Roseberry y Rebel

DESPUÉS DEL SIGUIENTE GENOCIDIO:EL MODERNISMO REACC IONARIO Y EL DESAF ÍO

POSTMODERNO A LA ÉT ICA ANAL ÍT ICA .

RECORDANDO A B I L L ROSEBERRY

H e r m a n n R e b e l *U N I V E R S I D A D D E A R I Z O N A

R E L A C I O N E S 9 8 , P R I M A V E R A 2 0 0 4 , V O L . X X V

DESPUÉS DE L S IGU I ENTE GENOC ID IO

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El presente ensayo busca profundizar nuestro sentido de los funda-mentos filosóficos y de las implicaciones éticas de la crítica de BillRoseberry de lo que el consideró antropologías sospechosas, capacesde distorsionar la violencia en las articulaciones de poder hegemóni-camente culturalizadas. El argumento pondera en forma sucesiva:i) el interés de Roseberry y su ubicación en el marco modernista/postmodernista; ii) un reexamen de las raíces históricas (medievales)del modernismo y una caracterización del modernismo reaccionario;iii) la doble historia de los conceptos mentales modernistas y moder-nistas reaccionarios con un enfoque en las conceptualizaciones sim-bólico-accionistas geertzianas y otras conceptualizaciones “densas”en las ciencias sociales “cognitivas” sostenidas en las construccionesanalítico-filosóficas (Quine, Ryle, et al.); iv) una crítica del fracaso deun “recordar adecuado” (es decir, una dimensión histórica) en estasformulaciones; v) la intervención de Bill Roseberry en contra de lasclausuras dualistas requeridas por los modelos simbólico-accionistascon conceptualizaciones efectivas de hegemonía y contrahegemonía;y, vi) una visión del modernismo ético de Roseberry que contrasta conlas éticas de “concepto denso” del modernismo reaccionario y las an-tropologías históricas circulares y supresoras de evidencia que estasúltimas facultan.

(Hegemonía, conceptos densos, William Roseberry, genocidio, antro-pología histórica)

Consideremos, por ejemplo, la elocuente crítica del positivismo que presentóClifford Geertz al tiempo que distanció su postura de aquellas que “siempreestán hablando de la explotación de las masas” (1973), o su rechazo de las no-ciones de poder mecánicas de arriba-abajo a favor de un entendimiento inter-pretativo del “centro ejemplar” para poder entender la política en… Indonesia

— B. Roseberry1

Para no mencionar las historias que Maha trajo de regreso… tras participaren la eliminación de los comunistas en el área Pare… Lo que dijo fue que lasvíctimas fueron llevadas en camiones y después colocadas frente a fosas pre-viamente preparadas. Entonces fueron degolladas con una (espada) samurai

* [email protected] “The Unbearable Lightness of History”, Radical History, 65 (1996), 15.


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sechado junto con los muertos o, finalmente, como un evento natu-ral,4 una tormenta del remoto pasado que no dejó huella en un estanqueque ha recobrado su placidez; todo esto significa experimentar la post-modernidad, una condición donde son simplemente insoportables talesrefabricaciones narrativas ingeniosamente metafóricas y modernistasde un genocidio conocido, aquel grotescamente comédico: “todo lo quetermina bien está bien”, del terror de los escuadrones de muerte organi-zados por el Estado –Geertz: “[…] las matanzas, suspendidas despuésde un rato por el ejército[!]5– son, de manera manifiesta intolerables. Sonsólo una instancia (aunque muy visible), de la manera en que muchosacadémicos contribuyen a la desestimación y reproducción simultáneasde la opresión que ocurrió durante la Guerra Fría, que continúa en la“reestructuración” durante la postGuerra Fría mediante múltiples ace-leradas y traslapadas rondas de genocidio organizadas estratégicamen-te, mal-reconocidas históricamente y, por lo tanto, “contenidas”,6 queson intrínsecas a las corruptelas de los Estados-corporaciones por el con-trol de recursos asegurables y la mano de obra esclava en escala global.

Las experiencias de este tipo en Indonesia y otros lugares parecensiempre contar con “científicos”, sociales y otros, entre los cuales los an-tropólogos (y, ciertamente, los historiadores), suelen estar en primerafila,7 para revestir a los genocidios como algo inevitable y necesario para

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que había sido dejada por un soldado japonés en el pasado… (C)uando elAnsor Youth rodeaba un pueblo al este del ingenio azucarero, entraron envarias casas para eliminar a los elementos comunistas. En una casa, sucedióque vivían dos niños que estaban anotados como activistas en [el grupo]People’s Youth. Cuando la gente de Ansor tocó a la puerta, los papás de losniños buscados abrieron. “¿Dónde están sus hijos?””Si es posible, por favorno dejen que maten a [nuestros] muchachos”, fue la respuesta de la parejaanciana. Ofrecieron sacrificar sus vidas para salvar a las de sus hijos. No sólofue aceptado este ofrecimiento, sino que los exterminadores también ejecuta-ron a sus dos hijos.

