Savremeni covjek i smisao

7/23/2019 Savremeni covjek i smisao

1/40

Savremeni ~ovjek i smisao

13

ISAVREMENI ÔVJEK I SMISAO

1. Na~elna razmatrawa

Pitawe o ~ovjeku je jo{ u arhajskim vremenima na sebisvojstven na~in zaokupqalo pa`wu qudskog uma. Nadiru}i iz

dubina ~ovjekove egzistencije u svijetu, ono je u wegovom susre-tu sa svijetom i prirodom objavqivalo kako zagonetnost vlas-titog bi}a tako i zagonetnost same prirode. Nepoznata i zast-ra{uju}a prirodna zbiqa sa jako velikim brojem neimenovanihpojava i bi}a, kao i ~iwenica vlastitog postojawa i pripadnos-ti toj prirodi, nametala je tom ~ovjeku pitawe o porijeklu iprirodi svega postoje}eg. Iskustvo o toj ~ovjekovoj pripadnosticjelini prirode, me|utim, bilo je usko spleteno sa iskustvomwegove samosvojnosti i razli~itosti od te prirodne zbiqe. Ko-lektivni karakter svijesti i jo{ nizak stepen razvoja svjesnogìvota, koji je podrazumijevao slobodu i napor individualnogmi{qewa, uslovili su da se i pitawe o ~ovjeku pojavi u prik-rivenoj formi u obliku mitsko-magijskog i religioznog iskust-

va. Tako je to pitawe svoj eksplicitni i refleksivni oblik po-primilo u gr~kom filozofskom mi{qewu, posebno kod Herak-lita, Protagore i Sokrata. Po svojoj pronicqivosti i simboli-~kom karakteru punom skrivenih poruka i zna~ewa ne zaostajeni iskustvo gr~kog pjesni{tva, koje je o ~ovjeku na pregnantanna~in artikulisao Sofokle u Antigoni.Od tog iskustva je ko-risnu upotrebu, opet, napravio Hajdeger u na{em vremenu u svomUvodu u metafiziku.

Ali, i pored svega, pitawe o ~ovjeku dostiè svoju punufilozofsku konkretnost, legitimnost i zrelost tek u savreme-nom dobu. Radikalizacija tog pitawa u na{em vremenu rezulti-ra wegovim pretuma~ewem iz pitawa o prirodi ~ovjeka, kako seono uglavnom pojavquje u novovjekovnom mi{qewu, u pitawe o

bitku ~ovjeka1

. Da je to kqu~no pitawe filozofskog mi{qewa

1O filozofskim, egzistencijalnim, istorijskim i kulturnim razlozi-ma kako ovog pretuma~ewa tako i radikalizacije pitawa o ~ovjeku pisao sam is-crpnije u kwizi ôvjek u sredi{tu, objavqenoj od strane Filozofskog fakulte-ta iz Bawe Luke i Svetova iz Novog Sada 2002. godine. Ali, filozofski zna~aj-ne pojave radikalizacije pitawa o ~ovjeku u savremenom dobu i wegovom pretu-ma~ewu iz pitawa o prirodi ~ovjeka u pitawe o bitku ~ovjeka posta}e jasnije itokom samog rada.


2/40

Radivoje Kerovi}

14

priznao je i sam Kant. I wegova li~na fascinacija zvjezdanimnebom nad wim i moralnim zakonom u wemu, ne ukazuje ni na {todrugo nego na su{tinsku povezanost dva osnovna interesa uma.Savremena filozofska misao je i u eksplicitnoj formi filo-zofske antropologije i uporedo sa wom nedvosmisleno potvr-dila odlu~uju}i zna~aj pitawa o bitku ~ovjeka. Ona je, istovre-meno, pokazala kako i za{to je neophodno da se to pitawe poja-vi u toj formi i da se oslobodi tereta i slabosti svih refe-rentnih naslije|enih tuma~ewa prirode ~ovjeka. Tako ta filo-zofija na poqu pitawa o ~ovjeku stoji u opoziciji prema novo-vjekovnoj filozofiji, ona weguje druga~iju strategiju. Time seza na{e mi{qewe smjesta otvaraju bar dva me|usobno tijesnopovezana elementarna problema. Prvi problem jeste problemrascjepa ili diskontinuiteta, odnosno preobra`aja u povijes-nom razvoju filozofskog mi{qewa od po~etaka novovjekovnefilozofije kod Dekarta i Bekona pa do danas. Drugi problem je-ste problem odnosa novovjekovnog i savremenog mi{qewa, wiho-vih razlika i wihovih identiteta, te filozofske legitimnostitih razlika. Na taj na~in se, nu`no, na ova ka~i i pitawe {tase i da li se zaista ne{to bitno dogodilo u povijesnom hodu

filozofskog mi{qewa od Dekarta pa do danas? Da li se mo`egovoriti o nekom stvarnom zaokretu savremenog filozofskogmi{qewa u odnosu na prethodno novovjekovno mi{qewe? Akose stvarno ne{to va`no i su{tinsko u me|uvremenu desilo, on-da se name}e zadatak da se ispita priroda i kvalitet tog de-{avawa, te da se rasvijetle osnovne razlike i odlike ovakoidentifikovanih etapa filozofskog mi{qewa.

Istovremeno, preispitivawe problema karaktera i raz-voja filozofskog mi{qewa u novovjekovnoj epohi kao da otkla-wa su{tinski problem problem ~ovjeka. Jer, ono {to treba is-pitati i promisliti nije prosto su{tina novovjekovnog i savre-menog filozofskog mi{qewa o ~ovjeku, nego sam bitak ~ovjeka uwegovoj upitnosti, u wegovim mogu}nostima i {ansama, potencija-

lima i krizama. Drugi lik pitawa o bitku ~ovjeka, koji i jestemoj osnovni interes u ovom radu, jeste pitawe o bitku ~ovjeka iwegovom na~inu egzistencije u na{em vremenu. To na{e vrijemesa svoje strane podrazumijeva i obuhvata cio period istorijenovovjekovnog ~ovjeka. Ali, samo u filozofskom smislu proni-cawa u skrivenu dinamiku povijesne egzistencije novovjekovnogi savremenog ~ovjeka, ukoliko ona predstavqa put i na~in samo-razumijevawa i samoostvarewa ~ovjeka uop{te. Kako put i na~in


3/40


15

povijesnog samoostvarewa ~ovjeka ne mora nu`no da se poklapasa putem i na~inom wegovog samorazumijevawa i samotuma~ewa,kao {to ni oba zajedno ne moraju da se poklapaju sa putem i na-~inom filozofskog razumijevawa i tuma~ewa bitka ~ovjeka, ta-ko imamo situaciju da se ovdje isprepli}u me|usobno srodne ipovezane, ali ipak razli~ite ravni iskustva i zbiqe. Jednu ra-van predstavqa realno iskustvo i samosvijest savremenog ~ov-jeka, wegove predstave i ideje o ìvotu, smislu i perspektiva-ma tog ìvota, misli o ~ovjeku, koji se potvr|uju wegovim svaki-da{wim na~inom egzistencije. To iskustvo i ta samosvijest, kaoi taj ~ovjeku savremenog svijeta svojstveni na~in egzistencije, usvojim dubinskim slojevima proèt je kako teretom antropolo-{kog i istorijskog nasqe|a tako i savremenim sadràjima i ob-licima ~ovjekove egzistencije u tehnolo{kom dobu. Drugu ravanpredstavqa od strane refleksije i filozofskog mi{qewa os-vojeno iskustvo i znawe o bitku ~ovjeka i wegovom savremenomna~inu egzistencije, koje se u svojim tragala~kim naporima ni-kada ne okon~ava, kao {to se ne okon~ava ni sama ta egzisten-cija. O tome kako ~ovjek kao umno, slobodno i stvarala~ko bi}eosvaja i ozbiquje svoju umnost, slobodu i ispoqava svoje stva-

rala~ke potencijale, te kako on u svemu tome u stvari traga zasmislom i svrhama vlastite egzistencije, nikada dovoqno dob-ro situiran i umreèn mreàma svoga ìvotnog svijeta, bi}erije~i i u ovom radu. Pre}utna pretpostavka od koje se u ispiti-vawu polazi, i koju, ~ini mi se, nedvosmisleno potvr|uje isto-rija zapadnog ~ovjeka, jeste ta da upravo i samo u filozofiji ikroz filozofiju i savremeni ~ovjek dostiè punu mjeru vlasti-te samosvijesti i samokriti~nosti. Mjestimi~ni uvidi prirod-nonau~nog mi{qewa, tamo gdje su inficirani filozofskim ero-som, kompatibilni su sa onim {to se zbiva u filozofskom mi{-qewu2. Otuda i tema "ôvjek u (post)modernom dobu" ima svojupunu filozofsku legitimnost i zna~ajne filozofske implika-

2Ovakvo postavqawe stvari u ovom kontekstu, dakako, ne iskqu~uje i

ne diskvalifikuje druga~ije na~ine i puteve samorazumijevawa ~ovjeka, poputreligioznog, umjetni~kog ili nau~nog, nego samo potencira tezu da se prvenstve-no u filozofskom mi{qewu uz svu neophodnu umnu argumentaciju i kvalitetnemisaone horizonte ostvaruje samokriti~ko preispitivawe zagonetke i na~inaegzistencije savremenog ~ovjeka. Uz pomo} filozofije i filozofskog mi{qe-wa bi ta egzistencija trebalo da spozna i prihvati i svoje unutra{we granice imjere. Koliko su te granice i mjere u stvari dinami~ne i pomjerqive, pokaza}ese i u samom radu.


4/40

Radivoje Kerovi}

16

cije. Tako koncipirana, ona nas obavezuje i na promi{qawe pi-tawa o bitku ~ovjeka u svoj wegovoj filozofskoj dubini i dale-kose`nosti, te wegovom zna~aju za savremenu egzistenciju ~ov-jeka. Ova tema nas, tako|e, obavezuje da, srazmjerno na{im mo}i-ma, proniknemo u osnovne linije dinamike i preobraàja stvarneegzistencije savremenog i novovjekovnog ~ovjeka, kako se ona ma-nifestovala u wegovom svakodnevnom na~inu ìvota, odnosu pre-ma svijetu i prirodi i putevima oblikovawa i osmi{qavawa togìvota. Stoga u razmatrawu moramo najozbiqnije da ra~unamo sakarakterom ~ovjekovog ìvotnog svijeta u savremenom dobu i we-govim antropolo{kim, metafizi~kim, eti~kim i drugim va`nimprakti~nim implikacijama. I to, dakako, nije sve.

Pitawe o ~ovjeku u postmodernom dobu za mene se pojav-quje u formi problema savremeni ~ovjek i smisao, ukoliko po-jam smisla ima svoje ontolo{ko i antropolo{ko-egzistencijal-no utemeqewe. Takva postavka smjera na ispitivawe problemabitka ~ovjeka u okolnostima savremenog ìvota u tehnolo{komi informacionom dru{tvu i na identifikovawe kqu~nih odli-ka toga bitka, koje posebno dolaze do izraàja u na{em vreme-nu. Istovremeno, ispitivawe na~ina egzistencije i metafizi~-

ke pozicije savremenog ~ovjeka, ukqu~uju}i analizu razloga ko-ji su do wih doveli, kao i dijagnoza savremenog ~ovjekovog isku-stva i doìvqaja smisla i sadràja te egzistencije, individu-alne kao i kolektivne, tako|e su nezaobilazni dio filozof-skog interesa u ovom radu. To kako karakter bitka ~ovjeka nasu{tinski na~in odre|uje wegovo samoiskustvo i iskustvo svi-jeta i prirode, wegov doìvqaj smislenosti i besmislenostiìvqewa, kao i sferu wegovih referentnih vrijednosti i is-kustvenih i misaonih horizonata, zasluùje posebnu pa`wu i uovom radu. Stoga }u, u funkciji boqeg razumijevawa mog stanovi-{ta, preliminarno artikulisati nose}e teze, koje }e kroz radpostati jasnije.

Na prvom mjestu, smatram da karakter bitka ~ovjeka od-

re|uje na~in wegove egzistencije i osmi{qavawa wegovog ì-vota. To u na{e vrijeme postaje sasvim transparentno.

Na drugom mjestu, ~ini mi se da istinski karakter ~ovje-kovog bitka upravo u na{em vremenu poprima svoj eksplicitni ikonkretni oblik, do danas iz raznoraznih razloga vi{e ili ma-we prikrivan. Po tome bitak ~ovjeka i wegov na~in egzistenci-je imaju radikalno dinami~ki, otvoreni i stvarala~ki karak-ter. Mjere te dinamike i tog stvarala~kog karaktera jo{ nikako


5/40


17

u na{em vremenu nisu iscrpqene. To {ta }e ~ovjek ~initi sutrai kako }e se u budu}nosti pona{ati, ne moèmo sa sigurno{}uznati ve} danas

Na tre}em mjestu, ba{ zbog svega toga, mislim da je fi-lozofski sasvim legitimna pri~a o posebnoj metafizi~koj po-ziciji i misiji ~ovjeka u svijetu. Bar koliko se ti~e wegove eg-zistencije u svijetu kakvog ga mi znamo i kakav moèmo nasluti-ti. Ontolo{ki i antropolo{ki osnov za tu poziciju i misiju ko-rijeni se u kqu~nim odlikama bitka ~ovjeka kao {to su umnost,sloboda, djelatni i li~ni karakter, ekscentri~na pozicionaforma i sl. Time se u stvari ne pori~e nego upravo potvr|uje ne-dovr{eni i zagonetni karakter qudske egzistencije. Posla zami{qewe i filozofiju }e na ovom poqu biti i ubudu}e.

