aşağılanan öteki kültürlerdir. Çünkü öncekilerin hikayeleri ya kül-türlerinin ortadan kalkması ya da tarihsel süreçte asıl kültürel anlatısından tamamen uzaklaştığı anlamına gelmektedir. Bu da onların zayıf ve güçsüz kültürler olduğunu gösterir. Ancak bu yaklaşım biçimi müsteşriklerin ve bazı başka araştırmacıların bakışından kaynaklanır.

Sonuç olarak Hızır bir gelenek olarak Müslümanlar arasında yer bulur-ken bunun temel nedeni ana kaynak Kur’an olmuştur. Hadisler de kapalı noktaları doldurmuş ve böylece anlam ve yaşam biçimi olarak salih kuldan Hızır’a geçiş gerçekleşmiştir. Ancak asıl kaynakların açıkça vermediği Hızır’ın abıhayat içip ölümsüzleşmesi inancı Müslümanların iki ana kaynak ve diğer bazı kaynaklarında yer almasa da tasavvuf kaynakları ve geleneğinde, do-layısıyla halk inanç ve uygulamalarında yer almış ve önemli oranda yaşamı etkilemiştir. Bunun en belirgin uygulaması Hıdırellezdir.

Yahudi kaynaklarında XI. Yüzyılda, yani İslam’daki metinlerin oldukça sonrasında yazıya geçirilmiş bir metin haricinde başka metinlerde ve halk yaşamında Hızır ve onunla ilgili inanç ve uygulamalara rastlamak mümkün değildir. Bu durum Yahudiler arasında İslam Hızır geleneğine paralel bir inanç ve uygulama gelişmediğini gösterir. Ancak Hıristiyanlar arasında İslam Hızır geleneğiyle uyuşan bir takım uygulamalar varsa da bunlardaki temel şahsiyetler Miladi ilk beş yüzyıl içerisine yerleştirilen ve kiliseden kiliseye de-ğişen azizler (Aziz Circis, Aya Yorgi, Aziz Georges, Aziz Sarkis vs.) olmuşlar ve bu azizler adına yıllık kutlamalar ve uygulamalar Hızır geleneğiyle bazı ben-zerlikler bulundurmaktadırlar. Bu durumda insanı etkileyen ana figürler ve temel olgular bir geleneği oluştururken benzer figür ve olgulara sahip bir gelenekle farklı kültürel altyapılar da bulunsa birbirinden ayrı ama birbirine paralel inanç ve uygulamalar doğurmaktadır.

İlyas ve üzerine kurulan gelenek öncelikli olarak Yahudiler ve daha az olmak üzere Hıristiyanlar ve Hızır kadar olmasa da Müslümanlar arasında geniş şekilde yer almıştır. Her üç dinde de peygamber olarak kabul edilmek-tedir ve ana figür İlyas’ın Baal tapıcılığına karşı mücadele etmesidir. Yahudi ana kutsal metinlerinde genişçe yer verilen İlyas’ın ölümsüzlüğüne inanıl-masını doğurabilecek yeterli bilgi vardır. Bu nedenle hem İsa döneminde hem de günümüz Yahudi geleneklerinde Mesih’in öncüsü olarak geleceği beklentisi vardır. Hıristiyan ana metinlerinde İsa’nın İlyas’ın hem geldiği hem de geleceği yönünde sözlerinin bulunması karmaşık bir bakışı doğursa da önem verilen bir peygamber olarak hemen her kilisede onun adına yılın bir günü tahsis edilmiş ve bunun üzerine geniş halk uygulamaları, mesela sağaltıcı olduğuna inanç ve uygulamalar, gelişmiştir.

İslam ana kaynağı Kur’an Eski Antlaşma’nın İlya figürüyle aynı olduğunu kabulde şüphe bıraktırmayacak şekilde bir İlyas figürü ortaya koymuştur. Her ne kadar İslam’ın ana kaynaklarında İlyas’ın ölümsüzlüğüne yorulacak bir bilgi bulunmasa da sonraki kaynaklar Eski Antlaşma’dan alındığını göste-rir biçimde bunu çok genişletmişlerdir ve bazı metinlerde ve halk inançları arasında ölümsüzler arasında gösterilmiştir. Bu durum özellikle halk inanç-



(2018/1)

76

CANAN SEYFELİ

larında Hızır ve İlyas’ı iki ölümsüz olarak aynı inanç ve uygulamalar arasında birlikte anmışlardır. 6 Mayıs’da ikisinin bir araya geldiğine inanılmış ve bu gündeki kutlamaya iki ismin birleşiminden oluşan Hızır-İlyas ismi verilmiştir. Halk dilinde Hıdır ve Ellez’dir, birleşince halk dilinde Hıdırellez biçimini al-mıştır. Hıdırellez kutlamaları Anadolu ve Orta Asya gibi bazı bölgelerde ya-şayan Müslümanlar arasında çok yaygın bir uygulamadır. Sağlık, sıhhat, bol-luk, bereket, iyi baht gibi konularda Hıristiyanların uygulamalarına paralel uygulamalar da barındıran önemli bir yıllık bahar kutlamasına dönüşmüştür. Hıdırellez dışında Hızır’la ilgili inanç ve uygulamalar çok fazladır, dualarda yer verilerek günlük hayatta canlı kalması sağlanmıştır.


KHIDR AND ELIJAH TRADITION IN JEWISH, CHRISTIANITY AND ISLAM

The subject of the article is Khidr and Elijah traditions within Judaism, Christianity and Islam. The main aim of the study is to reveal both Khidr and Elijah traditions in these three religions within their own integrity and inde-pendence. Although Khidr and Elijah seem to have the same personalities in all three religious traditions, three different Khidr and Elias can be men-tioned in the traditional life of these religions and various applications.

In Jewish sources, a text which was written in the 11th century, belongs to the period after Muslim sources. Apart from this text it is not possible to come across Khidr and beliefs and practices about him in other textes and folklife This shows that there is no belief and practice among the Jews in parallel with the Islamic tradition of Khidr.

There are a number of practices among Christians that are consistent with the Islamic Khidr. However, the basic figures included in these accep-tances and practices are the saints (St. Circis, Aya Yorgi, St. Georges, St. Sarkis, etc.) who were placed in the first five centuries and differed from church to church. The annual celebrations and practices on behalf of these saints have some similarities with the tradition of Khidr in Islam.

Khidr found a place as a tradition among Muslims and the main reason for this is the main source of the Qur’an. Hadiths also filled the closed spots and thus the transition from good human (salih kul) to Khidr was realized as meaning and life style. Although the belief of Khidr’s drinking elixir of life and becoming immortalized is not found in the two main sources and some other sources, it takes part in Sufi sources and tradition accordingly in folk beliefs and practices and effects life considerably. The most signifi-cant practise of this is Hidirellez.

Elijah and the tradition established on him were initially placed among the Jews and to a lesser extent among Christians and Muslims, though not as much as Khidr. Elijah is accepted as a prophet in all three religions, and the main figure is that Elijah struggles against Baal’s worshiper. There is enough information to prove the belief that Elijah’s immortality which is


77


widely seen in the Jewish main holy texts. For this reason, there is an anti-cipation that he will come as the precursor of Christ both during the time of Christ and in today’s Jewish traditions. In the Christian main texts, Christ said in some of his speeches that Elijah had come and in some of them he said he would come. Elijah was regarded as an important prophet in Chris-tianity even if this gives a complex point of view. In almost every church, a day of the year was assigned for his name, and upon this, widespread folk practices, for example beliefs and practices about his healing power, were developed.

The Qur’an, the main source of Islam, has revealed an Elijah figure in a way that will not leave any doubt in accepting the Elijah figure as the same depicted in the Old Testament. Although there is no information attributed to the immortality of Elijah in the main sources of Islam, the later sources have greatly expanded it, indicating that it was taken from the Old Testa-ment. Elijah was shown among the immortals in some texts and folk beli-efs. In particular, folk beliefs referred Khidr and Elijah together in the same faith and practice as two immortals. It was believed that the two of them came together on May 6 and the name of Khidr-Elijah (Hıdırellez) which is a combination of the two names was given to the celebration of this day. Hıdırellez celebrations are a very common practice among Muslims. In matters such as health, well-being, abundance, fertility, good fortune It has turned into an important annual spring celebration that also includes practices parallel to Christians’ practices. Apart from Hıdırellez, there are many beliefs and practices related to Khidr, and he is ensured to keep alive in daily life by mentioning him in prayers.

Keywords: Khidr, Elijah, Saint, Folk Beliefs

KAYNAKÇA

[EJ]: (2007a). “Elijah, Chair of”, ”, Encyclopaedia Judaica 2nd ed.; 22 vols.; ed. Fred Skolnik.; New York: Thomson Gale, Vol. VI, ss. 337-338.

[EJ]: (2007b).“Elijah, Cup of”, ”, Encyclopaedia Judaica 2nd ed.; 22 vols.; ed. Fred Skolnik.; New York: Thomson Gale, Vol. VI, s. 338.

[HSH] (1984). “Sarkis”, Haygagan Sovedagan Hanrakidaran, hador 10, Yere-van, s. 215.

[Oradedr] (2001).Ajanda-Oradedr 2002, İstanbul: Türkiye Ermenileri Patrikliği.

[Oradedr] (2006). Ajanda-Oradedr 2007, İstanbul: Türkiye Ermenileri Patrikliği.



Adam, Sarkis: (2017). “Yeridasartneru Pareh’os S. Sarkis Zoravari Hişadagut’yan yev Orhnut’yan Orı”, Marmara Gazetesi’nde, “Gençle-rin Arabulucusu Surp Sarkis Generali Anma ve Kutsanma Günü”, çev.: Ardziv Makriküği, http://ermenikulturu.com/surp-sarkis/ (Erişim 2 Temmuz 2017)



(2018/1)

78

CANAN SEYFELİ

Arslantaş, Nuh: (2008). “Hz. Peygamber’in Çağdaşı Yahudilerin İnanç-ibadet ve Dini Hayatları ile İlgili Bazı Tespitler”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 34 (2008/1), ss. 55-92.

Arslantaş, Nuh: (2009). İslâm Dünyasında İktisadi ve İlmi Hayatta Yahudiler Abbâsî ve Fâtımîler Dönemi, İstanbul: İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay..

Astuatzaşunç, (1805). Astuatzaşunç Madean Hin yev Nor Gdagaranats, Hador II, T’arg: H. Yovhannu Zohrabean, Venedig.

Aydın, Mehmet: (1986). “Türklerde Hızır İnancı”, SÜİFD, Sayı 2, Konya, ss. 51-77.

Batuk, Cengiz-Köroğlu, Mevlüde: (2016). “Bir Yahudi Tanrıçası Olarak Aşe-ra”, OMÜİFD, Sayı 41, Samsun, ss. 19-36.

Boratav, Pertev Naili: (1997). “Türklerde Hızır”, MEBİA, c. 5/1, Eskişehir: MEB Yay., ss. 462-471.

el-Buhârî, Muhammed b. İsmail: (1422/2001). el-Câmi’u’s-Sahîh, (9 cilt), c. 6, Beyrut: Dâru’t-Tavki’n-Necât.

Charles L. Souvay: (1910). “Elias”, The Catholic Encyclopedia, Vol. 5, New York: Robert Appleton Company, (Cd Edition, 2005), ss. 844-847.

Çelebi, İlyas: (1998). “Hızır”, DİA, c. 17, İstanbul, ss. 406-409.

Çinpolat, Salih: (2017). “Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’da Sünnetin Yeri”, Kı-rıkkale İslami İlimler Fakültesi Dergisi, (KİİFAD), Yıl II, Sayı III, ss. 109-126.

Döğüş, Selahattin: (2015). “Anadolu’da Hızır-İlyas Kültü ve Hıdrellez Gele-neği”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, c. 74, s. 77-100.

Gutmann, Joshua- Sperling, S. David: (2007). “Elijah”, Encyclopaedia Judaica 2nd ed.; 22 vols.; ed. Fred Skolnik.; New York: Thomson Gale, Vol. VI, ss. 331-333.

Harman, Ömer Faruk: (2000). “İlyâs”, DİA, c. 22, İstanbul, ss. 160-162.

Holweck, F.G.: (1910). “Ecclesiastical Feasts”, The Catholic Encyclopedia, Vol.6, New York: Robert Appleton Company, (Cd Edition, 2005), ss. 49-53.

Hooke, S. H.: (1993). Ortadoğu Mitolojisi Mezopotamya Mısır Filistin Hitit Mu-sevi Hıristiyan Mitosları, Çev.: Alâeddin Şenel, Ankara: İmge Kitabevi.

Jeffery, A.: (1938). The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Cairo.

Kalafat, Yaşar: (2005). Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Ankara: Babil Yay..

Kalafat, Yaşar: (2006a). Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. III-IV, Ankara: Berikan Yayınevi.

Kalafat, Yaşar: (2006b). Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. V-VI, Ankara: Berikan Yayınevi.

Kalafat, Yaşar: (2006c). Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. IX-X, Ankara: Berikan Yayınevi.

Kalafat, Yaşar: (2007a). Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. I, Ankara: Berikan Yayınevi.


79


Kalafat, Yaşar: (2007b), Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. II, Ankara: Berikan Yayınevi.

Kaleli, Lütfi: (1996). Mitolojide İnanç ve Peygamberler, İstanbul: Can Yay..

Kur’an-ı Kerim Meâli, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2011.

Kurfalı, Kasım: (1997). “Circîs”, MEBİA, c. 3, Eskişehir: MEB Yay., s. 195.

Kutsal Kitap Eski ve Yeni Antlaşma (Tevrat, Zebur, İncil), İstanbul: Kitabı Mu-kaddes Şirketi, 2003.

Magribî, İman bint Abdurrahmân Mahmûd: (2015). “Hz. Musa ve Hızır (As) Kıssası: İsrâîliyyât Rivâyetlerine Karşı Eleştirel Bir Yaklaşım”, Çev.: Mustafa Şentürk, Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 3, S. 5, ss. 173-208.

Meral, Yasin: (2014). “Mūsā ve Hızır Kıssası ve Kökeniyle İlgili İddialar”, AÜ-İFD, c. 55, S. 2, ss. 129-150.

Noy, Dov: (2007). “Elijah, in Jewish Folklore”, Encyclopaedia Judaica 2nd ed.; 22 vols.; ed. Fred Skolnik.; New York: Thomson Gale, Vol. VI, s. 335.

Ocak, Ahmet Yaşar: (2012). İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kül-tü, İstanbul: Kabalcı Yay..

Oruç, Cemalettin: (2009). Sa’lebî’nin El-Keşfü ve’l-Beyân Adlı Tefsirinde Hz. Musa İle İlgili İsrâîlî Rivâyetlerin Değerlendirilmesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir.

Örs, Hayrullah: (1999). Musa ve Yahudilik, İstanbul: Remzi Kitabevi.

Özkan, A.: (2009). Kardeş Bayramlar ve Özel Günler, İstanbul: İnkılap Yay..

Seropyan, Sarkis: (2003) Ermeni Tanrıları Konuşuyor Cangülüm Anahit ve Kaz-ben, İstanbul: Belge Yay..

Seyfeli, Canan: (2017).“Diyarbakır Ermenilerinde Dini Hayat”, Uluslararası Diyarbakır Sempozyumu, (02-05 Kasım 2016, Diyarbakır), Cilt 2, Diyar-bakır, Diyarbakır Valiliği, 2017, ss. 1255-1270.

Tümer, Günay: (1993). “Circis”, DİA, c. 8, İstanbul, s. 26.

Wensinck, A. J. : (1997b). “İdrîs”, MEBİA, c. 5/2, Eskişehir: MEB Yay., ss. 933-935.

Wensinck, A. J. : (1997c). “İlyâs”, MEBİA, c. 5/2, Eskişehir: MEB Yay., ss. 975-977.

Wensinck, A. J.: (1997a). “Hızır”, MEBİA, c. 5/1, Eskişehir: MEB Yay., ss. 457-462.

Yıldırım, Suat: (1991). “Ba’l”, DİA, c. 4, İstanbul, ss. 553-554.

MÜRŞİT VE PİR OCAĞI İLİŞKİSİ: ŞÜCAADDİN VELİ OCAĞININ

YENİ MÜRŞİT OCAĞI OLARAK ORTAYA ÇIKIŞI

AHMET TAŞĞINProf. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi

Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, Sosyoloji Bölümü

[email protected]

ÖzBu çalışma, Mürşit, Pir ve Talipten oluşan Alevilikteki ocak sistemini ele almaktadır. Ocak sistemi, mürşit, pir ve taliplerden oluşmaktadır. Araştırma konusu olan ocak sistemi, Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Ocağı örneğiyle sınırlıdır. Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Ocakları, Bektaşi Tekkelerinin kapatılmasının ardından Bektaşi Babalarından el almaya başlamalarından itibaren yeni bir sistem ortaya koymuşlardı. Seyyit Battal Gazi ve Şücaadin Veli Ocağı, mürşit ve pir ocağı sistemiyle birbirine bağ-lıdır. Seyyit Battal Gazi, mürşit ocağı ve Şücaaddin Veli Ocağı da pir ocağıdır. Böylece Şücaaddin Veli Ocağı pirleri, pirlik vazifesi ve yıllık görgüleri de dâhil Seyyit Battal Gazi Ocağına bağlıdır. Her iki ocağın aile bireyleri fazla olup aile bireylerinden herkes seyyit olmasına karşın ocaklarının hizmetlerini aileden seçilen bir kişi yürütmektedir. Alevilik, mürşit, pir ocağı ve bu ocaklara bağlı talip topluluklarından oluşan bir yapıya sahiptir. Birçok nedene bağlı olarak bu yapıda meydana gelen değişiklikler, yine Aleviliğin öneri-leri doğrultusunda dağılan ocak sistemi yeniden düzenlenir ve yeni baştan düzenlenen sistemde geleneksel yapıya uygun program yürütülür. Bu çalışmanın konusu olan ocak sistemi Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli ocakları örneğinde öteden beri devam etti-rilen uygulamalardan farklı ve yeni bir program takip edilmesi üzerine işlenmiştir.

Anahtar Kelimeler: Seyyit Battal Gazi, Şücaaddin Veli, Mürşit, Pir, Hacı Bektaş

THE RELATION BETWEEN THE MYSTIC GUIDE AND THE MYSTIC MENTOR SOCIETY: THE EMERGANCE OF THE SHUCAADDIN VELI SOCIETY AS A NEW MYSTIC MENTOR SOCIETYThe mystical guide and the mystical mentor and the mystical candidate which is a mys-tical society consisted of in Alewiten mystical society construction is the topic to this paper. And the topic is particularly restricted to the Seyyid Battal Gazi and Shucaaddin Veli society who set a new system after the closing of Bektashi lodges and they begin having mystical service from the Bektashi mystic guides. Actually Seyyid Battal and Shucaaddin Veli society are attached to each other by the mystic guide and mystic mentor system. Seyyid Battal society is a mystic guide society where as the Shucaad-din Veli society is a mystic mentor society. So Shucaaddin Veli society guiders are at-tached to the Seyyid Battal society with regard to their duties and annual manner. There are many family member in each society all of whome called seyyid where as only one is selected to carry out the society duties in high rank.

Keywords: Seyyid Battal Gazi, Shucaaddin Veli, mystic guide, the mystic mentor, Haci Bektash





(2018/1)

82

AHMET TAŞĞIN

Giriş

Ocak sistemi, mürşit, pir ve talip toplulukları arasındaki ilişkinin hangi esas ve kurala bağlı olduğunun taraflarca bilinip paylaşılacak kadar ko-

lay ve anlaşılırdır. Çalışmanın problemi ise II. Mahmut ile başlayıp Cumhuri-yet ile bütün tekkelerin kapatıldığı dönemde Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Ocaklarının ocak sistemindeki yeni biçim ve kazandığı yeni alanlardan oluşmaktadır. Alevilikteki ocak sistemi, geçen iki yüzyıllık dönemde savaşlar, göçler ve siyasi belirsizlik ve istikrarsızlık nedeniyle değişime uğramıştı. Bu değişiklik, ocak sisteminde hem soy hem de bilginin aktarımında meydana gelen sorunlar ve hem de bu sorunların aşılmasında iki türlü çözüm ortaya koymaktadır.

Savaşlar, göçler ve farklı birçok etken nedeniyle meydana gelen deği-şim, ocak sistemimin nasıl olduğu ve nasıl yürütüleceğini de içeren bilgi ve uygulamayı yeniden kurmayı zorunlu hale getirmiştir. Bundan dolayı mey-dana gelen değişimin ardından ileri sürülen modellerle yeni bir sistem, yeni taleplerle yeni mürşit ve pir ocağının ortaya çıkışıyla sonuçlanmıştır. Doğal olarak yeni bir mürşit ocağı, yeni pir ocaklarını ve yeni talip topluluklarını tanımlayıp bu yapının parçasına dönüştürmüştür. Bu faaliyetin bütünü, var olan ocak sistemini anlatan ve aktaran bilginin de yeniden kurulması anla-mına gelmektedir. Böylece yeni ocak, yeni bir sistem demekse aynı zaman-da yeni bir bilgi anlamına da gelmektedir.

Makalenin konusu olan ocaklar, akademik araştırmaların arasında ilgi görmüş ve ilk defa Ali Yaman tarafından doktora çalışması olarak ele alınmış ve bilahare doktora tezi yayınlanmıştır (Yaman, 1996; Yaman, 2001; Yaman, 2004). Ardından Hamza Aksüt tarafından ocakların tamamı geleneksel kur-gusu doğrultusunda çalışılmış ve mürşit, pir ocakları ile bağlı talip toplu-lukları üzerine külliyatlı bir izahta bulunulmuştur. Kentlere göçün ardından ocaklara yönelik başlayan yeni oluşumun talepleri arasında siyasi talepler ve sivil toplum etrafında yeniden organize olmuştur. Dernekler bünyesinde oluşturulan cemevi ve bu cemevlerinde görev olan dedeleri anlatmak için “dernek cemevi ve dernek dedesi” kavramsallaştırması da yapılmıştır (Taş-ğın, 2004: 339-356).

Yine benzeri çerçeve etrafında toplulukların bağlı bulundukları ocakları dikkate alınmayıp kentleşme sürecinde dernek ve vakıflarda oluşan yeni ya-pının ocaklar üstü veya ocaklar dışında adeta yeni bir ocak oluşturmaya talip olduğu tespit edilmişti. Bundan dolayı inşa edilmeye çalışılan bu yeni ocağın mürşidinin kim olacağı üzerine de tartışma yürütülmüştü (Taşğın, 2013: 59-91). Ocak sistemi ve bu sistemin içerdiği mürşit ve pir ocakları üzerine ayrın-tılı çalışmayı Hamza Aksüt (Aksüt, 2006; Aksüt,2009), Alevi ocaklarına örnek çalışmayı ise Hüseyin Dedekargınoğlu, kendi ailesini anlattığı çalışmasıyla ortaya koydu (Dedekargınoğlu, 2015). Son olarak bu konudaki bütün biriki-mi bir araya getiren yetkin çalışma ise Mehmet Ersal tarafından yapılmıştı (Ersal, 2016).

Bu çalışmanın ana konusunu Seyyit Battal Gazi ve Şücaüddin Veli’nin ha-


83

MÜRŞİT VE PİR OCAĞI İLİŞKİSİ: ŞÜCAADDİN VELİ OCAĞININ YENİ MÜRŞİT OCAĞI OLARAK ORTAYA ÇIKIŞI

yatı ve faaliyetleri oluşturmamaktadır. Bilakis her iki ocağın son yüzyıldaki aldığı biçim ve ocak sisteminde meydana gelen değişim ile sınırlıdır. Ocak sisteminde yapılan yeni kurgu ve bu kurgu etrafında her iki ocağın kazan-dığı yeni faaliyet burada ele alınıp değerlendirilmektedir. Her iki ocak da faaliyetlerinin gerekçeleri ile gerçekleştirdikleri faaliyetler arasında kurulan bağlantı, birden fazla topluluğu etkilemiştir. Otman Baba, Akyazılı Sultan ve Kızıl Deli’ye bağlı toplulukları Trakya ve Balkanlarda kendi bünyesine dâhil ettiği gibi Afyonkarahisar, Ankara, Kütahya vb. şehirlerdeki ocakları da bün-yesine katmıştır. Doğal olarak her iki arasındaki ilişki Şücaüddin Veli Ocağı lehinde gelişirken diğer birçok ocağı da etkilemektedir. Aksi halde Seyyit Battal Gazi (Ocak, 1992: 204-205) ve Şücaüddin Veli (Şahin, 2010: 247-248) hakkında giderek artan araştırma ve çalışmaların dışında, bu çalışmaların da kısmen değindiği fakat doğrudan konuyu ele almadığı bir nokta ele alın-maktadır. Nihayetinde Mustafa Şükrü Metin Baba’nın Seyyitgazi Tarihi üze-rine yayınladığı eserinde hem Seyyit Battal Gazi ve Şücaüddin Veli hakkında verilen bilgiler, güncelliğini korumakta ve tartışılmaya devam etmektedir. Yine her iki ocağın şeyhlerinin Bulgaristan’a yaptıkları seyahatin kurgu ve takipçisi olarak başlattığı faaliyet de güncelliğini korumaktadır.

Ana hatlarıyla ocak sistemi, mürşit, pir ocakları ve bu ocaklara bağlı talip topluluklarından meydana gelen bir yapıya sahiptir. Aynı zamanda kendi-sinde içkin olarak bu yapıyı aktaran ve uygulamasını kolaylaştıran bilgiyi de korumakta ve bir bakıma topluluklar arasındaki tabakalaşmayı da meşru kıl-maktadır. Zaviye ve tekkenin kurumsal olarak sistem içerisinde yer alması ve tanınması, bu sistemin yasal zemini ve kabulü anlamına gelmektedir. İdari yapıda meydana gelen değişimle, Bektaşi zaviye ve tekkelerinin kapatılma-sı, yasal düzlemi olan ve doğrudan vakıf sistemine dâhil olmayan topluluk-ları da etkilemişti. Bu dışlanma veya muhatap alınmama, sistemin dışına itildikleri ya da yasal bir karşılıklarının bulunmadığı anlamına geldiği, alınan kararların uygulamasından anlaşılmıştır. Çünkü Alevi ocaklarının büyük bir kısmı, kendilerine bağlı toplulukların, hiyerarşik yapısının bağlı bulunduğu esas, yasal bir düzenlemeye bağlı değildir.

Tabiatıyla idari olarak bağlayıcılığı ve tanımı olmadığından ötürü de Tek-ke ve Zaviyelerinin kapatılmasından doğrudan etkilenmedi ve bir şekilde bağlılıklarını sürdürdü. Bu husus, özellikle akademik çevrelerce bilinme-mekte ve anlaşılmamaktadır. Çünkü ocak sistemini, Tekkeler etrafında şe-killenen tarikatlar ile aynı zannetmektedir. Oysa ocak sistemi, seçimle ve bir mekânda toplanan tarikat üyeleriyle ilgili değil bilakis boy ve soy ile ilişkili-dir. Böylece öteden beri hangi boy, oymak ve obanın hangi ocağı bağlı oldu-ğu belirli ve bunun kendi içerisindeki bilgisi de mevcuttu. Tekke ve Zaviyeyi kapatmakla bu ilişki ağını sonlandırılmış olmamaktadır. Fakat toplulukların ocak sistemi etrafında yerleşik alanda karşılıklı ilişkiyi sürdürmeye yarayan bağlantılara yönelik uygulamalarla etkisiz hale getirilebilirdi. Nihayetinde modern dönemde ocakların topluluklar üzerindeki otoritesi kırılmış ve et-kisiz kılınmıştı.



(2018/1)

84

AHMET TAŞĞIN

Bu süreç, kurucu unsur olarak bu toplulukların bu özelliklerini yitirdik-leri şeklinde anlaşılacağı gibi aynı zamanda yeniden inşa edilmeye çalışan inşanın da önündeki engel olarak görüldüğü açıktır. Doğal olarak bu ifaden anlatılmak istenen Bektaşi toplulukların değişim içinde oldukları veya yasal zeminlerinin ortadan kalkmasının ardından yeni arayışlara gittikleri anlatıl-maktadır. Zaviye ve tekkeler ile bir program etrafında tutulan topluluklar, kurulu bu yapının değiştirilmesinin doğurduğu sonuca paralel, ilk hallerine dönüp yeniden başlamak yerine, adeta kendilerine yöneltilen eleştirileri doğru çıkarırcasına çaresiz kalmış ve ellerinden bir şey gelmez hale gelmiş-lerdir. Böylece bürokrasi içerisinde iltimas ve yasakların göz yumulması tale-biyle kısmı bir rahatlık oluşturmaya çabalamışlar. Sonuç olarak öteden beri devam ettirdikleri yapıyı, yavaş yavaş yeni eklemelerle genişletme arayışına girmişlerdir.

Bu çalışmanın tartıştığı konunun örnek olayı, Seyyit Battal Gazi ve Şüca-addin Veli Ocakları oluşturmaktadır. Her iki ocakta uzun süre birlikte ve iç içe hareket etmekte ve son dönem derin iz ve etki bırakmış faaliyetlerin he-men tamamına imza atmışlardır. Özellikle bu ilişkinin takip edildiği dönem II. Mahmud tarafından kapatılan Bektaşi Tekkelerinin kapatılmasına rastla-maktadır. Mehmet Tevfik Oytan tarafından bu ilişki sarahaten ortaya konul-muştur. Buna ek olarak yakın zamanda Şücaaddin Veli Ocağı elinde bulunan bazı belgeler ve bu belgelerin yayını ile görülmesi mümkündür. Ayrıca her iki aile temsilcilerinin sözlü olarak aktardığı bu ilişki ve buna ek olarak köy tarihi gibi kaynaklarda da yer verilmiştir.

Ayrıca her iki ocak arasındaki bu ilişkiyi aktaran ve bir bakıma ocakların da genel bir çerçeve ve bilgisini sunan çalışmalar bulunmaktadır. Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli ocaklarından söz eden kaynakları arasında öncelikli olarak Mustafa Şükrü Metin Baba’nın Tarihçey-i Seyyit Battal Gazi ve Divan-ı İlhami (Şükrü, 1918; Taşğın, 2018), İlyas Küçükcan (Küçükcan, 2009), Yağmur Say sayılabilir. Şücaaddin Veli kaynakları ise Orhan Köprülü (Köprülü, 1951: 13-20), Mehmet Demirtaş (Demirtaş, 2003), Yağmur Say, Mehmet Ersal, Coşkun Kökel’in yüksek lisans tezi, her iki aile temsilcileri ve bağlı topluluk-ların atanmış babaların beyanlarından oluşmaktadır. Özellikle Otman Baba, Akyazılı, Demir Baba ve Seyyit Ali Sultan’a bağlı toplulukların daha sonra Şü-caüddin Veli şeyhlerinden el alma süreçleri hakkında yaptıkları açıklamalar dikkat çekicidir. Çünkü her bir babanın bulunduğu bölgede Şücaüddin Veli şeyh ve türbedarlarının gelişlerinden önce bağlı bulundukları evliyayı halen ziyaret edip kurban kestikleri ve dualarında mutlaka ilgili evliyayı andıklarını üzerine basa basa ifade etmektedirler. Asla daha önce bağlı bulundukları evliyaya bağlılıklarından vazgeçmemekte ve yakın zamanda bağlı bulunduk-ları Şücaüddin Veli’yi ikinci olarak anmaktadırlar (Aydın, 2006: 201-285).

Son olarak hem arşiv kayıtları hem de ailelerin elinde bulunan belgeler de araştırmanın kaynakları arasında yer almaktadır. Belgelerin içerikleri Sey-yit Battal Gazi ve Şücaüddin Veli Dergâhının durumu ve görevlileri hakkında verilen bilgiler de sürecin takibi kolaylaştırmaktadır. Buna göre II. Mahmud


85


zamanında kapatılan Bektaşi Tekkeleri, görevlilerinin durumu ve atanan Nakşi şeyleri ilgili yeterince bilgi bulunmaktadır. Yine bu belgelerde her iki dergâhın idari olarak bağlandığı Bektaşi Tekkesi ve şeyhlerin atamalardaki rolü de yine bu belgelerde açık açık ifade edilmektedir (Yılmaz, 2006: 7-48).

Bütün bu kaynaklarda verilen bilgiler, makalenin konusu ve kapsamı et-rafında değerlendirilmiş ve çalışmanın yazılı kaynakları olarak istifade edil-miştir. Ayrıca bu çalışmalardan yararlanırken her iki ocağın oluşumu, gelişi-mi ve yayılışı kapsamında mürşit, pir ve talip toplulukları şeklinde kurulan yapıyı konu edinip ocak sistemindeki değişim ve yeni kurguyu ele almaktır. Doğal olarak çalışmanın problemi, ocak sisteminin aldığı yeni biçim ve kur-gunun ne kadarıyla geleneksel yapıyı takip edip etmediğidir? Başka bir ifade ile ocak sisteminden vazgeçilmiş ve yeni bir yapılanmaya gidilmiştir. Ocak-zadeler, Bektaşi Tarikatının kimi zaman Dedegan kimi zaman da Babagan koluna bağlanıp nasip almaya başlamışlar. Bu bağlanma çoğu keyfilik arz etmiş, birden fazla ocağa bağlanıp mürşit ocakları arasında kendisine yer aramış ve nihayetinde de kendisini mürşit ocağı ilan edecek hale gelmiştir. Doğal olarak başlı başına yeni bir program ve esasın oluşturulduğu açıktır. Öyleyse ocak sistemiyle birlikte gerçekleşen değişimin herhangi bir esas et-rafında yani erkanname kurup kurmadığı veya bir erkanname oluşturulduy-sa neye yaslandığı gibi sorulara açık hale gelmiş olduğu için de bu çalışma bu sorulara cevap aramaktadır.

Kaldı ki bu hususu ele alan çalışmaların neredeyse tamamı, ocaklar ara-sındaki bu hareketliliği ocak sisteminde meydana gelen farklılığı yapısal bir dönüşüm olduğu şeklinde görmemekte veya bir problem olarak algılayıp önemsememektedir. Daha da ilginç olan yanı ise adı geçen bu çalışmalar, ocaklar arasındaki ilişkiyi belirleyen temel husus ya da bu hususların ilki olarak ocakların faaliyet alanlarının genişlemesine yöneldiklerini ifadeden oluşmaktadır. Cereyan eden olayların aktarımından yola çıkarak ocaklar arasındaki geçişlilik ocakların küçülüp büyümesi şeklinde görülmektedir. İşte bu konudaki kaynakların eksik bıraktığı veya üzerinde fazla durmadığı nokta, mürşit, pir ve talip topluluklarının statü ve rollerinde meydana ge-len değişimdir. Giderek keyfi bir hal alarak mürşit ve pir ocaklarının yeri de-ğişmekte ve yüzyıllardır yerleşik olan pir ocağı, mürşit ocağı halini almıştır. Adeta alan kapmaca şeklinde gerçekleşen bir yığın faaliyet ve yeni baştan şekillendirilen ocak sisteminin hangi esaslara bağlı kurulduğu ve sürdürül-düğü bilgisinden yola çıkarak mevcut değişim değerlendirilmiştir.

Bu çalışmanın anlayıp anlatmaya çalıştığı husus, ocak sistemi ve bu sis-temde meydana gelen değişimin keyfiliğidir. Bu keyfilik, topluluklar arasın-da bütün taraflarca mutabık kalınmış herhangi bir yasal çerçeve veya erkân etrafında şekillenmediği için de mürşit, pir ve talip topluluklarının tamamı arasında paylaşılmamaktadır. Doğal olarak taraflar arasında gizli kalan iliş-kiler nedeniyle olup bitenin tamamı bilinmemekte ve öteden beri takip edilen adap ve erkânın yıkılması nedeniyle de yeni oluşan ocak sistemi bir-çok açıdan karanlık noktaları bulunmaktadır. Hâlbuki ocak sistemi, kuralları



(2018/1)

86

AHMET TAŞĞIN

itibariyle gayet açık ve taraflarca kolayca anlaşılacak ve yerine getirilecek şekildedir. İşte bu çalışmanın problem olarak görüp araştırma ihtiyacı duy-duğu nokta, ocak sisteminde meydana gelen değişim ve bu değişimin bağlı olduğu keyfilik veya kuralsızlık, Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Ocakları örneğiyle izah edilecektir. Bu da Eskişehir çevresindeki ocaklı topluluklar-dan Seyyit Battal Gazi mürşit ve Şücaaddin Veli pirlerinin, kendilerini yeter-siz bulup Bektaşi Baba ve Dedelerinden el almaya giden süreci başlatmış olmalarıdır. Acaba neden buna ihtiyaç duydular ve neden bu hususu talip topluluklarından saklayıp kaçırdılar veya kamuya açık kılınan noktalarda be-lirsizlik ve karışıklık oluşturdular?

Seyyit Battal Gazi Ocağı, ailesi Horasan’dan gelen ve Horasan marifetini takip eden Hüseyin Gazi’nin oğlu Seyyit Battal ile başlatılmaktadır. Seyyit Battal, Malatya’da doğmuştur. Babası Hüseyin Gazi, Ankara yakınlarında ve Bizans ile savaşırken Seyyit Battal Gazi de Eskişehir yakınlarında şehit ol-muştur. Seyyit Battal Gazi, bir bakıma Türkistan ve Horasan’dan Rum’a yö-nelen marifet ehlinin öncüsüdür. Bu bakımdan da kendisinden sonra gelen göçerler, Seyyit Battal Gazi türbesi ve tekkesini merkez kabul edip etrafına yerleşmişlerdir. Niksar çevresinde Danişmentli Beyliğinin kurucuları da dâhil Rum diyarına yönelen gazilerin, abdalların ve dervişlerin varış noktası ve düşüncesi Seyyit Battal Gazi’dir. Türkiye Selçuklu Devleti döneminde Sey-yit Battal Gazi tekke ve türbesi yeniden ortaya çıkarılmış, büyük bir külliye haline getirilmiştir.

Seyyit Battal Gazi Dergâhının merkezi oluşuna işaret eden birden faz-la kaynak bulunmaktadır. Birinci olarak Seyyit Battal Gazi, Hacı Bektaş Veli Hazretlerinin de belirttiği gibi “kadimden gelmiş” ve kendisinden gelenler de onun izini takip etmişti.

“Hacı Bektaş Veli, Seyyid Gazi’nin Mezarını Ziyaret Eylediğidir:

Şöyle rivayet ederler ki Hazreti Hünkâr Hacı Bektaş Veli bir vakit Seyyid Gazi Sultan’ın ki kabri şeriflerini ziyaret etmeyi murat eyledi. Amma kim mu-ayyen değil idi. Sultan Alaaddin’in validesi rüyada görüp üzerine bir âli bina eylemiş idi. Hatta o vakit bazıları tasdik ederlerdi bazıları etmezlerdi. Vakta kim Hazreti Hünkâr Suluca Kara Yük’ten çıkıp ziyareti azmeyledi.

…..

Ondan Hünkâr Kuzu Kıran dervişe veda edip Seyyidin mezarına tevec-cüh edip revan oldu vakta kim yakin gelecek onda Ak Pınar nam bir pınar var idi. Batın erenleri Hünkâr ululuğun istikbal edip karşı çıktılar. Safa geldiniz kadem getirdiniz gelmekliğiniz mübarek olsun, ziyaretin haccın kabul olsun, dediler. Ondan mezarı bekleyen zahir erenleri dahi Hazreti Hünkâra istikbal edip görüştüler izzet ikramıyla Seyyidin mezar-ı şerifine geldiler. Onda hazır olan erenlerden rivayettir ki Hünkâr ululuğunu selamlayıp: “Selamun Aley-küm suyum başı”, dedi. Ve Hazreti Seyyidin mezar-ı şerifinden cevap geldi kim: “Aleyküm selam ilim şehrim”, dedi ve Hazreti Hünkâr onda bir hadsiz derya oldu. Seyyidin mezarı şerifi ol deryanın içinde bir kabak misalinde yürüdü. Ondan geri hallerine geldiler. Badehu Seyyid Gazi Sultan’ın mezarı


87


şerifi bir hadsiz derya oldu. Hazreti Hünkâr o derya içinde bir kişi olup yüz-dü. Ondan geri hallerine geldiler Hazreti Hünkâr Seyyidin mezarı kapısında bir taş astı. Halen şimdiye değin muayyen görünüyor ziyaret remzin eyittik-ten sonra kalkıp Kara Yüke gelip karar eyledi. Ondan ol zemini ve kemer ve cümcüme ondan kaldı. Dahi şimdi bu güne kadar durur gelen giden ziyaret ederler” (İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı Hacı Bektaş Vela-yetnamesi BEL_Yz_K0525; Gölpınarlı, 1963: 70-71).

Hacı Bektaş Veli’nin bu işaretiyle hareket eden halifesi Hacım Sultan da aynı yolu takip etmişti (Doğan, 2006: 56-62; Gündüz, 2010: 71-95; Gülerer, 2012: 17-22):

“Nakildir ki, Hazret-i Hünkâr Hacı Bektaşî Veli Suılıca Karayük’de gelip karar eyledi. Hacılar bayramında müheyya ihyâ ederlerdi. Bir zaman durdu, ‘âdet oldu, Sultan Alâeddin zamanında Seyyid’in mezar-ı şerifleri Alâeddin padişahın validesi rüyada görüp üzerine âli bina eylemişti. Ol vakit halkın bazısı seğirtip eyittiler. Ta kim Hünkâr varıp ziyaret edecek şek şüphe tarh olunup sübut buldu. Cümle halk tasdik ittiler. Hünkâr, Hacılar Bayramında kendi üzerinde olan müheyyayı Seyyid’in üzerinde remz eyledi. “Aşurede İmam Hazret-i Hüseyin Veli’nin matemi bizim üzerimize ola” dedi. “Hacılar Bayramında olan cemaat Seyyid Gazi’nin üzerinde ola” diye buyurdu.”

Seyyit Battal Gazi Dergâhı, Horasan’dan taşınıp Rum diyarında korunan marifetin merkezi haline gelmiştir. Bir süre sonra Seyyit Battal Gazi ardın-dan gelen Horasan erenleri, Rum erenleri ile bir araya gelip Horasan bağ-lantısını hatırlatıp yenilemiştir. Bu yenilenmeden sonra da Seyyit Battal Gazi Dergâhı, marifetin merkezi olmaya devam etmiştir. Horasan’dan Rum’a en son gelen Otman Baba’dır ve böylece Horasan ile bağlantı tamamlanmıştır. Timur’un gelişi, aynı zamanda Rum diyarının yeni bir yapılanmaya gidişine neden oldu. Timur’un ardından Rum diyarında etkisi uzun süre devam ede-cek karışıklık ve alınan tedbirlerle yeni bir yapılanmaya gidildi. Doğal olarak Rum diyarındaki tekke ve zaviyelerin faaliyetleri ve müdavimlerinde de bazı değişikler meydana geldi. Bu değişim daha sonraki yıllarda Osmanlı belge-lerine yansıdı ve Seyyit Battal Gazi Dergâhı müdavimleri hakkında takibat başlatılmasıyla sonuçlandı.

“Eskişehir kadısına hüküm ki

Hâliyâ mektup gönderip hükm-ü şerif varit olup mazmunu hümayunun-da Eskişehir ile Seydi Gazi kazalarında sakin olan Seydi Gazi Işıklarının bazı ehli fesat olup onun gibilerin kayd ü bend ile yarar âdemlere koşup Kütah-ya kalesinde hapsedesin ve esbabların defter edip arz edesin deyü ferman olunmuş idi. Emri-âli mucibince teftiş olundukda Eskişehir kadılığında iki nefer ışık bulunup biri yirmi yıldan ve biri on beş yıldan ehlisünnet cemaat tarıkına sulûk edip ve ikisi dahi teehhül edip ehil ve ayalleri olup kendi hal-lerinde olduklarından maada hiçbir veçhile töhmeti sabıkaları dahi olmayıp iyiliklerine ol kazanın halkı şehadet eylediklerin bildirmişsin. İmdi buyurdum ki emr-i sabık ile amel edip onun gibi ehli fesada ruhsat vermeyesin.

Fî 23 ramazan 966.” (Refik, 1932: 31).“



(2018/1)

88

AHMET TAŞĞIN

Orta zamanlarda Seyyit Battal Gazi Dergâhı, ışık adı verilen toplulukla-rın merkezi olmuştur. Işık, adlandırması aynı dönemde takibi gerektirmekte ve Işık adıyla anılan dervişler hakkında tahkikat yürütülmektedir. Takibat ve tahkikat neticesinde Işık, makbul görülmemektedir. Lakin bu adlandırma, siyasi, dini ve ideolojik olarak biçimlenmesiyle “suçlu” görülen topluluklar, mevcut çalışmalara da böyle yansımış ve nihayetinde bugüne kadar da böy-le kullanılmıştır (Köprülü, 1989: 369-387). Acaba Işık şeklinde adlandırılan bu topluluklar, kendilerine ne ad vermekteydi ve onlar da kendilerine Işık diyorlarsa, bu Işık konusunu nasıl açıklamaktadırlar? Ya da ne yaptılar da Işık olarak adlandırıldılar ve kendileri de bu işareti kabul ettiler? Yani kendilerine Işık adı vermişlerse yasal olarak makbul olmayan insanlara dönüştürüldük-lerinde, Işık nasıl bir olumsuz anlam taşımaktadır? Doğrusu bir kelime var ve iki adlandırma söz konusudur? Mesela Sunullah Gaybi, Sohbetname isimli eserinde bu Işık tabirini ilk defa Hacı Bektaş Veli’nin kullandığını ve hatta Işık’ın ne anlama geldiğini dahi aktarmaktadır. Sohbetname, 34a “…ve dahi Işk tabirin evvel Hacı Bektaş Veli vaz’ eylemiş: Hakikatinden haberi olma-yanlar, zulmette ve özünden agâh olanlar nur-ı hakla aydınlıkta ve ışıklıkta olmak münasebetiyle buyurdular.” (Doğan, 2001: 150).

Zaman içerisinde Seyyit Battal Gazi, farklı adlarla adlandırılan birçok topluluğun uğrak ve sığınma yeri olarak aktarılmaktadır. Bu adlarla anılan topluluklar ve temsil ettikleri irfan anlayışları sonraki dönemlerde devam etmedi veya bu adlandırma karışıklıkla birlikte dönemseldi. Bu nedenle de belgelerin tanım ve tarifi ile toplulukların kendilerini anlamlandırdıkları ve sürekli kıldıkları adları arasında bir mesafe ve farklılık olduğu da aşikârdır. Şücaaddin Veli’nin Kalenderi olduğuna dair değerlendirme de yapılmış (Ocak, 1992: 97-99) ve bu değerlendirme sonraki çalışmaların da adlandır-ması olmuştur. Hatta Seyyit Battal Gazi Türbesini ziyarete gelen Hacı Bektaş Veli’nin ve Seyyit Battal Gazi’nin coğrafik olarak yakın çevresindeki bütün erenlerin Kalenderi olabileceği de ileri sürülmüştür (Ocak, 1992:185-197). Böylece bu konuda çalışma yapan hemen bütün çalışmalar Kalenderi Tek-kesi ve şeyhi olarak Şücaaddin’den söz etmişlerdir (Say, 2003; Şahin, 2010: 247-248).

Genel hatlarıyla “Abdal” ve dönemsel hareketlerin hemen hepsinin uğrak ve sığınma yeri olan Seyyit Battal Gazi Dergâhı, Işık ve Kızılbaş toplulukların yerleştiği yer olarak görülmekte ve bunun için de takibata uğramaktadır. Yapılan teftişin ardından önce Işık tehlikesinin olmadığı anlaşılmıştır. Ardın-dan hem Yavuz Sultan Selim hem de Kanuni döneminde yapılan desteklerle Kızılbaş tehdidinin olmadığı açık hale getirilmiştir. Her iki topluluğun sistem için makbul görülmemesi nedeniyle Seyyit Battal Gazi Dergâhı, bir süre son-ra Bektaşi Zaviye ve Tekkesi halini almıştır (Savaş, 2002: 147-151). Kanunu Sultan Süleyman zamanında tekke, medrese, cami ve imaret yapılarak Hacı Bektaş dervişlerine teslim edilmişti (Gökbilgin, 1977: 149). Daha sonraki yıllarda da Bektaşi Çelebilerinden Feyzullah Çelebi ile başlayan süreçte bu ve benzeri Zaviye ve Tekkelerin Bektaşi Tekkesine bağlı olduğu ve burala-ra atanacak ve atanması da onanacak şeyhlerin tasdikinin Bektaşi Tekkesi


89


tarafından yapılması önerilmektedir. Bir sonraki adımda da II. Mahmut dö-neminde Yeniçeri Ocağı kaldırılırken Bektaşi Tekkeleri de kapatılır (Soyyer, 2005: 21-108).

Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Ocakları hakkındaki kaynaklar ve bu kaynaklarda verilen bilgiler, bu çalışmanın sorun olarak gördüğü ve cevap aradığı sorular için yeniden değerlendirilmiştir. Bu çalışmalardan ilk ola-rak Mehmet Tevfik Oytan ve eseri yer almaktadır (Oytan, 1970). Doğrusu Mehmet Tevfik Oytan ve çalışması, Seyyit Battal Gazi v Şücaaddin Veli oca-ğı pirlerinin Bektaşi Tekkelerinin kapatılmasının ardından Tanzimat sonrası durumlarını haber vermektedir. Oytan’ın verdiği bilgiler arasında ocaklarda meydana gelen değişim yer almakta ve hatta bu değişimden kamuya açık bir şekilde ilk haber eden de o olmuştur. Bu yönüyle Mehmet Tevfik Oytan ve eseri, Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Ocak ve her iki ocağın son dö-nem postnişinleri ve onların ilişkileri hakkında ayrıntılı bilgi veren yegâne kaynaktır.

Mehmet Tevfik Oytan, her iki ocak hakkında ayrıntılı bilgi vermemesine rağmen her iki ocak arasındaki ilişki ve postnişinlerinin şiirlerine yer verme-si nedeniyle önemli ve ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Fakat onun verdiği bil-giler, her iki ocağın da Bektaşilerle olan ilişkisinin görülmesini sağlamıştır. Oytan’ın verdiği bilgi ve ilişkilerin çerçevesi oluşturulur da takip edilecek olursa her iki ocağın son dönemi ve günümüz yansıyan kısımları ortaya kona-bilir. Eser, yayınlandığı dönemde Bektaşilik konulu nadir çalışmalar arasında yer aldı ve halen de bu özelliğini muhafaza etmektedir. Eserin asıl önemi ve kazanmış olduğu ününü, Bektaşi Babagan içerisinde birçok aşamayı görmüş birisi tarafından Bektaşi Tarikatının ana hususlar hakkında bilgi verip izahta bulunmasından almaktadır.

Mehmet Tevfik Oytan, Babagan Bektaşi’dir ve bu nedenle de Babagan Bektaşilik, yayınladığı kitabın merkezinde almaktadır. Âdem Hâki mahlasının olduğu ve 1946 yılında babalık icazeti aldığı kaynaklarda kayıtlıdır (Noyan, 2003: 265-266).Yazar ve eserinin bu kadar önemli olmasına karşın kendisi ve geçtiği bu süreç hakkında çok fazla bilgi vermemektedir1. Mesela kimden nasip aldığı ve Eskişehir bölgesine ya da en azından kendi köyü Akin ile bilgi vermemektedir. Daha da ötesi baba olarak atandığı Akçakaya ve Akçakaya köyüne Babagan’ın hangi bağlantı ve ilişkiyle gelip meydan açtığı hakkında bilgi vermemektedir. Şimdilik bu eksikliği telafi edebilecek kaynak mevcut olmamasına rağmen İsmail Ali Sarar’ın farklı vesilelerle bahsettiği yazma bir başka esere ulaşılması halinde karanlık kalan birçok husus aydınlatılabilir. Çünkü Mustafa Şükrü Metin Baba’nın yayınladığı her iki eserinde Seyyit Bat-tal Gazi Dergâhının işleyişi, etki alanı, halifeleri, bağlı toplulukları, yasaklı dö-nemde alınan önlemler gibi hususlarda ayrıntılı bilgiye ulaşılamamaktadır. Kaldı ki Mustafa Şükrü Baba’nın hem kendisi ve hem de son dönem postni-

1 Seyyit Battal Gazi Ocağı Dedesi Mustafa Özer’e göre Mehmet Tevfik Oytan, Akçakaya Köyüne Baba olarak Mustafa Şükrü Metin Baba tarafından atanmıştır. Hatta Hakkı Aydoğdu Dedenin Dedelik ica-zeti de yine bu köyde verilmiştir.



(2018/1)

90

AHMET TAŞĞIN

şinler hakkında bilgi vermemesi bir yana Kurtuluş Savaşı, Yunanlılara karşı verdiği mücadele, esaret yılları ve yeniden zaviye ve tekkelerin kapatıldığı Cumhuriyet dönemine ilişkin de neler yazdığı hakkında bilgi bulunmamak-tadır. Mustafa Şükrü Baba, Tarihçey-i Seyyitgazi isimli eserinde Seyyit Battal Gazi Dergâhı postnişinlerinin isimlerini vermekte yetinmiştir.

Mustafa Şükrü Metin Babanın eserlerine gelince, onun yayınladığı ve ya-yınlanmayan başka eserleri de var. Hem Ali İlhami hem de Mustafa Şükrü Baba’nın başka eserleri de bulunduğu söylenmesine rağmen ilgiye mazhar olmamış ve çalışılıp yayınlanmamıştır. Doğal olarak var olduğu söylenen eserler de gözden ve elden düşüp kaybolmuştur.

Seyyid Battal Gazi tarihçesi ve divanı [Divan-ı Şeyh İlhami ve Seyyid Bat-tal Gazi] / Ali İlhami; mürettib: Şükrü (Seyyid Battal Gazi Zaviyedarı), İstan-bul: İtimat Kütübhanesi, 1334 Rumi, 1918 Miladi.

İki bölümden oluşan eserin birinci bölümü “Seyizgazi Tarihçesi”nden iba-rettir. İkinci kısım ise Şeyh Ali İlhami Baba’nın şiirlerinden meydana getiril-miştir. Birinci bölümde Seyitgazi tarihi, mahalleleri, ziyaret yerleri ve Seyyit Battal Gazi Dergâhı hakkında geniş bilgi, şecere ile Dergâhta hizmet eden şeyhlerin isimleri de verilmektedir.

Mustafa Şükrü, Hedaya Şecere-i Ehlibeyt [Erbâb-ı aşk ve irfana hediye-dir], Eskişehir: Yeni Türkiye Matbaası, 1340 Rumi, 1342 Hicri, 1923 Miladi.

Mustafa Şükrü, Mevdûd-u Cenâb-ı İmâm Ali.

Mustafa Şükrü, Divan. Dr. İsmail Ali Sarar, bu iki eserin şahsi kütüphane-sine olduğunu bildiriyor. Hatta eseri Mustafa Şükrü Metin Baba’nın müritle-rinden emekli öğretmen Ali Gül’ün kendisine bildirdiğine de aktarmaktadır (Sarar, 1997: 15)

Mustafa Şükrü Metin Baba’nın eseri, Seyyit Gazi ilçesi tarihi açısından önemli bir kaynak niteliği taşımaktadır. Eser, kendi dönemine kadar olan birçok kaynağı değerlendirmiş ve ilçenin tarih, kültür ve özellikle Seyyit Battal Gazi ve Dergâh hakkında derli toplu bilgi vermiştir. Yine konuları arasında Seyyit Battal Gazi dışında Şücaaddin Veli ve diğer velilere yer ve-rilmiştir. Kaynakları arasında Evliya Çelebi, Hammer’in Osmanlı Tarihi, Hüse-yin Hüsameddin’in Amasya Tarihi ve Hüdavendigar Salnamesi gibi eserler bulunmaktadır.

Ocak Sisteminde Yeni Önerilerin Tartışmaya Açılması: Seyyit Battal Gazi ve Şücaüddin Veli İlişkileri Çerçevesinde

Eskişehir ve çevresinde Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Ocağı şeyhleri de dâhil nasıl bir bağlantı ve ilişkiyle Babagan usulünü hangi gerekçe ve iliş-kiye bağlı olarak nasıl gerçekleştiği, Babagan babalarının nereden geldiği gibi hususlara yönelik hemen hiçbir bilgi bulunmamaktadır. Fakat Mehmet Tevfik Oytan, eserinde yukarıdaki soruların ilk planda izahı için yeterli bilgi vermese de takip edilmesi halinde bu bilgiler yukarıda birçok soruya cevap bulmaya yardımcı olabilir. Kaldı ki verilen muhtasar bilgiler ile Bektaşi Baba-gan babalarından bazılarının fotoğraflarını yayınlamış. Mesela Mehmet Tev-


91


fik Oytan döneminde birçok Babagan usulünde Baba bulunmasına rağmen neden bunlara yer vermiştir? Hem verdiği bilgiler ve hem de kullandığı gör-sel malzemeler genel bir değerlendirme yapmayı kolaylaştırmaktadır. Tabi ki Mehmet Tevfik Oytan’ın verdiği bu bilginin dışında her iki ocak mensupla-rından da elde edilen verilerle konunun ana hatlarını oluşturmak mümkün görünmektedir.

Mesela buradan yola çıkarak Mehmet Tevfik Oytan’ın yakın dönem içe-risinde Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Ocağı pirleri dışında Ali Rıza Öge’ye yer vermesi dikkat çekicidir (Kaya, 2016: 211-297)2. Kadimi yani Ali Rıza Öge’de Alevi Bektaşi Antolojisinde Tevfik Oytan’a yani Âdem Hâki Baba’ya yer vermiştir (Çakır, 2015: 35). Acaba karşılıklı veri paylaşımı, birbi-rine verdikleri bilgilerin her iki kişinin de kendi çalışmalarında kullanmaları münasebetiyle mi, yoksa Babagan usulüne bağlı olmaları hatta aynı silsilede yer almalarından mı kaynaklanmaktadır?

Mehmet Tevfik Oytan, eserinde yer alan bir başka konu da Genç Abdal etrafında verdiği bilgilerdir ve Seyyit Battal Gazi ile Şücaaddin Veli Dergâhı temsilcileriyle ilişkilerinin tespit edilmesidir. Genç Abdal hakkında ilk kaynak olması hasebiyle de dikkat çekicidir. Genç Abdal, İstanbul’da Yusuf Kamil Paşa’nın yanında görevli kâtiptir ve aileye çok yakın kişilerdendir. Öyle ki konakta düzenlenen muhabbetlere dahi katılmış ve burada şiirleriyle dikkat çekmiştir. Genç Abdal, İstanbul’dan Seyitgazi ve Şücaaddin’e gelip yerleşmiş ve Şücaaddin’de vefat etmiştir. Genç Abdal’ın kabri Garipler Kabristanında-dır. Maalesef Oytan’ın verdiği bilgiler dışında Genç Abdal hakkında bilgi bu-lunmamaktadır.

Mehmet Tevfik Oytan’ın bilgileri arasında her iki ocağın temsilcilerinin İstanbul’da saray çevreleriyle olan ilişkileri de bulunmaktadır. Oytan, Sultan Abdülaziz ve Abdülmecit döneminde İstanbul’da devlet adamlarının Bekta-şi Tekkelerinin kapalı olmasına rağmen Bektaşi babalarının faaliyetlerini yü-rüttüklerini aktarmaktadır. Tanzimat Fermanı, Islahat Fermanı ve Meşruti-yet ile yeni yasal çerçeve, farklı alanlarda yeni uygulamaların da gelişmesine ve gerçekleştirilmesine yol açmıştır. Osmanlı Devletinin birçok alanda yeni düzenlemelere gidildiğinde de Yeniçeri Ocağının kaldırılmasına bağlı Bek-taşi Tekkelerinin kapatıldığı ve yeni uygulamaları gerçekleştiren padişahlar döneminde de Bektaşi Tekkelerinin yeniden faaliyetlerine başlamalarına göz yummalarının nedeni Yeniçeri Ocağının olmamasıdır.

Bir bakıma Bektaşi babaları, kurdukları ve geliştirdikleri ilişkileriyle saray çevresi ve devlet adamları etrafında adeta kaldıkları yerden faaliyetlerine devam etmişlerdir. Bunlar arasında isimleri andığı Zeyneb Hanım ve Yu-suf Kamil Paşa’dır (İnal, 1982: 196-258; İnal, 2000: 1115-1128). Mısır’dan İstanbul’a gelip yerleşen Mehmet Ali Paşa’nın üçüncü çocuğu olan Zeynep

2 Kadîmî mahlasıyla bilinen son dönem Bektaşi Babalarından Ali Rıza Öge’in külliyatlı bir Alevi Bektaşi Antolojisi de bulunmaktadır. Bu eser İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığında BEL Yz. 00131 numarada yer almaktadır. Eserin tamamını Dr. Doğan Kaya Beyefendi, Yüksek Lisans Tezi olarak parçalar halinde çalıştırıp ilim âlemine kazandırmıştır. Eserde yer alan şairlerin bir listesi ve genel bir değerlendirmesini de yine kendisi yapmıştır.



(2018/1)

92

AHMET TAŞĞIN

Hanım ve eşi Yusuf Kamil Paşa’nın da yine Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Dergâhı temsilcileriyle irtibatlarının olduğundan da bahsetmektedir. Ayrıca Zeyneb Hanım ve Yusuf Kamil Paşa’nın konaklarında Bektaşi Babala-rıyla düzenledikleri muhabbetleri de yine sözlerine eklemekte ve Seyyit Bat-tal Gazi ve Şücaaddin Veli Tekkesi postnişinlerinin Seyitgazi’den İstanbul’a gidip bu merasimlerde bulunduklarını bildirmektedir. Zeynep Hanım ve eşi Sadrazam Yusuf Kamil Paşa ikrar almak için Pir Mehmet ve Şüca Babaları İstanbul’a özel olarak davet etmiş. Hatta her iki şeyh, uzun bir süre konakta misafir olarak da kalmış (Oytan, 1970: 17-209.

Zeynep Hanım’ın Kahire’de bulunan Kaygusuz Baba Tekkesinin müda-vimlerinden olduğu anlaşılmaktadır. Bektaşi Tekkeleri II. Mahmud zama-nında kapatılmasının ardından Kavalalı Mehmet Ali Paşa, Mısır’da Bektaşi Tekkelerinin kapatılması yasağını nispeten uygulamıyor. Mısır’da bulunan idari, askeri ve münevverlerin uğrak yeri, bir bakıma buluşma mekânı haline gelen Kaygusuz Tekkesi, Hidiv ailesinin de ilgi gösterdiği yerdir. Anlaşıldı-ğı kadarıyla Kahire’deki Kaygusuz Baba Tekkesi cazip hale gelmiş, eşrafın ve bürokrasinin buluşma yeri halini almıştır. Zeyneb Hanım, Kahire’den İstanbul’a geldiğinde Bektaşi Babalarıyla olan bu bağlantı ve ilişkisini devam ettirmiş. Bir bakıma Kahire’de geride bıraktığı muhabbetleri İstanbul’da de-vam ettirerek konaklarında muhabbetlerin yapılmasına imkân sunmuşlar (Çift, 2013: 206-208; Noyan, 2003: 355).

Zeyneb Hanım ve Yusuf Kamil Paşa’nın uzun bir aradan sonra yeniden buluştukları İstanbul’da Bektaşi Tekkeleri üzerindeki yasaklar devam ediyor-du. Bu sıkıntılı dönem yavaş yavaş ortadan kalkmaya başlamış ve baskılar Pa-dişah Abdülaziz ve Abdülmecit zamanında da nispeten hafifletilmiş (Koca, 1999: 341-342). II. Mahmud döneminde Yeniçeri Ocağının kaldırılmasıyla birlikte Bektaşi Tekkeleri de kapatılmıştı. Osmanlı Devleti sınırları içindeki bütün Bektaşi Tekkeleri bu uygulamadan etkilenmişti. Bektaşi Tekkelerinin kapatılması, beraberinde bir dizi programın uygulamasıyla başlayarak gelen yasakla birçoğu kapatılmıştı ve haklarında yapılan tahkikat neticesinde bir kısmı açık bırakıldı. Birçok şeyh, derviş tekkelerden uzaklaştırıldı, sürgüne gönderildi. Dergâh ve tekkede bulunan ne varsa elleri altında bulunan bir-çok şeye el konuldu. Yerleşik düzen ve programın bozulmasının oluşturdu-ğu tedirginlik yanında yapılan tetkiklerden kurtulanlar da vardı. Bu tetkik-lerden başarılarıyla kurtulan Tekkelerden ikisi de Seyyit Battal Gazi ve Şüca-addin Tekkeleriydi. Lakin tekkeler kapatılmadı ama şeyhlerin bütün yetkileri ellerinden alındı. En azından tekkede aileleriyle birlikte yaşadıkları yerlerde kalmalarına izin verildi (Daşçıoğlu, 1996).

II. Mahmud döneminde Bektaşi Tekkeleri kapatıldığında Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Tekkelerinde görevli iki şeyh Pir Mehmet ve Şüca’dı. Bu her iki şeyh, Zeyneb Hanım ve Yusuf Kamil Paşa konağına davet edilen kişi-lerdi (Maden, 2010: 132).

“Eskişehir’in Seyid Gazi kazasında eşya ve arazilerine el konulan üç Bektasî tekkesi Seyid Gazi Sultan, Şuca Baba ve Uryan Baba tekkeleriydi. Bu


93


tekkeler zapt edildiğinde Seyid Gazi Sultan tekkesinde Pîr Mehmed Baba, Şuca Baba tekesinde Seyyid Şuca Baba ve Uryan Baba tekkesinde Seyyid Ali Baba isimli Bektaşî şeyhleri bulunuyordu (BOA, MAD, 9771, s. 95)3. Bu şeyhler Bektaşî tekkelerini kapatmakla görevlendirilen Kapıcıbaşı Mehmed ve Müderris Çerkesî Mehmed Efendi tarafından itikad ve amel konularında sorgulandı. Bu sorgulamada Seyyid Şuca Baba ve Pîr Mehmed Baba’nın ehl-i sünnet inancında oldukları ve dine aykırı hareketlerinin olmadığı tespit edil-di. Uryan Baba tekkesi şeyhi Seyyid Ali Baba’nın ise din ve imanla bağdaşma-yan hal ve tavırlarının bulunduğu anlaşıldı. Bu tespitlerin ardından Seyyid Şuca Baba ve Pîr Mehmed Baba’nın Bektaşîlikle irtibatlarını keserek Nakşî tarikatı üzere zikir ve ibadetle meşgul olmak şartıyla tekkelerinin yine uh-delerinde bırakılması kararı alındı. Seyyid Ali Baba’nın ise tövbe ettirilip iti-kadı düzeltilmek üzere Konya’ya sürgün edilmesi istendi. Ayrıca Seyid Gazi Sultan ve Şuca Baba tekkesi mevcut haliyle bırakılırken, Uryan Baba tekkesi medreseye çevrilip buraya Seyid Gazi ulemasından Seyyid İsmail müderris olarak atandı.” (Maden, 2010: 132).