— relato del genocidio de 1965 en Indonesia2

Después de que Suharto sucedió a Sukarno en 1966, el histrionismo fue sofo-cado… Cuando regresé en 1971 (después de una estancia en Marruecos, y enBali, durante ese lapso), los campos de matanza ya habían pasado a la histo-ria… Físicamente, Pare era más o menos lo que siempre había sido… La vidacotidiana no era muy diferente, excepto por el hecho de que los ideólogos esta-ban quietos o silenciados… Lo que sí era diferente o, al menos, me pareció di-ferente, era el ánimo, el humor, el color de la experiencia. Era un lugar ame-drentado… (P)ara 1986, veintiún años después del evento, apenas parecíaser un recuerdo, sólo un pedazo roto de la historia… el pueblo era como unestanque que había sido azotado por una terrible tormenta, pero ya hace mu-cho tiempo, cuando el clima era otro.

— C. Geertz3

entir las nauseas que provoca la lectura de este resu-men narrativamente perverso (del antropólogo nortea-mericano que estudio Pare), donde la selección de lasvíctimas y las matanzas que ocurrieron allí son repre-sentadas simplemente como histrionismo o intimida-

ción, esto es, como un recordatorio punitivo para regresar a la buenaconducta, como un objeto histórico “roto” que, se supone, debe ser de-

S

2 Citado en R. Cribb, “The Indonesian Massacres”, en S. Totten et al. (eds.), Centuryof Genocida: Eyewitness Accounts and Critical Views, Nueva York, Garland, 1997, 257.

3 Geertz, After the Fact, Cambridge, Harvard University Press, 1995, 90, 5, 10-11.

4 A. Kuper nos recuerda la última nota al pie del célebre ensayo de Geertz sobre laspeleas de gallos en Bali, donde escribe que desde la perspectiva de los balineses, la “ma-sacre” se vio como “las leyes de la naturaleza”, en Culture: The Anthropologists’ Account,Cambridge, Harvard University Press, 1999, 108.

5 Geertz, After the Fact, 8.6 Una importante colección de pensamiento post-Tormenta del Desierto sobre la po-

lítica extranjera de alto nivel que sigue estas líneas unidimensionales, sin siquiera pon-derar cómo los “eventos” identificados como “violencia civil y subestado”, “conflictosétnicos” o “desintegración del Estado”, etcétera, a menudo son productos intencionalesde intervenciones planeadas y de desestabilizaciones-por-terror financiadas por Estadosy corporaciones, véase J. Nolan (ed.), Global Engagement, Washington, Brookings, 1994,44-5, 236, 322, 491-99.

7 L. Nader, “The Phantom Factor: Impact of the Cold War on Anthropology”, enNoam Chomsky et al., The Cold War and the University, Nueva York, New Press, 1997, 122-23, 136 y passim; véase asimismo, J. Gledhill, Power and Its Disguises: AnthropologicalPerspectives on Politics, Londres, Pluto Press, 2000, 221-27.


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nemónica, “en otro clima”, una reserva para futuros amedrentamientosadormecidos en una solución saturada del imaginario colectivo, espe-rando ser sacudidos para formar cristalizaciones, apropiadas-al-mo-mento, reactivaciones de significadores vermicidas que engendran, unavez más, una deseable disposición suicida entre los que son seleccio-nados a perder un juego que –siempre nos dirán– cualquier lado pudohaber ganado.9 Décadas después del acto y en manos expertas, estos ge-nocidios pueden ser narrados de tal manera que persisten en una felizcoyuntura modernista entre las justificaciones culturizadas de tipo teo-ría de los juegos para asesinato y una lectura antropológica que predicea partir de la retrospección que las víctimas, por razones “propias” que nonos conciernen, sufrirán su exterminio en silencio, “dejándonos” sin re-mordimiento y libres para seguir adelante con los asuntos importantesdel mundo.10

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La recompensa emocional que viene a cambio de esta efectiva negacióndel genocidio encapsulada en este tipo de representación absurda de lahistoria consiste en un humor de tranquila satisfacción y la seguridadde saber que “los ideólogos están quietos o fueron silenciados”. Esto ha-bla brutalmente a las familias de las víctimas indonesas, que se sabe fue-ron varios cientos de miles de personas, incluidas mujeres, niños, mer-caderes chinos y muchas otras; quizá un millón, según los cálculos delos propios exterminadores triunfantes.11 Esto genera dudas sobre la ca-