Na ~etvrtom mjestu, a s obzirom na specifi~ni bitak ina~in egzistencije ~ovjeka, posebno oli~en u wegovoj ekscentri~-noj pozicionoj formi i implikacijama koje ona vu~e za sobom,smatram da je neotklowiva ~ovjekova potreba za smislenim ì-votom, zavi~ajem i utemeqewem, isto onako kao {to je neotklo-wiva i potreba uma za jedinstvom, kako je to lijepo istakao Ga-damer. Ta potreba se moè pojavqivati u razli~itim formama i

zadovoqavati na razli~ite, nejednako primjerene na~ine.Na petom i zadwem mjestu, izgleda mi dovoqno u qud-

skoj i prirodnoj stvarnosti zasnovana i ideja o duhovnom bitku~ovjeka, wegovom vi{em odre|ewu i Bogu kao "apsolutnom bit-ku". Ta ideja o Bogu kao apsolutnom bitku koji utemequje svijeti qudsko bivstvovawe, religioznom ~ovjeku subjektivno prisnai nesumwiva, va`na je i za filozofsko samorazumijevawe ~ovje-ka. U najmawu ruku kao korektiv, norma i referentna ta~ka od-mjeravawa. Za ~isto prirodnonau~no razumijevawe svijeta, onaje odgurnuta daqe nego {to je Epikur protjerao svoje bogove. Ufilozofskom mi{qewu i iskustvu, pak, ako ve} ne moè da po-budi na vjeru, ona ima bar minimalnu funkciju da doprinesewegovoj samokriti~nosti i samopouzdawu.

Po svojim filozofskim osobenostima i po svom egzisten-cijalnom zna~aju, pitawe o bitku ~ovjeka je specifi~no pitawe.Kao pitawe prvog reda koje ima poseban status me|u ostalimfilozofskim pitawima i problemima, ono zasluùje i posebnupa`wu i poseban pristup. Izme|u ostalog i zbog toga {to svakineprimjeren pristup tom pitawu i svaki neprimjeren tretman


6/40

Radivoje Kerovi}

18

tog problema ima za posqedicu proma{ivawe i deformisawebitka ~ovjeka3. Ne, dakle, razumijevawe i spoznaju kqu~nih as-pekata toga bitka, nego wegovo jo{ ve}e zatamwivawe. Zato jeza boqe i uspje{nije razumijevawe i raspravqawe tog pitawauvijek va`no napraviti dobar izbor ugla posmatrawa. Mi danasimamo privilegiju da moèmo da ra~unamo sa cjelokupnim nas-lije|enim iskustvom i znawem o bitku ~ovjeka, s jedne strane,ali i da se koristimo i veoma bogatim najsavremenijim uvidimai iskustvima o ~ovjekovoj egzistenciji u tehnolo{ko-informa-ti~kom dru{tvu. Pa ipak, mi sami ni danas nismo oslobo|enikrupnih iskustvenih ni misaonih ograni~ewa, koja mogu da zatam-ne i osujete epistemolo{ke namjere. Jedno od va`nih ograni~e-wa koje treba imati u vidu pri svakom promi{qawu i rasprav-qawu pitawa o bitku ~ovjeka, jeste to {to su iskustveni i mi-saoni horizonti savremenog filozofa inficirani kako narci-soidno{}u vlastite epohe, tako i unutra{wim limitima svakogapstraktnog, sofisticiranog refleksivnog odnosa prema zbiq-skim i ìvotnim problemima. Taj apstraktni i kruti reflek-sivni odnos, ukoliko je dominantan u savremenom filozofskommi{qewu i ukoliko po svom pojmu higijenski otklawa sve "stra-

ne" ideje i iskustvene sadràje, koji bi ina~e potpomogli boqerazumijevawe bitka ~ovjeka, treba da se koriguje u korist bogati-jeg i egzistencijalno zasnovanijeg iskustva i znawa. Jer, dodu{e,ako filozofija predstavqa najkonkretniju i najeksplicitnijusvijest svoga vremena i najsamosvojniju formu samosvijesti ~ov-jeka, to ne zna~i da se sve bitno u vezi sa ~ovjekom i wegovom eg-zistencijom doga|a u filozofiji. Naprotiv, ve} odavno znamo dafilozofija za svoj temeq ima zbiqski svijet i dinamiku qud-ske egzistencije. Otuda i ona, a u funkciji punijeg i kompetent-nijeg razumijevawa i tuma~ewa egzistencije ~ovjeka i wegovogbitka, mora da ozbiqno ra~una i sa iskustvenim i misaonim sa-dràjima nauke, umjetnosti, religije i sl.

Ova pitawa i ovi problemi, koji imaju i svoju duboku

vanfilozofsku osnovu, u savremenom mi{qewu se pojavquju uformi odnosa pojmovnog para modernapostmoderna. Stoga }ubar u saètoj formi razmotriti osnovna zna~ewa ovih pojmova.

3Na ovom mjestu i ovom prilikom ne mogu se upu{tati u iscrpnije raz-matrawe u savremenoj filozofskoj antropologiji i filozofiji uop{te ina~eveoma va`nog pitawa pristupa problemu bitka ~ovjeka. U samom tekstu }e do-voqno do}i do izraàja specifi~ni karakter tog pitawa i pristupa wemu.


7/40


19

2. Semantika pojmova moderna i postmoderna

Poznati engleski pisac Oldos Haksli je praktikovaoupotrebu meskalina da bi pre{ao prag svijesti i postao sposo-ban da pronikne u skrivenu "intimnu prirodu uma" i tajnu bit-ka. Pri tome je ra~unao s tim da se putem ~istog uma i reflek-sije, o~i{}enih od svih dubqih i druga~ijih iskustvenih sadr-àja i ideja, ne moè proniknuti u skrivenu prirodu stvari,prirode i bitka ~ovjeka. Zato je elio pro{iriti vlastite misa-one horizonte afirmacijom i rehabilitovawem odre|enih obli-ka misti~ko-mudrosnog iskustva i saznawa, kako bi u{ao u posjed"dubqih" i "objektivnijih" saznawa o misteriji qudskog posto-jawa i postojawa prirode od onih koja nam pruà nauka i filo-zofsko pojmovno mi{qewe. Mo`da bismo mi i danas trebalo dapostupimo sli~no Haksliju i da se uzdignemo izvan okvira spo-ra modernapostmoderna, kako bismo zaista proniknuli u we-govu prirodu i osvojili za sebe neutralno i objektivno misaonostanovi{te. Jer, skoro da bi bilo neophodno da pre|emo svojevlastite misaone granice koje nam name}e upletenost u ovaj sav-remeni, pomalo vje{ta~ki problem, koji, dodu{e, ima svoje dub-

qe korijene nego {to se ~esto misli.U svakom slu~aju, problem zna~ewa i me|usobnog odnosa

pojmova moderna i postmoderna nije, naàlost, samo retori~kopitawe savremenog filozofskog mi{qewa. Kada bi to zaistabilo tako, onda bismo lako iza{li na kraj sa wim. Da izbjegnem,ovom prilikom, nepotrebno dubqe i iscrpnije uplitawe u ovuproblematiku, ja }u pojmove modernapostmoderna koristiti kaooperativne pojmove, a wihovo razumijevawe staviti u funkcijurazumijevawa i rasvjetqavawa problema bitka ~ovjeka u savre-menom dobu. U toj upotrebi i po mom iskustvu, pojam moderne bi,preliminarno, imenovao osnovne misaone modele razumijevawai tuma~ewa stvarnosti, kao i prakti~ne na~ine odno{ewa no-vovjekovnog ~ovjeka prema svijetu, prirodi i vlastitom ìvotu,

te na tome izgra|eni sloèni, po svom karakteru dinami~ki,stil ìvota i kulture. Utemeqena na racionalnom filozof-skom i nau~no-tehni~kom odnosu prema cjelokupnoj zbiqi, mo-derna imenuje i unutra{wu i specifi~nu strategiju ~ovjekovogprogresivnog osvajawa svijeta i znawa o svijetu i vlastitoj eg-zistenciji, koja istovremeno predstavqa strategiju samorazu-mijevawa i put samoostvarewa novovjekovnog ~ovjeka.


8/40

Radivoje Kerovi}

20

Pojam postmoderne pak treba da imenuje i identifikujeiz moderne i na ple}ima moderne izraslo stremqewe i kretaweiskustva i mi{qewa u savremenom dobu, koje se proteè unazadskoro cio vijek i unaprijed seè do na{eg vremena, a koje stoji ukriti~koj opoziciji prema misaonim i prakti~nim stremqewima17, 18. i 19. vijeka. Postmoderna, tako|e, imenuje i iskustvene imisaone modele razgradwe moderne strategije i modernog kon-cepta ìvota, zasnovanog na decidiranom povjerewu u um i odre-|enom pojmu racionalnosti, koji na izvjestan na~in zahvataju nesamo filozofsko mi{qewe, umjetni~ko oblikovawe, nau~no ist-raìvawe, nego i cijelu egzistenciju savremenog ~ovjeka. Takopostmoderna treba da predstavqa novi kvalitet i novu dimen-ziju mi{qewa i djelovawa savremenog ~ovjeka.

Pa`qivija analiza bitnih aspekata zna~ewa ovih poj-mova, me|utim, ukazuje na wihovu polisemi~nost i antinomi~kikarakter. Zasnovana kao konstrukt zahvaquju}i rije~i moderna,sama rije~ postmoderna po svom prvobitnom zna~ewu ukazuje navezanost za rije~ moderna i zavisnost od we. Ukoliko ona sadr-ì dubqe i teè elemente zna~ewa, otkrivaju}i i svoje zbiq-sko porijeklo u mi{qewu i praksi savremenog ~ovjeka, postmo-

derna ukazuje da je za wu konstitutivno odmjeravawe i razgra-ni~avawe u odnosu na modernu. Samo posredstvom tog odmjera-vawa ona moè uop{te da se identifikuje i legitimi{e u svo-me istinskom zna~ewu i bitku. Kroz to odmjeravawe i razlikova-we i postmoderna sti~e svoj filozofski status. Time ona, isto-vremeno, neskriveno objavquje svoju uslovqenost i svoj rela-tivni karakter. Taj relativni karakter postmoderne bi u budu}-nosti, mo`da, mogao potpuno do}i do izraàja potirawem i ne-utralisawem wenih specifi~nih sadràja i ideja. U osnovi raz-like izme|u postmoderne i moderne prvenstveno stoji novi za-okret u mi{qewu, novo stremqewe koje traga za druga~ijim ibitku ~ovjeka i epohe primjerenijim modelima tuma~ewa i iz-gradwe ~ovjekovog ìvotnog svijeta. Pri tome i daqe ostaju na

snazi ve} ukorijeweni tradirani iskustveni i misaoni modeli.Kako je te{ko postmodernoj da se distancira od moderne, da sedefini{e i legitimi{e kao autenti~no kretawe mi{qewa, os-mi{qavawa i oblikovawa svijeta i ìvota, i da se kao takva"institucionalizuje", pokazuje tako|e i tijesna spletenost poj-mova i odlika koji joj se pripisuju sa onima koji se pripisuju mo-dernoj. Tako se kao identifikacione odlike postmoderne navo-de pluralizam mi{qewa, strategija i alternativa, razbijawe


9/40


21

jedinstva, gubqewe referentne ta~ke i oslonca, kraj metapri-~a, kriti~ki odnos prema modernom pojmu racionalnosti, filo-zofiji jedinstva i jedinstvu uma, afirmacija slobode, dokida-we statusa velikim temama i problemima filozofije i sl. Sdruge strane, sve suprotno se pripisuje modernoj. Smatra se, ta-ko|e, da je postmoderna "progresivna", kao da sama moderna ni-je bila dovoqno progresivna. Pored toga, u odlike "postmoder-nog stawa" svrstava se i preobra`aj u samoj biti istorijske eg-zistencije ~ovjeka, kojim ona ulazi u doba "postistorije" i u ko-jem svaki "progres postaje rutina". Tako Vatimo, pozivaju}i sena Gelenove uvide, zastupa ovu tezu kao bitnu odliku postmo-derne epohe. Po toj ideji dinamika egzistencije ~ovjeka u sav-remenom tehnolo{ko-informati~kom dru{tvu je poprimila tak-vo ubrzawe i takve razmjere da ona dovodi do postepene infla-cije novoga i kvalitativno druga~ijega, tako da to novo posve gu-bi "revolucionarni karakter", a tehni~ki svijet boluje od "su{-tinske nepokretqivosti"4. Ta i takva bjesomu~na dinamika teh-ni~kog svijeta koja reguli{e cio `ivot savremenog ~ovjeka, togubqewe svih referentnih ta~aka i vrijednosti, poricawe svihstabilnih struktura bitka i modernog pojma racionalnosti, po

svaku cijenu, rezultira slabqewem "koercitivne sile" stvar-nosti, i ulaskom u "eru simulacije i simulakruma". Tamo gdje ikada sve postaje jednakovrijedno i zamjewivo, sa jednakim i ne-osporivim pravom na postojawe, bilo da se radi o mi{qewu bi-lo o zbiqskoj egzistenciji ~ovjeka, imamo na djelu "zamjewivostlijepog i ru`nog u modi, qevice i desnice u politici, istini-tog i la`nog u svim porukama masovnih medija, korisnog i bes-korisnog na nivou predmeta, prirode i kulture na svim nivoimazna~ewa", kao i brisawe svih velikih "humanisti~kih kriteri-juma vrijednosti", kriterijuma "~itave jedne civilizacije u pog-ledu morala, estetike i prakse"5. Ovako shva}ena postmodernaepoha, jo{ dodatno optere}ena prisilnim distancirawem od"zapadne misli koja je zasnovana na pojmu temeqa" i "raspada-

wem stabilnih struktura bitka" uz prate}e gubqewe svih refe-rentnih ta~aka i normi za mi{qewe i djelovawe, nikako ne bimogla da se kvalifikuje kao progresivna.

4Pogledati, Vatimo, \., Kraj moderne, Svetovi, Novi Sad, str. 11.5Pogledati, Bodrijar, @., Simboli~ka razmjena i smrt, De~je novine,

Gorwi Milanovac, 1991, str. 18.