“Eskişehir’deki Seyid Gazi kazasındaki Seyid Gazi tekkesi şeyhi Pîr Meh-med Baba’nın ailesinin kasabada bulunan evlerinde ikamet etmelerine, yine bu kazadaki Şuca tekkesi şeyhi Seyyid Şuca Baba’nın yirmi civarındaki çocuk-ları ve yakınlarının ise medreseye çevrilen bu tekkenin odalarında yaşamala-rına müsaade edilmişti.” (Maden, 2010: 106).

“Ayrıca 1868 döneminde Seyid Gazi’deki Seyid Gazi, Şucaeddin Baba, Bahşayiş Baba ve Uryan Baba tekkeleri ile Karacaşehir’de Beştaş ve Tekyed-din Baba tekkeleri tekrar faaliyete geçirilmişti.” (Maden, 2010: 279).

Bektaşi Tekkelerinin kapatılması ve daha sonraki dönemde yasağın bazı maddelerinin uygulamadan kaldırılması veya uygulamalarda daha esnek davranılmasının ardından tekkelerin bir kısmı açılmış. Ayrıca tekkenin sürü-len veya görevlerinden de el çektirilen görevliler yerlerine geri dönmüşler. Doğrusu yasaklı yıllarda da gizlice ve belirli yerlerde Bektaşi Babaları vazi-felerini sürdürmüş ve olumlu şartların oluşmasının ardından da kaldıkları yerden tarikatı devam ettirmişler. Esas itibariyle II. Mahmud’un ölümünün ardından gelen padişahlar döneminde konunun yasal çerçevesinde bir de-ğişiklik meydana gelmemesine rağmen yeniden ortaya çıkışa bir bakıma göz yumulmuştur. Tekke faaliyetlerinin kaldığı yerden devam etmesine ek olarak Tanzimat Fermanı ve Meşrutiyet’in ilanıyla yeni yasal düzenlemelerin yansımalardan bir tanesi de birçok eserin yayınlaması olmuştur (Çift, 2003: 249-268).

Mehmet Tevfik Oytan’ın eserinde yer verdiği kısım, özellikle İstanbul ile ilgili kısım yasağın kalktığı ve ortamın yumuşadığı bölümdür. Bu dönemde tekkeler, yeniden faaliyetlerini adeta daha şaşalı bir başlangıç yaparak ka-musal alana taşıdılar.

Bektaşi Tekkelerinin kapatılmasının merkezinde bulunan hedef kitle,

3 Arşiv Belgeleri Fahri Maden’in doktora tezinde kullandığı referanslardan oluşmaktadır. BOA, MAD, 9771, s. 95.



(2018/1)

94

AHMET TAŞĞIN

ağırlıklı olarak kanunla tanımlanmış mekânlar etrafında oluşmaktadır. Bun-lar da Bektaşilerin Babagan ve Dedegan olarak ikiye ayrılan kesimleridir. Doğal olarak kanunla burada yasal olarak tanımlanmış, görevliler ve görev-leri de yine yasalar çerçevesinde atanan gelir gideri olan teşekküllerden söz edilmektedir. Aksi halde kendi içerisinde bütün faaliyetlerini sürdüren ve herhangi bir resmi kaydı olmayan tekke veya topluluklar bu çerçeveye dâhil edilmemektedir. Bunlar için ancak şikâyet olursa veya hafiyelikle tespit edi-lebilirse yasal işlem talep edilmektedir. Bu durum hem Bektaşi Tekkesinin uygulamada iki grubu Babagan ve Dedegan şeklinde ayrılması, diğer yan-dan da Hacı Bektaş Tekkesiyle idari bağlantısı dışında ilişkisi olmayan kimi yerde “Kızılbaş” olarak tanımlanan topluluklar bu uygulamalara dâhil edil-memektedir.

Yukarıdaki izahla bağlantılı olarak Mehmet Tevfik Oytan, Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli, hakkında verdiği bilgileri, bu çerçevede yani Bek-taşilik şeklinde sunmakta ve buna da satır aralarında işaret etmektedir. Ta-biatıyla Mehmet Tevfik Oytan’ın idari olarak bütün Bektaşi adıyla var olan tekke ve zaviyelerin Hacı Bektaş’a bağlı olduğunu iddia etmiyor ve bilakis bunları diğerlerinden ayırıyor. Burada onun aktardığı husus, Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli’nin Hacı Bektaş’a bağlı olduğunu yasal olarak idari işlerin yürütülmesi bağlamında ele alıp aktarmaktadır. Fakat dikkatlerden kaçan bir başka hususu da yine onun aşağıdaki cümlesinin içerisinde ver-mektedir. Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Dergâhı şeyhlerinin kendi ocak adlarını kullanmalarına ve Tekkelerine bağlı talip topluluklarının hiz-metlerini de görmelerine rağmen kendileri Hacı Bektaş Tekkesine sadece idari olarak değil aynı zamanda tarikat olarak da bağlı olduklarını aktarmak-tadır. Buna göre Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli şeyhlerinin Hacı Bektaş Çelebi yani Dedegan veya Babagan kolundan birisine bağlandıkları, bunun için de Baba unvanı aldıkları ifade edilmektedir. Bu da göstermektedir ki Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli şeyhleri kendileri Hacı Bektaş tekkesi şeyhlerine görülmüş ve oradan el almışlardır.

“Şurasını tasrih edelim ki, Alevî ve Bektaşî dediğimiz zaman, biz yalnız Pîr Hacı Bektaş tekkesinin çevresinde olan Alevî ve Bektaşîliği murad ediyoruz ve yine Pîr Hacı Bektaş dergâhına bağlı olan Sultan Seyid Battal Gazi ve Sul-tan Şücaaddin Veli tekkelerine mensup Alevîlerden, Bektaşîlerden bahset-mek istiyoruz.” (Oytan, 1970: 7).

Yine Oytan, “Bizim muhitimiz, Bektaşîler ve Alevîler diyârıydı. Buralarda bu yolun salâhiyettar makamı tanılan ve Hacı Bektaş tekkesine bağlı olan iki büyük dergâh vardı:

1-Sultan Seyid Battal Gazi,

2-Sultan Şücaaddin Veli” (Oytan, 1970: 10).

Seyyit Gazi Dergâhı şeyh ve postnişinlerinden Pir Mehmet ve Ali İlhami, II. Mahmud’un Tekkeleri kapatıldığında da daha sonraki genişleme dönemi olan Sultan Abdülmecid ve Abdülaziz zamanında da vazife görmüşler. Pir Mehmet’in vefatının ardından oğlu Ali İlhami Dede postnişin olmuş ve Ali


95


İlhami Dede 1890 yılında vefat etmiş. Ali İlhami’nin yerine İsmail Hakkı Dede postnişin olmuş. İsmail Hakkı Dedenin yerine hem Osmanlı hem Cumhuriyet döneminin postnişini Mustafa Şükrü Metin Baba atanmış. Mustafa Şükrü Metin Baba 1873 yılında Seyitgazi’de doğmuş ve 1948 yılında Eskişehir’de vefat etmiş. Mustafa Şükrü Baba’nın kabri Eskişehir Yukarı Mahalle Kabris-tanındadır. Dedesi Ali İlhami’nin mezarı ise Seyitgazi Kabristanındadır.

Osmanlı Devlet arşiv belgeleri ve tekkenin elindeki diğer kayıtlarda yer aldığı kadarıyla Bektaşi Tekkelerinin kapatıldığı yıllarından itibaren Seyyit Battal Gazi Dergâhı Dede ve Babaları, Şücaaddin Veli Tekkesi şeyhleriyle adeta aynı ocak ya da aynı tekkenin mensupları gibi hareket ettikleri anla-şılmaktadır. Hatta farklı zamanlarda Balkanlara düzenlenen seyahatler de yine Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Dergâhı temsilcileri de birlikte git-mişler.

Seyyit Battal Gazi ve Şücaüddin Veli Ocağının Genişleme Sınırı: Madalyonun Öteki Yüzü Ali Koç Babalılar

Seyyit Battal Gazi ve Şücaüddin Veli şeyh ve türbedarları, Bulgaristan’a 1912 ve 1924 yılında yaptıkları seyahatlerin kaydını yapmışlardı. Hatta bu kayıtlar daha sonra 1955, 1962 ve 1973 yıllarında da güncellenmişti. Sey-yit Battal Gazi ve Şücaüddin Veli şeyh ve türbedarlarını Balkanlara özellikle Bulgaristan’a yönelten etken ne olmuştur? Yani 1911 yılında başlayan yolcu-luk kararının alınma süreci nasıl başlamış ve gerçekleşmiştir?

Osmanlı Rus Savaşının ardından Karnabat ilinden Sungurlar ve Çerkeşli Köyünden Ali Koç Baba talip toplulukları Eskişehir ili Seyyitgazi nahiyesine yerleştirilmiş ve iki köy kurulmuştu.

“Karin Abad ve Silistre muhacirlerinden yüz on dört hanenin Eskişehir Kazasının Seyyid Gazi Nahiyesinde iskânlarının seyyie-i inayetleriyle cenabı padişahide müceddeden teşkil olunan dört aded karyenin Salihiye ve Büyük Yayla ve Burhaniye ve İlyas namlarıyla tevsimi istizanına dair Hüdavendigar Vilayeti Celilesinin tevarid eden 5 Haziran Sene 309 (17 Haziran 1893) tarih ve yüz on otuz üç numaralı tahriratı melfuf cetvelle beraber takdim kılın-mış olan icray-ı icabını […] müsaade-i aliyye hazreti sadaretpenahilerinindir. Ol babda” (DH.MKT.00083.00014.001; BEO_000273_020463_001_001; İ_DH_01307_000008_001_001).

Bu yazışmalar Seyyitgazi’de ham arazi üzerine kurulan köylerin muhtar, imam gibi kadrolar verilerek köy statüsü sağlandığını bildirmektedir. Muha-cirlere sağlanan destek ve yapılan yardımların ayrıntılı olarak ilgili kurumlar-la yapılan yazışmaların eşgüdümlü yürütüldüğü, bu belgelerde Ali Koç Ba-balı toplulukların yerleşim tarihi ve bu husustaki bütün faaliyetleri ayrıntılı aktarılmaktadır.

Ali Koç Baba ve talip toplulukları, günümüzde Sliven ili Kotel ilçesi Alvan-lar yani Yablanovo, Veletler ve Küçükler’de yerleşiktir. Eskişehir’e göç eden Salihiye ve Büyük Yayla köylüleri ise Bulgaristan’daki Sungurlar ve Çerkeşler köyündendir. Bunun dışında zamanla bağlantı ve irtibatın koptuğu mese-



(2018/1)

96

AHMET TAŞĞIN

la Bayace ve Kumluca gibi köyler ise sözlü olarak aktarılmaktadır. Ali Koçlu talipler 1893 yılında gelirken Ali Koç evlatları ise 1928 yılında Lüleburgaz Umurca köyüne gelip yerleşiyorlar (Marangoz, 2005: 45).

Yusuf Ziya Yörükan, 1928 yılında Afyon ve Eskişehir köylerinde yaptığı araştırmalarının bir kısmını Mart 1931 yılında yayınladığı makalesinde Bü-yük Yayla köyünden bahsetmektedir. Büyük Yayla köyünde yaptığı mülakatı Ali Koç Babalıların Eskişehir’e yerleştikten sonra Seyyit Battal Gazi ve Şüca-üddin Veli şeyhleriyle olan ilişkilerine dair ipucu vermektedir (Yusuf Ziya, 1931: 78).

“Romanya’da bir kısım Babaîlerin el aldıkları merkez, Seyyid-i Battal Gazi civarındaki Şücâuddin Ocağı’dır. Mürşitleri Romanya’dan gelip buradaki pîr evinden inabe almadıkça secde edilmeye lâyık bir kimse (mescud) olamaz.

Keza Romanya Babaîlerinin ve Bulgaristan’daki Alevîlerden bir kısmının merkezi, Bulgaristan’daki Hasköy’deki Otman Baba Pîr Evi’dir.

Seyitgâzi ile Afyon arasında Büyük Yayla adlı bir köy vardır. Burada Bulgaristan’dan gelme Alevî muhacirler meskûndur. Bunlara, Çelebi Alevîleri, Şucâuddin ocaklıları, Seyyid-i Battal’daki Bektaşî babası hulûl etmeye çalışmış ve her biri red ile mukabele görmüştür. Bunlar bana, dedelerinin senede bir defa Otman Baba Pîr Evi’nden (son seneler müstesna) geldiğini ve sürekleri-nin diğer süreklerden ayrı olduğunu söylediler.” (Yörükân, 1998: 337).

Yörükân’ın yaptığı görüşmeden elde ettiği veriye eserinde paylaşmış ol-ması Seyyit Gazi ve Şücaüddin Veli şeyhlerinin Bulgaristan’dan gelip Büyük Yayla ve Salihiye adıyla kurulan köylere yerleşen muhacirlerden haberdar olduklarını göstermektedir. Her ne kadar Yörükan, Ali Koç Ocağına bağlı toplulukları Otman Baba’ya gösterse de her iki köyde yerleşik muhacirlerin her iki ocak mensubu şeyh ve türbedarı tarafından kendilerine yönelik tavır-larını açık olarak ortaya koymaktadır. Demek ki Deliorman’a gitmeden önce veya gittikten sonra da her iki ocak şeyh ve türbedarları Ali Koç Ocağına mensup talip topluluklarını tanımış ve teklifte bulunmuşlar. Fakat bir tür-lü Ali Koç Babalıları ikna edememiş ve kendilerine bağlayamamışlar. Daha da ötesi mürşit ocağı olarak kendilerinin kabul ettirememişler. Hatta her iki köyle başlayan yerleşim de Ali Koç Ocağı talip topluluklarının yanların-da ocakzadelerinin olmaması, bu yönelişi cazip kılmış görünmektedir. Diğer yandan kısa bir süre sonra her iki şeyh ve türbedarı Deliorman’dan gelen bu iki köyün hem geride bıraktıklarına hem de muhacir olarak burada kendileri-ne yönelik ve belki de verdikleri bilgilerden de yola çıkarak yeni bir faaliyetin başlamasına neden olmuştur.

Balkanlar’da seyit soyundan dede ailesi olarak sadece Ali Koç Baba-lı ocakzadeler Alvanlar adı verilen köyde bulunmaktadırlar. Her ne kadar göçler nedeniyle dedelerin sayısı azalsa ve Türkiye’nin muhtelif şehirlerine dağılmış olsa da Balkanlardaki diğer toplulukların da Seyit Ali Sultan ve Ali Koç Baba bağlantı ve ilişkisi nedeniyle sözlü hafızada yerini korumaktadır (Yalçın ve Yılmaz, 2004: 13-31; Alexsiyev, 2004: 103-110; Özüdoğru, 2007: 125-136).


97


Ali Koç’un Koyun Baba’nın halifesi olması ve onu Vidin’e göndermesi ya-nında Otman Baba Menakıbında Koyun Baba’dan bahsedilmesi Koyun Baba Otman Baba ve Balkanlar ile ilişkisi hakkında önemli ipuçları vermektedir. Hatta Otman Baba’yı Karadeniz’den götüren de Koyun Baba’dır. Otman Ba-balıların bağlantıları dahi Seyit Ali Sultan’a çıkmaktadır (Taşğın, 2017: 141-145). Otman Babalılar bu bağlantıyı da Seyit Ali Sultan ile ilişkili olan Ali Koç Babalılarla sağlamaktadırlar. Bu husus günümüzde giderek unutulmaya ve bağlantı noktalarını kaybetmeye başlasa da mürşit ve pir bağlantısı ve top-lulukların anlatımlarıyla sürdürülmekte ve bağlantıları da anlaşılmaktadır (Engin, 2004: 33-67).

Ali Koç Babalılar, Bulgaristan göçleriyle Türkiye’ye önemli bir kısmı göç eden seyit ailesi ve talip toplulukları Eskişehir Seyit Gazi ilçesi Büyükyayla ve Salihler ile Kütahya’ya bağlı Batak adlı bir köye yerleşmişlerdir. Türkiye’ye yerleşen Ali Koç Babalar günümüze kadar erkânı sürdürmeye hizmeti yap-maya devam etmişlerdir (Kökel, 2004: 69-87; Kökel, 2007: 9-27).

Deliorman köylerine ilişkin tutulan defterde kaydedilen liste, bütün Ale-vi köylerini kapsamamaktadır. Hatta isimleri kaydedilmiş köylerde yaşayan Alevilerin de tamamı ikna edilmiş görünmemektedir. Bu tutulan listedeki köyler şunlardır: Karalar, Dabaklar, Akkadınlar, Aşağı Mahalle, Söğütçük, Baltacı Beyi, Kolebina, Yeniceköy, Mesim Mahalle, Meşe Mahalle, Denizler, Caferler’den oluşmaktadır. İlk etapta ikna edilip Seyyit Battal Gazi ve Şüca-üddin Veli tekkesine bağlanan köyler, daha sonraki yıllarda giderek Kuzeyden Güney’e kaymış Kızıldeli toplulukları da bu yeni oluşuma dâhil olmuştur.

Günümüzde Seyyit Battal Gazi Ocağı mensuplarının neredeyse habersiz olduğu Balkanlardaki bu topluluklarla ilişkileri bir yana Şücaüddin Veli Ocağı bütün olup biteni kendi bünyesine toplamış durumdadır. Buna karşın ikna edilmiş yukarıdaki köylerde yaşayan diğer baba ve talipler ikna edilememiş-tir. Bunun da ötesinde bu ikna süreci, geride kendi içerisinde huzursuz ve tartışan köyler bırakmıştır.

Sonuç olarak Ali Koç Babalıların ikna edilememesi, Balkanlara yönelik her iki ocağın başlattığı hamlenin görülmesini sağlamaktadır. Böylece Bal-kanlarda var olan toplulukların günümüzde sadece Şücaüddin Veli Ocağına ikna süreçleri, topluluklar arasında yeni bir tartışmayı başlatmış ve talip top-lulukların tamamı da ikna edilememiştir. Öyleyse Şücaüddin Veli Ocağına bağlananların neden bağlandığı ve bağlanmayanların da neden bağlanma-dığı hususu karanlık kalmakta ve bu belirsizlikte sürdürülmektedir.

Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Şeyhleri Balkanlarda ve Ocağın Faaliyetlerinin Genişlemesi

Günümüzde Bulgaristan sınırları içerisinde kalan Otman Baba Tekkesine bağlı toplulukları kendilerine bağlamak için çaba gösterdikleri görülmekte-dir. Hatta Balkanlarda meydana gelen kargaşanın ardından Balkanlarda olu-şan boşluğu doldurmaya veya buradaki toplulukları kendilerine bağlamaya çalışmışlar. Her iki ailenin temsilcilerinin Balkanlara özellikle Deliorman’a



(2018/1)

98

AHMET TAŞĞIN

yaptıkları seyahatlerde, görünen o ki seyahat öncesinde farklı yerlere bağlı olan toplulukları kendi ocaklarına bağlamışlardır. Yüzyıl önce başlayan bu girişim sonuç almış ve bu nedenle de günümüze kadar artan bir ivmeyle faaliyet alan ve kapsamı genişletilerek devam ettirilmektedir. Tabi zamanla iki ocak temsilcisi teke düşmüş ve mürşit ve pir ocağı olarak gidilirken son dönemde bu seyahatlerde Seyyit Battal Gazi Ocağını temsil eden kimse yer almamakta yani mürşit ocağı ve temsilcisi bulunmamakta ve Şücaaddin Veli Ocağı temsilcisi tek başına bütün alan ve faaliyeti devam ettirmektedirler. Böylece mürşit ocağı veya ocağın temsilcileri faaliyet yürütmediğine ve bu seyahatlere dâhil olmadığına göre bir boşluk olmuş. Şücaaddin Veli Ocağı mensupları giderek kendilerini de “mürşit” ocağı ilan edip oluşan boşluğu ve belirsizliği hızlı bir şekilde doldurmuş.

Balkanlara yapılan bu seyahatleri esnasında tutulan kayıtlar, Seyyit Bat-tal Gazi ve Şücaaddin Veli şeyhlerinin nerelere gittikleri ve hangi babalarla görüştüklerini göstermektedir. Kesintiyle olsa da Deliorman çevresindeki topluluklarla bağlantı sürdürülmeye devam ettirildiği için bu liste sürekli güncellenmiş. Güncellenen bu listelerde baba ve taliplerin verdikleri nezir-ler dahi kaydedilmiş. Bulgaristan’da hangi bölgeden baba ve talip topluluk-ları gösteren kayıtlar, yine görevli babalar tarafından tutulup yine kendi el-leriyle bizatihi Şücaaddin Veli şeyhine teslim etmişler. Bütün bu çalışmalar, zamanla Seyyit Battal Gazi Ocağının etkisi kaybolup temsiliyetini yetirmesi nedeniyle tek başına kalan Şücaaddin Veli şeyhleri ziyaret ve faaliyetlerini devam ettirmektedir.

Doğal olarak Bulgaristan’da yaşayan toplulukları farklı erkân sahibi ol-malarına rağmen giderek Şücaaddin Veli adıyla ve sadece Timurtaşzâdelerle irtibatlı kılmıştır (Kılıç vd., 2007). Oysa 1911 yılında başlayan ve 1912 yılı itibariyle de listesi tutulan Bulgaristan Deliorman babalarına Seyyit Battal Gazi şeyleri ile birlikte gidilmişti. Her nasılsa bir süre sonra Seyyit Battal Gazi evlatlarının tuttuğu liste ya da onların da bu seyahat içerisinde bulunduğu unutulmuştur. Hatta Seyyit Battal Gazi ile Şücaaddin Veli Ocağı arasındaki ilişki ve irtibat da dikkatlerden kaçmıştır. Ya da Seyyit Battal Gazi evlatlarının da Otman Baba ve diğer topluluklarla nasıl bir ilişkisinin olduğu da belirsiz hale gelmiştir. Daha da ötesi kimsenin aklına Seyyit Battal Gazi Ocağı yani mürşit ocağı temsilcisi nerede, nereden yok şeklinde sormak dahi gelme-miş. Yine pir ocağı olan Şücaaddin Veli Ocağı temsilcilerine de siz mürşitsiz nereye nasıl gidiyorsunuz şeklinde soru yöneltilmemiştir.

Hâlbuki Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Dergâhı arasında sıkı bir ilişkinin olduğu son dönem şeyh ve babalardan da anlaşılmaktadır. İlk defa Mehmet Tevfik Oytan tarafından kaydedilen bu ilişki özellikle Genç Abdal ile daha da pekiştiği görülebilir. Genç Abdal, Seyyit Battal Gazi Dergâhında kalmış ve burada yetişmiş. Pir Mehmet’in ölümünün ardından bir süre sonra Şücaaddin Veli Dergâhına gitmiş ve burada vefat etmiş. Daha sonraki yıllar-da Balkanlara yapılan gezi ve Kurtuluş Savaşı dönemi, Yunanlıların işgali gibi


99


büyük olayların olduğu zamanlarda da Seyyit Battal Gazi Babaları Şücaaddin Köyüne gidip Dergâhta hizmet yürütmüş.

Bu dönemde Şücaaddin Veli Dergâhı şeyhleri Timurtaşzâdeler, görgüle-rini mürşit olarak kabul ettikleri Seyyit Battal Gazi Babalarına yaptırmış. Yani Şücaaddin Veli Ocağının mürşit ocağı Seyyit Battal Gazi Ocağıdır. Bunun için de Şücaaddin Köyü ki bir ara adı Aslanbeyli oldu, Seyyit Battal Gazi Babaları geldiğinde posta oturup hizmet yürütmüş. Hatta her iki ocak arasındaki bu ilişki kız alıp verip evlilik münasebetiyle de akrabalıkla da güçlendirilmiş.

Şücaaddin Veli Dergâhında Osmanlı Devletinin son döneminden gü-nümüze kadar Şüca Baba, Ali Rıza Hadi, Şeyh Nuri, Hakkı, Mehmet, Nevzat ve Mehmet Demirtaş hizmet yürüttü ve yürütmeye de devam etmektedir (Çelik, 2016: 57-61). Timurtaşzadeler arasında hizmetin yürütülmesi ve pay-laşılması hususunda bir mutabakat olmadığı ve aile içerisinde Nevzat ve Mehmet Demirtaş döneminden itibaren huzursuzluğu devam etmektedir. Bütün ocaklarda olduğu gibi geniş bir alana yayılan talip topluluklarından dolayı ocakzade ailenin diğer bireyleri de taliplerin hizmetini görmekte ade-ta talip topluluklarının bulunduğu bölgeleri kendi aralarında taksim etmek-tedirler. Bu nedenle Timurrtaşzâde ailesinden diğerleri de talip toplulukla-rına hizmet yürütmektedir. Hâlihazırda Timurtaşzâde ailesi içinde günümü-ze kadar talip topluluklarına hizmete giden amcazâdelerden köyde olanlar bulunmaktadır (Şener, 1994: 140).

Şücaaddin Veli pirdir yani pir ocağıdır ve Şücaaddin Veli Ocağının mürşit ocağı da Seyyit Battal Gazi Ocağıdır. Bu husus Hakkı Aydoğdu ve Nevzat Demirtaş’a kadar böyle gelip devam ettirilmiş. Fakat Nevzat Demirtaş zama-nında Şücaaddin Veli Ocağı, Seyyit Battal Gazi Ocağını mürşit ocağı olarak bırakıp Hacı Bektaş Veli Ocağı Çelebilerini kendisine mürşit olarak seçtiğini ve görgüsünü burada yaptığını kendisi açık bir şekilde beyan eder. Böylece Şücaaddin Veli ocağı için mürşit ocağı olarak Hacı Bektaş Ocağı, Şücaaddin Veli Ocağı talip toplulukları da hiyerarşik olarak Çelebilere bağlı hale gelir. Doğrusu Şücaaddin Veli Dergâhı pir ocağı olarak Seyyit Battal Gazi, Erdebil ve Hacı Bektaş Veli Dergâhına bağlı farklı erkânlara sahip talip toplulukları arasında giderek artan ve yaygın hale gelen faaliyetlerini devam ettirmek-tedir. Şücaaddin Veli adına yürütülen bu faaliyetler, ocak hiyerarşisinin yeni baştan kurulduğu veya en azından öteden beri devam eden ocak sisteminin devam ettirilmediği anlamına gelmektedir (Ersal, 2013: 72).

Şücaaddin Veli ile Seyyit Battal Gazi Ocağı arasındaki ilişkinin bağlı ol-duğu esas ve kaynağın ne olduğu hakkında izahı gerekli kılacak bir referans bulunmalıdır. Yoksa nasıl bir bağlantı var da her iki ocak arasında bu kadar yakın ilişki ve bağlantı sürdürülmektedir. Yukarı da görüldüğü gibi İstanbul ve Balkanlara yapılan seyahat ve yürütülen faaliyetlerin tamamında her iki ocak da birlikte hareket etmektedir. Bu nedenle her iki ocak arasındaki iliş-ki, Şücaaddin Veli Velayetnamesinde Seyyit Battal Gazi ile olan bağlantısına işaret edilip vurgulanmaktadır (Elçin, 1984: 206, Elçin, 1997: 118-139; Yıldız, 2006: 49-97; Köprülü, 1972: 177-184). Bu bağlantı ve işaret önemlidir, her



(2018/1)

100

AHMET TAŞĞIN

iki ocak arasındaki ilişkinin temeli burada kurulmakta hatta Şücaaddin Veli kendi meşruiyetini dahi Seyyit Battal Gazi bağlantısı ile sağlamaktadır.

Yukarıdaki paragrafta dile getirilen hususun diğer önemli bir yanı ise Bal-kanlara yapılan seyahatte Otman Baba, Kızıldeli, Ali Koç’a bağlı toplulukla-rın Şücaaddin Veli Ocağının mürşit ocağı olduğu yanında Şücaaddin Veli ile Otman Baba arasında bağlantı olduğuna dair ileri sürülen delillerdir. Otman Baba ile Şücaaddin Veli arasındaki musahiplik gerekçe olarak ileri sürülürken Şücaaddin Veli’nin Seyyit Battal Gazi ardılı ve mürşidi olduğu hususu aynı şe-kilde neden dile getirilip bir burhan olarak sunulmamaktadır? (Yalçın, 2008: 281-289; Yurtoğlu, 2012: 117-122) Kaldı ki Otman Baba ile musahip oldu-ğuna dair bilgi de yine güncelliğini muhafaza etmektedir (Doğruer, 2006: 185-199). Bunun anlamı şudur, Otman Baba, Sarı Saltuk devamıdır. Otman Baba, Şücaaddin Veli ile musahip olduklarından dolayı Otman Baba’nın nesli devam etmediği için silsileten Sarı Saltuk ve Otman Baba’ya bağlı topluluk-lar da Şücaaddin Veli Ocağına kaldı ve bu talip topluluklarının hizmetini de Şücaaddin Veli pirleri görmekte ve yürütmektedir.

Şücaaddin Veli Ocağı ile Seyyit Battal Gazi Ocağı arasındaki bu ilişki, mürşit – pir bağlantısı ile sağlandığı açıktır. Seyyit Battal Gazi ve Şücaad-din Veli arasındaki bu bağlantı daha sonra ortadan kaldırılıp Şücaaddin Veli Ocağı, Hacı Bektaş Veli Ocağına yani Çelebilere bağlanıp görülmeye başla-mış. Hacı Bektaş Veli Ocağı soy ve nefes evlatları olarak ikiye ayrılmışlardır. Çelebilere bağlandıktan sonra Şücaaddin Veli Ocağı hem kendisine bağlı hem diğer “herhangi” bir ocağa bağlı olmayıp müstakil olan toplulukların da önemli bir kısmını Nevzat Demirtaş Dede toparlayarak Şücaaddin Veli Ocağına bağlamış. Doğrusu başta “Pazartesili” yani Babai olarak isimlendiri-lip Şücaaddin Veli Ocağına bağlı kılınanlar ile “Çarşambalı” denilen ve kendi içlerinde babalar arasından seçilip “Çelebi” adı verilen, babaların bağlıdır. Bu bağlılıkları nedeniyle her nasılsa başbabası bulunan topluluklar ise Hacı Bektaş Veli Ocağına bağlılıklarını sürdürmelerinden dolayı dışarda kalmış-lar. Sonuç itibariyle Nevzat Demirtaş Dede, Hacı Bektaş Veli evlatlarından Çelebilere görülerek Hacı Bektaş Veli Ocağını yani Çelebilerin mürşit ocağı olduğunu kabul etmektedir. Hem kendisini mürşit ocağı olarak tanıtıp alan-da özellikle Balkanlarda bulunan toplulukları etrafına toplayan Şücaaddin Veli Ocağı hem de Hacı Bektaş Veli Ocağını mürşit ocağı olarak kabul edip orada görülmektedir.

Balkanların geçen yüzyılda aldığı yeni biçim nedeniyle toplulukların mür-şit, pir ve talip topluluklarında çok büyük bir değişim yaşanmasına neden ol-muş. Soydan gelenler ile yoldan yani seçimle gelenler arasında var olan ilişki kopmuş. Bir şekilde Ali Koç, Seyyit Ali Sultan ve Hacı Bektaş Veli’ye uzanan bir bağlantı söz konusuydu. Bu ocaklar bu silsileye uygun hem seçilen pirler pençelenmekte hem de nezirlerini dergâha ulaştırmaktaydı. Lakin Osmanlı Devletinin yıkılması sınırların yeni baştan kurulmasına yol açtı. Osmanlı Dev-leti sınırları içinde yeni ulus devletler kuruldu ve bu devletler de yoğun Türk ve Müslüman göçlerinin olmasına neden oldu. Doğal olarak yeni sınırlar ve


101


göçler, mürşit, pir ve talip ilişki ve irtibatının bir süreliğine kopmasına yol açtı.

Bulgaristan’a Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli şeyhlerinin düzenle-dikleri seyahatin ilki 1912 yılında Şeyh Nuri ve Abidin Baba tarafından yapıl-mış. 1924 yılında ise Seyyit Battal Gazi evlatlarından İsmail Hakkı ve Mustafa Şükrü Metin Baba, daha önceki bağlantıyı takip ederek babaların isimlerinin de bulunduğu bir liste yapmış. Bu dönemde iki seyahat gerçekleşmiş ve ge-rekli bağlantı kurulmuş. Burada iki seyahat arasında dikkat çekici husus Sey-yit Battal Gazi evlatlarının Bulgaristan’da bulunan bu topluluklarla nasıl bir bağlantısı olduğudur? İkinci olarak Şücaaddin Veli’nin bağlantısı varsa Seyyit Battal Gazi evlatlarının hangi gerekçe ile Bulgaristan’a gittikleridir? Şimdi-lik birçok sorunun cevabını bulabileceğimiz kayıtlara rastlanmamaktadır. Kaldı ki Bulgaristan seyahatinin ayrıntıları hakkında bilgi bulunmamaktadır (Saygı, 2013: 134-172). Sadece her iki seyahatin sonunda Seyyit Battal Gazi evlatları da olmak üzere gittiklerinde babaların isimleri ve görev yerlerinin yer aldığı bir liste tutulmuş veya tutulu bir liste kendilerine arz edilmiş. Yani soru yinelenecek olursa Seyyit Battal Gazi ile Bulgaristan’da bulunan Alevi toplulukları arasında nasıl bir bağlantı ve ilişki bulunmaktadır? Bu ilişki daha sonraki yıllarda nasıl ve hangi gerekçe ile Timurtaşzâdelere bırakılıp Şüca-addin Veli Tekkesine devredilmiştir? Yakın zamana kadar da Bulgaristan’da bulunan Otman Baba talipleriyle başlayan alana hâkim olma çabaları içeri-sinde Seyyit Battal Gazi şeyhleri görülmemektedir.

Sonuç olarak Osmanlı Devletinin son döneminden başlamak üzere Cum-huriyetinin ilk dönemleri de dâhil Seyyit Battal Gazi Dergâhının giderek etki ve yaptırımı kaybolup belirsiz hale gelen konumu, geride kalanların yetersiz-liğiyle de sıkıştırılarak kuşatıldığını göstermektedir. Osmanlı ve Cumhuriyet arasındaki en büyük farklardan bir tanesi siyasi sınırlarının büyüklüğüdür. Osmanlı Devletinden geriye kalanlar ise geniş coğrafyanın giderek azalan parçalarına dönüşmüş ve parçalar ise bütünün bütün izlerinden kurtulma çabasına girişmiş. Hem Türk nüfusu hem de irfana dair iki türlü azalmadan söz edilebilir. Zahiri ve batini alanın her ikisinde de gerileme bariz hale gel-miş ve tekkenin her kademesinde bulunan şahısların tamamı ve tekkenin manevi temsiliyeti zahir hale gelmiş. Seyyit Battal Gazi’nin temsil ettiği ma-neviyat âlemi de anlaşılması bir yana ifade edilmesi dahi imkân dairesinden çıkmıştır.

Yunanlılar Seyyitgazi’de ve Şeyhlerin Esaret Yılları

Osmanlı Devleti, yıkılmaya başlamış ve kendi üzerindeki tebaası tarafından da istila ve işgale uğramıştır. Güvenliğin kalkması ve istikrarsızlık oluşmasın-da Seyyit Battal Gazi Dergâhı fiili müdahaleye açık hale gelmiştir. Dergâha yönelik iki türlü müdahaleden söz etmek mümkündür. Bunlardan ilki mem-leketin kaldığı zor durumdan çıkışı için mücadele eden çevrelerin kendi iç çatışmalarından dolayı Müdafaa Cemiyetinden olması nedeniyle saldırı ger-çekleşmiş ve Mustafa Şükrü Baba’ya müdahale edilmiştir. İkinci olarak da



(2018/1)

102

AHMET TAŞĞIN

Yunanlıların müdahalesiyle gerçekleşmiştir. Yunanlıların müdahalesinde ise Seyitgazi’nin yerli halkının ispiyonlamaları nedeniyle olmuştur. Yunanlılar, Mustafa Kemal’in hazırlıklarına ve ordusuna destek veren kişilerin kendile-rine bildirilmesini talep ediyor ve bazı kişilerde birçok kişi arasında Mustafa Şükrü ve yeğeni Hakkı’yı şikâyet ediyorlar.

“Tümgeneral Polimenekos, Eskişehir halkına yayımladığı bildire “düşman”la işbirliği yapıp Yunan ordusunun güvenliğine karşı çalışanların kurşuna dizileceğini ihtar etti. Amaçlarının Kemal ordusunu dağıtıp din ve milliyet farkı gözetmeksizin herkese sükûnet, güven getirmek olduğunu ile-ri sürdü. Yunan ordusu aleyhine çalışanların ihbar edilmesini istedi (Sarıhan, 1995: 614).

Eskişehir’e kadar ulaşan Yunanlılar, Seyyit Battal Gazi Dergâhını da mu-hasara etmiş ve Mustafa Şükrü Metin Baba, Dergâhı Yunanlılara karşı savun-muş. Yunanlılar, Seyyitgazi ve çevresinde akla hayale ve insanlığa sığmaya-cak zulümler yapmış. Yağma, cinayet ve tecavüzlerden oluşan Yunan ordu-su kaldığı süre içerisinde ve kaçışlarında her yeri yakıp yıkmışlardır (Yalazan, 1994: 46-47; Sarıkoyuncu vd., 2002: 176-181; .Sarıhan, 1995: s. 64).

Dergâhın müdafaası döneminde hem Müdafaa cemiyeti üyeleri hem de yerli Rumlar tarafından Mustafa Şükrü Baba hakkında yapılan ihbar ve haklarında verilen bilgiler Dergâhın sorumlusu olarak onun çok zorumda kalmalarına neden olmuştur. Özellikle Kurtuluş Savaşı boyunca verdiği mü-cadeleden dolayı Yunanlıların işgalinin ardından Yunanlılara yapılan ihbar üzerine tutuklanmış ve sürgüne gönderilmiş.

Mustafa Şükrü Metin Baba ve yeğeni Hakkı Aydoğdu, Yunanlılar tarafın-dan esir alınmış ve uzun sürecek sıkıntılı dönem başlamış. Özellikle Kuvay-ı Milliyeyi desteklerine yönelik öncelikle Seyyitgazi’de Yunanlılar tarafından sorgulanmış. Hatta orada bulunan diğer kişilere Mustafa Şükrü Baba ve Hakkı Dede hakkında sorular sorup onu suçlu bulmak için şahitler aramışlar veya hakkında olumsuz ifadeler toplamaya çalışmışlar. Doğrusu her ikisinin de Seyyitgazi halkının şikâyetiyle tutuklanıp esir alınmalarında büyük bir payları olmuştur. Bu sorgunun ardından amca yeğen birlikte bir süre sonra Eskişehir’e getirilmişler. Esaret önce Eskişehir merkezde yerleşik bulunan Rum bir ailenin evinin bodrumunda başlamış. Hristaki adlı bu Rum’un evinin bodrumunda bir ay kalmışlar. Bu sorgu sürerken Türk askerleri Eskişehir’e doğru gelmeye başlayınca Yunanlılar yanlarındaki esirlerle birlikte Bursa’ya büyük bir telaşla kaçmaya başlamış. Bursa’ya doğru çekilen Yunanlılar, yan-larında götürdükleri bu esirleri aç ve susuz bırakmış ve buna karşın geçip gidilen yol boyunca esirleri gören halk onlara uzaktan yiyecek atıp karınları-nı doyurmalarını sağlamış. Bu geri çekilme Mudanya’ya kadar devam etmiş. Türk askerleri Mudanya’ya ulaşınca Mustafa Şükrü ve Hakkı Dede’nin esa-retleri için Selanik’e yeni bir yolculuk başlamış.

Esaretin Kurtuluş Savaş’ındaki başarının ardından gerisin geri kaçan Yunanlılar, geride büyük bir yıkımla döndüklerinde yanlarında birçok ese-ri de götürmüşlerdi. İşte Mustafa Şükrü ve Hakkı Dede’nin de Yunanların


103


geldikleri yere çekilmeleriyle esaretlerinin Yunanistan kısmı böylece baş-lamış. Yunanistan’da esaretin ilk bir ayı Selanik’te geçmiş. Buradan Pire’ye Pire’den de Milas adasına gidip üç ay da Milas adasında kalmışlar. Milas ada-sında amca yeğen bir yıl esaret hayatı yaşamış (Sarar, 1997: 14-15; Küçük, 2003: 244; Keçeli, 2016: 442).

Atina’da da esarette kaldıkları yerin adı ise Beyaz Kale’dir ve Seyitgazi’den Mustafa Şükrü Baba ve Hakkı Dede ile birlikte esir alınıp getirilen Belediye Reisi Karakatip Mehmet Bey’de bulunmaktadır.

Bu esnada İsmet İnönü, I. ve II. İnönü Savaşlarıyla Yunan ordularını geri püskürtüp Bursa’ya çekilmelerini sağlamış ve savaş bitmiş. Sakarya Savaşı ve Büyük Taarruz ile Yunanlılar Sakarya’nın ötesine çekilmiş(Balkanlarda Yu-nan Mezalimi I, 1995: 43-49).

Mudanya Anlaşmadan sonra (11 Ekim 1922) yapılan mübadeleyle esirler önce Urla’ya gelmiş. Urla’da elbiseleri yenilenmiş, karınları doyurulmuş ve banyo yapma imkânlarını kendilerine Türk askerleri tarafından sağlanmış. Bu karşılamanın ardından bu defa askerler tarafından kendilerinden, neden esir oldukları ve esir olmalarında etkili olan bir şikâyetin söz konusu olup olmadığına ilişkin yazılı beyanda bulunmaları talep edilmiş. Gerekli belgeler doldurulup imzalanırken diğer vapurda bulunan şikâyetçiler telaşa kapılmış ve yanlarına gelip ne yazdıklarını sormuşlar. Yunanlılar elinde esir kalan bu iki vapur Türk vatandaşı, Urla’dan İzmir’e ulaşmışlar. Böylece amca yeğen sonunda sağ salim birlikte Seyyitgazi’ye İzmir’den geri dönmüşler. Hakkı Ay-doğdu hatıralarında kendilerini şikâyet eden bir kişinin İzmir’de öldüğünü belirtmekte ve isim vermemektedir. İki vapurdan birisi şikâyet edenlerden oluşmakta ve ölen kişi de bu şikâyetçilerin bulunduğu vapurdaymış ve bu-rada vefat etmiş (Say, 1999: 80-81). Belediye Reisi Karakatip Mehmet Bey, gemiden indiği esnada denize düşmüş, kafasından aldığı darbeyle İzmir’de vefat etmiş. Mustafa Şükrü Baba, Hakkı Dede ve diğerleri Seyitgazi’ye dön-müş (Aslanbay, 1953: 37-38).

Esaretin ardından Seyyit Battal Gazi Dergâhına geri dönen Mustafa Şük-rü Metin Baba ve aile, 13 Aralık 1925 yılında Tekke ve Zaviyelerin Kapatıl-ması Kanununun yürürlüğe girmesi nedeniyle ikinci bir sıkıntıyla karşı karşı-ya kalmış. Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklar İle Bir Takım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun, 30 Kasım 1925 yılında kabul edilmiş; 13 Aralık 1925 yılında ise yayınlanmıştır. Tabiatıyla yayınlandığı ta-rihte de yürürlüğe girmiş. Kanunun yayınlanmasının ardından özellikle Mus-tafa Şükrü Metin Baba ve ailenin geride kalan üyeleri çok büyük bir sıkıntıya düşmüşler. Özellikle geçim derdi başlamış ve dergâhın gelirlerinden geçi-nen aile birden bütün gelirlerden olunca geçim derdine düşmüşler. Yavaş yavaş aile bireyleri ailelerini geçindirmek için iş hayatına atılmış ve giderek aile dağılmış. Bu durum giderek Seyyit Battal Gazi ailesinin adap ve erkân olarak zayıflamasına neden olmuş ve kendilerine bağlı talip toplulukları da azalarak bağlantılarını koparmaya başlamışlar.



(2018/1)

104

AHMET TAŞĞIN

Bektaşi Tekkelerinin Kapatılmasından İtibaren Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Dergâh ve Ocaklık Döneminde Hizmet Eden Postnişinler

II. Mahmut tarafından kapatılan Bektaşi Tekkeleri üzerindeki yasaklar farklı yüzlerle devam etmiş. Bektaşi Tekkeleri üzerindeki baskıların azalmaya veya görece bir genişleme olmaya başladığında Osmanlı Devleti, Balkanlardan başlayan bozgunlarla muhacirlerin yerleşimiyle meşgul olmuş. Bir yandan toprak kaybı, bir yandan kaybedilen savaşlar ve yüzyıllardır yönettiği tebaa-sının muhacereti, yerleşik birçok yapının dönüşümüne neden olmuştur. Bal-kanlardaki Tekkeler kapatılmanın ardından kaybedilen savaşlarla da büyük bir zarar görmüş.

Tekkelerin kapatılması esnasında Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Dergâhları da teftişe uğramıştı. Görevli şeyhler hakkında takibata gerek du-yulmamış ama görevleri ellerinden alınmış. Ardından Dergâha, Nakşi Şeyh atanmış, her iki dergâhın da şeyhleri medrese eğitimi almaları ve Nakşi usu-lünce zikir yapmalarını gerekli ve şart koşulmuştu. İşte Ali İlhami’nin şu şiiri bunu çağrıştırmaktadır:

“Hemrâh-ı merdân-ı râzız [sırrıyız] hikmetin sırdaşıyız

Sevmeyen halkın bizi, biz mâil-i şahbaşıyız

Kim ki duhul eyler bize biz rıfk ile yoldaşıyız

Merkez-i sırr-ı hakikatte durur bir Nakşiyiz

Mevleviyiz pâk-i dil, ikrarda Bektaşiyiz

Goft ü guy laklaka pürdazden renk almayız [dedikodu ve gevezelik ya-pandan uzağız]

Ta ezelden sabitiz ikrarımızdan kalmayız

Felek kalbiyem haktan başka seviye salmayız



Bendey-i merdan-ı hüdayız, bilmeyiz gayra niyaz

Hubb-i ehlibeyt ile âlemde bulduk imtiyaz

Olmayız – bir kere verdik – gayrıya ikrar saz



Macerasından cihanın her nefes ibretteyiz

Bunca yıl gezdik ne gördük bir aceb gayretteyiz

Şimdi hamd olsun ki geldik meclis-i ülfetteyiz


105




Fahri bulduk dâmen-i izzinde biz fakrın müdâm

Koymayız dâmenin elden maadası bizce dâm

Tuttun İlhami hakikat hankahın vesselâm


Mevleviyiz pâk-i dil, ikrarda Bektaşiyiz!”

Sonuç olarak Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Dergâhı şeyleri, Yeni-çeri Ocağının kaldırılmasına paralel Bektaşi Tekkelerinin kapatıldığı zaman-da kendilerine verilen cezayla medrese eğitimi almaya başlamış ve tarika-tı Nakşi usulünce sürdürmeye başlamışlar. Bu dönemin nispeten serbest olmasının ardından da İstanbul’da Zeyneb Hanım ve Yusuf Kamil Paşa’nın programına katılmışlar. Bir süre sonra Şeyh Nuri birçok programa dâhil olur-ken Şücaaddin Veli’nin Tekke ve Türbesinin bulunduğu köye bir cami yap-tırmış.

Seyyit Battal Gazi Dergâhında yasaklı yıllarla birlikte iki devlet bir postni-şin olarak Mustafa Şükrü Metin Baba hizmet etmiş. Her iki dönemin buhran-larına göğüs germek zorunda kalmış. Bir yandan da Yunan mezalimi, esaret, yeni bir devletin kuruluşu ve inkılaplar derken Mustafa Şükrü Metin Baba, bir ömürde birbirinden bağımsız adeta dört farklı zaman dilimini görmüş ve yaşamış. Her şeye rağmen ailesini ve dergâhı korumayı elden bırakmamış.

Bu sıkıntılı dönemlerde Mustafa Şükrü Metin Baba, ölümünden önce anne babası erken yaşlarda ölen ve yanında yetiştirdiği yeğeni Hakkı Aydoğdu’yu Dergâhın herhangi bir vakfı veya geliri yokken kendi yerine ata-mış. Artık yeğeni Hakkı Aydoğdu, posta geçtiğinde Dergâhın vakıflarından elde edilen gelirlerinden yoksundu. Dergâh hem resmi ve sivil bütün ge-lirlerini kaybetti çünkü yasakla birlikte dergâha ait sahip oldukları ne varsa her şeye el konulduğu için ellerinde hiçbir şey kalmamıştı. Artık Hakkı Dede postnişin olarak seçilmiş olsa da herhangi yasal bir statüsü bulunmamak-tadır. Hatta bundan da öte dergâh ve faaliyetlerine ilişkin en ufak bir kıpır-danma bile ciddi bir takibat ve cezaya neden olmaktadır. Seyyit Battal Gazi evlatlarının yapacakları bütün faaliyetleri diğer zaviye ve tekkelerde olduğu gibi yasak ve ellerinden de her türlü imkânları alınmış. Doğal olarak üst üste gelen bu olumsuzluklar karşısında ailenin bütün bireyleri öncelikle geçim derdine düşüp Tekkelerin kapatılması münasebetiyle de uzun bir süre yasal olarak da suçlu duruma düşmemek için çaba sarf etmiş.

Mustafa Şükrü Metin Baba’nın vefat tarihiyle ilgili olarak Bedri Noyan Dedebabanın İzmir’de oturan Hüseyin Hüsnî Erdikut Babaerenlerden kendi eliyle yazdığı bir şiir defterini kızından almış ve defteri kopya etmiş. Bu def-terin 184. sayfasında şu bilgilerin yer aldığını not etmektedir:



(2018/1)

106

AHMET TAŞĞIN

“Sultan Şücaaddin Dergâhı postnişini olup bilahare Eskişehir’de ihtiyar-ı ikamet buyurmakta iken vefat eden Merhum Şükrü Metin Baba’ya söyledi-ğim vefat tarihidir 4 Ocak 1946.” (Noyan, 2002: 326-327).

Her üç Seyyit Battal Gazi postnişini Pir Mehmet (Koca, 1990: 422-423), Ali İlhami (Koca, 1990: 579-582) ve Mustafa Şükrü Metin Baba (Koca, 1990: 727-723) nefes ve şiirleriyle tanınmaktadır (Elçin, 1977: 9-19). Hatta her üçünün günümüze kadar ulaşan nefesleri meclislerde halen okunmaktadır. Aynı zamanda her üç pirin de İstanbul’daki tasavvuf çevreleriyle yakın te-ması olmuş. Bu dönemlerde Mustafa Şükrü Metin Baba, Merdivenköy yani Şah Kulu Sultan Tekkesi şeyhi Mehmet Hilmi Dedebaba’dan nasip almış. Bu bilgileri Seyyit Battal Gazi evlatlarından ve Mustafa Şükrü Metin Baba’dan nasip alan Mehmet Nuri Yılmaz, Bedri Noyan’a yazdığı bir mektubunda bil-dirmektedir (Noyan, 2006: 170).

Mustafa Şükrü Baba, Hakkı Aydoğdu Baba’yı yanında yetiştirmiş. Çünkü hizmeti yürütmek için posta geçecek erkek evladı olmamış. Bundan dolayı yetim kalan yeğeni Hakkı Dede’yi hem yetiştirmiş hem de mürşitlik icazeti vererek posta oturtmuş. Mustafa Şükrü Metin Baba, kendisi Babağan Bek-taşilerinden görülmüş. Babagan kolunun Eskişehir’deki önemli yerlerin-den ve Bektaşilerin bulunduğu Eskişehir Akçakaya Köyünde yeğeni Hakkı Aydoğdu’nun görgüsünü yapıp mürşitlik icazetini vermiş. Akçakaya Köyü, halen Bektaşi Babagan çevre köylerde “Gir de gör”cüler olarak adlandırıl-maktadır (Kökel, 2004: 22). Halen İzmir’den gelen Babalar tarafından bu köydeki muhiplerin görgüleri yapılmaktadır. Bektaşiliğin İçyüzü kitabının yazarı Mehmet Tevfik Oytan da bu köyde ikrar almış, babalık icazeti verilmiş ve buraya baba atanmış.

Hakkı Baba da kendi yerine önce Eyüp Uslu’yu ve onun ardından da Mus-tafa Özer’i yetiştirip posta layık bulmuş. Hakkı Baba, Tekke ve Zaviyelerin kapatılmasının ardından Dergâhta her bakımdan oluşan krizin aşılmasın-da ve dergâhın yeniden faaliyetlerinin düzenlenmesinde çaba harcamış. Dergâhta oturan şeyhlerin, apar topar dergâhtan atılıp ellerindeki bütün imkânların alındığı zor dönemde yaşadığı bulanımın atlatılmasında büyük bir gayret ve fedakârlık göstermiş ve böylece sıkıntıların hafifletilip aşılma-sına katkı sunmuş.

Ailenin son dönem postnişinlerinin göreve gelişlerinden takip edilen sıralamada ilk olarak Ali İlhami Baba’nın Cemalettin ismindeki oğlu göre-ve tevdi edilmiş. Cemalettin’in çocukları Şeyh Nusrettin ve Mustafa Şükrü Metin Baba’dır. Dede ve Baba tartışmaları bu dönemde de gündemi teşkil etmiş. Çünkü Ali İlhami, Cemalettin ve Mustafa Şükrü Metin, bu üçü de ba-balık icazetiyle Babagandan el almışlar. Bunun için Şeyh Nusrettin, Cemalet-tin Baba’nın vefatının ardından kısa bir süre Dedelik yapıyor ve Seyyit Battal Gazi Ocağının Babagan ile anılmasına izin vermiyor. Şeyh Nusrettin’in 1943 yılında vefatının ardından Mustafa Şükrü Metin Baba ve Mehmet Tevfik Oy-tan tarafından Babalık konusu yeniden ön plana çıkarılıyor. Bunun için de Mehmet Tevfik Oytan Bektaşiliğin İçyüzü isimli kitabını yazıyor. İşte Hakkı


107


Aydoğdu, amcası Mustafa Şükrü Metin Baba’dan Dedelik icazetini Akçakaya Köyünde alıyor ve bir daha bu meclislere devam etmiyor. Hakkı Aydoğdu da Seyyit Battal Gazi Ocağının Babagan ile anılmasını kabul etmiyor ve bağ-lantıya razı olmuyor4. Bunun için de kendisi Seyitgazi ilçesi Şücaaddin yani Aslanbeyli köyünde oturan Eyüp Uslu’yu yaşlılığında taliplerin hizmetini yürütmesi için 1975 yılında kendi yerine mürşitlik makamına atamaktadır (Çelik, 2016: 184-185).

Günümüze ulaşan bilgi ve izlere bakılacak olursa Seyyit Battal Gazi, ev-latları ve talip toplulukları Malatya, Amasya Merzifon (Yıldız, 2014: 156-158) ve Seyyitgazi’de bulunmaktadır. Talip toplulukları da Malatya, Amasya, Eski-şehir, Kütahya ve Isparta’da yerleşiktir. Bunların dışında göçebe topluluklar-dan Abdallar da yine Seyyit Battal Ocağına bağlıdır. Bu durum da Seyyit Bat-tal Gazi Ocağının dağılımının çok geniş olduğunu göstermektedir. Bunlara ek olarak Irak’ta Hille’de de bir Seyyit Battal Gazi Dergâhı bulunmaktadır. Fakat yukarıda aktarıldığı Bulgaristan’la bir bağlantının nasıl ve hangi ilişki ile kurulduğu kısmı halen müphemliğini korumaktadır.

Isparta Senirkent Uluğbey’de bulunan Veli Baba Ocağı (Oytan, 1970: 482), Seyyit Battal Gazi’nin soyundandır. Bunun için de yakın zamana ka-dar Veli Baba Ocağı toplulukları görgülerini Seyyit Battal Gazi evlatlarına yaptırmaktaydılar. Mustafa Şükrü Baba, Hakkı Aydoğdu Dedeye kadar bu bağlantı devam ettirilmiş. Fakat son zamanlarda bu bağlantı kopmuş, Veli Baba Ocağı ileri gelenleri kendi içlerinde seçimle baba tayin etmiş ve onayı için de Hacı Bektaş Veli Ocağına takdim edilerek onay alınmaktadır.

Konunun güncelliğini koruyan ve anlaşılmasını kolaylaştıracak hususlar-dan bir tanesi de aynı soydan gelen aile bireylerinin fazlalığı ve hangisinin nasıl postnişin olduğudur. Öyleyse aileden bir kişi postnişin olarak seçildi-ğine göre birçok kişi arasından bir kişi nasıl belirlenip hangi esaslara göre seçim neye göre yapılıyor? Aile kendi içerisinde müritlerinin bulunduğu yerlere göre görev dağılımı yapmakta ve çok sayıdaki mürit topluluklarının yerleşik oldukları bölgeleri taksim etmektedir. Doğal olarak Dergâhın bü-tün işlerini üstlenen sorumlu bir kişiyi de aile yine kendi içlerinde seçmekte ve taliplerinin de onayına da sunmaktadır. Ayrıca talip/mürit topluluklarının bulunduğu yere ise yıllık ziyaretler gerçekleştirilerek topluluklar kontrol edilmektedir. Buna ek olarak Ocakzâde ailenin bulunmadığı yerlerde de topluluklar kendi içlerinden bir temsilci seçip onaylanması için Ocak mer-kezine göndermektedir. Böylece Dergâhtaki postnişin gerekli araştırmayı yaptıktan sonra uygun görülen adayı kendisi de uygun gördükten sonra kendi temsilcisi olarak tayin etmekte ve imzalı mühürlü bir belgeyle göreve başlamaktadır.

Bu genel bilgilerden sonra ailenin kendi içerisinde görev dağılımında bütün işlerden sorumlu adayın tespit ve tayininin işleyişine gelince öncelikli olarak son postnişin tarafından kendisinden sonra postnişin olacak kişiyi,

4 Mustafa Özer Dede ile yapılan görüşme ve ayrıca Hakkı Aydoğdu Dede ile 1996 Haziran 3’de Eskişehir’de yapılan görüşme.



(2018/1)

108

AHMET TAŞĞIN

maddi ve manevi dergâh veya tekkede önceden yapılan hazırlıklarla yetiştir-mekte ve adayın kendisine ilgili bir heyet huzurunda görev tevdi edilmekte-dir. Bu görev tevdii, hem aile hem de talip/mürit toplulukları tarafından da ilan ile bilinmektedir. Yani Seyyit Battal Gazi soyundan gelenlerin tamamı, Seyyittir ama hepsi vazife yürüten dede değildir. Yani cem cemaat, edep erkân ve talip ikrarı, görgüsü ve musahiplik gibi görevleri yürütebilmesi için mutlak surette kendisinin aile ve talip toplulukları içerisinde tayin ve bunun da ilan edilmiş olması zorunludur. Asla kendi başına “ben bu ailenin bireyi-yim, sizin dedenizin” deyip talip toplulukları üzerinde herhangi bir talep de bulunamaz ve bulunmuş olsa da herhangi bir karşılığı yoktur. Bütün vazife-leri yerine getirebilmesi için mutlak surette görevlendirilmesi veya seçilmiş olması gereklidir.

Sonuç ve Değerlendirme

Horasan irfanını sürdüren topluluklar iki ana gruba ayrılır. Hazreti Muham-met ve Hazreti Ali soyundan gelenler ile bu ilk grubun etrafında bu soydan olmayanlardan oluşan kişilerin de yer aldığı bir bakıma sürekli birinin diğeri-nin yerini aldığı daima temsil edilebilen bir heyetten oluşmaktadır. Sözlü ola-rak aktarılan ve yazılı metinlerde de yer alan üç, beş, yedi ve kırklar gibi heye-tin üyeleri ehlibeyt ve onların etrafında toparlanan kişilerdir. Bunlardan ilki, Hazreti Muhammet aleyhisselamın kızı Fatıma ile yeğeni ve damadı Ali’nin çocukları olan Hasan ve Hüseyin’den gelen mürşit ve pir ocaklarıdır. Yine Hazreti Ali’nin diğer eşlerinden gelenler de bu grup içerisinde yer alırlar.

Seyitler, kendileri arasında mürşit ve pir ocakları diye ikiye ayrılır. Bu yapıya göre Horasan irfanına göre nişan gösteren pir, diğerlerinin mürşidi olur. Yani cansız olanı yürütür ve canlandırır. Böylece cansıza tasarruf eden pir, diğer pirler tarafından mürşit kabul edilir. Mürşit olarak kabul edilen pir, diğer pirlerin dedelik hizmeti ve görgüleri de dâhil hepsini yerine getirmek-ten sorumludur. Mürşidin yerine getirdiği bu fiiller kendi sorumluluğudur ama aynı zamanda mürşit, bu hususlarda tek otoritedir. Asla bu otorite sor-gulanamaz, karşı çıkılamaz ve reddedilemez. Tabiatıyla pir, kendi başına ha-reket edemez ve mürşidini bırakıp herhangi bir başka mürşide bağlanamaz. Asla kendisi kendisini “mürşit” olarak da ilan edemez. Yani Ocaklar, mürşit ve pir ocakları şeklinde yapılanmıştır.

Aileden herhangi bir kişi, “ben de bu ailenin bireyiyim bunun için ben de dedelik yapacağım” diyemez. Bunun hem aile hem pir ve talip toplulukları tarafından da onaylanması gereklidir. Çünkü kendisini dede olarak ilan eden aday, mürşit tarafından ikrarı alınmalı ve ikrarı alındıysa da yıllık görgüsü yapılmalıdır. Bunun için dedelik hizmetini yürütecek aday, hizmetini yürü-tecek hale gelmesinin sorumluluğunu üstlenecek mürşit tarafından irşada uygun olduğu ve hizmeti yürütecek yeterlilikte olduğuna dair icazet ver-dikten sonra adayın hizmeti yürütmeye başlamasının ardından da her türlü sorumluluğunu üstlenerek yıllık sorgusunu da üstlenmiş olur. Günümüzde herhangi bir mürşit tarafından hizmet etmesi kendisine verilmemiş ve bun-


109


dan dolayı da görgüsünü yapmayan “dede”ler, yani görülmeyen veya musa-hipsiz mürşitler, kendilerince kurguladıkları yeni “erkân” etrafında yeni bir “ocak” oluşturup sosyal medya üzerinden de talip toplamaktadırlar.

Esas itibariyle pir veya talip topluluklarınca ocak değiştirmenin belli esasları bulunmaktadır. Ocak değiştirmeyi gerekli kılan değişikliğin meyda-na getirdiği aksaklığı gidermek için böyle bir yola başvurulmaktadır. Böyle bir değişiklik ilgili ocak ve talip topluluklar tarafından bilinir ve bu konunun gerekliliği için yapılan izah ve yola olan teslimiyetten de rıza ile gerçekleş-tirilir.

Bu çalışmanın konusu ve kapsamı dâhilinde olan husus, Seyyit Battal Gazi ve Şücaüddin Veli Ocaklarının son yıllarda mürşit ve pir ocağı sistemin-de meydana getirdikleri yeni uygulamalardır. Bu nedenle de Seyyit Battal Gazi neden mürşit olmaktan çıktı, Şücaaddin Veli nasıl mürşit oldu, gibi hususlar kamuoyuna ya da ilgili çevrelere ilan edilmemiştir. Zaman zaman konuşulup tartışılmakta ve parça bölük yazılar yayınlanmaktadır. Şimdilik bu husus, kamuoyuna açık olmayan ve kamuoyu tarafından habersiz olunan bir konudur. Bu nedenle de ocaklar arası nasıl bir değişikliğe gidildiği ve nasıl bir gerekçe etrafında tarafların karşılıklı olarak ikna olduğu hakkında çok fazla bilgi bulunmamaktadır.

Osmanlı Devletinin askeri kaybının başladığı Balkanlarda, Seyyit Battal Gazi ve Şücaaddin Veli Ocağı pirleri, yeni faaliyetlere girişmiş ve farklı bir-çok topluluğu kendilerine bağlamışlar. Tarihsel referansları ve ellerindeki metinleri güncelleyerek yeniden yorumlayıp ocak sistemini kaybetmiş veya bağlantısını koparmış toplulukları kendilerine bağlamışlardır. Bu kadar ge-niş bir coğrafyada dolaşmanın yanında her iki ocak piri, İstanbul’da Zeyneb Kamil ve Yusuf Kamil Paşa’nın konağında düzenlenen muhabbetlere de ka-tılmıştır. II. Mahmut tarafından kapatılan Bektaşi Tekkelerinin, görece ser-best olduğu bu dönemde hem İstanbul hem de Balkanlarda yürütülen bu faaliyetlerin uzantıları günümüze kadar ulaşmıştır.

Her iki dönemi de yaşayan Seyyit Battal Gazi Ocağının son iki postnişini Mustafa Şükrü Metin Baba ve Hakkı Aydoğdu Dede’dir. 1873 yılında doğan Mustafa Şükrü Baba, Seyyit Battal Gazi Dergâhının en zor dönemlerinde gö-rev yürütmüş. Her iki şeyhin yaşadıkları dergâhın zahiri alanını ve mekânını elde tutup asırlardır devam eden işlevini yerine getirmekten ibaret olmuş-tur. Fakat Horasan marifetindeki gerileme, zahiri yani mekânla birlikte ku-rumsal alanını muhafaza ediyor oluşu yeterli görülmüştür. Diğer yandan bugün olumsuz bir anlam içerse de öncekilerin “sözlü” mirasının aktarıldığı anlam dünyası da alana hâkim olunduğu vehmini oluşturmuştur. Lakin Ho-rasan marifeti, uzun bir süreden beri Horasan kaynaklı topluluklar arasın-dan çekilmiş ve geriye sadece sözlü tekrarla aktarımı kalmıştır.