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lograr el “desarrollo” en sus cínicas historias sobre los ideólogos queson silenciados y sus fraudulentos discursos redentores de las revolu-ciones verdes, las nuevas democracias, los despegues desarrollistas, laexpansión de mercados, el compromiso global (o, según Geertz, mutuo)para un supuesto “saneamiento”, la construcción de la nación, o lo quesea. Al tener que aceptar estas repugnantes contorsiones como parte dellenguaje normal y aceptable de la academia y estar sujeto a argumentosque sostienen que estos borrones deben celebrarse como direcciones deerudición “innovadoras” e, incluso, éticas,8 equivale a vernos obligadosa entrar en una opresiva colaboración con las reaccionarias cerrazonesmodernistas de los relatos “extraoficiales” de las matanzas genocidasentre grupos humanos, se alega, sólo queremos entender. El asombroexperimentado por Bill Roseberry al enfrentarse a la construcción deGeertz respecto de Indonesia plantea la pregunta fundamental: ¿Quévalor puede tener un entendimiento que debe proceder como si décadasde terror y de matanzas masivas propiciados por el Estado (en las que“fuereños” participaron como agentes activos), son tratados simplemen-te como otros ejemplos locales de una cosmogonía funcional y centrali-zadora que es “aceptable” a los nativos y, por tanto, puede ser excluidacon plena justificación de una fantasía de la modernización circular y–según ella misma– ética, que aduce acercarse más a su reali-zación sitales matanzas “tramadas localmente” pueden ser olvidadas?

La elaboración de Geertz de una memoria marca una delgada líneaal aportar hechos mal-reconocidos “después de los hechos” que, en lavisión de los exterminadores no valen la pena recordarse; empero debenpermanecer, necesariamente, como una “presencia ausente”, como hue-llas emblemáticas en el lenguaje. Memorias de los genocidios exitosos,esto quiere decir, los que no fueron comentados históricamente, tienenque hacerse inenarrables mientras permanecen aún en una suspensión

8 Las nauseas empeoran al encontrar a Geertz descrito como “un comprometido pen-sador moral” en la “Introduction” del editor en S. Ortner (ed.), The Fate of “Culture”: Geertzand Beyond; número especial de Representations, 59 (1997), 5. Se refiere a la contribuciónde R. Rosaldo al tomo “A Note on Geertz as a Cultural Essayist”, donde los críticos deGeertz son estigmatizados como “intolerantes polémicos positivistas” que deberán serdesechados más adelante. Perfecto. 30.

9 Geertz, After the Fact, 6; S. Reyna disiente en este punto, “Right and Might: OfApproximate Truths and Moral Judgment”, Identities 4 (1998), citado en Gledhill, Powerand…, 219-20.

10 Recordamos la campaña electoral presidencial en EU en el 2000, cuando en un de-bate televisado, le preguntaron al eventual candidato ganador si interviniera en un geno-cidio, y éste contestó: “si está en nuestro interés”. Aunque no elaboró dos preguntas adi-cionales parecen ser inevitables: i) ¿Exactamente cómo podría estar en “nuestro” interés–o en el de cualquiera– un genocidio no-intervenido?; y, ii) ¿Esto abre la opción de autor-izar un genocidio que está en el interés de alguien?

11 Totten, Century of Genocida…


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más particularmente, de narrativas que postulan por poder y derecho laautoridad de ser el único medio razonable de accesar a una “última ins-tancia” definitiva. Rechazar, negar, ignorar y reprimir, concientemente ono, estas desestabilizadoras revelaciones modernistas hacia los universosindeterminablemente evolutivos y articulados que habitamos, segúnson revelados por las matemáticas, el arte, la ciencia, la filosofía y la li-teratura modernistas, etcétera, significa elaborar trabajos que carecen delas cualidades figuradas y discursivas, entre otras, necesarias para en-gancharse productivamente en las críticas disponibles dentro de los dis-cursos modernistas para formar narrativas y “pruebas” encontradas.14