10/40

Radivoje Kerovi}

22

Me|utim, mogu}e je i druga~ije i afirmativnije razumije-vawe postmoderne. Ona se moè, kao {to to ~ini Volfgang Vel{u svojoj sjajnoj kwizi, razumijevati kao posve "progresivna" poja-va. I to progresivna i potrebna upravo zbog svog pluralitetami{qewa, strategija, pona{awa, stilova ìvota i sl., i nasto-jawa da se oslobode pozitivni potencijali ~ovjeka i wegovihqudskih stremqewa. Zato Vel{ postmodernu i defini{e nasqede}i na~in: "Postmoderna je ona istorijska epoha u kojoj ra-dikalni pluralitet postaje realan i op{tepriznat kao osnovnostawe dru{tva, i u kojoj stoga pluralni model mi{qewa i akci-je postaje naro~ito vaàn, {tavi{e dominantan i obavezan.Protuma~ena kao puki proces raspadawa, ta bi pluralizacija uosnovi bila pogre{no shva}ena. Ona predstavqa krajwe pozi-tivnu viziju. Ona je neodvojiva od stvarne demokratije"6. Grade-}i na ovakvom afirmativnom i pomalo apologetskom poimawupostmoderne, istovremeno svjestan tijesne povezanosti teorij-skog i prakti~nog plana, mi{qewa i egzistencije, Vel{ odlu~noodbacuje i, naàlost, dobro utemeqenu Gelenovu i Vatimovu ide-ju o epohi postmoderne kao epohi "postistorije" u kojoj "progrespostaje rutina", kvalifikuju}i wihovu dijagnozu kao pasivnu,

gorku, cini~nu isivu. Nasuprot ovako tamnoj i deprimiraju}ojslici postmoderne, Vel{ je vidi kao krajwe pozitivnu, kao pu-no ostvarewe slobode mi{qewa, pluralnosti formi mi{qe-wa i ìvota, jezika i na~ina isku{avawa svijeta i ìvota.Takvu viziju i takvu utopiju, jer Vel{ je svjestan da se radi sa-mo o utopiji, on suprotstavqa krutoj stvarnosti moderne.

Ne smatram da je takva vizija i takva slika postmoder-ne nemogu}a i sasvim pogre{na, niti da je ~ak u izvjesnom smi-slu progresivna. Ali, ipak, mislim da takva vizija postmoder-ne nije sasvim opravdana, a wena slika nije sasvim objektivna.Za{to? Iz vi{e razloga. Ovom prilikom }u navesti samo neko-liko wih. Jedan od wih je i taj {to ni dominantna tuma~ewa mo-derne u onom dijelu savremene filozofije koja se izja{wava

kao postmoderna misao, ili se takvom smatra a da se sama takone identifikuje, nisu sasvim objektivna i korektna. Jer moder-noj se po ovom tuma~ewu skoro bezrezervno pripisuje da je raz-vila logocentri~nu paradigmu i takav model racionalnosti ko-ji sve gradi na idejama jedinstva, temeqa, cjeline, su{tine i

6 Vel{, Volfgang, Na{a postmoderna moderna, IKZS, Sremski Kar-lovci/Novi Sad, 2000, str. 14/15.


11/40


23

supstancije, subjekta, bitka, te da istrajava na ovakvoj paradig-mi i pojmu racionalnosti. Time se ona prikazuje kao sputavaju}asnaga koja ugroàva slobodu, individualnost, pravo na razliku,pluralnost povijesnih i misaonih alternativa i sl. Ali, pritome se nikako ne uvi|a, ili namjerno ne priznaje, da je upravota ista moderna razvila i potencijale slobode, razlike, mno-{tva misaonih i povijesnih alternativa, dakle, ideje i energi-je na kojima se temeqi i postmoderna strategija, te da oni kaotakvi predstavqaju konstitutivne elemente same moderne. Ta-ko ni moderna nije ne{to sasvim homogeno i jedinstveno, oslo-bo|eno svih unutra{wih protivrje~ja i nesaglasja.

Jo{ jedan razlog za sumwu u objektivnost posve optimis-ti~ne i afirmativne slike postmoderne i opravdanost wene vi-zije po~iva u samom karakteru postmoderne. Mislim da je "pro-jekt" postmoderne jo{ vi{e optere}en unutra{wim protivrje~-jima i nesaglasnostima od same moderne. Protivrje~ni i su{-tinski ambivalentni karakter postmoderne dolazi do izraàjai u wenom strate{kom odnosu prema modernoj. Taj odnos tako|enikako nije jedinstven i konsekventan u procjewivawu su{tinei filozofskih i kulturno-istorijskih dometa i rezultata mo-

derne. Naprotiv, on je umnogome nepravi~an, neodrìv i proizvo-qan. Taj ambivalentni odnos postmoderne prema modernoj "meta-fizi~koj" i logocentri~noj tradiciji je uo~io i istakao i kolegaMile Savi} sqede}im rije~ima: "Odmah se moè primijetitiprotivrje~nost govora o metafizi~koj, odnosno logocentri~kojtradiciji. S jedne strane, sve vi{e se pomiwe pluralizam prin-cipa (npr. pravila jezi~kih igara), dok se, s druge strane, tradi-cija tuma~i na osnovi jednog principa, principa logosa; jednomse govori o heterogenosti povijesnog doga|awa, drugi put se onohomogenizuje; jednom se govori o destrukciji, dekonstrukciji iraskolu, a drugi put se linearno konstrui{e tradicija; jednom segovori protiv totalizacije, a drugi put se totalizuje cjelokupnapro{lost; jednom se govori protiv metafizi~kog razdvajawa bi-

ti i pojave, a drugi put se izdvaja su{tinski princip koji stoji upodlozi disperzivnog povijesnog doga|awa"7.

Pored svega toga, ~ini mi se da je sasvim upitna i samo-svijest postmoderne kao iskustvenog i smisaonog projekta, kaomogu}e intelektualne prakse, a posebno postmoderno procjewi-

7Savi}, M., Izazov marginalnog, Institut za filozofiju i dru{tvenu

teoriju, Beograd, 1996, str. 229.


12/40

Radivoje Kerovi}

24

vawe ìvotne zbiqe savremenog ~ovjeka u tehni~ko-informati-~kom dru{tvu. Imaju}i u vidu osnovne linije i nastojawa post-moderne, samoj woj mo`da skrivene, moè se uo~iti da ona, zato{to èli i mora da se izgradi i uspostavi kroz kriti~ku opo-ziciju i distancu spram svih, ~esto pogre{no identifikovanih,kqu~nih odlika moderne, upravo stoga pla}a visoku cijenu. Pla-}awe te cijene se ogleda kako u nekoherentnosti wenog progra-ma, ako se o wemu uop{te moè ozbiqno govoriti, izvedenom iuslovqenom karakteru wenih osnovnih nastojawa, ideja i sadr-àja, tako i u wenom sagledavawu i procjewivawu savremenihfilozofskih problema i antinomija ~ovjekove egzistencije. Ka-ko god ne{to ozbiqno poku{a, ona mora ne{to temeqno, {tospada u nasqe|e moderne, da porekne i poni{ti. Ako to dos-qedno ~ini, onda nu`no gubi istinosni sadràj i patos objek-tivnosti. Najvi{e {to iz svog ugla moè, jeste to da ukaè nanali~je modernog iskustva i mi{qewa, teorijskog i prakti~noganga`mana savremenog ~ovjeka. Kao {to se moderna razvila nakritici i dokidawu naslije|enih i klasi~nih modela mi{qe-wa i ìvqewa (ali na druga~iji na~in i sa druga~ijim pretpos-tavkama) tako se isto postmoderna odnosi prema modernoj, kre-

}u}i se nu`no u smislu wenog prevladavawa. Kao takva ona li-~i na otka~enu i razobru~enu tendenciju same moderne i proceswenog samoostvarewa. Poricawem referentne ta~ke, oslonca,metafizi~kog temeqa, izvjesnosti, ona se pokazuje kao nali~jeili suprotna strana moderne koja gradi svoju ku}u na pijesku ane na ~vrstom i stabilnom tlu. Razbijaju}i stegu pojma moderne,ona ne vidi da danas u svijetu dominiraju}e integracijske i glo-balizacijske tendencije uz pomo} informacionih tehnologija igolih ekonomskih i politi~kih interesa name}u stegu stvarnostikoja gu{i ne samo slobodu ~ovjeka kao individuuma nego i slobo-du cijelih naroda. Stoga je, u funkciji boqeg razumijevawa ka-raktera i odnosa postmoderne i moderne, potrebno razlikovatipostmoderno mi{qewe i strategiju kretawa i aspiracija na pod-

ru~ju filozofije, nauke, umjetnosti, arhitekture i sl., od post-moderne, to jest na{e savremene, stvarnosti. Wih dvoje stoje, posvemu sude}i, kao suprotstavqeni polovi, tako da je prvo izaz-vano suprotnim karakterom one druge. Prevlast nau~no-tehni~-kog modela zbiqe i tehnifikacija ìvota ne ja~aju, nego pos-redstvom procesa integracije i globalizacije i drugih sli~nihprocesa, gu{e pluralizam ìvotnih formi i stilova ìvota ikulture. Tako se i misaoni i teorijski pluralizam i sloboda


13/40


25

pokazuju samo kao svojevrsna kompenzacija jednodu{nosti ne-slobode i uniformnosti na zbiqskom i prakti~nom poqu.

Ideju o spletenosti ideja i sadràja moderne i postmo-derne, te uslovqenosti postmodernih ideja i sadràja, potvr-|uje na svoj na~in i iskustvo savremene fizikalne nauke. Ta is-ta nauka, svojim zadwim i najvi{im rezultatima, osim toga {tonam ukazuje na nove dimenzije stvarnosti, tako|e iz svog uglaafirmi{e i ne{to va`no od onoga {to je filozofija ve} odav-no znala. Ali svakako, samo ozbiqna filozofija u svom kla-si~nom liku. Ta nauka nam svojim jezikom sa svim potrebnim fi-lozofskim implikacijama kaè sqede}e: "Sve elementarne ~e-stice mogu se, na dovoqno visokim energijama, preobraziti udruge ~estice ili se naprosto mogu stvoriti iz kineti~ke ener-gije i mogu se anihiliratiu energiju, kao na primjer u zra~ewe.Prema tome, sada, u stvari, imamo kona~an dokaz za jedinstvomaterije. Sve elementarne ~estice na~iwene su od iste sups-tance koja se moè nazvati energija ili univerzalna materija.Elementarne ~estice su samo razli~iti oblici u kojima se ma-terija moè pojaviti"8. Nije neophodno da na ovom mjestu raz-ja{wavam kakve filozofske implikacije sadrì ova fizikal-

na teza i kako se ona uklapa u raspravu o zna~ewu i odnosimapostmoderne i moderne. Va`no je za na{ problem to da postojizavidna mjera kompatibilnosti i saglasnosti izme|u filozof-skog i nau~nog mi{qewa, filozofskih i nau~nih nastojawa ikretawa. Da postoji ne samo zavidna mjera, nego i bitna kompa-tibilnost i saglasnost izme|u filozofije i nauke po ovom pi-tawu misli i Volfgang Vel{ kad kaè: "Tako postoji bitna sag-lasnost postmodernog mi{qewa sa osnovnim inovacijama sci-jentisti~ke moderne ovog vijeka. Time se ne tvrdi da je filozo-fija ova gledi{ta preuzela od nauke. Moglo bi se, {tavi{e, re-}i obrnuto, da je nauka ovdje sa prili~nim zaka{wewem ko-na~no realizovala starija gledi{ta filozofa koja onda jednivi{e pripisuju Kantu, a drugi Ni~eu. U pogledu koncepcije, te{-

ko je osporiti prednost filozofiji, ali je isto tako obrnuto, upogledu produktivnosti, te{ko osporiti prednost nauci. Ovdjeje ipak rije~ samo o ~iwenici tipolo{ke analogije nau~ne ipostmoderne aksiomatike, i o gledi{tima koja su sa tim pove-zana, dakle, da postmoderna nije nipo{to antimoderna i trans-moderna, ve} neprekidno, konsekventno i ekstenzivno moder-

8Hajzenberg, V., Fizika i filozofija, Gradac, â~ak, 2000, str. 99.


14/40

Radivoje Kerovi}

26

na"9. Sjajan Vel{ov uvid o karakteru postmoderne tako sasvimpotvr|uje, moju, drugim rije~ima i na drugi na~in artikulisanu,tezu o karakteru i dometima postmoderne. Ovim razmatrawimao postmodernoj i modernoj ipak nije raspravqeno jo{ ni{ta od-re|eno i konkretno o bitku ~ovjeka u na{em vremenu. Stvorenje, me|utim, odgovaraju}i misaoni kontekst za problematizova-we tog problema.

3. Stabilni i dinami~ki model bitka ~ovjeka

Kako se mijewao ìvotni princip odre|enog doba, stilìvota i kulture, tako se mijewalo i samorazumijevawe ~ovje-ka, wegova samosvijest i slika o sebi. Preobraàj ~ovjekove sa-mosvijesti u krupnim istorijskim epohama rezultirao je i zna-~ajnim promjenama pojmova o prirodi ili bitku ~ovjeka, wegovommjestu u svijetu i ulozi u poretku bi}a. Svakako, postoji mno{tvopojmova i teorija o ~ovjeku, me|usobno razli~itih i srodnih, kojeje razvila qudska misao u dugom i tegobnom istorijskom procesusvoga samorazumijevawa i bivstvovawa. Me|utim, za na{u ras-

pravu mjerodavni su pojmovi o bitku ~ovjeka koje reprezentujeanti~ko-hri{}anska i novovjekovno-savremena misao o ~ovjeku.Imaju}i u vidu neophodno saìmawe i pojednostavqewe, moè-mo tvrditi da izme|u pojmova o ~ovjeku ovih epoha ~ovjekovekulturne istorije postoje zna~ajne i duboke razlike, koje poseb-no dolaze do izraàja u savremenoj filozofiji ~ovjeka. Takvateza nije u suprotnosti sa logi~nom i zdravom idejom po kojoj uzapadnoj (to jest na{oj) filozofiji i kulturi postoji i formal-ni i sadràjni kontinuitet na poqu razumijevawa i rasvjetqa-vawa bitka ~ovjeka od anti~kog vremena, preko sredweg i novogvijeka do na{eg "postmodernog" i "postmetafizi~kog" vremena.Nije sporno, tako|e, ni to da je u tom vremenskom periodu dola-zilo do dubokih lomova i preobraàja u generalnim pojmovimai idejama o ~ovjeku. Jedan takav posebno zna~ajan lom i preob-raàj u poimawu prirode ~ovjeka desio se u gr~kom mi{qewupojavom i ja~awem hri{}anstva. Kao rezultat tog sudara i pro-ìmawa nastala je jedna vrsta anti~ko-hri{}anske ideje o pri-rodi ~ovjeka sastavqene iz elemenata anti~kog filozofskog i

9Vel{, V., Na{a postmoderna moderna, IKZS, Sremski Karlovci/ No-vi Sad, 2000, str. 197/198.