Daha sonraki yıllarda özellikle Tekke ve Zaviyelerin Seddi uygulaması ar-dından Seyyit Gazi Dergâhının etki alanı her bakımdan ama özellikle manevi olarak giderek azalmış ve neredeyse kaybolmuştur. Hatta Dergâhta hizmet etmiş olan şahıslar ve özellikle ocakzâde olanlar giderek unutulmuş ve doğal



(2018/1)

110

AHMET TAŞĞIN

olarak da bu kadar ihmalin ardından sadece belgelenmiş olanların isimleri eserlerde kalmıştır. Hatta ufak tefek göndermeler dışında elde yeteri kadar dahi bilgi bulunmamaktadır. Neredeyse hatıraları dahi aile arasında unutul-maya yüz tutmuştur. Mustafa Şükrü Metin Baba’nın Şücaüddin Köyünde-ki camiyi Şeyh Nuri’nin yaptırdığını yazmaktadır. Yani şeyhler yaptıklarıyla birlikte adeta başka bir âlemin parçasına dönüşmüş veya onların ardından gelenler, kendilerine yabancılaşmış.

İşte Pir Mehmet, Ali İlhami, Mustafa Şükrü Metin Baba ve son postnişin Hakkı Aydoğdu Dede bunlardandır. İlk üçünün birçok şiiri bulunmasına rağ-men şiir mecmua veya antolojilerinde haklarında fazla bilgi verilememiştir. Kaldı ki bunlardan son iki isim Mustafa Şükrü Baba ve Hakkı Aydoğdu Dede, Osmanlı vaktinde dergâhta yaşamış ve yetişmiş. Osmanlı Devletinin yıkılma-sının ardından her ikisi Cumhuriyet dönemini de görmüştür. Fakat her ikisi hakkında antolojiler de dâhil konuyla ilgili kaynaklarda neredeyse birkaç sayfanın dışında bilgi bulunmamaktadır.

Mustafa Şükrü Metin Baba, Şücaüddin Veli hakkında Hüseyin Hüsa med-din’in Amasya Tarihi isimli eserinde yaptığı alıntı ile Şücaaddin’in Baba İlyas ve Kılıçaslan’ın Güdül Bey’in torunlarından Şücaüddin ile Seyyitgazi’deki Şücaaddin Veli’yi karıştırmıştır. Yine Hüseyin Hüsameddin’in Amasya Ta-rihi kitabından yaptığı alıntı da Şeyh Şücaaddin’in Baba İlyas olduğu tezi-ne yer vermektedir. Bu alıntı halen dillerde dolaşmakta ve özellikle de Timurtaşzâdeler tarafından dile getirilmektedir. Eğer Şücaaddin’in Baba İlyas olduğu doğru kabul edilecek olursa bu durumda, Baba İlyas’ın mürşidi olan Dede Garkın gündeme gelmektedir.

Sonuçta Timurtaşzâdelerin Baba İlyas’ın mürşidi olan Dede Garkın’a bağ-lı olmaları gerekir. Şimdilik bu bağlantı ve ilişki uzak ve zor görünmektedir. Doğrusu bu tezin ortaya atıldığı dönemde Dede Garkın hakkında yeterli bilgi yoktu ve Baba İlyas hakkında yazmak ve konuşmak kolaydı. Yeni araş-tırmalar mürşit ve pir ilişkilerinin rahatlıkla takip edilebilecek kadar Dede Garkın hakkında bilgiye ulaşılabilir. Buna göre eğer Baba İlyas, Şücaaddin ise o zaman mürşit Dede Garkın’dır.

Seyyit Battal Gazi ve Şücaüddin Veli Ocağı şeyhlerinin Bulgaristan’a yap-tıkları seyahat ile başlattıkları yeni faaliyetin hangi çerçevede gerçekleştiği-ni anlamayı kolaylaştıran bir diğer husus da Ali Koç Baba Ocağı şeyh ve talip topluluklarıdır. Her iki ocağın ileri gelenleri, Eskişehir Seyyitgazi Salihiye ve Büyük Yayla Köyüne 1893 yılında iskân edilen talip topluluklar ile 1928 yı-lında Lüleburgaz Umurca’ya yerleşen seyyitler ile girdikleri diyalogdur. Ali Koç Baba şeyh ve talip toplulukları günümüze kadar Seyyit Battal Gazi ve Şücaüddin Veli şeyhlerinin kendilerine bağlanma taleplerini kabul etmemiş-lerdir. Doğal olarak her iki ocağın Bulgaristan Deliorman bölgesine yapılan seyahatin tespit edilen sorunların aşılmasına yönelik uygulanan programın bir başka sorunu sürekli kıldığı anlaşılmaktadır.

Deliorman’daki Alevi toplulukları, bu seyahatin ardından Pazartesili ve Çarşambalı olarak ya da Babai ve Çelebiler adıyla ikiye ayrılmıştır. Hâlbuki Ali


111


Koç, Otman Baba ve Seyyit Ali Sultan arasında kaynaklara yansıyan ilişki bu-lunmaktadır. Hatta yakın zamana kadar Balkanlarda topluluklar Ali Koç’tan başlamak üzere Seyyit Ali Sultan’a ulaşan bir teşkilat ve hiyerarşi bulunmak-taydı. Ali Koç, Otman Baba ve Seyyit Ali Sultan ilişkisi, Şücaüddin Veli ve Otman Baba ilişkisi kadar sağlamdır. Hatta Ali Koç’un Otman Baba ve Seyyit Ali Sultan ile bağlantısı, Şücaüddin Veli ve Otman Baba’nın ilişkisi üzerinden Seyyit Battal Gazi ve Şücaüddin Veli şeyhlerinin Bulgaristan’daki faaliyetle-rinin gerekçelerinden daha sağlamdır.


THE RELATION BETWEEN THE MYSTIC GUIDE AND THE MYSTIC MENTOR SOCIETY: THE EMERGANCE OF THE SHUCAADDIN VELI SOCIETY AS A NEW MYSTIC MENTOR SOCIETY

The subject of the article is the emergence of Şücaaddin Veli Guild as the new mentor guild within the framework of the relationship between the mentor and the master (pir). In the system of guilds, master guilds (pir oca-ğı) are connected to mentor guilds. This study deals with the transforma-tion of the Şücaaddin Veli Guild from a master guild to an independent mentor guild which was once a master guild and connected to the Seyyit Battal Gazi Mentor Guild.

The guild system refers to the traditional institution of grandfather (dedelik) formed by the mentor, master, and the aspire communities. It is known by all the parties that make up the institution how all the relations in this institution work. This information is a simple and understandable issue that is shared between them and thus passed on from generation to generation. The guild system is not related to the members of the sect gathered in a place and in elections, but rather in the aspect and lineage. Therefore, it has a hereditary (seyitlik) period. The Seyits are divided into two as mentors and master guilds. According to this structure, master, who is aiming according to Khorasan lore, becomes the mentor of others. In ot-her words, it performs and animates the inanimate. In this way, the master, who rules on inanimate, is accepted as the mentor by the other masters. Li-kewise, any person from the family cannot claim a grandfather on the gro-unds that he is an individual of the family and therefore he is seyit. Because it must be approved by the family, the master and the aspire communities. In addition, the candidate who declares himself to be a grandfather need to be admitted by the mentor and should be given the annual eyewash even if his admission was taken.

Another issue related to the subject is the change of guild. Essentially, there are certain principles of changing the guild by master or aspire com-munities. Such a way can be used to remedy the misunderstanding caused by the change that necessitates the change of the furnace. Such a change is completed with the consent of the surrender to the road when it is told



(2018/1)

112

AHMET TAŞĞIN

that it is necessary together with the explanation of the knowledge of the guild and the aspire communities.

The guild system has a structure which consists mainly of the mentors and master’s guilds and aspire communities connected to these guilds. At the same time, it also protects the information that is inherent in it and facili-tates its application, and in a sense it also justifies the stratification between the communities. The establishment and recognition of Zawiyah and Tekke (lodge) in the system means the legal basis and acceptance of this system.

It is possible that the Bektashi communities are in change or their legal grounds are removed. The Bektashi communities then went on a new se-arch. This search is to expand the structure they have been continuing for a long time with new additions. The process leading to an effective transfor-mation of the Bektashi communities starts with 2nd Mahmut and includes the period when and all the lodges were closed with the foundation of Republic. However, the change occurred because of wars, migrations and many other factors. This situation led to loss of collective memory as well as delibera-tely and willingly to seek change. It has made it necessary to re-establish the information and application including the way of running the guild system. Therefore, a new system with the models proposed after the change occur-red has resulted in the emergence of new mentors and master guilds with new demands. This is the new form and new areas that Seyyit Battal Gazi and Şücaaddin Veli guilds gained which is also the sample of this study.

During the change and transformation, the Ocakzades began to get be-nefits by attaching to sometimes Dedegan and sometimes the Babagan arm of the Bektashi Sect. This attachment has been mostly arbitrary, in se-arch of getting tied to more than one guild and looking for a place among the mentor’s guild, and finally found itself in the position of declaring itself as mentor guild. Naturally, it is clear that a new program and basis have been created. Therefore, it is one of the objectives of the study to seek answers to questions such as the change taking place with the guild system on any basis, that is, whether it has constituted a powerhouse or what has been created.

To deal with the issue of the change and transformation of Seyyit Battal Gazi and Şücaaddin Veli guilds, which are the sample of the study, research-based resources referring to these two guilds and primarily archival records and documents in the hands of families were used in this study. The study is limited by the change in the shape and guild system of both guilds in the last century. The new construct made in the guild system and the new activity area of both guilds around this construct were evaluated. The link between the activities of the two guilds and the activities they have carried out has affected more than one community. It is seen that there is a chan-ge in arbitrariness or irregularity in the new system in which the change in guild system is connected.

Keywords: Seyyid Battal Gazi, Shucaaddin Veli, mystic guide, the mystic mentor, Haci Bektash


113


KAYNAKÇA

Aksüt Hamza (2009), Aleviler, Ankara: Yurt Kitap Yayınları.

Alexsiyev Bojdar (2004), “Ali Koç Baba Hakkında İki İzlenim”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi, Sayı 31, ss. 103-110.

Aslanbay Muhiddin (1953), Seyyid Battal Gazi’nin Hayatı ve Bazı Menkıbele-ri, Eskişehir: Kardeşler Matbaası.

Aydın Ayhan (2006), “Bulgaristan’da İnanç Önderleri (29 Mart -3 Nisan 2000 Tarihlerinde) İle Yapılan Söyleşiler”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 37, ss. 201-285.

Çakır Mümine (2015), Kadîmî Baba (Ali Rıza Öge), Hayatı ve Şiirleri, Ankara: Akçağ Yayınları.

Çelik İsmail (2016), Geçmişte Sücaaddin Köyü Adetleri, Eskişehir: Kendi Ya-yını.

Çift Salih (2003), “1826 Sonrasında Bektâşilik ve Bu Alanla İlgili Yayın Faali-yetleri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 12, Sayı 1, ss. 249-268.

Çift Salih (2013), Mısır’da Bektaşilik, İstanbul: Dergah Yayınları.

Daşçıoğlu Kemal (1996), 1827 (H.1243) Tarihli Muhallefât Defterine Göre Bektâşî Zâviyeleri, (Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, Danışman Prof. Dr. Mehmet Ali Ünal), Isparta.

Dedekargınoğlu Hüseyin (2015), Dede Garkın Süreğinde Cem, Ankara: Yurt Kitap Yayınları.

Doğan Abdurrahman (1997), Sunullah Gaybi Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Sohbetnamesi, (Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, Danışman Prof. Dr. Mustafa Kara), Bursa.

Doğruer Semra (2006), “Şücaaddin Veli Ocağı’nın Dedesi Nevzat Demirtaş ile Söyleşi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 37, ss. 185-199.

Elçin Şükrü (1977), “Seyyid Gazi Bektâşî Tekkesi Şeyhlerinden Pir Mehmed ve Oğlu İlhami Hakkında”, I. Seyyit Battal Gazi Semineri Bildirileri, Es-kişehir: Eskişehir Turizm ve Tanıtma Müdürlüğü Yayınları, ss. 9-19.

Elçin Şükrü (1984), “Bir Şeyh Şücâuddin Baba Velâyetnâmesi”, Türk Kültür Araştırmaları, Cilt 22, Sayı 1-2.

Elçin Şükrü (1997), Halk Edebiyatı Araştırmaları, Cilt 2, Ankara: Akçağ Yayın-ları, ss. 118- 139.

Engin Refik (2004), “Bir Madalyon Bir Tarih, Ali Koç Baba ve Yaşayan Erkânı”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 31, ss. 33-67.

Ersal Mehmet (2009), Alevi İnanç – Dede Ocakları Üzerine Bir Örneklem: Veli Baba Sultan Ocağı, Köln: Alevi-Bektaşi Kültür Enstitüsü Yayınları.

Ersal Mehmet (2016), Alevilik Kavramlar ve Ocak Sistemi Çubuk Havzası



(2018/1)

114

AHMET TAŞĞIN

Örneği, Ankara: Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Araştırma Merkezi Yayınları.

Gökbilgin M. Tayyib (1979), “Süleyman I”, Milli Eğitim Bakanlığı İslam Ansik-lopedisi, Cilt 9, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, ss. 99-155.

Gölpınarlı Abdülbaki (1963), Vilayetname Menakıb-ı Hünkar Hacı Bektaş-ı Veli, İstanbul, İnkilap Kitabevi.

Gülerer Salih (2012), Hacım Sultan Menâkıbnamesi Üzerine Bir İnceleme, (Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi, Da-nışman Doç. Dr. Mustafa Arslan), Denizli.

Gündüz Tufan, (2010), “Hacı Bektaş Velî’nin Yol Arkadaşı Kolu Açık Hacım Sultan ve Velayetnâmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 55, ss. 71-95.

Hacı Bektaş Velayetnamesi BEL_Yz_K0525.

İnal İbnü’l-Emin Mahmud Kemal (2000), Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), Cilt II, Hazırlayan M. Kayahan Özgül, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, ss. 1115-1128.

İnal İbnülemin Mahmut Kemal (1982), “Yusuf Kamil Paşa”, Son Sadrazamlar, Cilt 1, Üçüncü Baskı, İstanbul: Dergah Yayınları, ss. 196-258.

Karatürk Mustafa (1986), İki Cihan Hazinedarı Seyyit Veli Baba Sultan ve Türbesi, İkinci Baskı, Ankara: Onur Yayıncılık.

Kaya Doğan (2006), “Koluaçık Hacı Sultan Menkıbesi”, Halkbilim Araştırma-ları, III. Kitap, İstanbul, 2004, s. 56-62.

Kaya Doğan (2016), “Ali Rıza Öge’nin Bektaşî Şairleri Antolojisi’nde Yer Alan Şairler”, Alevilik Araştırmaları Dergisi, Cilt 6, Sayı 12, ss. 211-297.

Koca Şevki (1999), Es-Seyyid Halife Koca Turgut Baba Divânı, İstanbul: Na-zenin Yayıncılık.

Koca Turgut (1990), Bektaşi Nefesleri ve Şairleri (13. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Kadar), İstanbul: Nacı Kasım İstanbul Maarif Kitaphanesi ve Matbaası A. Ş.

Kökel Coşkun (2004), Eskişehir İli, Alevi-Bektaşi Köylerinden İnanç Ritüel-lerinin Sosyolojik Analizi, (Gebze Yüksek Teknoloji Enstitüsü Sosyal Blimler Enstitüsü, Strateji Bilimi Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi, Da-nışman Doç. Dr. Lütfihak Alpkan – Prof. Dr. Niyazi Öktem), Gebze.

Kökel Coşkun (2004), “Büyükyayla, Salihler ve Aydınlar Köyleri Ali Koç Baba Ocakları”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 31, ss. 69-87;

Kökel Coşkun (2007), “Bulgaristan’da Yaşayan Alevilik ve Bektaşilik Üzeri-ne”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 43, ss. 9-27.

Köprülü M. Fuad (1989), “Abdal”, Edebiyat Araştırmaları, Cilt 2, İstanbul: Ötüken Yayınları, ss. 362-417.

Köprülü Orhan (1951), Tarihi Kaynak Olarak XIV. Ve XVI. Asırlardaki Bazı Türk Menakıbnameleri, Doktora Tezi.


115


Köprülü Orhan (1972), “Velâyetnâme-i Şeyh Şücâüddin”, Türkiyat Mecmua-sı, Cilt 17, ss. 177-184.

Küçük Hülya (2003), Kurtuluş Savaşı’nda Bektaşiler, İstanbul: Kitap Yayınevi Yayınları.

Maden Fahri (2010), Bektaşî Tekkelerinin Kapatılması 1826) ve Bektaşîliğinin Yasaklı Yılları, (Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabi-lim Dalı, Doktora Tezi, Danışman Doç. Dr. Tufan Gündüz), Ankara.

Maden Fahri (2012), Bektaşilerin Serencamı, İstanbul: Kapı Yayınları.

Marangoz Kazım (2005), “Ali Koç Babalılar”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 36, ss. 145-157.

Noyan Bedri (2006), Bütün Yönleriyle Bektaşilik Alevilik, Cilt 7, İstanbul: Ar-dıç Yayınlar.

Noyan Bedri (2003), Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik, Cilt 6, Ankara: Ardıç Yayınları.

Noyan Bedri (2002), Bütün Yönleriyle Alevilik ve Bektaşilik, Cilt 5, İstanbul: Ardıç Yayınları.

Refik Ahmet (1932), “Osmanlı Devrinde Rafizîlik ve Bektaşîlik”, Darulfunun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, Cilt 8, Sayı 2, ss. 21-59.

Özüdoğru Esin (2007), “Ali Koç Baba Ocağı Dedesi Seydi Koç İle Söyleşi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 43, ss. 125-136.

Ocak Ahmet Yaşar (1992), Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfilik: Kalenderîler, Ankara: Tarih Kurumu Yayınları.

Ocak Ahmet Yaşar (1992), “Battal Gazi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansik-lopedisi, Cilt 5, ss. 204-205.

Oytan Mehmet Tevfik (1970), Bektaşiliğin İçyüzü Dibi Köşesi Yüzü ve Astarı Nedir?, 6. Tab’ı, İstanbul: İstanbul Maarif Kitaphanesi.

Sarar İsmail Ali (1997), Seyyit Battal Gazi Bildiriler, İkinci Baskı, Eskişehir.

Savaş Saim (2002), XVI. Asırda Anadolu’da Alevilik, Ankara: Vadi Yayınları.

Say Yağmur (1999), “Seyyid Battal Gazi Külliyesinin Son Postnişini Hakkı Dede İle; Külliye, Battal Gazi, Alevilik-Bektaşilik ve Atatürk Türkiye’si Üzerine Bir Söyleşi”, Yol, Sayı 1, ss. 73-83.

Say Yağmur (2003), Seyyîd Battal Gazi Şücâeddîn Velî Üryan Baba, Almanya, Alevi Akademisi Yayınları.

Saygı Hakkı (2014), Türklerin Balkanlara Geçişi ve Alevi Bektaşi Zümreler, 2. Baskı, İstanbul: Cem Vakfı Yayınları.

Soyyer Yılmaz (2005), 19. Yüzyılda Bektaşîlik, İzmir: Akademi Kitabevi.

Şahin Haşim (2010), “Şücâüddin Veli”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklo-pedisi, Cilt 39, ss. 247-248.

Şener Cemal (1994), Yaşayan Alevilik, 2. Baskı, İstanbul: Ant Yayınları.

Şükrü (1918), Seyyid Battal Gazi tarihçesi ve divanı [Divan-ı Şeyh İlhami ve



(2018/1)

116

AHMET TAŞĞIN

Seyyid Battal Gazi] / Ali İlhami; mürettib: Şükrü (Seyyid Battal Gazi Zaviyedarı), İstanbul: İtimat Kütübhanesi, 1334 Rumi, 1918 Miladi.

Taşğın Ahmet (2004), “Yeni Ocağın Piri Kim? Diyarbakır Türkmen-Alevilerinde Alevi Kurumlarının İşlevi”, Alevilik, Hazırlayanlar İsmail Engin/Havva Engin, İstanbul: Kitapyayınevi, ss. 339-356.

Taşğın Ahmet (2013), Dile Gelen Alevilik, Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları.

Taşğın Ahmet (2017), Horasandan Balkanlara Uluşan Koyun Baba ve Mena-kıbı, Konya: Çizgi Kitapevi Yayınları.

Taşğın Ahmet (2018), Mustafa Şükrü Metin Divan-ı Şeyh İlhami ve Seyyid Battal Gazi, Eskişehir: Seyitgazi Belediyesi Yayınları.

Yalçın Alemdar – Hacı Yılmaz (2004), “Balkanlarda Bir Bektaşi Süreği: Ali Koç Babalılar”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 31, ss. 13-31.

Yalçın Yunus (2008), Türk Edebiyatında Velâyetnâmeler ve Otman Baba Velâyetnâme, (Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, Danışman Doç. Dr. Ziya Avşar), Kayseri.

Yaman Ali (1996), Alevilikte Dedelik Kurumu ve İşlevleri, (İstanbul Üniversi-tesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Danışman Prof. Dr. Murat Özyüksel), İstanbul.

Yaman Ali (2001), Dedelik Kurumu Ekseninde Değişim sürecinde Alevilik”, (İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, Danış-man Prof. Dr. Murat Özyüksel), İstanbul.

Yaman Ali (2004), Alevilikte Dedelik ve Ocaklar, İstanbul: Karacaahmet Sul-tan Kültür ve Tanıtım Derneği Yayınları.

Yıldız Ayşe (2006), “Şücaaddin Baba Velâyetnamesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Araştırma Dergisi, Sayı 37, ss. 49-97.

Yıldız Harun (2014), Anadolu Aleviliği Amasya Yöresi Bağlamında Bir İncele-me, 2. Baskı, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Yılmaz Hacı (2006), “Sultân Şücaaddin Velî Zâviyesi ve Vakfına Âit Yeni Bel-gelere Bir Bakış”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 37, ss. 7-48.

Yörükân Yusuf Ziya (2002), Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar, Eklerle Yayına Hazırlayan: Turhan Yörükân, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Yurtoğlu Gökhan (2012), XV. Yüzyılda Rumeli’de Heterodoks Bir Türk Sûfîsi: Otman Baba ve Velâyetnâmesi, (Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı Yeniçağ Tarihi Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, Danışman Doç. Dr. Mustafa Alkan), Ankara.

GEORGE BERNARD SHAW’UN YENİLİKÇİ VE REFORMCU BAKIŞ AÇISININ MAJOR BARBARA

ADLI OYUNUNDAKİ YANSIMALARI

NUSRET ERSÖZArş. Gör., Ankara Üniversitesi

Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Batı Dilleri ve Edebiyatları Bölümü İngiliz Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı

(Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

İngiliz Dili ve Edebiyatı Bölümü)

[email protected]

ÖzBu çalışmanın amacı, İrlandalı oyun yazarı ve eleştirmen George Bernard Shaw’un, Yirminci Yüzyılın ilk yıllarında İngiliz toplumunda gözlemlediği sosyoekonomik so-runlara yönelik yenilikçi ve reformcu görüşlerini, yazarın Major Barbara adlı oyunu ile bağlantılı şekilde irdelemektir. Shaw, sürekli gelişimi ve ilerlemeyi esas alan bir anlayışa sahip olmuş ve bu anlayışını ‘Yaşam Gücü’ olgusu ile kavramsallaştırmıştır. Yazar, toplumsal kalkınma için bireylerin, geçerliliğini yitirmiş bazı geleneklerden sıyrılıp, iş gücünün sömürüsüne dayalı toplum düzenini sorgulamaları gerektiğini dü-şünmüştür. Özellikle işçi sınıfı mensuplarını, akılcı ve girişimci bir düşünce yapısına sahip olmadıkları için eleştiren Shaw, bu eleştirilerini Major Barbara’da yer verdiği ka-rakterler ve olay akışı üzerinden dile getirmiştir. Shaw’un oyunda ele aldığı tartışma, esasen, karakterlerin temsil ettiği iki zıt düşünce sisteminin ve yaşam felsefesinin karşı karşıya gelmesidir. Bu çatışma, erdemli yoksulluğu kabullenen ve yoksulluğu duygusal ve idealist bir şekilde yücelten gelenekçi anlayış ile bireyselliği temel alıp olaylara ve kişilere gerçekçi ve pragmatist bakan, sefaleti asla kabul etmeyip yaşam şartlarını geliştirmeye çalışan yenilikçi anlayış arasındadır. Bu iki karşıt yaklaşımdan ilki, oyuna adını veren Barbara karakteri ile temsil edilirken, ikincisi Barbara’nın baba-sı, Andrew Undershaft tarafından kişiselleştirilir. Shaw kuşkusuz Undershaft’ın yanın-dadır ve bu karakter, bir bakıma, yazarın oyundaki sözcüsüdür. Undershaft’ın, diğer tüm karakterler ile girdiği derin ve çoğu zaman nükteli tartışmalar oyunun temelini oluştururken, Shaw’un yenilikçi ve reformcu bakış açısını da ortaya koyar.

Anahtar Kelimeler: George Bernard Shaw, Major Barbara; Toplum Reformu, Yaşam Gücü, İşçi Sınıfı

ECHOES OF GEORGE BERNARD SHAW’S PROGRESSIVE AND REFORMIST PERSPECTIVE IN MAJOR BARBARAAbstractThe aim of this paper is to explicate George Bernard Shaw’s progressive and reform-ist ideas on socio-economic problems of the early twentieth century English society in connection with the ways in which these ideas are embodied in Major Barbara. Shaw had an understanding which was grounded in permanent development and progress and he conceptualized this understanding with the entity of ‘Life Force’. He thought that, for social development, individuals were supposed to get rid of





(2018/1)

118

NUSRET ERSÖZ

outdated traditions and question the structure of society which was established on the exploitation of labor. He criticized especially the working classes for not having a ratio-nalistic and enterprising mentality and articulated his criticism via the characters and sto-ryline in Major Barbara. Shaw’s discussion in the play is basically structured on the encoun-ter of two contrasting worldviews and philosophies. This collision of ideas is between the conventional outlook which accepts to tolerate poverty in order to maintain virtue as well as glorifying poverty in a dramatic and idealistic way and the modern standpoint which not only comprises an individualistic, realistic and pragmatistic attitude towards people and incidents but involves a severe opposition to destitution and an ardent struggle for better living conditions as well. Of these two opposite stances, the first is represented by the title character Barbara, and the second is personified by Andrew Undershaft, her father. Shaw definitely sides with Undershaft, who may be thought of as the playwright’s mouthpiece. The witty and insightful discussions between Undershaft and all the other characters construct the framework of the play and also manifest Shaw’s progressive and reformist point of view.

Keywords: George Bernard Shaw, Major Barbara, Social Reform, Life Force, Working-class

GİRİŞ

İngiliz tiyatrosunda realizmin öncüsü kabul edilen George Bernard Shaw oyunlarında, edebi dehasını yansıtmakla beraber siyasi, felsefi ve toplum

sorunlarına yönelik düşüncelerini ortaya koymuştur. Shaw’un edebi yapıtla-rı, yüzyıl dönümü İngiliz toplumunda özellikle alt sınıfların yaşadığı sorun-lara ayna tutmakla kalmamış, bu sorunlara, gerçek hayatta uygulanması muhtemel çözüm önerileri getirmiştir. İnsanın, doğası gereği, fiziksel ve özellikle düşünsel anlamda gelişime dönük bir canlı olduğuna inanan Shaw, alt sınıfların geri kalmışlığını ve sefaletini insan doğasına bir ‘ihanet’ olarak görmüş, bu yöndeki görüşlerini Major Barbara’da etkili şekilde belirtmiştir. Bu çalışma, bir toplum reformcusu olarak George Bernard Shaw’un, yenilik-çi görüşlerinin ve reformist anlayışının Major Barbara’daki izlerini açıklama-yı amaçlamaktadır. Bu doğrultuda, öncelikle, Shaw’un yaşadığı ve önemli eserlerini ortaya koyduğu dönem olan Viktorya Çağı’ndan Yirminci Yüzyıla geçiş sürecinin İngiliz toplumunda nasıl gerçekleştiğinden bahsedilecektir.

İngiltere’de Kraliçe Viktorya (1819-1901) dönemi toplumu, on sekizin-ci yüzyılda başlayan Endüstri Devrimi ile şekillenmiştir. Endüstri devrimi İngiltere’nin, dünyanın en önde gelen sanayi ve üretim ülkesi olmasını sağ-lamış, bunun yanında İngiliz toplumunun yaşam anlayışını, kültürünü, eko-nomisini ve edebiyatını da büyük ölçüde değiştirmiştir. Bu devrimin önemli sonuçlarından biri olan gelişmiş demiryolu ulaşımının da etkisiyle İngiliz hal-kı, daha iyi yaşam şartları umuduyla kırsal bölgelerden büyük şehirlere göç etmiştir. Böylece, Endüstri devrimi toplumsal sınıfların şekillenmesinde de önemli rol oynamıştır. Bu dönemde, işçi sınıfı çoğunlukla, endüstri devrimiy-le kurulup geliştirilen fabrikalarda ve madenlerde, fiziksel güce dayanan iş-lerde çalışmıştır. Viktorya Dönemi’nde nüfusu artış gösteren ve toplumdaki statüsü yükselen orta sınıf, zenginliği aileden gelmeyen ve genellikle banka-cılık, katiplik, memurluk vb. işlerde çalışan kişilerden oluşmuştur (Mitchell, 2009: 19-20). Toplumda orta sınıfa göre daha üst düzey konumda bulunan


119

GEORGE BERNARD SHAW’UN YENİLİKÇİ VE REFORMCU BAKIŞ AÇISININ MAJOR BARBARA ADLI OYUNUNDAKİ YANSIMALARI

rahipler, tüccarlar ve devlet yönetiminde bulunan kişiler ise üst-orta sınıfı temsil etmiştir. Elit kesim ise mal varlığı ailesinden miras kalan, geniş toprak sahibi, varlıklı bireylerden oluşmuştur. Bu dönemde okuryazarlık oranı art-mış, kadının toplumdaki rolü ise, kendini ev işlerine, eşinin ve çocuklarının ihtiyaçlarına adayan Evdeki Melek (Angel in the House1) şeklinde olmuştur.

Viktorya Çağının son dönemlerinde, yani 1890’lardan 1901’e kadarki süreçte, İngiltere’de, Almanya ve Amerika Birleşik Devletleri’nin güçlenme-sine bağlı olarak ekonomi düşüşe geçmiş, şehirlerdeki yoksulluk belirgin bir sorun haline gelmiştir (Adams, 2009: 295). Bu dönemde özellikle işçi sınıfı büyük sıkıntılar yaşamıştır. İşçiler genellikle düşük ücret karşılığında ve kötü şartlar altında çalışmak zorunda kalmıştır. Nitekim Sally Mitchell’in de be-lirttiği gibi, “işçi sınıfının büyük kısmı hayatta kalmaya yetecek kadar para kazanmış ve hastalık, işten çıkarma ya da fabrika yangını gibi kısa süreli işsiz-liğe neden olabilecek ani talihsizlikler durumunda sefalete terk edilmiştir” (Mitchell, 2009: 18). Başta Londra olmak üzere büyük şehirlerde nüfus yo-ğunluğu aşırı yükselmiş ve sağlık, barınma, eğitim gibi temel gereksinimler alt sınıflar için karşılanamaz hale gelmiştir. On dokuzuncu yüzyılın son yılla-rında grevler, sendika yürüyüşleri ve işçi örgütlenmeleri değişiklik için güçlü baskılar oluşturmuş, İngiltere’nin kolonileri olan Avustralya, Yeni Zelanda ve Kuzey Amerika gibi bölgelere göçler yaşanmıştır (Mitchell, 2009: 14). Sosyal Demokratik Federasyon (Social Democratic Federation) ve Fabian Derneği (Fabian Society) gibi, daha sonra İngiliz işçi partisinin kurulmasını sağlayacak sosyalist topluluklar oluşmuştur. Karl Marx, Charles Darwin ve Friedrich En-gels gibi düşünürlerin öğretileri toplum üzerinde etkili olmuş, halkın daha gerçekçi ve sorgulayıcı şekilde düşünmesini sağlamıştır. Viktorya döneminin kuralcı, kısıtlayıcı ve samimiyetten uzak ahlaki değerlerini, kendilerine özgü nükteli (witty) bir üslup ile eleştiren William Morris, Oscar Wilde ve George Bernard Shaw gibi yazarlar sosyalist görüşleri savunmuş, yüzyıl dönümün-de yazdıkları eserlerle, bireylerin yeni toplum düzenine uyum sağlamasında pay sahibi olmuşlardır. Bu yazarlar arasında George Bernard Shaw, gerçek-çiliğe, pragmatizme ve akılcılığa dayalı bir anlayışa sahip olmuş, toplumsal kalkınma ve reform için bireylerin sorgulayıcı ve yenilikçi düşünmeleri ge-rektiğine inanmış ve bu doğrultudaki fikirlerine eserlerinde yer vermiştir.

George Bernard Shaw ve Toplumsal Gelişim Arzusu

1856 yılında Dublin’de dünyaya gelen George Bernard Shaw yirmi yaşında, annesinin ve kız kardeşinin de yaşamakta olduğu Londra’ya taşınmış, ede-biyat ve müzik alanlarındaki eleştiri yazılarıyla kariyerine başlamıştır. Eleştiri yazılarındaki, İrlanda’ya özgü kıvrak zekası ve agresif tutumu ile dikkat çeken Shaw, başta roman türünde eserler verse de esas başarıyı ve ünü oyun yazar-lığı ile elde etmiştir. Shaw, edebi eserlerinde ve eleştiri yazılarında politika, ekonomi, din, ahlak gibi konulardaki görüşlerini yansıtmış, toplumsal sorun-

1 Angel in the House, Coventry Patmore’un 1854’te yayınlanan betimsel bir şiiridir.



(2018/1)

120

NUSRET ERSÖZ

lara değinmiş ve bu sorunlara yönelik çözümler sunmuştur. Shaw’un toplum eleştirisinin şekillenmesinde ve toplum yapısını gerçekçi bir şekilde oyunları-na yansıtmasında Norveçli oyun yazarı Henrik Ibsen’in etkisi olmuştur. Gele-neksel kurallara ve ideallere karşı çıkan Ibsen, oyunlarında “sahte saygınlığı, ticari politik idealleri eleştirmiş, evlilik kurumlarına, yozlaşmış ahlaki değer-lere ve Viktorya dönemi davranış kurallarına saldırmıştır” (Jain, 2006: 14). Benzer şekilde Shaw, oyunlarında, bireyselliği ve gerçekçiliği ön plana çıkaran ve savunan karakterler oluşturmuş, gelenekselleşmiş toplumsal ve dini ide-allerin artık geçerliliğini kaybettiğini savunmuştur. Shaw’un edebi eserleri ile ulaşmaya çalıştığı esas amaç, hayal gücüne dayalı düşünce şekli ve bilimsel akıl yürütme ile toplum reformu yapmak olmuştur (Jain, 2006: 16).

Shaw’un toplum reformu anlayışının temelinde, onun, Jean-Baptiste Lamarck ve Friedrich Nietzsche’den etkilenerek oluşturduğu ve yaşam fel-sefesinin ve edebi eserlerinin temeline oturttuğu ‘Yaratıcı Evrim’ (Creative Evolution) teorisi bulunur. Shaw’un, ilk olarak Man and Superman adlı oyu-nunda sahneye uyarladığı bu teoriye göre organizmalar kendilerini, içinde bulundukları ortama göre değiştirmezlerse yok olurlar; ortama uyum sağ-larlarsa başarılı olurlar, hayatta kalırlar ve kendilerini kurtaran bu adaptas-yon yetisini sonraki nesillere aktarırlar (Mills, 1973: 126). Shaw’un evrim an-layışı, Darwin’in doğal seçilim teorisindeki şans ve rastlantı olgularına karşı çıkar; ona göre doğal seçilim, bireyin tarihsel değişimde oynadığı önemli rolü küçümser ve evrim sürecinde aklı ve bilinçli hareket etmeyi saf dışı bıra-kır. Shaw’un bakış açısına göre evrim sürecinde birey, bilinçli şekilde gelişimi amaçlar ve bunun için deneme-yanılma yöntemini kullanır (Griffith, 1993: 126). Shaw, bu teorinin merkezine, sürekli gelişimi zorunlu kılan ve bire-yi, entelektüel anlamda ‘Üst İnsan’ (Superman) konumuna taşıyan ‘Yaşam Gücü’ olgusunu koyar. Shaw’a göre “varoluşun kökeninde daha mükemmel ve verimli bir hayata ulaşma arzusu ve çabası anlamına gelen Yaşam Gücü” (Griffith, 1993: 127) bulunduğu için insan, içinde bulunduğu fiziksel orta-mı ve yaşam standartlarını iyileştirme gayreti içinde olmalıdır. Daha iyiye ulaşma sürecinde Yaşam Gücü’nün onur, erdem, iffet, saygınlık, güzellik, aşk, romantizm gibi yapay unsurlara bağlılığı yoktur (Valakya, 1993: 83); bu nedenle bireyler, bu kavramların kendilerini engellemesine izin vermemeli, gelişimi ve daha iyi yaşamayı her şeyin üstünde tutmalıdır. Shaw’un, Yaratı-cı Evrim teorisi ve Yaşam Gücü olgusu ile şekillenen bakış açısı, onun çoğu oyununun da alt metnini oluşturur.

Shaw, eşitsizliğe ve sömürüye dayalı olan kapitalist toplum düzeninin ve bu düzenin neden olduğu fakirliğin, toplumsal gelişimi engellediğini düşün-müştür. Shaw’a göre Yaşam Gücü olgusunun bağımsız şekilde işlemesi ve toplumun üst seviyelere taşınması ancak, ekonomik özgürlüğü ve toplum-sal eşitliği temel alan sosyalizm ile gerçekleşecektir. Bu doğrultuda Shaw, 1884’te kurulan Fabian Derneği’nin etkin bir üyesi olmuştur; bu topluluk, “toprağı ve endüstriyel kapitali bireylerden ve sınıf mülkiyetinden bağımsız hale getirip halkın genel faydasına aktararak toplumu yeniden düzenleme-yi” (Webb ve ark. 1911: ii) amaçlamıştır. Fabian Derneği, Sosyalist düzene


121


geçişin, Marksist yaklaşımda olduğu gibi hızlı ve şiddetli bir devrimle değil, daha yavaş ve aşamalı bir şekilde, kişilerin ve kurumların eğitilmesi ile top-luma “nüfuz edilerek” gerçekleşeceğini savunmuştur (Ganz, 1983: 34). Bu bağlamda, Shaw, The Intelligent Woman’s Guide to Socialism and Capitalism adlı eserinde sosyalizm hakkındaki görüşlerini şöyle belirtmiştir:

Sosyalizm’in gelir eşitliği anlamına geldiğini, gelir eşitliği olmadan sosyalizm

olamayacağını ve sosyalizmde bireylerin fakir kalmasına izin verilmeyeceği-

ni açık bir şekilde ifade ettim. [Sosyalizmde] isteseniz de istemeseniz de bes-

lenmek, giyinmek, barınmak, eğitim görmek ve bir işe girmek zorundasınız-

dır. Bütün bunlara değecek yeterli karaktere ve çalışkanlığa sahip olmadığı-

nız anlaşıldığında nazikçe infaz edilebilirsiniz; fakat yaşamanıza izin verildiği

sürece iyi yaşarsınız. Ayrıca, diğer kadınlar saat başına iki Şilin kazanırken si-

zin yarım Kron kazanmanıza, ya da onlar yarım Kron kazanırken sizin iki Şilin

ile tatmin olmanıza izin verilmez. … Bu, kalıcı medeniyetin gerekli bir şartı-

dır” (Shaw, 1928: 470).

Anlaşılacağı üzere Shaw, halkın daha iyi yaşam standartlarına sahip ol-masının eşit gelirle sağlanacağını, bireylerin yoksulluğu ve eşitsizliği kabul-lenmemesi gerektiğini düşünmektedir. Shaw’a göre yoksulluğun dramatik-leştirilmesi ve duygusal şekilde yüceltilmesi toplumun gelişimini engeller, insanları suça ve yozlaşmaya götürür. Bireylerin, kendilerini sömüren, kötü koşullar altında uzun saatler çalıştıran ve emeğinin karşılığını vermeyen ka-pitalist düzende, Viktorya Çağından kalma ‘modası geçmiş’ ideallere körü körüne bağlı kalması Shaw’un tahammül edemediği ve şiddetle eleştirdiği bir durumdur. Shaw’a göre, devletin ve kanunların, maddi açıdan güçlü ko-numda olanları koruduğu, sınıf farklılığının ve eşitsizliğin egemen olduğu bir toplumda bireyler pragmatik olmak ve kendi fırsatlarını yaratmak zorun-dadır. Shaw, özellikle düşük gelirli işçi sınıfının daha açık fikirli olması gerek-tiğini, Viktorya Çağından beri kabul edilen kurallara bağlı, itaatkar düşünce şeklinin yerini daha sorgulayıcı ve girişimci bir yapının alması gerektiğini düşünür. Shaw, belli konularda toplumun genelinde kabul gören ‘günah’, ‘yanlış’ ve ‘yasak’ kavramlarının yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini sa-vunur. Shaw’a göre bireylerin açlık ve sefalet içinde yaşarken devletin ve ki-lisenin getirdiği kuralları sorgulamadan kabul etmesi, toplumun etik-ahlaki normlarına karşı çıkmayıp güçlü olanların oluşturduğu düzende ezilmeyi ya-şam şekli olarak benimsemesi yanlıştır; bunun yerine bireyler, yoksulluktan kurtulmalarını sağlayacak kendi doğrularına ve yanlışlarına göre hayatlarını şekillendirmelidir.

Shaw’un reformcu görüşleri, büyük ölçüde onun, Yaşam Gücü olgusuna dayalı felsefesi ile bağlantılıdır; bireylerin duygusal ve gelenekçi davrana-rak, ‘fakir ama onurlu’ bir yaşam sürmesi, sürekli gelişimi ve daha iyiye ulaş-mayı zorunlu gören Yaşam Gücü ile çelişir. Bir takım kurallara, değerlere ve ideallere bağlı kalarak değişimi reddeden ve gelişim için çaba göstermeyen kişiler, aklı ve gelişimi her şeyin üstünde tutan kişiler karşısında aciz kalır. Nitekim Shaw’un birçok oyunu da, birbiri ile çatışan bu iki düşünce yapısı-



(2018/1)

122

NUSRET ERSÖZ

nın tartışmasını içerir. Shaw, Yaşam Gücü’nü temsil eden, daha iyi şartlarda yaşamayı her türlü geleneksel değer ve inançtan üstün gören ‘Üst İnsan’ niteliğindeki karakterler ile bu şekilde davranamayan, gelenekçi, ‘statik’ ka-rakterleri yan yana getirir. Yazar, ilk gruptaki akılcı ve pragmatik karakterle-ri, ikinci gruptaki gelenekçi ve duygusal karakterlerden çok daha yüksek ve güçlü bir konumda tutarak, toplumun gelenekçi ve kuralcı düşünce yapısını değiştirmeye çalışır. Shaw’un bu bakış açısı, onun, yüzyıl dönümünde yazdı-ğı Major Barbara adlı oyunun da ana fikrini oluşturur.

George Bernard Shaw’un Yenilikçi ve Reformcu Görüşleri Bağlamında Major Barbara

Shaw, Major Barbara’da, zengin bir silah tüccarı olan Andrew Undershaft ile onun, uzun süredir görüşmediği, maddi sıkıntılar yaşayan ailesinin, ve özellikle kızı Barbara’nın yeniden buluşmasını anlatır. Major Barbara, özel-likle toplumsal konular üzerine yapılan tartışmaların, oyun akışının önüne geçmesi sebebiyle Shaw’un Tartışma Oyunları (Discussion Plays) arasında değerlendirilir. Nitekim Shaw, Major Barbara’yı “üç uzun perdede ahlaki bir tartışma” (an ethical discussion in three long acts) şeklinde tanımlamıştır (Dukore, 2000: 200). Shaw’un eleştirmen olarak kariyerine başlamasında et-kili olan William Archer, Major Barbara’da, karakterlerin insanlardan değil de canlandırılan bakış açılarından oluştuğunu ve Shaw’un düşünceyi hareketin üstünde tuttuğunu belirtir; Archer’a göre oyun, sevginin timsali Barbara ile gücün timsali Undershaft arasındaki uzun bir tartışmadır ve Shaw, şüphesiz Undershaft’ın tarafındadır (Archer, 1997: 151-152).

Barbara, kiliseye bağlı bir yardım kuruluşu olan Kurtuluş Ordusu’nda (The Salvation Army)2 kendini yoksullara yardım etmeye adamış, sevgi ve merhamet dolu, erdemli, dürüst ve iyimser bir karakterdir3. Babası Unders-haft ise, denizaltı torpillerinden savaş güllelerine her türlü mühimmatı ve silahı üretip tüm Avrupa’ya satan, savaş ve ölüm ile zenginleşen, devlet yasalarında ve yönetiminde söz sahibi olacak kadar güçlü bir milyonerdir. Başında bulunduğu silah şirketinin bir geleneği olarak, oğlu Stephen’i mi-rasından mahrum bırakan Undershaft, şirketin başına geçirmek için kendisi ile kan bağı olmayan, evlatlık birini aramaktadır. Bu durum onun, eşi ile bo-şanmasına neden olmuştur. Undershaft’ın yıllardır görüşmediği eski eşi Ba-yan Britomart, çocuklarının geleceğini planlamak ve Undershaft’tan maddi yardım talep etmek için onu evine davet eder. Oyunun ilk perdesindeki bu görüşmede, Undershaft ve Barbara bir anlaşma yaparlar: buna göre, Un-dershaft, Barbara’nın çalıştığı Kurtuluş Ordusu’nu ziyaret edecek, sonra-sında ise Barbara, babasının silah fabrikasını görmeye gidecektir. Birbiri ile çatışan inançlara ve değerlere sahip olan baba ve kız, bu şekilde, birbirle-

2 Kurtuluş Ordusu (The Salvation Army), İngiltere’de Protestan Kilisesi’ne bağlı olarak kurulmuş olan ve görünürde ordu benzeri bir hiyerarşiye ve yapıya sahip olan hayır kurumu.

3 Oyuna adını veren “Major” (Binbaşı) kelimesi Barbara’nın Kurtuluş Ordusu’ndaki rütbesini temsil eder.


123


rinin hayata bakışını değiştireceklerini düşünmektedir. Undershaft, parayı ve maddi gücü her türlü duygunun, idealin ve inancın üstünde tutan bir hayat felsefesine sahipken Barbara, dini öğretilere ve etik-ahlak ilkelerine dayalı bir düşünce yapısını benimsemiştir. Oyundaki tartışmanın odağında da Barbara’nın temsil ettiği duygusal, gelenekçi, idealist düşünce şekli ile Undershaft’ın sahip olduğu gerçekçi, yenilikçi, pragmatist anlayış arasındaki çatışma yer alır. Bu çatışma, bir bakıma, Shaw’un aşağılarcasına eleştirdiği ve karşı durduğu Viktorya Dönemi’nin gelenekçi ve kuralcı yapısı ile yazarın desteklediği, Yirminci Yüzyılın akılcılığı ve sorgulayıcılığı benimsemeye baş-layan yapısı arasındadır.

Oyunun ikinci perdesi Kurtuluş Ordusu’nun, önceden depo olarak kul-lanılan, soğuk ve kirli barınağında geçer. Shaw, aç kalmamak için Kurtuluş Ordusu’na sığınan karakterler üzerinden kapitalist düzenin getirdiği sefale-ti yansıtır. Snobby Price genç yaşına rağmen işten atılmıştır; Rummy Mitc-hens yaklaşık kırk beş yaşında olsa da altmış yaşındaymış gibi görünen, fakir-likle yıpranmış bir kadındır; Shirley ise dürüst ve çalışkan olmasına rağmen kırk altı yaşına geldiği için işsiz kalmıştır. Bu karakterler, Shaw’un karşı çık-tığı “gururlu fakirlik” anlayışını temsil eder. Bu karakterlerin karşısında ise, yoksulluğu hiçbir şekilde kabullenmeyen, onur, adalet, doğruluk, sevgi ve merhamet gibi kavramların ancak yeterli paraya ve zenginliğe sahip olduk-tan sonra bir anlam kazanacağını düşünen Undershaft yer alır. Yoksulluğu günahların en büyüğü olarak tanımlayan Shaw, Major Barbara için yazdığı önsözde Undershaft’tan şöyle bahseder:

Milyoner Undershaft karakteri ile, hepimizin tiksindiği ve inkar ettiği, karşı

konulmaz doğal bir gerçeğin, düşünsel, ruhsal ve uygulamalı olarak farkın-

da olan bir adamı tasvir ettim; bu gerçek, kötülüklerin en büyüğünün ve suç-

ların en kötüsünün fakirlik olduğu ve hepimizin, uğruna diğer tüm düşünce-

leri feda edebileceği birincil görevinin fakir olmamak olduğudur. “Fakir ama

dürüst”, “saygıdeğer fakir” ve benzeri sözler, “sarhoş ama sevimli”, “sahtekâr

ama iyi bir konuşmacı”, “harika suçlu” gibi sözler kadar tahammül edilemez

ve ahlak dışıdır (Shaw, 2012: xii).

Shaw, Undershaft’ın “ölüm ve yıkıma dayalı kârlı bir ticaret” ile yüksel-mesini “alçakça zenginleşme” olarak değil “enerji dolu bir girişim” olarak görür, çünkü toplumun buna alternatif olarak sunduğu şey yoksulluk, yani “korkakça rezil” kalmaktır (Shaw, 2012: xiv). Shaw’a göre toplum ancak, Shirley, Price, Mitchens gibi kişilerin Undershaft gibi düşünmeye ve davran-maya başlamasıyla gelişecektir.

Undershaft’ın akılcı ve materyalist bakış açısı, Kurtuluş Ordusu’na sığı-nanların ruhunu kurtarmak için sürekli dua eden Barbara’nın manevi, duy-gusal ve iyimser tutumu ile çelişir. Undershaft, maddi yetersizliklerden do-layı kapanma riski bulunan Kurtuluş Ordusu’na para yardımı yapmayı teklif etse de Barbara idealist davranır ve babasının “kanlı ve kirli” parasını kabul etmez. Fakat Kurtuluş Ordusu’nun diğer çalışanı Bayan Brines, içki üreticisi Horace Bodger’ın da para yardımında bulunacağını, gelen paranın içki ve



(2018/1)

124

NUSRET ERSÖZ

savaş gibi kötülüklere karşı kullanılabileceğini söyleyerek Undershaft’ın yar-dımını kabul eder. Barbara bunu kabullenemez ve gözyaşları içinde Kurtuluş Ordusu üniformasını ve rozetini çıkarıp işi bırakır. Shaw bu şekilde, gerçek-lerden uzak, romantik idealizmin, zenginlik ve maddi güç karşısındaki başa-rısızlığını örnekler. Shaw’a göre, toplum gerçeklerinin ve fiziksel şartların farkında olmadan, birtakım ahlaki değerler ve ideallerle kendini sınırlandı-ran Barbara gibi kişiler sonunda hayal kırıklığına uğrayacaktır.

Oyunun üçüncü perdesinde, Barbara ile beraber diğer tüm aile bireyleri Undershaft’ın silah fabrikasını görmeye giderler. Kurtuluş Ordusu sığınağı-nın tam tersine, silah fabrikasının bulunduğu yerleşke temiz ve muntazam bir yapıya sahiptir. Uzun ağaçlar, geniş bahçeler ve lüks binalarla donatıl-mış bu yeri görüp hayran kalan Bayan Britomart ve oğlu Stephen’in, Un-dershaft hakkındaki düşünceleri bir anda değişir. Daha önce, Undershaft’a karşı duran ve onun mesleğini ahlak dışı olarak gören Stephen, babasının sahip olduğu zenginlik karşısında büyülenir ve önceki düşüncelerinden vaz-geçer. Shaw bu şekilde, zenginlik ve maddiyata dayalı gücün, manevi ide-aller karşısındaki üstünlüğünü bir kez daha ortaya koyar. Bayan Britomart, Undershaft’ın mal varlığında Barbara ve nişanlısı Adolphus Cusins’in de pa-yının olduğunu söyler ve Undershaft’tan, Cusins’i şirketin başına getirmesini ister. Fakat Undershaft, Cusins’in evlatlık olmadığını belirterek bunu kabul etmez. Bunun üzerine, Yunanca bilen bir entelektüel olan Cusins, babasının Avusturalya’daki ilk eşi ile ikinci eşinin kardeş olduğunu söyler ve bu evli-liğin İngiltere’de yasal olmadığı için kendisinin de evlatlık sayıldığını itiraf eder. Cusins ayrıca, Barbara’nın zengin bir babası olduğunu öğrenmesi ile ona olan romantik aşkının değiştiğini, bu zenginlikten dolayı onun peşinden koştuğunu ve doğumu ile ilgili gerçeği sakladığını açıklar. Bunun üzerine Undershaft, Cusins’in de kendisi ile aynı akılcı düşüne yapısına sahip olduğu-nu görür ve onu, varisi olarak kabul eder. Anlaşılacağı üzere, Undershaft’ın maddi gücü, Cusins’in masalsı romantizmi karşısında da üstün gelmiştir. Bu durumdan büyük üzüntü duyan Barbara tutunacak hiç kimsesinin kalma-dığını söyler. Kendini adadığı Kurtuluş Ordusu’nun aslında Undershaft ve Bodger gibi zenginlerin elinde olduğunu, şimdi de etrafındaki herkesin ba-basının yanına geçtiğini belirtir. Bu noktada Undershaft, Shaw’un yenilikçi felsefesini yansıtan şu konuşmayı yapar:

Gel, gel kızım! Bu anlamsız trajedini çok da büyütme. Üzerine yılların ça-lışmasını ve fikirlerini sarf ettiğimiz, binlerce Pound harcadığımız yeni bir silahta ya da savaş uçağında ufak bir yanlışlık olduğunda ne yaparız? Çöpe atarız. Bir saat ya da bir Pound daha harcamadan çöpe atarız. Şimdi sen ken-din için ahlak ya da din dediğin bir şey yarattın. Bu şey gerçeklere uymuyor. O zaman çöpe at. Çöpe at ve gerçeklere uyan yeni bir şey bul. Bu, günümüz-de tüm dünyanın yaptığı bir hatadır. Modası geçmiş buharlı motorları ya da dinamoları çöpe atarlar; fakat eski ön yargıları, eski ahlak kurallarını, eski dinleri ve eski siyasi kuralları ve kurumları çöpe atamazlar. Peki, sonunda ne olur? Makineler iyi çalışır; fakat ahlak kuralları, din ve siyaset çöküşe her yıl


125


daha da yaklaşır. Bu aptallıkta ısrar etme. Eğer inandığın din dün bozulduysa yarın için daha yeni ve daha iyi olanını bul. (Shaw, 2012: 72)

Oyunun sonunda Undershaft’ın yenilikçi düşünce yapısı üstün gelir: Barbara babasının haklılığını kabul etmekle kalmaz, Adolphus ile evlenip, silah fabrikasının bulunduğu geniş sitede bir evde yaşamak ister. Shaw’un, Undershaft’ın ağzından vurguladığı ‘yeni’ olgusu, Major Barabara’da Undershaft’ı diğer karakterlerden ayıran temel kavramdır. Barbara ve diğer karakterler dini ve etik-ahlaki kurallar ile kısıtlanırken, Undershaft, gerçek-lere ve materyalizme dayalı yeni doğrular, değerler ve ilkeler oluşturmuş, gelenekçi olmayan, yeni bir bakış açısını benimsemiştir. Bu bakış açısında yoksulluğa, eşitsizliğe, köleliğe yer yoktur; temel prensip zengin olmak, iyi şartlar altında yaşamak ve daha iyiye ulaşmak için sürekli çaba göstermektir. Shaw’a göre, insanları gelişime yönelik, akılcı düşünmekten alıkoyan ideal-lerden veya inançlardan uzak durmak, sahip olunması gereken en önemli ilkedir. Toplumun ancak bu yeni düşünce yapısını kavrayıp, yaşamını buna göre şekillendirmesi ile gelişeceğine inanan Shaw, Major Barbara ile refor-mist fikirlerini topluma sunmuştur.

Sonuç

George Bernard Shaw, bireyin çevresindeki doğal ve toplumsal dinamiklere uyum sağlayıp kendi durumunu ve toplumsal yapıyı geliştirmeye eğilimli bir yaradılışa sahip olduğuna inanmış ve bu eğilime “Yaşam Gücü” adını vermiş-tir. Shaw, Viktorya Çağı’ndan Yirminci Yüzyıl’a geçiş döneminde İngiltere’de işçi sınıfının ve diğer alt sınıfların yaşadıkları ekonomik zorlukları ve içinde bulundukları kötü hayat şartlarını, ‘onur’, ‘gurur’, ‘dürüstlük’, ‘etik-ahlak’ vb. kavramlara bağlı olarak kabullenmesinin, çağın gereği olan akılcılığa ve ye-nilikçiliğe aykırı olduğunu düşünmüştür. Shaw, yoksulluğun toplumsal geli-şimi engelleyeceğini, hatta toplum için bir tehdit olduğunu ve bu nedenle “günah” olarak görülmesi gerektiğini savunmuştur. Shaw, bu reformcu gö-rüşlerini edebi ve edebi olmayan eserlerinde topluma sunmuş, edebiyatı, toplumsal sorunları açıkça gösterip, bu sorunların çözümüne yönelik öneri-lerini insanlarla paylaşma aracı olarak etkin şekilde kullanmıştır. Yazar, Major Barbara’da, yoksulluğu kabullenen, duygusal ve gelenekçi düşünce yapısına sahip alt sınıf bireylerin içinde bulunduğu sefaleti ve fakirliği hiçbir şekil-de kabul etmeyen, toplumsal ve kurumsal yapıyı sorgulayan, kurtuluşu için yeni yolları deneyen kişilerin ulaştığı refahı yan yana getirmiştir. Bir taraf-ta sömürülmeyi kabul etmeyen, emeğinin karşılığının verilmediği toplum yapısına uymayı reddeden ve Yaşam Gücünün gerektirdiği şekilde daha iyi koşullara sahip olmak için mücadele eden kişilerin yüksek refah düzeyle-ri ve iyi yaşam şartları yansıtmıştır. Diğer tarafta ise duygusallığın, erdemli yaşamanın ve dürüstlüğün hiçbir anlamının olmadığı bir toplumsal düzen içerisinde yaşadıklarının farkında olmayan ve bu değerlere bağlı kalan ki-şilerin yoksulluğu ve geri kalmışlığını göstermiştir. Shaw bu karşılaştırma ile yenilikçi/akılcı düşünmenin ve yaşamanın bireyleri, refaha, başarıya ve



(2018/1)

126

NUSRET ERSÖZ

mutluluğa götüreceğini örneklemiştir. Shaw’a göre toplumun gelişimi ve reformu da bireylerin yaşam şekli ve düşünce yapısındaki bu değişim ile ger-çekleşecektir.


Echoes of George Bernard Shaw’s Progressive and Reformist Perspective in Major Barbara

Fin de siécle was a time of gloom and distress for most working-class people in England due to such outcomes of capitalist system as unemployment, poverty, hunger and homelessness. In the early twentieth century, some socialist organizations, most prominent of which were Social Democratic Federation and Fabian Society, strived to create an awareness in lower-class people toward seeking for their rights and bettering their conditions. One of the most eminent figures in socialist circles at that time was George Bernard Shaw, who radically and strikingly advocated a profound reform in the environment and lives of working classes. As befitting to the philo-sophy of Fabian socialists, Shaw believed that a permanent positive change in the structure of society could be reached out only through exerting a deep influence on working classes through education. In this respect, Shaw contributed to socialist activities with his papers and speeches. However, as a playwright, Shaw had a much more direct and penetrating access to com-mon mind by virtue of his plays which reflected a fusion of his literary art and political aggression. Hence, this paper aims to elucidate Shaw’s prog-ressive and reformist ideas on social-economic problems of English society in the early twentieth century regarding the ways in which these ideas are represented in Major Barbara, one of his ‘discussion plays’. Shaw had a worl-dview which was based on ceaseless development and progress and he de-fined this understanding with the concept of ‘Life Force’. He argued that, for a society’s progression, it was indispensable for individuals to dispose of outmoded traditions, Victorian way of thinking and living, and refuse to obey the structure of society which was founded on the exploitation of labor and manpower. Shaw was also critical of especially the working clas-ses who were stuck to Victorian values and moralities instead of having a modern, rational and enterprising mentality as required by the dynamics of the twentieth century. This paper clarifies the ways in which he articulates his criticism via the characters and storyline in Major Barbara. In the play, Shaw’s discussion is essentially exhibited by the confrontation of two cont-rasting worldviews and philosophies. This collision of ideas occurs between the conventional outlook which prioritizes virtuous behaviour to poverty in a dramatic and idealistic way, and the modern standpoint which not only comprises a realistic and pragmatistic attitude towards people and inci-dents but involves a harsh opposition to destitution and an ardent struggle for better living conditions as well. The first side of these two opposite


127


stances, is represented by Barbara as well as all the characters who belong to lower-classes; and the second is personified by Andrew Undershaft, fat-her of Barbara and a millionaire arms dealer. Shaw is definitely on the side of Undershaft, as the representative of rationalistic and enterprising thin-king and this character, in a way functions as the spokesman of the author. The witty and insightful discussions between Undershaft and all the other characters construct the framework of the play and also manifest Shaw’s progressive and reformist point of view.

Keywords: George Bernard Shaw, Major Barbara, Social Reform, Life Force, Working-class

KAYNAKÇA

Adams, James Eli (2009). A History of Victorian Literature. Wiley-Blackwell, West Sus-

sex

Archer, William (1997), “Notice in World.” George Bernard Shaw: The Critical Heritage.

Routledge. Editör T.F. Evans, New York, ss. 116-120.

Dukore, Bernard Frank (2000), Shaw’s Theater, University Press of Florida

Ganz, Arthur (1983). Modern Dramatists: George Bernard Shaw. Macmillan, Somer-

set

Griffith, Gareth (1993). Socialism and Superior Brains: The Political Thought of Bernard

Shaw, Routledge, New York.

Jain, Sangeeta (2006). Women in the Plays of George Bernard Shaw. Discovery Publis-

hing House, Yeni Delhi.

Mills, Carl Henry (1973). “Shaw’s Theory of Creative Evolution”, The Shaw Review, Cilt

16, No 3, Penn State University Press, ss. 123-132.

Mitchell, Sally (2009). Daily Life in Victorian England. Greenwood, Londra.

Shaw, George Bernard (2012). Major Barbara, Dover Publications, New York.

--- (1928), The Intelligent Woman’s Guide to Socialism and Capitalism. Brentano’s Pub-

lishers, New York.

Valakya, A.C. Singh (1993). Social and Political Ideas of George Bernard Shaw, Radha

Publications, Yeni Delhi.

Webb, Sidney; Shaw, Bernard; Ball, Sidney; Lodge, Sir Oliver (1911). Socialism and

Individualism: Fabian Socialist Series 3. Sayı. John Lane Company, New York.



KAZAKİSTAN’IN YENİ DİNİ GRUPLARINDAN ŞİFACILAR: ORTAYA ÇIKIŞI

VE TEDAVİ YÖNTEMLERİ

AHMET TAŞĞINProf. Dr. Necmettin Erbakan Üniversitesi

Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi Sosyoloji Bölümü

[email protected]

SALTANAT ASSANOVAel-Farabi Kazak Milli Üniversitesi

Dintanu Bölümü

[email protected]

ÖzMakalenin konusu bağımsızlık sonrası Kazakistan’da ortaya çıkan yeni dini gruplar-dan şifacılardır. Şifaacıların ortaya çıkışı ve kullandıkları tedavi metotları biri erkek Sarı Evliya Marat İsenbayev ve ikisi kadın olmak üzere Kâhin Bakıt Cumatova ve Kâhin Bifatima Devletova şeklinde üç örnekle sınırlandırılarak işlenmiştir. Bu şifacı-kahinler maddi ve manevi bütünlüğe önem verdiğini iddia ederek toplumdaki çeşitli hasta-lıkları tedavi ettiklerini ileri sürmüşlerdir. Toplumda taraftar bulmaları da medyanın bunlarla ilgili program yapmak için peşlerine düşmelerini sağlamıştır. Bunlar dini yönü mutlaka barındıran Selefiler, Zikirciler ve Şifacılar-Kahinler gibi isimlerle anıl-mışlardır. Şifacılardan Sarı Evliya Marat İsenbayev dini kendi zenginliği ve çok eşli ya-şamı için açık şekilde kullanmıştır. Kâhin Bakıt Cumatova ise daha modern bir kadın görünümüyle maneviyat yönü için dine fazla vurgu yapmayan birisi olmuştur. Kâhin Bifatima Devletova ise geleneksel kadın görünümüyle dine vurgusu daha güçlüdür. Hepsi maddi ve manevi bütünlüğe önem vermişlerdir. Hepsinde bir kutsal alan ve mekan ve bunun etrafında gelişen tedavi yöntemleri vardır. Ancak dini bilgiler konu-sundaki resmi makamların daha ciddi çalışmaları başta olmak üzere farklı nedenlerle son yıllarda Şifacılara karşı ilgi azalmıştır.

Anahtar Kelimeler: Yeni dini gruplar, Şifacı, Kâhin, Alternatif Tıp, Kazakistan

HEALERS FROM NEW RELIGIOUS GROUPS OF KAZAKHSTAN: THE ARISE AND TREATMENT METHODSAbstractThe topic of the article is the healers as a new religious groups emerging in Kazakh-stan after independence. The emergence of the healers and the methods of treat-ment they used is restricted to three examples, one man Sarı Evliya Marat Isenbayev and two women Soothsayer Bakıt Cumatova and Soothsayer Bifatima Devletova. These healer-soothsayers claims that they care material and spiritual integrity and treats various diseases in society. They also says that they have both science based competences and traditional understanding based on religious accumulation. From the healers, Sarı Evliya Marat Isenbayev has used the religion clearly to obtain his rich and polygnous life. On the other hand, Soothsayer Bakıt Cumatova does not



(2018/1)

130

SALTANAT ASSANOVA

emphasize religion too much for her spirituality with her more modern woman appear-ance. Soothsayer Bifatima Devletova’s emphasis on religion is stronger with her tradi-tional woman appearance. They all pay attention to material and spiritual integrity. All of them have a sanctuary and a sacred space and treatment methods developed around these sanctuary and space. However, there has been less interest in healers in recent years for different reasons, especially the more serious work of the official authorities on religious information.