Lo que Lyotard reconoció fue que la epistemología moderna se harebasado a sí misma en una escala global. La postmodernidad es la con-dición en que la modernidad ha empujado a todos nosotros (“moder-nos” y “premodernos” por igual) fuera del nido para que aprendamosa vivir sin finalidades, controles y un porvenir tranquilizadores. La ex-periencia postmoderna requiere una reconsideración de cómo hemosestado usando el término “modernidad”, de cómo hemos subvaluadotanto sus múltiples capacidades de reconocimiento (que desechamos anuestro propio riesgo), como sus violencias encontradas en sus malos-reconocimientos de uno mismo y del otro cuando traiciona a su caracte-rística apertura a favor de apaciguantes integraciones transcendenteshacia últimas verdades. Son nuestras menguadas y simplificadoras con-venciones acerca de la modernidad (es lo que “mejora”, es progresivo,tecnológico, liberal-democrático, racionalizador, etcétera),15 las que nosconducen a identificar, equivocadamente, como “postmodernas” las ac-titudes y prácticas que, en la experiencia histórica, en efecto constituyenlos rasgos centrales del modernismo.16 Aún escuchamos viejas acusacio-nes, por ejemplo, respecto del supuesto “relativismo” postmodernistacuando éste fue, desde un principio, un ingrediente del experimentalis-

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lidad ética de los supuestos dentro del modernismo represivamente ale-gre contenidos en la observación de Geertz de que “comprar y vender[…] tomaron el lugar de prepararse para el día del juicio”.12 Extraño enor-memente la capacidad única de Bill Roseberry de elaborar respuestasfirmes pero siempre vedadas y gentiles a tales destrucciones de la narra-tiva ética-científica que él acostumbraba nombrar, totalmente como “an-thropology-lite”. La suya fue una voz especial entre las pocas de su ge-neración de antropólogos quienes tenían el coraje para enfrentar losburdos fracasos presentes en las filosofías primitivas que generaron esascélebres seudoexplicaciones, aquella revelación a ellas mismas por in-sistir en construir lo “humano” sin ninguna provisión para la memoria,aunque al mismo tiempo solían reclamar el terreno de la historia. Tam-bién revelador es en sus narrativas de conceptualizaciones simbólico-accionistas el apego a, una vez más, modelos materialistas genéticos as-cendentes y neoestoicos de la experiencia humana y la capacidad de la“virtud”.

Mi intención original al escribir este ensayo fue recordar a Bill Ro-seberry como el no-reconocido (pero “real”) postmodernista de su gene-ración de antropólogos. Pero la equivocación que habría cometido mefue revelada cuando volví a leer La condición postmoderna de Lyotard.Entonces, recordé que “ser postmoderno” no es una elección que unopuede hacer ni una identidad que uno puede asignar, asumir o recha-zar.13 El postmodernismo no es un “movimiento”. Es, más bien, una con-dición epistemológica, un reconocimiento de las posibilidades y limita-ciones del “saber” en esta inevitable coyuntura global-histórica en quehemos perdido colectivamente –mediante nuestro mejor esfuerzo colec-tivo– las bases filosófico-teológicas necesarias para establecer la singu-lar coherencia de cualquier narrativa respecto de la realidad singular y

12 Geertz, After the Fact, 11.13 J-F Lyotard, The Post-Modern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis, Uni-

versidad de Minnesota, 1988. Desde luego que mi lectura de Lyotard podría ser distintaa la de otros lectores. Por ejemplo, de la misma manera en que no puedo reconocer aHegel en Kojeve, tampoco puedo reconocer a Lyotard en The Origins of Postmodernity deP. Anderson, Londres, Verso, 1998, ni tampoco en la introducción de F. Jameson a la edi-ción de The Post-Modern Condition publicada por Minnesota.

14 Un resumen de este momento histórico con ciertas fallas pero de cualquier mane-ra instructivo y llamativo es W.R. Everell, The First Moderns, Chicago, University of Chi-cago Press, 1997.

15 R. Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Science, Nueva York, Oxford Uni-versity Press, 1976, 174-75, 132-33.

16 Como, por ejemplo, en A. Munslow, The Routledge Companion to Historical Studies,Londres, Routledge, 2000, 188-90 y passim.


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Retomaremos este tema más adelante. Ahora debo repetir que no esuna cuestión de ser postmoderno o no, sino de que uno debe repensarcualitativamente sus esquemas analíticos y ontológicos operativos a laluz de esta “condición”, esta innegable explosión epistemológica en cá-mara lenta, esta inexorable desestabilización modernista de todas las na-rrativas científicas, eficientes y éticas, esta crisis en la conceptualizaciónde una dirección de la acción para la libertad, cuando las alguna vez só-lidas bases de la libertad modernista (el bien, la razón, la justicia, elArbeit, la ciencia, la eficiencia, la tecnología e incluso las culturas auto-poéticas nacional-raciales, etcétera), se han despedazado en sus historiasactuales y se han vuelto contra sí mismas y unas contra otras.19 Estoexpone a todos nuestros enunciados y acciones a un cierto tipo de escru-tinio inquietante, no para discernir si son “po-mo”, sino si en realidad di-cen lo que es posible decir, dado lo que es posible decir en términos delo que se puede saber críticamente y no sólo científica-hermenéutica- o“analíticamente”. Regresando a mi intención inicial: ahora quisiera de-cir que el cambio de perspectiva que exige la postmodernidad respectode la manera de lograr y entender la calidad intelectual y ética favoreceel tipo de trabajo que Bill Roseberry produjo, estudios que muestran un