15/40


27

hri{}anskog religioznog otkrivenog u~ewa o ~ovjeku10. S obzi-rom na filozofski, kulturno-istorijski, duhovni i egzistenci-jalni okvir u kojem je taj pojam suvereno vaìo, te wegove prak-ti~ne implikacije po ukupno ~ovjekovo bivstvovawe, ja }u taj po-jam identifikovati kao stabilni model bitka ~ovjeka. Onaj dru-gi i noviji, koji se razvio na iskustvenim i misaonim osnovamaprvoga, ali koji, korjenitim nau~no-tehni~kim izmjenama ~ovje-kovog ìvotnog svijeta, sadrì u sebi nove elemente i jo{ uvijeknesagledive teorijske i prakti~ne implikacije, identifikova}ukao dinami~ki model bitka ~ovjeka.

Kako svaki od wih ima svoje poqe vaèwa i kako u na{evrijeme u filozofiji i nauci dominira dinami~ki model, poku-{a}u u skra}enoj formi da pokaèm u tri misaona koraka. Prvo}u pokazati kako i za{to anti~ko-hri{}ansko11 shvatawe pri-rode i odre|ewa ~ovjeka moè da se nazove stabilnim modelombitka ~ovjeka. Zatim }u saètom analizom nastojati da rasvi-jetlim su{tinske odlike moderne epohe, koja je i na{a dana{-wa, i metafizi~ko-antropolo{ku osnovu na kojoj je izrastao sa-vremeni dinami~ki model razumijevawa ~ovjeka. Na kraju pog-lavqa }u ukazati na teorijske i prakti~ne posqedice takvog

razumijevawa bitka ~ovjeka.Ono {to posebno odlikuje anti~ko shvatawe ~ovjeka jes-

te misao da je ~ovjek, dodu{e, ìvo bi}e kao i sva druga ìvabi}a na svijetu, ali da se od wih razlikuje po tome {to ima um.Tako je on umno bi}e koje iska~e izvan uzusa prirode zahvaquju-}i svojoj slobodi, svome razumu i mo}i svrsishodnog pona{awa.On je taj koji je obdaren sposobno{}u razumijevawa i tuma~ewa

10Na ovom mjestu ne mogu se upu{tati u raspravu o tome koliko su an-ti~ka, na umu zasnovana, i hri{}anska, na otkrivenom u~ewu zasnovana, ideja o~ovjeku zaista su{tinski srodne i kompatibilne i u kojoj mjeri su obje i odvoje-no i u kombinaciji prisutne u savremenom u~ewu o bitku ~ovjeka. Namjera mi jesamo da pokaèm da postoji odre|eni misaoni, kulturno-istorijski i antropo-lo{ki okvir koji omogu}uje da se obje ove ideje u epistemolo{ke i heuristi~ke

svrhe svrstaju zajedno pod jedan specifi~ni model bitka ~ovjeka. Isto tako, zaovu raspravu nije od odlu~uju}e va`nosti da se upu{tam u razja{wavawe raz-lika izme|u ideje i pojma ~ovjeka, ili slike ~ovjeka, kako se to u savremenojfilozofskoj antropologiji mjestimi~no ~ini.

11 Savremeni filozof i prvi osniva~ filozofske antropologijeMaks [eler smatra da anti~ka i hri{}anska misao o ~ovjeku pripadaju nespoji-vim idejnim krugovima (Poloàj ~ovjeka u kosmosu, str. 11), ali je ipak i sam ug-radio elemente hri{}anskog u~ewa u svoju filozofsku teoriju o ~ovjeku. Jamislim da se u funkcionalnom smislu mogu uvezati anti~ka i hri{}anska mi-sao o ~ovjeku, pa tako i ~inim u radu.


16/40

Radivoje Kerovi}

28

prirodnih i kosmi~kih pojava, ure|ivawa vlastitog dru{tvenogìvota, moralnog pona{awa. ôvjek je taj koji ispituje, koji gra-di, oblikuje i ustrojava, koji svojim lukavstvom i dovitqivo{-}u uspijeva da usmjeri i sile prirode, te da koristi snagu dru-gih bi}a, kako je to sjajno uvidio Sofokle. Za Aristotela je~ovjek kao umno bi}a u stvari po svojoj prirodi "dràvotvornobi}e", odnosno bi}e zajednice koje posjeduje "prirodnu te`wu"za zajednicom12. Samo u sa-bitku sa drugim bi}ima istog bitka, anikako pojedina~no kao li~nost, on moè da ìvi svrsishodnoi da ostvari svoj puni ìvot. Nagla{avaju}i primat cjeline naddijelovima, i univerzalnog i rodnog aspekta bitka ~ovjeka nadindividualnim, Aristotel podvla~i i svjetovni i konkretni ka-rakter ~ovjekove egzistencije u svijetu. On tako|e isti~e i dina-mi~ki i nu`no eti~ki karakter qudskog bitka. Taj karakter sesastoji u tome {to ~ovjek kao razumno bi}e ima i tu sposobnostda razlikuje korisno od {tetnog, pravi~no od nepravi~nog, is-tinito od la`nog, i sl., te da se, zahvaquju}i toj sposobnosti,aktivno (to }e re}i djelatno) postavi prema svijetu i vlastitomìvotu. Iz tih razloga ~ovjek ima i svoje nazna~ewe ili svojìvotni zadatak. Wegov osnovni zadatak bi se sastojao u tome

da vodi razuman ìvot "koji se sastoji u razumnoj du{evnoj dje-latnosti i u razumnim postupcima", s jedne strane, i u tome dasam posjeduje "razum i misli", saznawe, s druge strane13. Na ovajna~in shva}eni ~ovjek ima svoje granice i svoje me|e, svoj mi-saoni i egzistencijalni okvir. I kao razumno bi}e on ostaje ì-vo bi}e, jedno psihofizi~ko jedinstvo, koje se u prirodnom svi-jetu i okruèwu osje}a doma}im i uzavi~ajenim. U cjelini svije-ta i bi}a, u poretku prirodnih bi}a i stvari, on ima svoje neos-porivo mjesto i svoj poloàj, tako da moè nesputano i sraz-mjerno svojim sposobnostima da ìvi svoj ìvot punim plu}imai da se jedino tako potvr|uje. Aristotelu nasuprot, Platon je is-takao duhovni i su{tinski imaterijalni karakter bitka ~ovje-ka14. Zahvaquju}i nematerijalnoj i nepropadqivoj, ili, preciz-

nije re~eno, besmrtnoj qudskoj du{i, ~ovjeku se pripisuje nat-prirodno porijeklo i, u skladu s tim, natprirodno odre|ewe.Vode}i porijeklo iz nadvremene sfere ideja i ~istih bitnosti,

12Pogledati, Aristotel, Politika, Kultura, Beograd, 1970, str. 6. i 81.13Pogledati, Aristotel, Nikomahova etika,BIGZ, Beograd, 1980, str. 15.14Pogledati, Groethuysen, Bernhard, Philosophische Antropologie, R. Ol-

denbourg, Mnchen,1969, str. 36. i 37.


17/40


29

stoga u srodstvu sa wima, ~ovjekova du{a svoj istinski dom izavi~aj ima u nadsvjetovnoj duhovnoj sferi ~istih su{tastava.Ali, ono {to ujediwuje obje suprotstavqene pozicije jeste mi-sao da je ono op{te, rodno u ~ovjeku odre|uju}i aspekt ~ovjeko-vog bitka15.

Gr~ko filozofsko shvatawe prirode ~ovjeka, me|utim,nije prepoznalo i istaklo, mo`da, kqu~ni aspekt te prirode,naime li~ni karakter ~ovjekovog bi}a. Taj li~ni, jedinstveni ineponovqivi karakter bitka ~ovjeka, koji svakom ~ovjeku kaopojedincu dodjequje specijalnu i ni od koga drugoga zamjewivuulogu, priznalo je i afirmisalo hri{}ansko otkriveno u~ewe.Po tom u~ewu, Bog kao apsolutni i svemogu}i stvoriteq svijetai ~ovjeka, i sam li~no bi}e, stvorio je i ~ovjeka po liku i podo-biju svome kao su{tinski li~no bi}e. U tom li~nom karakteruwegovog bitka temeqe se sve kqu~ne odlike tog bitka i na~inaegzistencije. U tome je sadràna i umna su{tina ~ovjeka, i bes-mrtnost wegove du{e, sloboda voqe i mogu}nost usavr{avawa ioboèwa. Ta izvorna ~ovjekova bogolikost kao li~nog bi}apredstavqa istinski boànski element u ~ovjeku, ono {to ve-zuje ~ovjeka sa transcendentnim i nestvorenim Bogom i ~ini ga

srodnim sa wim. Tako qudska li~nost "sadrì u sebi program,sadrìnu i poredak ~ovje~je li~nosti", to jest "u Boìjem liku"u ~ovjeku "dat je boànski element kao imanentna sadrìna~ovje~ije li~nosti, kao realnost Beskrajnog, a u podobiju data jebeskrajna mogu}nost za beskona~no bogoupodobqavawe svega~ovje~ijeg"16. I kao tjelesno-du{evno-duhovno jedinstvo, i uple-ten u mreè svjetovnog i prolaznog prirodnog bitka, zahvaquju-}i zrnu svoje besmrtnosti i svojoj bogolikosti, ~ovjek ima {ansuza oboèwe i vje~ni i nepropadqivi ìvot u carstvu nebeskom.Obdaren umom, qubavnom snagom, slobodnom voqom, savje{}u,on kao bogoliko li~no bi}e stoji u zajednici sa vje~nim i savr-{enim Bogom, s jedne strane, istovremeno zauzimaju}i povla{-tenu poziciju u svijetu me|u svim prirodnim bi}ima, s druge

strane. Otuda i najvi{a vrijednost ~ovjeka i wegova posebnamisija, koja se sastoji u tome da prvo sebe, a onda i cijelu tvo-revinu, uzvede u zajednicu sa Bogom. Tako ~ovjek po hri{}an-

15Pogledati, Brning, Walther, Philosophische Antropologie, Ernst Klett ver-

lag, Stuttgart,1960, str. 24.16Pogledati, Popovi}, Justin, Put Bogopoznawa, Manastir ]elije, Beo-

grad, 1987, str. 11.


18/40

Radivoje Kerovi}

30

skom shvatawu ima specijalno, vi{e odre|ewe, pripadaju}i nesamo svetovnoj nego i nadsvjetovnoj sferi bitka. Kao li~no i bo-goliko bi}e, prirodno i smrtno po blagodati i zahvaquju}i vlas-titom zalagawu, on je ~lan dvaju poredaka, qudskog i boànskogporetka. Svojim je svakodnevnim bivstvovawem ukopan i uple-ten u poredak prirodnih zakona i de{avawa, svojim duhom i svo-jom slobodom, vjerom i boìjom blagoda}u, on je sudionik natpri-rodnih i neprolaznih boànskih tajni i iskustava, vje~nog ì-vota i "carstva nebeskog".

Tako pa`qivom analizom i pore|ewem anti~kog filo-zofskog i hri{}anskog religioznog shvatawa prirode ~ovjeka,wegove uloge i mjesta u svijetu, moèmo ustanoviti da me|u wi-ma, uprkos zna~ajnim razlikama, u osnovi postoji visoka mjerakompatibilnosti, koja nam daje za pravo da i jedno i drugo tre-tiramo kao stabilni model bitka ~ovjeka. Koji su to, konkretnore~eno, elementi koji dopu{taju takav zakqu~ak? Odgovor bi,za ovu priliku, mogao da glasi ovako. I u jednom i u drugom slu-~aju se radi o supstancijalnom shvatawu prirode ~ovjeka, to jesttakvom shvatawu koje ra~una sa stabilnom i trajnom prirodom~ovjeka, koja se du` individualnog i du` istorije dru{tvenog

ìvota ~ovjeka su{tinski ne mijewa. Postoji unaprijed utvr|e-ni sklop ~ovjekovih osnovnih predispozicija, osobina i obdare-nosti, wegovih specifi~nih stremqewa i mogu}ih na~ina raz-mi{qawa i pona{awa. ôvjekov ìvot je na individualnom idru{tvenom, teorijskom i prakti~nom planu, dodu{e, dinami-~an. Ali, mjere te dinamike su zastalno fiksirane odre|enimnepremostivim granicama. Kao li~nost na individualnom pla-nu ~ovjek moè da se usavr{ava, oplemewuje, duhovno uzdiè,on ~ak moè da organizuje i svoj zajedni~ki i prakti~ni ìvot,ali on ne moè nikako da prekora~i svome bi}u imanentne gra-nice niti da korjenito izmijeni svoj ìvotni svijet i svjetskiporedak. Sam taj poredak je i u anti~kom i u hri{}anskom isku-stvu i mi{qewu stati~an i u osnovi nepromjenqiv. To je jednom

zastalno ustrojeni poredak stvari, odnosa ~ovjeka i svijeta,~ovjeka i Boga, iskustva i mi{qewa. Tu postoji kompatibilnostporetka bitka i poretka pojmova, ideja i predstava o svijetu iìvotu i toga ìvota. Taj poredak je mogao vje~no reprodukovatisamog sebe, a da ni{ta su{tinski ne promijeni. Intimno obez-bije|en i situiran u svijetu, zavi~aju, dobro udomqen u zbiq-skom poretku bi}a i smisla, tuma~ewem stvarnosti i ìvota,bivstvuju}i ~ovjek se u anti~kom vremenu napajao ìvom komuni-


19/40


31

kacijom i vezom sa kosmosom, kome je i sam pripadao, a u hri{-}anskom vremenu ìvom komunikacijom i vezom sa vje~nim isvemogu}im Bogom. Time je on, posredstvom anti~kog kosmocent-ri~nog, i hri{}anskog teocentri~kog ustrojstva svijeta, bio sjaj-no ukorijewen u svijetu koji mu je pruào intimnu sigurnost idoìvqaj smislenosti ìvota i svrsishodnosti svjetskog po-retka, pa tako i wegovog vlastitog bivstvovawa u tom poretku.To je sjajno pokazao Fric Hajneman u uvodnom dijelu svog djelaNovi putevi filozofije. Mjere i takav stabilni red stvari ni-je uspijevalo zna~ajno poremetiti ~ak ni hri{}ansko iskustvo ivizija svijeta i qudskog ìvota. Ukoliko se i "carstvo nebes-ko" kod onih pobo`nijih doìvqavalo u dubini du{e jo{ ovdjena zemqi u svjetovnom ìvotu, i tada je to bivao samo indivi-dualni put spasewa i smislenog i punog ìvota. I prikqu~e-nost na vertikalu li~ne egzistencije i individualno opleme-wivawe i preobraàj, ostavqalo je stvari u svijetu i dru{tvunetaknutim, pu{taju}i ih da teku po uobi~ajenom ritmu. Zbog svihtih razloga, smatram da je sasvim legitimno anti~ko-hri{}anskoshvatawe prirode i egzistencije ~ovjeka tretirati kao stabilnimodel bitka ~ovjeka.