Keywords: New religious groups, Healer, Soothsayer, Alternative Medicine, Kazakhstan

Giriş

Bu çalışmanın konusu Kazakistan’da bağımsızlığın ve demokratik yöne-timin kuruluşunun ardından bir çok faaliyetleriyle dikkatleri üzerine

çeken ve gündeme gelen yeni dini gruplardan şifacıların ortaya çıkışı ve uyguladıkları geleneksel yöntemlerdir. Çalışmaya Kazakistan’da kamuoyu-nun yakinen bildiği ve haklarında da oldukça fazla yayın bulunan üç şifacı örneklik yapmıştır. Bunlar Sarı Evliya Marat İsenbayev, Kâhin Bakıt Cuma-tova ve Kâhin Bifatima Devletova’dır. Bu şifacıların ortaya çıkışı, etkileri ve faaliyetleri çalışmanın temel konusunu oluşturur. Konu bu üç şifacının med-yaya yansıyan kendi ifadelerinden oluşan kayıtlar ve ikincil derecedeki yazılı belgelerden hareketle işlenmiştir.

Sovyetler Birliği, Marks-Engels tarafından geliştirilen ve Lenin–Stalin tarafından Ruslara uyarlanan bir sistem tarafından yönetilmekteydi. Bu sistemin ana ekseni her ne kadar iktisadiyse de bu yapının kuruluşu ve sür-dürülmesinin önündeki engeller arasında din ve inançlar da önemli bir yer tutmaktaydı. Bu nedenle de Lenin ve Stalin döneminde Sovyetler Birliği Müslümanlar ve Hıristiyanlarla mücadele etti. Geliştirdiği materyalist prog-ramda ateizm müfredatı oluşturuldu. Sovyet sistemine tabi olan toplulukla-ra uyarlanan ateist eğitim en önemli faaliyetler arasında yer aldı. Nihayetin-de Müslümanlara yönelik yayın, seminer ve dersler şeklinde yaygınlaşan ve İslam’ın pratiklerine yönelik tespitlerle birlikte yapılan tenkit de her geçen gün artarak devam etti. Bir bakıma din ve inançlar yerine Lenin ve Stalin’in geliştirdiği yeni bir din uygulamaya konulmuştu. Hatta bu sistem, Rus halkı ve Rus dili şeklinde adeta Ruslarla ilgili kılınmakta ve diğer topluluklar bu sistemin parçasına dönüştürülmekteydi. Nihayetinde bu sistem “Sovyet İn-sanı” oluşturmayı amaçlamaktaydı. Sonuç olarak Ruslar, Sovyet sisteminde İslam’ın Kazaklar üzerindeki zararlarını ve dini inançların geçersizliğini anlat-mak, ispatlamak için yıllarca çaba harcadılar. Birçok yayın yaptılar, seminer-ler, kurslar verdiler. Bu alanda birçok araştırmacı, akademisyen ve politikacı yetiştirdiler. Daha da ileri noktada ibadethaneler, ziyaret yerleri ve eğitim kurumları kapatıldı ve görevlileri sürüldü veya öldürüldü. Diğer halklar gibi Kazaklar da uzun süre materyalist ve ateist eğitim sistemine tabi tutuldu. İk-tisadi olarak da kamunun belirleyici olduğu programa tabi kılmanın yanında tarihi, kültürel, dini ve manevi alanlar da kendi kurguladıkları bu yeni sistem tarafından kuşatıldı. Hatta bu dini ve manevi alanların zararlı ve yıkıcı oldu-


131

KAZAKİSTAN’IN YENİ DİNİ GRUPLARINDAN ŞİFACILAR: ORTAYA ÇIKIŞI VE TEDAVİ YÖNTEMLERİ

ğuna dair özel propagandalar dahi yapıldı (Yaman, 2012: 48-58). Bu süreç-te kazak dili ve yer adlarına varıncaya dek kültürü üzerinde çalışıldı (Aktay, 2017: 2692-2693). Aslında yapılan bir asimilasyondu ve Kazak toplumuna hem maddi hem de manevi anlamda ciddi sıkıntıları ve rahatsızlıkları da yüklemişti. Bu sıkıntı ve rahatsızlıklar bağımsızlık sonrasında daha görünür hale geldi. Daha açık hale gelen hastalıkları iyileştirme iddiasında bulunan şahıslar ve gruplar ortaya çıktı.

Sovyet sonrası Kazakistan’da çok geniş alanda yeni birçok dini grup çıktı. Bu grupları iki ana başlık altında toplamak mümkündür. Bunlardan ilki uzun süre Sovyet siyasi, askeri, kültürel ve iktisadi programların yer aldığı Mark-sist ve Leninist bir sisteme zorlanan Kazaklar, Sovyet veya Rus kültürünün bir parçası olarak kabul edilmiş ve kabule zorlanmıştır. Bunun için yeni orta-ya çıkan sosyal ve dini yeni grupların bir kısmı bu birikim ve etki alanı etrafın-da şekillenmekte ve bunlardan kaynaklanmaktadır. İkinci olarak Kazakların tarihi, kültürü, dini ve kültürel birikiminin dâhil edildiği bir söylemle Sovyet ve Rus etkisini reddeden veya Ruslardan farklı kendilerine ait bir birikimin bulunduğunu ortaya koymayı amaçlayan yeni dini gruplar ortaya çıkmıştır. Bunlardan birisi şifacılardır. Alternatif tıp ve geleneksel tedavi yöntemlerini kullanan şifacılar yeni dini gruplar içerisinde değerlendirilirken bahsi geçen üç şifacı örneğinde ortaya konmuştur.

Şifacılardan Zikirciler ve Selefiler dışında bu çalışmanın konusunu teşkil edenler modern Emşiler diye de bilinmektedir. Bu şifacıların kendisini fark-lı yöntem ve programla sunan ama aynı isim altında toparlanan yaygın ve etkin bir topluluk olarak oluştuğu söylenebilir. Böylece bu çalışmada ortak bir isim, şifacılar adı altında toparlanarak değerlendirilmektedir. Şifacılar grubu, söylem ve varoluşsal olarak kaygı ve anlam kaybına uğrayan bireyle-rin dikkatini çekmiş ve ileri sürdüğü bir dizi programla da dikkatlerini kendi üzerinde topladığı birçok kişiyi uyguladığı müfredatın parçasına dönüştür-müştür.

Geleneksel Kazak uygulamaları arasında yer alan büyük zat ve evliya tür-belerini ziyaret esnasında müzik eşliğinde raks eden kişilere Emşi denirdi. Emşiler, maddi ve manevi birçok hastalığı iyileştirir daha da ötesi insanla-rı kuşatan zamanları hakkında yani geçmiş ve gelecek hakkında olmuş ve olacak olaylara dair bilgi de verirlerdi. Böylece Emşiler, insanlar tarafından maneviyat âlemiyle bağlantı ve ilişkisi olan kendisine özel bazı yetenekler verilmiş kişi olarak kabul edilirdi. İşte modern dönem Emşileri veya şifacıları da bu miras ve hatıradan yola çıkarak modern ve komünizm sonrası meyda-na gelen belirsizlikten istifade ederek insanlara ulaştı ve onların kaygılarını giderdi. Böylece insanların belirsizlikten oluşan korkularını atlatmalarında güven telkin eden modern Emşiler ve faaliyetleri katkılar sundu. Fakat bu şifacılar, insanların kendilerine duydukları güven veya ihtiyaçlarından farklı şekilde ve fazlasıyla istifade ederek bütün koşulları kendi leh ve menfaatleri çerçevesinde kurgulayıp uygulamaya geçirdiler.

Şiddetli toplumsal değişimlerin meydana gelmesinin ardından serbest-



(2018/1)

132

SALTANAT ASSANOVA

liğe kavuşan Kazakistan gibi toplumlarda değişimi hafifletecek ya da geçişi kolaylaştıracak yeni tanımlamalara ihtiyaç duyulur. Bu tanımlamalar kendili-ğinden yapılır, toplumun ihtiyacına binaen ortaya çıkar. Eğer ortaya yenileri çıkmazsa eskisi üzerinden tanımlamalar ve tartışmalar, tabi ki düşünceler vs. devam eder veya yenilerle birlikte devam eder. Bu doğrultudaki tartışmalar sekülerleşme konusunun sadece dini kurumlara yeni biçim kazandırılma-sıyla gerçekleşmeyeceği veya kilisenin üye sayasını kaybetmesi ve kiliseye devamın azalması gibi problemlerin doğmasına yol açan eksikliklerden olan dine duyulan ihtiyacın kamusal biçimlendirmeyle geçiştirilemeyeceği gibi konular üzerinden güncelliğini korumaktadır.

I- Alternatif Tıp ve Şifacılar

1960’lı yıllardan itibaren yeni ortaya çıkan sosyal ve dini gruplar arasında “Alternatif Tıp” veya “Tamamlayıcı Tıp” önemli bir yer işgal eder. Alternatif Tıp, “kabul görmüş pratiklerden farklı olan tıp uygulamalarını ifade etmek üzere kullanılır. İnsanlar alternatif sağlık pratiklerini, Ortodoks tıp uygula-maları yerine kullanır.” Tamamlayıcı Tıp ise, “çeşitli sağlık hizmeti seçenek-ler arasındaki potansiyel ilişkiyi tanıyan bir yaklaşımdır ve pek çok Ortodoks ve geleneksel olmayan iyileştirme sanatını kapsamı içine alabilir. Bu pratik, alternatif uygulamaların modern Ortodoks tıp uygulamalarından ayrı uygu-lamalar olduğunda ısrar etmek yerine onların Ortodoks tedavi yöntemlerini destekleyebileceğini ve zenginleştirebileceğini kabul eden bir değişimin varlığına işaret eder.” Her iki yöntemin merkeze alıp farklı olduğunu ileri sürdüğü Ortodoks Tıp ise “insan bedeni ve sağlığına ilişkin Batı toplumların-da yaygın olarak kabul görmüş tedavi uygulamaları ve anlayışını kapsar. Tıp mesleği bu sistemdeki tıp pratiklerinin üstün olduğunu, teşhis ve tedavide bilimsel yöntemlerle meşrulaştırılmış olduğunu savunur.” (Hunt ve Lightyl, 2017: 149).

Alternatif uygulamaların bazı dalları yüksek ve uzun süreli bir eğitim ge-rektirmedir ve bunu yapamayanlar için ikinci bir alan olarak inanç tedavisi ya da bitkisel tedavi yer almaktadır. Genel hatlarıyla iki kategoride toparlanan Alternatif Tıp uygulamalarını eğilimleri, vurguladıkları alanlar ve elde etme-yi hedefledikleri veya varmak istedikleri sonuçları itibariyle değerlendirile-cek olursa şu başlıklar altında toparlamak mümkündür:

İlk olarak refleksoloji gibi dokunma ve rahatlamayla ilgili tedavi yöntem-leri;

İkinci olarak kiropratik ve osteopati gibi manipülasyon teknikleri;

Üçüncü olarak akupunktur gibi bedenin enerji dengelerine yoğunlaşan tedaviler;

Dördüncü olarak bitkisel tıp gibi biyokimyaya dayanan biçimler;

Son olarak akıl ve bedeninin çeşitli yönlerini bütünleştirmek ile uğraşan, yoga ve ayurveda gibi uygulamaları da içine alan bütünleştirici yöntemler şeklinde beş kısımdır.


133


Acaba insanlar yukarıda ana hatlarıyla sayılan ve Ortodoks Tıp yöntemle-rinden farklı olan bu alanlara neden yönelir?

“1-İnsanlar Ortodoks Tıp uygulamalarının bazen başarısız olduğunu ka-bul etmekte zorlanıyor ve bu nedenle alternatif uygulamalara son çare ola-rak başvuruyorlar.

2-İnsanlar Ortodoks sağlık hizmetlerinin zararlı etkilerine gittikçe daha eleştirel bakıyor.

3-Ortodoks Tıp dünyasında geçerli olan yöntemler her yaş grubundan insanda gittikçe daha fazla tatminsizlik yaratıyor.

4-Bazı insanların belli Batılı tıp uygulamalarına dinsel ya da felsefi bakım-dan karşıt görüşleri bulunuyor.

5-Nüfusun gittikçe artan bir oranının sadece farklı olmayı ve denemeyi istediği görülüyor.

Alternatif ilaç ve tedavilerin birçoğu, 1960’larda Batı toplumlarında geli-şen karşı-kültür hareketi içinde popülerlik kazanmıştır. Karşı-kültür hareketi, ister siyasal, ister ahlaksal, ister tıbbi olsun zamanın ortodoksilerinin çoğu ile mücadele etmiştir. Bu da onları “alternatif uygulamaları” denemeye yöneltmiştir. Aynı zamanda bu hareket, büyük ölçüde, insan potansiyelini vurgulamış, akıl, beden ve ruhun gelişimine ilişkin bir yol izlemiştir. Son yıl-larda, bu temaların çoğu dindarlığın yeni bir dışavurumuna ilişkin düşünce-lerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu görüş Yeni Çağ Hareketidir. Yeni Çağ felsefesi Doğu ve Batı’nın sağlık ve tıp bilimine yaklaşımlarını birleştirir. Alternatif tıp, yeni çağ tedavilerini, bütünselci tıp uygulamalarını, tam besin hareketini, tedavi, doğum, yiyecek ve daha birçok konuda “doğal” arayışı-nı benimseyen kültürel akımın bir parçası sayılabilir (Hunt ve Lightyl, 2017: 153-154).

Kazakistan’da gelişen alternatif tıp ve yeni tedavi yöntemlerinin hangi çerçevede gerçekleştiği üç örnek olay üzerinden aktarılmıştır. Bu örnekler Kazakların uzun süreden beri Rusların her türlü kurgusu altında yaşamaları ve bu kuşatmayı kırmak adına bir bakıma yeni anlayış ve yöntemleri alterna-tif tıp üzerinden gerçekleştirmelerini göstermektedir. Kazakların Rus olma-yıp kendi tarih, kültür ve dinlerinin bulunduğu, yani bütün konularda özgür olduklarını dağılmanın hemen ardından ortaya koyarken özellikle şifacılık adı altında sunumlarla anlatılmaya başlamıştır. Sovyet enkazı altından yükselen bu sesler insanın akıl, beden ve ruh bütünlüğünde geliştirilmesi gerektiğini ve böylece başarı elde edilebileceğini söylemeye başlamışlardır. Burada ön-celikli olarak itirazın Rus otoriteye karşı yapıldığı görülmektedir. Ardından Ruslardan farklı olunduğu kısmı ise hem bilimsel kaynak arayışı hem de fark-lı dini, kültürel ve manevi referanslarla ifade edilmeye başlamıştır. Böylece Ruslar tarafından ileri sürülen bilim ve anlayışın yetersiz olduğu, insanı ve içerisinde bulunduğu alemi anlamada çaresiz kaldığı, yıkılmasının da bunu fiili olarak ortaya koyduğu anlatılmıştır. Yani yıllarca bilimsel sosyalizm adıy-la verilen eğitim sistemin çökmesiyle belirsiz ve itibarsız hale gelmiştir. Bu belirsizlik farklı bir yorum, yöntem ve pratikle alternatif yöntemler aracılı-



(2018/1)

134

SALTANAT ASSANOVA

ğıyla doldurulmaya çalışılmış ve karşılık da bulmuştur. Reddiye ve alternatif alan bulmanın şifacılık fiili alanındaki düşünce kısmında yer alan Kazakların kendilerine ait farklı bir tarih, kültür, din ve maneviyata sahip oldukları söy-lemi de yine Rus baskısında yok sayılan ve aşağılanan bir alana cevap niteliği taşımaktadır. Aynı zamanda Rus sistemine reddiye söyleminde onun yıkılışı yetersizliğini ortaya koymuş, dolayısıyla ispatı kendi içinde kabul edilmiştir. Yıkıldığına göre iddia ettikleri gibi kültürü, tarihi, dini ve maneviyatı yeterli değilmiş sonucuna varılmıştır. Böylece Kazaklar insan ve içinde bulunduğu evrene dair kendi tarih, kültür ve maneviyat dünyalarının zengin olduğu-nu da vurgulayan yeni dini hareketlerin çağrısına ilgi göstermeye başla-mışlardır. Böylece toplulukların hepsi Emşi, Şaman, ruhlar, ziyaretler ya da büyük sufilerin isimlerini ağzından düşürmeyen söylemlerle aynı şeylere aynı yerden vurgu yapmışlardır. Doğrusu bu gruplar yeni dini hareketler içerisinde farklı dini ve siyasi talepleri olan diğerlerini de dışlamışlar, hatta onlara karşı kendilerinin güvence olduğunu da ileri sürmüşlerdir. Bir süre sonra toplumun İslam ve uygulamaları hakkındaki bilgileri nedeniyle bu yeni dini gruplar yani alternatif tıp üzerinden şekillenen şifacılar İslam hakkında da açıklamalar, referanslar vermeye başlamışlardır. Süreçte önce Rusların hâkimiyeti altında uzun süre kalan Kazaklar arasında, Sovyetlerin dağılma-sının ardından 1990’lı yıllardan sonra yeni dini hareketler gelişmiş ve ortaya çıkmıştır. İlk planda Rus siyasi, bilimsel, kültürel ve sosyal kurgusunu yıkma-yı, ardından Selefiler ve Zikirciler gibi diğer yeni dini hareketlerin verdiği zararı gidermeyi ve son olarak da İslam vurgusuyla varlıklarını sürdürmeyi hedefleyen gruplar sırayla gelişmiştir. Alternatif tıp yöntemleriyle hareket eden Şifacıların kullandığı yöntem ve teknikler dünyanın hemen her yerin-dekilerle benzerlik göstermektedir. Ancak şifacılık özelliği yanında yeni dini hareketlerin özelliklerine de sahiptir.

Araştırma ana kaynağı Şifacı ve kâhinlerin kendileri tarafından basın yayın yoluyla verilen, kamuya açık bilgilerden elde edilen verilerdir. Sosyal medya ve internet siteleri Şifacıların amaçlarına ulaşmada kullandıkları önemli bir yoldur, bu nedenle veriler az değildir ve araştırma için kıymetlidir. Ayrıca uzun süre gündemde olmaları nedeniyle toplumsal merakın giderilmesi ve yenilerinin de oluşturulması amacıyla Şifacılarla yapılan söyleşilerde soru-lan soru ve verilen cevaplar da yine araştırmanın yararlandığı veri arasında yer almaktadır. Elde edilen veriler kendi içerisinde belirli başlıklar altında toparlanıp içerik olarak tahlili yapılarak Şifacıların kendileri ve yaptıkları iş-lerine yönelik değerlendirme yapılmıştır. Bu çalışma, Şifacılar ile sınırlıdır. Şifacıların kendileri ve faaliyetlerine yönelik yaptıkları izahtan yola çıkarak araştırma deseni belirlenmiştir.

II- Yeni Dini Hareketler ve Şifacılar

Yeni Dini Hareketler, Avrupa ve Amerika Birleşik Devletlerinden başlamak üzere dünyaya yayılmıştır. Konu hakkında ciddi bir literatür oluşmuş ve Yeni Dini Hareketlerin değerlendirildiği birçok teori ve kavramsal çerçeve kurgu-


135


lanmıştır. Yeni Dini Hareketler, seküler ve pozitivist kurgunun üstesinden geldiğini iddia ettiği bir yerden çıkmış ve modern toplum içerisinde geliş-miştir. Buradan yola çıkarak Yeni Dini Hareketler, modern dönem ve toplum içerisinde gelişmesi hasebiyle seküler dünyanın doğal bir parçası olarak de-ğerlendirilip modern Batı siyasi ve dini düşüncesinin asla çaresiz veya zayıf-ladığı anlamına gelmeyecek şekilde de izah edilmiştir. Burada dikkat çekici husus, sekülerleşmenin Avrupa’da yaygın oluş nedeninin kilisenin kurumsal temsiliyetini ve işlevini kaybetmesi şeklinde yorumlanmasıdır. Nihayetinde Allah, melekler, ölümden sonraki hayat gibi inanç kaybı yerine kiliseye ku-rumsal olarak bağlılığın azaldığı tespit edilmiştir. Fakat meydana gelen top-lumsal değişim, “tehdit edici ve düzeni bozucu boyutlarda ise ve değişimle ilişkili huzursuzluklar en iyi din ile ifade edilebiliyorsa, o zaman, bu huzur-suzluklara karşı yeni dinsel tepkilerin çıkması kaçınılmazdır.” Öyleyse Batı’da meydana gelen değişimin değerlendirmesinde kilise din olarak algılanmış-tır ve sosyal hayattaki etkisinin kaybolması işlevini yitirdiğini gösterir, sonuç olarak değişim kilisenin yaşadığı bir krizdir anlamına gelir. Ancak bu krizin toplumsal farklılaşma, toplumsal örgütlenme ve rasyonelleşme etrafında meydana geldiğine dair fikirler dünyanın başka coğrafyalarında da yaygın olduğunu ortaya koyamamıştır (Hamilton, 2017: 455-464). Mesela Katolik-liğin yaşadığı derin krizin Protestanlık ile ilgili olarak da teorileştirilmesi ve genişletilerek uygulanması, bu durumun Protestanlar tarafından aşılması ya da kapitalist gelişimin etiğinin Protestanlık tarafından oluşturulduğuna dair izahlar nihayetinde Avrupa için yapılmaktadır. Öyleyse aynı çevreler Sovyet Rusya’sında Ortodoks Kilisesi ve bağlıları nasıl bir sekülerleşme ile karşılaştı ve bu karşılaşmanın sonuçlarının ne olduğu hakkında neden ses-siz kalmaktalar? Bir başka ifade ile Avrupa sürekli neden kendi tecrübesini merkeze alarak çevrede gerçekleşen değişimi değerlendirmemektedir? Bir şekilde çevre ya da Avrupa’da meydana gelen değişim bütün dünyaya mo-del olarak sunulmakta ve kabule zorlanmaktadır. Bunun dışında bir değer-lendirme veya farklı bir tecrübe zımnen de olsa kabul edilmemekte ve hatta ana kumanda da ciddi bir zafiyet oluşturacağı korkusu veya kâbusu yaşan-maktadır. Hatta meydana gelen değişim, değişimi adlandıracak yeni bir dini oluşuma neden olup olmadığı hakkında da gözlerini yummaktadırlar? Acaba Sovyet Rusya’sı modern dünyanın sınırları içerisinde yer almamakta mıdır? Ya da Avrupa veya Batı merkezli oluşumun neresinde değerlendirilmekte-dir? Meydana gelen değişim sadece Katolikler, Protestanlar eliyle gerçek-leşen müdahale ile sınırlı da Ortodoks dünyayı kuşatmamakta mıdır? Bu yenidünya Katolik ve Protestan mıdır ki Ortodoks âlem bu sınırların dışında kalmaktadır? Batı Roma İmparatorluğu dışında kalan bütün alanlar sürekli kurtarılmayı ve doğru yola getirilmeyi mi bekliyor? Bu sorulara bu çalışma kendi dar alanında ama bir Rusya örneğini de sunmuş olarak cevap aramış-tır. Dünyanın Batıda olmayan dar bir coğrafyasında kendine özgü yeni dini hareketlerin ortaya çıktığını ortaya koymuştur.

Siyasi bir başarısızlık gibi işaret edilen bu toplumsal hareketler, aynı za-manda modern üretilmiş kültürel programın da dışında yeni bir görüntü ve



(2018/1)

136

SALTANAT ASSANOVA

davranış talebinde de bulunmaktadır. Bir bakıma kusursuz sistemin içeri-sinde kaybolan birey, kuvvetli işbölümüyle toplumun bütününün küçük bir parçasına ait kılınmaktadır. Oysa Yeni Dini Hareketler, yeni söylem ve prog-ramlarıyla anlam ve varoluşsal kayba veya belirsizliğe uğrayan bireyi, anlam ve varlık olarak güvenli veya değerli bir alana davet etmektedir (Kirman, 2010: 298-304).

Bir başka husus ise Yeni Dini Hareketler, kendisini meşru ve makul kıl-dığı söylem ve programının gerekçelerinin dışında, kaynağı ve kaynağın bir araya toparlayıp paket haline getirdiği malzemesi bakımından da değerlen-dirilmektedir. Buna göre Yeni Dini Hareketler geleneksel toplumlara yaptı-ğı referanslar ve kurduğu bağlantılar nedeniyle modern öncesi bir işarete sahiptir. Yani makine ve kamu insanın kuşatma altından, farklı ve derin gö-rünümlü bir iddia ile modern öncesine gönderme yaparak birebir ilişkilerin kurulu olduğu ve korunduğu cemaat yapısına işaret etmektedir. Bu şekilde-ki işaretin ve sunumun kendisi dahi bireyselleşip düşünce ve davranış itiba-riyle ana gövdeyle bağlantı kurmada sorun yaşayan birey için ilk planda ye-terli düzeyde çekicilik sağlamış olmaktadır. Ardından genişleyen çerçeve ve başlıklar, cemaat ilişkilerini kopyalayan küçük öbeklere dönüştüğü bir dizi izahı ve pratiği de yine çok geniş bir varoluşsal ve modern dönemin dikka-te almakta isteksiz davrandığı tinsel bilgi kaynaklarının yeni bilgisiyle daha geniş ve kendilerini ifade edebilecekleri grupların parçasına dönüşmüş ve dönüştürülmüştür.

Yeni Dini Hareketlerin hedef kitlesine yönelmede başvurduğu yöntem ve malzemesi daimi bir kurguya sahip oldu ve elde ettiği verileri de eklektik bir yapıya dönüştürdü. Aynı zamanda batini ve bilinemez ilgi tutmasıyla da muhataplarını tecrübeye zorlayarak bağdaştırılan bilginin tecrübeyle elde edildiği iddiasını da beraberinde taşıdı. Topluluk içerisinde kaybolan bireye, bireysel bir tecrübe davetinde bulunurken bu ortak tecrübeyi paylaşan bi-reylerin paylaşımları etrafında bir cemaate dönüştürmüş oldu.

Şifacıların yeniden kurup düzenlediği mekânlar ise bu çerçevede değer-lendirilmesi gereken başlıklar arasında yer almaktadır. Çünkü Şifacı, ileri sürdüğü fikir ve programını gerçekleştirdiği ve görünüp kıldığı alan olarak mekânı zorunlu görmektedir. Giderek ticari bir mahiyet kazanan Yeni Dini Hareketler, bir bakıma yeni mekânlar oluşturmaya da başladı. Böylece tecrü-be etrafında odaklanan bireylerin, tecrübenin yaşandığı mekânlarda anlam kaybı da giderilmiş oldu. Doğal olarak bireyin kendisini anlamlandırmada açılan bu alanda, kurgu, bilgi ve pratiklerle hem bilgi hem de sistemin tama-mında senkretik bir düzlem meydana geldi. Nihayetinde senkretik düzlem, farklı bir sistem ve söylemin parçasına ait olan parçaları tarafından giderek artan bir oranda eleştiriye tabi tutuldu. Bir süre sonra toplumsal yaygınlığı karşısında bu eleştiriler Yeni Dini Hareketleri veya Şifacıları daha az güvenilir hale getirip itibarsızlaştırdı. Bu haliyle değerlendirilen Yeni Dini Hareketler, bir güvenlik konusu olarak da değerlendirilir hale gelmiş ve toplulukların kültürel hafızasını talep edip belirsiz hale getirdiği eleştirisi dikkate alınmış-


137


tır. Oysa Yeni Dini Hareketlerin temel çıkış noktası anlam kaybına uğrayan bireyi, yetip gitmekten kurtuluş iddiasıyla kabul görmüştü ve bu noktadan eleştiri almasıyla da toplumsal yönelişi uyaran olmuştur.

Toplumsal hafıza ve kültürü eklektik hale getiren Yeni Dini Hareketler tarihi, kültürel, dini ve manevi alanlara yönelik karışıklığa neden olmaktadır. Modern topluluklar, bir şekilde modernlik adına Avrupa ve Amerika tecrü-besini modellerken ikinci bir kayıp yaşamaktadır. Yani modern toplumlar tarafından siyasi, askeri, iktisadi ve işgal altında kalan toplumlar, karşı karşı-ya kaldıkları bu işgal ve istila karşısında tarih, kültür, din ve manevi kaynak-larını el üstünde ve gündemde tutmak gayretinde olmuştu. Uzun bir süre bunun mücadelesini veren topluluklar, bir süre sonra Yeni Dini Hareketlerin bağdaştırarak bir araya toparladığı yeni programını hitap ettiği toplumun referanslarına yer verirken bağımsızlık mücadelesi veren toplulukların re-feranslarıyla çakışmaktadır. Bu çakışma, Yeni Dini Hareketlerin yeni bir be-lirsizlik ve kayba yol açtığı/açacağı ve ortak kültürel kaynağın zayıflatıldığı veya zaafa uğratıldığı eleştirisini güçlü hale getirmiştir. Doğal olarak ülkele-rin güvenlik meselesi olması ve toplumsal bütünlüğü tehdit ettiği işaretiyle daha fazla eleştirilir hale gelmiştir. Böylece Yeni Dini Hareketler toplumsal hareketliliğe neden olduğu ve dikkatleri üzerine topladığı başlangıç döne-minden daha dingin ve rahat karşılanır, makul bir değerlendirmeye tabi tu-tulur hale gelmiştir.

Kazakistan’da ortaya çıkan Yeni Dini Hareketler, bahsi geçen hususlar-dan hareketle değerlendirmeye alınmıştır. Kazakistan’da giderek artan ve dikkat çeken yakın zamanda da bir güvenlik meselesi halini de alan yeni dini gruplar ve şifacılığın olumsuz yönleri Kazak toplumunun tarihi, kültürel, dini ve manevi dünyasını zaafa uğrattığı ve uğratacağı düşüncesi toplumda yaygın hale gelmiş ve kabul görmeye başlamıştır. Bunun en çarpıcı örnekle-rinden biri Türkistan Eyaletinde kendisinin peygamber olduğunu ileri süren Nurali Emiraliyev’dir. Nurali Emiraliyev medya görevlilerini davet ederek kendisinin peygamberliğini tüm Kazakistan’a duyurdu. Kendisinin peygam-ber olduğunu beyan eden broşür hazırlayıp dağıttı. Araba tamircisi, taksici, şarkı söyleme ve dans etme yeteneğine sahip, asıl uzmanlık alanı mühendis-lik olan Emiraliyev, peygamber olduğu iddiasını ispatlaması talep edilince de çaresiz kalıp gücünün yetmediğini gösteren veriler kendisiyle ilgili haber yapan gazetelerde yer almaktadır. Emiraliyev’den Hoca Ahmet Yesevi tür-besi etrafında gezen şahıslar Hz. Muhammed’in ayı ikiye ayırma mucizesi gibi bir mucize göstermesini isteyince, o Hazreti Peygamberin söz konusu mucizesinin yalan olduğunu ileri sürmüştür (Bkz. Ülkede Yalancı Peygamber Çoğaldı).

90’lı yıllardan sonra Kazakistan’da kâhin ve şifacıların sayısı bir hayli art-mıştır. Onlar devletin zayıf olan sosyo-ekonomik durumundan yararlanarak teselli arayışında olan insanların duygularını kendi menfaatleri çerçevesinde kullanmaya çaba göstermişlerdir. Söz konusu şahısların hizmeti halen de-vam etmektedir ve insanlar da onlara olan ihtiyaçlarını göstermektedirler.



(2018/1)

138

SALTANAT ASSANOVA

Zaten Kazakistan’daki kâhinler ve şifacıların tedavi usulleri senkretik yani eklektik bir biçimde oluşmuştur. Şifacıların bağdaştırdıkları arasında Müs-lümanlık, Şamanlardan ve Doğu Gizli İlimlerinden parçalardan oluşmakta-dır. Bu parçaların kendi içerisindeki uyumu da önemlidir. Bu işleri yapanlar arasında kapı kapı dolaşan falcıların yanı sıra Şifacılar, medyumlar, büyü ya-panlar ve neoşamanlar bulunmaktadır. Bunların yaptıkları arasında yaşadığı ev ve aile fertlerini tüm kötülüklerden ve zulümden koruma; nazar ve ben-zeri kötülüklerden arındırıp manevi temizlik yapma ve sıhhate kavuşturma; ticari hayatta başarılı olmayı sağlama ve diğer birçok hizmetleri yapmayı vadeden işlerden oluşmaktadır. Bütün bunları yaparken kendilerini yetkili ve meşru göstermede birkaç diploma ve sertifika, uluslararası medyum ve büyü kuruluşlarına üyelik konularını kullanmaktadırlar. Bunlar toplumun bir kesimi tarafından bilinmez güçlerle, ervah ve cinlerle irtibata geçip birden fazla kâhinlik yöntemi yardımıyla kayıpları bulma, ilişkileri bozulmaya yüz tutan aileleri tekrar kavuşturma, evlenecek eş bulma ve diğer birçok “prob-lemleri” halletme vaatlerinde bulunan ve bunları kendine meslek edinmiş, bu şekilde kendi reklamlarını yapan kişiler olarak bilinmektedir.

Şifacılar başlığı altında neoşaman olarak adlandırılanlar kendilerini di-ğerlerinden farklı olarak atalar veya ervahlar adı verilen ölmüş veli kişi ve bunların ruhlarıyla iletişim kurduğu iddiasındadırlar. Kendilerini yedinci ya da bundan daha eski nesillere ait olarak telkin eden neoşamanlar günümü-zün bilimsel dilini, kavramları ve donanımlarını önemli ölçüde kullanmaya çalışmaktadır. Ancak günümüz neoşamanların kullandıkları kavramların manası ve mahiyeti yoğun ve karışık, metotları ise doğaüstü ve sihirli hare-ketleri sergilediklerinde adeta geçmiş zaman şamanlarını anımsatmaktadır. Neoşamanlar, donanım ve cihazlarıyla geleneksel şaman özellikleri (çeşitli müzik aletleri, kamçı, asa vd.) başta olmak üzere bilimsel tecrübedeki cihaz-ları taklit eden donanıma da sahiptirler. Onlar söz konusu cihazlar aracılığı ile insan enerjisindeki zayıf tarafları, jeomanyetik bölgeleri tespit ettiklerini ileri sürmektedir. Onlar el falcılığı ve astrolojiyi insanlık ilminin bir alanı ola-rak ele almakta ve unutulan buna benzer esrarlı ilmin sahibi olduklarını ileri sürmektedir. Böylece neoşamanlar kendilerini insanlığın yüce ve manevi geleneğini devam ettirdiklerini ya da onları canlandırdıklarını belirtmekte-dirler.

III- Şifacılar ve Medya

Kazakistan’ı etkisi altına alan Birleşik Devletler Topluluğu ortak sosyal med-ya ve basın yayın organlarının Sovyet sonrası zenginleştirilmiş içeriğinin önemli başlıkları veya programları arasında Yeni Dini Hareketlerin özellik-leri ve kimi işaretleri yer almaktadır. Yayınlar giderek artmakta ve işlenen konular giderek yaygınlaştırmaktadır. Kendisini kullanan sosyal medya ve basını kullanarak insan ve âlemin sırrını, tarihin derin mahiyetini tanıma ve ortaya koyduklarına yönelik kendi emellerine hizmet eden yeni görsellik ve malzemeyle zenginleştirdikleri gösterilerini gelir kaynağına çevirmişlerdir.


139


Bunun en çarpıcı örnekleri arasında Rusya’nın REN TV kanalında sunulan Anna Çapman ile İgor Prokopenko gibi ünlü televizyon gazetecilik prog-ramlarıdır. Bu programda dünyanın keşfedilmeyen tüm sırları gündeme getiriliyor ve keşfedilen bu sırlara dair açıklamalarda bulunuyorlar. Böylece mistik ile batın denizine dalan bunun gibi “sırlı” ve “sansasyonel haberler” ile zenginleştirilen programlar vesilesiyle seyircinin gerçek ve tarih hakkın-daki görüş ve bilgileri tahriflerle oluşturulmuş oluyor. Programda Rusların tarihi, abartılı bir şekilde anlatılmaktadır, tüm halklar Slav soyundan gelmiş ve insanlık tarihinin tüm başarıları yine Slavlar tarafından gerçekleştirilmiş gibi ileri sürülmüştür. Eski Hunlar ve İskitler günümüz Slav halkının, özellikle Rusların yakın ataları olarak belirtilmiştir. Hun ve Sakaların mitolojisi ile dini düşünceleri yanlış anlatılarak, Rus tarihinin gizemle bezenmiş ve gerçekler-den uzak hayali bir alana dönüştürülmüştür.

Anna Çapma’nın yorumuna bakıldığında yeryüzündeki medeniyetin esa-sını başka gezegenden gelenler oluşturuyor. Aslında, söz konusu görüşler, daha önce farklı bir proje olarak E. Blavatskaya ile Rerihter’e aitti. Bunların projesine göre kâinat ve tarihe ilişkin görüşleri günümüz seyircileri için ta-sarlanarak zenginleştirilip gündeme getirilmiştir. Ruhçuluk ile sihir, ezoterik ile günümüz bilimsel verileri aynı platformda değerlendirilip, seyircinin göz önünde gayb alemi ile fiziksel varlığın, gerçek ile hayalin, bilimsel görüş ile mitolojinin farkı bilinemez hale getirilmektedir. Televizyon yayınlarıyla ma-gazinleştirilen ve yaygın hale getirilen bu husus, nihayetinde Bilimsel Sosya-lizmin fiyaskosuyla dünyanın en büyük cinnetine bekçilik yapmış bir devlet ve vatandaşları için ciddi bir manevi takviye ve haz alanı oluşturmuştur. Tabii ki, söz konusu proje veya programların temel amacı gerçeği ortaya çıkarmak ya da hakikate ulaşmak değildir. Bu programlarla, adeta bir yarış halini alan proje için en önemli şey, programın işaret edip çekici kıldığı husus dereceye girmek ve daha çok seyirciyi kazanmaktır. Dolayısıyla bunun gibi projeler ile internet siteleri, söz konusu beklenti ve ihtiyacı istismar ederek, menfaat elde etmeye gayret göstermektedir.

Son zamanlarda TV programları arasında giderek yaygın ve sıradan hale gelmiş ve TV ekranına seyirci çekmek ve program içeriğiyle de şifacılar ko-nusunu “Popüler” yani doğrudan halkın mevzusu haline getirmek amaçlan-maktadır. Bunun için bu akımların farklı varyantlarından çeşitli parçaların takdim edildiği ulusal TV yayınlarında da gösterilmektedir. Bu adımı ilk ola-rak KTK TV kanalı atmıştır. “Tosin Okiga” ve “Koripkel” gibi TV programla-rında ezoterik-mistik, ritüel-sihir parçalar ile eski inançlara dayalı belgesel filmler çekilmiştir. Program kahramanları kutsal mekânları gezerken evliya ağaca, kutsal eşyalar ile nesnelere el sürerek onların tılsım gücünden güç edindiklerini her çeşit hastalıklardan arındıklarını, kaderin kederinden kur-tulduklarını ifade etmektedirler. Bazı kahramanlar ise rüyalarında ruhlardan ilham alarak, kurban kesip (büyülü bir etkinlik) insanlara yol göstermektedir. Adeta Kazakistan Cumhuriyetinin TV kanallarında kâhin ve sihirbazların hiz-metini övüp yaptıklarını da seyirciye tavsiye eden programlar sunulmakta-dır. STV kanalında “Talisman Uspeha (Başarının Tılsımı)”, NTK kanalında “Bit-



(2018/1)

140

SALTANAT ASSANOVA

va Ekstraseansov (Medyumluk Savaşı)”, KTK kanalında “Kâhin” programları buna misal olarak verilebilir.

Medyanın Şifacıların tanıtımı ve yaygınlaşması veya meşrulaşmasında et-kisine Kazaklar arasında da çok ilginç örnekler bulunmaktadır. Kazakistan’da ön planda ve tanınan Şifacılara örneklere gelince bu şifacıların nasıl ortaya çıktıkları, özellikleri ve tanındıkları hakkında bilgi verilmiştir. Şifacılar üç şi-facı üzerinden işlenmiştir. Bunlar Sarı Evliya Marat İsenbayev, Kâhin Bakıt Cumatova ve Kâhin Bifatima Devletova’dır ve aynı sırada ele alınmıştır.

IV- Sarı Evliya Marat İsenbayev

1990’lı yıllarda Kazak halkının meşhur şifacı üstatlarından birisi Marat İsenbayev’dir. Onun lakabı Sarı Evliya’dır. Sarı Evliya hakkında verilen bilgiler kendisiyle yapılan görüşme kayıtlarına dayanmaktadır. Böylece ilk ağızdan ko-nunun aktarımı sağlanmıştır. Sarı Evliya’nın kendisinde meydana gelen deği-şim, programı ve faaliyetleri tarihsel gelişime paralel olarak ele alınmıştır.

Kendisine fazilet ve kutsallık verildiğini iddia eden Sarı Evliya Marat İse-bayev kendisini ve ortaya çıkışını şöyle anlatır: “16 Aralık 1986 yılı olayından6 sonra şehit olanların ruhu Allah’a yalvarmış. Bundan sonra Allah’ın izni ve iradesiyle İlahi Nur Kazakistan üzerinde parlamış ve Allah’ın seçtiği Marat İsenbayev’a ithaf olunan kutsal ruh ortaya çıkmıştır.”

Rus yapımcı Eduard Boyarskiy 1993 tarihinde “Sen Kimsin Sarı Evliya” adlı film (senaryo yazarı, yönetmeni, operatörleri Boyarskiy’in kendisidir) çekmiştir. “Sen kimsin Sarı Evliya” filminde Sarı Evliya’nın şifacılık özelliği, şahsiyeti ve faaliyetleri hakkında bazı ipuçları sunulmuştur. Bu belgesel fi-limde Sarı Evliya ortaya çıkışını şu şekilde açıklıyor:

“1993 yılının ocak ayında ben kendi vatanıma (Kazakistan) vardım. İn-sanlar benim gelmemi ve üç günlük tedavi sürecinin yapılmasını benden istemişti. Ben kendi halkımla buluşmaya gittim. Maalesef, yerel hükümet bana engel oldu. Bu sebeple tedavi süreçlerini dışarıda yapmak zorunda kaldım. İnsanların tümü sokakta tedavi gördüler. Şimdi ise insanlar beni Sarı Evliya olarak nitelemektedir. Çünkü dört sene boyunca tedavi sürecini sür-dürmekteyim. Benim dedemi insanlar Sarı Molla olarak isimlendirmişlerdir. Bana miras yoluyla intikal eden olağanüstü olaydır ve o bizim şuurumuzdan bağımsızdır, buna bizim inanıp inanmamız pek önemli değildir. Bu olağanüs-tü olay bana miras yoluyla verildi. Çünkü benim dedelerim Arabistan’dan gelen İslam inancının misyonerleri olarak bilinmiştir. Onlar kutsal kitapların sayesinde insanları tedavi etmiştir. Bilimsel bir dille ifade edecek olursam bu sözlü Ak sihirdir. 26 yaşımda psikolojik bir rahatsızlık geçirdim. Hiçbir şey hatırımda değil. Onlar birbirinden ayrılmayan yoldaş oldular. Çünkü belli bir süreç ve enerjik cereyanın yaşandığı, kâhinlik, olayları önceden tahmin etme, peygamberlik gibi haller kutsal ruhun insan bedenine girdiği andan itibaren hastalık olarak tezahür etti. Ben hastalandıktan sonra benim yanı-ma Moskova’dan benim hastalığımı bilen ünlü psişik uzmanları geldi. Resmi bir şekilde kayıt olmamı ve kendilerinin yaşadığı yerde tahsil almamı ve ar-


141


dından özel kutsal bir özelliğe sahip olduğumu onaylayan uluslararası bir derece almam için resmi bir şekilde Siyah Lotos tapınağına davet etti. Ancak gerçek diploma insanın kendi canının içindedir. Objektif bir olguyu ve varlı-ğı insanlar inkâr edemez. Benim şu andaki ilk amacım yeryüzündeki barışın sağlanmasıdır…. Ben Allah’tan sadece insanları tedavi etmekle kalmayıp insan ruhunu tedavi etme özelliğini de öğrendim. Şu an biz tüm kutsallığa inanmayı bıraktık. Manevi fakirliğe maruz kaldık. Dolayısıyla manevi açıdan kendimizi geliştirmeye muhtacız. Ahlaki açıdan da fakir hale düştük. Çünkü mide ve bedeni isteklerin peşinde giderek dar dairedeki meselelerin çözü-münü arayıp kutsallığı unuttuk. Bana göre insanların farklı din ve milletlere ayrılması insanın kibrinden dolayıdır. Ders aldığım Moskova’daki Siyah Lotos tapınağında parapsikoloji kursunu tamamladım. Sınavlardan başarılı oldum. Tapınaktaki aldığım eğitim benim hayatımda büyük iz bıraktı. Şu an itibarıy-la ben tüm dinlerin misyoneri sayılırım. Çünkü insanların farklı dinlere ay-rılmaları kibir ve tekebbüründen dolayıdır. Uzun zamanlardan beri insanın bedeni ve manevi hastalıkları tedavi etmek için yeryüzüne peygamber ve kutsal insanlar gönderilmiştir.”(Bkz. Sen Kimsin Sarı Evliya?)

Marat İsenbayev insanlardaki maneviyat sahasındaki boşluğu kendi çıka-rı için kullanmıştır. Manevi boşluk sosyo-ekonomik açıdan zor ve çetin olan 90’lı yıllara dayanmaktadır. Bu yıllarda insanların yarınki hayatına ümit veren bir direğe ihtiyaç duyulmaktaydı. Sarı Evliya bu durumun farkında olduğunu toplumun üç yüz yıl boyunca sömürgede yaşadığını ve manevi zenginlikten mahrum kaldığını dile getirdiğinde ortaya koymuştur. Yeniden kurulan ba-ğımsız devlet yeni değerlere ve yeni kahramanlara muahtaçtı veya toplumu yönlendirecek yeni liderler gerekiyordu. Sarı Evliya’nın şifacılık hizmeti ve kendisinin kutsallığı hakkında hazırlanan filmler onun yeni din anlayışı ve programlarının ve bunların uygulanacağı hedef kitlenin yönelimlerini tespit etmede yeni yöntemler bulmaya yardımcı olmuştur. Sarı Evliya hakkında çe-kilen filmler analiz edildiğinde Kazak toplumunun Sarı Evliya’ya bir kurtarıcı olarak baktığı, hatta bazılarınca “Allah’ın elçisi” olarak telakki edildiği görül-mektedir.

İsenbayev medyayı, vaaz ve nasihat için kullanırken kendisine inanan-ların sayısını artırmayı hedeflemiştir. 90’lı yıllarda dini bilgiye vakıf uzman hocaların yetersizliğinden dolayı, “Sarı Evliya” isimli şahsın İslam ile ilişkisi veya bilgisini gösteren herhangi bir veri ortaya sunulmamıştır. “Sarı Evliya Fenomeni” isimli filmde Sarı Evliya’nın özel kutsiyeti hakkında belgesel ni-telikte gazetecilerin araştırmasına dayanan bilgi verilmektedir. Aynı filmde onun şahsiyeti hakkında ise şu bilgiler yer almaktadır:

“Günümüzde Almatı enerji enstitüsü uzmanları Almanya’nın aynı alan-daki uzmanları ile bir araya gelerek, Sarı Evliya olgusunu araştırmaya başla-mıştır. Kozmolojik enerji ya da Allah’ın Ak Nuru nedir? Dikkat ederseniz te-davi esnasında Sarı Evliya’nın bedeninden, koltuğu yanından beyaz duman sardığını görürsünüz. Bu bazen görünür ve bazen kaybolur. Şu an Sarı Evliya açık meydanda kalkamayan çocuğun yanına gitti. İşte ayakta zar zor duran



(2018/1)

142

SALTANAT ASSANOVA

çocuğun üzerine beyaz nur direği konup geçti. Uzmanlar bu görüntüyü Allah’ın beyaz nurunun ya da kozmik enerjinin tezahürü olduğunu ifade et-mektedirler. Sarı Evliya ise bahsi geçen kozmik enerji ile hastalıklar arasında bir dellal hükmündedir. İnsanın bedenindeki kozmik enerji ile belli azalara kuvvet veren 7 çakranın olması eski doğu felsefesindeki araştırmalardan bellidir. Buna yedi çakra ya da yedi göz de denir. Özel yetenekli insanların iki omuzunun arasında sekizinci göz açılıyormuş. Sarı Evliya kozmos ile irtibat kurduğu esnada sekizinci göz iş başına geçer. Araştırma esnasında kozmos ile irtibatta olmanın insanın hayati önem taşıyan yerlerine yük olacağına ka-naat getirdik. Sarı Evliya’nın eskiden sporla iştigal etmesi ve fiziksel açıdan kendini geliştirmesi ona çok büyük yarar sağlamıştır. Bilim adamlarının hu-susi bireysel araştırmalarının neticesinde görüldüğü gibi Sarı Evliya tedavi oturumu esnasında kalbine ve iki böbreğine ağır yük alacağını belirtmiştir. İstirahat rejimini yerine getirmediği takdirde onu bunun gibi ağır durumlar sebebiyle ölüme kadar götürebileceği kanaatine varmıştır. Sarı Evliya’nın ha-yatı için tehlike arz eden başka bir şey daha vardır. Sizin de gördüğünüz gibi yukarıdaki misallerde Sarı Evliya’nın yardımcısı onun sırtını eliyle korumak-tadır. Bu onun kozmos ile irtibatı esnasında sekizinci gözünü zararlı güçlerin kapatmaması için düşünülen bir çeşit korumadır. Arkadaki enerji kabuğu bir anda kapandığında irtibat edenin zor duruma düşeceğine birkaç defa kana-at getirmiştik. Bu sebeple yardımcısı onun sırtına elini sürerek, enerji yolunu temizlemeye çalışıyor. Eğer söz konusu kapak daha uzun sürede açılmadığı takdirde Sarı Evliya’nın o esnada ölebileceğini Almanya’dan gelen Almond Kavalskiy kaygılı bir şekilde dile getirmiştir” (Bkz. Sarı Evliya Fenomeni).

Marat İsenbayev Moskova’daki “Ecelsizlik Siyah Lotos” tapınağında tah-sil görmüş. Siyah Lotos tapınağının internet sitesinde bahsi geçen kurulu-şun bilimsel yeterliliği ve faaliyetleri hakkında şunlar yer alır:

“Siyah Lotos” beşeri bilimler safında yer almıyor. Hayat boyunca elde edilen “beşeri bilimler” insanı uçuruma götürür. Bize ise diğer bilimler la-zımdır. Bunun için algı duygularını “tekrar gözden geçirip” onu “beşeri bilim” olmayan bir surete çevirmek lazımdır. O zaman sana “beşeri bilim olmayan” ilim gelir. Kör ile kör olmayan insan arasındaki fark sema ve arz kadardır. Biz insanları körlükten kurtarıp görecek hale getiririz. İnsan gördüğü zaman kâmil insana dönüşür. Kemalat, gücü az kullanmak ve çok yüksek dereceye ulaşmaktır. Tümünü öğrenerek hepsi hoca olur. Sözgelimi, taşın sükût et-meyi öğrettiğini sayarsak o halde biz sükût ile Allah’ın dilini anlayabiliriz. Biz sanatçının kendi talebesine “doğrudan verme” sürecine ulaşırız. Hareket, nefes almak, yürümek, oturmak, düşünmek, bakmak, duymak sistemi farklı olur. Talebe özel usuller aracılığı ile kendisinin “iskeletini diriltir” ve kaslar ile iskeleti insan kendisi değil, iskelet kendisi götürür. Yani bu hareket, alış-tırma ve özel hareketler dolayısıyla bedenin tam dönüşümü ve değişimidir. Bu çok önemli bir sözdür; doğru nefes almak, doğru yemek yemek, doğ-ru kabul etmek. Eğer herhangi bir şeyi yapma imkânın olmazsa sen bir şeyi doğru yapmamışsın demektir. Ancak Siyah Lotos ilminde Doğru kavramıyla


143


sınırlı kalınmıyor. Biz hayret verici şeye ulaşırız” (Bkz. Ölümsüzlük Tapınağı Siyah Lotos).

Siyah Lotos tapınağının ilmi, doğu dinleriyle uyum içinde bir parapsiko-lojik ilimdir. Sarı Evliya’nın şifa verici özelliği hakkında söz edersek “çakra”, “tenasüh”, “nefes” vd terimlerle beraber kullanılması Hint felsefesi ile de-vam ettiğini gösterir. Sarı Evliya, şifacılık kursu esnasında Kur’an surelerini de okumuştur. Sarı Evliya’nın Kur’an’ı kullanmasından dolayı toplum tarafın-dan “İslamî Evliya” olarak düşünüldüğü söylenebilir.

Sarı Evliya hakkında araştırma yapan S. Baygeldin ise Sarı Evliya’nın hiz-metini şu şekilde değerlendirir: “Kendisinin verdiği bir röportajında İsenba-yev her çeşit hastalık kozmik enerjinin yetersizliğinden kaynaklanır. Eğer insan yere haddinden fazla bağlanırsa ve böylece hayvani içgüdüye ve yer-yüzündeki adetlere alışırsa ona kozmik enerji yetersiz olur”. İsenbayev in-san bedenindeki hastalıkların sebebini yukarıdaki şekilde anlattıktan sonra şunları ekler:

“İnsanlar bana verilen enerji ile kuvvetlenir, ama benden ayrıldıktan son-ra ona olan ihtiyaç hissedilir”. Sarı Evliya tedavi olanlara avuçlarını bir ara-ya getirmeye çağırır ve şu şekilde yön verir: “Bunlar benim elim değil, Sarı Evliya’nın eli diye düşünün”. Tedavi oturumu esnasında Kur’an okumakla in-sanları dalalete götürür. İnsanlar Sarı Evliya’nın şifası şeriat sayesinde oldu-ğunu zanneder ve ona tam olarak inanır. Şeriat, putperestliğin tezahürlerini şiddetli bir şekilde reddeder. Sarı Evliya “Günümüzde yeryüzünde Allah’ın on iki elçisi vardır” demiştir. Bu ise doğru değildir, çünkü İslam’a göre Hz. Muhammed peygamberlerin sonuncusudur” (Bkz. Baygeldin).

Sarı Evliya’nın kabiliyeti ve özel görevine kamuoyunun inancı pek güçlüy-dü, tedaviye gelen katılımcıların stadyumu doldurması da bunun açık kanıtı-dır. Sarı Evliya’nın şahsiyeti hakkında film çekenler, onun beş kişinin ruhunu taşıdığını ve enerjisinin de bundan dolayı güçlü olduğunu söylemektedir. Kazakistan’ın dört bir yanından hayatta mutsuzluğa maruz kalanlar, strese girenler, şifasız hastalıkla hastalananlar en son kurtarıcı olarak Sarı Evliya’ya gelmişler. Ellerinde mum tutarak, Sarı Evliya’yı bekleyen insanlar stadyumu ve konser alanlarını doldurmuşlar. Üzerine beyaz giysi giyen, yıldız ve hilal ile süslenen börkü ve elinde asayla Sarı Evliya insanları hususi olarak değil toplu alarak kabul etmiştir. Tedavi oturumlarda Sarı Evliya’nın yanında ken-disi gibi beyaz giysi giyen üç dört yardımcısı da olmuştur.

Sarı Evliya, şifacılık ve kâhinlik gibi birden fazla unsuru bir araya getirmiş ve doğunun gizli ilimleriyle bağlantısı olan parapsikolojik bir sistem kurmuş-tur. Ecelsizlik Siyah Lotos Tapınağı’nda tahsil gören M. İsenbayev’i Kazak halkının kendisine yakın bulmasında İslam düşüncesine ve Kur’an’la ilişkisi-ne yer vermesi etkili olmuştur. Tedavi seansları esnasında Kur’an surelerini okuması onun bu konuyla ilgili örneklerini oluşturur. İnsanlar, Sarı Evliya’yı İslam dininde isimleri dile getirilen, Kazak topraklarında eski zamanlarda ya-şayan evliya ve enbiyanın sürdürücüsü olarak kabul etmiştir. Buradan Sarı Evliya’nın kullanımına müsait bir taban olduğu ve onun da bunu kullandığı



(2018/1)

144

SALTANAT ASSANOVA

anlaşılmaktadır. Rus Bilimi ve Doğunun gizemli öğretileri onun kendisini is-patta ortaya koyduğu özellikleridir. Ancak bu özelliklerin Müslüman halk ya da hedef kitlesi tarafından kabul edilebilmesi için manevi yönün vurgulan-ması, yani İslami ilmin de kendisinde bulunduğunu göstermesi gerekiyordu. Bu konuda halkı başarı derecesinde ikna ettiği söylenebilir.

Marat İsenbayev’in günümüzdeki şifacılık ve kâhinlik hizmeti belli bir sis-teme oturtulmuş olup binlerce müşterisi vardır. Ancak tedavi için randevu alıp muayene olmaya gelenler yavaş yavaş azalmaktadır. İsenbayev kendisi ve aile hayatına ilişkin bazı problemlerle karşı karşıya kalmıştır. Mesela öz kızı ile arasında çıkan mesele daire ile ilgilidir. Bu konuda karşılıklı dava aç-mışlardır. Kızı B. İsenbayeva babası hakkında şu bilgileri vermektedir:

“Anne-babam Atırav şehrinde doğmuştur. Babam yetimhanede terbiye almış, gençliğinde spora hevesliymiş ve karate ile iştigal etmiştir. Annem ise küçük bir köyde doğup büyümüş ve dört ablası ile bir erkek kardeşi vardır. Onlar birbirleriyle tanıştıklarında babam henüz şifacı değilmiş. Ebeveynim iki odalı dairede yaşadı. Annem kreş okulunda terbiyeci olarak çalıştı. Ba-bam ise denizde oldu. Şahitlerin dediklerine göre babam ben doğduktan sonra St. Petersburg’a gitmiştir. Orada ben nasıl dile getireceğimi bilmi-yorum, sihir ve medyumluk kursunu tamamlamıştır. Evimizde “Siyah Lotos Tapınağı’nın” diplomasını kendi gözümle gördüm. Bizim küçük şehrimizde babamın şanı hızla yükseldi. Evimizde çok misafirlerin geldiği hatırımdadır. Biraz zaman sonra bizim aile Almatı’ya taşınmıştır. Bu tahminen 1992 yıl-larında olmuştur. 1994 yılında benim küçük kız kardeşim Ajargül dünyaya geldi. Biz şehrin dışarısında büyük evde kaldığımız zaman evimize her gün yetmişten fazla kişi geliyordu. Bizimle beraber babamın güzelliğine ve zen-ginliğine ilgi duyan genç kızlar da kalmaya başladı. Bizim aile mahalledeki en zengin aile idi. 1990’lı yıllarda birçok kişinin elinin ulaşamadığı televizyon ve video cihazları evde bulunuyordu. Her yarıyılda babam yeni araba satın alıyordu. O Avrupa’ya seyahat eder ve her seyahatinde evdeki kızların birini alıp beraber götürürdü” (Bkz. Ben Sarı Evliya’nın Kızıyım).

Marat İsenbayev ise kızının tüm suçlamalarını reddeder ve onun iftiracı olduğunu ileri sürerek kızının kendisi hakkında söylediklerini kabul etmez.

Günümüzde Kazakistan’da şifacı-kâhinlerin sayısı çoktur. Toplumda ha-len insanların bunlara olan ihtiyacı devam etmektedir. M. İsenbayev’in “nur.kz” sitesine verdiği “Bağımsız Kazakistan’a İslam’ı ilk getiren Müslümanım” diye isimlendirilen röportajında son zamanlardaki meşguliyeti hakkında şunları söyler:

“Ben şu an dini cehalete karşı hizmetler sürdürüyorum. Şifa bulmak is-teyenleri zamanım olursa kabul ederim. Günde bazen iki kişi, bazen ayda iki üç kişiyi tedavi ederim. Benim asıl amacım Selefilik gibi akımlarla müca-dele etmektir. Bunun için eyaletteki büyük camilere gidip vaizlik yaparım. Sonucu fena değildir, sadece son ay içinde yabancı akımların izinden giden kırkı aşkın aile geleneksel İslam’a geri döndü. Günümüzde Kazakistan’da Müslümanlar dalalet içerisindedirler. Her taraftan gelen yabancı akımlar


145


insanların kafalarını karıştırıyorlar. İnsanlar da hangisinin doğru olduğunu bilmeyerek yorgun hale düşmüşlerdir. Dolaysıyla onlara ilk önce tedavi de-ğil, kalplerine inanç (iman) lazımdır. Hastalık da inançsızlıktan meydana ge-lir. Ben tedaviyi tamamıyla bırakmadım. Devletimizin tüm sanat yıldızları, hükümette oturanların çoğu hala benden şifa bulmaktadır. Allah’a şükür, şeriat yoluyla nikâhım vardır. Dört eşim ve yirmi iki çocuğum vardır. Onun on biri kız ve on ikisi erkektir. En son eşimden evlat yoktur. Çünkü o çok genç ve kendisinin kadınlık farizasını henüz bilmiyor. Tüm eşlerim ve evlatlarım dine bağlıdırlar. Günde beş vakit namazlarını eda ediyor. Sadece bir kızımla aramızda sorun olmasından dolayı irtibatımız kesildi. Diğerleri ise benim için kendi canlarını vermeye hazırdırlar. Hiçbirini başörtüye ya da oruç tutmaya mecbur etmiş değilim. Evimizde serbesttirler. Kız çocuklar başörtüyü sade-ce namaz esnasında giyer, diğer zamanlarda açık gezerler. Hepsinin kendi meşguliyetleri vardır. Şifacılıkla iştigal etmiyor. Hepsi Atırav’da yaşıyorlar. Ben şu an Almatı’da iki odalı kiralık evde kalıyorum. Üzerimde diğer insan-ların hakkımda dile getirdiği o kadar çok mal-mülküm yoktur. Kazançlarımın çoğunu zekât olarak harcıyorum.” (Bkz. Sarı Evliya: Bağımsız Kazakistan’a İslam’ı İlk Getiren Müslümanım).

Marat İsenbayev 2014 yılında bir daha on sekiz yaşında genç bir kız ile evlenmiştir. “Sarı Evliya” günümüzde kendisini dini-sosyal yardımla uğraşan dini lider olarak tanıtmaya devam etmektedir.

Sonuç olarak Kazaklar arasında etki ve bağlısı oluşsa da M. İsenbayev’in şifacı ve kâhinlik hizmetleri İslam dini ile kurduğu bağlantıya rağmen bir gü-ven sorunu oluşturmakta ve şüpheyle bakılmaktadır. Hatta daha da ötesi İsenbayev’in Kazakistan camilerinde yaptığı vaazlar ve bu vaazlarda verdi-ği bilgiler de yine herkesi endişelendirmektedir. Giderek Kazaklar arasında oluşturduğu rahatsızlık onun hakkında Kazakistan Müslümanları Dini İdaresi söz konusu şahsın topluma din adına vaaz yapmaması ve engel olunması hakkında beklenti içerisindedir. Bu beklentinin nedenleri arasında bu kişile-rin gelenek ile modern dünyayı birleştirdikleri yeni teknikleriyle oluşturduk-ları bu yeni dini anlayışlarının İslam’ın temel kaynaklarıyla yeterli ve sağlam bir bağlantısının kurulamaması ve giderek Kazaklar arasında daha fazla ki-şinin iyi din eğitimi almasından dolayı güven sorunu ve bununla bağlantılı eleştiriler giderek yaygınlaşmaktadır. Ayrıca kamuoyu dini eğitimin Kazak Devleti tarafından verilmesini talep etmekte ve böyle bir beklenti devam etmektedir.

V- Kâhin Bakıt Cumatova

Günümüzde Kazakistan medyasında meşhur kâhinlerden biri de Bakıt Cumatova’dır. O Rusya’daki “Medyumluk Yarışı” TV programına katılmış ve meşhur olmuştur. Kâhin Bakıt Cumatova’nın faaliyetlerini yayınlayan özel bir site bulunmakta ve onun her türlü programı hakkında bilgi vermektedir. Söz konusu sitede Bakıt Cumatova’nın biyografisi hakkında şu bilgiler yer almaktadır:



(2018/1)

146

SALTANAT ASSANOVA

“Bakıt, Almatı eyaletinin küçücük Uzun Ağaç kasabasında dünyaya gel-di. Doğduktan sekiz ay sonra büyütmesi ve yetiştirmesi için ninesine veril-di. Bakıt, ninesinin yanında huzurlu bir zaman geçirdi. Ninesi Bakıt’a ailesi, özellikle babası hakkında çok fazla şeyler anlatırdı. Ninesinin babası Abdulla hoca seçkin bir şahsiyetti. Abdulla insanları tedavi eder, kaybolan veya çalı-nan eşyaları bulurdu. Ninesinin anlattığı bu hikâyeler, belki de ninesinin ona öğrettiklerinin ardından ona dedesinin kâhinlik özelliği intikal etmiş oldu. Ninesinin duası ve kendi kabiliyetleri yardımıyla küçücük çocukları tedavi et-meye başladı. Böylece kutsal özellik Bakıt’a aniden gelmişti. Daha beş yaşın-da küçük bir kız iken köyde insanların çaresiz kaldığı bir yangına şahit olmuş ve seyrettiği ateşin bir süre sonra ruhuna girdiğini, böylece ateşe bakarken adeta başka bir hayatın görüntülerini görür hale geldi. Bu tecrübelerin ta-mamını da ninesine anlattı. On üç yaşında Bakıt diğer insanlardan farklı ol-duğunun bilincine vardı. Bakıt, evlendikten sonra ne yapacağına tam olarak karar verdi çünkü çok kötü bir evlilik hayatı vardı, çünkü eşiyle anlaşamı-yordu. Bu zor zamanlarda kâhinlik yapmaya karar verdi ve bir restoranda oturduğunda gelen kişilerin hayatlarına ilişkin birçok hususu görmeye baş-ladı, adeta göğe çıkmış uçmuştu da, sonunda uçtuğunu da düşündü. Böy-lece 2000 yılında Bakıt Cumatova kâhinlikle ilgili yeni hayata başladı. O, bu zaman aralığında kendisine hainlik yapan eşini terk etti. Çok ağır hastala-nan çocuğunu tedavi etti. Böylece eşinden ayrılarak fiziksel ve çocuğunu da tedavi ederek manevi hürriyete kavuştu. Bütün bu olup biteni açıklamak üzere Bakıt şöyle demiştir: “Benim bir tane sahibim var. O da bizi Yaratan Allah’tır. Ben ise kâinatın bir parçasıyım.” (Bkz. Ben Kozmosa Aitim).