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mo narrativo del modernismo. Esto sugiere que estas acusaciones noson más que el nerviosismo propio de los autonombrados modernistas(que a veces llega al punto de una entendible histeria), frente al sentidode la pérdida de control que surge por haber clavado sus banderas na-rrativas a una necesidad central designada que resulta haber sido unerror enormemente destructivo e, incluso, asesino. La sacudida confian-za modernista, que suele mostrar una persistente tendencia reacciona-ria en el modernismo de anhelar una narrativa maestra que promete el“éxito”, deja algo más que una huella de miedo reprimido en la forzadapostura de “sentido común” que a menudo adoptan los escritos “anti-pomo” [antipostmodernismo] que intentan callar y eliminar de la corteevidencias y conceptos que descubren los “callejones sin salida” éticosde ciertos experimentos narrativos modernistas.17 Esto quiere decir queen los actuales discursos culturalistas a lo largo de todo el espectro aca-démico persiste una mala-representación de la historia del modernismoque es responsable de buena parte de la confusión acerca del post-modernismo. Aunque con frecuencia incluido en la sucesión de ilustra-ciones filosófico-científicas y revoluciones material-políticas que co-menzó en el siglo XVII, el modernismo tiene, en realidad, una genealogíamás profunda, una que ha sido suprimida en el borrón epistemológicode la retención por parte de algunos modernistas de una constante re-gresión a fórmulas premodernas. Es aquí donde podemos empezar aidentificar el terreno filosófico que subyace a los modernismos reaccio-narios o “antimodernos”.18

17 Véase, por ejemplo, el rechazo ufano, francofóbico y superficialmente informadodel percibido “hipersubjetivismo” postmoderno de un muy visible historiador alemánpor ser demasiado frívolo frente a la “seriedad” que la historia alemana exige, K. Barkin,“Bismarck in a Postmodern World”, German Studies Review, 18:2, 1995, 241-51. La réplicaa Barkin de M. Geyer y K. Jarausch en el mismo número, “Great Men and PostmodernRuptures: Overcoming the ‘Belatedness’ of German Historiography”, 253-73, presentauna perspectiva más inteligente que imagina un proyecto ético para la historia al defen-der contra la confusión de lo antimoderno con lo postmoderno (asimismo, Barkin sobreMaestre, 251, n. 25) y ofrecer opciones narrativas de recuperación a “sociedades seria-mente fraccionadas” (269).

18 Para una perspectiva contextualmente distinta sobre este término, que no sigoaquí, véase J. Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in the ThirdReich, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.

19 Previniendo objeciones en el sentido de que esto simplemente significa imponerotra narrativa maestra (libertad), señalo que el proyecto de Lyotard específicamente pre-tende mantener vivos los aspectos paralógicamente formativos de todas las narrativas;es decir, los aspectos que están “libres” en el sentido de tener la capacidad de ser “proba-bles” más allá de juicios inherentemente imperfectos impuestos por cualquier tipo de ra-zón pura. Se recordará que la noción de lo paralógico de Kant tenía dos dimensiones: unrechazo de la falsa lógica del “ser cerrado”, pero la retención de un fuerte sentido denuestro poder paralógico (por peligroso que sea) de dirigir la voluntad más allá de los lí-mites de la lógica. El sentido de lo paralógico de Lyotard pretende descubrir momentosde crisis donde la ganancia del modernismo –la abierta experimentación narrativa– esatrapada entre preceptos encontrados para deferir a un cierre proyectado en el logos y adefender su propia apertura cuando se ve amenazada por los cierres y las exclusividadesde sentidos impuestos por las ciencias modernistas que afirman constituir ese logos. Estono excluye, sino que requiere, aceptar el enfoque críticamente provisional de la narrati-va maestra –como la que reconoce la condición actual de una confluencia histórica demúltiples erosiones narrativas modernistas de certezas reaccionario-modernistas– y queotorga a este enfoque una suficiente primacía experimental que merece ser examinada encualquier narrativa analítica que exige atención.