Me|utim, u modernom i savremenom dobu stvari ne stojetako. Tu je do{lo do korjenitog preobraàja u ~ovjekovom mi{-qewu i djelovawu, u wegovom odnosu prema svijetu i prirodi.Moderna je uspostavila kriti~ki odnos prema tradiciji, nau~-no-tehni~ki odnos prema cjelokupnoj zbiqi, prirodi, svijetu iqudskoj stvarnosti. Ustanovquju}i prevlast uma i raskidaju}isa svim naslije|enim misaonim i prakti~nim modelima i nas-lije|enom slikom ~ovjeka i svijeta, dotad vaè}im poretkombi}a o kome je gore bilo rije~i, ona je nedostatak smisla i po-retka u stvarnosti koji bi ~ovjekov ìvot ~inili svrhovitim iispuwenim, nastojala nadomjestiti "poretkom pojmova"17 i izg-radwom novog i druga~ijeg svijeta zasnovanog na nau~no-tehni~-kom dràwu prema zbiqi i ovladavawu prirodom. Time se, ka-

ko je to sjajno pokazao Martin Hajdeger, novovjekovni ~ovjek int-ronizovao u samovlasnog i samosvjesnog subjekta ne samo vlas-tite istorije i sudbine, nego i u kriterij svekolike istinitos-ti, izvjesnosti, moralnosti i smislenosti ìvqewa. Rukovo|enidejama samosvijesti i samoodràwa, on se smje{ta u sredi{te

17Pogledati, Heinemann, Fritz, Neue Wege der Philosophie, Leipzig, 1929,str. 37.


20/40

Radivoje Kerovi}

32

bi}a, time popredme}uje svijet i prirodu, koje aktivnim misao-nim i prakti~nim odnosom nastoji pokoriti. Ne komuniciraju}ini sa svijetom, kao anti~ki ~ovjek, ni sa Bogom, kao sredwevje-kovni ~ovjek, nego jedino sa samim sobom, te premje{taju}i sa-mostalno ìvotni centar u sebe, moderni ~ovjek utemequje je-dan novi ìvotni princip18razli~it od svega ranije poznatog.Tim samouzdizawem on prebacuje na sebe odgovornost za svijeti vlastiti ìvot, za smisao i na~in tog ìvota. Pored toga, ato je ono {to je su{tinsko u svemu tome, on je prinu|en da sam,oslowen jedino na sebe i svoje vlastite mo}i, usamqen i rasko-rijewen, gradi svoj svijet i ostvaruje i osmi{qava svoj qudskibitak. Otuda on, na taj na~in, ustoli~uje dinami~ki ìvotniprincip i model bitka. Zato i Diter Henrih s punim pravom ka-è: "Budu}i on ne zna otkuda poti~e, on mora sve {to je mogu}eza wega shvatiti i kao sebi pripadno. Ako ikad ostavi ne{toneispitanim, on mora misliti i strahovati da bi u pojedinos-tima mogao biti mawe nego to {to on jest. I tako je upravo dina-mizam izraz osvjedo~avawa wegovog ìvota"19. Odlu~uju}a silakoja je vr{ila i jo{ vr{i presudan uticaj na mi{qewe i biv-stvovawe modernog i savremenog ~ovjeka, i koja je izazvala re-

volucionarni preobraàj kompletnog ~ovjekovog svijeta ìvo-ta, jeste prirodna nauka spregnuta sa tehnikom. Ona je ta zbogkoje savremeni ~ovjek i savremeni filozof moraju da prihvate~iwenicu da se promijenila "su{tina qudskog djelovawa" i daje to djelovawe poprimilo "kumulativni karakter"20, to jest ta-kav karakter zahvaquju}i kome se u dosad nepoznatoj mjeri sa-biraju i pove}avaju posqedice ~ovjekovih postupaka na cio we-gov svijet i prirodu. Isto tako, ukqu~uju}i dakako i nezaobi-lazni doprinos filozofije i drugih relevantnih faktora, nau-ka sa tehnikom je kumovala i su{tinskoj promjeni u samoosje}a-wu i samorazumijevawu modernog i savremenog ~ovjeka. To kumo-vawe, koje se moè posmatrati iz razli~itih filozofskih iinih uglova i razli~ito vrednovati, tako|e je na presudan na-

~in doprinijelo razvoju krize ~ovjekove kulture i egzistencije.U tom smislu ono je za posqedicu imalo preobraàj egzistenci-

18Pogledati, Heinemann, F.,Isto, str. 32.19Henrih, D., Temeqna struktura moderne filozofije, u zborniku "Fi-

lozofija u Vremenu", Polis, Sarajevo, 1991, str. 22.20 Pogledati, Jonas, H., Princip odgovornost, Logos, Sarajevo, 1990,

str. 13.


21/40


33

jalne situacije savremenog ~ovjeka, tehnifikaciju wegovog ì-vota, rastu}e otu|ewe i popli}avawe osje}awa, koje identifi-kuje, recimo, Konrad Lorenc, zatim doìvqaj bezavi~ajnosti,raskorijewenosti i besmislenosti ìvqewa, te gu{ewe indi-vidualnosti ili "smrt individuuma", koji identifikuje i Miha-el Landman, i ga{ewe vjere u Boga i sveop{ti pad religiozno-sti21.

Tako su filozofski, egzistencijalni i kulturno-istorij-ski razlozi, koji odlikuju moderno i savremeno doba, izazvalidvostruku i dalekose`nu promjenu kako u samom bivstvovawu ~ov-jeka tako i, {to je od ne mawe va`nosti, u wegovom filozofskomsamorazumijevawu. Pitawe o bitku ~ovjeka, pak, poprimilo je dru-ga~iji, krizni22i zagonetni karakter, postav{i i samo upitno kao{to je upitna i egzistencija savremenog ~ovjeka. Dinami~ki ka-rakter te egzistencije nu`no je izazvao i razvijawe dinami~kogmodela bitka ~ovjeka. Iz svih tih, i jo{ nepomenutih razloga, topitawe je kao takvo i filozofski i egzistencijalno sasvim ne-otklowivo za mi{qewe savremenog ~ovjeka. Naredno poglavqetreba nedvosmisleno da pokaè za{to je to tako.

4. Ekscentri~na poziciona forma i potrebaza zavi~ajem i utemeqewem

U sklopu novonastalih okolnosti, koje su ishod sveobuh-vatnog potresawa i preobraàja cjelokupne individualne i kul-turne egzistencije savremenog ~ovjeka, krize wegove kulture ina nauci i tehnici zasnovanog svijeta ìvota, i problem bitka~ovjeka je, srazmjerno radikalnom karakteru krize i preobra-àja, u na{e vrijeme poprimio sasvim eksplicitnu i radikalnuformu. Tim sveobuhvatnim procesom izmijeweni na~in ~ovjeko-vog mi{qewa i djelovawa, individualnog iskustva i kolektiv-ne prakse, otvorio je nove i ranije nepoznate probleme za fi-lozofiju i mi{qewe, s jedne strane, ali i novi prostor i nove

21O kriznom karakteru i pomenutim odlikama egzistencije savremenog~ovjeka moè se pogledati konkretnije i iscrpnije u mojoj kwizi ôvjek u sre-

di{tu, str. 4563. O dalekose`nim duhovnim i prakti~nim implikacijama ovihkretawa i pojava bi}e rije~i u narednim poglavqima rada.

22Ideju o su{tinski kriznom karakteru ~ovjekove egzistencije i pita-wa o biti ~ovjeka zastupa, recimo, Rihard Viser u kwizi Kein Mensch ist Einerlei,Wrzburg, 1997, str. 31. i daqe.


22/40

Radivoje Kerovi}

34

puteve za samoostvarewe ~ovjeka, s druge strane. Stoga i savre-mena filozofsko-antropolo{ka i uop{te filozofska misao o~ovjeku pravi otklon od svih naslije|enih tuma~ewa bitka ~ov-jeka. Polaze}i od dijagnoze, koja je tako|e signum vremena u komeìvimo, da je na{e doba kao nijedno drugo sistematski razorilosliku ~ovjeka, te da nema jedne i jedinstvene slike ~ovjeka, ta mi-sao, skoro jednoglasno, decidirano tvrdi da je jedini adekvatanna~in razumijevawa bitka ~ovjeka taj da se on razumije i protuma-~i na osnovu i iz samog ~ovjeka, odnosno, sa stanovi{ta samog bit-ka ~ovjeka i polaze}i od jedne jedinstvene ideje o ~ovjeku. To jemisao koja uvezuje filozofska nastojawa i filozofa srodnih irazli~itih orijentacija [elera, Plesnera, Gelena, Landmana,Rothakera, Hajdegera, Jaspersa, Sartra, Bolnova i drugih. Ta mi-sao je sasvim u duhu vremena i time {to ona odbacuje svako odmje-ravawe23i procjewivawe bitka ~ovjeka prema nekom drugom od-no{ajnom referentnom sredi{tu, kosmosu ili Bogu, koje su ~ini-le, recimo, hri{}anska i anti~ka misao o ~ovjeku. Tako se i ufilozofskoj antropologiji, a ne samo u zbiqskom kulturno-isto-rijskom ìvotu, ~ovjek postavqa na sebe sama i zasniva na sebisamome, u skladu sa dinami~kim i stvarala~kim karakterom

vlastite egzistencije.Isto tako, savremena misao odbacuje supstancijalno ra-

zumijevawe ~ovjekovog bitka, koje podrazumijeva stati~nu i zat-vorenu sliku o wemu u pogledu wegovih predispozicija, mogu}-nosti i {ansi, te karaktera wegove egzistencije u svijetu. Na-suprot tome, ta misao brani ideju o ~ovjeku kao bi}u ba~enom usvijet (Hajdeger, Jaspers, Sartr), sposobnom za saznawe i isku-stvo bitka, kao bi}u slobode (Sartr), kao djelatnom i stvara-la~kom bi}u ([eler, Plesner, Gelen, Kasirer itd.), bi}u koje od-likuje "ekscentri~na poziciona forma" ìvota (Plesner), nedo-vr{enom i otvorenom bi}u, ili recimo, bi}u sa "antropolo{komrupom" u sebi (Landman), bi}u ~ija je su{tinska odlika qube}esa-bivstvovawe sa drugimbi}ima istog bitka (Binsvanger). Otu-

da je dominantni stav da bitak ~ovjeka ima nedovr{eni i nedo-vr{ivi, plasti~ni, otvoreni, istorijski i stvarala~ki karak-

23Na ovom mjestu nema potrebe da se upu{tam u razmatrawe pojedina~-

nih slu~ajeva, u savremenoj filozofskoj antropologiji prisutnih, u kojima sebitak ~ovjeka nastoji razumjeti i definisati uz pomo} pore|ewa sa, recimo,ìvotiwskim bitkom ili bitkom Boga, jer su ta pore|ewa samo instrumentimi{qewa. U svakom slu~aju, autenti~ni bitak ~ovjeka je dominantno ishodi{tesvih relevantnih tuma~ewa ~ovjeka.


23/40


35

ter, odnosno posve dinami~ki karakter. Zahvaquju}i tom karak-teru ~ovjek je bi}e koje se mijewa i preobraàva, koje konstant-no traga za putevima vlastitog samorazumijevawa i samoostva-rewa, koje je usredi{teno i zasnovano na samom sebi, te stogauvijek bez sredi{ta i osnova, koje je otvoreno za sebe i cjelinusmisla svijeta, uvijek vi{e "nego {to zna o sebi" i mawe nego{to zaista moè biti.