Kâhin Bakıt Cumatova kâhin olarak insanların beklentilerinin yoğunlaş-tığı birçok alanda faaliyet yürütmekte ve yaptığı işlemleri de şu şekilde sı-ralamaktadır:

- Ticarete ilişkin problemleri halletmek;

- Olumsuz olayları defetmek;

- Ailevi meseleleri halletmek, aile kurumunu muhafaza etmek;

- Olumsuz olayları imha etmek (beddua, cin ve kötü ruhları kovmak);

- Sağlığa zararlı yeni ve eski olumsuz enerjileri tespit edip temizlemek (nazar, beddua) (Bkz. Hizmetler).

Bakıt Cumatova, yukarıda sıralanan hususları hazırladığı muskalarla çö-züme kavuşturduğunu ileri sürmektedir. O muskalarıyla ilgili olarak her kişi için özel muska veya hamaylı hazırladığını; bunların korunma, para, ticaret, nazar, muhabbet için ve bekâr kalmaktan, kötü duadan ve nazardan kur-tulmak için yapıldığını ve muskalarla başarı, muhabbet, maddi ve manevi kanaat getirme, hayatı mutluluk ve sevgiyle doldurmanın hedeflendiğini belirtmiştir. Halk üzerinde yapmış olduğu tedavilerle bir etki bırakmasına karşın Bakıt Cumatova’nın kâhinlik tahminlerinin bazılarının gerçekleşme-diği de olmuştur. Rus G. Gudini adlı ödülü organize edenler Moskova’ya B. Cumatova’yı denemek amacıyla çağırıp özel çalışmalar yapmışlardır. Orga-nize edenler, on kutudan birisinin içerisine koydukları paranın hangi kutuda


147


olduğunu bulmasını Kazak kâhinden istemişler. Bakıt Cumatova, saklı para-yı bulup ortaya çıkaramamış ve kâhinliğinin gereğini yerine getirememiştir (Bkz. Bahit Cumatova: “Kazak Vangası”nı Aşikar Etmek).

Bakıt Cumatova kâhinliği insanlara öğretmek için de girişimde bulunmuş ve bunun için kurslar açıp dersler vermiştir. Kendisine ait web sitesinde bu konuyla ilgili yapılan reklam şöyledir:

“Kursa katılanlar, medyumluk kabiliyetlerini kavrayıp biyoenerji, kâhinlik, diyagnostik ve tedavi, bilokasyon, dileklerin kabul olması, kaderi kontrol al-tına almak gibi konuları öğrenir.”

“Extrasensory kelimesinin anlamı “tılsımı kabul etmek”, “ekstra his” an-lamına gelmektedir. Güçlü olup hayatta olup biteni kontrol edip gelecek-teki planlarınızı değiştirmek istemez misiniz? Herhangi olumsuz bir olayla mücadele etmeyi ve beğenmediğiniz şahısları geride bırakıp daha başarılı olmak istemez misiniz? Her daim yükseklerde görünüp, başarıya ve mut-luluğa kavuşmak istemez misiniz? Öyle ise siz mutlak olarak benim yanım-da eğitim alarak kendi özünüzde var olan gücünüzü açıp geliştirebilirsiniz. Tabiat enerjisini yönetmeyi öğrenebilirsiniz. Diğer insanların hissetmediği, duymadığı, göremediği şeyleri görebilirsiniz.”

“Benim eğitim tekniğimde insan yüksek şuurunu geliştirir, aklı yönete-bilir. Hatta zihinsel dağınıklık ve karışıklığı denetlemek de buna dâhildir. Bunun için medyum, sosyal yönlendirmeden ve özellikle hileli bir şekilde belirleyici bir işarete sahip olmaktan uzak olması lazımdır.”

“Eğitim ofiste olduğu gibi skype aracılığıyla da yürütülür.” (Bkz. “Ekstr-sensorika”nın Pratik Becerileri Hakkında Eğitim)

Bakıt Cumatova’nın medyumluk kursunda verilen dersler ve elde edilen teknik ve bilgi ise şunlardan ibarettir:

-Çakraları ve medyumluk kabiliyetini açmak;

-Kâhinlik;

-Biyoenerji;

-Fantom (hayalet) teşhis veya uzaktan tedavi;

-Karma tedavi, karmayı değiştirme;

-Bilokasyon; temel tıp ilimleri. astral cerrahi;

-Psişik anormallik;

-Meditasyon;

-Nefes alma tekniği;

-Para ve başarı yolunu açmak;

-Muhabbeti artırmak ve karşı cinsi kendine çekmek;

-Gençleşme yolunu açmak ve dış görünüşü eski hale getirme;

-Üzücü durumlardan ve intihardan korumak;

-Özel hareketleri kullanarak hiçbir silah kullanmadan davranış bozuk-luğu olup suça meyilli kişilerden korunmak gibi bölümlerden oluşur (Bkz. “Ekstrasensorika”nın Pratik Becerileri Hakkında Eğitim).



(2018/1)

148

SALTANAT ASSANOVA

Cumatova, İsenbayev’e göre din vurgusu daha az, zenginleşmeye pek önem vermeyen biridir. O daha çok modern hastalara veya toplumda mo-dernleşmenin getirdiği çağdaş hastalıkları tedaviye ağırlık vermiştir. Ancak kendisinde olağanüstülük bulunduğunu iddia etmiş, bundan kaynaklı özel-likleriyle şifacılık yapmış ve bunun eğitimini vermiştir. Yaptığı işte dini ve manevi konularda kendisinde peygamberlik gibi İslami üstünlükler olduğu iddiasının bulunmamasının en büyük nedeni muhtemelen kadın olmasın-dan kaynaklanmaktadır. Fakat hem maddi hem de manevi çizgide şifacılık uygulamaktadır. Bunlarda bir bütünlük oluşturma çabası maddi ve manevi yönleriyle insanın bir bütünlük oluşturduğu fikriyle aynı doğrultudadır.

VI- Kâhin Bifatima Devletova

Çalışmada son olarak ele alınan kişi Kâhin Bifatima Devletova’dır. Bifatima Dev-letova, Kazakistan’da geleneksel tedavi yöntemleri ve kültürel etki olarak da Şamanizm çerçevesinde kâhin şifacılar içerisinde yer almaktadır. Bunlardan te-davi almak isteyen kişiler Kazakistan’ın haricinden de gelmektedir. Şamanizm çerçevesindeki bu şifacıların mistik özel düşünceleri, kendilerine özgün tedavi yöntemleri bulunmaktadır. Almatı eyaleti Cambıl ilçesi Ungirtaş kasabası bu yeni akımın merkezidir. Söz konusu merkezi yöneten şahıs Devletova’dır.

Görünüşü itibariyle Ungirtaş’ın diğer bölgelerinden pek farkı yoktur. Fa-kat Ungirtaş’ın kutsal bir mekân olarak kabul edilmesi 1990 yılından sonra oluşmuştur ve ardından bilimsel destek anlamlı gelişmeler gerçekleşmiştir. Buna göre 1990’lı yıllardan sonra Ungirtaş dağında yapılan incelemelerde bol enerjinin olduğu tespit edilmiştir. 2000 yılında ise Moskovalı Yer Bilim-leri Enstitüsü’nden Prof. Dr. Vyachalav Bronnikova gelmiş ve dağa özel ci-haz yerleştirip araştırma yaparak burada yoğun enerji dalgasının olduğunu onaylamıştır. Bu ve başka araştırmalardan sonra dağın kutsallığına inanç ve dağı ziyaret edenlerin sayısı bir hayli artmıştır. Dağın enerjisinin kendisine geçmesi nedeniyle hastalıklardan kurtulacağına inanan turistlerin ziyare-ti hiç kesilmemiştir. Ziyarete gelenlerin çoğu Kazaklardır. Bununla birlikte Rusya, Çin, Japonya ve Birleşik Devletler Topluluğu ülkelerinden gelenler de vardır. Artan ziyaretçi sayısı ve programı nedeniyle Almatı turizm şirket-leri Ungirtaş’ı da tatil günlerinin bulunduğu dönemlerde seyahat seferleri-ne eklemiş ve adeta yeni bir turistik alan oluşumunu kabullenmiştir.

Bifatima Devletova’nın diğer kâhinlerden farklı olarak Ungirtaş’ın kutsal mekânlarını ve ibadet sistemini oluşturan şahıs olarak önemli ve ayrıcalıklı bir yere sahip olduğunu söylemek gerekir. Bunu sağlamada yaptığı hazırlık tamamen Ungirtaş’taki enerji hatları üzerinde gerçekleştirilmiştir. Mesela Ungirtaş’ın kutsal mekânlarının karşısında Bifatima Devletova kendi evini inşa edip yerleşmiştir. Yer altından özel enerji akımı geçtiğine ve bu ener-jinin yeryüzüne buradan yayıldığına inanılan yere de “Aydarlı Aydahar-Ata” yazısı bulunan sekiz metrelik dikili taş yerleştirmiştir.

Bazı ziyaretçiler: “Bazı mağaralara yaklaşmak da kâfidir, insan azalarının her bir hücresi için soğuk taştan sıcaklık gelir” demişler. İnsanları beddua-


149


dan, nazardan, görünür görünmez kötülüklerden ve kem gözlerden temiz-leyen “Aydahar’ın kanadı” adlı bir mağaranın olduğuna, burada gezip dolaş-manın insanın maneviyatını temizlemede çok etkili olduğuna inanılmıştır.

Ungirtaş dağında kadınların kısırlık problemini de tedavi eden özel mekân vardır. Hamile kalamayan kadınlar özel taşta oturmak için gelirler. Onlar bu taşa yatarlar, hamile kalmak ve çocuk sahibi olmak için dua ve is-tekte bulunurlar. Ungirtaş ziyaret alanına inananlara göre kendisiyle ve ya-ratıcısı ile uyum içerisinde olan insana Ungirtaş’ın enerjisi olumlu etki eder. Yani hem Ungirtaş’ın maneviyatına hem de Allah’a iman gerektiği, bu takdir-de etkisinin olacağına inanılır.

Bifatima Devletova, Ungirtaş bölgesinin kutsal oluşuna ilişkin rivayeti Hoca Ahmet Yesevi’yle ilişkilendirmiştir. Söylediğine göre Hoca Ahmet Ye-sevi, 63 yaşında vefat edeceğini hissettikten sonra bu bölgeye gelmiş ve hayatının diğer kısmını yer altında geçirmiştir. Dolayısıyla o, Ungirtaş’ı kutsal kılan bir başka gerekçe olarak Ahmet Yesevi’ye işaret ederken kendisinin bu bölgeyi neden inşa ettiğini de izah etmektedir. Böylece kendisini Ungirtaş’ın kutsal mekânlarının muhafaza edicisi aynı zamanda Hoca Ahmet Yesevi’nin talebesi olarak da sunmuştur.

1999 yılından itibaren Bifatima Devletova, Ungirtaş Dağı’nın eteğindeki evde kalmış ve kutsallaştırılan bu alanı tavaf edenleri, hastaları, tedavi ol-mak isteyenleri veya müşterileri halen kabul etmektedir. Ungirtaş’ın ziyaret ve ritüel sistemi de Bifatima tarafından kurulmuştur ve uygulaması da bu düzene göre yapılmaktadır. O dağın zirvesine çıkmadan önce su ile temiz-lenme ritüelini zorunlu kılmıştır. Bu arınmayı yapmayanları dağın yukarıya göndermeyeceğine inanılır. Aşağıda arınma yerinde kitap formunda yontul-muş bir taştaki yazı her ziyaretçiyi durup onu okumaya davet eder şu sözle-riyle: “Diz üstünde otur ve yalvar. Çünkü sen feraset zirvesine çıkacaksın!”

Bifatima’dan gelip şifa isteyenlerin bazıları bir günde, bazıları ise uzun zaman içinde tedavi görürler. Ungirtaş’ın devamlı ziyaretçilerine göre, kut-sal dağın koruyucuları insanları birçok hastalıktan arındırır. Ungirtaş’ın kutsal olduğuna inananlar ve Bifatıma kendisi şaman, derviş, kâhin diye isimlendi-rirler. Onun koruduğu mekânı ise manevi şifa merkezi olarak kabul ederler.

Bifatima Devletova, Kazakistan’da filimler ile de iyi tanınmakta ve sürekli de gündemde kalmaktadır. Kazakistan’daki “Baksi” filmindeki ana karakter oyuncu olarak seçilip oynamıştır. Bundan dolayı devamlı olarak medya tem-silcilerine bu konuda röportaj verir. “Almatı” TV kanalında seyircilere sunu-lan “Doğru Yol” adlı programın bir bölümü de yine Bifatima Devletova’ya ay-rılmıştır. Hatta onunla ilgili bu program Kazakistan Müslümanları Dini İdare vekili, din uzmanı, psikolog ve tedavi görenlerin katılımıyla gerçekleştirilir. “Doğru Yol” programının bu bölümü Bifatima Devletova’nın şifacılık özel-liklerini, onun kutsal mekânlar hakkında oluşturduğu rivayetlerin mahiyeti gibi birçok konu başlığında izleyiciye kendisini aktarmada imkân sunmuştur. Bifatima kendisinin şifacılık yolunun nasıl başladığını programda şu şekilde anlatmıştır:



(2018/1)

150

SALTANAT ASSANOVA

“Ben yedi yaşımdan itibaren seçkin insanlarla beraber gezdim. Şimdi on-lar yok. Allah bana kutsallık ve fazilet verdi. Benim kâhinlik özelliğim var. Ama hiçbir zaman kendimi kâhin ya da, şifacı olarak söylemedim. Ben oku-muş birisi değilim. Ama Allah bana bu özelliği ihsan etti. Aristan Bab benim elimden tuttu, kuş ve böceklerle birlikte dünyayı gezdirdi, kaldırdı, boynuna bindirdi. Dünyada 1180 evliya vardır. Onların tümü diridir. Onların sabahı bizim gecemizdir. Benim sizlere gösterdiğim ‘kırk sekiz kez’ diye isimlendi-rilir. Eskiden onları böyle isimlendirmişler. Sonra onlar taşa dönüştü. Böyle mekânlar güneyde de kuzeyde de vardır. Hatta Mekke ve Medine’de böyle mağaralar da bulunur. Ben bu insanları kamuya tanıttım” (Bkz. Almatı TV, “Doğru Yol” Programı).

Bifatima Devletova sunumu esnasında Ungirtaş’ta taşların eskiden in-sanlar olduğunu ve sonradan taşa dönüştüğünü söyler. “Kutsal insanların heykele dönüşen taşlarının özel kutsiyeti var ve insanları hastalıktan kurta-rabilir. Bu bakımdan da her bir taş birer hastaya şifadır” şeklinde bu konuyu dile getirip izah etmektedir.

Bifatima Devletova’nın Şamanlık özelliğinin oluşumuna şahit olan ve onun kendisinde var olan bu özellikleri gerçekleştirmesine yardımcı olan iş adamı Erkin Abilhanov, “Almatı” TV kanalındaki program esnasında Bifatima Devletova hakkında kendi düşüncelerini şöyle dile getirmektedir:

“Bir keresinde Bifatima Abla, Bronnikova adlı çocuğunun olduğunu söy-ledi. Her fırsatta nerede olsa bu çocuk hakkında konuşuyor ve onun nerede olduğunu soruyordu. Hatta onu, Türkistan’da da uzun zaman aradı. Bu konu-nun ilginç tarafı şu ki Bifatima Abla, bu çocuğu hiç görmemişti. Doğrusu bu konu bana çok garip geldi. Çünkü hiç görmediği bir çocuğundan bahsediyor, onu her yerde arıyor ve onun nerede olduğunu soruyordu. Nihayetinde Bi-fatima Hanımı, Moskova’ya götürmeye karar verdim. Moskova’da aradığı ço-cuğunu bulmak için gittik ve Bronnikova isimli bu akademisyenden Bifatima Hanım hakkındaki bilgileri nereden öğrendiğini sordum. O bana şöyle dedi: “Ben yirmi yıl boyunca kendi ilmimi (Yer Bilimleri) artırmaya çalıştım. Bu çalış-mam için âlemden dua bekledim ve bu dua Kazak bozkırından geldi”.

Bronnikov, Bifatima hanımı kendisinin manevi annesi olarak isimlendir-di. Onunla buluştuktan sonra Müslüman oldu ve namaz kılmaya başladı. Bronnikov, Bifatima Hanım’ın ilminin on basamak olduğunu ve kendisinin ise dört basamağa ulaşabildiğini anlatmaktadır. Tabiatıyla da Bronnikova, Bifatima’nın ulaştığı ilim basamağına henüz ulaşamamıştır” (Bkz. Almatı TV, “Doğru Yol” Programı).

Bronnikova’nın Bifatima ve yaptığı araştırmalarından yola çıkarak aktar-dığı bilgiler nedeniyle Ungirtaş bölgesinin gizemli ve manevi statüsünün yükselmesini önemli ölçüde etkilemiştir. V. Bronnikova, kendisi tarafından geliştirilen ve ileri sürülen Holografik Bilgi sisteminin kurucusudur. Onun is-patlamaya çalıştığı “İnsanın holografi bilgi gelişimi” adlı sistemin aktarıldığı eserde onunla ilgili şu bilgiler yer almaktadır: “V. Bronnikova “İnsanın Holog-rafi Bilgi Gelişimi” adlı kitabın da müellifidir. Bilişim Akademisinin, Sosyal Tek-


151


nolojiler ve Yerel Yönetim Akademisinin üyesi, felsefe doktoru ve son olarak kendi alanında Prof. Dr. gibi bilimsel rütbesi vardır. V. Bronnikova metodunu kavrayan birisi, kapalı gözle görme yeteneğine sahip olur. Bu ise dolaylı ya da dolaysız görme yeteneği olarak isimlendirilir. O sadece uzayda doğru yön göstermeye ve doğru okumaya değil, bununla beraber kendi azalarındaki enerjiyle ilgili bilgi incelemesini yürütmeye, diğer insanların psikolojik duru-munu görmeye, vücuttaki değişmeleri görmeye imkân vermektedir.

Bütün bu sistemi ise V. Bronnikova “Biz sadece gizli yetenekleri açarız” diye ifade etmiştir. Bundan dolayı onun metoduna kadim hikmet ilminin ka-nunları da dâhil edilmiştir. Günümüz şartlarına uyan özel alıştırmalar dâhili enerjiyi toplama, beyin ve otonom sinir sisteminin daha iyi çalışması, kan dolaşımı ve vücudun genel sisteminin çalışmasını güçlendirmeye imkân ver-mektedir.

Bundan dolayı V. Bronnikova’nın resmi sitesinde Ekstrasensorika (Tılsım Kutsallıkları) geliştiren aşağıdaki programları sunar:

-Biyoenerji;

-Doğal iyileşme;

-Kâhinliği geliştirme;

-Üçüncü gözü açmak.

Sitenin ilk sayfasına Bronnikova şu sözleri yerleştirmiştir: “Ben kör insan-ların kâhin olmasını, kâhinlerin ise görebilecek olmasını isterim” (Bkz. Vyac-halav Broninkova Metodu). Bronnikova insan vücudunun tılsım imkânlarını uyandıran bir yöntem geliştirmiş ve bunu da uygulamıştır. Bronnikova’nın yöntemi bunu öğrenen âlim kapalı göz ile de görebilir ve diğer kâhinlik özelliklere sahip olur iddiasıyla kabul görmektedir. Bifatima ise eskiden ka-lıp devam ettirdiği ile kendisinin geliştirip kullandığı uygulamaları 2000’li yıllarda Bronnikova’nın katılımıyla gerçekleştirip ileri bir boyuta taşıdı (Bkz. Denisenko Yu, Büyük Dolar İçin Kahinler). Bronnikova’nın desteğiyle kendi yöntem ve yaklaşımını geliştiren Bifatima’nın ileri sürdüğü düşünce ve uy-gulamalarında arkaik ve Şamanların kimi belirtileri vardır.

Bifatima Devletova, V. Bronnikova’yla karşılaşmasının ardından progra-mını bilimsel sistem iddiasıyla ileri sürdü. Fakat onun kişisel gelişimi ve ken-disine verilen bu özelliklerinin nasıl gerçekleştiği ve diğer hususlarda yaptığı açıklamalar izaha muhtaçtır. Her nedense bu hususlarda yeterli izah yapıla-mamıştır. İzahı yapılamayan hususlara örnek olarak “48 kezden heykel olan, 37 kezden melekler âmin diyen, 27 kezden yeryüzünü su kaplayan, 7 gemi-den hayat meydana gelen” sözü verilebilir. B. Devletova’nın kullandığı bu sözde geçen “kez” kelimesinin ne anlama geldiği anlaşılmıyor. Onun kullan-dığı “kez” sözcüğü ile zamanın hangi evresinden bahsedildiği de açık değildir. Kazak dilinin izahlı sözlüğünde “kez” kelimesinin şu anlamları verilmektedir: 1. Zaman, mevsim, vakit; 2. 71.12 cm uzunluk ölçümü; 3. Oktaki gezin ipe tam oturması için çentik; 4. Gezmek, dolaşmak (Januzakov, 2008: 968).

Bifatima Devletova tv programında “Aristan Bab boynuna bindirip gece-de uyurken yılanın ortasına koydu. Ben dünya yüzünü gördüm. Benim ger-



(2018/1)

152

SALTANAT ASSANOVA

çek ismim Sartay Kayıpcan Pakkızı. Ben yedi yıldır kasemimi yerine getiriyo-rum. O kasem nedir? Ben hiçbir zaman kimseye sesimi yükseltmedim. Bana gelenlerin tümünü kabul ettim. Kimseyi de huzuruma çağırmış değilim” (Bkz. Almatı TV, “Doğru Yol” Programı) diye konuşmuştur. Buradaki yılan, dünya yüzü gibi kelimeler anlaşılmıyor. “Aristan Bab’ın boynuna bindim” gibi ifadeleri onun ve uygulamalarının Şaman veya eski inanç sistemlerinin de-vamı niteliğinde olduğuna işaret etmektedir. Bu ifade Müslümanların temel kaynaklarında açıkça yer almaz ve bu kaynaklarda yer alan neyi ifade ettiği veya yorumladığına dair bir bilgi de yoktur.

Bifatima Devletova, kurduğu sistemin bilimsel olduğunu Bronnikova evladı ile sağladığına göre bilimsel çalışmaların bir bakıma laboratuvarını da Ungirtaş’da kurmuş olmaktadır. Böylece bilimsel çalışmaların uygulama alanı da yine burasıdır. Bifatima Devletova’nın evinde yer altı camii, insanla-rın hayvan kanıyla yıkatıldığı bir çukur vardır. Bifatima’nın evinde bir Kazak erkek ve Slav asıllı bir kadın uzun zamandır tedavi görmekte ve burada ge-liştirilmiş tedavi yöntemini de takip etmektedir. Erkek olan Talgar şehrinde dünyaya gelen ve sıhhatinin kötüleşmesi, ayağında meydana gelen rahatsız-lık nedeniyle yürüyemediği için Bifatima’ya gelmiştir. O, gördüğü tedavinin ardından Bifatima’ya sağlığına kavuştuğunu ve iyileştiğini söylemiştir. Sağ-lığına kavuşmasının ardından kadın, Bifatima’nın evinde ev işleriyle meşgul olmaya ve ona hizmet etmeye başlamıştır. Söz konusu iki kişi de Bifatima’nın elinde uzun zamandır tedavi görmüş ve tedavi oldukları için de Bifatima’nın kutsallığına tam olarak inanmış. Bu nedenle de onu terk etmeyip onun te-davi merkezinde hizmet etmeye başlamışlar.

Bifatima yine bir kadın şifacı ve kahin olmasına rağmen Cumatova’ya göre daha geniş bir alana ve kitleye hitab etmektedir. Mekan olan dağ ve onda bulunan enerji aracılığıyla maddi ve manevi rahatsızlıkları giderdiği-ni iddia etmektedir. Basında önemli bir yer tutmuştur, bunun anlamı hitap ettiği kitle az değildir ve olağanüstülük içeren gizemli konular kendisinde fazladır, bu sebeple reyting değeri vardır. Bifatima’nın ekonomik kısma fazla değinmemesi ya da bununla dikkat çekmemesi söz konusudur. Ancak işadamlarının maddi desteğini aldığı açık değilse bile manevi desteğini gör-düğü aşikardır. Onun destekçilerinden birisi de bilimsel arenadadır. Bronni-kova onun hem bilimsel destekçisi hem de gizemli şekilde onu bulmasında olduğu gibi kendisinin manevi gücünün isbatı olarak kullandığı birisidir.

Sonuç ve Değerlendirme

Bu çalışmada, Kazakistan’da 1990’lı yıllarda gerçekleşen yeni siyasi, kültürel ve toplumsal arayışlar etrafında gerçekleşen, toplumsal talepler arasında yer alan Yeni Dini Gruplardan şifacılar-kahinler ele alınıp değerlendirilmiştir. Çalışma boyunca üç şifacı örnek olarak verilmiştir: Sarı Evliya Marat İsen-bayev, Kâhin Bakıt Cumatova ve Kâhin Bifatima Devletova. Adlarıyla Kazak kamuoyuna mal olmuş bu şifacılar faaliyetleriyle de çekmişlerdir. Çalışma bu üç şifacı ile sınırlandırılmıştır.


153


Üç Şifacının Kazakistan’daki kişisel kariyerlerine bakıldığında gizemli bir hikâyeleri olduğu görülmektedir. Yine her üç Şifacının geleneksel ve modern yöntemleri bir araya getirip karma ve eklektik bir program uyguladıkları tes-pit edilmiştir. Aynı şekilde toplumsal ilgiyi uyarma ve dikkati çekmede tarihi, kültürü, dini ve maneviyatı seçili bir söylem ile bunun görülebileceği pra-tiklerle zenginleştirilmiş programlara sahip oldukları anlaşılmaktadır. Ayrıca şifacıların tamamı, bütün programlarını gerçekleştirdikleri kendileri tarafın-dan kurgu ve düzenlemesi yapılmış mekân inşa ettikleri de görülmüştür.

Şifacıların ortaya çıkışı ve toplumsal kabulleri medya üzerinden gerçekleş-mekte ve bunun devamında da yine sosyal medya aracılığıyla hedef kitleye ulaşmaktadır. Sosyal medya ve yazılı görsel basını etkili kullandıkları, kişisel ve uyguladıkları programlarla ilgili hesaplarını medya üzerinden işledikleri, me-sela kendilerini tanıttıkları görülmektedir. Bu çerçevede Şifacılar hakkında TV programları ve belgesel filmler önemli yer tutmaktadır. Özellikle Rus medya-sı, TV programları ve yapımcılarının Şifacıların tanınmaları, yaygınlaşmaları ve etkili olmalarında ciddi katkılarının olduğu açık bir şekilde görülmektedir.

Şifacıların insanları kendilerine bağlamada, insanların geçmiş, gelecek, içerisinde bulundukları zaman ve zamanın bilinmezliği gibi konulara duy-dukları merak; iş ve aile hayatları ile sağlıklarına dair uzun ömürlü, güzel ve sağlıklı bir yaşam arama gibi başlıklar altında toplanacak hususlarda inandı-rıcı ve ikna edici bir söylem ve çeşitli faaliyetler yürütmüşlerdir.

Uzun zamandan beri Sovyet Rusya’nın materyalist ve ateist eğitim sis-teminden geçen topluluklar maddi ve ruhsal rahatsızlıkların dengesizliğin-de bu gizemli şahıs ve programlara çok kısa sürede ilgi göstermişlerdir. İlgi giderek artarken toplumsal talep ve beklentilerin de artmaya başlamasıyla eleştiriler ve uyguladıkları programın zayıflıklarına işaret eden söylem de gündemi meşgul etmeye başlamıştır. Bir süre sonra kamunun sorumluluk alanına giren bu konu resmi makamların giderek daha etkin yapılandırmayla gündemini tutmuş ve bunun aracılığıyla veya başka yollarla Kazaklar arasın-da dini bilgilendirmenin artması Şifacıların etkisi azaltmaya başlamıştır.

Şifacıların geleneksel referanslar yanında astroloji, biyoenerji ve parap-sikoloji gibi bilimsel ilgi ve yöntemler kullanmaları yine bunlarla zenginleş-tirdikleri modern görünümlü söylemlerini ve programlarını modern iletişim araçlarıyla yaygınlaştırmalarına ve bunda etkili olmalarına da kolaylık sağla-mıştır. Kazaklar arasında kamu ve sivil kurum ve kuruluşların tarih, kültür, din vb. başlıklar altında düzenli bir şekilde yürüttükleri programlar giderek daha fazla etkili olurken Şifacıların güvenirliğini de sarsmıştır. Ayrıca Şifacıların İs-lam ve Kazak tarihi, kültürü ve maneviyatına dair yaptıkları açıklamalar veya kendi faaliyetlerinin bunları bilme ve yüceltmeyi hedeflediğine ilişkin iddiaları da kendilerine duyulan güveni ve yürüttükleri faaliyetlerin insana sunduğu fayda ve katkıyı tartışılır hale getirmiştir. Nihayetinde Şifacıların 1990 yılından itibaren başlayan görüş ve etkilerinin 2000’li yıllardan sonra tartışılmaya ve 2010 yılından itibaren de azalmaya başladığı görülmektedir.



(2018/1)

154

SALTANAT ASSANOVA


HEALERS FROM NEW RELIGIOUS GROUPS OF KAZAKHSTAN: THE ARISE AND TREATMENT METHODS

This study is mainly about the healers and their activities from the new re-ligious groups that emerged in Kazakhstan after the 90s. In the study, ans-wers are searched for questions such as how religious groups enrich their activities in Kazakhstan and attract attention and arouse interest among the Kazakhs. To obtain information, the representatives of the relevant groups’ information on social media and their programs are used. The in-terviews appeared in press made with representatives of the new religious groups are also used. Thus, in the study, social media and its reflection on the role of the new religious movements in the Kazakh society and the ex-pectations that they created are evaluated.

When it comes to the importance of the subject, the field of seculariza-tion and social change and the area where the religious titles that are open to discussion within the context of new religious movements is centered in Europe and the United States. Therefore, relevant issues are assessed in a bordered area with a Western or European centered approach. Thus, the conceptual field of production holds the conceptual market centrally. For this reason, experience in different societies is hardly taken into considera-tion even if it is taken, it is not visible. From this point of view, the economic program highlighted by Marx and Engels, and the approach derived from it, is important in the field of religion and modernism debates. In this app-roach, the results arising during almost a century in which a materialist phi-losophical system transformed into a political program by Lenin and Stalin are not taken into consideration. That is to say, religion was abolished not just as institutionally but as a whole in all political, administrative, cultural and social areas within the Soviet Russia political system, even a propagan-da program against it was implemented. This program was applied not only to Orthodox Christian communities but also to Muslims and other Christian sect’s followers. How did secularization and rapid change during this long period constitute a religious experience and how did it result in as new religious movements after democratization? Indeed, this study has a privi-leged place with the answer to some of this problem, and this feature also increases the importance of the study.

This study is handled on the base of the emergence of new religious groups in Kazakhstan, their representatives, their activities and their public disclosures. Healer is the main character of religious groups emerged in Kazakhstan. In general, the diseases are divided into material and spiritual, but in this situation the healer claims that he/she treats them as a whole by a series of treatment programs. The healer’s program has been evaluated around his/her own expressions.

The Republic of Kazakhstan was also among the states that declare the-ir independence after the Soviet Socialist People’s Republic had politically


155


entered the democratization process. During the Soviet era, materialist and atheist programs were implemented and all religious signs were ignored. When the Soviet era ended and the pressures began to vanish, religious, cultural and spiritual quests and anticipations arose naturally. As the com-munities went to the new institutional structures, the need for the staff to provide the functioning of the institutions became necessary. There were the absence of experience, implicit traditional bonds and connections du-ring the period of oppression in the permanent institutional structure. Ne-vertheless, the social demands enabled to the emergence of new commu-nities that were organized around history, religion and culture. After a long and heavy atheist program, more than one person and community tried to respond to the Kazakhs’ religious, cultural and spiritual expectations and quest with an almost imaginative fiction. As a result of more than one pub-lic and/or civil initiative, progressive activities were carried out in order to put forward a program to provide social integration in the titles such as history, culture and religion during the independence period of Kazakhs. This led to the emergence of many people and communities and began to find a basis in the society.

These new religious groups first became effective in the society. Howe-ver, after a while it became evident that the interest that it had awakened in the society was also causing a new problem, the society and the public demanded to take new measures.

Thus, the demand of the police for the supervision of the community and the establishment of a certain standard has been demanded by the increase of the negativeness of the new religious groups together with the demands of the kamun in the religion, culture and spiritual areas to have more promise and influence. Thus, with the demands of the public to be more effective and to have a voice in the religious, cultural and spiritual areas, the public demanded the establishment of a certain standard and the public scrutiny with the increase of the negativeness of the new religio-us groups. It was also directly related to healers and their practices. For this reason, three healers are taken as examples in the study. These are Sarı Ev-liya Marat İsenbayev, Soothsayer Bakıt Cumatova and Soothsayer Bifatima Devletova. In the study, these healers are studied with their stories related to the mentioned topics and their activities are included.

Keywords: New religious groups, Healer, Soothsayer, Alternative Medicine, Kazakhstan

Kaynakça

“Ekstrasensorika”nın Pratik Becerileri Hakkında Eğitim, http://zhumatova.ru/2016-

07-07-15-34-21.html (Erişim, 10.05.2018)

Almatı TV, “Doğru Yol” Programı, https://www.youtube.com/watch?v=9AKarK4BaXs

(Erişim, 04.05.2018)



(2018/1)

156

SALTANAT ASSANOVA

Aktay, Sonnur (2017). “Sovyet İdeolojisinin Kazakistan Toponimlerine Yansıması”,

İdil, Cilt 6, Sayı 38, ss. 2685-2693.

Bahit Cumatova: “Kazak Vangası”nı Aşikar Etmek, http://gonzo.kz/blog/3387-

bahyit_jumatova_razoblachenie_kazahskoy_vangi (Erişim, 10.05.2018)

Baktıgereykızı. A. (2012) “Her kâhin mutluluk kapısını açmaz”, Altın Orda, № 34,

23.08.2012.

Başaran, Doğacan (2017). “Jeltoksan Ayaklanması ve Bu Ayaklanmanın Kazakistan’ın

Bağımsızlığındaki Rolü”, Bölgesel Araştırmalar Dergisi (BAD), Mayıs 2017, Cilt

1, Sayı 1, ss. 57-88.

Baygeldin S. “Sarı Evliya” ya da “Sarı Deve”, Müslüman Azizi, Aziz Müslüman da De-

ğil”, http://www.ng.kz/gazeta/181/opinion/001.shtm (Erişim, 21.04.2018)

Ben Kozmosa Aitim, http://zhumatova.ru/2011-02-21-20-04-19.html (Erişim, 22.04.2018)

Ben Sarı Evliya’nın Kızıyım, Babam Hakkında Tüm Gerçekleri Söylemem Lazım…,

http://otyrar.kz/2012/02/pravda-o-sary-aulie/ (Erişim, 21.04.2018)

Denisenko Yu, Büyük Dolar İçin Kahinler, http://stop-sekta.kz/index.php?option=com_

content&view=article&id=128:2011-04-15-05-33-04&catid=54:2010-06-03-

05-50-54 (Erişim, 22.04.2018)

Hamilton, Malcolm (2017). “Sekülerleşme Var mı Yok mu?”, Sosyoloji Başlangıç Oku-

maları, Editör Anthony Giddens, 6. Baskı, Çeviren Günseli Altaylar, İstanbul:

Say Yayıncılık, ss. 454-464.

Hizmetler, http://zhumatova.ru/2012-02-10-06-28-20.html (Erişim, 22.04.2018)

Hizmetli, Sabri (2011). “Kazak Ulusu ve Kazak Tarihi Üzerine: Dünü ve Bugünü”,

İstem, Yıl 9, Sayı 7, 2011, ss. 23-43.

Hunt, Stephen-Lightly, Nikki (2017). “Tamamlayıcı Tıp Sosyolojisi: Alternatif Tıp Sağ-

lıklı Bir Alternatif mi Sunuyor?”, Sosyoloji Başlangıç Okumaları, Editör Anthony

Giddens, 6. Baskı, Çev.: Günseli Altaylar, İstanbul: Say Yayıncılık, ss. 147-157.

Januzakov, T. (2008). Kazak Dilinin İzahlı Sözlüğü, Almatı: Dayk Press.

Kirman, Mehmet Ali (2010). Yeni Dinî Hareketler Sosyolojisi, Ankara: Birleşik Yayınları.

Ölümsüzlük Tapınağı Siyah Lotos, http://tsiblacklotus.com/zna/ (Erişim,

23.04.2018)

Sarı Evliya Fenomeni, https://my.mail.ru/mail/arty_artony/video/_myvideo/8.

html?related_deep=1 (Erişim, 21.04.2018)

Sarı Evliya: Bağımsız Kazakistan’a İslam’ı İlk Getiren Müslümanım, https://www.nur.

kz/951987-sary-aulie-tauelsiz-qazaqstangha-isla.html (Erişim, 21.04.2018)

Sen Kimsin Sarı Evliya?, Belgesel Film, https://my.mail.ru/mail/aset98/video/44/100.

html?related_deep=1). (Erişim, 21.04.2018)

Ülkede Yalancı Peygamber Çoğaldı, https://www.nur.kz/kk/187752-elde-zhalgan-

pajgamabarlar-kobejip-ketti.html (Erişim, 19.04.2018)

Yaman, Ali (2012). Türk Dünyasında İslam, Sovyet Ateizmi ve Kültürel Süreklilik, Ankara:

Elips Kitap.

Vyachalav Broninkova Metodu–Algı ve İnsanüstü Yeteneklerin Gelişimi, http://www.

broncenter.ru/method/ (Erişim, 22.04.2018)



İBN SELLÂM EL-CUMAHÎ VE TABAKÂTU FUHÛLİ’Ş-ŞU‘ARÂ ADLI ESERİ

MEHMET CEVAT ERGİNDoç. Dr. Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi

Temel İslam Bilimleri Bölümü, Arap Dili ve Belâgatı Anabilim Dalı,

[email protected]

Öz Edebi tenkit konusunda görüşlere sahip olan İbn Sellâm el-Cumahî, bu konuda en kapsamlı ilk eser olan Tabakâtu fuhûli’ş-şu‘arâ kitabının müellifidir. Kitabında şairler hakkında zamanına kadar söylenmiş eleştirileri toplamış kendi görüşlerini de ekle-yerek konuyu sistemli bir hale getirmiştir. Mevzu şiir konusuna değinmiş ve şairleri üstünlüklerine göre tabakalara ayırmıştır. Şairler hakkında tarihsel bilgiler de veren el-Cumahî ayrıca şiir konularını ve şairlerin yetiştiği çevreleri esas alarak değerlen-dirmeler yapmıştır. el-Cumahî hem önceki alimlerin şairler hakkında dile getirdikleri eleştirel bilgileri derlemiş hem de konu ile ilgili kendi görüşlerini dile getirmiştir. el-Cumahî temel olarak önceki alimlerin de yaptığı gibi şairleri Cahiliye ve İslami dö-nemlerde ele almıştır. Hem Cahiliye döneminde hem de İslam döneminde yaşayan şairleri de bu iki dönem içinde değerlendirmiştir. Her bir dönemi on tabakaya ayırmış bazı şehir şairlerini ve mersiye şairlerini de ayrıca ele almıştır. Şairleri üst tabakalara yerleştirmedeki temel kriteri şiirlerinin çokluğu ve kalitesidir. Bir tabakaya aldığı şa-irler arasında yakınlık ve benzerlik bulunduğunu ifade etmiş, şiir intihalleri hakkında bilgiler vermiştir. Cahiliye şairlerine ait olmadığı halde onlara isnad edilen şiirlerden söz etmiş bunun sebeplerini ortaya koymuştur.

Anahtar Kelimeler: İbn Sellâm, tabakât, şairler, edebî tenkit

IBN SALLÂM AL-JUMAHÎ AND HIS BOOK TABAQÂT FUHÛL AL-SHU‘ARÂAbstractIbn Sallâm al-Jumahî who has opinions on literary criticism is the author of the book “Tabakâtu fuhûli’ş-u’arâ” the most comprehensive first work on this subject. He had collected criticisms spoken up until his time about the poets in his book, adding his own opinions made the subject systematic. He touched upon the concocted poetry and handled them in sections. Al-Jumahî who gives historical information about the poets also have made evaluations on the basis of poetry topics and environment which poems had grown in. He has written several books in the field of language and literature. One of them and his most important book is Tabakat al-shu‘ara which is the first book in the field of literary criticism. It is also named as Tabakât al-fuhûl al-shu‘arâ. The book was originally published by Joseph Hell based on two missing copies. Then Mohammad Mahmoud Shakir made a full scholarly publish. Al-Asma’î, who lived before, also has a text in the same subject. However, this not being a com-prehensive and systematic book, is a small tractate.

Keywords: Ibn Sallâm, sections, poems, literary criticism



(2018/1)

158

MEHMET CEVAT ERGİN

Giriş

ez-Zübeydi’nin Basralı dilcilerin beşinci tabakasında ele aldığı müellifin tam adı Muhammed b. Sellâm b. Ubeydillah b. Salim el-Basrî el-Cumahî’dir.

Büyük dedesi Sâlim, Kureyş kabilesinin Benî Cumah kolundan Kudâme b. Maz‘ûn el-Cumahî’nin (ö. 36/656) âzatlısı (el-Kıftî, 1986, III, 143; ez-Zübeydî, 1984, 180) olduğu için Cumahî nisbesini almıştır (Tüccar, 1999). Kabileyi asıl adı Teym olan Cumah b. Amr b. Husays b. Ka’b b. Lueyy’in çocukları meyda-na getirmektedir (Önkal, 1993). Ebû Abdillah künyesiyle anılmaktaydı. Bas-ralıdır. Azatlılık yoluyla Cumah kabilesine nispet edilmiştir (Ziriklî, VII, 2002, 146). Haber nakledenlerden ve ravilerden sayılmaktadır (İbnu’n-Nedîm, 165; el-Hamevî, 1993, VI, 2541). 139/756 yılında Basra’da doğdu.

Doğru sözlü biri olarak bilinen İbn Sellâm’dan istifade etmek ve bilgi-sinden yararlanmak için yanına gidip gelenler arasında Yahya b. Ma‘în (ö. 233/848) de bulunmaktaydı. 222 yılında şiddetli bir hastalığa yakalanmıştı. Bir rivayete göre bu hastalıktan sonra 10 yıl daha yaşamıştır. Daha 27 yaşın-dayken sakalı beyazlamıştı (ez-Zehebi, 1402/1982, X, 652; el-Hamevî, 1993, VI, 2541). Hayattayken birkaç çocuğunun öldüğü nakledilmiştir. Hicri ikinci yüzyılın sonları ile üçüncü yüzyılın başlarında yaşamıştır.

Nakledildiğine göre 222 yılında Bağdat’a gelip hastalandığında ileri ge-lenler ona doktor gönderdiler. Bu doktorlardan İbn Mâseveyh (ö. 243/857), İbn Sellâm’ın nabzını ölçtüğünde “Sende korktuğun kadar ciddi bir hastalık göremiyorum” deyince İbn Sellâm, “Vallahi endişem dünya hırsı sebebiyle değildir. Seksen iki yaşına ulaşmış biriyim. Fakat insan bir gaflete dalıyor. Sonra bir hastalık ile bu gafletten uyanıyor. Şayet Arafat’ta bir vakfe yapıp Hz. Peygamberin kabrini ziyaret edebilseydim ve gönlümden geçen bazı şeyleri yapabilseydim bu durum bana bu kadar zor gelmezdi” dedi. Bunun üzerine doktor endişelenmemesini ve öngördüğü kadarıyla on yıl daha ya-şayabileceğini söyleyince İbn Sellâm onun sözlerini bir kader gibi algıladı ve gerçekten de 10 yıl daha yaşadı (ez-Zehebi, 1402/1982, X, 652; es-Safedî, 1400/1980, III, 96; el-Bağdâdî, 2001/1422, III, 96). Buna göre 90 yıldan fazla yaşamıştır.

Vefat yeri ve tarihi hakkında farklı bilgilere rastlanmaktadır. 231/846 yı-lında (İbnu’l-‘İmâd, 1988, III, 142) Basra’da vefat ettiğini ifade eden kaynak-lar vardır (ez-Zübeydî, 1984, 180; es-Suyûtî, 1384/1964, I, 115). Ancak kay-nakların çoğu İbn Sellâm’ın 232/847 yılında(ez-Zehebî, 1402/1982, X, 652; el-Hamevî, 1993, VI, 2541) Bağdat’ta vefat ettiğini ifade etmiştir (el-Kıftî, III, 1986, 143-145; el-Bağdâdî, 2001/1422, III, 280; Ziriklî, 2002, VII, 146). Buna göre ömrünün son yıllarında Bağdat’a gelmiş ve vefat edinceye kadar orada kalmıştır (el-Bağdâdî, 2001/1422, III, 276).

İbn Sellâm’ın İlmi Yönü

Birçok dilci ikinci yüzyılın sonlarına doğru ve kısmen üçüncü yüzyılın baş-larında yaşamıştır. Bu dönemde yaşayan İbn Sellâm, bunların birçoğuyla arkadaşlık yapmış, bir arada bulunmuştur. Onlardan fikir almış ve onların


159


şiir ve şairler hakkındaki görüşlerini rivayet etmiştir. İbn Sellâm, Basralı olup dönemin farklı konularda uzman olan âlimlerini tanımış, Mufaddal ed-Dabbî (ö. 178/794) Basra’ya geldiğinde onu görmüştür. Onların bulunduğu ilmi ortamlarda bulunmuş ve o zaman tartışılan edebi meselelere katılmıştır. O gün var olan edebi tenkit konusundaki bütün görüş ve düşüncelerde İbn Sellâm’ın da katkısı vardır. İbn Sellâm’dan önceki dilciler de şiirin güzelliği, şiir ekolleri, şairlerin konumları ve sahibinden başka kimselere isnad edilen şiirler hakkında söz söylemişlerdir. İbn Sellâm da bu konuyu ele almış ve bir-çok şiiri ve şairi ele alarak haklarında eleştirel bir yaklaşım sergilemiştir. İbn Sellâm’ı diğer dilcilerden ayıran fark ise bu düşüncelerle ilgili araştırmaları ilk düzenleyen kişi olmasıdır. İbn Sellâm bunu yaparken meseleyi nasıl arz edeceğini de iyi belirlemiş ve görüşlerini delillendirmiştir. Birçok görüşte çağdaşlarına katılmış ancak bazen bu görüşlere eklemelerde bulunmuş ve naklettiği görüşleri ilmi araştırma süzgecinden geçirmiştir (el-Cumahî, mu-kaddime kısmı, 1408/1988, 14-15).

Arap tarihi ve Arap dili ve edebiyatı hakkında geniş bir bilgi sahibi olan İbn Sellâm el-Cumahî, edebiyat ve şiir konularında yaptığı tenkit, tahlil ve değerlendirmelerle bu alanda önemli yenilikler gerçekleştirmiştir. Cahiliye dönemi ve İslamî döneme ait Arap şiiri hakkında dağınık bir şekilde yer alan bilgileri derleyip toparlamış, bunlara kendi bilgi ve görüşlerini eklemiş ve şiir tenkidinde esas alınacak ölçüleri belirlemiştir (Tüccar,1999). İbn Sellâm’ın ve edebi tenkit alanında eser vermiş olan diğer müellifler o zamana kadar şiir ve şairler hakkında dağınık bir şekilde bulunan görüş ve düşünceleri bir araya getirmişlerdir. Edebiyatçıların ve dil bilginlerinin şiir tenkidinde ve şairler hakkında söylediklerini toplamışlardır. Bu görüş ve düşünceler ge-rek İbn Sellâm’ın kitabı gerekse diğer müelliflerin konu hakkında yazdıkları eserlerin özünü oluşturmuştur. İbn Sellâm kitabında edebi meseleleri ilmi bir metotla incelemiş kendi çağının ruhuyla analizden geçirerek görüşleri-ni gerekçeleriyle birlikte ortaya koymuştur (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 15).

O dönemdeki edebiyatçı ve ilim adamlarında olduğu gibi İbn Sellâm da ansiklopedik bir bilgiye sahip biridir. Yazdığı eserler, sahip olduğu yüksek ilmi konumunun kanıtıdır (el-Cumahî, önsöz kısmı, 1408/1988, 5-6). Farsça bildiğine dair bilgiler de vardır (el-Cumahî, mukaddime kısmı, I, 37).

İbn Sellâm bazı hadislerin ravileri arasında da yer almaktadır. Ebû Halife’nin (305/917), er-Riyâşî’den (ö. 257/871) naklettiğine göre İbn Sellâm’dan riva-yet edilen hadisler, Eyyûb’un Muhammed’den onun da Ebû Hureyre’den (ö. 58/678) rivayet ettiği hadisler mesabesindedir. Ahmed b. Zuheyr’in (İbn Ebû Hayseme) (ö. 279/892-93) babasından naklettiğine göre kaderi görüşlere sahip olduğundan ondan hadis rivayet edilemeyeceği ancak şiir nakledilebi-leceği ifade edilmiştir. Şiir ve haber bilgisinin iyi olduğu nakledilmiştir. Aynı zamanda nahivcidir (el-Bağdâdî, 2001/1422, III, 278-279).

Abdurrahman b. Sellâm adında bir kardeşi olan İbn Sellâm, edebiyatçı ve dilcidir. el-Cemm el-Gafîr’den rivayette bulunmuştur ez-Zehebi, 1402/1982,



(2018/1)

160

MEHMET CEVAT ERGİN

X, 652). Başta babası olmak üzere Halef el-Ahmer (ö. 180/796), Ebû Ubey-de Ma‘mer b. Musennâ(ö. 209/824), Mufaddal ed-Dabbî, Beşşâr b. Burd el-‘Ukaylî (ö. 167/783-84) ve Yûnus b. Habîb (ö. 182/798) gibi âlimlerden ders alarak yetişti (Tüccar, 1999). Ayrıca Mubarek b. Fadale, Hammâd b. Seleme (ö. 167/784), Ebu ‘Avâne (ö. 176/792) ( ez-Zehebi, 1402/1982, X, 651), Zâide b. Ebu’r-Rukkâd (el-Bağdâdî, 2001/1422, III, 276) Ebân b. Osman el-Becelî (ö. 105/723), el-Asma‘î Abdulmelik b. Kureyb (ö. 216/831), Ebûbekir b. Mu-hammed b. Vâsi‘ es-Sulemî, Ebûbekir el-Huzelî el-Medenî, Ebu’l-Beydâ’ er-Riyâhî (el-Cumahî, mukaddime kısmı, I, 35) gibi kimseler de rivayette bulun-duğu hocaları arasında sayılır.

Öğrencileri ve kendisinden rivayette bulunanlar arasında oğlu Abdullah, yeğeni Ebû Halîfe el-Cumahî, Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Ebû Osman el-Mâzinî (ö. 249/863, Ebû Hâtim er-Riyâşî (ö. 257/871), Yahyâ b. Maîn ve Ebû Bekir b. Ebû Hayseme, Ahmed b. Zuheyr, Ebu’l-Abbas Sa‘leb (ö. 291/904), Ahmed b. Ali el-Ebbâr (ez-Zehebi, 1402/1982, X, 651), ez-Ziyâdî (el-Cumahî, mukaddime kısmı, I, 35), Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah b. Ahmed b. Hanbel (ö. 290/903), Ebû Bekr el-Muttavvi‘î gibi şahsiyetler vardır (el-Bağdâdî, 2001/1422, III, 276).

Arap Dili Hakkında Verdiği Bilgiler

İbn Sellâm, kitabında şiir dışında da bazı konuları ele almıştır. Bunlardan biri de Arap dili grameri çalışmalarının ilk olarak kimin tarafından başlatıldığıdır. Bu konuda Basralıların bir önceliğe sahip olduklarını Arap dili gramerini ilk tesis eden kişinin ise Ebu’l-Esved ed-Duelî (ö. 69/688) olduğunu belirtmiştir (el-Kıftî, 1986, 1, 49). Nahvi bölümlere ayıran kıyas ve illetleri açıklayanın ise Abdullah b. Ebî İshak (ö. 117/735) olduğunu ifade etmiştir (el-Kıftî, 1986, II, 105). Arap dili çalışmalarının başlatılmasının sebebi olarak da o dönemde ileri gelen kişilerin bile dilde lahn yapmalarını göstermiştir. Bundan sonra dil çalışmalarının kimler tarafından sürdürüldüğü konusunda bilgi vermiş ve yapılan lahnlerden örnek vermiştir. Dil çalışmalarını yürüten dil bilginleri arasında Ebu’l-Esved ed-Duelî’den sonra Yahya b. Ya‘mer (ö. 89/708), Ab-dullah b. Ebî İshâk el-Hadramî, Ebû Amr b. el-‘Alâ’(ö. 154/771), Bilal b. Ebû Burde, Yunus b. Habîb, İsa b. Ömer (ö. 149/766), Mesleme b. Abdullah b. Muhârib el-Fehrî gibi isimler zikretmiş ve bunların dil bilgileri hakkında riva-yetler nakletmiştir (el-Cumahî, 1408/1988, 29-31). el-Halil b. Ahmed’den (ö. 175/791) de söz ederek aruz ve illetler konusundaki konumunu dile getir-miştir (el-Cumahî, I, 22).

Naklettiği bilgilere göre babasının dilini unutup Arapçayı ilk konuşan kişi Hz. İsmail’dir. Himyerliler ve Curhumlülerden kalanlar dışındaki bütün Arapların atasıdır (el-Cumahî, I, 9). Arap dili grameri hakkında bilgi verirken ihtilaflı konularda İsa b. Ömer’in ihtilaf konusu kelimeyi mansub okumaya meylettiğini belirtmiştir (el-Kıftî, 1986, II, 375). Ona göre Basralılar dışında şiiri en iyi bilen ve bu konuda en doğru sözlü olan kişi el-Mufaddal b. Mu-hammed ed-Dabbî el-Kûfî’dir (el-Kıftî, 1986, III, 299).


161


Eserleri

İbn Sellâm’ın inceleme konumuz olan kitabı dışında başka kitapları da vardır. Ancak elimizdeki eserinin dışında hiçbir kitabı günümüze ulaşmamıştır. Gü-nümüze ulaşan ve ulaşmayan eserleri şunlardır:

1-Tabakâtu’ş-şu‘arâ (ez-Zehebî, I, 322; 1402/1982, X, 652)

2- Kitâbu tabakâti’ş-şu‘arâi’l-câhiliyyîn

3- Kitâbu tabakâti’ş-şu‘arâi’l-İslâmiyyîn (İbnu’n-Nedîm, 165)

4-Buyûtâtu’l-‘Arab

5-Garîbu’l-Kur’ân (es-Suyûtî, 1384/1964, I, 115; ez-Ziriklî, 2002, VII, 146)

6-Kitâbu’l-fâdıl fi’l-ahbâr ve mehâsini’ş-şu‘arâ, (el-Fâsıl fî milhi’l-ahbâr) (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 6) Kitâbu’l-fâsıl fi milhi’l-ahbâr ve’l-eş‘âr (İbnu’n-Nedîm, 165)

7-Kitabu nesebi Kureyş ve buyutati’l-‘Arab

8-el-Halâ’ib ve icrâ’u’l-hayl (es-Safedî, 1400/1980, III, 96)

9-Kitâbu’l-fursân veya Kitâbu fursâni’ş-şu‘arâ (el-Cumahî, mukaddime kıs-mı, I, 60)

Şairlerin Tabakaları Hakkında Yazılmış Kitaplar

Arap şiiri tarihinin en önemli kaynaklarından biri şairleri tabakalara ayıra-rak inceleyen Tabakâtu’ş-şu‘arâ, Kitabu’ş-şi‘r ve şu‘arâ, Ahbâru’ş-şu‘arâ ve Mu‘cemu’ş-şu‘arâ veya benzeri ad taşıyan eserlerdir. Şairleri devirlerine de-ğerlerine ve bazen de alfabetik olarak ele alan bu eserler şiirleri bir araya toplayan şiir mecmualarına en yakın eserlerdir. Bunların başlıcaları şunlar-dır:

İbn Sellâm el-Cumahî’nin cahiliye devri şairlerinden Emevilerin sonun ka-dar geçen devrede yetişmiş şairleri içine alan Tabakâtu fuhûli’ş-şu‘arâ’sı. İbn Sellâm’ın elimizdeki kitabı bu türün en eski kitabı olarak kabul edilmektedir (Brockelmann, 1983, I, 85).

Kaynaklarda yer almamakla birlikte el-Asma‘î’ye nispet edilen Kitâbu fuhûleti’ş-şu‘arâ adlı bir kitap daha mevcuttur ve ilk defa Ch. Torrey tarafın-dan 1911 yılında yayımlanmıştır. Kitap Selahaddin el-Muneccid tarafından 1971 yılında tekrar yayımlanmıştır (Tülücü, 1991). Ancak el-Asma‘î’nin kitabı küçük bir risale şeklinde olup İbn Sellâm’ın kitabı gibi kapsamlı ve sistemli bir kitap değildir (el-Asma‘î, 1400/1980, 9-20).

Muhammed b. Habîb (ö. 245/860), Men nusibe ilâ ummihi mine’ş-şu‘arâ ve Kitâbu’l-muktelîn mine’l-eşrâf fi’l-Cahiliyye ve’l-İslam ve esmâ’ men kutile mine’ş-şu‘arâ adlı eserleri.

İbnu’l-Mu‘tezz (ö. 296/908), Abbasi devrindeki şairler hakkında en önem-li eserlerden biri olan Tabakâtu’ş-şu‘arâ el-muhdesîn.

Ebû Abdillah Muhammed b. Davud el-Cerrâh (ö. 296/908), el-Varaka ve Men summiye mine’ş-şu‘arâ fi’l-Cahiliyye ve’l-İslâm adlı eserleri.

İbn Kuteybe (ö. 276/889), eş-Şi‘r ve’ş-şu‘arâ. Kitap başlangıçtan III/IX. As-rın ortasına kadar gelen şair ve şiirleri ele almaktadır.



(2018/1)

162

MEHMET CEVAT ERGİN

Ebû Bekr Muhammed b. Yahya es-Sûlî (ö. 335/946), Kitâbu ahbâri’ş-şu‘arâ el-muhdesîn.

Ebu’l-Ferec Ali b. el-Huseyn el-Kureşî el-Isfahânî, (ö. 356/967) Kitâbu’l-Eğânî (Çetin, 1973, 37-39).

Edebi Tenkit

Tenkit kelimesi نقد kökünden türemiştir. نقد fiilinin mastarı نقد, paralar için kullanılan bir kavram olup iyisini kötüsünden ayırmak anlamına gelmektedir (ez-Zebîdî, 1391/1971, IX, 230). Buna göre tenkit, sözün iyisini ve kötüsünü tanımanın araçlarına işaret etmektedir (Selâm, 1982, 16).

Arap şiirinin ilk dönemleri, üzerinde yapılan birçok çalışmaya rağmen hala kapalı kalmıştır. Arap şiirinin en önemli malzemelerinden olan Muallaka şiir-leri hakkında da ileri süren problemler bulunmaktadır. Bu nedenle özellikle Cahiliye dönemi şiirleri üzerinde çokça eleştiriler yapılmıştır. Bunun sonucu olarak edebi tenkit konulu kitaplar telif edilmiştir. Arap edebiyatında edebi tenkit çok eski dönemlerden itibaren Arap müelliflerce ele alınmıştır.

el-Asma‘î ve İbn Sellâm bu türün öncüleri olarak kabul edilmektedir. el-Asma‘î şairleri seçkin (el-fahl) olan ve olmayan diye ayırmış, ondan sonra gelen İbn Sellâm ise ele aldığı şairlerin tümünü seçkin olarak nitelendirmiş ancak söz konusu şairleri tabakalara ayırarak aralarında bir derecelendirme yapmıştır (Abbas, 1404/1983, 15). İbn Sellâm’ın kitabı el-Asma‘î’nin kita-bından üstün bazı özelliklere sahiptir. Daha büyük ve kapsamlı olduğu gibi şairlerin tabakalara ayrılması ve değerlendirilmesi konusunda bir metoda sahiptir. el-Asma‘î’nin kitabı ise oldukça küçük hacimli olup belirli bir me-todu yoktur (Selâm, 1982, 99). Bunlardan sonraki tenkitçiler arasında İbn Kuteybe (ö. 276/889), el-Muberred (ö. 286/900) ve İbn Cinnî (ö. 392/1002) sayılabilir (Selâm, 1982, 14). Bu anlamda düşünüldüğünde edebi tenkit her aşamada mevcuttur. Ukaz panayırında en-Nâbiğa bir tenkitçi sayılır. Ömer b. Hattab (ö. 23/644) (r.a.) Zuheyr’i (ö. 609) tercih ettiğini belirtirken bir tenkitçidir. Cerîr (ö. 110/728) ve el-Ferazdak’ın (ö. 114/732) özellikleri ara-sında ayırıp yapan raviler birer tenkitçidir. Ancak İbn Sellâm ilk defa şiirde intihal meselesini ele alarak edebi tenkidi daha etkin bir hale getirmiştir (Abbas, 1404/1983, 24-25). İbn Sellâm özellikle edebi tenkidi diğer ilmi ten-kitlerden ayırıp bağımsız hale getiren kişi olarak kabul edilmektedir (Abbas, 1404/1983, 78). Şiir tenkidinin bir sanat olduğunu ifade etmiş, şiirlerin işin ehli âlimlerce layıkıyla değerlendirilebileceğini söylemiştir. Örnek olarak de-ğerli taşların da uzmanlarınca değerlendirilebileceğini dile getirmiştir (el-Cumahî, 1408/1988, 26). Üzerinde çalıştığımız Tabakâtu’ş-şu‘arâ kitabının da bu konu üzerine ışık tutmaya çalıştığı görülmektedir (el-Cumahî, mukaddi-me kısmı, 1408/1988, 5).

Kitap, yukarıda da değinildiği gibi el-Asma‘î’nin adı geçen dar kapsamlı kitabı bir tarafa bırakılırsa muhtemelen edebi tenkit konusunda yazılmış en eski kitaptır. İlmi bir metotla ve sağlam bir mantıkla yazılmıştır. Böylelikle bu kitap tenkit alanının önünü açmış ve alanında yazılmış ilk kitap olma özelliği-


163


ni kazanmıştır. Şiir tedvininin üçüncü yüzyılın başlarında olduğu düşünüldü-ğünde İbn Sellâm’ın da kitabını o dönemde yazdığı düşünülebilir (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 15).

Arap Şiiri hakkında Verdiği Bilgiler

İbn Sellâm, ilk kaside söyleyen kişinin ve Rebîa kabilesinin ilk şairinin Muhel-hil b. Rebi‘a olduğuna değinerek kabilenin diğer şairlerinin isimlerini ayrıca Kays kabilesindan başta Nabiğa ez-Zubyânî (ö. 604) olmak üzere bazı şairle-rinin isimlerini zikretmiştir (el-Cumahî, 1408/1988, 38). Bazı dil bilginlerinin farklı kıraatlerine de değindikten sonra tekrar şiir konusuna ve âlimlerin şiir hakkındaki görüşlerine geçmiştir (el-Cumahî, 1408/1988, 32-33).

Mukaddime kısmının sonunda Arap şiirlerini ilk toplayan kişinin Hammâd er-Râviye (ö. 160/776-77) olduğunu ancak güvenilmez biri olduğunu dile getirmiş ve şiirlere yaptığı eklemelere örnek vermiştir. Ona göre Hammâd er-Râviye, hem bir şairin şiirini başka bir şaire nispet eder hem de şiirlere ek-lemelerde bulunurdu. Konu ile ilgili olarak Yunus b. Habib’in, “Hammad’dan rivayette bulunanlara hayret ediyorum. Hem yalan söyler hem de lahn ya-pardı” sözünü nakletmiştir (el-Cumahî, 1408/1988, 40).

Şairler hakkında bazı değerlendirmelerde bulunmuş, Cahiliye dönemin-de şiirlerinde iffetli davranan şairler olduğu gibi bunun aksine davranan şair-ler olduğundan söz ederek ikinci türe İmruu’l-Kays’ı (ö. 540 dolayları) örnek vermiştir (el-Cumahî, I, 41). İslami dönemde el-Ferazdak’ın bu konuda en usta kişi olduğunu, Cerîr’in ise hiciv’de aşırı gitmekle beraber şiirinde kadın-ları zikretmekten uzak durarak iffetli davrandığını belirtmiştir (el-Cumahî, I, 44-46).

Şiir Tenkidi konusunda Görüşleri

İbn Sellâm’ın şiir tenkidi ile ilgili olarak kitabında ele aldığı temel iki konu vardır:

1-İbn Sellâm’ın şairlerin tabakalarına geçmeden mukaddime kısmında ele aldığı ilk konu cahiliye şairlerine isnad edilip onlara ait olmayan mevzu şiir konusudur. Kitabının diğer bölümlerinde de bu konuya zaman zaman değinmektedir. Şiir rivayetinin neredeyse sona erdiği ve şiir tedvininin baş-ladığı İbn Sellâm’ın döneminde mevzu şiir konusuna değinilmesi doğaldır. Halef el-Ahmer ve Mufaddal ed-Dabbî de cahiliye şiiri arasında uydurulmuş şiirler bulunduğunu ifade etmişlerdir. İbn Sellâm da bu konuya oldukça önem vermiş ve gelecek nesillere doğruluğu sabit şiirler bırakmak gerek-tiğini dile getirmiştir. Her şiirin gerçek sahibine nispet edilmesi konusunda titiz davranmıştır (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 15-16).

İbn Sellâm’ın bu konuda itham ettiği kişilerden biri Muhammed b. İshâk’dır (ö. 151/768). İbn İshak’ın, Siyer kitabında hayatlarında hiç şiir söy-lememiş kişilere şiir isnad ettiğini ve böylece Arap şiirini ifsat ettiğini be-lirtmiştir (el-Cumahî, 1408/1988, 28). İbn İshâk’ın kendisi de şiir hakkında fazla bilgisi olmadığını ve kendisine getirilen şiirleri naklettiğini belirtmiştir.



(2018/1)

164

MEHMET CEVAT ERGİN

Ancak İbn Sellâm’a göre bunu bir mazeret olarak kabul etmek mümkün de-ğildir (el-Cumahî, I, 8). İbn Sellâm, İbn İshak’a yönelttiği eleştirilerle ilimlerini sadece kendisine gelen rivayetlerden alan kişileri de hedef almaktadır (Ab-bas, 1404/ 1983, 78).

Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı kadarıyla Cahiliye şiirleri arasında uydurulmuş olanların bulunduğu düşüncesi İbn Sellâm döneminde hatta ondan önce de mevcuttur. Örneğin Yunus b. Habîb, Hammâd er-Râviye’yi yalancılıkla suçlamış Ebû Ubeyde de Davud b. Mutemmim’in, babasının şi-irlerini naklettiğini ancak uydurma bazı şiirleri de ekleyerek bunları babası-na nispet ettiğini ifade etmiştir (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 16). Arap şiirinin birçoğunun kaybolmasına Tarafe (ö. 564) ve ‘Abîd b. el-Ebras’dan (ö. 555) örnek vermiştir. Ona göre bu ikisi en eski ve en önemli Arap şairlerinden olup onlardan nakledilen şiirlerin az olması şiirlerinin bir-çoğunun kaybolmuş olmasındandır (el-Cumahî, I, 26).

İbn Sellâm, İbn İshak’ın Ad ve Semud kavmine de bazı şiirler isnad etti-ğini belirterek bunun da mümkün olmadığını ifade etmiş ve bazı delillerle sözlerini ispatlamaya çalışmıştır. Delil olarak Kur’an’dan, Ad ve Semud kav-minden geriye bir şey kalmadığını, Arap dilinin Ad kavmi döneminde mev-cut olmadığını, Ad kavminin Yemenli olduğunu ve dillerinin farklı olduğunu (el-Cumahî, 1408/1988, 28-29) ve son olarak ilk Arap şiirlerinin kısa beyitler şeklinde olduğunu ve uzun kasidelerin bulunmadığını ifade etmiştir. Ona göre uzun kasideler, ilk defa Abdulmuttalib (ö. 577) ve Haşim b. Abdume-naf (ö. 524) döneminde görülmüştür (el-Cumahî, 1408/1988, 35). Böylece İbn Sellâm, uydurulmuş en eski şiirler üzerinde ilmi değerlendirmeler ve analizler yaparak görüşünü desteklemiştir (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 17). İbn Sellâm’ın intihal çeşitleri üzerine ortaya koyduğu gö-rüşler kendisinden sonraki edebi tenkitçiler ve Arap edebiyatı tarihçileri ta-rafından geliştirilmemiştir (Abbas, 1404/1983, 79).

İntihal konusuna değinen ilim adamlarından biri de çağdaş müellifler-den Taha Hüseyin’dir. Cahiliye şiiri hakkında çok şüpheler olduğu iddiasını ileri sürerek Cahiliye şairlerine ait olduğu söylenen şiirlerin büyük çoğunlu-ğunun onlara ait olmadığını ve sonradan isnad edildiğini ifade etmiştir. Ona gör Cahiliye edebiyatı olarak isimlendirilen edebi ürünlerin büyük çoğun-luğunun Cahiliye dönemiyle alakası yoktur. Bunlar İslam’ın ortaya çıkışın-dan sonra uydurulmuş olup Cahiliye dönemi hayatını temsil etmekten çok Müslümanları hayatını temsil etmektedir. Gerçekten Cahiliye dönemi ürünü olan edebi ürünler ise gerçekten çok azdır. Daha sonra iddialarını somutlaş-tırarak İmruu’l-Kays, Tarafe, İbn Kulsûm ve ‘Antere gibi en ünlü cahiliye şa-irlerine atfedilen şiirlerin onlara ait olmayıp raviler tarafından uydurulmuş olduğunu dile getirmiştir (Taha Hüseyin, 1991, I, 83).

Daha sona gerek Taha Hüseyin’in ileri sürdüğü iddiaları abartılı bulup her ne kadar Cahiliye dönemi edebiyatı çevresinde bazı şüpheler olsa da bunun bütün Cahiliye dönemi şiirlerine teşmil edilemeyeceğini söyleyerek yapılan eleştirilere cevap verenler de olmuştur (el-Fâhûrî, 55) .


165


Cahiliye şiirinde bazı şiirlerin asıl sahipleri dışındaki kişilere isnad edilme-sinin başlıca iki sebebi bulunmaktadır.

Bunların biri asabiyet faktörüdür. İslami dönemde bazı kişiler kabilele-rinin konumlarını yüceltmek için bunu yapmışlardır. Cahiliye dönemi şiirle-rinin çoğu Ebû ‘Amr b. el-‘Alâ’ın ifadesine göre kaybolmuştur. İlk İslam dö-neminde şiir henüz tedvin edilmemişken Araplar büyük ölçüde savaşlarla meşgul idiler. Bu meşguliyetlerinden sonra şiir rivayetine yöneldiklerinde şiir ravilerinin çoğunun öldüğünü veya öldürüldüğünü gördüler ve bu şiirin ancak az bir kısmı muhafaza edilebildi (el-Cumahî, 1408/1988, 34). Böyle olunca tarihlerinde övünebilecekleri kahramanlık olaylarına dair şiirlerin çoğu kaybolmuş olan bazı kabileler başka kabilelerle ilgili olayları kendi ka-bilelerine aitmiş gibi rivayet etmişlerdir.

İkinci bir sebep de ravilerin bazı şiirlere yaptıkları eklemelerdir. İbn Sellâm, bu konuda Davud b. Mutemmim ve Hammad er-Raviye örnekle-rini vermiştir. Ancak bu konuda sadece Ebû ‘Amr’ın sözleriyle yetinmemiş sözlerini başka delillerle de desteklemiştir (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 17-18).

Zikrettiği bir şiir hakkında Medineli ilim ehli birinin, bu şiirin Kudâme b. Musa b. Ömer’e (ö. 153/770) ait olduğu halde bunu Ebû Süfyân’a (ö. 20/641) mal ettiğini, Kureyş’in de bu şiiri kendi şiirleri arasında rivayet ettiğini ifade etmiştir (el-Cumahî, I, 250).

2-İbn Sellâm’ın ele aldığı ikinci önemli konu şairleri tabakalara ayırması ve ele aldığı şairler hakkında önemli bilgiler vermesidir. Müellif eserinde şiir metinlerinin tahliline yer vermemiş esas olarak şairlerden söz ederek olum-lu ve olumsuz yönlerini belirtmiştir. Şairler hakkında önceki âlimlerin söy-lediklerini naklettiği gibi kendi görüşlerini de bunlara eklemiştir. Örneğin Kuseyyir’in (ö. 105/723) teşbihte iyi olduğunu, Cemil b. Ma‘mer’in nesibde ondan daha üstün olduğunu, Şemmâh b. Dırâr’ın (ö. 30/650) şiir metinleri-nin sağlam olduğunu belirtmiştir (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 19-20).

İbn Sellâm’ın tenkit konusu yaptığı hususlardan biri de bazı şairlerin şiiri-nin dilinin yumuşak olmasıdır. Bu özellik el-Asma‘î’de olumlu bir unsur iken İbn Sellâm bunu olumsuz bir özellik olarak değerlendirmektedir (Abbas, 1404/1983, 81). Kureyş’in şiirlerinde yumuşaklık olduğunu ve bunun da bir problem teşkil ettiğini ifade etmiştir (el-Cumahî, mukaddime kısmı, I, 245).

İbn Sellâm yaptığı tenkitlerin birçoğunda nahivcilerin ve dilcilerin görüş-leriyle paralel düşünmektedir. Şairi haklı gördüğü bir sebep varsa bu du-rumda söz konusu âlimlere muhalefet etmiştir. Ya da genellikle hocalarının görüşlerine katılmış, sahip olduğu şiir zevkinin gerektirdiği durumlarda ise farklı görüşler ortaya koymuştur (Selâm, 1982, 104).

Bunlardan anlaşıldığı kadarıyla İbn Sellâm eski ilkelere geri dönmüş, bu ilkelere yeni bir şekil vermiş, bunlardan bazılarını genişletmiş ve değiştirmiş böylece şairlerin incelenmesi konusunda yeni bir sistem ortaya koymuştur. Bütün bunlara rağmen şairlerin tabakalara ayrılması nazariyesi analizlere,



(2018/1)

166

MEHMET CEVAT ERGİN

ortak temellere ve özelliklere dayanmadığı için zor bir nazariye olarak kal-mış ve sonradan edebi tenkitçiler ve edebiyat tarihçileri bu zorluktan uzak-laşmak durumunda kalmışlardır (Abbas, 1404/1983, 82).

Tabakâtu fuhûli’ş-şu‘arâ Kitabı

Kitap çeşitli isimlerle anılmaktadır. Kaynaklarda Kitabuş-şu‘arâ (İbnu’l-‘İmâd, 2016/2017, III, 142) Tabakâtu’ş-şu‘arâi’l-câhiliyyîn ve’l-İslâmiyyîn, Ta-bakatu şu‘arâi’l-cahiliyye, Tabakatu şu‘arâ’il-İslam (es-Safedî, 2000, III, 96) ve Tabakâtu’ş-şu‘ârâ ((Brockelmann, 1983, I, 85) gibi isimlerle anılmaktadır. Farklı isimlerle zikredilen bu eserlerin hepsinin aynı eser olduğu belirtilmiş-tir (Tüccar, 1999). Kitabı incelerken yararlandığımız baskı Kahire’de bulunan iki yazma nüshaya dayanmaktadır(el-Cumahî, önsöz kısmı, 1408/1988, 10).

Tabakâtu’ş-şu‘arâ ilk olarak Joseph Hell tarafından iki eksik nüsha esas alınmak suretiyle eser ve müellif hakkında Almanca bir mukaddimeyle bir-likte 1916 yılında Leiden’de ve 1402/1982 yılında Beyrut’ta yayımlanmış-tır. Daha sonra eserin tam ilmi neşri Mahmud Muhammed Şakir tarafından önce 1952 yılında sonra başka nüshalara da dayanarak 1974 yılında Kahire ‘de tekrar yayımlanmıştır (Tüccar, 1999). M. M. Şakir, Hell tarafından yayım-lanan nüshanın, İbn Sellâm’ın kitabının yarısını teşkil ettiğini ifade etmiş (el-Cumahî, I, 42), ayrıca kitaba neden Tabakâtu fuhûli’ş-şu‘arâ adını verdi-ğini dört gerekçeye dayandırmıştır (el-Cumahî, I, 137-141). Her iki baskıyı incelememiz sonucunda Hell tarafından yayımlanan nüshanın eksik olduğu bununla birlikte genel başlıkların tümünü kapsadığı görülmüştür. M. M. Şa-kir ise kitabı yayımlamakla yetinmemiş ayrıca kitapta yer alan şiirleri şerh etmiştir. Kitabın incelemesi esnasında iki farklı baskısından faydalanılmıştır. Hell tarafından yayımlanan baskıda kitabın adı Tabakâtu’ş-şu‘arâ olarak yer almış, M. M. Şakir tarafından yayımlanan baskıda ise Tabakâtu fuhûli’ş-şu‘arâ adı tercih edilmiştir. Eski kaynaklarda kitabın adında fuhûl ifadesi yer alma-makla birlikte M. M. Şakir tarafından ortaya konulan delillerden anlaşıldığı kadarıyla kitaba Tabakâtu fuhûli’ş-şu‘arâ adının verilmesi daha doğru görün-mektedir. İbn Sellâm kitabına bütün şairleri almamış seçkin kabul ettiği şa-irleri almakla yetinmiştir. Kendisi de fuhûl kelimesini kitabında kullanmak-tadır. Son olarak M M. Şakir tarafından baskıda esas alınan yazma nüshanın üzerinde fuhûl ifadesi yer almıştır (el-Cumahî, I, 141). Bütün bunlar göz önü-ne alındığında kitabının adının Tabakâtu fuhûli’ş-şu‘arâ olarak tespit edilme-sinin daha isabetli olduğu kanaatine varılmıştır.

Ebu’l-Ferec el-Isfahânî (ö. 356/967), Tabakâtu’ş-şu‘arâ kitabından birçok yerde nakilde bulunmuştur. Tabakâtu’ş-şu‘arâ’da bahsi geçen şairler hakkın-da verilen bilgiler birebir el-Eğânî kitabında nakledilmiştir. İlgili yerler nere-deyse İbn Sellâm’ın kitabının üçüncü bir nüshası mesabesindedir. el-Eğânî’de nakledilen bilgiler Tabakâtu’ş-şu‘arâ’nın yazma nüshalarındakilere uygundur (el-Cumahî, mukaddime kısmı, I, 41).

Elimizdeki kitabın yazma nüshasından anlaşıldığı kadarıyla Muhammed b. Sellâm’ın, kitabın manevi müessisi olduğu anlaşılmaktadır. İbn Sellâm,


167


kitabında ortaya bir metot koymuş ve şairler hakkındaki hükmünü düzen-lemiştir. Şairler hakkında ortaya koyduğu görüşlerini çoğunlukla delillendir-miş ancak az sayıda rivayet ve görüşlerini herhangi bir delile dayanmadan dile getirmiştir (el-Cumahî, 1408/1988, 8). Çok fazla olmasa da zikrettiği şi-irlerde geçen bazı kelimeleri açıklamıştır İbn Hadde, 2016/2017, 37). Mese-la naklettiği bir şiirde geçen المعد kelimesinin “binicinin ata binerken ayağını koyduğu yer” anlamına geldiğini söylemiştir (el-Cumahî, I, 257). Başka bir şiirde الغفر kelimesinin dağ keçisinin yavrusu, الارخ kelimesinin de inek yavrusu anlamına geldiğini belirtmiştir (el-Cumahî, I, 264).

İbn Sellâm, Tabakâtu’ş-şu‘arâ kitabını iki temel bölüme ayırmıştır. Birinci kısımda Cahiliye dönemi şairlerini ele almış ve bu şairleri on tabakaya ayır-mıştır. İkinci kısımda ise İslami dönem şairlerini ele almış bunları da yine on tabakaya ayırmıştır. Her iki dönem şairlerini iki tabakada ele almış, her taba-kada da ileri gelen şairlerden dördü konusunda bilgi vermiştir(el-Cumahî, 1408/1988, 33). Yer verdiği bu dört şair arasında üstünlük açısından bir derecelendirme yapmadığını, birinden başlamak gerektiği için başa bir şairi aldığını dile getirmiştir ((el-Cumahî, 1408/1988, 40). Arapların sadece meş-hur, tanınmış ve önde gelen şairlerini ele aldığını belirtmiştir. Çünkü bütün şairleri ele alıp haklarında bilgi vermek mümkün olmadığı gibi sadece bir ka-bileye mahsus şiirleri bile tümüyle ele almak mümkün değildir (el-Cumahî, I, 3). Bu girişten sonra şiirin ancak ilim ehli tarafından layıkıyla değerlendirile-bileceğini ifade etmiştir (el-Cumahî, I, 7).

İbn Sellâm’ın, şairleri tabakalara ayırmasındaki temel kriterin seçkinlik olduğu görülmektedir. Böylece el-Asma‘î’nin düşüncesini geliştirmiş olmak-tadır. Ancak el-Asma‘î şairleri seçkin olan ve olmayan şeklinde ayırırken İbn Sellâm kitabına sadece seçkin kabul ettiği şairleri almıştır. Ancak her ikisi-nin seçkin kabul ettiği şairler bazı isimlerde farklılık göstermektedir (Abbas, 1404/1983, 80).

Mukaddime kısmında Cahiliye dönemi, İslam dönemi ve Muhadram şairleri bölümlere ayırdığını ve her birini kendi konumuna yerleştirdiğini, âlimlerin onlar hakkında söylediklerini naklettiğini kendisi de ifade etmiştir. Bu şairler onun nezdinde birbirlerine denk ve eşit düzeydedir. Çünkü bun-ların her biri kendi tarzının ve ekolünün lideri düzeyindedir (el-Cumahî, mu-kaddime kısmı, I, 68). Ancak bu tabakaların neye göre ayrıldığı hususu net değildir. Bunun için açık ve belirgin bir kriter bulunmayıp sebep kapalı kal-maktadır. Her tabakada sayının dörtle sınırlandırılması belli bir sayının tes-pit edilmesi ihtiyacından kaynaklanmış görünmektedir (Abbas, 1404/1983, 81). İbn Sellâm bir yerde Evs b. Hacer’in (ö. 620) birinci tabakada yer almayı hak etmesine rağmen ikinci tabakada yer almasını her tabakanın dörtle sı-nırlandırılmış olmasına bağlamıştır (el-Cumahî, I, 97).

Öte yandan İbn Sellâm, eserini üç dönem şairlerini kapsayacak şekilde telif ettiğini söylüyorsa da eserde Muhadramun tabakası yer almamış bu tabakadan olan şairler İslami ve Cahiliyye tabakaları içinde ele alınmışlar-dır. Buna göre muhadram bir şairin şiirlerinde Cahili özellikler ağırlıktaysa



(2018/1)

168

MEHMET CEVAT ERGİN

Cahiliye döneminden, İslami özellikler ağırlıktaysa İslami dönemden sayıl-mıştır. Örneğin ikinci tabakada yer alan Evs b. Hacer ve Bişr b. Ebû Hâzim (ö. 22/598), cahiliye dönemine mensup şairlerdir. Yine bu tabakada yer alan Ka‘b b. Zuheyr (ö. 24/645) ve Hutay’e (ö. 59/678) ise muhadram şairlerden-dir. Üçüncü tabakada zikredilen şairlerin hepsi muhadram şairlerdir. Beşinci tabaka şairleri arasında yine hem Cahiliye hem de muhadram şairlerinden oluşmaktadır (el-Cumahî, mukaddime kısmı, I, 64). Âlimlerin çoğunluğu şa-irleri Cahiliye, İslami, Muhadram kısımlarına ayırdıktan sonra buna bir de Muhdesin dönemini eklemişlerdir (Selâm, 1982, 105).

Kendi içinde bölümlere ayrılmış beş kısımdan meydana gelen eserde 114 şair ele alınmıştır (Tüccar, 1999). İbn Sellâm kitabında bazen aynı ko-nuyu ele alan şairleri bir arada ele almıştır. İki dönem arasında tabakalara ayırmadan mersiye sahiplerini zikretmesi buna örnek olarak verilebilir. Ba-zen de şehirleri esas alarak bazı şairlerden söz etmiştir. Burada aynı çevre-den gelmeyi bir benzerlik olarak düşünmüş olduğu görülmektedir (Abbas, 1404/1983, 80).

İbn Sellâm her tabakayı ele aldığında öncelikle o tabakada yer alan şair-lerin isimlerini zikretmiş sonra onlar hakkında ayrıntılı bilgiler vermiştir.

Cahiliye Dönemi Tabakaları

İbn Sellâm, ilk olarak Cahiliye dönemi şairlerini tabakalara ayırmıştır. Bu ilk tabakada söz ettiği şairler İmruu’l-Kays, en-Nâbiğatu’z-Zubyânî, Zuheyr b. Ebî Sulmâ ve el-A‘şâ gibi ünlü şairlerdir. Basralılar İmruu’l-Kays’ı, Kûfeliler A‘şâ’yı, Hicazlılar ve bedevîler ise Zuheyr ve en-Nâbiğa’yı daha üstün gör-mektedirler (el-Cumahî, I, 51-52). Şairlerin üstünlükleri hakkında başka şair ve âlimlerin görüşlerini nakletmiş, bazen naklettiği görüşlere katılmadığını ifade etmiştir (el-Cumahî, I, 52). Örneğin kendi görüşünü ifade ederek şiir açısından en üstün olan şairlerin başında İmru’u’l-Kays ve Tarafe’nin geldiği-ni nakletmiştir (el-Cumahî, I, 55). İbn Sellâm ele aldığı bütün şairlerin seçkin olduklarına işaret etmiştir. Ancak ona göre bu şairlerin üstünlük dereceleri farklıdır (İbn Hadde, 2016/2017, 39). Şair tabakalarının sıralanmasında Bas-ralı âlimlerin çoğunluğunun görüşlerine uyduğu görülmektedir. İmruu’l-Kays’ı birinci tabakanın ilk sırasına yerleştirmesinde de bunun etkisi vardır (Selâm, 1982, 107).

Cahiliye şairleri hakkındaki verdiği bilgiler ve yaptığı tenkitler İslami dö-nem şairlerine göre daha derin içeriklidir. İslami dönem şairleri hakkında söyledikleri ise daha çok tarihi bilgiler olup ilmi ruhtan biraz uzaktır. Mu-kaddimesinden de anlaşıldığı kadarıyla İbn Sellâm önce Cahiliye tabakası kısmını telif etmiştir. İslami dönem şairleri tabakasını daha sonra telif et-miş olmalıdır. Esas düşüncelerini, değerlendirme yaparken delillerini ve ilmi analizlerini bu bölümde ortaya koymuştur (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 20). Nitekim İbnu’n-Nedim (ö. 385/995) de el-Fihrist’inde kitabı Tabakâtu’ş-şu‘arâ’yı iki ayrı kitap şeklinde kaydetmiştir (İbnu’n-Nedîm, 165).

Birkaç şairin bir tabaka içinde gösterilmesi eski bir düşünce olup Müslü-


169


man edebiyatçıların takip ettikleri bir usuldür. Öyle görünüyor ki ilk tabaka-nın dört şairden oluşması, müellifi diğer tabakaları da dört şairden oluştur-maya yöneltmiştir. Ancak ele aldığı şairleri neden on tabakada ele aldığının sebebi açık değildir. Öte yandan şairleri bedevi ve hadari şeklinde bölümle-re ayırması çevrenin şairler üzerinde etkili olduğuna inandığını göstermek-tedir. Edebi bir ürünün çevreden etkilenmesi kabul edilen tenkit ölçülerin-dendir. Eski tenkitçilerden İbn Sellâm’ın da bunun farkına vardığı ve buna göre şairler arasında bir ayırım yaptığı görülmektedir (İbrahim, 1419/1998, 6). İlk tabaka daha önce belirlenmiş olduğu için İbn Sellâm’ın bu tabaka hak-kında kendi görüşlerinin olmaması doğaldır (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 21). Bu tabakada daha çok öncekilerin görüşlerini nakletmiş ve kendi düşüncelerine fazla yer vermemiştir.

İbn Sellâm şairleri ele alırken genelde önce eskilerin görüşlerini naklet-miştir. Bir şair için temel aldığı ölçü şiirlerinin çok olması ve kaliteli olmasıdır (el-Cumahî, 1408/1988, 22). Dördüncü tabakada ele aldığı dört şairin esas yerlerinin ilkler arasında olduğunu ancak ravilerin onlardan naklettikleri şi-irlerin az olması sebebiyle bu tabakaya aldığını ifade etmiştir(el-Cumahî, I, 137). Cahiliye döneminin beşinci tabakasında ele aldığı Esved b. Ya‘fur için şunları söylemiştir: “Uzun ve güzel bir şiiri vardır. Eğer bunun gibi başka şiir-leri de olsaydı onu ilgili yerde ele alırdık” (el-Cumahî, I, 147). Adiyy b. Zeyd’in (ö. 600 civarı) Hîre’de oturduğunu bu nedenle dilinin yumuşadığını ve an-laşılır olduğunu ifade etmiştir (el-Cumahî, I, 140). Bu ifadesiyle İbn Sellâm, çevrenin şiir ve şairler üzerinde etkili olduğunu dile getirmiş olmaktadır.

İbn Sellâm’ın temel ölçüsü bir şairin şiirlerinin çokluğu ve kalitesi ise de bazen bu ölçüye uymamıştır. Örneğin Hutay’e’yi ikinci tabakaya dâhil etme-si isabetliyken aynı tabakaya aldığı Ka‘b b. Zuheyr için aynı şeyleri söylemek mümkün değildir. Çünkü çok fazla şiiri yoktur. Neredeyse ona ait Bânet Su‘âdu kasidesinden başka şiir bilinmemektedir (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 21). Tarafe’yi dördüncü tabakaya yerleştirmiş olmasına rağmen şiirinin kalitesi açısından Ka‘b’dan aşağı kalır yanı yoktur. Üstelik şi-irleri de onunkinden fazladır. Bunu neden yaptığı araştırıldığında makul bir sebep bulunamamaktadır. Tabakalara yerleştirdiği şairlerin değeri ile ilgili olarak isabetli bulunmayan başka örneklere rastlamak da mümkündür.

İslami Dönem Tabakaları

İbn Sellâm bu dönemde de bunlar daha önce belirlendiği için ilk tabaka şairleri hakkında kendi fikirlerini ortaya koymamış ve önceki âlimlerin gö-rüşlerini nakletmiştir. Ancak burada yaptığı farklılık üç şairden oluşan bu tabakaya er-Râ‘î’yi (ö. 97/716) dördüncü şair olarak eklemesidir (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 21). Bu konuda benzer değerlendirmeler ya-pan âlimler arasında tek kalmıştır. Bu konuda herhangi bir delil de ortaya koymamıştır. Burada gözettiği tek faktör şiirlerinin çok ve kaliteli olmasıdır.

Ancak bazen de gözettiği bu şartları ihmal etmiş ve ölçü almamıştır. Ca-hiliye dönemi tabakalarında olduğu gibi İslami dönem tabakalarında da ben-



(2018/1)

170

MEHMET CEVAT ERGİN

zer örneklere rastlanmaktadır. Örneğin Ubeydullah b. Kays b. Rukayyat’ı (ö. 75/694) altıncı tabakada ele alırken kalite olarak ondan daha aşağıda olan bazı şairleri beşinci hatta dördüncü tabakaya yerleştirmiştir (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 24). Bu tür problemlerin bir sebebi de şair-lerin on tabakaya ayrılmasının geçerli bir sebebinin olmaması olarak görün-mektedir. Genel kabul gören ölçüye göre makul olan, şairlerin üç tabakaya ayrılmasıdır. Sonraki tabakaları oluşturmada sıkıntı yaşayan İbn Sellâm, bu ölçüye uymuş olması halinde daha isabetli davranmış olması mümkün gö-rünmektedir (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 24).

Birinci tabakadan sonraki şairler hakkında önceden yapılmış değerlen-dirmeler ve rivayetler varsa bunları nakletmiş sonra da ihtiyaç duyduğunda kendi değerlendirmelerini eklemiştir. Örneğin Mekke şairleri arasında yer alan Ebu Talib. b. Abdulmuttalib (ö. 619) için “Sözleri kaliteli bir şairdi” de-miş ve en güzel şiirinin Hz. Peygamberi övdüğü kasidesi olduğunu ifade et-miştir (el-Cumahî, I, 244). Bazen kendi değerlendirmeleri seleften bazıları-nın görüşleriyle uyuşmamaktadır(el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 21). Örneğin Mersiye şairleri ile ilgili olarak “Bize göre bunların önde geleni Mutemmim b. Nuveyre’dir (ö. 30/650)” (el-Cumahî, 1408/1988, 82) demiş, Arap şehirleri şairleri kısmında da Kays b. el-Hatîm (ö. 620) hakkında da: “Ba-zıları onu Hassân’dan (ö. 60/680) daha üstün görmektedirler. Ancak ben bu fikirde değilim” (el-Cumahî, 1408/1988, 91) demiştir.

Mersiye şairleri

Bu kısımda İbn Sellâm, şiirleri konularına göre tasnif etmiştir. Cahiliye ve İslam tabakalarında olduğu gibi mersiye şairlerinden dördünü Mutemmim b. Nuveyre, el-Hansâ (ö. 24/645), A‘şâ Bâhile ve Ka‘b b. Sa‘d’ı ele almıştır. Bunlardan Mutemmim b. Nuveyre’nin kendisine göre ilk sırada olduğunu ifade etmiştir. Bunların kimler hakkında mersiye söylediklerinden söz ede-rek şiirlerinden örnekler vermiştir(el-Cumahî, I, 203).

Şehir Şairleri

Şehir şairleri hakkında da bazı değerlendirmeler yapmış ve söylediklerini ge-rekçelendirmiştir. Şairlerini zikrettiği şehir ve bölgeler, beş tane olup bunlar Medine, Mekke, Taif, Yemame ve Bahreyn’dir.

Şehir şairleri arasında da bir kıyaslama yapmıştır. Ona göre şairler açısından en güçlü şehir Medine’dir. Bu nedenle Medine’yi ilk sırada zikretmiştir. Medine şairlerinden seçkin olanlar beş tanedir. Bunlar arasında en üstünü ise Hassân b. Sâbit’tir (el-Cumahî, I, 215). Mekke şairlerinden sekizini zikretmiş, Ebû Süfyân b. el-Hâris’in Cahiliye döneminde söylediği çok şiir olduğunu ancak bunların kaybolduğunu ve çok azının ulaştığını söylemiştir (el-Cumahî, I, 247).

İbn Sellâm bu bölümde tarihsel bazı bilgiler de vermiştir. Naklettiğine göre Ebû ‘Azze şair olup Bedir savaşında Müslümanlara esir düşmüş, Hz. Peygamber tarafından şiirini kendisinin aleyhinde kullanmamak şartıyla ser-best bırakılmıştır. Uhud savaşında tekrar esir edilmiş ve affedilmeyi dilemiş


171


ancak Hz. Peygamber: “Mü’min bir delikten iki kez ısırılmaz diyerek bu kez isteğini reddetmiştir. Hubeyre b. Ebî Vehb’in Allaha ve Resulüne şiddetli bir düşmanlık beslediğini belirtmiştir (el-Cumahî, I, 253, 255, 257).

Taif şairlerinden söz ederken buradaki şairlerin çok olmadığını ifade et-miş sebep olarak şiirin kabileler arasında meydana gelen savaşlar esnasında daha çok söylendiğini dile getirmiştir. Kureyşlilerin ve Umanlıların şiirlerinin azlığını da kendi aralarındaki savaşların fazla olmamasına bağlamıştır. Ayrıca Ummeyye b. Ebî’s-Salt’ın (ö. 8/630) en üstün şairleri olduğunu eklemiştir (el-Cumahî, I, 259).

İbn Sellâm’ın mukaddime’de böyle bir kısımdan söz etmemiş olması se-bebiyle şehir şairleri kısmının başka bir kitaba ait olup müstensihlerin hatası sonucu bu kitaba eklenmiş olması da muhtemeldir (Selam, 108).

Son olarak Medine’nin Yahudi şairlerinden söz etmiş bunlardan sekizi hakkında bilgi vermiş içlerinden Ka‘b b. el-Eşref (ö. 3/624) Hz. Peygamberin ve Müslümanların kadınlarını diline dolayınca Hz Peygamberin emriyle öldü-rüldüğünü anlatmıştır (el-Cumahî, I, 282). Şairlerin dinlerine göre ayrıldığı bu kısma da mukaddimede işaret edilmemesi bu bölümün de başka bir kita-bın konusu olabileceği ihtimalini ortaya koymaktadır ) Selâm, 1982, 109).

İbn Sellam’ın Üstünlük Ölçüleri ve Görüşlerinin Değerlendirilmesi

İbn Sellâm bir şairin seçkinliğini ve üstünlüğünü belirlerken genelde şiiri-nin çokluğunu ve kalitesini esas almakla birlikte bazı şairleri birçok yönden övmüştür. Örneğin Cahiliye döneminin birinci tabakasında yer alan el-A‘şa için arkadaşlarından naklen “Aruzu en çok kullanan, şiir sanatlarında en yetenekli, hiciv, medih, fahr ve tasvir konularını en çık kullanan şairdir” (el-Cumahî, I, 365) ifadesini kullanmıştır. en-Nâbiğa için de “şiir başlangıcı ve söz güzelliği açısından en iyisi, beyitleri en fasihi olup şiirinde tekellüf yok-tur” (el-Cumahî, I, 56) demiştir. Buna benzer ifadeler İbn Sellâm’ın şairler hakkında kendi orijinal değerlendirmelerine örnek olarak görülebilir.

Ancak bazen bir şairin sadece bir açıdan başka şairlerden üstün olduğunu da dile getirmiştir. el-Ahvas’tan söz ederken onun Hammâd er-Râviye’nin ar-kadaşı olduğunu ve Hammâd’ın, el-Ahvas’ı nesib konusunda üstün gördüğünü nakletmiştir. İslami dönemin ikinci tabakasında yer alan Kuseyyir’in, teşbib ko-nusunda üstün olduğunu ancak Cemil b. Ma‘mer’in, nesib konusunda ondan üstün olduğunu dile getirmiştir. Bununla birlikte Kuseyyir’in birçok konuda Ce-mil b. Ma‘mer’den daha üstün olduğunu ifade etmiştir (el-Cumahî, II, 545). Bu son ifadesiyle Cemil b. Ma‘mer’in nesib konusunda daha üstün olduğu halde ona neden ancak altıncı tabakada yer verdiğini gerekçelendirmiş olmaktadır.

Nitekim şiirin tek bir yönünde üstün olmak seçkinlerden olmaya yetme-mektedir. Bu konuda el-Ferazdak (ö. 114/732), şiir sanatlarından sadece birinde üstün olmanın, şairi birden fazla sanatta üstün olan arkadaşlarının seviyesine ulaştırmadığını ifade etmiştir. Zu’r-Rumme (ö. 117/735) kendisi-ne neden seçkin şairlerden sayılmadığını sorduğunda bazı konularda arka-daşlarından geride kaldığını belirtmiştir (İbn Kuteybe, I, 524).



(2018/1)

172

MEHMET CEVAT ERGİN

İbn Sellâm’ın da şiirin yalnızca bir konusunda üstün olmayı değil birden fazla konuda üstün olmayı seçkin sayılmanın şartlarından kabul ettiği anla-şılmaktadır.

Bazen şairler arasında kıyaslama yapmıştır. Örneğin “Cerir, el-Ferazdak’ın iyi yapamadığı bazı şiir çeşitlerinde daha iyidir” (el-Cumahî, II, 374) diyerek Cerir’in daha iyi olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca genelde el-Ferazdak’ın, özelde ise Cerir’in daha büyük şair olduğunu nakletmiştir. İslami dönemin birinci Tabakasında yer alan şairlerin ilk üçünün sıralanışında görüş ayrılığı bulunduğunu er-Ra‘î’nin bunların sonuncusu olduğu konusunda ise fazla ih-tilaf olmadığını belirtmiştir (el-Cumahî, II, 299-300).

İbn Sellâm’ın, Tabakâtu’ş-şu‘arâ kitabında ele aldığı her konu araştırma-cılarca doğru kabul edilen hususlar değildir. Şiir intihali konusuna değinmiş ancak o da bazı Cahiliye dönemi şairlerine onlara ait olmayan bazı şiirleri nispet etmiştir. Yine Cahiliye dönemine ait olup olmadığı kesin olmayan bazı şiirleri Cahiliye şiirleri olarak zikretmiştir. Mukaddime bölümünde en eski şiirlerden olduğunu belirterek Mustevğir b. Rebî‘a ve A‘sur b. Sa‘d b. Kays b. ‘Aylân’a nispet ettiği bazı şiirlerin (el-Cumahî, 1408/1988, 36) de ihtiyatla karşılanması gerekir (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 23). Öte yandan İbn Sellâm, edebi meseleleri ele alışında oldukça mahir ise de şiir tahlilindeki yeteneği o derece güçlü değildir. Yaşadığı çağ itibariyle kendisinden geniş ve derin şiir tahlilleri yapması beklenirken bunu görmek mümkün olmamaktadır. Şiirlerle ilgili söyledikleri çoğu zaman ikna edici ol-mayıp kullandığı kelimeler çok açık değildir (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 23). Ancak bu durumu İbn Sellâm’ın esas ilgi alanının şiir tahlil-leri olmayıp şairleri tabakalara ayırmak olmasıyla izah etmek mümkündür. Öte yandan İbn Sellâm’ın bir dilci olduğunu da unutmamak gerekir.

İbn Sellâm, aynı tabakaya aldığı şairler arasında yakınlık ve benzerlik ol-duğunu ifade etmiştir. Bu önemli bir kuraldır. Ancak günümüzdeki tenkit ölçülerine göre düşünüldüğünde birinci tabakada yer alan el-A‘şâ ile Zuheyr veya en-Nâbiğa arasında büyük bir benzerlik görmek mümkün değildir. Yine İbn Sellâm’ın üçüncü tabakaya aldığı Nabiğa el-Ca‘dî (ö. 65/685) ile Ebû Zu-eyb el-Huzelî’nin (ö. 28/648-49) aynı tabakada bulunması üzerinde tereddüt vardır. Çünkü bu iki şair ve şiirleri arasında farklılık bulunmaktadır (Abbas, 1404/1983, 80).

İbn Sellâm’ın isabetli olduğu hususlardan biri Cahiliye dönemi şairlerini bedevi ve şehirli diye ayırmasıdır. Ancak bazı seçkin şairlerin konumunu ge-rektiği şekilde ortaya koymamıştır. İslami dönem şairleri arasında inkâr edi-lemez önemli bir konuma sahip olan Hassân b. Sâbit, Ömer b. Ebû Rebî‘a (ö. 93/711-129 Tırımmâh b. Hakîm (ö. 125/743) ve Kumeyt el-Esedî (ö.126744) gibi şairleri yeterince değerlendirmemiştir. Cahiliye dönemi şairleri arasında yer alan Beşâme b. el-Ğadîr (ö. ?) ve Ebû Zeyd et-Tâ’î’nin nasıl olup da İslami dönem şairleri arasında zikredildikleri de anlaşılamamaktadır (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 25).

Yukarıda ifade edilen olumsuz bazı unsurlara rağmen İbn Sellâm’ın kitabı


173


Araplarda edebi tenkit konusunda yazılmış en önemli kitaplardan biri olma-ya devam etmiştir. İbn Sellâm da delillerle ve illetlerle konuşan en önemli tenkitçilerden biri olmaya devam etmiştir. Onun dönemine kadar tenkit ile ilgili düşünceler dağınık bir şekilde yer almaktaydı. İbn Sellâm bu dağınık düşünceleri bir araya toplamış, benzer düşünceleri telif etmiş ve ilmi bir süzgeçten geçirmiştir. Bu konuda ilk adımları atmış şiiri içine giren yabancı unsurlardan arındırmaya çalışmıştır (Selâm, 1982, 110). Daha önce bilinen ve henüz pekişmemiş ve kökleşmemiş olan tenkit ile ilgili usuller Tabakâtu’ş-şu‘arâ kitabında istikrara kavuşmuştur. Öte yandan kitap en eski yazılı tenkit belgeleridir. Sonraki müelliflerin, yazdıkları kitaplarda yararlandıkları birçok dilci ve edebiyatçının görüşleri ve şairlerin hayatları ile ilgili bilgiler de ki-tapta yer almaktadır (el-Cumahî, mukaddime kısmı, 1408/1988, 25). Bu da kitabın, sonraki dönem müellifleri için şairlerin hayatları ve şairler hakkında yapılan değerlendirmeler açısından önemli bir kaynak olma özelliğini de-vam ettirdiği anlamına gelmektedir.

Sonuç

Hicri ikinci yüzyılın sonları ile üçüncü yüzyılın başlarında yaşayan İbn Sellam el-Cumahî Basra’da doğmuş doksan yıldan fazla yaşamış ve Bağdat’ta vefat etmiştir. Çeşitli eserler vermiş olan el-Cumahî’nin en önemli eseri Tabakâtu fuhûli’ş-şu‘arâ’dır. Edebi tenkit alanında yazılmış ilk eser özelliğini taşıyan kitap Cahiliye ve İslam dönemi şairlerin değerlendirilmesi ve hayatları hak-kında yazılmış önemli bir eserdir. el-Cumahî hem önceki alimlerin şairler hakkında dile getirdikleri eleştirel bilgileri derlemiş hem de konu ile ilgili kendi görüşlerini dile getirmiştir. el-Cumahî temel olarak önceki alimlerin de yaptığı gibi şairleri Cahiliye ve İslami dönemlerde ele almıştır. Hem Ca-hiliye döneminde hem de İslam döneminde yaşayan şairleri de bu iki dö-nem içinde değerlendirmiştir. Her bir dönemi on tabakaya ayırmış bazı şehir şairlerini ve mersiye şairlerini de ayrıca ele almıştır. Şairleri üst tabakalara yerleştirmedeki temel kriteri şiirlerinin çokluğu ve kalitesidir. Ancak bazen kendi koyduğu bu kritere uymamıştır. Bir tabakaya aldığı şairler arasında yakınlık ve benzerlik bulunduğunu ifade etmiş, şiir intihalleri hakkında bil-giler vermiştir. Cahiliye şairlerine ait olmadığı halde onlara isnad edilen şiir-lerden söz etmiş bunun sebeplerini ortaya koymuştur. Dönemindeki seçkin ilim adamlarıyla görüşüp bilgi sahibi olan el-Cumahî Arap dili ve gramerinin başlangıcı hakkında da bilgiler vermiştir.


Ibn Sallâm Al-Jumahî And Hıs Book Tabaqât Fuhûl Al-Shu‘arâ

Ibn Sallâm al-Jumahî is from scientists who lived at the end of the second century and in the early part of the third century. He was born in Basra, lived for more than 90 years and died in Baghdad. He has got together with many linguists and literati lived in his time and he has participated in literal discussions at that time. On the other hand, he is among the narrators of



(2018/1)

174

MEHMET CEVAT ERGİN

some hadiths. Apart from the hadiths, he had narrated many literary ma-terials from previous scholars and some others transferred these materials from him.

He has written several books in the field of language and literature. One of them and his most important book is Tabakat al-shu‘ara which is the first book in the field of literary criticism. It is also named as Tabakât al-fuhûl al-shu‘arâ. The book was originally published by Joseph Hell ba-sed on two missing copies. Then Mohammad Mahmoud Shakir made a full scholarly publish. Al-Asma’î, who lived before, also has a text in the same subject. However, this not being a comprehensive and systematic book, is a small tractate.

He gave information about the Arabic language and grammar and tal-ked about the first linguists. This information was used by later authors. Before that, there are scholars who have spoken in the field of literary criti-cism. However, Ibn Sallâm brought together the words spoken before him and also evaluated the poets with a critical approach. Sometimes he agre-ed with his contemporaries in his opinions and sometimes he expressed his own opinions. He studied and analyzed literary matters using a scientific method and presented his ideas with reasons.

Ibn Sellam has dealed two major topics in his book. The first topic is plagiarism in poetry. In this sense he dealt with criticisms about poetry of the Jahiliyyah in the context of literary criticism and claimed that there was plagiarism in some poems. According to him, some of the poems that are attributed to the poets of Jahiliyyah are not actually belonged to them but are made up by some narrators. There are two basic reasons for poetry plagiarism. One of these is a factor of ancestry racism. In the Islamic period some people did this to escalate their tribal positions. A second reason is that the additions made by narrators to some poems. The second topic is that Ibn Sellâm spoke about lifes of Arabic poets and gave historical infor-mation in his book Tabakat al-shu‘ara that he wrote in the field of literary critic.

Ibn Sellâm divided the poets into two groups in general, the Jahiliyyah and the Islamic period. He evaluated the poets of Mohadram’s period men-tioned in his introduction in that two sections. He divided each period into ten chapters and dealt four poets in each chapter. He stated that he did not make a rating for superiority among the four poets in a section. However, it is not clear why the poets split up into ten groups.

Then Ibn Sallâm made a classification according to poetry topics and poetry circles except these two parts. In this context, he evaluated some poets under the titles of elegiacs and city poets. The cities which the po-ets, who he evaluated in the section of city poets, belonged to are Medina, Mecca, Tâif, Yemâma and Bahrain regions.

The number of poets dealt in the book is 114. The author did not inc-lude the analysis of the poem texts in his work, mainly speaking of the po-


175


ets and expressed their positive and negative aspects. When Ibn Sellâm handled the poets, he first narrated the opinions of the old scholars. The measure on which a poet is based is that his poems are so many and of good quality. He said that every poet he mentioned in his book is elite. Despite some negative elements, Ibn Sellam’s book continued to be one of the most important books on literary criticism in Arabic.

Keywords: Ibn Sallâm, sections, poems, literary criticism

KAYNAKÇA

el-Asma‘î, Kitâbu fuhûleti’ş-şu‘arâ, thk., Ch. Torrey, takdim: Selahaddin el-Muneccid,

Dâru’l-Kitâbi’l-cedîd, II. Baskı, Beyrut, 1400/1980.

Brockelmann, Carl, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, Çev: Abdülhalim en-Neccâr, Dâru’l-Ma‘ârif,

Kahire, 1983.

el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sabit el-Hatîb, Târîhu Medîneti’s-Selâm, thk.

Beşşâr ‘Avvâd Marûf, Dâru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut, 2001/1422.

el-Cumahî, Muhammed b. Sellâm, Tabakâtu fuhûli’ş-şu‘arâ, thk., Mahmud Muham-

med Şakir, Dâru’l-Medenî, Cidde, tsz.

-------------, Tabakâtu’ş-şu‘arâ, Dâru’l-kutubi’l-‘İlmiyye, (II. baskı), Beyrut, 1408/1988.

Çetin, Nihad M., Eski Arap Şiiri, İstanbul Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 1973.

el-Fâhûrî, Hannâ, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, byy., tsz.,

el-Hamevî, Yâkût, Mu‘cemu’l-udebâ’ irşâdu’l-erîb ilâ ma‘rifeti’l-edîb, thk., İhsan Abbas,

Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut, 1993.

Havriye b. Hadde, el-Fuhûle beyne’l-Asma‘î ve İbn Sellâm el-Cumahî, Verkale Üniver-

sitesi, Edebiyat ve Dil Fakültesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Cezayir,

2016/2017.

İbnu’l-‘İmâd Şihâbuddîn el-’Akrî, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men zeheb, (thk. Abdulka-

dir el-Arnavût, Mahmûd el-Arnavût), Beyrut, 1988.

İbnu’n-Nedîm, Muhammed b. İshak, Kitabu’l-Fihrist, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut, tsz.

İhsan Abbas, Târîhu’n-nakdi’l-‘Arabî ‘inde’l-‘Arab, Dâru’s-Sekâfe, IV. Baskı, Beyrut,

1404/1983.

el-Kıftî, Cemâluddîn Ebû’l-Hasen ‘Alî b. Yûsuf, İnbâh u’r-ruvât ‘alâ enbâhi’n-nuhât, (thk.

Ebû’l-Fadl İbrâhîm), Beyrut, Kahire, 1986, III, 143.

Muhammed Zağlul Selâm, Târîhu’n-nakdi’l-‘edebî ve’l-belağa hatta’l-karni’r-râbi‘i’l-

hicrî, Dâru’l-Me‘ârif, Kahire, 1982.

Mustafa Abdurrahman İbrahim, Fî’n-nakdi’l-edebî’l-kadîm ‘inde’l-‘Arab, byy.

1419/1998.

Önkal, Ahmet, “Cumah (Benî Cumah)”, DİA, İstanbul, 1993, VIII, 93.

es-Safedî, Halîl b. Îbek, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, (thk. Ahmed el-Arnavut, Turkî Mustafa),

Beyrut, 2000.

es-Suyûtî, Celâluddin Abdurrahman, Buğyetu’l-vu‘ât fî tabakâti’l-lugaviyyîn ve’n-

nuhât, thk., Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, I. Baskı, byy., 1384/1964.



(2018/1)

176

MEHMET CEVAT ERGİN

Taha Hüseyin, Min Târîhi’l-edebi’l-‘Arabî el-‘Asru’l-câhilî ve’l-‘asru’l-İslâmî, Dâru’l-‘İlm lil-

melâyîn, beşinci baskı, Beyrut, 1991.

Tüccar, Zülfikar,” İbn Sellâm el-Cumahî”, DİA, İstanbul, 1999, XX, 312.

Tülücü, Süleyman, “Asmaî”, DİA, İstanbul, 1991, III, 500

ez-Zebîdî, Muhammed Murtaza el-Huseynî, Tâcu’l-‘arûs min cevâhiri’l-Kâmûs, thk.,

Abdussettâr ahmed Ferrâc, Kuveyt, 1391/1971, IX, 230.

ez-Zehebî Şemsuddin Muhammed b. Ahmed Osman, Siyeru a‘lâmi’n-nubelâ’, thk. Şu-

ayb el-Arnavut, Muhammed Na‘îm el,‘Arkasûsî, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut,

1402/1982, X, 652.

ez-Zehebî, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed Osman, el-‘İber fî haberi men gaber,

Dâru’l-kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrut, tsz., I, 322.

ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-’A‘lâm, VII, 146, Beyrut, 2002.

ez-Zübeydî, Ebû Bekir, Muhammed b. el-Hasan b. Abdillâh ez-Zübeydî, Tabakâtu’n-

nahviyyîn ve’l-luğaviyyîn, (thk. Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim), Kahire, 1984.



ABDULMECÎD B. CELLÛN’UN HAYATI, ESERLERİ VE EDEBİ KİŞİLİĞİ1

ÖMER İSHAKOĞLUDoç. Dr., İstanbul Üniversitesi

Arap Dili ve Edebiyatı Öğretim Üyesi,

[email protected]

RUKİYE AYDEMİRArş. Gör., İstanbul Üniversitesi

Arap Dili ve Edebiyatı,

[email protected]

ÖzModern Fas edebiyatı, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlamıştır. O dönem-de Fas’ta “himaye” adı altında manda yönetiminin bulunması nedeniyle diğer birçok alan gibi edebiyat sahasında da bir gecikme söz konusu olmuştur. Diğer yandan sö-mürge sistemi, Fas modern edebiyatının ortaya çıkışı ve gelişim aşamalarında önemli ölçüde etkili olmuş ve manda yönetimi döneminde edebiyat, sömürgeye karşı bir mücadele alanı olarak şekillenmiştir. Edebiyat sahasındaki konu seçimleri, koloni sis-teminin sebep olduğu sömürü, zulüm ve hürriyet mücadelesi üzerine kurulmuştur. Bu anlamda şair, yazar ve diplomat Abdulmecîd b. Cellûn, eserleriyle modern Fas edebiyatında önemli izler bırakmıştır. Bağımsızlık öncesi ve sonrası dönemde sömür-geye karşı kalemiyle mücadele eden Cellûn, toplumsal sorunların dile getirilip çö-zülmesi hususunda da aktif rol oynamıştır. Eserlerinde milli mücadele, vatan sevgisi, bağımsızlık ve özgürlük gibi temalara ağırlık vererek sömürgeden kurtuluş bilincini okuyucuya sunmuştur. Öte yandan yazar, çalışmalarında tarihi miras ve geleneğe bağlılığın yanında yeniliklerden de yararlanma düşüncelerini sıkça işlemiştir. Biz de bu çalışmada kendine has üslubuyla düşüncelerini aktaran yazarın hayatını, edebi ki-şiliğini ve eserlerini ele aldık.

Anahtar Kelimeler: Abdulmecîd b. Cellûn, Modern Fas Edebiyatı, Arap Edebiyatı

AbstractABDULMAJID BENJELLOUN’S LIFE, LITERATURE PERSONALITY AND WORKSModern Moroccan literature has begun to emerge from the second half of the 19th century. Due to the presence of the mandate in Morocco under the title of “patron-age” at that time, there was a delay in the literature as well as many other fields. On the other hand, the colonial system has been significantly influential in the emer-gence and development of Moroccan modern literature, and literature has been

1 Bu makale Rukiye Aydemir’in Ömer İshakoğlu danışmanlığında İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü “Abdulmecîd b. Cellûn’un Hayatı, Edebi Kişiliği, Eserleri ve ‘Vâdi’d-Dimâ Adlı Eserinin Tahlili’ (İstanbul, 2017) isimli Yüksek Lisans Tezinden hazırlanmıştır.



(2018/1)

178

RUKIYE AYDEMIR

shaped as a field of struggle against colonialism during the period of mandate manage-ment. The choice of subject in the field of literature is based on the exploitation, op-pression and liberation struggle caused by the colony system. Poet, writer and diplomat Abdulmecîd b. Cellun is an important pioneer of modern Moroccan literature. The author left important traces in the formation and development of modern Moroccan literature with his works. Cellun, on the other hand, has also fulfilled its responsibilities as an intel-lectual in solving social problems by fighting against colonialism before and after inde-pendence. In his works he presented the consciousness of liberation from colonialism by giving weight to the themes such as national struggle, homeland love, independence and freedom. As a matter of fact, in his writings, he often manipulated ideas of utilizing historical heritage and cultural dependence as well as innovations. In this work, we have discussed the life, literary personality and works of the author who convey his thoughts with his own style and language.

Keywords: Abdulmejid Benjelloun, Modern Moroccan Literature, Arabic Literature

Giriş

Modern Fas Edebiyatı, XIX. yüzyılın ikinci yarısından XX. yüzyılın başla-rına kadar klasik Arap edebiyatına bağlı kalırken aynı dönemde diğer

Arap ülkeleri özellikle Mısır, Suriye ve Irak edebi canlılığa ve ilmi kalkınmaya sahne olmuştur. Doğu Arap dünyasında XIX. yüzyılın ortalarında başlayan Nahda hareketi, Mağrip ülkelerine daha geç bir vakitte ulaşmış ve I. Dünya Savaşı’nın başlamasına az bir süre kala ortaya çıkmıştır (Kenûn, 1964: 9).

Fas modern edebiyatının doğuş ve gelişim aşamalarında siyasi ve sosyal faktörler önemli derecede etkili olmuştur. Bu bağlamda Faslı yazarlar da kendilerini ülkenin ulusal ve kültürel değerlerini savunma sürecinde bula-rak, toplumun alışkanlıkları ve yaşam biçimini etkileyen değişimlerin izahına adamışlardır. Nitekim bu dönem yazarları vizyonlarını kendilerini yansıtacak bağımsız bir sanatçı olarak değil aksine, egemen ideoloji ve sosyal çevrenin bir parçası olarak görmüşler ve kısa hikâye seçimleriyle de bu kaçınılmaz kutuplaşmayı takip etmişlerdir.

Bu anlamda Abdulmecîd b. Cellûn, eserleriyle bağımsızlık döneminde halkına hareket, direniş, hayat ve umut vererek sosyal sıkıntı ve sorunlara dair mesuliyetini yerine getirmek için gücü yettiğince çaba gösteren önemli bir yazardır. İlk kitabının Fas tarihi ve kültürüne ait olması da bu anlamda dikkat çekicidir. Yazar çocukluğunu Batı’da geçirmesine rağmen pek çok Doğulu yazarın aksine toplumdaki geri kalmışlık ve daha pek çok sorunun çözüm noktasının Batılı yaşam tarzı olduğunu düşünmemiştir. Batıdaki ge-lişmişlik düzeyini, Fas kültürü ve tarihiyle harmanlayarak kendi özünün bi-lincinde ama çağın yenilik ve güzelliklerinden faydalanan bir nesil olması gerektiği şeklinde okuyucuya sunmuştur.

1. Hayatı

Mağribli yazar, gazeteci ve şair Abdulmecîd b. Cellûn, 1919 yılında Dâru’l-Beydâ’da (Kazablanka) dünyaya gelmiştir. Beş yaşındayken ailesiyle birlikte babasının tüccar olarak çalıştığı İngiltere’nin Manchester şehrine göç etmiş ve çocukluğunu ailesiyle beraber burada geçirmiştir (Akyeampong ve Gates,


179

ABDULMECÎD B. CELLÛN’UN HAYATI, ESERLERİ VE EDEBİ KİŞİLİĞİ

2012: 451). Genç yaşlardan itibaren eğitim hayatına başlayan yazar, modern İngiliz okullarından dersler almıştır. Bir süre sonra yeniden ailece Fas’a döne-rek diğer aile üyelerinin de ikamet ettiği Fes şehirde yaşamaya başlamışlardır. Cellûn, Fas’a yerleştiği ilk dönemlerde bir takım sıkıntılar yaşamıştır. Ülkesinin ortamına, havasına, gelenek ve göreneklerine uyum sağlayamamış ve yine aynı şekilde aile üyelerini – özellikle giyim kuşamlarını, saçlarını ve konuşmala-rını eleştiren dedesini anlamakta zorluk çekmiştir. Dedesi, torununun bütün davranışlarını batı çocuklarına benzeterek bu şekilde yetiştirmesinden dolayı sürekli babasına sitemde bulunmuştur.

Kısa bir süre sonra büyük bir evde hep birlikte yaşadığı kardeşi, amcası-nın eşi ve dedesi gibi insanların ölümü ve babasının iflası gibi trajik olaylar, yazarı derinden sarsmış ve zaman zaman ölümü isteyecek kadar etkilemiş-tir. Manchester’da alıştığı hayatı değişen Cellûn, kendi ifadesiyle ilkel, cahil ve geri kalmış bu yeni dünyasını garipsemiştir. Sonrasında yeni dili öğren-mede zorluk çeken yazar için kitaplar, dininin ve vatanının dilini bilmemesi ve aile halkıyla anlaşamamasından dolayı sürekli dedesinin babasına kızdığı bu sıkıntılı durumundan kurtaran sığınağı olmuştur (http://tasribat-2017.blogspot.com.tr/2017/03/blog-post_89.html).

Abdulmecîd b. Cellûn, bir süre sonra uluslararası diploma geçerliliği-ne sahip olan Karaviyyin Üniversitesi’ne kaydolmuş ve o dönemde Fas’ın önde gelen ilim adamlarından dersler almıştır (Sâdikî, 2009: 182). Yazar, bu süreçte geleneksel Arapça eğitimi ve kültürü üzerine önemli izlenimler edinmiştir(Akyeampong ve Gates, 2012: 451) .

Cellûn, 1936 yılında eğitimini ve ilmini arttırma amacıyla Kahire’de bulu-nan Mısır Üniversitesi’ne kaydolmuştur. Yazar, Tahrir Enstitüsü’nden Yüksek Öğrenim diploması almasının yanı sıra, edebiyat, tercüme ve gazetecilik dip-lomasına da sahip olmuştur (Sâdikî, 2009: 182). Kahire’de olduğu dönem-lerde seçkin Mısırlı profesör ve yazarlardan eğitim almıştır. Yazar, Mısır’da iken ‘İnayat Abu ‘Amir ile evlenmiş ve bu evlilikten Wa’il (1950) ve Savfan (1951) adlı iki oğlu dünyaya gelmiştir. Bu süreçte aktif bir milliyetçi olan Cellûn, Mısır’da “el-Mağribu’l-Arabî” ofisini kuranlar arasında yer almış ve 1949’dan Fas’ın bağımsızlığını ilan ettiği tarih olan 1956’a kadar genel sek-reterliğini yapmıştır. Bu görevini icra ederken Nisan 1955 yılında Baundung şehrinde düzenlenen Afro-Asya konferansına katılmıştır. Ertesi yıl ailesiyle beraber Fas’a dönerek edebiyat ve gazetecilik kariyerine, İstiklâl Partisinin yayın organı Alâm gazetesinde editör olarak devam etmiştir (Akyeampong ve Gates, 2012: 451).

1958 yılında Fas’ın Pakistan İslamabad elçiliğine atanmış ve 1962’ye kadar orada ikamet etmiştir. Bundan sonra emekliliğine kadar Dışişleri Ba-kanlığında görev almıştır. Abdulmecîd b. Cellûn, Temmuz 1981 yılında vefat etmiştir (Meisami ve Starkey, 1999: 150).

2. Edebi Kişiliği

Abdulmecîd b. Cellûn; Fas’ın edebiyat, gazetecilik, kültür ve şiir sahasında



(2018/1)

180

RUKIYE AYDEMIR

azim ve sebatla ilk yola çıkan edebi şahsiyetleri arasında olup ve yaklaşık kırk yıl boyunca bu yolda ilerlemeye devam eden önemli yazarlarındandır. Cellûn, Mağrip Nahda edebiyatı ve gazetecilik sahasında da dikkat çeken isimler arasında yer almıştır. Yazarın pek çok makale, tetkik, eğitici çalış-maları ve hatıratları bulunmakla beraber yine çok sayıda İngiliz dilinden hikâye, tiyatro, siyasi ve edebi konulara dair tercüme çalışmaları da mev-cuttur. Birçok kitabı ise, hala Fas kültürünün seçkin baskıları arasında yer almaya devam etmektedir. Cellûn, çeşitli seçkin edebi sanatlarda – özellikle otobiyografi türünde - örnek olarak gösterilir (http://www.habous.gov.ma/daouat-alhaq/item/5513).

Abdulmecîd b. Cellûn’un Mısır’da olduğu dönemde Kahire; Arapçılık, İs-lamcılık ve sömürgeye karşı direniş gibi akımlarla dolu kültürel ve siyasi at-mosferleri bir arada soluyan bölgeydi. Aynı zamanda Kahire, Arap dünyası-nın muhtelif bölgelerinden yabancı grupları da bünyesinde barındırıyordu. Bu gruplar arasında Fas, Tunus ve Cezayirli kimseler de olup, bazıları üniver-sitede eğitim görürken bazıları da siyaset ve ilim adamları ile beraber olan ve gazete ve dergilerde yazıyorlardı. 1937 yılında Fas’tan Mısır’a Abdulkerim b. Sâbit, Abdulmecîd b. Cellûn, Ahmed b. Melîh ve Abdulkerim Ğallâb gibi hocalardan oluşan öğrenci gönderimine başlanmış ve söz konusu seçkin ho-calar edebiyat fakültesinden mezun olunca Fas’ın sorunlarını düzeltmek üze-re bir heyet oluşturmuşlardır. Faslı vatanseverler, ülkelerinin durumlarını ele alıp, tek bir cepheden sorunları çözmek için fikir ve görüş alışverişi yapmaya başlayarak bu anlamda 1947 yılında “el-Mağribu’l-Arabî” adında bir toplantı gerçekleştirmişlerdir. Bu toplantıya Abdulkerim Sâbit, Abdulkerim Ğallâb, İdris es-Suyûsî, Abdulmecîd. b. Cellûn, Muhammed b. Abdullah ve Mehdi b. Sâbır gibi yazarlar katılmıştır. Bu toplantı neticesinde Kahire’de el-Mağribu’l-Arabî isimli bir ofis kurulmuş ve 1947 yılında Habîb Sâmir bu ofise müdür olarak atanmıştır. Abdulmecîd b. Cellûn, 1950-1956 yılları arasında bu ofisin müdürlüğünü yapan üçüncü kişi olmuştur. Bu mevkideki görevini icra etmesi sayesinde Cellûn, sömürgeden kurtuluş (özgürlük) dosyası idaresindeki tec-rübesi ve kabiliyetini ortaya koymuştur (Sâdikî, 2009: 182).

Ayrıca yazar, Kahire’de olduğu dönemde Mağrip Ülkeleri’nin ana so-runlarıyla ilgili pozitivist faaliyetlerde bulunmuştur. Bu faaliyetlerinden ilki Fransız sömürgesi sorununa karşı olmuştur. Yazar, vatan mücadelesini Fas bağımsızlığını elde edene kadar “el-Mağribu’l-Arabî” ofisi çatısı altında de-vam ettirmiş ve bu ofiste en iyi kitap koleksiyonları yayınlanana kadar ça-lışmalarını sürdürmüştür. el-Mağribu’l-Arabî Ofisi çatısı altında basılan ya-yınlar arasında; ‘İlâl el-Fâsi: Târihu’l-Harekâti’l-İstiklâli, Muhammed b. Abûd: Merkezu’l-Ecânib fi’l-Mağrib, ve Abdulmecîd b. Cellûn: Hâzihi Merâkeş isimli kitaplar yer almaktadır.

Yazarın ilk makalesi, 1936 yılında Risâletu’l-Mısriyye ve Mecelletu’s-Sekâfe adlı dergilerde yayınlanmıştır. Ayrıca Cellûn, otobiyografisini konu edindiği müstakil eseri fi’t-Tufûle’yi kitap halinde sunmadan önce, bölümler halinde 1949 yılında er-Risâletu’l-Mağrip dergisinde yayınlamıştır (2009: 184).


181


Yazar, roman alanında en seçkin çalışmalardan biri olan Fi’t-tufûle adlı çalışması ile roman eleştirmenlerin takdirini kazanarak; sanatsal başarısını, eşyaları tasvir, duygu ve sahneleri tahlil etme yeteneğini kanıtlamıştır. Bu roman, aslında yazarın Mağrip ve İngiltere arasında geçen çocukluğunu konu edinmiş olsa da, yazarın büyüleyici üslubu ve fıtratı yansıtan tasvir-leri bu romanın etkileyici ve eşsiz olmasını sağlamıştır. Bu eseriyle Cellûn, hikâyeci yönüyle öne çıkmış, şiir ve nesir gibi diğer yetenekleri arka planda kalmıştır.

Abdulmecîd b. Cellûn’un, hem roman hem de kısa hikâye bağlamında öne çıkması ve çalışmalarının başarılı olması onu Mağrip topraklarında ön sıralarda bir hikâyeci yapmıştır. Cellûn’un haricindeki diğer yazarlar çeşitli başarılar elde etmiş olsalar da onu tahtından edememişlerdir (Kenûn, 1964: 123).

Kalemi, dili ve kalbiyle tam bir Faslı gibi sömürgeye karşı mücadele et-meyi bir zorunluluk olarak gören Cellûn, Fas’ta Nahda girişimlerini canlan-dıran bir ses olarak nitelendirilmiştir. Şair kimliği ile de öne çıkan yazar şiir-lerinde, Arapların önceki devirlerden itibaren içinde bulunduğu klasik şiir kalıplarından çıkarak modern dönemin insanı olmaya çalışmıştır. Şiirlerinde duygusal ve sömürge ve sömürge sisteminin geride bıraktığı toplumsal ko-nuları işlemiştir. Yine şairin şiirleri adeta hem insani değerleri ve duyguları harekete geçiren acı-tatlı bir beste hem de tabiatın güzelliğini yansıtan bir şarkı gibidir. Nitekim Barâ‘im (Filizler-Tomurcuklar) adlı şiir divanı, konu çe-şitliliği ve şiirsel yazma yöntemleri bakımından Mağrib’teki edebi yeniliğin köşe taşlarından sayılmaktadır (el-Fâhûrî, 1982: 670).

Cellûn, nesir sahasında da derin düşünceli özelliğiyle öne çıkmıştır. Bu-nunla beraber yazarın anlatım dili, karmaşıklıklardan uzak yalın ve birbirine bağlı sıralı düşüncelerden oluşan ifadelerdir. Nitekim ibarelerini ifrata kaç-mayarak cesur, kuvvetli ve mantık çerçevesinde süsten uzak sade bir ifade diliyle sunmuştur (1982: 671).

Modern edebiyatın temellerini atan ve öncü kuşak arasında yer alan ya-zar, Fas’ta en yüksek edebi ödül olan, Sanat ve Edebiyat Ödülünü üç kez kazanarak büyük başarısını ortaya koymuştur (Jay, 2005: 75).