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que llevó a Bill Roseberry a cambiar su carrera mediante su acercamien-to a la historia, pero está claro que rechazaba lo que él consideraba unarepresentación trivial de las experiencias vividas y recordadas de los su-jetos antropológicos por grupos de antropólogos profesionales cuya in-fluencia académica él vio como desproporcionada ante la debilidad desus conceptualizaciones. Su contribución a la interdisciplinariedad de lasciencias sociales es independiente de cualquier adherencia a compromi-sos anteriores y dominantes de índole filosófica culturalista-materia-lista. Su sentido del terreno común entre la historia y la antropología noreside en una percepción materialista propia y “novohistoricista” de in-quietas energías poéticas que circulan en cuerpos culturales naturaliza-dos y cercados. Más bien, su obra busca refinar nuestras percepcionesde las dis- y re-articulaciones simultáneamente internas y externas delas múltiples formaciones humanas en coyunturas evolutivas locales yglobales, cuyos “significados” son reafirmados o contestados en con-ceptualizaciones que se traslapan e interactúan temporalmente (inclui-das las actuaciones simbólicas públicas, aunque no enfocadas especial-mente en ellas) y reconocimientos mutuos recordados.23

Bill Roseberry caminaba hacia esa área peleada de la experiencia hu-mana: el recordar histórico, la combinación creativa y textualizada delrecordar y olvidar. Bill y yo estuvimos de acuerdo en que en la antropo-logía y la historia el trabajo académico sobre el recordar [memory work]está siendo presionado cada vez más por una alianza, cada vez másmaciza, entre los tecnocorporativistas “desarrollistas” del mundo y losculturalistas que estudian la identidad, cuya elaboración de una hege-monía antropológico-histórica política y comercialmente servicial24 ame-naza con deshabilitar áreas centrales de las capacidades críticas y éticasde ambas disciplinas; capacidades que juegan un papel importante enla amplia confianza que el público, en una sociedad democrática, depo-sita en la academia.25 Mis colaboraciones con Bill obedecieron, en parte,

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entendimiento éticamente medido que en sus mejores momentos fue ca-paz de renunciar al terreno necesario de una coherencia oculta, o de unadirección esencialmente anterior (o verídica) de sentido. Buscó afanosa-mente narrativas éticas, no en un sentido de absolutos sino en el sentidode que debían ser adecuadas frente a la complejidad y las profundidadesde la experiencia humana. Fue capaz de encarar la incertidumbre y lavigilancia intelectual que constituyen la carga postmoderna sin los paté-ticos “juegos” que a menudo pasan por “postmodernidad académica”,sin que le faltara dirección o movilidad o, peor aún, retirarse a una clau-sura factual y ética en lo local, lo familiar, el ser conocido, la lengua ma-terna (Quine), que desafía a todo lo que los otros pudieran decir.

Hay que entender que atrás de sus disecciones críticas de los auto-nombrados postmodernistas Bill Roseberry apreciaba lo que significabainvolucrarse en esta condición y en el tipo de estudio que exigía.20 Pudover que ciertas descripciones etnográficas eran seudopostmodernismos,atorados en un cosmopolitismo narcisista y consumista, encantados porla variedad en sí21 y volando siempre hacia la siguiente cosa antes deponderar más construcciones experimentales sobre como las cosasllegan a ser de ésta u otra manera.22 No entiendo en detalle qué fue lo

20 Cfr. N. Polier y W. Roseberry , “Tristes Tropes: Postmodern Anthropologists En-counter the Other and Discover Themselves”, Economy and Society, 18, 2 (1989). El cartelde citación actualmente de moda pretende que la crítica de Roseberry no existe. Cuandopermiten que haga una ocasional aparición, normalmente es sólo para que sea descarta-da –como, por ejemplo, en W. Sewell– como un simple “materialista” que está “confun-dido”, en contraste con Geertz, quien Sewell celebra por perpetrar “una brillante piezade argumentación materialista”. “Geertz and History: From Synchrony to Transforma-tion”, en Ortner (ed.), Geertz, 36, 45.

21 Cfr. J. Clifford, “The Jardin des Plantes: Postcards”, en su The Predicament of Culture,Cambridge, Harvard University Press, 1988. Para un antídoto, véase la más ética res-puesta a las presunciones del cosmopolitismo con la cual J. Levenson, Revolution andCosmopolitanism, Berkeley, University of California Press, 1971, elegantemente reconociótales duplicidades y mutualidades culturales en las relaciones globales que las vacuasargumentaciones de la actual multitud de cosmopolitas culturalistas ni siquiera podríanimaginar. El texto “perdido” sigue siendo, por supuesto, el de Kant, The Idea of a UniversalHistory from a Cosmopolitan Point of View.