Upravo zbog svega, i onoga ovdje nere~enog a va`nog, ~ov-jek je nu`no bi}e koje ima potrebu za smislom, zavi~ajem i ute-meqewem. Dakako, i za aktivnim i stvarala~kim odnosom pre-ma svijetu i prirodi, za saznawem i umjetni~kim oblikovawem.Da bih to konkretnije objasnio, iskoristi}u ideju o ekscentri~-noj pozicionoj formi ~ovjeka i, za wu vezanu, ideju o bi}u sa"antropolo{kom rupom u sebi". Sintagmu o ~ovjeku kao bi}u sa"antropolo{kom rupom u sebi" iskoristio je Landman da osvi-jetli posve specifi~ni karakter bitka ~ovjeka, dakako na tragune{to starijih uvida filozofske antropologije Gelena, Hajde-gera i drugih. Prema tom razmi{qawu, ~ovjek je bi}e koje, zah-vaquju}i, izme|u ostalog, i svojoj organskoj deficijentnosti isvom duhu, stoji otvoreno prema svijetu i pripada "druga~ijem

planu gradwe". Jer, on je bi}e koje izrasta iz prirode i ima svojprirodni osnov kao i sva druga prirodna ìva bi}a, s jednestrane, ali, on je tako|e taj koji je duhom i slobodom, snagom po-imawa i stvarala~kog aktivnog odnosa prema svijetu iznad pri-rode, s druge strane. Zahvaquju}i, sad, toj slaboj prirodnoj op-remqenosti, priroda u wemu se pokazuje samo kao uslov i jednapolovina wegovog bitka, dok drugu polovinu on mora svojim ak-tivnim i stvarala~kim pona{awem da razvije sam. Pronalaze}iputeve i na~ine, ciqeve i sredstva, ~ovjek svojim snagama kom-penzira organsku, duhovnu i egzistencijalnu oskudnost, ugra|uju-}i u onu "antropolo{ku rupu" sferu kulture, kao autenti~nu sfe-ru svoje vlastite egzistencije24. Sebi "samom iza le|a", sebi naj-skriveniji i najzagonetniji, raspolu}en u temeqnom ustrojstvu

svoga bi}a, nedovr{en i polovi~an, ~ovjek je su{tinski misaono,djelatno i stvarala~ko bi}e, sam svoj projekat i zadatak.

Ambivalentni i dinami~ki karakter ~ovjekovog bitkaobjavquje se jo{ izrazitije posredstvom ideje ekscentri~ne po-zicione forme. Od te ideje su posebnu upotrebu u savremenoj

24 Pogledati, Landmann, M., Fundamental Anthropologie, Bonn, 1979,str. 153.


24/40

Radivoje Kerovi}

36

filozofiji napravili Plesner i [eler, iako ona, ~ini mi se,jo{ nije filozofski potpuno iskori{tena. Za razliku od ìvo-tiwske pozicione forme koja je "centri~na", ~ovjekova ìvot-na poziciona forma je "ekscentri~na". Zahvaquju}i upravo toj"ekscentri~nosti" svoje pozicione forme, koju Plesner defi-ni{e kao "formu wegove frontalne postavqenosti prema oko-lini"25, ~ovjek kao bi}e ima sposobnost da doìvqava i spoz-naje kako svoju sredinu u kojoj bivstvuje, tako i sebe samoga uneposrednosti svoga doìvqajnog ìvota. Istovremeno, on do-ìvqava i neposredno dizawe svojih akcija i uspostavqawedistance prema spoqwem svijetu, s jedne strane, ali i svojuvlastitu bezmjesnost i bezvremenost, dakle decentriranost ineukorijewenost vlastitog bi}a. Ta ekscentri~na pozicionaforma, tako, objavquje neotklowivu dvostrukost i podvojenostu samom osnovu ~ovjekovog bitka. Naime, ~ovjek zbog we bivstvu-je kao "spoqwi svijet", kao "unutra{wi svijet" doìvqaja i os-je}ajnog ìvota i, na kraju, kao "zajedni~ki svijet" duha i soci-jalnog bitka. Ali, to jo{ nije sve. Ekscentri~na poziciona for-ma ~ovjeka na presudan na~in odre|uje i bitne mogu}nosti i na-~ine ~ovjekovog odno{ewa prema svijetu, prirodi i sebi samo-

me. Ti ekscentri~nom pozicionom formom uslovqeni i za ~ov-jeka tipi~ni na~ini djelovawa jesu i "osnovni antropolo{kizakoni", zakon prirodne artificijelnosti, zakon posredovaneneposrednosti i zakon utopijskog stanovi{ta26, koji, shva}enifunkcionalno, uokviruju cjelokupnu ~ovjekovu egzistenciju usvijetu27. Sama wihova imena rje~ito govore o umjetnom, nedovr-{enom, posrednom, zagonetnom, dvostrukom, stvarala~kom i is-torijskom karakteru ~ovjekovog bitka. Ona tako|e ukazuju na toda ekscentri~na poziciona forma za ~ovjeka predstavqa "ne-podno{qivo" stawe, stawe neravnoteè, decentriranosti, kojeon mora da kompenzira svojim aktivnim i stvarala~kim djelo-vawem. I prakti~ne i teorijske implikacije tog stawa neravno-teè, nepodno{qivosti i decentriranosti najboqe opisuje sam

Plesner kada kaè: "Egzistencijalno potrebitom, polovi~nom,ogoqelom ~ovjeku umjetnina je izraz wegove prirode, izraz koji

25Pogledati, Plesner, H., Stupwevi organskog i ~ovjek, Logos, Saraje-vo, 1981, str. 353.

26Pogledati, Plesner, H., Isto, str. 371.27Kako o ekscentri~noj pozicionoj formi tako i o wenim implikacija-

ma i Plesnerovom shvatawu bitka ~ovjeka u cjelini moè se iscrpnije pogleda-ti u mojoj kwizi ôvjek u sredi{tu, str. 119152.


25/40


37

odgovara wegovoj su{tini. Ona je taj ekscentricitetom postav-qeni zaobilazni put prema jednoj drugoj otaxbini, u kojoj on na-lazi domovinu i apsolutno uto~i{te. Bez mjesta, bez vremena,stavqena u ni{ta, ta ekscentri~na forma ìvota nalazi tlopod nogama. Ona ga ima, ono }e je nositi, samo onoliko koliko gastvara. Artificijelnost u djelovawu, mi{qewu i u snovima jeono unutarwe sredstvo zahvaquju}i kojem je ~ovjek, kao ìvo pri-rodno bi}e, u skladu sa sobom. Nasilnim prekidom, putem nap-ravqenih me|ukarika, ìvotni krug ~ovjekov, za koji je on na ì-vot i smrt prikovan, kao samostalni organizam potreba i nagona,uzdiè se u jednu sferu koja prevazilazi prirodu, i tamo se ot-kriva u slobodi. ôvjek dakle ìvi samo ako vodi neki ì-vot"28. Ovaj i ovakav sjajni uvid u bitak ~ovjeka i wegov speci-fi~ni na~in egzistencije otkriva nam i kqu~ni antropolo{kii metafizi~ki izvor ~ovjekove neotklowive potrebe za smis-lom, zavi~ajem i utemeqewem. Isto tako i korijen vjere u Bogai vi{e odre|ewe ~ovjeka, nade u vje~ni ìvot, spasewe i bes-mrtnost. On nam raskriva u ~emu po~iva "motor za specifi~noistorijsku dinamiku qudskog ìvota", ~ovjekov doìvqaj sopst-vene ni{tavnosti i ni{tavnosti svijeta u kome bivstvuje, kao i

~e`we za "definitivumom" i apsolutnim i nu`nim bitkom. Ovaji ovakav uvid u zagonetni bitak ~ovjeka i wegove svjetovne egzi-stencije posebno je mjerodavan za nas dana{we qude i za na{e,savremeno, mi{qewe. Pored toga, ekscentri~na poziciona for-ma, u [elerovoj upotrebi (kojoj }u posvetiti vi{e pa`we u zad-wem poglavqu rada), ukazuje i na bitne aspekte bitka ~ovjekakoje Plesner nije dovoqno rasvijetlio.

Ono {to je, na ovom mjestu, posebno va`no jeste to {tonam ova ideja obezbje|uje misaone horizonte za odbranu teze oposve dinami~kom karakteru bitka ~ovjeka. Jer, na tragu ovak-vog shvatawa bitka ~ovjeka moèmo tvrditi tako|e i to da ni~ovjekov doìvqajni i svjesni ìvot, wegovo subjektivno isku-stvo i mi{qewe, a po svemu sude}i i wegova biolo{ka genetska

osnova29, nisu ni{ta gotovo, fiksirano i dato jednom zauvijek.Prije }e biti da se tokom istorijske i kulturne egzistencije~ovjeka mijewa i preobraàva i wegov doìvqajni i svjesniìvot, wegovo iskustvo i mi{qewe, kao i biolo{ka osnova we-

28Plesner, H., Isto, str. 385/386.29O stvarnim i mogu}im preobraàjima u toj osnovi bi}e pone{to na-

tuknuto, povodom drugih pitawa, u narednim stranicama rada.


26/40

Radivoje Kerovi}

38

govog bi}a. Stoga bismo i wih mogli da shvatimo kao dinami~kukategoriju koja je uvijek ome|ena funkcionalnim krugom ~ovjekakao misaonog i djelatnog bi}a. Tu tezu zastupa i Gelen (dakakone samo on) kad kaè: "Po na{em mi{qewu, u velikim istorij-skim dimenzijama se mijewaju i same strukture svijesti, to jestna~ini kako svijest radi, mijewaju se, takore}i, preferiranina~ini wezinog djelovawa. Sistem apriornih predstava jednekulture, ako ono {to se misli èlimo da izrazimo filozof-skom terminologijom, moè se o~itati tek u drugoj liniji po sa-drìnama, a u prvoj liniji je on u oblicimakako se shvata zbi-qa i u kojim se spregama ona interpretira"30.

Filozofsko mi{qewe na samog sebe postavqenog i oslo-wenog savremenog ~ovjeka kao subjekta vlastite istorije i sud-bine koincidira, dakle, sa stvarnim de{avawem na poqu wego-ve konkretne prakti~ne egzistencije. Kao takvo, ono jasno i ne-dvosmisleno artikuli{e i iskazuje naraslu samosvijest tog ~ov-jeka u pogledu wegove slobode, saznajnih i stvarala~kih poten-cijala, te wegovih elementarnih potreba i slabosti kao qud-skog bi}a. Bivstvuju}i po novom ìvotnom principu, razli~itomod anti~kog i sredwevjekovnog, zasnovanom u duhu filozofije i

nau~no-tehni~kog odnosa prema cjelokupnoj zbiqi, savremeni~ovjek je do neslu}enih razmjera pro{irio kako svoj mentalnitako i svoj prakti~ni akcioni prostor. Pro{irewe tog prosto-ra, izazvano neumornim i intenzivnim teorijskim istraìva~-kim naporima na poqu filozofije i nauke, te uz pomo} nauketehni~kim ovladavawem prirodom i wenim resursima na prak-ti~nom poqu, ima i svoje dalekose`ne i te{ko sagledive nega-tivne posqedice. Te negativne, me|usobno na teorijskoj i prak-ti~noj ravni spletene posqedice, koje danas predstavqaju fi-lozofski legitiman i akutan problem filozofske refleksije,sa svoje strane nu`no name}u pitawe o granicama ~ovjekoveslobode i mo}i, s jedne strane, kao i pitawe odgovornosti, sdruge strane. Stoga }u ta pitawa ukratko razmotriti.

30Gelen, A.,Du{a u tehni~kom dobu ôvjek i tehnika, u zborniku "Fi-lozofija u Vremenu", Polis, Sarajevo, 1991, str. 76.


27/40


39

5. Granice slobode i mo}i i problem ~ovjekoveodgovornosti

Ovim me|usobno prirodno povezanim problemima moèse pristupiti na razli~ite na~ine. Ja }u to u~initi tako {to }uu dva misaona koraka prvo ukazati na razmjere teorijskog nap-retka savremenog ~ovjeka u nauci i egzistencijalni i antropo-lo{ki zna~aj nau~no-tehni~ke izmjene ~ovjekovog svijeta, a po-tom, u tom kontekstu identifikovati pitawe odgovornosti kaokqu~no pitawe mi{qewa i egzistencije savremenog ~ovjeka. Sobzirom na teorijske i prakti~ne implikacije ~ovjekove mo}i iwegovih akcija, to ne bi trebalo da se shvati kao pretjerivawe.

Za ovu namjeru posebno je instruktivan napredak u sa-vremenoj teorijskoj fizici i biologiji. U prvoj je jednako fas-cinantan napredak u istraìvawu mikrosvijeta kao i onaj u is-traìvawu makrosvijeta, odnosno kosmosa. Od posebnog je zna-~aja, tako|e, i uplitawe fizikalne nauke u istraìvawe ìvogbitka. Tako nam savremena fizikalna nauka posreduje konkret-na i pouzdana saznawa o skrivenoj strukturi materije, o ele-mentarnim ~esticama i atomima za koje se dugo smatralo da su

nedjeqivi, o skrivenim zakonitostima koje vladaju u mikrosvi-jetu, za koje doskora nismo ni slutili da }emo mo}i da ih spoz-namo i rasvijetlimo. Ona nam dokazuje da u prirodi postojimnogo ve}i broj elemenata nego {to smo mislili, da u svijetuvlada "princip neodre|enosti" a ne strogi i objektivni zakoniklasi~ne fizike, da ne postoje "apsolutni prostor" i vrijeme,nego da su oni zakrivqeni i relativni. Isto tako, ona nas ubje-|uje da se kona~no "dospjelo do opisa materije u kome umjestomno{tva razli~itih hemijskih elemenata postoje samo tri os-novne jedinice proton, neutron i elektron"31, te da se ne mo-è sa sigurno{}u ustanoviti "jasna razlika izme|u ìvotne ineìvotne materije". Ta ista nauka nam pruà potvrdu, u filo-zofiji na odre|eni na~in jo{ od ranije prisutnu, da izme|u

spoznajnog i percipiraju}eg subjekta i objekta ili predmeta per-cepcije i saznawa, predmeta koji se istraìvawem i posmatra-wem èli nau~no opisati, postoji povezanost i to tako da pos-matra~ki subjekt svojom mentalnom energijom uti~e na objektposmatrawa. I tu nije rije~, kao {to se moè ishitreno pomis-liti, o tome da svako qudsko iskustvo, svako posmatrawe i saz-

31Pogledati, Hajzenberg, V., Fizika i filozofija, str. 96.