Öte yandan Fransa’da bulunan Universite De Bordeaux (Bordeaux Üni-versitesi) bünyesinde Abdulmecîd b. Cellûn ile ilgili La Conception Du Roman Autobiographique D’Abd-Al-Majid Benjelloun Comparee A Celle D’Andre Gide (Andre Gide ve Abdulmecîd b. Cellûn’un otobiyografik roman anlayışının karşılaştırılması) isimli bir doktora tezi yapılmıştır. Yazar bu doktora tezi ça-lışmasıyla batı edebiyatında da yer almıştır.

Yazarın kitaplarından bazıları okul müfredatında da yer almıştır (Akye-ampong ve Gates, 2012: 451). Cellûn, arkasında fikri ve edebi açıdan önemli servetler bırakmıştır. Durmaksızın yazan, tercümeler yapan ve şiir nazme-den yazarın eserleri, asaleti ve eşsizliğiyle güzide edebi ürünlerin başında gelmiştir (http://www.habous.gov.ma/daouat-alhaq/item/5513).



(2018/1)

182

RUKIYE AYDEMIR

3. Eserleri

a) Romanları

- Fi’t-tufûle (Çocukluğum)

Abdulmecîd b. Cellûn’un, Manchester şehrindeki yaşamının detaylı tasvirini ve çocukluk yıllarını anlattığı bu eseri, otobiyografik tarzda bir romandır (Ba-dawı, 1992: 205). Edebiyatçılar arasındaki yaygın bir görüşe göre Fi’t-tufûle, romanın sanatsal ve edebi açıdan hakiki manada işlendiği ilk Fas romanı olma özelliğine sahiptir (Cinğ, 2013: 51). Yazarın söz konusu eseri, biyografi türünün yazım kurallarını belirlemesi bakımından da oldukça önemlidir. Fi’t-tufûle, küresel bir düşünce penceresi olmasının yanı sıra, gerçek ve dramayı bir arada barındırması ve tarihi gerçekleri anlatma ile sanatı birleştirmesiyle de diğer otobiyografi kitaplarından ayrılır. Bu eser, Taha Hüseyin’in el-Eyyâm adlı çalışmasına benzemektedir. Yazar, söz konusu eserini kitap olarak yayın-lamadan önce 1949 yılında haftalık dergi Risâletu’l-Mağrib’de bölümler ha-linde yayınlamıştır (https://www.tawjihpro.com/cours/-سيرة-عبد-المجيد-بنجلون.(في-الطفولة

Abdulmecîd b. Cellûn Fi’t-tufûle adlı eserinde, içinde yaşadığı birbiriyle çelişen iki çevreyi vurgulamıştır: İngiltere ve Fas toplumu. Eserde bu iki halk; medeniyet ve ilişkiler, ilerleme ve geri kalma, Batılılaşma ve özüne dönme, madde ve ruh gibi alanlarda vasıflandırılır. Yazar aynı zamanda eserinde; sı-kıntılar, göç, toplumda yaygın olan fakirlik, cehalet, geri kalmışlık ve toplu-mun farklı kesimlerindeki insanların her yerde sömürgeye karşı mücadelesi gibi Fas’ın içinde bulunduğu koloni atmosferinden de bahsetmektedir.

Yazarın eserleri arasında yaygın olarak bilinen Fi’t-tufûle adlı kitabı üze-rinde çeşitli ülkelerde birçok makale ve tez çalışması bulunmaktadır.

b) Öykü Koleksiyonları

- Ma‘raketu’l-Vâdî ( Vadi Muharebesi)

Bu eser Abdulmecîd b. Cellûn’un, 1578 yılında Afrika bölgesine giren Portekiz’in haçlı ordusuyla Faslılar arasında meydana gelen savaşın anısına yazdığı bir eseridir. Bu savaşta Faslılar, Osmanlının desteğiyle galip gelmiş-tir. Eserde, baskı tarihi ve yeri konusunda bilgiler mevcut değildir.

- Levla’l-İnsân (İnsan Olmasaydı)

Bu öykü koleksiyonu, 1972 yılında Fes’te bulunan Matbaatu Muhammedu’l-Hâmis yayınlarından çıkmıştır. Abdulmecîd b. Cellûn, 14 öykü dizisinden olu-şan bu eserinde, insana dair duyguları konu edinmiştir.

c) Divanı

Abdulmecîd b. Cellûn’un, Barâ‘im (Filizler) adlı bu şiir divanı, 1963 yılında “Risâle” yayınlarından çıkmıştır. 138 sayfadan oluşan eser, 50’den fazla ka-side içerir. O dönemde el-Alâm gibi bazı gazeteler söz konusu eserden bir takım kasideleri yayınlamıştır. Cellûn, Barâ‘im adlı eserinin önsözünde, di-


183


vanını gençler için kaleme aldığını ve onlara yol gösterici bir emanet olarak bıraktığını ifade etmiştir.

Zevrak Yensâbu (Süzülen Kayık)

Abdulmecîd b. Cellûn’un ölümünden önceki son eseri, Zevrakun Yensâbu adıyla yayınladığı şiir divanıdır. 1961 yılında yayınladığı bu eserine dair her-hangi bir bilgi mevcut değildir.

d) Fas Tarihine Dair Eserleri

- Cevlât fî Mağrib Ems (Dünkü Fas’a Yolculuk)

Abdulmecîd b. Cellûn’a ait bu eser, dört kitaptan oluşmaktadır. Eserin ilk baskısı 1974 yılında Mektebetu’l-Maârif kitabevinden çıkmıştır. Bu mecmua, Batılı yazarların Mağrib bölgesine yaptıkları seyahatler sırasındaki gözlem-lerini anlatmaktadır. İlk kitap, 1872 senesinde İngiliz hekim Arthur Laird’in Fas’a gerçekleştirdiği ziyaret sırasındaki gözlemlerini içermektedir. İngiliz hekim, yaptığı bu gezinti neticesinde Fas ve Faslılar adlı bir eser kaleme alır ve bu eser 1875 yılında yayınlanır. Yazar, eserinde kendisini bu kitabı yaz-maya sevk eden nedenin, Japonya ve Çin’i çok iyi bilen İngilizlerin iç batı bölgelerini iyi bilmemeleri olarak açıklar. Arthur, söz konusu eserini İngil-tere Southapmton limanından Fas’a doğru yola çıkan Mangalya adlı gemiy-le yaptığı seyahat esnasında yazmaya başlar. Akabinde yazar, Fas’a varınca Tanca şehrine yerleşir ve bu şehrin kültürü, siyaseti, sosyal yaşamı, yaptığı geziler, o sırada cereyan eden olaylar ve görüştüğü kişiler gibi konuları ele alır. Öte yandan 1872 yılında Sultan Sîdî Muhammed b. Abdurrahman’ın yönetiminin son günlerine şahit olur. Bu olaylara tanık olan yazar, Sultan Abdurrahman’dan sonra 1873’te tahta geçen Mevlay Hasan I hakkında da yorumlar yazma şansı bulur. İngiliz hekim, Tanca’dan sonra el-Cedîde şeh-rine geçerek şehrin tarihinden ve Portekizlilerin işgalinden bahseder. Ar-dından İngilizlerin toplandığı Suveyre adasına geçer. Böylece Abdulmecîd b. Cellûn, İngiliz yazarın seyahat notlarının sonuna eklediği Fas hakkındaki tarihsel ve sosyal bilgiler ile görüşlerine ilaveten bu eseri yazarak İngilizlerin bakış açısını ve XVIII. yüzyılın son çeyreğindeki Fas hakkında birçok bilgiyi aktarmış ve bu şekilde Fas tarihi hakkında önemli kaynaklardan birisini oluş-turmuştur.

İkinci kitap,1901 yılında İngiliz yazar Frances Macna’nın, Fas’a dair yazdı-ğı seyahatnamesini ele almıştır. Üçüncü kitap, himaye dönemi (1912 Fransız ve İspanya işgali) öncesinde 1907’den 1911’e kadar Tanca’daki Amerikan konsolosluğunda çalışan Amerikalı yazar George Admunt Holt’un Fas’a dair gözlemlerini konu edinmiştir. Bu kitabın diğerlerinden farkı, yazarın bir turist gözüyle değil de, halkla iç içe olup, sosyal hayatla sıkı bağ kuran ve Amerikan konsolosluğunun bir çalışanı olarak yazmasıdır. Yazar eserini eşine ithaf eder-ken, kitabın önsözünde Fas’a dair şiirsel duygularını yansıtarak derinden bağ-landığını gösteren cümleler kurmuştur. Amerikalı yazar, kitabında Tanca ve Arâiş gibi şehirlere yaptığı gezileri anlatmasının yanı sıra, 1873’te tahta çıkan



(2018/1)

184

RUKIYE AYDEMIR

Kral I. Hasan’ın ölümünden sonraki siyasi çalkantılardan bahsetmiştir. Dör-düncü kitap ise, İngiliz yazar Scott O’Connor’un I. Dünya Savaşı’nın akabinde Fas’ta manda yönetiminin hâkim olduğu dönemde bölgeye gerçekleştirdiği yolculuğu esnasında kaleme aldığı seyahatnamesini ele almıştır.

- Hâzihi Merâkeş (Bu Merâkeş)

Eserin ilk baskısı 1949 yılında Kahire’de Matbaatu’r-Risâle yayınevinde basıl-mıştır. O dönemde Arap birliği başkanı olan Abdurrahman Azzâm Paşa’nın da eserin takdim kısmında yazdığı gibi Abdulmecîd b. Cellûn bu eserinde, Merâkeş hakkında coğrafi, tarihi, siyasi, askeri, eğitim, iktisadi ve daha bir-çok yönden net ve açıklayıcı bilgiler vermiştir. Eser 19 bölüme ayrılmıştır.

-Muzekkirâtu’l-Mesîrati’l-Hadrâ (Yeşil Yürüyüş Notları)

Fas sultanı II. Hasan, Batı Sahra’nın Fas’a ait olduğuna dair kendi mahke-melerinden bir karar çıkartarak bunu bütün dünyaya ilan etmiş ve 6 Kasım 1975’te 350.000 kişilik bir toplulukla Batı Sahra’daki el-Uyan şehrine doğru “yeşil yürüyüş” (el-mesiretü’l-hadrâ) adını verdiği bir toplu gösteri hareketi başlatmıştır (Bilge, DİA, C.V: 142). Yazarın söz konusu eseri, ismini ve ko-nusunu “yeşil yürüyüş” (el-mesiretü’l-hadrâ) adlı bu olaydan almıştır. Kitap, 1975 yılında Kazablanka’da, Şirketu’t-Tab‘i ve’n-neşr yayınlarından çıkmıştır. Cellûn bu eserinde, Batı Sahra’nın Fas tarihindeki önemine, o dönemdeki Batı Sahra sorunu ve Fas toprağının ayrılmaz bir parçası olduğuna dair gö-rüşlerine yer vermiştir.

Diğer Eserleri:

Yazarın Sultan Merâkeş (Merâkeş Sultanı) ve Mâris İstiklâlek ( Bağımsızlığın için Mücadele et) adlı iki eseri daha mevcuttur, ama tüm çabalarımıza rağ-men maalesef bu iki eseri temin edemedik ve içeriklerine dair herhangi bir bilgi sunamadık.

Sonuç

Yazar, İngiltere’de çocukluğunu geçirmesi sebebiyle Batı ve Doğu toplumu arasında gözlem yapma imkânı bulmuş ve bu sayede Fas’ın geri kalmasına neden olan engelleri iyi bir şekilde analiz etme fırsatı yakalamıştır. Bu du-rum, Fas toplumunda önemli bir aydın olan Cellûn’un, edebi ve fikri yaşa-mına yansımıştır. Yazar eserlerinde Fas tarihi, kültürü, sosyal sorunları ve en önemlisi de sömürge sistemi karşısında Fas kimliğinin kaybedilmemesine önem göstermiştir. Çünkü Cellûn için, ülkesinin kalkınmasının ve gelişme-sinin önündeki en büyük engel, asimile edilen Fas kimliği ve kültürüdür. Ya-zar, edebi kişiliği ve eserleriyle sadece Fas edebiyatında değil, aynı zaman-da Arap edebiyatında da önemli bir yere sahiptir. Çoğu Arap ülkesinin, bir zamanlar sömürge altında olması nedeniyle koloniye ait bir takım izler halâ tam olarak silinememiştir. Öte yandan hâlihazırda sömürge altında pek çok


185


Arap ülkesi de bulunmaktadır. Bu anlamda Cellûn, eserlerinde kullandığı özgün, güçlü ve sanatlı diliyle; öze dönüş, milli mücadele, ulusal birlik, kal-kınmaya dair kendine has edebi fikirleriyle öne çıkmaktadır. Dolayısıyla Arap dünyasının ortak sorununu kendine özgün edebi diliyle eserlerinde ifade etmesi ve çözüm yollarını sanatsal üslubuyla anlatması ona Arap edebiya-tında da ayrı bir yer kazandırmıştır. Yine yazarın eğitim almak için Mısır’a gittiği sıralarda sömürge altında olan Mağrip bölgesinden yazarlarla bir ara-ya gelmesi ve “el-Mağribu’l-Arabî” adında bir dernek kurulmasında öncülük etmesi gibi faktörler de onun birleştirici, mücadeleci ve özünden kopmayan özelliğini ortaya koymaktadır.


Abdulmajid Benjelloun’s Life, Literature Personality and Works

The emergence and development of modern literature in Morocco has been late due to the patronage management dominated by the colonial system and many other political and social reasons. The period of 1930s has been considered as the childhood phase of modern literature and the transition period to the real maturity has been between 1950 and 1960s. Because of the social and political complexity of the country during the mature years of modern literature, many writers have been seen the lite-rary field as a field of struggle against the colonial system and assumed social responsibility for public awareness and enlightenment. On the other hand, Moroccans struggling to create advanced technical and modern spi-rit have been benefited from advanced Europe. Nevertheless, short story writers have been tried to improve the situation of the society by choosing their heroes from the environment they live in and they have been moti-vated the society by painting the future with broad horizons and bright colors. With the independence wind blowing, the point of salvation for pe-ople suffering from patronage and its problems has been scientific and civil development. However, the civilization, culture and scientific development whose foundations have been laid despite all the studies are still not at full maturity level. On the other hand, it has been observed that the economic and cultural structure cannot be completely purified from the traces of the colony and because of all these factors, modern Moroccan literature still cannot complete the development process in the genuine sense.

The subject of our study is Abdulmecid b. Cellûn is one of the important writers who fought both pre-independence and post-independence colo-nial system against violence. Cellûn is one of the leading modern literary pioneers of literary, political and journalism. His novel called “fi’t-Tufûle” is the first autobiographical Moroccan novel defining writing rules.

Every literary work carries the traces of the author’s perspective, cul-ture and emotions. In the light of the information we have obtained so far, it is possible to say about Cellûn: The author has been had the opportunity to observe the Western and Eastern societies and analyze the barriers that



(2018/1)

186

RUKIYE AYDEMIR

led to Morocco’s decline because of that he had spent his childhood in Eng-land. This situation has been reflected in the literary and intellectual life of Cellûn, an important intellectual in the Moroccan society. The author has been drawn attention to the history, culture, social affairs of Morocco and, more importantly, not to be lost of the identity of Morocco against the colonial system in his studies. Because, according to Cellûn, the biggest obstacle to the development of his country is assimilation of Moroccan identity and culture. Cellûn has been come together with the writers from the Maghreb region like himself in Egypt where he went for his education, and has been among those who pioneered the establishment of a special office for the problems of the Maghreb countries under the French colony at the time. His first book, written in Egypt, about the history and culture of Morocco. The author, sensitive about this subject, has been left a valu-able and important legacy to future generations in this area with his other informative works about the history and culture of Morocco.

Keywords: Abdulmajid Benjelloun, Modern Moroccan Literature, Arabic Literature

KAYNAKÇA

Abdullah Kenûn, Ehâdîs ‘ani’l-Edebi’l-Mağribi’l-Hadîs, Ma’hedü’d-Dirasati’l-

Arabiyyeti’l-Aliyye Yayınları, Kâhire, 1964.

Ecehan Somuncuoğlu, “On Dokuzuncu Yüzyılda Nahda Hareketi: Modern Arap Dü-

şüncesinin Oluşumu, Kapsamı ve Sınırları” Marmara Üniversitesi Siyasal Bi-

limler Dergisi C. III, Sayı 1, Mart 2015.

Emmanuel K. Akyeampong, Henry Louis Gates, Dictionary of African Biography, C. I,

Universty of Oxford Yayınları, New York, 2012.

Hannâ el-Fâhûrî, Târihu’l-Edebi’l-Arabî fi’l-Mağrib, 1.bsk, Mektebeu’l-Bulisiyye, Lüb-

nan, 1982.

Hasan Sâdikî, “Abdulmecîd b. Cellûn”, Mevsû’atu’l-Hareketi’l-Vataniyye ve’l-

Mukâveme ve Ceyşu’t-Tahrîr bi’l-Mağrib, C. II, Rabat, 2009.

Julie Scott Meisami, Paul Starkey, Encyclopedia Of Arabic Literature, C. II, 2. bsk,

Routledge, Londra, 1999.

Karîra Zerkûn Nasr, el-İtticâhu’r-Romansî eş-Şi’ru’l-Arabi’l-Hadîs bi’l-Mağrib, Dâru’l-

Cemâhiriyye, Bingazi, 2006.

M.M. Badawı, Modern Arabic Literature, University Press, Cambridge, 1992.

Mustafa L. Bilge, “Batı Sahra” DİA, C. V. s. 142.

Salim Jay, Dictionaire Des Écrivains Marocains, Eddif, Casablanca, 2005.

Vânğ Cînğ, el-Fennu’r-Rivâî bi’l-Mağrib mine’t-Ta’sil ile’t-Tecrîb, , Câmi’atu Muhammed

el-Hâmis Ekdâl Menşûratu Kulliyeti’l-Âdab ve’l-Ulûmi’l-İnsâniyya, Rabat, 2013.

(Çevrimiçi) https://www.tawjihpro.com/cours/25.06.2017 الطفولة-في-بنجلون-المجيد-عبد-سيرة.

(Çevrimiçi) http://tasribat-2017.blogspot.com.tr/2017/03/blog-post_89.html, 15.03.2107.

Abdulmecîd b.Cellûn”, Da‘vetu’l Hak dergisi, Sayı: 214, (Çevrimiçi), http://www.habo-

us.gov.ma/daouat-alhaq/item/5513 04.03.2017.



YABANCILARA ARAPÇA NAHİV TERKİPLERİNIN İŞLEVSEL AÇIDAN

ÖĞRETİLMESİ, ÖNEMİ VE KULLANIM YÖNTEMLERİ

İHSAN ATİYYE MUHAMMED HAMMADÖğr. Gör., Mardin Artuklu Üniversitesi

İslami İlimler Fakültesi

[email protected]

ÖzBu makale, Arapça konuşamayan öğrenciler için başlangıç ve orta düzeylerde işlevsel açıdan nahiv terkiplerinin önemini ve kullanılmasını konu edinmektedir. Arapça ileti-şim kurma imkanının olmadığı ortamlarda öğrencinin doğrudan Arapça öğrenmesini sağlayan nahiv bilimi büyük önem arzetmektedir. İşlevsel açıdan nahiv eğitimi, öğ-rencinin ilk ve orta düzeyde öğrenmesi gereken nahiv terkiplerinin de kavranılması-nı sağlar. Ayrıca işlevsel nahiv, öğrencinin içerisinde bulunduğu şartlara göre uygun cümleler kurmasına ve öğreticinin de bu terkiplerle daha iyi eğitim vermesine imkan sağlar. İsim cümlesi ve fiil cümlesinin öğretiminde ilk önce cümlenin temel ögeleriy-le başlanmalı, daha sonra yardımcı öğeler öğretilmelidir. Bu makalede değindiğimiz üzere, ilk öce haber cümlesiyle başlamalı ve daha sonra ihtiyaca göre cümle geniş-letilmelidir. Sıfat-mevsuf, harfi cerler ve zarf gibi ögeler cümleyi izah etmek ve daha da anlaşılır hale getirmek içindir. Merfular, mansuplar, mecrurlar ve tevabi konuları üzerinden öğretilmemelidir. Yabancı dil olarak Arapçayı öğrenenlere, özellikle de başlangıç seviyesinde nahiv terkiplerini öğretmeye başlarken nahiv terimlerinin öğ-retiminden uzak durmalıdır.

Anahtar Kelimeler: Yabancılara Arapça Öğretimi, Nahiv Terkipleri, İşlevsellik.

AbstractThis research, Teaching Grammatical Structures for non-Arabic Speakers from a Functional Perspective, discusses the importance of teaching grammar for Non-Ara-bic speakers residing in a non-Arabic environment, that would support the student’s prompt acquisition of the language. The research focuses on a number of grammati-cal structures that are usually taught for beginners and intermediates that enable the learner to use variable grammatical structures according to the communicating situation in process. The research also sheds light on the learner’s ways of applica-tion for those structures. It is necessary at the beginning level to begin with the ba-sic grammatical elements of the sentence in teaching progress and then the other additional grammatical functions. To begin with the basic verbal sentence form is essential and then other subjects to be added gradually. Adjectives, prepositions, and other abverbal structures are to make the sentence clearer. At the beginning steps arabic should not be teached through the grammatical forms of the arabic like merfuat, mansubat and mecrurat and other forms. And teacher should keep away from teaching the grammatical terms of the arabic.

Keywords: Teaching Arabic to Foreigners, Syntax Compositions, Functional Angle.



(2018/1)

188

İHSAN ATIYYE MUHAMMED HAMMAD

تدريس التراكيب النحوية لغير الناطقين بالعربية من منظور وظيفي اهميته وطرق ادائه

الخلاصة:

يناقش هذا البحث ( تدريس التراكيب النحوية لغير الناطقين من منظور وظيفي . الاهمية وطرق الاداء ) اهمية تدريس النحو لغير الناطقين بالعربية في ظل غياب البيئة التواصلية التي تعين الطالب من التراكيب النحوية التي تدرس على اكتساب اللغة تلقائيا ، كما يسلط الضوء ايضا على عدد عادة للمستويين المبتدئ والمتوسط من منظور وظيفي تمكن المتعلم من استخدام التركيب النحوي

حسب الموقف الاتصالي الذي يعيشه ، وطرق اداء المعلم لتلك التراكيب.

الكلمات المفتاحية: تعليم اللغة العربية للناطقين بغيرها، التراكيب النحوية، منظور وظيفي.

المقدمة:

اصبح السائد في عرف من يتصدى لدراسة اللغة العربية من غير الناطقين بها انه سيخوض غمار النحو الذي لا ساحل له ولا مرسى له ترسو فيه سفينته ان ابحرت لتعلم اللغة العربية ، ومرد ذلك الى الاتهامات التي التصقت بذلك العلم الشامخ زورا وبهتانا من انه عصي على الافهام ، وتصعب الاحاطة باركانه. وبذلك قد يقبل دارس اللغة العربية من غير الناطقين بها على تعلمها وهو مثبط العزائم فاقد الرجاء لفهم قواعدها. وربما كانت الاساليب التي تقدم فيها التراكيب لمتعلم اللغة العربية من غير اهلها هي سبب رئيس اخر في تعزيز تلك المشاعر والاحاسيس تجاه تعلم قواعد العربية . فمازالت كثير من المؤسسات التعليمية تقدم النحو لغير الناطقين بهيئته الموجودة في الكتب العربية دون النظر الى حاجاتهم التعليمية منه التي ترتبط ارتباطا وثيقا بالمواقف الاتصالية التي قد يعشيها المتعلم ، ويحتاج معها لقدر من التراكيب النحوية يعبر فيها عن ذلك الموقف . فضلا عن ان كثيرا من المعلمين والكتب التعليمية ينطلقون في تعليم النحو لغير الناطقين من العمل الاعرابي في الجملة ، وهو ما لا يحتاجه متعلم العربية من غير الناطقين بها وخاصة في المستوى المبتدئ .فلقد دابت كثير من الكتب النحوية على عرض المثنى والجمع تحت باب الاعراب الفرعي دون ان توضح للطالب متى ينبغي عليه ان يستخدم المثنى والجمع وكيف يستخدمهما ، والامر نفسه ينطبق على الافعال الناسخة التي تقدم للمتعلم من نافذة العمل الاعرابي ، فكثير من الطلاب يحفظ وتنصب الخبر دون ان يعرف متى وكيف يستخدم تلك الافعال ان الافعال الناسخة ترفع المبتدا حسب الموقف الذي يقتضي ذلك ، ويقاس على مثل ذلك كثير من المهارات النحوية والصرفية التي تقدم للطالب من جهة العمل الاعرابي كما اشرنا الى ذلك انفا ، لذلك كان لابد من دراسة تلفت انظار العاملين في حقل تدريس النحو العربي لغير الناطقين الى تدريس التراكيب النحوية من منظور وظيفي تبين للمعلم الجانب الوظيفي في هذه التراكيب حتى يتمكن المتعلم من استخدامها وفق الموقف الاتصالي الذي يمر به . وهذه الدراسة محاولة جادة ونموذج مقترح لتقديم تدريس التراكيب النحوية لغير الناطقين بالعربية من منظور وظيفي ، علها تكون بداية نحو تغيير اساليبنا في

تدريس النحو العربي .

مشكلة البحث:

تتمثل مشكلة البحث في طرح سؤالين مهمين ، وهما:

1- ما اهمية دراسة قواعد النحو العربي لغير الناطقين؟

2- ما النحو الذي ينبغي ان يدرس لغير الناطقين ؟ وما هو اسلوب ادائه؟

اهداف البحث:


189


تنطلق اهداف البحث في تحقيق النقاط الاتية:

1- طرح تصور لتدريس نحو الناطقين بغير العربية.

2- الاسهام العلمي في البحث العلمي المتعلق بتعليم اللغة العربية للناطقين بغيرها.

مصطلحات البحث:

1- التراكيب النحوية: وهي ترتيب الكلمات بنظام معين، ويجعل نظام ترتيب الكلمات معناها واضحا .

2- النحو الوظيفي: مجموعة القواعد التي تؤدي الوظيفة الاساسية للنحو، وهي ضبط الكلمات الكتابة. في الخطا من القلم ويسلم النطق في الخطا من اللسان ليسلم الجمل، تاليف ونظام

(ابراهيم، النحو الوظيفي، 1968، صفحة ه)

اولا : اهمية دراسة قواعد النحو العربي لغير الناطقين

حين يطرق سمع المتعلم اسم (النحو العربي ) فان ذهنه ينصرف تلقائيا نحو ضبط اواخر الكلم ، فالشائع عند كثير من المتعلمين عربا كانوا او غير عرب ان مفهومه لا يتجاوز الحركان الماثلة في اواخر الكلمة غير ان مفهوم النحاة القدماء كان اشمل من ذلك واوسع ، فابن جني - رحمه الله – يعرف النحو بانه : انتحاء سمت كلام العرب في تصرفاته من اعراب وغيره كالتشبيه والجمع والتحقير والتكسير والاضافة والنسب والتركيب وغير ذلك ليلحق من ليس من اهل العربية باهلها في الفصاحة،

فينطق بها ان لم يكن منهم، وان شذ بعضهم عنها رد اليها. (ابن جني، 2006، صفحة 83)

وما ذهب اليه ابن جني من تعريف للنحو يذكر السيوطي نظيره في الاقتراح نقلا عن صاحب البديع حيث يعرف النحو قائلا: النحو صناعة علمية يعرف بها اصول كلام العرب ما يصح وما يفسد

في التاليف ليعرف الصحيح من الفاسد. (حسان، 2000، صفحة 60)

ويتجلى لنا من التعريفين السابقين ما ياتي:

لنا على تاليف الكلام وفق الاسس والنظم التي سار عليها العرب 1- ان النحو هو القواعد التي تدفي تاليف كلامهم ، وان مخالفة تلك القواعد يؤذن بفساد الكلام وصحته وفق الاسس التي تكلم

بها العرب وجاؤوا بها .

2- ان النحو اساس لتعليم الناطق بالعربية من غير اهلها .

3- وان الاعراب الذي يتمثل في الحركات على اواخر الكلمة ما هو الا جزء يسير من مفهوم النحو العربي .

فقواعد اللغة العربية هي ”القوانين التي يتركب الكلام بموجبها من اجزاء مختلفة : القوانين الصوتية المتصلة بلفظ الكلمة او مجموعة من الكلمات ، والقوانين النحوية المتصلة بنظم الجملة ، واواخر حركة الكلمات فيها ” (عبده، 1979، صفحة 52). اذن فمما تقدم من تعريفات سابقة نستطيع ان نستنتج اهمية دراسة النحو العربي لغير الناطقين في ظل غياب شبه كامل لبيئة تواصلية يمكن من خلالها لمتعلم اللغة العربية من غير الناطقين ان يكتسب اللغة العربية، وان يتعرف على نظام الجملة العربية ويتقن استخدامها استخداما صحيحا ، ويمكن لنا ان نجمل اهمية دراسة النحو

لغير الناطقين في الاسباب التالية:

جدران خارج العربية اللغة المتعلم تكسب ان يمكن التي التعليمية البيئة غياب مع انه .1الفصل التعليمي تلقائيا وسليقيا كما تدعو اليه الطريقة الطبيعية والمباشرة، كان لابد لقواعد اللغة



(2018/1)

190


ان تسد تلك الفجوة وتملاها حتى يكون المتعلم قادرا على استخدام اللغة بشكل صحيح وفق ضوابطها، وفهم جملها وتراكيبها (الناقة، 1985، صفحة 273)

2. ان النحو في اللغات ليس اداة للتعبير عن الافكار لكنه هو الذي يشكلها وهو مرشد للعمل هني للفرد وتحليل انطباعاته. (براون، 1994، صفحة 186) فالنحو هو الذي ينظم الافكار المراد الذايصالها باللغة الهدف بطريقة صحيحة الى المخاطب ، وفي الوقت نفسه يعد القناة التي توصل

فهم المعاني لذهن القارئ والسامع.

3. ان دراسة القواعد ليست غاية في حد ذاتها، وانما هي وسيلة من وسائل اتقان المهارات الاربع (الاستماع – المحادثة – القراءة – الكتابة) فلو تعلم طالب اجنبي عددا من المفردات مثل: اعطى، معلم، كتاب، تلميذ، وجد واداة التعريف ال، دون ان يتعلم شيئا من قواعد اللغة، فانه من

العسير ان يبين معاني الجمل التي يمكن ان تتالف منها. (عبده، 1979، صفحة 52)

لكن تلك الاهمية التي تفرض نفسها على دارس اللغة العربية من غير اهلها تطرح سؤالا مهما للقائمين على تدريس اللغة العربية لغير الناطقين: ما هو طبيعة النحو الذي ينبغي ان يدرس لغير

الناطقين بالعربية ؟

ثانيا: النحو المطلوب تدريسه:

لعل من الضروري ان نضع نصب اعيننا - بعد ان عرفنا اهمية دراسة النحو العربي لغير الناطقين – ان النحو الذي يحتاجه متعلم اللغة العربية من غير الناطقين بها يختلف اختلافا كليا عن النحو م للمتعلم هو الذي يعينه على الموجه لدارسي العربية من الناطقين بها ، فالنحو الذي يجب ان يقدبلوغ حاجته في التواصل مع الاخرين ويمكنه من فهم ما يسمع، وما يقرا ، وهذا النحو هو ما يطلق عليه: النحو الوظيفي لانه" لا يقتصر على الدور الذي تلعبه الكلمات او العبارات في الجملة، اي الوظائف التركيبية (او النحوية كالفاعل والمفعول) لان هذه الوظائف لا تمثل الا جزءا من كل، تتفاعل مع وظائف اخرى مقامية او تبليغية هي الوظائف الدلالية والتداولية، بحيث تترابط الخصائص البنيوية للعبارات اللغوية بالاغراض التبليغية (التواصلية) التي تستعمل هذه العبارات وسيلة لبلوغها". معناه: يكون العربي النحو على الوظيفي النحو وبتطبيق (42 صفحة ،2005-2006 (بعطيش، «مجموعة القواعد التي تبين الوظيفة الاساسية للنحو كدراسة وظائف الحروف والادوات بوصفها ووظائف وتعدية، اسناد من التراكيب داخل الكلمات ووظائف والتعليق، للربط المعاني، حاملة الجمل العامة من خبر وانشاء وكل ما يساعد على اداء الوظيفية الابلاغية العامة للغة في اطار ما يعرف بالربط بين المقال والمقام«. (ميدني، 2009) اذن فالنحو الوظيفي ينظر لقواعد اللغة على

انها وسيلة لتعلم اللغة وليست هدفا تتسم بالاتي:

1. ”ترتكز على التراكيب المركزية دون الهامشية.

م اللغة على القاعدة. 2. تقد

3. ترتكز على مواطن وقوع الخطا.

انما تتسم بالسهولة والبساطة. 4. لا تتسم بالتوصيف والتفصيلات، و

5. ترتكز على الجوانب الاكثر ارتباطا بالحاجات الاتصالية.

6. تعد القواعد مدخلا يسلكه المتعلم لاكتساب اللغة لا يطمح الى الشمول ولا يسعى اليه.

مبدا على ويعتمد تعليمه، يجب ما على لا تعليمه يمكن ما على القواعد هذه تقوم .7الشيوع“. (الفوزان، 1431ه، صفحة 193)


191


وانطلاقا من تلك الرؤيا التي ترى ان النحو الوظيفي هو الذي يلبي حاجة المتعلم من النحو النحوية التراكيب من لعدد مقترحا الدراسة هذه م تقد بها. ر يم التي الاتصالية المواقف حسب (المهارات) في المستوى المبتدئ الادنى، لتكون دليلا للمعلم في تدريس التراكيب النحوية من منظور وظيفي حتى تتحقق الغاية المنشودة من تدريس النحو لغير الناطقين – كما ذكر انفا - مقتفيا في توزيع تلك التراكيب على ما جاء في وثيقة معهد ام القرى ١وما جاء من توزيع للتراكيب في سلسلة

اللسان الام في التمهيدي: الاول والثاني، والمبتدئ: الاول والثاني والمتوسط: الاول والثاني.

التراكيب المقترحة من منظور وظيفي:

A1 المستوى المبتدئ الادنى

اسلوب الاداء الوظيفيالتركيب وامثلتهم

اولا: نواة الجملة1الجملة الاسمية:

مبتدا + خبر الامثلة: محمد كريم

الطالب مجتهد

- تناولها من ناحية افادتها للخبر (جملة خبرية)- التاكيد على المعنى الذي يقوم به الخبر وهو تمام

المعنى من خلال الامثلة الواردة في الدرس دون التطرق الى المعنى المذكور في القاعدة النحوية للمبتدا والخبر.

-التاكيد على ”الجملة البسيطة القائمة على ركني الاسناد وحدهما دون عناصر اضافية تكون قيدا على الاسناد او

موسعة لاحد عنصريه“ (نحلة، 1988، صفحة 92)

الجملة الفعلية: 2الفعل + الفاعل- ذهب محمد - يذهب محمد

تناولها من ناحية افادتها للخبر (جملة خبرية).- التاكيد على المعنى الذي يقوم به الفعل انه يدل على الحدث ويحمل دلالة على الزمن وان هذا الفعل لا بد له من فاعل من خلال الامثلة التي ترد في سياق النص

دون التطرق الى الشرح اللغوي والبدء في الماضي المذكر الغائب.

- التركيز على ابراز الحركة الاخيرة لكل من المبتدا والخبر والفاعل وهي الضمة (للمفرد)

اداة الاستفهام: كيف مع 3الضمير المتصل (اللاحقة)

ك (الملكية) للمخاطب.الامثلة: كيف يد+ك؟

كيف حال+ك؟ كيف ابو+ك؟

- التاكيد على معنى (كيف) من خلال سياق الجملة.- استخدامها في اطار الجملة الاسمية.

- الربط بينها وبين ضمير الملكية مع الاسم.

يختلف توزيع هذه التراكيب عما ورد من توزيع للتراكيب في وثيقة بناء المنهج التي اعدتها نخبة من المختصين في تدريس 1

اللغة العربية لغير الناطقين في جامعة ام القرى ان تراكيب الوثيقة قامت من منطلق العمل الاعرابي وليس المنطلق الوظيفي كما قدمها الباحث.



(2018/1)

192


اسلوب الملكية: ياء 4المتكلم

الامثلة: كتابـ+ي مفيدابـ+ي كريم

اخـ+ي مجتهد جاء اب+ي

- عرض الياء على انها لاحقة، تلحق اخره وتفيد معنى ملكية المتكلم للشيء دون التطرق الى انه ضمير متصل

اسمه ياء المتكلم، او الى اعرابها.- اشارة المعلم الى صوت الحرف الذي قبل الياء.

- ضرورة ربط هذا الاسلوب بالتركيب الذي قبله وذلك باستخدام اسماء فيها ياء المتكلم في الجمل الاسمية

والفعلية.

اسلوب النسب: ياء النسبة 5

(ي) انا ترك+ يانت ترك + ي هو ترك + ي

سيارة يابان + ية

- يقابل ياء النسب في اللغة التركية (li-lı, Iraklıyım) -

- يدرس اسلوب النسبة في اطار الجملة الاسمية: التي تؤدي معنى الاخبار لتثبيت مفهومها باستخدام اسلوب

النسب.- عدم قصر استخدام ياء النسب على الجنسية فقط.

اسلوب الاشارة: هذا – 6هذه، بدء الاشارة الى

المؤنث هذا تركي هذه تركية هذا قلمي

هذه سيارتي

- يركز على التذكير والتانيث من خلال اسمي الاشارة- تدرس اسماء الاشارة في اطار الجملة الاسمية التي تؤدي معنى الاخبار ويستخدم معها لواحق الملكية والنسبة لتثبيت

معانيها في الجملة.

- الاستفهام عن صحة 7معلومة ما

- اداة الاستفهام: بـ (هل) والاجابة بـ (نعم) او(لا).- هل هذا تركي؟ نعم / لا

- هل هذه سيارتي؟ نعم / لا - هل جاء ابي؟ نعم / لا

- ما اسمك؟ الاستفهام عن معلومة ما

- اداة الاستفهام (ما)-ما جنسيتك؟ جنسيتي تركية. ما فعل صديقك في الامتحان؟

صديقي نجح في الامتحان

- التوضيح للطالب من خلال الامثلة ان (هل) تستخدم مع الجملة الاسمية والفعلية للسؤال عن صحة معلومة ما

والاجابة عنها تكون بـ (نعم) او(لا)- التوضيح للطالب من خلال الامثلة ان (ما) تستخدم مع الجملة الاسمية والفعلية للسؤال عن معلومة ما وان الاجابة

عليها تكون بالمعلومة المراد الاستفسار عنها.نة فيها - استخدام (هل) في الجملة الاسمية والفعلية متضم

لواحق الملكية (ي، ك) وياء النسب.


193


التحدث والاخبار بصيغة 8المفرد عن: المتكلم

المخاطب، الغائب.المتكلم: انا (للمذكر والمؤنث)

انا تركي انا تركيةالمخاطب: انت (للمذكر) انت (للمؤنث) انت تركي

انت تركية الغائب: هو (للمذكر) هو تركي

هي (للمؤنث) هي تركية.

- التوضيح للطالب من خلال الامثلة انه حينما يريد التحدث عن نفسه او يتحدث مع شخص اخر او يتحدث

عن شخص فانه يستخدم هذه الكلمات ويعلمهم ان اسمها ضمائر دون الدخول في تفاصيل اخرى.

- تدرس هذه الضمائر ضمن اطار الجملة الاسمية مع استخدام التعابير التي مضت لتثبيتها (الملكية والنسبة) في

ذهن الطالب. - مقابلة هذه الضمائر باللغة التركية

BEN :انا SEN :انت

O :هو ، هي- يجب التاكيد للطالب ان اللغة العربية تميز بين المذكر

والمؤنث والمفرد والمثنى وهذا ما جعل عدد الضمائر بالعربية يصل الى 12 ضميرا بينما لا تتجاوز عدد الضمائر

في اللغة التركية 6ضمائر.- ينبغي الاشارة الى انه عند التانيث نضيف (ة) التاء

المربوطة في اخر الاسم.

التحدث عن الزمن الماضي، 9٫1بما يخص المتكلم،

المخاطب، الغائب: باستخدام الفعل مع اللواحق.

هو ذهب. لا يوجد في اخره لاحقة.

هي ذهب + ت. يوجد في اخره لاحقة. (تاء التانيث

الساكنة) انا ذهب + ت. يوجد في

اخره لاحقة. انت ذهب + ت. يوجد في

اخره لاحقة انت ذهب + ت. يوجد في

اخره لاحقة

- التوضيح للطالب من خلال الامثلة زمن الفعل الماضي. GEÇMİŞ يقابله الفعل الماضي في اللغة التركية -

ZAMAN

ربط الضمير المنفصل بما يقابله من الضمير المتصل. - التاكيد على اللواحق في الفعل الماضي تاتي في اخر

الفعل والتركيز على التانيث.- استخدام (من الاستفهامية) للتاكيد على فاعلية التاء

المتحركة. - التاكيد على بناء نظام الجملة (الاسمية والفعلية)

التحدث عن حدث حالي 9٫2ر الوقوع، او حدث متكر

الوقوع، او مستقبل الوقوع بما يخص المتكلم، المخاطب، الغائب:

باستخدام الفعل المضارع مع اللواصق واللواحق.

- يجب على المدرس ان ينتبه الى ان الفعل المضارع تندرج تحته عدة ازمنة:

1. ياتي للاعراب (للافصاح عن حدث جرى وقوعه عند التكلم واستمر واقعا وهذا ما ندعوه بالحال) ( ابراهيم

السامرائي، 1983، صفحة 32) 2. ويشير الى ان الحدث يقع كثيرا فهو لا يحدث في

زمن معين ولكنه يحدث في كل زمن ( ابراهيم السامرائي، 1983، صفحة 32) مثل: اشرب القهوة كل صباح.



(2018/1)

194


· الفعل المضارع حالي الوقوع 9٫2والمتكرر الوقوع:

ي + ذهب الرجل الى البيت (هو) اللاصقة جاءت في اوله.ت + ذهب المراة الى البيت

(هي)اللاصقة جاءت في اوله.

انت ت + ذهب الى البيت اللاصقة جاءت في اوله.

انت ت + ذهب + ين الى البيت لاصقة جاءت في اوله

ولاحقة جاءت في اخره. انا ا+ ذهب الى البيت

3. وياتي للاعراب عن ان الحدث واقع في حيز الاستقبال ( ابراهيم السامرائي، 1983، صفحة 32) اشرب القهوة

بعد العشاء. ŞİMDİKİ وليس الفعل المضارع يقابل في اللغة التركية

ZAMAN اي الحال , فكلمة مضارع اسم ولا تدل على

الزمن. GELECEK–GENİŞ– :وان الفعل في اللغة التركية -

ŞİMDİKİ ZAMAN

يعني الحال والمستمر او الدائم والمستقبل يقابله فعل واحد هو المضارع (سعود سويلم الشامان، 1994، صفحة 113)

- يجب التنبيه ان الزمن الحالي والمستمر والمستقبل يتحصل معناه من بناء الجملة ( ابراهيم السامرائي، 1983، صفحة 34) (5) -المستقبل يعرف باضافة لاحقة في اوله

وهي (س) السين.الفعل المضارع المستقبل

الوقوع:يقتصر على (س) فقط.

هو – س + يذهب = سيذهب هي – س + تذهب =

ستذهب انا – س + اذهب = ساذهب

انت – س + تذهب = ستذهب

انت – س + تذهب + ين = ستذهبين.

اسلوب الطلب101. طلب الفعل (من

المخاطب فقط)استخدام فعل الامر 2 طلب

الفعل من المفرد.- تشرب الحليب.

اشرب الحليب.- تلبس ثيابك.

البس ثيابك.- تاكل طعامك.

كل طعامك.

- الايضاح للطالب ان فعل الامر يؤخذ من الفعل المضارع للمخاطب.

- يحذف حرف المضارعة (ت) واذا كان الحرف الاول ساكنا يؤتى بهمزة الوصل.

- اذا كان الحرف الذي بعد حرف المضارعة متحركا لا يؤتى بهمزة الوصل.

- من الضرورة ان يؤكد على الطالب ان فعل الامر موجه للمخاطب فقط، لان الطلب لا يكون الا من شخص

اخر.- من الضرورة ان يلاحظ الطالب علامة الحرف الاخير في

فعل الامر وهي السكون.


195


توسيع الجملة الفعلية بزيادة 11٫1نتيجة فعل الفاعل (المفعول

به) (الجواري، 1984)-1 استخدام اداة الاستفهام

ماذا قرا محمد... ماذا قرا محمد؟

قرا محمد الكتاب.

- يدرس المفعول به دون التطرق الى المصطلح ومعناه ل للمعنى نتيجة لفعل الفاعل. ويدرس على انه مكم

- تستخدم اداة الاستفهام (ماذا) لتاكيد معنى المفعول به وان الجملة لا تتم بدونه.

- يطبق المفعول به مع الفعل الماضي والمضارع: بزمنيه الحاضر والمستقبل.

-يشير المعلم الى ان صوت الحرف الاخير المفعول به هو صوت قصير وهو الفتحة.

ا. توسيع الجملة الفعلية 11٫2بزيادة حرف الجر (في، على) لتبيين مكان وقوع الحدث واستخدام اسم

الاستفهام (اين) قرا محمد الكتاب

اين قرا محمد الكتاب؟ قرا محمد الكتاب في البيت

جلس محمد.اين جلس محمد؟

جلس محمد على الكرسي ب. توسيع الجملة الفعلية

بزيادة حرف الجر (في) لتبيين زمن وقوع الفعل.متى قرا محمد الكتاب؟ قرا محمد الكتاب في الليل

ياق بانهما - يدرس حرف الجر(في، على) من خلال السيدلان على وقوع الحدث في مكان ما

- يطرح سؤال باداة الاستفهام (اين) لدلالة (اين) على الاستفهام عن المكان، ولدلالة (في) على الظرفية

المكانية، ودلالة (على) على الاستعلاء. - يطرح سؤال باداة الاستفهام (متى) لدلالتها على الظرفية

الزمانية.- تطبيق اداة الاستفهام (اين) مع الفعلين (الماضي

والمضارع مع المتكلم والمخاطب والغائب) - اشارة المعلم الى ان حركة الحرف الاخير في الاسم بعد

حرف الجر هي الكسرة.- التاكيد على نظام بناء الجملة الفعلية حتى تستقر في

ذهن الطالب.

توسيع الجملة الفعلية بزيادة 11٫3حرف الجر (الى) للدلالة

على معنى انتهاء الغاية (فاضل السامرائي ، 2002)

ذهب محمداين ذهب محمد؟

ذهب محمد الى السوق.

- شرح معنى حرف الجر (الى) من خلال السياق للدلالة على معناها: انتهاء الغاية، والتاكيد على هذه المعاني من

خلال استخدام اداة الاستفهام اين، ليترسخ معناها في ذهن الطالب.

- تطبيق حرف الجر (الى) مع الفعل الماضي في حالاته الثلاث (المتكلم – المخاطب – الغائب، المؤنث) وكذلك

الفعل المضارع.- تاكيد نظام بناء الجملة الفعلية مع حروف الجر حتى

تستقر في ذهن الطالب.

ورد عند ابن يعيش (85/7) نقلا عن معاني النحو: وهو طلب الفعل بصيغة مخصوصة. 2



(2018/1)

196


توسيع الجملة الفعلية بزيادة 11٫4الظرفين (امام – خلف) للدلالة على مكان وقوع

الحدث.جلست. اين جلست؟

جلست امام البحر.وقفت. اين وقفت؟ وقفت

خلف البيت.- قرات كتابي امام البحر

رس الظرف من خلال السياق انه اسم يدل على زمان - يداو مكان وقوع الحدث 3 وذلك باستخدام اداة الاستفهام

(اين)، لتزداد الجملة الفعلية وضوحا.- ابراز حركة الحرف الاخير في الظرف دون الاشارة الى

اعرابه - التاكيد على نظام بناء الجملة الفعلية مع الظرف حتى

تستقر في ذهن الطالب. تطبيق الافعال بنوعيها في حالاتها مع الظرف.

توسيع الجملة الفعلية 11٫5 بزيادة ظرف الزمان (صباحا

– مساء – غدا – اليوم) لتحديد زمن وقوع الحدث

+ اداة الاستفهام (متى)قرات الكتاب. متى قرات

الكتاب؟ قرات الكتاب صباحا - اشرب القهوة.

- متى تشرب القهوة؟- اشرب القهوة مساء

-ساذهب الى اسطنبول.-متى ستذهب الى اسطنبول؟

-ساذهب غدا- اسافر الى اسطنبول.

-متى تسافر الى اسطنبول؟ -اسافر اليوم الى اسطنبول

- يدرس معنى ظرف الزمان بما تم ذكره من تعريف في ظرف المكان من خلال السياق والتاكيد على معناه من

خلال اداة الاستفهام (متى)- تطبيق ما ذكر في ظرف المكان.

توسيع الجملة الفعلية بزيادة 11٫6فة مع الفاعل والمفعول الص

به (نتيجة فعل الفاعل) لزيادة الايضاح ،والاستفهام

باداة الاستفهام اي- نجح الطالب.

- اي الطلاب نجح؟- نجح الطالب المجتهد.

- اشرب الشاي...- اي الشاي تشرب؟

- يذكر للطالب ان مصطلح الصفة يوجد في قواعد اللغة .(Sıfat) التركية ويطلق عليه

- يبين للطالب ان احدى وظائف الصفة ايضاح المعنى من خلال الامثلة المذكورة: فالشاي انواعه كثيرة وبقولنا:

الاخضر او اي صنف مقصود. وكذلك الطلاب هم حنا المقصود (بالطالب) اصناف فبقولنا (المجتهد) وض

- يشير المعلم الى ان حركاتها الاخيرة تشبه حركة الحرف الاخير في الكلمة التي قبلها، وان شكلها من حيث وجود

(ال) في اول الكلمة والتاء في اخر الكلمة ان وجدت تكون في الاسم.

جزء من تعريف الدكتور فاضل السامرائي للظرف، وقد اوردنا الجزء ليتناسب مع فهم الطالب وحاجته وتمام التعريف هو (اسم 3فضلة يدل على زمان او مكان وقوع الحدث، او مقدارهما او عددهما، انظر معاني النحو ص157


197


- اشرب الشاي الاخضر.11٫6- نجح الطالب.

- اي الطلاب نجح؟- نجح الطالب المجتهد.

- تاكيد بناء نظام الجملة الفعلية مع وجود فة وربطها بالمهارات السابقة بجميع الص

الافعال (الماضي والمضارع)

12٫1

نفي الحدث الماضي والحاضر والمستقبل (نفي الفعل الماضي والمضارع)

نفي الماضي والمضارع الحاضر: بالاداة (ما4) ونفي المضارع المستقبل: (لن).

-هل ذهبت الى السوق؟-لا، ما ذهبت...

-هل تذهب الى السوق؟ -لا، ما اذهب...

-هل ستذهب الى السوق؟-لا، لن اذهب...

- عرض النفي من خلال سياق الجملة وانه يدل على عدم وجود الشيء، وهذا ما يجب تاكيده في النفي من خلال الامثلة، فحدث الذهاب في كل الامثلة الواردة ليس موجودا.- التاكيد على استخدام (ما) في الماضي

والمضارع، وعدم استخدام (لم) حتى يترسخ معنى النفي في ذهن الطالب.

- تاكيد نظام بناء الجملة الفعلية مع النفي حتى تستقر في ذهن الطالب.

- الاشارة الى ان حركة الفعل المضارع بعد (لن) هي الفتحة.

توضيح الاسم (تعريفه) بـ:12٫2(ال + المضاف اليه)

ا. التوضيح بـ: ال-قال بعض الطلبة:

جاء استاذ؟ فمن هذا الاستاذ؟

وماذا يدرس؟-لكن بعض الطلبة حين راى استاذ اللغة العربية

قادما، قالوا: جاء الاستاذ فاي استاذ يقصدون؟

لا شك انه الاستاذ الذي راوه وهو استاذ اللغة العربية.

-كان هناك طالب يدرس في جامعة ماردين كان الطالب متفوقا.

-فمن المقصود بالطالب في الجملة؟ -لا شك انه الطالب الذي يدرس في جامعة

ماردين.

- التركيز على معنى (ال) العهدية والمقصود بها المعرفة، اي المعروف بين المتكلم

والمخاطب، شريطة ان يوضح ذلك السياق دون التطرق الى المعنى الاصطلاحي لـ (ال)

العهدية.

الاكتفاء في هذا المستوى باداة النفي (ما) مع الفعل المضارع وعدم استخدام (لا) حتى لا تكثر على الطالب ادوات النفي 4ما دامت تؤدي الغرض نفسه وخصوصا ان اداة النفي في لغته هي واحدة ma- meفي جميع صيغ الافعال. انظر قواعد اللغة

التركية، ص288.



(2018/1)

198


ب -توضيح الاسم: الاضافة 12٫2اضافة اسم لاسم.

- جاء استاذ. - اي استاذ جاء؟

- جاء استاذ اللغة العربية.- سادرس مادة؟

- اي مادة ستدرس؟- سادرس مادة اللغة العربية

- يذكر للطالب ان مصطلح الاضافة يوجد İsim) في قواعد اللغة التركية ويطلق عليه

tamlamasi) (سعود سويلم الشامان،

1994، صفحة 54)ل عليه الاضافة من معنى - التركيز على ما تد

التعريف وازالة الغموض والابهام في الاسم.- ابراز امثلة للمضاف اليه مع الفاعل

والمفعول به في الجملة الفعلية.- ايراد المضاف اليه في جملة مع كلا

الفعلين (الماضي والمضارع).- الاشارة الى ان الاسم الاول ليس فيه (ال)

والثاني غالبا فيه (ال). - الاشارة الى ان حركة الحرف الاخير دائما

في الاسم الثاني هي الكسرة.- الاشارة الى ان الاسم الاول يسمى:

مضاف والثاني مضاف اليه.- تاكيد بناء نظام الجملة الفعلية ورتبة

المضاف اليه ومكانه.

العدد المفرد من 3 – 13٫110- جاء ثلاثة مدرسين

- جاءت ثلاث مدرسات - جاء اربعة مدرسين

- جاءت اربع مدرسات- جاء خمسة طلاب

- جاءت خمسة طالبات

- من الضروري ان يقوم المعلم بلفت نظر الطلاب ان العدد من ثلاثة الى عشرة يخالف المعدود في التذكير والتانيث.

- ضرورة التاكيد ان المعدود لابد ان يكون جمعا.

- ضرورة تركيز نظر الطالب على ان المعدود يقوم بعملية التعريف للعدد وهذا ما يقوم به

المضاف اليه.- لفت نظر الطالب الى حركة المعدود

وهي الكسرة - او الياء اذا كان جمع مذكر سالما.

توسيع الجملة الاسمية بزيادة الحرف 13٫2(في) + (الى) للدلالة على مكان وقوع

الخبر او غايته. -محمد طالب.

في اي مكان هو طالب؟هو طالب في الجامعة.

-الاستاذ قادم الى الصف.الى اين هو قادم؟

- تاكيد معنى الحرف (في) و(الى) كما ورد تعريفه سابقا.

- التركيز على ان وظيفة حرف الجر زادت في ايضاح الجملة الخبرية (وهي تخبر) من

ناحية الزمان والغاية.


199


هو قادم الى الصف.13٫2-الجو حار.

في اي فصل الجو حار؟الجو حار في فصل الصيف.

-الطالب ذاهب.الى اين هو ذاهب؟

هو ذاهب الى المدرسة.

- تاكيد بناء الجملة الاسمية وابراز رتبة الجار والمجرور في الجملة.

توسيع الجملة الاسمية بظرف الزمان 13٫3(بعد، غدا) لايضاح زمن الخبر -الاستاذ قادم الى الفصل بعد قليل

-انا ذاهب الى الجامعة غدا.-صديقي مسافر الى القرية مساء.

- تاكيد معنى ظرف الزمان الذي سبقت الاشارة اليه عند دخوله مع الجملة الفعلية.

- توضيح المعاني التي بينتها الظروف.- الاشارة الى حركة الحرف الاخير في

الظرف.تاكيد نظام بناء الجملة الاسمية مع ظرف

الزمان حتى تستقر في ذهن الطالب.

توسيع الجملة الاسمية بظرف المكان: 13٫4لايضاح مكان الخبر: امام – خلف -

تحت – فوق - الطالب جالس فوق الكرسي.- الاستاذ واقف امام الطلاب.- القطة نائمة تحت الشجرة.

- زينب ساكنة خلف الجامعة.

- توضيح المعنى الذي بينه الظرف للخبر، وهو مكانه، ، وتاكيد معناه الذي ورد سابقا

في الفعل).- الاشارة الى حركة الحرف الاخير في ظرف

المكان.-تاكيد نظام بناء الجملة الاسمية مع ظرف

المكان حتى تستقر في ذهن الطالب.

توسيع الجملة بالصفة لايضاح المبتدا 13٫5والخبر

- الطالب المجتهد محبوب - الطالبة المجتهدة محبوبة

- هذا رجل طويل - هذه امراة طويلة

فة مع كل يه الص - تاكيد المعنى الذي تؤدمن المبتدا والخبر كما اشير اليه مع الفعل.

- تاكيد هيئة الاسم الصفة وحركته بعد الاسم الموصوف.

- تاكيد نظام بناء الجملة الاسمية مع الصفة حتى تستقر في ذهن الطالب.

يلاحظ على توزيع هذه التراكيب:

1. ان تقسيم هذه التراكيب قام على الجانب الوظيفي وليس على الجانب الاعرابي، ويتضح ذلك جليا من تقديمها للفعل الماضي والمضارع والامر من منظور وظيفي وليس كما اعتادت كتب متا في النحو تقدمه ان تحت باب : اقسام الفعل ، وكذلك الامر للصفة وظروف الزمان ، فقد قدهذه الدراسة من منظور الوظيفة التي تقومان بها وهي الايضاح في الجملة ، بينما نرى الصفة تقدم في كتب النحو من باب العمل الاعرابي وهو التابعية، وكذلك الظرف الذي يقدم للطالب في باب المنصوبات ، وعلى هذا المنوال (المعنى والوظيفة) تم تصنيف العديد من المهارات النحوية حتى

يتمكن الطالب من استخدام المهارات المناسبة حسب المعنى الذي يريده.

الجملة تكوين نواة من بدات فهي التركيب تناول في التدرج جانب الدراسة راعت .2الطالب حاجة حسب فشيئا شيئا الاتساع في ذلك بعد انتقلت ثم والاسمية) الخبرية(الفعلية



(2018/1)

200


في التعبير وهي بذلك (التراكيب النحوية) تسير جنبا الى جنب مع مهارة المحادثة والقراءة اللتين تعتمدان على مهارة النحو في بناء الجمل للتعبير وعلى فهم الجمل في القراءة والاستماع.

3. كما راعت الدراسة تعزيز التركيب بسابقه ان كان بينهما رابط حتى يتم تثبيت التراكيب في ذهن الطالب.

4. مما يلاحظ في تناول هذه الدراسة التي قامت بتحديد التراكيب على الجانب الوظيفي والمعنوي ان اعراب اواخر الكلمات اشير اليه بنوع الحركة التي لحقت بها دون الخوض بالسبب

الذي ادى الى ذلك لينصرف ذهن الطالب الى المعنى وليس الى العمل.

5. ويلاحظ في هذه الدراسة انها قامت بدمج بعض التراكيب ببعض ليعرف الطالب كيف يستخدمها ويظهر ذلك جليا في استخدام ادوات الاستفهام مع بعض المهارات الاخرى كاستخدام

(من) مع الفاعل، (وماذا) مع المفعول به و(كيف ) مع الحال.

ثالثا: نتائج البحث:

في نهاية هذا البحث يمكن لنا ان نحدد مجموعة من النتائج تتلخص في الاتي:

1. ان تعريف النحو لا يقف عند الاعراب الذي يعنى باواخر الكلمات بل يشمل قواعد الصرف وجانبا كبيرا من علم المعاني وتركيب الجملة، وهذا ما ينبغي لمعلم اللغة العربية ان يضعه نصب

عينيه عند تدريس النحو لغير الناطقين بالعربية.

والقراءة والمحادثة الاستماع مهارة لدارسة اساسية ركيزة الناطقين لغير النحو دراسة ان .2والكتابة في ظل غياب البيئة التعليمية التي تمكنه من اكتساب اللغة بطريقة مباشرة.

3. ان النحو الوظيفي هو الذي ينبغي ان تنصب عليه عناية القائمين على عملية التعليم في مهم بدارسة اللغة العربية. مدارس الائمة والخطباء لانه الاجدى والانفع في تقد

م للطلبة يجب ان يتواءم مع بقية المهارات الاخرى: الاستماع، 4. ان الكم النحوي الذي يقدوالمحادثة، والقراءة، وان يتناسب ذلك مع مستواهم التعليمي.

Genişletilmiş Öz

Arapça nahiv, yabancı dil olarak Arapçayı öğrenenler için büyük bir önem ta-şımaktadır. Zira nahiv, Arapça öğrenenlere düşüncelerini dil bilgisi kuralla-rına göre ifade etmede ve doğru bir şekilde iletişim kurmada yardımcı olur. Yabancı dil olarak Arapçayı öğrenenlere nahiv terkiplerini öğretirken dikkat edilecek hususlar şunlardır:

1. Öğretmenin Arapça nahiv öğretimi esnasında öncelikle işlevsel yöne önem vermesi ve bu öğretimin karşılaşabilecek iletişimsel durumlara göre öğrencinin ihtiyaçlarıyla bağlantılı olması gerekir.

2. İrabın yani kelimenin lafzi veya manevi etkenlere göre değişen hare-kesinin, öğrenciye özellikle de ilk seviyelerdeki öğretim esnasında göste-rilmesi gerekir. Mesela failin son harekesi zammedir (ötredir). Aynı şekilde mefulün bihin son harekesi fethadır (üstündür).

3. İsim cümlesi ve fiil cümlesinin öğretiminde ilk önce cümlenin temel ögeleriyle başlanmalı, daha sonra yardımcı öğeler öğretilmelidir. Bu maka-lede değindiğimiz üzere, ilk öce haber cümlesiyle başlamalı ve daha sonra


201


ihtiyaca göre cümle genişletilmelidir. Sıfat-mevsuf, harfi cerler ve zarf gibi ögeler cümleyi izah etmek ve daha da anlaşılır hale getirmek içindir. Merfu-lar, mansuplar, mecrurlar ve tevabi konuları üzerinden öğretilmemelidir.

4. Nahiv terkiplerini öğretirken öğrencinin öğrendiği bu terkiplerin ne kadar önemli olduğunu fark etmesi için, bu terkipleri konuşma ve okuma-yazma becerilerinde kullanarak uygulamalı yönleri dikkate alınmalıdır.

5. Yabancı dil olarak Arapçayı öğrenenlere, özellikle de başlangıç seviye-sinde nahiv terkiplerini öğretmeye başlarken nahiv terimlerinin öğretimin-den uzak durmalıdır.

Anahtar Kelimeler: Yabancılara Arapça Öğretimi, Nahiv Terkipleri, İşlevsellik.

KAYNAKÇA

Abdurrahmân el-Fevzân (1431h): İdâât, Muessesetu’l-arabiyye li’l-cemî’, Suudi Ara-

bistan.

Abdusselâm el-Ca’âfire (2014): Ta’lîmu’l-lugati’l-arabiyye fî dav’i’l-itticâhâti’l-hadîse,

c.1, Dâru’l-kitâbi’l-câmiî, el-İmârâtu’l-arabiyyetu’l-muttehide.

Abdussettâr Ahmed el-Cevârî (1984): Nahve’t-teysîr, el-mecmeu’l-ilmiyyu’l-Irâkî, Bağ-

dat.

Dâvûd Abduh (1979): Nahve ta’lîmi’l-lugati vazîfiyyen, c. 1, dâru’l-ulûm, Kuveyt.

Fâdıl es-Sâmerrâî (2002): Maâni’n-nahv, c. 2, dâru’l-fikr, Ammân.

Fâdıl es-Sâmerrâî (2009): el-Cumletu’l-arabiyye telîfuhâ ve aksamuhâ, c. 3, Dâru’l-fikr,

Ammân.

Fahreddîn Kabâve (1988): Tasrîfu’l-esmâi ve’l-ef’âl, c. 2, Mektebetu’l-maârif, Beyrut.

Gazâlî Nu’ayme (ts.): Esâlîbu tedrîsi Kavâidi’l-lugati’l-Arabiyye.

İbn Cinnî, Ebu’l-Feth Osmân (2006): el-Hasâis, c.1, âlemu’l-kutub, Beyrut.

İbn Huveylî Meydenî (2009): Vâki’u’n-nahvi’t-ta’lîmiyyu’l-arabiyyu beyne’l-hâceti’t-

terbeviyye ve’t-ta’kîdi’z-zemenî, Mecelletu Kulliyyeti’l-âdâb ve’l-ulûmi’l-

ictimâiyye.

İbrâhim es-Sâmerrâî (1983): el-Fi’l zamânuhu ve ebniyetuhu, C.3, Muessesetu’r-risâle,

Suriye.

İbrâhîm eş-Şemsân (1986): el-Fi’lu fi’l-Kur’âni’l-kerîm ta’diyetuhu ve luzûmuhu, Dâru’s-

selâsil, Kuveyt.

Mahmûd en-Nâka (1985): Ta’lîmu’l-lugati li’n-nâtıkîn bi-lugâtin uhrâ ususuhu

medâhiluhu turuku tedrîsihi, c. 1, Câmiatu ummi’l-kurâ, Mekke.

Mahmûd Nahle (1988): Medhal ilâ dirâseti’l-cumleti’l-arabiyye, dâru’n-nahdati’l-

arabiyye, İskenderiye.

Muhammed Muhyiddîn (1995): Durûs fi’t-tasrîf, el-mektebetu’l-asriyye, Beyrut.

Temmâm Hassân (2000): el-Usûl, Alemu’l-kutub, Kahire.

Yahyâ Ba’tîş (2005-2006): Nahve nazariyyetin vazîfiyyetin li’n-nahvi’l-arabiyyi, Câmiatu

Metetevrî, Cezair.

Yûsuf es-Saydâvî (1999): el-Kefâf, c.1, Dâru’l-fikr, Suriye.



(2018/1)

202


1 “‘İşte Dal adındaki adam! Bulunduğu yerde filizlenecek ve RAB’bin Tapınağı’nı kuracak. Evet, RAB’bin Tapınağı’nı kuracak olan odur. Görkemle kuşanacak, tahtında oturup egemenlik sürecek. Tahtında otu-ran kâhin olacak. İkisi arasında tam bir uyum olacak.’”. (Zek.6: 12-13.)