22 B. Roseberry, “Multiculturalism and the Challenge of Anthropology”, Social Re-search, 50:4, 1989, 857. Se refiere a “The Pure Products Go Crazy” de Clifford en su ThePredicament of Culture.

23 B. Roseberry, “Introduction” a su Anthropologies and Histories, New Brunswick,Rutgers University Press, 1989, 12-13 y passim.

24 Algunos indicadores útiles son plasmados en C. Nelson y S. Watt, Academia Key-words, Nueva York, Routledge, 1999, 84-98 y passim.

25 Véase “Mochlos; or, the Conflict of the Faculties” de J. Derrida, en R. Rand (ed.),Logomachia: The Conflict of the Faculties, Lincoln, University of Nebraska Press, 1992, para


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extensiones de la fuerza mortífera a escala global, debemos contemplarbrevemente lo que sucedió cuando, en un momento de crisis epistemo-lógica, un creciente número de intelectuales medievales bajo la presiónde competir por su supervivencia entre las cortes, curatos y academiascorporativas, se acercaron a reconocer una condición epistemológicasin precedentes que percibieron como “moderna”. Aunque podríamosahondar más en los orígenes modernistas29 (vía Joaquín, Agustín, Lucre-cio, Varro, Filo, Tucídides y los presocráticos), mi argumento inicia apartir del periodo entre 1270 y 1470, cuando Escoto, Occam, Oresme,Gansfort y muchos otros aprovecharon un legado clásico cada vez másgrande y disonante para identificar a sus acercamientos como una ine-vitable “vía moderna” o “manera actual” (reconociendo implícitamenteun “camino antiguo”, o vía antigua, agotado), para reflexionar sobre lascualidades y dimensiones de las posibles relaciones entre palabras y re-ferentes, especialmente con respecto a descripciones viables filosófica-mente en oposición con descripciones de la interacción entre mundosexperimentados y deducibles, es decir, convincentemente imaginables.

Como un efecto residual tras el colapso de las cruzadas en los siglosXII y XIII, el peso combinado de las importaciones intelectuales obtenidasde los persas, griegos, judíos, árabes y otras del este del Mediterráneoinfluenciadas por Grecia, sobre el pensamiento europeo ejerció unafuerte presión sobre el consenso católico-imperial, desatando cuatro si-glos de guerra intelectual y corporativa en que se cometieron inconta-bles ejecuciones judiciales por crímenes contra el pensamiento correctoque comenzaron, quizá, con las condenaciones y ejecuciones en París enlos años de 1270 y terminaron con las “cacerías de brujas” en los siglos

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a nuestro acuerdo de que los intentos de absorber a la historia y a laantropología mediante avances contemporáneos hacia un culturalismoadministrativo y comercialmente servicial26 precisa de una difícil alian-za entre los distintos compromisos de estas dos disciplinas en las expe-riencias humanas con la finalidad de defender su autodeterminacióncientífica y su autoestima contra esta clase de trivialidades “interdisci-plinarias” que niegan el poder al mismo tiempo que obran en su ser-vicio.27 Este ensayo pretende, en parte, constituir una remembranza delas contribuciones de Bill Roseberry a esta contestación transdiscipli-naria y una rededicación a ellas; una tarea facilitada por el casi instinti-vo reconocimiento de Bill de los peligros inherentes en las circularida-des lógicas que rigen los discursos de varios modernistas reaccionariosque resisten con toda su fuerza y construyen sus carreras en su capaci-dad de proveer “guías para políticas inteligentes”,28 mientras todo eltiempo se dedican a fabricar las lógicas y capacidades de negación natu-ralizantes –es decir, necesariamente regresivas y deshumanizantes– deagendas manifiestamente genocidas.

II

Para lograr una perspectiva más clara y de largo plazo sobre la parado-ja actual de los modernismos reaccionarios que, aunque intelectual yemocionalmente agotados, siguen poderosos gracias a que sirven a las

un repensamiento útil de la ética académica modernista de Kant. Asimismo, para un re-sumen de las perniciosas confusiones sobre el “discurso profesional” en el “mercado delas ideas” que amenaza a la responsabilidad ética, véase W. Van Alstyne (ed.), Freedomand Tenure in the Academy, Durham, Duke University Press, 1993.

26 Por ejemplo, “… podemos preguntar cómo las creencias y experiencias colectivasfueron moldeadas, trasladadas de un medio a otro, concentradas en una forma estéticamanejable, ofrecidas para su consumo”. S. Greenblatt, Shakespearean Negotiations, Berke-ley, University of California Press, 1988, 5.