28/40

Radivoje Kerovi}

40

nawe, ima subjektivni, te stoga ograni~eni karakter. Mnogo vi-{e je tu rije~ o tome da granica izme|u subjekta i objekta "nijeo{tra" i da "posmatra~ka aktivnost" subjekta uti~e na objektili "predmet posmatrawa"32. Us svesrdnu pomo} savremene teh-nike i tehnologije, sa kojima stoji u posebno tijesnom i splete-nom odnosu, i uz punu upotrebu matematike, savremena nauka jeuspjela da izra~una masu, starost i ìvotni vijek Zemqe na ko-joj i od koje ìvimo i Sunca koje nas obasjava, da rekonstrui{eistoriju kosmosa sve do prvih stotinki sekunde poslije "veli-kog praska", da utvrdi sastav materije u na{oj i drugim galaksi-jama, odnosno cijelom kosmosu, po kome se on sastoji od kvarko-va33, ali i da ~ovjeku na raspolagawe stavi atomsku energiju idruge prirodne resurse, koji svi zajedno do neslu}enih raz-mjera pove}avaju wegovu mo}. Istovremeno, ta ista nauka se ag-resivno na poqu biologije, uè, biotehnologija i genetskih teh-nologija ne samo bavi ispitivawem gena i genetskog potencija-la ~ovjeka i drugih ìvih bi}a, koji spadaju u podru~je prirod-nog bitka i doga|awa, koje je doskora stajalo izvan podru~ja~ovjekove mo}i istraìvawa, nego i eksperimenti{e i manipu-li{e sa wim ne samo u epistemolo{ke i medicinske svrhe. Ako

znamo da se na taj, ali i na druge poznate i nepoznate na~ine,mogu uzrokovati mutacije, kao odre|ene promjene u nasqednojsupstanci ~ovjeka, koje bi na duè staze mogle posve preusmje-riti wegov biolo{ki i ukupan razvoj u jo{ nepoznatom pravcu, ida su to procesi koji imaju svoj prirodni spontani razvoj koji semoè pokvariti svakom vje{ta~kom intervencijom, onda je vi{enego razumno da se ozbiqno zabrinemo za ~ovjekovu budu}nost,a ne samo da se divimo wegovoj pameti. Pri svemu tome je, poredostalog, posebno va`no imati u vidu dvije stvari. Prvo, nau~nieksperimenti i manipulacije na podru~ju ìvog, organskog bit-ka, a posebno na podru~ju genetskog materijala, koji zadiru u tajbitak i izazivaju wegove promjene, imaju ireverzibilni, to jestnepovratni karakter. Jednom izazvane promjene imaju daleko-

se`ne implikacije i ne mogu ni{ta vratiti u prvobitno staweprije eksperimenta34. Drugo, sama savremena biotehnologija, ali

32Pogledati, [redinger, E., Um i materija, u "[ta je ìvot? Um i ma-terija", Zodijak, Beograd, 1980, str. 146.

33 Pogledati, Hoking, S., Kratka povijest vremena, Alnari, Beograd,2002, str. 101.

34Pogledati, Jonas, H.,Technik, Medizin und Ethik, Frankfurt/M,1987, str. 101.


29/40


41

i savremena tehnologija uop{te, ima tu odliku da nije nikakavjednom zauvijek ste~eni posjed, nego da predstavqa dinami~kiproces kome se ne naziru nikakve odre|ene granice35. Ta odli-ka savremenog nau~nog istraìvawa su{tinski spregnutog satehnikom i tehnologijom, da se progresivno razvija i ja~a sveve}im napretkom istraìvawa i mo}i, dovodi do preobrtawaodnosa ciqa i sredstva, tako da on poprima "dijalekti~ko-cir-kularni" karakter. Time se cio nau~no-tehni~ki poduhvat od-qepquje i osloba|a od ~ovjeka kao istraìva~kog subjekta iwegovih prvobitnih epistemolo{kih i prakti~nih ciqeva, pos-taju}i samom sebi svrha. Takav karakter tog poduhvata, u vreme-nu u kome je nauka postala "pogon", kako je to pokazao Hajdeger,dodatno pospje{enog privrednim i ekonomskim potrebama, tepoliti~kim interesima, rezultira sve ve}im intenzivirawemi dinamizovawem kompletnog bivstvovawa i mi{qewa savreme-nog ~ovjeka. I umjesto da jednom potrebitom i nedovr{enom, or-ganski oskudnom bi}u kakvo je ~ovjek, djelovawe i istraìvawebudu sredstvo i kompenzacija za wegove antropolo{ke slabostii ograni~ewa, oni se vremenom "automatizuju" i postaju "samo-ciq"36pokoravaju}i i samog ~ovjeka.

Smislenost i svrsishodnost takvog de{avawa, osim ra-cionalnih razloga, ubjedqivo opovrgava i duboka zbiqska kri-za egzistencije i kulture savremenog ~ovjeka. Nastala kao re-zultat ukupnog teorijskog i prakti~nog anga`mana novovjekov-nog ~ovjeka, ta kriza je zahvatila sve segmente ìvota savreme-nog ~ovjeka. Imaju}i u vidu wene eksplicitne pojavne forme ikarakter ~ovjekove egzistencije, po kome je doìvqaj osnovnajedinica te egzistencije, ono iz ~ega i zahvaquju}i ~emu ~ovjeki kao individualno i kao kolektivno bi}e uvijek ìvi, te ele-mentarnu qudsku potrebu za smislom37ìvota, ta kriza se mo-è identifikovati kao kriza smisla i osnova egzistencije sa-vremenog ~ovjeka. To {to filozofija, literatura i sve nauke o~ovjeku kao odlike egzistencije savremenog ~ovjeka identifi-

kuju pojave poput "bjekstva od slobode", "apsurdnosti" ìvqe-wa, nihilisti~ka osje}awa i doìvqaj bezavi~ajnosti, rasko-

35Pogledati, Jonas, H., Isto, str. 19, 20, 21.36Pogledati, Gehlen, A., Urmensch und Sptkultur, Frankfurt/M Bonn, 6.

Aufl., 2004, str. 31.37Kako pojam smisla i osnova, tako i pojam doìvqaja, ne mislim u us-

kom psiholo{kom, nego u ontolo{kom i, prvenstveno, antropolo{kom smislu.Samo zbog toga ovim pojmovima pripisujem punu filozofsku legitimnost.


30/40

Radivoje Kerovi}

42

rijewenosti, odsustva Boga i svih vi{ih vrijednosti i odre|e-wa ~ovjeka, neslobode, tjeskobe, bezna|a, praznine, i uop{teprevlast "tamnih raspoloèwa", zna~i prvenstveno to da je na-{a tehnolo{ka civilizacija i kultura zahvaquju}i svom su{-tinskom karakteru, posve prenebregla ~iwenicu da "biti ~ov-jek zna~i uvijek biti nekamo usmjeren, biti upravqen na ne{toili nekog drugog: na smisao koji vaqa ispuniti ili na susret sdrugim ~ovjekom, na neki razlog koji treba udovoqiti ili navoqenu osobu"38. U svakom slu~aju uvijek na ne{to konkretno za{to se moèmo li~no vezati, posti}i prisnost, povjerewe, os-vojiti sadràj i smisao ìvota, sa~uvati nadu i potrebu za ì-votom. Bjesomu~na dinamika nau~no-tehni~ke civilizacije i os-vaja~kog prosvjetiteqskog uma je, me|utim, ~ovjeku "istjeralaprirodu iz o~iju" i iz dubina vlastitog bi}a, ispraznila ~ovje-kovu du{u od egzistencijalnih sadràja neophodnih za ìvot,izazvala "popli}avawe osje}awa", ga{ewe vjere u Boga i meta-fizi~kog doìvqaja ~ovjeka o vi{em odre|ewu. I neplaniranoje ta dinamika izazvala preobraàj mi{qewa i iskustva svije-ta, djelovawa, psihi~ke krize (koje nikada nisu samo psihi~ke),ali i preobraàj genetske supstance ~ovjeka zbrajawem kultur-

no uslovqenih procesa sa onima genetski uslovqenim39, stva-raju}i time neprijatne metafizi~ke i antropolo{ke pretpos-tavke za, najblaè re~eno, potpuno izro|avawe qudske vrste. Ito ne tek u budu}nosti, jer ta budu}nost je, po svemu sude}i, ve}poodavno po~ela. Kakve sve duboke antropolo{ke i egzistenci-jalne posqedice ima nezaustavqivi pohod nau~no-tehni~koguma, zdu{no podrànog i filozofijom, koja bi trebalo da vadikestewe iz vatre, saop{tava nam i Karl Gustav Jung rije~ima:"Savremeni ~ovjek ne shvata do koje mjere ga je wegov 'raciona-lizam'(koji je uni{tio wegovu sposobnost da odgovara na numi-nozne simbole ideje) prepustio milosti psihi~kog 'podzemqa'.Oslobodio se 'predrasuda'(ili barem tako misli), ali je u tomprocesu izgubio svoje duhovne vrijednosti u veoma opasnoj mje-

ri. Raspala se wegova moralna i duhovna tradicija, i on sada,zbog tog raskida, ispa{ta u zbuwenosti i rascijepqenosti kojesu rasprostrawene u ~itavom svijetu... Kako je nau~no razumije-

38 Vidjeti, Frankl, V., Ne~ujan vapaj za smislom, Naprijed, Zagreb,

1981, str. 33.39 Pogledati, Lorenc, K., Osam smrtnih grehova civilizovanog ~ove-

~anstva, Kristali, Beograd, 1998, str. 55. i daqe.


31/40


43

vawe raslo, tako je na{ svijet postajao dehumanizovan. ôvjekse osje}a usamqenim u kosmosu zato {to vi{e nije povezan sprirodom i izgubio je svoju emotivnu 'nesvjesnu istovjetnost'saprirodnim pojavama... ôvjeku vi{e ne govore nikakvi glasoviiz kamena, biqaka i ìvotiwa, niti se on obra}a wima, vjeruju-}i da ga oni mogu ~uti. Nestao je wegov dodir sa prirodom, a swim i duboka emotivna energija koju je stvarala ta simboli~kapovezanost"40.

Razmjere ~ovjekove mo}i u na{em vremenu, te posqediceupotrebe te mo}i, prisiqavaju nas da najozbiqnije postavimopitawe o granicama ~ovjekove slobode i mo}i i, s ovima nu`nopovezano, pitawe odgovornosti. Kako danas izgleda, nema ni-kakve ~vrste ni neprekora~ive granice koja bi mogla zaustavi-ti istraìva~ki i osvaja~ki pohod ~ovjeka, s jedne strane, i ti-me korjenitu izmjenu wegovog ìvotnog svijeta i na~ina egzisten-cije, s druge strane. Jer, u objektivnom smislu on ima dovoqnoprostora za ispitivawe i osvajawe u beskrajnoj veli~ini kos-mosa, a u subjektivnom, nema jo{ nikakvog u dubinama svoga bi}aprirodno ugra|enog mehanizma regulacije i mjere, koji bi iz spon-taniteta wegove ìvotne forme limitirao wegovo mi{qewe i

pona{awe. Dinami~ki karakter wegovog bitka i, po svemu sude-}i, wegove prirodne ìvotne forme, kao dan nam samo potvr|u-je prethodni zakqu~ak. I ~ovjekova sloboda, koja se u filozo-fiji uglavnom vezivala za wegovu umnost, duhovno bi}e ili pakli~nost, ima svoje duboke korijene u samom temequ ìvog bitka.Ve} u elementarnoj razmjeni materije, u "mra~nim kretwamaprasvjetske organske supstancije" nalazimo prvu formu slobo-de, koja kao "princip slobode" svijetli unutar "beskona~ne ras-prostrtosti fizi~kog univerzuma" i koja je "strana Suncu, pla-netama i atomima"41. Na tom nivou ta sloboda se pokazuje i kao"privilegija" i kao "potreba" i "opasnost". U tome ona otkrivai svoj ambivalentni i paradoksalni karakter, kakav je i karak-ter ìvog bitka uop{te. Jer, svojim izdvajawem iz cjeline pri-

rode i separisawem od ostatka bitka, stavqawem sebe nasup-rot tome bitku, ona uvodi u svoje postojawe napetost izme|ubitka i ne-bitka, na taj na~in se izlaù}i propadawu i prolaz-

40Jung, K. G., ôvjek i wegovi simboli, Narodna kwiga, Beograd, 1996,

str. 101/102.41Pogledati, Jonas, H., Das Prinzip Leben, Frankfurt/M Leipzig, 1997, str.

17. i 19.


32/40

Radivoje Kerovi}

44

nosti. Ta podvojenost izme|u sposobnosti i mo}i i potrebitos-ti i oskudnosti se pokazuje kao podvojenost u samom bitku, a mo-gu}nost ne-bitka kao "konstitutivni element bitka" ili u wemusamom "sadràna alternativa". Na najvi{em nivou, u qudskojumom vo|enoj egzistenciji, ali jo{ uvijek u sferi ìvog bitka,~ovjek je sposoban da susretne samoga sebe, da se distancira odsvojih doìvqaja i da ih opredmeti, otvoren prema ni{ta i ne-bitku koliko i prema smislu i bitku, on je izru~en svojoj slobo-di42. Otuda wemu pripada i svaka odgovornost43. Utoliko ve}aukoliko su razmjere wegove li~ne slobode kao umnog i li~nogbi}a ve}e.