2 Hızır ve Hıdırellez konusunda Türk dünyasından çeşitli örnekler için bkz. Yaşar Kalafat, Balkanlar’dan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, Ankara: Berikan Yayınevi, c. I, 2007a, s. 100; c. II, 2007b, ss. 112, 117, 132-3, 238-241, 266, 288-9, 329; c. III-IV, 2006a, ss. 30, 528; c. V-VI, 2006b, ss. 82, 96, 130, 133-4, 147, 227, 255, 306, 334; c. IX-X, 2006c, ss. 16-22, 48, 56, 100, 155, 163-4, 204, 208-210, 223, 230, 237.

3 Luka’da Yahya’nın Mesih’in gelişini hazırlayanlardan birisi olarak İlyas’ın ruhu ve gücüyle Rab’bin önünden gideceği müjdeleniyor. (Bkz. Luk.1: 17.)

4 Markos’ta İnsanoğlu’nun İsa olduğu ve İlyas’ın gelmesi konusu daha açıktır. Din bilginlerinin önce İlyas’ın gelmesi gerektiğini söylemelerini sorduklarında İsa, önce İlyas’ın geleceğini ve herşeye dü-zen vereceğini ifade eder ve İnsanoğlu’nun acı çekeceğinin önceden yazıldığını ekler. Ayrıca İlyas’ın zaten geldiğini söylerken Matta’ya paralel olarak Yahya olduğuna göndermede bulunulur. (Bkz. Mar.9: 4-13.) Luka’da bu olayın İsa’nın zaten İlyas’ın geldiğini söyleme kısmı yer almaz. (Bkz. Luk.9: 28-36.)

5 Luka’da diğer İncillerde olmayan bir konu Eski Antlaşma metinlerinde yer alan bilgilere paralel ola-rak İsa havradaki vaazında İlyas’ın üç buçuk yıllık kıtlık döneminde İsrail’de çok dul kadın olmasına rağmen Sayda’daki Saferat’taki dul kadına gönderildiği belirtilmektedir. (Bkz. Luk.4: 26.)

6 Jeltoksan Olayları: Gorbaçov, 16 Aralık 1986 tarihinde Kazakistan Komünist Parti Genel Sekrete-ri Kazak Dinmuhammed Kunayev’i görevden alıp yerine Gennedy Kolbin’i atamıştı. Bunun üzeri-ne Almatı’da büyük bir ayaklanma oldu ve bu ayaklanma Kazakların bağımsızlık mücadelesinin de başlangıcı sayıldı. Ruslar, Kazakların bu mücadelesini kanlı bir şekilde bastırdı ve birçok kişiyi şehit ettiler. Aralık ayında olduğu için Aralık olayları anlamında Jeltoksan Olayları diye isimlendirilmiştir. Jeltoksan, Aralık ayı demektir (Başaran, 2017: 67-68; Hizmetli, 2011: 40).


ÇEVİRİLER / Translated Articles

YIL / YEAR 16, SAYI / ISSUE 31 / BAHAR / SPRING (2018/1)



ARAPÇA KELİME HAZİNESİNİN FARSÇA, TÜRKÇE VE URDUCAYA ETKİSİ1

HÜSEYİN MUCÎB EL-MISRÎProf. Dr. (1916-2004), Mısır ‘Ayn Şems Üniversitesi emekli öğretim üyesi

ÇEV.:AYTEN TANINMIŞİstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi,

Arap Dili ve Edebiyatı A.B.D.

[email protected]

BAHAR ARIKANİstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi,

Arap Dili ve Edebiyatı A.B.D.

[email protected]

ÖzBu çeviri, karşılaştırmalı edebiyatın öncüsü ünvanıyla tanınan Mısırlı akademisyen Hüseyin Mucîb el-Mısrî’nin, Arapça kelimelerin Müslüman halkların dillerinden olan Farsça, Türkçe ve Urducaya olan etkilerini ele aldığı çalışmasının önsözünden yapıl-mıştır. Küçük bir sözlük çalışması da olan bu eserde yazar, Arapça kelimelerin diğer dilleri nasıl etkilediği üzerinde durmuş ve özellikle bahsedilen dillerden örnekler ver-miştir. Türkoloji sahasında Mısır’da ilk doktora tezinin sahibi, 88 yıllık ömrüne sek-senden fazla eser sığdırmış olan ve Doğu ve Batı dillerinden toplam dokuz dil bilen yazarın bu çalışması, dillerin etkileşimi konusunda önemli bilgiler vermekedir. Arap-çada söz konusu dillere kelime geçişi yoğunluğuna ve geçiş yapmış kelime türlerinin çeşitliliğine dikkat çeken yazar özellikle kelimelerin diller arası geçişte uğradığı an-lam değişimlerini tespit etmenin önemi üzerine durmakta ve çeviri yapılması halinde yapılabilecek hataların önüne geçilmesi hususuna vurgu yapmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Hüseyin Mucîb el-Mısrî, Karşılaştırmalı Edebiyat, Şarkiyat, Mısır.

AbstractThis paper is a translation of a part from the foreword of a study by egyptian auther Husayn Mucib al-Mısri, a famous auther for his pioneer talent in comperative litera-ture, and the study is about the Arabic effects on the other languages like Persian, Turkish and Urdu language which are used by the muslim nations. The study contains a brief dictionary about the case. Egyptian auther deal with the effects of the ara-

1 Bu çeviri, yazarın “Eseru’l-mu‘cemi’l-‘Arabî fî luğâti’ş-şu‘ubi’l-İslâmiyye: el-Urduyye ve’t-Turkiyye ve’l-Fârisiyye” isimli küçük sözlük çalışmasının önsözünden yapılmıştır.



(2018/1)

206


bic on the other languages and how this effect was occured through the examples. The auther is one who prepared the first doctorate thesis in Turkology in Egypt and through out his long life he has written mor than eighty works and he could use nine languages from the east and the west, and in this work he studied the interaction between the languages. And he focused on the variety of the words transferred from arabic to the mentioned languages and aims to reveal the fact that the meaning change is a fenomena whey a word transfere from one to other and in case of translation the correct meaning change is very important.

Keywords: Hussain Mojeb al-Misri, Comparative Literature, Orientalism, Egypt.

57 yıl kadar önce Farsça, Türkçe ve Urducadan oluşan doğu dilleriyle ilgilenmeye başladığımda bu dillerin temelinde Arapça kelimelerin

çokluğu ve metinlerinde üstünlüğün Arapçada olması epey dikkatimi çek-mişti. Şöyle söyleyebiliriz ki bu dillerle yazılmış metinlerin hepsinde mutlaka Arapçadan alınmış bir kelime vardır ve bu bazen bağlaç bazen fiil bazen de herhangi bir kelime olabilir.

Dolayısıyla bu dillerden Arapçaya yapılacak tercümelerin kolay bir iş ol-duğunu düşündüm, çünkü mütercime düşen iş bazı kelimelerin yerlerini de-ğiştirmekten fazlası değil gibiydi. Zamanla bilgi ve deneyimimin artmasıyla durumun zannettiğim gibi olmadığını anladım. Bu dillerde kullanılan Arapça kelimelerin orijinal anlamlarından farklı kullanıldığını gördüm.

Buna bağlı olarak mütercimin çeviri yaparken bu kelimelerin yeni dilde ka-zandığı anlamı bulmak için sabırla çalışması gerekir, aksi takdirde yanlışa düş-mesi kaçınılmaz olur. Bir kelimenin ifade ettiği manayı anlamak için yalnızca Farsça, Türkçe ve Urduca sözlüklere başvurmak da isabetli sonuç vermez.

Bu noktada Arap dilinin kendi edip ve şairlerinin kullandığı birtakım ke-limelerin hedef dilin şiir ve düz yazılarında farklı anlamlar verilerek kullanıl-ması mütercimin tabi karşılaması gereken bir durumdur.

Bu gibi gerekçeler beni bu konuda var olan belirsizlikleri ortadan kaldı-racak bir eser telif etmeye yöneltti, bunda amacım iki açıdan fayda sağla-maktır.

Amacım ilk olarak Arapça ve diğer doğu dilleri hakkında yeterince bilgisi olmayan Arap okuyucuyu aydınlatmak ve bununla beraber Müslüman halk-ların dillerinin kapsadığı İslam mirasını ortaya çıkartmaktır. Böylelikle İslam kültür mirasının Arap dilinden ibaret olduğu vehmi ortadan kalkar.

Bu ve benzeri çalışmalar aynı zamanda Arapça sözlükler için de bir ilave sayılır, çünkü Arapça kelimelere daha öncesinden bilinmeyen anlamlar ka-tar. Bu çalışmamla ulaşmak istediğim ikinci hedefim ise tercüme yapacak kişiyi yeni anlamlar kazanmış kelimelerde çeviri hatasına düşmekten koru-maktır.

Fakat burada; diller arası anlam değişmesinin dilin bütün kelimelerini kapsamadığı da unutulmamalıdır. Zira anlam değişmesi farklı düzeylerde gerçekleşebilir: bu da kelimenin anlamının tamamıyla değişmesi veya kısmi benzerlik göstermesi ve benzeri şekillerde olur.


207


Konumuz gereğince dildeki bu anlam değişmelerini kapsamlı bir biçim-de ele almalıyız ki buna yol açan sebepleri anlayabilelim.

Anlam değişmesindeki etkenlerden biri farklı kişilerin aynı kelimeyi deği-şik anlamlarda algılamasıdır. Bir kelimenin iki farklı manaya sahip olmasının temel sebebi budur, yani manadaki farklılıklar algıdaki çeşitliliğe dayanır.

Birkaç örnek zikredelim:

dır. Ancak pek çokları” مها ” kelimesinin çoğulu (bir antilop çeşidi) ” مهاة ”-kelimesini tekil kabul eder ve anlamını bilmeksizin kadın ismi olarak kul”مها“ lanırlar. Kelimenin sözlük anlamını bilseler de bir diğer manasının ‘ceylan’ ol-duğunu sanırlar. Aslında bu iki yönden hatalıdır. Birincisi kelime tekil değil çoğuldur, ikinci hata da manası ceylan değil antiloptur. Bizi burada ilgilendi-ren husus (المهاة)’nın antilop değil ceylan kabul edilmesi ve bu durumun da manayı bozmasıdır.

kelimesi kol küreği ile yan tarafı arasındaki et manasına gelir ve ”الفريصة“korku anında titreyen bölge olarak bilinir. Fakat çoğulu (الفرائص) olan bu keli-menin ‘diz’ manasına geldiği sanılır. Böylece kelime doğru manasının dışın-da yanlış bir mana daha kazanmış olur.

Arapçada durum böyleyken Fars dilinde şu örneği zikredebiliriz:

-kelimelerinden oluşan ve güzel yüzlü manası ازاد ve چهره kelimesi ’شهر زاد‘na gelen bileşik bir isimdir. Fakat bu kelimenin شهر ve زاده (yöre halkı) kelime-lerinden meydana geldiği sanılır. Bu anlam yanlış olmakla beraber kelime-nin iki manasından biri haline gelmiştir.

Aynı şekilde Arapların kız ismi olarak kullandıkları “نهال” kelimesini Arap-çadaki “نهلة” (ilk yudum)’nin çoğulu olarak kabul etmeleri de hatadır çünkü bu kelime Farsçadır ve fidan anlamına gelmektedir.

Ebu’l-Ala Farsça “جلنار” kelimesini kırmızı oluşuna binaen büyük ateş ola-rak açıklar hâlbuki kelime گل ve نار kelimelerinden narçiçeği anlamındadır. Ebu’l-Ala’nın bu yanılgısının sebebi Farsçayı bilmemesidir.

Arapça sözlükler “الوزير” kelimesinin “الوزر” den geldiğini zikrederler ki taşı-mak manasındadır. Çünkü vezir devlet işlerinin yürütülmesinde kralın yükü-nü taşır. Ancak bu da bir hatadır. Zira kelime Farsçadır ve aslı Pehlevi dilinde-ki ‘vichira’ kökünden ‘vichir’dir. Bir işi yerine getirmek manasına gelir.

Farsça olan “داية” (ebe) kelimesi Mısır lehçesine Türkler vasıtasıyla süt an-ne anlamında girmiştir. Böylece kelime, Mısır lehçesinde orijinal anlamın-dan farklı kullanılmıştır.

Eski Farsçada “فراديس” kelimesi bahçe anlamındadır. Yunanlılar Pers top-raklarını ele geçirdiklerinde bu kelimeyi alarak kendi dillerine mal ettiler. Kitab-ı Mukaddes Yunancaya çevrilirken bu kelime cennet manasında kul-lanıldı. Kelime Avrupa dillerine de ‘paradise’ cennet manasında geçmiştir. Kelimenin aslı Farsça olmakla beraber Hind ve Avrupa dillerinde de kullanıl-mıştır. Ermenice ‘pardez’ kelimesinin bahçe anlamında kullanılması da bunu gösterir. Araplar bu kelimeyi çoğul sayarak tekilini “فردوس”kabul ettiler. Eski Farsçadaki asli manasını bırakarak Adn cenneti için kullanmışlardır.



(2018/1)

208


Mısır halkı “ناظلة”kelimesini kızlarına isim olarak verirler. Bu kelime Türk-çedeki ‘nazlı’ kelimesinden bozmadır. Türkçede açık bir manası olan bu keli-meyi Arapçada bir anlama tekabül etmemesine rağmen kullandılar.

Anlam kaymasına bir örnek de “عزيز” kelimesidir. Kuran-ı Kerim’de bu ke-lime “امراة العزيز تراود فتاها عن نفسه” şeklinde geçer. Aynı surede Yusuf’un kardeşle-ri de ona bu kelimeyle hitap ederler. Şair, Yusuf kıssasından esinlenerek bu kelimeyi şöyle kullanır:

Ey aziz olan bize bir zarar dokundu

Ve ailemiz perişan

İçimizde yaşlımız var

Ve yanımızda da az bir meta

Bilindiği gibi ‘Aziz’ Mısır hükümdarıdır. Buradaki aziz kelimesi dikkat çe-kicidir, çünkü tarih bize Yusuf (as)’ın 15. kraliyet ailesine mensup Heksus hü-kümdarlarından ‘Assies’ ya da ‘Assis’ zamanında yaşadığını söyler. Tüm bun-lar kelimenin aslı itibariyle eski Mısıra ait olduğunu gösterir. Manası bilinme-yen bu isim, Arapçaya “العزيز” şeklinde girmiştir ve anlamı açıktır. Anlam kay-ması bu kelimeyi bilinmez bir manadan çıkarıp Arapçadaki malum manası-na taşımıştır.

-kelimesi Habeş dilinde kitap demektir. Arap diline giren bu keli ”مصحف“me Allah’ın kitabı Kuran-ı Kerim için kullanılır. Habeş dilinde genel anlam ifa-de eden kelime Arapçada anlam daralmasıyla yalnızca bir kitaba hasredil-miştir. Aynı kelime Urducada da kitap ve sayfa anlamını almıştır.

Tahrife uğrayarak Mısır diline yerleşen bazı isimlere dönecek olursak bu kelimeler yanlış telaffuz edilerek bozulmuş ve bu tahriften sonra anlamı ol-mayan sözlere dönüşmüşlerdir.

Buna örnek “توحيدة”ismidir. Mısırlılar bu ismi Türkler gibi telaffuz ederek şeklinde yanlış söylemişlerdir. Böylece isim Arapçada manası olmayan”تفيده“ bir kelimeye dönüşmüştür.

Aynı durum “مرفت” ismi için geçerlidir. Arapçada bu kelime "مروءة"(cesa-ret, yiğitlik) anlamındadır. Fakat Türkler kelimedeki kapalı ta (ة)’yı açık ya (ي) harfine dönüştürüp, vav (و) harfini ise Avrupa dillerinde olduğu gibi telaffuz ettiler. Kelime, bugün Mısırlıların kullandığı hali almış, ancak Arapça ve Türk-çedeki anlamını yitirmiştir.

Urducada ise “رانى“ismi melike, kraliçe anlamına gelir. Mısır’da isim bozu-larak “رانا”ya da “رانية” (gözünü kırpmadan uzun uzun bakan kişi) şeklinde kul-lanılmış, kelime asıl anlamından tamamıyla uzaklaşmıştır.

Aynı şekilde; aslı kurt manasına gelen “اويس” ismi halk dilinde telaffuz de-ğişimine uğrayarak bozulmuş ve farklı anlamdaki “عويس” kelimesine dönüş-müştür.

Semantik, eski ve çağdaş uzmanlarca eşit derecede öneme sahip olmuş-tur. Arap dil ve belagat uzmanları, felsefe ve mantık ilmiyle meşgul olanla-rın birçoğu bu alanda bir fikir ortaya atmışlardır.

Aynı şekilde anlambilim metodoloji ve sözlüklerin tasnifi bakımından


209


modern dillerde de araştırma konusu olmuştur. Çağdaş dilcilerin bu konu-ya gösterdikleri ilgi diğer branşlardaki bilginlerin ihtimamından fazla olmuş-tur. Bir lafzın süreç içerisinde kazandığı manaları derinlemesine inceleyen eserler ortaya çıkmıştır. Bu doğrultuda çağdaş dilciler, eskilerin fikirlerine uygun ya da muhalif görüşler serdetmişlerdir. Eski dilciler mecaz ve gerçek anlamı ayırt etmede çağdaş dilcilerden farklı bir anlayışa sahiptirler.

Aynı zamanda bir kelimenin iki farklı anlamı ifade etmesi konusunda da araştırmalar yapılmıştır. Örneğin “عين” kelimesi hem görme duyusu hem de akan pınar olmak üzere birbirinden tamamen farklı iki ayrı manaya işaret eder. Bazı dilciler bir dilde tek kelimenin böyle zıt manalara delalet edebile-ceğini kabul etmezler. “شعب” kelimesinin aynı anda hem ayrılık hem de birlik manasını taşıması gibi. Bu konudaki delilleri kelimenin iki ayrı çevrede farklı anlamlarda kullanılmasıdır. Kuzey ve Güney lehçelerine göre “وثب” (atlamak, sıçramak) kelimesini tahlil ederek de bu görüşlerini desteklemişlerdir. Çün-kü Güney lehçesinde bu kelimenin anlamı ‘oturmak, ikamet etmektir’.

Bu noktada bilginlerin hassasiyet ve büyüklüğünü takdir etmemiz ge-rekir. Çünkü onlar iki anlam taşıyan bir lafzın uzak ve yakın delaletini izah etmekle yetinmediler. Bununla beraber kelimeden anlaşılması mümkün her manayla da fazlasıyla ilgilendiler. Terimlerin sınırlandırılması, varlıkların isimlendirilmesi ve derin bir ilmi anlayışa rağbet gösterdiler.

Aynı şekilde âlimlerin bu çalışmaları kelimelerin farklı dillerde kazandık-ları manaları incelemek isteyenlere bu imkânı tanımaktadır. Kuzey ve Güney Arapçasında iki zıt manayı taşıyan “وثب” kelimesinde olduğu gibi ki bu durum çevrenin, manadaki değişim üzerindeki etkisini teyit eder.

Yine çevresel değişime bağlı olarak Mısır’da “الشمام” (kavun) diye bilinen meyve Irak’ta “البطيخ” olarak adlandırılır. Aralarında benzerlik olsa da bu iki-si aslında farklı meyvelerdir. Yine Mısır’da adı “البرقوق” olan meyve Lübnan’da .tur ”الخوخ“

Bu tür değişimler karşısında net bir açıklama getirmekten aciziz. Şu ka-dar var ki varlıklara isim verme konusunda bilgisi olmayan ve kendi zamanını tanımayan kişinin hata ettiğini söyleyebiliriz. Fakat aynı hata başka bir çev-rede doğru kabul edilmiş, yayılmış ve böyle tanınmıştır.

Arapçadan Avrupa dillerine geçecek olursak İngilizce ve Almancada ‘cold’ ve ‘kalt’ kelimeleri soğuk anlamına gelir. İtalyancada ise ‘caldo’ sıcak manasındadır. Delalet ettiği mana tamamen değişmiştir.

‘Familia’ kelimesi Fransızca, İngilizce, İtalyanca ve Almancada aile de-mektir. Ancak Rusçada aynı kelime soyadı, lakap anlamına gelir. Ruslar bu kelimeyi mecaz olarak almışlardır. Çünkü kendi dillerinde ‘semya’ (aile) is-mi zaten mevcut olduğundan bu manada başka bir kelimeye ihtiyaç duy-mamışlardır.

Bir dilde başka bir dilden alıntı yapılması kabul edilir ve yaygın bir du-rumdur. Araplar da Farsçadan azımsanmayacak kadar kelime aldılar diyebili-riz. Fakat bu kelimelerin kendi dillerinde örneği yoktu, istiare kendisinde ol-mayan bir kelimenin başka dilden alınmasıdır. Aslı Farsça olan bu kelimeler



(2018/1)

210


Arap diline girmiş ve metinlerinin ayrılmaz parçaları olmuştur. Anlaşılan o ki Araplar Farslardan medeniyetlerini, kültürlerini almışlardır, çünkü bu söz-cükler kendilerine ait olmayan bir medeniyetin lafızlarıydı. Şüphesiz dil, ait olduğu medeniyeti konuşur.

Dilsel algımıza sadık kalarak Arapçadan başka dillere manası değişerek geçen kelimeleri incelemek yerinde olacaktır. Umulur ki böylece dini ve tari-hi bir takım gerçeklere ulaşabiliriz.

Örneğin “محاسن” kelimesi Farsçada sakal anlamına gelir. Farsların, sakalı erkekliğin kemali ve şahsiyeti saydıkları bilinir. Erkeğin köse görünümlü ol-masını ise çirkin ve kötü sıfatlarıyla nitelerler. ”كوسه“ ise Farsçadaki“الكوسج“ kelimesinin Arapçalaşmış halidir. Sakal ve bıyığı çıkmayan erkek için kulla-nılır. Fars sufilerinden görünümlerini çirkinleştirmek için sakal ve bıyık tıraşı yapanlar olmuştur. Onlar bununla sufi olmayıp kendilerini tekfir eden, kötü-leyen kişi ve gruplara kendileri dışındaki insanların dış görünüme odaklanıp insanın iç dünyasından uzaklaştıklarını göstermeye çalışırlar. Yalnızca iç dün-yalarıyla meşgul oldukları bilinsin diye dış görüntülerinin çirkin olmasını is-terler. Allah’a olan bağlılıkları devam ettiği sürece Allah’ın içlerindeki saflığa vakıf olduğuna kesin olarak inanır ve başkalarının görüşlerini önemsemez-ler. Bu Farsların köselikten nefret ettiklerini gösteren bir örnektir. Bir baş-ka örnek ise sakalsız erkeği ayıplıyor olmalarıdır. Araplar ise bunun tam aksi görüşte olmuşlardır. Bunun örneğini ‘sakalını uzatanın aklı kısa olur’ sözün-de görmek mümkündür. Bu sözde, ciddi olmasa bile sakallı kişiyi hafife al-ma, onunla eğlenme söz konusudur.

Farsçaya Arapçadan geçmiş olan “دلاك” (tellak) ve “سلمانى” kelimeleri ber-ber için kullanılır. Fars toplumu evlerinde özel banyoları bulunmadığı için umumi hamamlara giderlerdi. Bu hamamlarda tellaklar gelenleri keseleme-nin yanı sıra saç tıraşı da yaptıkları için “دلاك” kelimesi Farsçada berber anla-mını kazanmıştır. “سلمانى” kelimesi ise sahabeden Rasulullah (sav)’ın berber-liğini yapan Selman-ı Farısi’ye nispetle bu manayı almıştır. Bu meslek saha-beye dayandığı için üstün bir mevkiye ulaşmıştır.

Türkçe ve Urducada “فرعون“kibirli, kibirlenen anlamını taşır. Bu da Kuran-ı Kerim’de ve peygamberlerin siretinde firavunun zulümde, haddi aşmada ne kadar ileriye gittiğini anlatan bilgilere dayanır. Bu isim azgın kimselere ad olur ve haddi aşanların kötü sonunu hatırlatır.

‘İmran kızı Meryem’ adı Urducada bakire olanlara verilir. İsim, Allah’ın ki-tabında bahsi geçen ve kendisine insan eli dokunmadığı halde çocuk sahibi olan Meryem’den alınmıştır. Meryem’in bu özelliğini yüceltmek ve ona say-gı göstermek için isim olduğu düşünülebilir.

Bu isimleri kimlerin koyduğunu kesin olarak bilmemiz mümkün değil, an-cak şüphe götürmeyen bir gerçek var ki bunlar Urdu dilinin Arapçadan ve Hanif dininden etkilendiğinin ispatıdır.

Urducada, Kuran-ı Kerim tefsirlerinde geçtiği şekilde yol (Hızır) ”الخضر“gösteren, hidayet eden demektir. Fars masallarında da onun hikâyesi ma-lumdur. İskender’le birlikte Atlas Okyanusunda bulunan adaya gitmek üze-


211


re bir gemiye bindiği anlatılır. Eskiler orada ölümsüzlük suyundan bir kay-nak bulunduğunu ve bu sudan bir yudum içenin sonsuza dek yaşadığını id-dia ederler. Korkularla dolu bu yolculuktan sonra Hızır ve İskender zifiri ka-ranlıkta bulunan bu kaynağa ulaşırlar. İskender, gümüş bir ipliğe benzeyen su serpintisini görüp içmek için ona yönelince hem kaynak hem de Hızır or-tadan kaybolur.

Fars, Türk ve Hint sufileri de Hızır’ın hikâyesini anlatırlar. Ölümsüzlük su-yu, ilm-i ledün ve tasavvuf bilgisi için bir semboldür ki sufi kimse namazla, oruçla, ibadet ve riyazatla ona ulaşmaya çalışır ancak başaramaz. Burada su-filerin İskender’e benzetildiği açıktır. İskender’in isteğini gerçekleştireme-miş olsa da Hızır’ın yardımı da tartışma götürmez. Bu konular büyük ölçü-de bize, özelde tasavvufun genel olarak da İslam mirasının Urdu dili üzerin-deki etkisini gösterir. Türk, Fars ve Urdu tasavvufunun hemen hemen bü-tün şiirleri bu ölümsüzlük suyundan veya İskender’e yol gösteren Hızır’dan bahseder.

Arap tarihinden Farsçaya geçen bir diğer kelime de “شمر” ismidir. Yezid ibn Muaviye’nin komutanlarından olan bu kişi Kerbela’da Hz. Hüseyin’in ba-şını kesmiştir. Farslar birini kötülemek, adını kirletmek istedikleri zaman ona en çirkin ifadeyle “شمر” diyerek söverler. Yani o kişinin alçak ve günahkâr ol-duğu Hz. Hüseyin’in katilinin ismini hak ettiği manasına gelir. Ehl-i Şia görü-şünde Hüseyin’in şanı yüksek kadri yücedir.

Sınırlamak için vermediğimiz bu kadar misalle Müslüman halkların kul-landığı bazı dillerde Arapça lafızların delilinin olmadığını kastetmiyoruz. Bu lafızlara dayanarak ilmi hakikatlerin derinliklerine hem asılda hem de detay-larda inilebileceğini söylüyoruz.

Hangi toplum olursa olsun kadının ondaki yeri o toplumun nitelikleri-ne, ayırt edici birçok özelliğine işarettir. Doğu dillerinde anlamı gelişmiş ba-zı Arapça kadın isimlerini burada zikretmek doğru olacaktır. “عورت” kelime-si Farsçada ‘kadın, eş’ anlamına gelmektedir. Bu dilden Türkçe ve Urducaya da geçmiştir. Kelimenin aslı Arapça “عورة” ; insanın avret yeri ve insanın hayâ ettiği, açığa çıkması hoş görülmeyen şey demektir. İşte kadın veya eşin Fars, Türk ve Hintliler nezdinde değeri budur. Araplarda ise kadının mahremiyeti farklıdır en azından bu derece değildir.

Haremlik, harem himaye edilmesi gereken her türlü konum için kullanı-lır. ‘Erkeğin haremi’ ise koruduğu ve uğruna çarpıştığı kişilerdir. Bu kelime doğu dillerinde mecaz anlamda kullanılır, çünkü bu kelimeden kasıt mekân değil bilakis o mekânda oturan kadınlardır. Yabancıların gözlerini oradaki kadınlardan çekmeleri hususunda mübalağa olarak gelir. Fakat Arapça eser-lerde bu kelimeye ‘kadınlar’ manasında rastlanmaz. Mısır’da, muhtemelen Türkçeden geçtiği bilinen kelime, geniş manada kullanılır. Mesela eş için de .denilmektedir ”حرم“

Bu kelimenin delalet ettiği manayı iyice anlamamız için Osmanlı sultanla-rının haremlerini zikretmek uygun düşer. Kadınlara tahsis edilen özel bir sa-ray ya da sarayda onlar için ayrılan bir bölüm mevcuttu. Bu bölüm için Harem



(2018/1)

212


kelimesi somut anlamıyla kullanılır. Başkalarının buraya girmesi kesinlikle ya-saktı. Sultanın haremi yalnızca eşlerinden ibaret sayılmazdı annesi, eşleri, mi-rasçıları ve cariyelerinden oluşmaktaydı. Bununla kelimenin doğu dillerinde ve Arapçada ifade ettiği manalar arasındaki farkı idrak etmiş oluruz.

kelimesi de Farsçada kadın, eş anlamındadır. Arapçada ise erkeğin ”عيال“eşi, çocuğu yani nafakasından sorumlu olduğu kişilerin tamamını kapsar. Er-keğin geçimini temin ettiği kişilerin başında karısı gelir. Özellikle bu kelime-nin çoğul kalıpta kullanılıyor olması kadının diğerlerine göre önceliğinin bu-lunduğunu gösterir.

Aynı şekilde kadın, Farsça ve Urducada “مستور” (saklı, gizli) diye anılır. Mila-di 16. asırda Hindistan’daki Fars kadın şairlerden birisi şiirlerinde kendisi için gizli olan, saklı, örtülü manasına gelen “مخفى” adını kullanmıştır. Bu da gös-teriyor ki bu isim kadının korunaklı, temiz, pak ve gözlerden uzak olmasına delalet etmekle birlikte aynı zamanda kadını metheder.

Fars, Türk ve Urdu şairlerinden mutasavvıf olanlar “شاهد” ismini alımlı ve güzel olana verirler. Çünkü o, güzelliği ile bütün güzellikleri yaratan Allah’ın kudretine işaret eder, ona şahittir. Sufiler bu ilahi güzelliği yalnızca güzel yüzde görmez, bilakis tüm gizlilikleriyle birlikte kâinatı, cemalullahın tecelli ettiği temiz bir ayna kabul ederler. Kâinat aynasına derinlemesine bakan ve onu delilleriyle tefekkür eden, bu aynada Cenab-ı Hakkın suretini görür ve O’nu tesbih eder. Ne var ki sufiler bunu şiirlerinde açıkça ifade etmez, yal-nızca telmihte bulunurlar. Bu durum bize güzel kadının konum olarak yücel-tildiğini gösterir. Araplarda böyle bir durum söz konusu değildir. “شاهد“keli-mesi de Fars, Türk ve Hint sufilerinin şiirlerinde kullanıldığı manadan farklı-dır. Demek ki Sufiler Arapçadan aldıkları kelimeleri sözlük anlamlarından çı-karıp mezheplerine uygun terimleştirmiş ve gerçek manasından uzaklaştı-rıp mecaz şekliyle kullanmışlardır.

Hangi dil olursa olsun müntesibi olduğu toplumun medeniyetinden, ge-leneklerinden, örfünden, adetlerinden, inançlarından, kültüründen ve aynı şekilde coğrafi konumundan etkilendiği açıktır. Bunlardan birini takip eden her gelişmenin dilde şüphesiz bir sesi olur. Bu yüzden dil, milletlerin geçmi-şini en doğru biçimde anlatan belge gibidir. Dillerin aşamaları bize, o dili ko-nuşan insanların tarihte yaşadıkları süreçleri açıklar. Bu da dile, kelimelerin ortaya konulması, türetilmesi yoluyla yeni kaideler girmesini gerektirir.

Dille alakalı bu görüş daha önce anlattıklarımızla ilgili bizim için delildir. Şunu da eklemek isteriz ki bir dili konuşanların tabiatı, düşünce tarzlarına ve ardından ifade şekillerine yansır. Bu şüphesiz doğal bir durumdur, çünkü dil insan için konuşan bir resim ve içinde gizlediklerinin ifade edilmesidir. Etra-fında olup bitenle kendisi arasında bir bağın bulunması da elbette ki kaçı-nılmazdır.

Bu durum bize halkların mizaç özelliklerine dair söylenenleri hatırlatır. Örneğin; Sami ırkından Araplar, şair olanların dışında bir şeyi ifade ederken onu olduğu gibi söylerler ve hayali hiçbir şey katmazlar. Fakat durum Ariler için farklıdır. Örneğin Farslar yalnızca şiirlerinde değil, konuşmalarında da


213


tabiatları gereği benzetme ve hayal güçlerini kullanır ve etraflıca anlatırlar. Dillerinde kelimeler hecelerden oluşur, bu heceler de açıklayıcı resimler içe-rir. Böylece bu düşünce tarzı konuşmadaki üsluplarına yansır. Varlığa bakış-ları da gerçeğe uygunluktan ziyade hayale yakındır. Buna, Farsların Araplar-dan alıp anlamlarını kendi tabiatlarına uygun hale dönüştürdükleri kelime-lerden bazı örnekler verelim.

Farsçada ”inkılâp” kelimesi yaygın olarak devrim anlamında kullanılır. Yö-neticiye baş kaldırma, isyan ilan etme, onu azletmeyi ve yönetim sistemini değiştirmeyi isteme anlamlarına gelir. Araplara göre, bu kelime somut ola-rak hareket ifade eder. Yukarıdan düşme ve konumu bir taraftan tam zıt-tı yönüne değiştirme anlamlarını içerir. Bütün bunlar, somut olarak ulaşı-lan anlamlarıdır. Farsçadaki manası ise, Arapçadaki somut hareket anlamıy-la bağdaşmaz.

Farsçadaki ”mübalağa” kelimesi, bir şeye çok özen gösterme, onun ger-çekleşmesi için çaba harcama anlamlarını ifade eder. Arapça’da ise, mübala-ğa kavramı çoğunlukla, bir şeyi nitelerken ve anlatırken abartma anlamında kullanılır. Kelimede somut bir hareket ve bir işin gerçekleşmesi uğruna ça-ba harcama anlamları yoktur. Farslar kelimeyi Arapçadaki manasından çıka-rıp kendi dillerinde ifade ettikleri anlamı vermişlerdir.

Farsçadaki ”tecavüz” kelimesi düşmanlık demektir. Arapçada ise, bir şeyi geçme (takaddüm) anlamındadır. Bu geçme, bir yerden başka bir yere nak-letmektir. Bu, mecaz-ı afv (mecaz çeşidi) ifade eder. Çünkü bu kelime, inti-kam almaktan uzaklaşmayı niteler. Ancak İranlıların hayale olan meyli, bu düşmanlığı tasvir eder. Çünkü ona şiddet hareketi ve sınırı aşıp zulmetme anlamları ekler. Zulüm bir şeyi olması gerektiği yerden başka bir yere koy-maktır. Aynı şekilde, tecavüz veya takaddüm de bir yerden başka bir yere gitmek demektir.

”Münazara” Arapçada tartışma (mücadele) demektir. Farsçada ise kav-ga (müşacere) anlamına gelir. Farslar bu kelimeyi alıp ona şiddet içeren ye-ni bir anlam verdiler. Genel anlamda, münazara daha iyidir ve kavgaya pek varmaz. Bu, Farsların bu kelimeye yaygın manalarından olmayan bir anlam yüklediklerini gösterir.

Dehşet, hayret (şaşkınlık) demektir. Ancak Farsça’ da korku anlamına ge-lir. Bu ikisi arasında fark vardır. Şaşkınlık ve korku arasında bir ilişki kurabili-riz, ancak bir bağ kurmamız şart da değildir. Örneğin şaşkın kimse, düşünce-sinde tereddüt eder ama korkmaz.

Arapçada “hasis” değersiz, önemsiz olmak, demektir.” Fiili, sözü ve görü-şü önemsiz oldu” denir. Bir şeyi nitelediğinde ise, ağırlığının karşılığında hiç-bir şeye denk gelmeyecek kadar hafif olması anlamında kullanılır.

Farsçada ise “hasis” cimri demektir. Bu kelime dışında aynı anlama ge-len başka bir kelime pek kullanmazlar. Adeta değersizlik ve azlığı hayal edip onu bununla kötülerler. Aynı zamanda bu kelimede; malı toplayıp, biriktir-mek kendini ve yakınlarını bundan mahrum etmek anlamları da vardır. Öyle ki, bu malı kullanmak zorunda kaldığında, onun adi, değersiz olduğunu dü-



(2018/1)

214


şünür. Özellikle, cömert ve eli açık bir kişiden bahsettiğimizde de ona deniz sıfatı veririz. Bu iki kelimenin (cömert ve deniz) arasını, cömert kişinin bağış-ladığı malın (deniz gibi) çok ve bol olması şeklinde bağdaştırabiliriz.

Bu konuyla ilgili söylenecek çok şey vardır. Şimdi “teveccüh” kelimesine geçelim. “Teveccüh” kelimesi Farsçada, özen ve önem gösterme, takdir et-me ve uyarma anlamlarına gelir. Bu anlamlar Arapçadaki manasından uzak-tır. Ancak somut ve soyut anlamı arasında açık bir bağ bulunur. Açıklamak gerekirse; zihinde zihni hareketi takip eden fiziksel bir şekil oluştuğunu söy-leyebiliriz.

Farslar dikkatli ol anlamında متوجه باشيد kelimesini kullanırlar. Bununla sakın ve tedbirini al demeyi kastederler. Bu şekilde eyleme, hareket eklerler. Bu, onların karakterlerine yerleşmiştir, sürekli hayali ve gerçeği birleştirirler.

Farsların mecaz ve hayalle konuştuğu ve tasvire yöneldikleri doğrudur ve bu devamlı böyledir. Öyle ki, Farslar her gün konuştukları kişilerin sözle-rini bile bütün yönleriyle düşünürler. Farsçanın sahip olduğu bu özellikler, bundan (hayale ve tasvire olan meyilden) kaynaklanır.

Farsçada “sefine” kelimesi farklı bilgiler içeren kitap anlamına gelir. Farslar kitabı, Nuh (as)’ı ve her türden iki çift taşıyan Nuh’un gemisine ben-zetmiş olabilirler. Gerçekler ve bilgilerin çeşitliliği, cinslerin çeşitliliğine ben-zeyebilir.

Aynı zamanda Farsça, Arapçadan alınmış ve özel bir şekilde çekimlene-rek Arapçada bulunmayan yeni bir anlam kazanan kelimeleri de ihtiva eder. Örneğin; ذو حياتين “iki hayat sahibi” terkibi Arapçada herhangi bir mana ifade etmez. Ancak Farslar bununla timsah ve kurbağa gibi hem karada, hem su-da yaşayan hayvanları kastederler.

Yine تحت اللفظى ile bir tercüme çeşidi olan birebir tercümeyi kastederler. Ancak bunu Arapça bir metinde kullanırsak manasını anlayamayız.

Farsçada sevinç anlamına gelen اهتزازkelimesi de aynı şekildedir. Sevincin nasıl meydana geldiğine baktığımızda onun bir infial olduğunu görürüz. İn-fial mutlulukta da hüzünde de çoğaldığında etkisi aynıdır, bedende hareke-te sebep olur. Şairin şu sözü de bunu açıklar;

كما انتفض العصفور بلله القطر و اني لتعروني لذكراك هزة “Senin hatıran beni sarsar (titretir), çiğ tanesinin ıslattığı serçenin silke-

lenmesi gibi”

Bir kelimeyi tasvirle ifade etme ve soyutu somutla açıklama isteğinin Farsların alışkanlıklarından olduğunu daha önce de ifade etmiştik. Başka bir konuya geçmeden bir örnek daha verelim. Farsçada سربزيرboyun eğmek anla-mına gelir. İtaatkâra bu ismi verirler. İtaatkârın özelliği budur.

Farsçada چسم نرم ağır başlı anlamına gelir. Uysal, sakin kişiler için bu keli-me kullanılır. Ağır başlı kişiyi düşündüğümüzde, bakışlarının sakin olduğunu ve kızdığında öfkeyle bakmadığını görürüz.

Şunu da belirtmemiz gerekir ki, Farsça pek çok Arapça kelime içerir. Fars-ça tarih kitaplarının bazısındaki Arapça kelimeleri sayan araştırmacılardan


215


bir kısmı, Beyhâkî’nin Tarihi’nin ilk sayfasında yazarın kullandığı 256 Farsça kelimeden 105’inin Arapça olduğunu söylemişlerdir. “Kâbusnâme” kitabının ilk sayfasında yazar, 120 Farsça kelimeden 18’ini Arapça kullanmıştır. İran Şahı’nın hutbe metinlerinin birinde 120 Farsça kelimeden 42’sinin Arapça olduğunu tespit edenler de olmuştur.

Kısaca Farsça eski metinlerde de, modern metinlerde de pek çok Arap-ça kelime bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu çokluk değişiklik gösterir. Şöyle ki; Arapça kelimelerden bir kısmı Arapçada bulunmayan yeni bir anlam ifa-de eder, bazısı ise Arapçadaki anlamıyla kullanılır. Asırlar boyunca Farsçada-ki Arapça kelimelerin artışını izleyebiliriz. Samani Devrinin başında (h. 261-389) Farsçadaki Arapça kelimelerin sayısı sınırlıydı, 100 Farsça kelimede 5 veya 10 kelimeyi geçmezdi. Fakat h. 5. yüzyılın ikinci yarısında, bu oran % 50 oldu. H. 6-7 ve 8. yüzyıllarda bu sayı daha da arttı ve %80’e ulaştı.

Türkçede de bazı kelimeler, Arapçadan Türkçeye geçti ve yapısı gelişti. Bu bağlamda, Türkçeye giren Arapça kelimelerin, Farsçadan Türkçeye geç-tiği gerçeğinin altını çizmemiz gerekir. Farsça, fetih yapan Araplarla karşı-laştıktan sonra pek çok Arapça lafız ve tabir içermeye başlamıştır. Modern Farsça diye bilinen Farsça, Arapların fetih hareketleri sırasında Farsların kul-landığı dil olan Fehlu Farsçasının karışımından oluşmaktaydı. Arapça Feh-lu Farsçasıyla karşılaştı ve İslami dönemde modern Farsçanın Farsların dili olarak ortaya çıkmasına sebep oldu. Bütün bu sebeplerden dolayı modern Farsçanın Arapça kelimeler ve ifadelerle dolu olması şaşırtıcı değildir.

M. 13. yüzyılda Osmanlı Türk Devleti; Anadolu’da Selçuklu Devleti’nin harabeleri üzerinde kurulduğunda, Selçukluların resmi dili Farsçaydı, kültür-leri de Fars kültürüydü. Farsça Osmanlı Türklerinin diline girdi ve Farsçanın daha önce Arapça ile karışması gibi Türkçe de Farsçayla karıştı. Bu durum, Osmanlı Türklerinin diline, Farsçadan Arapça kelimelerin geçmesine kadar vardı. Bu geçiş içerik olarak oldu, yoksa kelimenin aslının geçmesi söz konu-su değildi.

Türkler “kahpe” kelimesini Arapça ve Türkçedeki manaları arasındaki an-lam ilişkisini keserek hain anlamında kullanırlar. Adeta sıfatların en kötüsü-nü ona vererek haini zinakara benzetmek istediler.

Bazı araştırmacılar Farsçanın Arapça kelimeler içermesinin başlıca sebe-binin; İranlıların İslam’a girmeleri olduğu görüşündedirler. Bana göre, bu görüş tam olarak doğru değildir, bazı açıklamalara ihtiyacı vardır. Bu duru-mun birçok sebebi vardır.

Farsları Arapça öğrenmeye sevk eden sebeplerden birinin de Kur’ân’ı ve hadisleri anlamak olduğunu inkâr edemeyiz. Ancak Farsçanın dinle bağlan-tılı olan kelimeler dışında Arapça kelime içermediğini söylemek doğrudan sapmak ve gerçeği göz ardı etmek olur. Doğru olan görüş ise, Farsçanın sa-yılamayacak kadar çok Arapça kelime içerdiği ve dinle alakalı kelimelerin sı-nırlı olduğudur. Buna örnek olarak; Müslüman, mümin, iman, kafir ve şeytan kelimelerini verebiliriz.

Ancak bu konuyla ilgili olarak şu gerçeğe dikkat çekmek istiyoruz: Dinle



(2018/1)

216


alakalı Arapça kökenli kelimeler Farsçada da Arapçada kullanıldığı anlamda-dır ve manası değişmemiştir. Aynı zamanda, bu kelimelerin girdiği Türkçe ve Urducada da manada herhangi bir değişiklik olmamıştır.

“İlaç” kelimesini deva ve hastalık arasında bir anlam ilişkisi kurarak deva anlamında kullanırlar. Bununla Arapların ilaçla ifade ettikleri anlamı kastet-mezler ve ilacın Arapçadaki anlamını ifade etmek için de yine Arapça bir ke-lime olan tedavi kelimesini kullanırlar.

Türkler ilaç kelimesini asıl manasında kullanmazlar. Bu kelimeyi Arapça-dan alıp, kendilerine has bir anlamda kullanmışlardır. Yine Türklerin kullandı-ğı “müthiş” kelimesi Arapçada korkunç anlamındadır. Daha önce de belirttiği-miz gibi Arapçadan geliştirdikleri ve Arapça siygayla çekimledikleri “dehşet” kelimesini de Farsçadan almışlardır. Ancak, bu kelimeyi lügat-ı dad olan Arap-çadaki anlamından farklı kullanmışlardır. Bu kelime Türkçede korku ifade et-mez. Yapısını değiştirip, onu Türkçe yapmışlardır. Nispet alameti olan lam ve ye’yi ekleyerek “dehşetli” demişlerdir. Bu şekilde, Farsçadaki gerçeğin tasvir edilmesine yönelmişler ve iki mana arasındaki ayırıcı anlamı verebilmişlerdir.

Türklerin sözcüklere farklı anlamlar yüklediklerini gösteren diğer bir ke-lime de “kıymet” kelimesidir. Kıymet sahibi anlamında kıymetli kelimesini kullanmışlar ve onu kıymetli, sevgili arkadaşın sıfatı yapmışlardır. Böylece bu kelime Arapçadaki anlamından oldukça uzaklaşmıştır.

Arapçadaki “nefis” kelimesi ”kıymetli” kelimesiyle eş anlamlıdır. Türk-ler ise, ”nefis” kelimesiyle lezzetli anlamını ifade ederler. Değerli ve gerçek (muhlis) olan bir şey, teşbih anlamında da olsa kıymetli bir şey sayılabilir, an-cak sadece lezzetli yemeğin kıymetli olduğu sonucuna varamayız.

Bu şekilde Türkler Arapça kelimelerin anlamlarını değiştirdiler. Bütün bu örneklerden Arapça kelimeleri değiştirdikleri ortaya çıkmaktadır. Ancak bu onlara has bir durumdur. Onlar bu konuda Farslarla aynı konumda değiller-dir, diyebiliriz.

Türk ilim adamlarından bir kısmı, Türkçenin Arapçadan kelimeler alma-sını ve Arapça kelimelerin Türkçede başka anlamlarda kullanılmasını Türk-çenin sorunlarından biri olduğunu iddia ederler ve Türklerin cemel (deve), sahra (çöl) ve hayme (çadır) gibi kendilerinde olmayan kelimeleri Arapça-dan aldıklarını söylerler. Oysa Türkçeye giren Arapça kelimelerin, belki de Arapların hiç duymadığı şekilde anlamları değişmiştir. Aynı şekilde kelimele-rin yapısı da değişmiştir. Örneğin; Arapçadaki “ihsas” kelimesi Türkçeye “ih-tisas” olarak geçmiştir. Yine Arapça kelimelere benzeyen ancak Arapça söz-lüklerde bulunmayan “istimzac” (sorma, yoklama) gibi kelimelerin de biçimi değiştirilerek Türkçede kullanılmıştır.

Bununla birlikte, Türk ilim adamlarından, bu kelimeleri Arapça değil, me-lez kelimeler olarak isimlendirenler de vardır. Bu melez kelimelerin Türkler tarafından türetilmediği, onlara da dışarıdan geldiği veya Arap olmayan ki-şilerin kelimeleri yanlış telaffuz etmesi sonucu Türkçeye girdiğini söyleyen-ler de vardır. Bu ilim adamları bu karanlık melez kelimelerin avam arasın-da yaygın olduğunu, bu kelimeleri Türkçe kelimeler olarak isimlendirmenin


217


doğru olmadığını, bunları avamın galatı / yanlışı olarak saymak gerektiğini ve Türkçemizde bu kelimeleri kullanmanın doğru olmadığını söyleyerek aşı-rıya kaçmaktadırlar.

Bu görüş pek çok yönden eleştiriye açıktır ve karalama içermektedir. Türklerin kendi dillerinde karşılığı bulunmadığı için Arapçadaki cemel (de-ve), hayme (çadır) ve sahra (çöl) gibi kelimeleri Arapçadan almaya mecbur kaldıklarını söylemek peşin hüküm vermek ve gerçeği inkâr etmektir. Oy-saki Türkçede bu kelimelerin eş anlamlılarının olduğunu biliyoruz. Türkçe-de, Türkçeye Farsça ile beraber girmiş Arapça kelimelerin varlığı su götür-mez bir gerçektir. Bu durumu, tarihi belgeler ve sosyal gerçekler de destek-ler. Türk edebiyatçısı ve ilim adamı için Fars edebiyatına vakıf olmak vazge-çilemez kültürel bir sorumluluktu. Türk edebiyatında Farsça hattıyla yazma tutkusu arttı. Farsça, m. 1390’da vefat eden I. Murat zamanına kadar Os-manlı devletinin dili olarak kaldı. Farsça yüksek kültür ve edebiyatın dili ol-du. Türklerin Arapçaya ilgisi Kur’an-ı Kerim’in, hadislerin ve hükümlerin di-li olması yönündendi. Farsların aksine Türkler Arapların şiir ve edebiyatına çok az ilgi gösterdiler. Türk şair veya yazarlar, Farsça ve Farsçadaki Arapça kelimelerin edebiyatlarına girmesiyle ve eserlerinde Türkçeye Farsça ile bir-likte girmiş kelimelerin çok olmasıyla övünürler. Farsçaya sonra da Türkçe-ye girmiş Arapça kelimelerin hepsi bozulmuş, hatalı kelimeler değildir, ço-ğunlukla Türkçe ve Farsçanın kurallarına göre şekil değiştirmişlerdir. Bu ke-limelerin birçoğu da, Arapçada olduğu gibi kalmıştır ve Arapçadaki anlamı-nı da korumuştur.

Şöyle dememiz insaflı olacaktır: Arapça kelimelerle süslü Türkçe metin-ler üst tabakanın (havassın) edebiyatını oluştururdu, alt tabakanın (avamın) değil… Bu metinleri ancak Farsçayı veya Farsça ve Arapçayı iyi bilenler an-layabilirdi.

Manzum ve mensur eski Türk edebiyatı, 6 asır boyunca Arapça kelime-lerle dolu olarak kaldı. 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarında Namık Ke-mal, Tevfik Fikret ve Recai Ekrem gibi yenilikçi Türk şairlerin şiirlerinde bile çokça Arapça kelime bulunurdu. Çünkü onların edebiyatı, üst tabaka edebi-yatıydı, alt tabaka değil... Onların şiirlerinde Arapça kelimelerin bulunma-sı hata olarak değerlendirilemez. Özellikle Farsçayı Arapçadan soyutlamak imkânsızdır. Her ne kadar günümüzde Türkler kullandıkları Arapça ve Fars-ça kelimeleri tahliye etme ve onların yerine öz Türkçe kelimeleri koyma ko-nusunda başarılı olsalar da, Farsçayı Arapça kelimelerden soyutlamak veya Farsçadaki bu kelimeleri azaltmaya çalışmak konusundaki bütün çabalar bo-şunadır.

Arapça kelimeleri kullanma konusunda sorumluluğu alt tabakaya (ava-ma) yüklemenin, elle tutulacak bir yanı söz konusu değildir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Avrupa dillerindeki pek çok kelime de, tam olarak belirle-yemeyeceğimiz çeşitli sebepler dolayısıyla farklı dillerde anlamını değiştir-miştir.

Bundan sonra Urducaya geçelim çünkü Urduca da Farsçadan ve büyük



(2018/1)

218


ölçüde de Arapçadan etkilenmiş dillerden biridir. Urducanın Arapçadan et-kilenmesi, Türkçenin Arapçadan etkilenmesi gibi Farsça yoluyla olmuştur. Bunu açıklamak için Farsların h. 4. yüzyılda Hint bölgesindeki savaşından bahsetmeliyiz. Hint yarımadasındaki bu bölgenin halkı, Hintçe konuşuyor-lardı. Ancak Farsların Hintlerle karışması, Urduca denilen yeni bir dilin orta-ya çıkmasına sebep oldu. “Urdu” kışla veya ordu demektir. Böylece Farslar Hintçeyi etkilediler, adeta ordunun yani Farsların dili ile şehir dilinin karışı-mından oluşmuş yeni bir dil ortaya çıktı. İşte bu Urducanın ordu dili olarak isimlendirilmesinin sebebidir. Urduca, Hint Yarımadasına İslam Medeniyeti aracılığıyla giren Müslüman Hintlerin dilidir. Hintçeye Farsçadan Arapça ke-limelerin geçmesi kaçınılmazdı.

Arapçadan alınan kelimelerin arka planını görmeyi sağlayacak birkaç ör-nek verelim: Urducadaki “emir” ve “garip” kelimeleri zenginlik ve fakirlik an-lamlarına gelir. Emir ve zenginlik arasındaki bağ açıktır. Çünkü emir lazım ve melzumdur. Arap şairin şu sözü de bize bunu açıklar:

ثلاث زجاجات لهن هدير اذا المنادم علنى ثم علنى عليك امير المؤمنين امير خرجت اجر الذيل تيها كانني

Bu şiirden emirin örnek gösterilebilecek kadar çok zengin olduğunu anlı-yoruz. Şair mübalağayı abarttı ve müminlerin emirini yöneticiliğin en önem-li gereçlerinden olan çok mala sahip olmakla övmekten başka bir yol bula-madı.

Fakirin garip olarak isimlendirilmesine gelince, Arap şairin şiirinde işaret ettiği anlam bu kelimeyi anlamamıza yardımcı olur.

رايت الناس شرهم الفقير ذريني للغنى اسعى فاني حليلته و ينهره الصغير يحقره الصبى وتزديره

“Bırak, zengin olmaya çalışayım, İnsanların en kötüsünün fakirler oldu-ğunu gördüm.”

“Çocuğu onu hakir görür, eşi küçümser ve küçükler bile onu azarlar.”

Garip (yalnız) kişi, akrabaları ve akrabası olmayan kişiler arasında kendisi-ni yalnız; büyüklerin ve küçüklerin gözünde ise, küçük düşmüş hisseder. İn-sanlar da onu hakir görürler.

Şu şiir bu görüşü destekler:

وكل غريب للغريب نسيب اجارتنا انا غريبان ها هنا “Bize yardım etti, çünkü biz burada iki garibiz ve her garibin diğeriyle ya-

kınlığı vardır.”

Garip (yalnız) kişi, ruhunun derinliklerinde yalnızlığıyla şairdir. Bu konu-daki durumu, yalnız olan herkesin içinde bulunduğu durumdur. O, kendisi ve kendisi dışındaki kişilerle arasındaki bütün iletişim kesildiği için kendisi-ne benzeyen kişilerle iletişim kurmaya çalışır. Bu fakirin de içinde bulundu-ğu durumdur.

Urducada “a’ma” kör olarak doğan yani, doğuştan kör demektir. Bu ke-limenin anlamı, Arapçada daha geneldir. Çünkü Arapçada kör (a’ma) sonra-dan veya doğuştan kör olan için de kullanılabilir. Ancak bu kelime Urduca-


219


da doğuştan kör anlamında kullanılır. Urdular genel anlam ifade eden bu kelimeyi Arapçadan alıp anlamını sınırlamışlardır. Urducada “enda” kelimesi Arapçadaki (genel körlüğü ifade eden) ”a’ma ” anlamında kullanılır.

Urducada “buhar” “humma” (ateş) anlamındadır. Eskiler iç/karındaki ve bedendeki ateşin beyne ulaşan ve ateşe ve hezeyana sebep olan buhar ol-duğunu sanıyorlardı.

Bu, ilk bakışta akla gelen anlamdır. Eski tıp kitaplarından birine baktığı-mızda ise, bu kelimenin anlamından emin oluruz.

İbn Rüşd humma (ateş) hakkında şunları söyler: “Bu ateş ruhi bir ateş olduğunda bevlde (idrar) dumansı bir ateşin çıkması gerekir. Bu buhardan kurtulmazsa beden tutuşur. Kişiyi ikinci defa nöbet tutmayacağına inanılır.”

Bu gibi olgular, bize kelimelerin ilmi, tarihi v.b. arka planlarını tam olarak bilmediğimizi ortaya koyar ve İslam medeniyetinin sahip olduğu birçok ilmi gerçeğe işaret eder.

“Adalet” kelimesi mahkeme anlamına gelen ve Farsçadan Urducaya geç-miş Arapça bir kelimedir. Farsçada bu anlama gelmez. Hintliler ona mecaz bir anlam yüklemişlerdir. Yani; ona sebep anlamı verip, müsebbibi ifade et-mek istediler. Çünkü adalet insanlar arasında adaletin kurulmasına ve ada-letle hükmedilmesine sebeptir. Bu, gazete anlamı ifade eden “ahbar” keli-mesine benzer. Bu mecâzi anlamdır çünkü gazete haber içerir ama kendisi bizzat haber değildir.

Bu çalışmamızda; birçok Arapça kelimenin Farsça, Türkçe ve Urducaya geçme sebebini açıklamak için Arapça, Urduca, Farsça ve Türkçe dillerini in-celedik. Müslüman Türk ve Hint şairler ve edebiyatçılar genel olarak Fars edebiyatını, özellikle de Fars şiirini örnek almışlardır. Bazısı Fars şiir kalıbını örnek alıp, ne kadar fasih olduklarını ispatlamak için şiirler yazmışlardır. Da-ha önce Fars şairlerin pek çok Arap şairini taklit ettiklerini söylemiştik. Böy-lece, Arap, Fars, Türk ve Hint belagatçilerinin kültürleri arasındaki ilişkiyi an-layabiliriz. Arapça asıl konumundadır. Bu doğu dillerinin edebi sanatlarının kaynağı Arapçadır. Arapça kelimelerin bu dillere geçtiği tartışmasız bir ger-çektir. Edebiyat tek başına Arapça kelimelerin bu halkların dillerine girmele-rinin sebebi değildir, ancak bu dillerin belagatçileri de yazılarında, dillerinde gelişen bu Arapça kelimeleri asıl anlamlarıyla kullanıyorlardı.

Özellikle, Kur’an’ın Arapçadan Urducaya tercümesi esnasında Arapça ke-limelerin anlamları gelişmiştir. Tercümanlar Kur’anı tercüme ederken ve Ur-duca metinlerdeki Arapça lafızlara anlam verirken Arapça aslına tam uyma-sına dikkat etmişlerdir.

Urducaya Arapça kelimelerin geçmesi aşamasında bu gerçek göz ardı edilmemiştir. Bu durum; Urdu dilini konuşanların kendi dillerinde yerleşen Arapça kelimelerin anlamlarının gelişmesinde tam bir bilinç sahibi oldukla-rını kanıtlamaktadır.

Bu durum, Urducaya Kuran tercüme eden tercümanların sanatsal nesir yazma konusunda ne kadar usta ve hünerli olduklarının göstergesidir.

Bunun Urdu edebiyatında yeni bir olgu olduğu söylenebilir. Kitabımızın



(2018/1)

220


önceki satırlarında da açıkladığımız gibi bu durum, Farsça ve Türkçeye oran-la Urducanın dilsel gerçekliliğe sahip olmasına yol açmıştır. Bu dillerde an-lamları herkesçe bilinen Arapça kelimeler de vardır. Aynı zamanda, asıl ma-nasını içeren yeni bir anlama sahip kelimeler olduğu gibi, Arapça aslına uy-mayan manalar taşıyan kelimeler de vardır. Farsça, Türkçe ve Urduca ge-nelde Müslüman halkların dilleri olarak isimlendirilir. Bunlar, benim bildiğim dillerdir. Doğu dilleri edebiyatları hakkında benzer şekilde bir bilgim yok-tur. Aynı gerçeğin edebiyatta da olup olmadığına dair bir fikrim bulunma-maktadır.

Bu araştırmayı Arapçada olmayan, -bazısının farklı anlamları olma ihti-mali olsa da- yeni anlamlar yüklenen Arapça kelimeleri içeren bir sözlüğe ekledim.

Bu sözlüğü tasnif ederken tek bir sözlükten faydalanmakla (sözlüğe mü-racaat etmekle) yetinmedim. Arşivimizde manzum ve mensur doğu edebi-yatı ile ilgili rastladığım ne kadar kitap varsa hepsinden faydalandım.

Bu sözlüğün, doğu dilleri İslam edebiyatlarını incelemek ve bu dillerin edebiyatlarını Arapçaya kazandırmak suretiyle çalışma yapanlara faydalı ol-masını umut ederim.

SOSYAL BİLİMLER ARAŞTIRMA DERGİSİ YAYIN İLKELERİ

1. Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi (SBARD), uluslararası hakemli bir dergidir, yıl-

da iki sayı olarak yayınlanır.

2. SBARD’da sosyal bilimler alanıyla ilgili bilimsel makaleler, çeviriler, tanıtım

yazıları, yayınlanmamış sempozyum bildirileri, röportajlar vb. bilimsel çalış-

malar yayınlanır. Bu bilimsel çalışmaların tamamı aşağıda “çalışma” olarak

anılacaktır.

3. SBARD’a gönderilen bilimsel çalışmalar, başka bir yerde yayınlanmamış ya da

yayınlanmak üzere gönderilmemiş olmalıdır.

4. Çalışmanın SBARD’a gönderilmesi, yayını için başvuru olarak kabul edilir.

5. Tanıtım yazıları hariç bütün çalışmalar üç hakem tarafından değerlendirilir.

Çalışmanın yayınlanabilmesi için en az iki hakemin görüşü olumlu olmalıdır.

6. Yayınlanan çalışmalar için telif ücreti ödenmez. Çalışması yayınlanan yazarlara

ilgili sayıdan ikişer nüsha, sayı hakemlerine birer nüsha gönderilir.

7. SBARD, gönderilen çalışmalarda düzeltme istemek, çalışmaları yayınlamak ya

da yayınlamamak hakkına sahiptir.

8. SBARD’da yayınlanan çalışmaların bütün yayın hakları SBARD’a geçer. SBARD,

ilgili bütün yayın haklarına sahip olmuş olur.

9. Yayın dili Türkçedir. Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Rusça,

Arapça gibi dillerde yazılmış çalışmalar da yayınlanır.

10. Referans gösterimi, bilimsel ölçütlere uygun ve APA yöntemine göre olma-

lıdır.

11. Tanıtım yazıları hariç bütün çalışmalar için 150-200 kelimelikTürkçe Öz ve

3-5 kelimelik Anahtar Kelimeler ayrıca 150-200 kelimelik İngilizce Abstract

ve 3-5 kelimelik Keywords eklenmelidir.

12. Çalışmanın sonuna ayrıca en az 250 kelimeden oluşan Informative Abstract /

Genişletilmiş Öz eklenmelidir. Informative Abstract çalışmanın dilinden fark-

lı bir dil ile yazılmalıdır. Genişletilmiş özde konunun sınırları, amacı, yöntemi

işlenmeli ve özellikle sonuçları atıf yapılabilecek şekilde detaylandırılmalıdır.

Informative Abstract / Genişletilmiş Öze de başlık konulmalı ve 3-5 kelimelik

Keywords / Anahtar Kelimeler eklenmelidir.

13. Çalışmaya kaynakça eklenmelidir. Örnek: Tulum, Mertol: (2000), Tarihî Metin

Çalışmalarında Usul, Deniz Kitabevi, İstanbul.

14. Çalışmanın 20 sayfayı aşmaması önerilir.

15. Bir sayıda aynı yazara ait birden fazla makale yayınlanmaz.

16. Yazarlar, kurum bilgilerini ve işlek olan e-mail adreslerini açıkça belirtmelidir.

17. Çalışmalar, bahar sayısı için en geç 1 Şubat, güz sayısı için en geç 1 Eylül’e

kadar elektronik ortamda dergiye ulaştırılmalıdır.

18. SBARD’da yayınlanan çalışmalardan alıntı yapılması durumunda, kaynak be-

lirtilmesi zorunludur.

19. SBARD’da yayınlanan çalışmaların içerikleri hiçbir şekilde SBARD’ı bağlamaz.

20. SBARD’da yayınlanan çalışmaların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumlu-

luk, yazarlarına aittir.

YAZIM KURALLARI

1. Çalışma başlığı büyük harflerle yazılmalı, iç başlıklarda ise kelimelerin sadece

ilk harfleri büyük yazılmalı, başka hiçbir biçimlendirme yapılmamalıdır.

2. İmlâ ve noktalama açısından, çalışmanın ya da konunun gerektirdiği zorunlu

durumlar dışında, Türk Dil Kurumu İmlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.

3. Çalışmalar, Microsoft Word’de yazılmalıdır. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış

çalışmalarda ilgili fontlar ayrıca gönderilmelidir.

4. Çalışmalar, Times New Roman yazı tipi, metin 11, dipnot 9 punto ile bütün

kenarlarda 2,5 cm boşluklu, tek satır aralıklı, paragraf öncesi 6 nk sayfa yapısı

ile düzenlenmelidir.

5. Çalışmalarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilme-

melidir. Otomatik maddeleme yapılmamalıdır.

sbard dergisi 31-04...31 YIL: XII SA Social Sciences Research Journal Yıl / Year 16, Sayı / Issue...

Documents

Transcript of sbard dergisi 31-04...31 YIL: XII SA Social Sciences Research Journal Yıl / Year 16, Sayı / Issue...