Sama odgovornost pak, uprkos dubokim prirodnim kori-jenima ~ovjekove slobode i wegovom umnom bitku, ipak, naà-lost nije ideja ili vrlina koja je opremqena velikim energet-skim potencijalom, da bi znatnije mogla uticati na ~ovjekovopona{awe. Dijelom zbog svoga karaktera, dijelom zbog ~ovjeko-ve prinude na djelovawe, ona nekako lebdi u bezvazdu{nomprostoru izme|u ~ovjekovih akcija i posqedica koje ne usqe|ujuuvijek brzo i koje se ~esto ne mogu direktno povezati sa nekomkonkretnom akcijom. Po|emo li od postulata da se odgovornost

moè pripisati jedino ~ovjeku kao umnom, slobodnom i samo-svjesnom bi}u, i onda moèmo ustanoviti krupne pote{ko}e napoqu prakti~nog funkcionisawa odgovornosti. Jer, u individu-alnom ìvotu svakog ~ovjeka, odgovornost je stvar budu}nosti,ona nema korijena u sada{wosti. Na wu ~ovjeka ne poti~u ins-tinktivne i nesvjesne snage, standardne ùdwe ili potrebe.Malo {ta u ~ovjekovom tjelesnom i du{evnom bitku vu~e ~ovjekaka odgovornom pona{awu. Odgovornost se ne temeqi ni u nasto-jawu da se otkloni neka neposredno prisutna nevoqa, bolestili oskudica. Odgovornost je odgovornost za u~iweno, za pos-

42Pogledati, Jonas, H., Isto, str. 310.43Ovim ukazivawem na duboko prirodne, antropolo{ke i ontolo{ke

korijene slobode, pa tako i odgovornosti, potaknutim Jonasovim tezama, èliosam samo da istaknem jedan element u razumijevawu slobode koji je naj~e{}esasvim odsutan iz filozofskih razmatrawa o slobodi ~ovjeka. Ta sloboda se,pribli`no re~eno, u filozofiji naj~e{}e vezuje samo za ~ovjekov li~ni i du-hovni bitak. Ipak, ako duboko kopamo, a polazimo od ideje o jedinstvu svegabitka, posebno ìvog bitka, prona}i }emo da u tom ìvom bitku leè pohrawe-ni i elementi vi{ih odlika ìvog ~ovjeka. Time se, naravno, ni na koji na~inne pori~e teza o specifi~nom i jedinstvenom karakteru bitka ~ovjeka. Ta teza}e posebno do}i do izraàja u zavr{nom dijelu rada posve}enom li~nom bitku~ovjeka i ideji Boga.


33/40


45

qedice, za nesklad. Zato ona nema iza sebe snagu elementarnihpotreba i nagona.

Ali, odgovornost je, uprkos svemu, uvijek stvar sada{-wosti i sada{weg trenutka i vremena. Ja sam sada i danas od-govoran za svoje prethodne radwe, postupke, odluke i posqe-dice istih. Ali, kao li~no, slobodno i samosvjesno bi}e, ja samkao ~ovjek odgovoran i za svoje budu}e radwe i postupke, za svo-ja htijewa, èqe i pomisli (u hri{}anstvu), dakle i za ono jo{neu~iweno {to u skladu sa mojim misaonim i prakti~nim poten-cijalnima i mo}ima ima svoj korijen u sada{wosti. Tako sam jakao ~ovjek odgovoran i za vlastitu budu}nost. Kao bi}e zajedni-ce koje ìvi u porodici, sa srodnicima, koje pripada jednom na-rodu i, na kraju, cijelom ~ovje~anstvu, kojima èli dobrobit, jasam tako|e odgovoran i za druge. Prvo za bli`we, pa onda za cionarod, i u krajwoj liniji, hipoteti~ki, i za ~ovje~anstvo. Odgo-vornost je uvijek li~na odgovornost, ona ima individualni ka-rakter. Samo tako odgovornost moè da ima svoj konkretni ob-lik, po{to moè da ra~una sa zdravom samorefleksijom, samo-svjesnim subjektom, s jedne strane, i sa jasno identifikovanimsubjektom akcija, pa prema tome i odgovornosti, sa druge strane44.

Odgovornost, dakle, spada u sferu ~ovjekovog akcionogprostora, wegovih individualnih i kolektivnih mogu}nosti. Pros-tor akcionih mogu}nosti i mo}i ~ovjeka je u na{e vrijeme popri-mio takve razmjere da on zahtijeva zasnivawe posve nove etike,makroetikeza planetarnu tehnolo{ku civilizaciju45. Takva eti-ka nam u nove predmete odgovornosti upisuje cijelu prirodu icijelo ~ovje~anstvo, tako da, na osnovu sklopa novih i doskoranepoznatih okolnosti, identifikuje dva jednostavna ali su{-tinska imperativa: jedan imperativ jeda qudi ìve, a drugida

44Problem kolektivne odgovornosti, koji je posebno aktuelan u na{evrijeme i koji na svojoj koì ku{a posebno srpski narod, zasluùje du`nu pa`-

wu mi{qewa. îni mi se da je on uvijek vezan za konkretne dru{tveno-poli-ti~ke, geopoliti~ke, ekonomske, kulturolo{ko-civilizacijske okolnosti, te dabi na aksiolo{koj i antropolo{koj ravni on bio krajwe upitan. Bar u dosad poz-natim i dana{wim uslovima qudske kulturne egzistencije. U svakom slu~aju os-taje otvoren, mo`da nerje{iv, problem metafizi~ko-antropolo{kog zasnivawapojma kolektivne odgovornosti.

45Najrazvijeniju i najkonzistentniju teoriju takve etike koja treba dareguli{e ~ovjekovo pona{awe na makroplanu u uslovima raspolagawa ogromnommo}i sa nedoglednim prakti~nim posqedicama, ontolo{ki i antropolo{kidobro zasnovanu, pruìo je Hans Jonas u svom djelu Princip odgovornost.


34/40

Radivoje Kerovi}

46

oni ìve dobro.46Ostvarewe takvih eti~kih imperativa, ~inimi se, iziskuje metafizi~ke mo}i ~ovjeka u pogledu wihove sa-mosvijesti, samokriti~nosti i samokontrole. Ono name}e i nizva`nih pitawa od kojih neka glase: Postaje li time problem od-govornosti jo{ apstraktniji? Ostaje li filozofiji i misle}emi osmi{qavaju}em mi{qewu uop{te, u vremenu nekontrolisa-nog razvoja i mo}i nauke i tehnike, ikakva ozbiqnija i efekt-nija mogu}nost regulisawa i korigovawa tog razvoja i te mo}i,osim pustog opomiwawa i apela? Moè li se, mo`da, ra~unatisa, u filozofiji jo{ nedovoqno priznatim, idejama o li~nom iduhovnom karakteru ~ovjekovog bitka i wegovom vi{em odre|e-wu zahvaquju}i kojima bi on sam mogao, iz potencijala vlasti-tog bitka, da izvr{i su{tinski preobraàj u svom na~inu ìvo-ta i u svojoj upotrebi tehnike?

Iako ni sam nisam ubije|en u izvjesnost ovakvog preobra-àja, posve sam siguran u filozofsku legitimnost ideja o li~-nom i duhovnom karakteru ~ovjekovog bitka i wegovom vi{em od-re|ewu. Ne jedino zbog toga {to su samo neznatnim dijelom is-kori{teni kapaciteti qudskog mozga, nego i zbog ubje|ewa dapostoji duhovna esencija ìvota ~ovjeka kojoj, u najmawu ruku,

zahvaquje svoj poseban metafizi~ki poloàj i odre|ewe u svi-jetu.

6. Li~ni i duhovni bitak, vi{e odre|ewe ~ovjekai ideja Boga

To ubje|ewe u postojawe li~ne i duhovne esencije qud-skog bitka, koja se po svom funkcionalnom karakteru razlikujeod svega organskog u wemu, iako i wega na svojevrstan na~in pro-ìma, prisutno je ne samo u hri{}anskoj teologiji, nego u razli-~itim oblicima i u filozofskom mi{qewu. Za tu ideju o li~-nom i duhovnom karakteru bitka ~ovjeka, komotnije re~eno zawegovu subjektivnost, vezuju se i ideje o wegovom vi{em odre-|ewu i Bogu. Sa ili bez religioznog naboja, ukqu~uju}i i krupnerazlike u poimawu fenomena duha i li~nosti, ove ideje su ueksplicitnom obliku prisutne kako u egzistencijalnoj filozo-fiji od Kjerkegora pa do Jaspersa, Hajdegera i Marsela, tako iu filozofiji [elera, Hengstenberga, [pemana, Hefea, Ber|a-

46Pogledati, Jonas, H., Princip odgovornost, str. 17. i 144.


35/40


47

jeva, Unamuna i drugdje. Orijenti{u}i se prvenstveno na [ele-rovo i [pemanovo poimawe li~nog karaktera ~ovjekovog bitka,ja }u nastojati da ukaèm na to da taj li~ni i duhovni aspekt bit-ka ~ovjeka predstavqa samu supstanciju ~ovje{tva, osnov wegovespecifi~ne pozicije u svijetu i wegovog vi{eg odre|ewa47. Tako-|e i to da je samo na takvim ontolo{ko-antropolo{kim pretpo-stavkama mogu}e primjereno razumijevawe ~ovjeka, s jedne stra-ne, te razumijevawe mogu}nosti preobraàja wegovog odnosa pre-ma svijetu, s druge strane. To da u na{e vrijeme ni eti~ki prob-lemi nisu samo eti~ki, da je etika postala ozbiqnija i zna-~ajnija nego ikad ranije, te da se sa razli~itih strana, iz fizi-ke, biologije, psihijatrije, a ne samo filozofije i teologije,ukazuje na nu`nost eti~kog pona{awa u uslovima savremenogìvota, samo ukazuje na teìnu i ozbiqnost problema kojim sebavimo.

Do takvog poimawa stvari mogu}e je do}i ne samo sa ide-alisti~kog ili religioznog stanovi{ta, ve} i sa stanovi{tafilozofske biologije. Wega zastupa i Hans Jonas kada tvrdi:"U kosmi~kim razmjerama, u kvantitativnom smislu ~ovjek je sa-mo jedan atom, jedna neznatnost, ali wegova unutarwa {irina

moè ga u~initi doga|ajem od kosmi~kog zna~aja. Refleksijabitka u znawu moè biti vi{e od qudskog doga|aja, moè bitidoga|aj za bitak sam, koji aficira wegovo metafizi~ko stawe Hegelovim jezikom re~eno, jedno ka-sebi-samom dolaèwe iz-vorne supstancije"48. U jednom jo{ konkretnijem i odre|enijemobliku nalazimo ideju o metafizi~kom poloàju i potencijali-ma ~ovjeka u [elerovom poimawu li~nog i duhovnog aspektabitka ~ovjeka. [eler nam posreduje saznawe da ni bitak duhani bitak li~nosti ~ovjeka ne mogu da se shvataju u supstanci-jalnom smislu trajnih i opipqivih odlika toga bitka. I bitakduha i bitak li~nosti imaju, po wemu, dinami~ki i funkcional-

47Potpuno sam svjestan da ovakve teze u filozofiji predstavqaju ri-

zik i upu{tawe u rasvjetqavawe fenomena koji bar jednim svojim dijelom zasi-jecaju u sferu metafizi~ko-religioznog iskustva i poimawa svijeta i bitka, patako i ovih fenomena. Pa ipak, ~ini mi se, da iz vi{e dubokih "metafizi~kih"razloga, koje ovom prilikom ne mogu navoditi, filozofsko mi{qewe mora naj-ozbiqnije da ra~una sa fenomenom li~nosti i li~nog duha i da ih kao takve in-tegri{e u svoje predmetno poqe, ukoliko uop{te èli da se kompetentno i le-gitimno bavi problemom ~ovjekovog bitka. Utoliko vi{e i utoliko prije ukoli-ko je, ~ini mi se, i sama stroga prirodna nauka do{la na sam prag priznawa spe-cifi~nog karaktera ovih fenomena.

48Jonas, H., Das Prinzip Leben, str. 402/403.


36/40

Radivoje Kerovi}

48

ni, nepredmetni karakter, zahvaquju}i kojem stoje u izvanì-votnoj sferi. Duh je mnogo bogatiji, {iri i izvorniji fenomen iod samog ìvota, kojem stoji u opoziciji. "On obuhvata kako mi-{qewe ideja, tako i vrstu zrewa prafenomena ili bivstvenihsadràja, kako emocionalne i volitivne akte poput dobrote,qubavi, kajawa, o~ajawa, tako i sposobnost preobraàja temeq-nog odnosa prema svijetu i bi}u. Jedna od va`nih karakteristi-ka duha jeste i wegova egzistencijalna nezavisnost od organ-skog, sloboda, odrije{enost od pritiska nagonskog ìvota i odonog biolo{kog. U toj sposobnosti ~ovjekovog duha se korijeni ijedna od kqu~nih razlika izme|u ~ovjeka i ìvotiwe i jedna odkqu~nih karakteristika ~ovjekovog na~ina bivstvovawa. Samo~ovjek kao duhovno bi}e, iako bivstvuje uvijek u jednoj odre|enojsredini, slobodan je od okoline u kojoj bivstvuje, koju on trans-cendira probijaju}i wen okvir, tako da bivstvuje otvoreno pre-ma svijetu. Okolni svijet (Umwelt) koji determini{e ìvot ì-votiwe ne determini{e ìvot ~ovjeka kao duhovnog bi}a"49. Tako~ovjek, zahvaquju}i svome duhu, moè da opredmeti svoje vlas-tite doìvqaje, da ih objektivira, da pronikne u samu su{tinusvijeta i bi}a, ali i da se uzdigne iznad ìvotom i prirodom

ome|enih uslova egzistencije. On moè da, zahvaquju}i aktima"ideacije" i opredme}ewa, kao i "ko~ewa nagonskog impulsa","zbiqskom bitku" u sebi i izvan sebe odrekne poslu{nost. Sto-ga [eler ~ovjeka i defini{e kao bi}e koje je "asket ìvota" i"vje~ni protestant protiv sve gole zbiqe". On je to zahvaquju}ine samo duhu, nego i svome li~nom bitku. Po tome on i jeste~ovjek, ono bi}e koje je nesli~no svim drugim bi}ima u svijetu, asli~no Bogu kao najvi{em li~nom bi}u. Bitak li~nosti i bi

Savremeni covjek i smisao

Documents

Transcript of Savremeni covjek i smisao