27 Para ser claro, éste no es un intento de amalgamar las dos disciplinas en una sola;cfr. La advertencia de Kant respecto de las interdisciplinariedades que desfiguran lasdisciplinas, The Critique of Pure Reason, N.K. Smith (trad.), Nueva York, St. Martin’s, 1965,17-18.

28 Geertz, After the Fact, 112.

29 En el folklore actual, por supuesto, existen sólo reinscripciones, nunca orígenes.Esto es probable pero a mi ver queda un problema histórico en el sentido de que sí recor-damos ciertas experiencias –aunque sólo patéticamente– como orígenes, nuevas apari-ciones, momentos y coyunturas particulares cuyas autorrevelaciones poéticas seguimoscon interés. Las experiencias de origen así comentadas y recordadas tienen que ser na-rradas y apreciadas para el trabajo histórico, especialmente cuando llegamos al proyectode Nietzsche donde las genealogías de promesas y cumplimientos (aunque sólo comoevasivos desplazamientos-en-acción) se acercan al frente, cuando una promesa vienesiendo un tipo de origen aun (o especialmente) cuando es una compulsión de repetición(scripted).


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ración divina, una intervención desde una visión activa de la singula-ridad-del-ser divino) que en su conjunto representan parámetros onto-lógicos peligrosos y confusos que obraron en el desarrollo intelectualdel “occidente moderno” durante los siguientes cuatro siglos.

Esta trascendencia constantemente compartida y a menudo calladase convirtió en la base paradigmática de disputas, que perduran hastahoy, entre ancianos y modernos diversamente aliados y enfrentados,32

que están en desacuerdo en todo salvo la existencia de una totalidad queabarca todo, una comprensión divina autosuficiente que, paradójicamen-te, era más misteriosa para los modernos que para los antiguos, quienespodían decir que hablaban con base en una autoridad supuestamentefincada en ciertos textos canónicos. También desató un conflicto en mu-chos frentes que necesitamos reconocer históricamente como contiguo-en-memoria a través de varios tramos de tiempo continuo. Incluso hoyencontramos que el modernismo enfrenta a antiguos resistentes y mo-dernistas reaccionarios que lo acusan, entre otras cosas, de representaral logos divino como algo irracional aun cuando éste claramente “racio-naliza” formaciones y acciones históricas insanas.33 Cuando la capa-cidad modernista para la experimentación narrativa aparece como unaamenaza perpetua para el acuerdo trascendente, a la “paz” absoluta quelos modernistas reaccionarios consideran una precondición necesaria dela realización de todo diálogo hermenéutico, el potencial narrativo del

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XVI y XVII. Las concordancias de Aquino de la década de 1270, una mo-dernización narrativa que vinculó (y encerró) un telos cristiano de natu-raleza aristoteliana, fueron recibidas por un asalto intelectual sinteti-zador y crítico encabezado por “modernistas” franciscanos (y otrosmodernos) que pretendían separar y luego rejuntar varios adversariosintelectuales y sociales en campos ahora funcionales de espirituales yseculares, hombres y mujeres, científicos y teólogos. Empero, por nece-sidad tuvieron que rescatar el logos redentor (parte central del cristianis-mo desde su invención en la Alejandría de Filo), presentando pruebasde una divinidad libre e inescrutable y aceptando una humanidad sólocontingentemente libre y por lo tanto comprensible. La innovación pa-ralógica de la vía moderna consistió en reconocer y liberar nuestra capa-cidad para narrativas mundiales experimentales30 más allá de las necesi-dades de proyecciones y cerrazones reaccionarias impulsadas por eldogma de la modernidad tomista. Buscó más bien narrativas sobre losmundos materiales, sociales y mentales entretejidos y contingentes quesomos y que nos abarcan, sostienen y, a veces, destruyen; múltiples na-rrativas, como descripciones y disrupciones en evolución, narrativasque se relativizan y falsifican, sin permitir un respiro en una última ver-dad pero teniendo que ser vividas.

Cuando los modernos medievales dejaron abierta la posibilidad dela intervención divina, también dejaron una apertura para la clausuranarrativa mediante la inspiración divina que señaló una direcciónsagrada y metafísicamente correcta hacia la realización del logos, siem-pre diferida y aún oculta donde todos nuestros errores serán redimidos.Es esta duplicidad [duplexity] del modernismo medieval, un relativismonarrativo liberado y experimental que aún llama –aunque a veces sólopor conveniencia de argumentación– a un poder divino o absolutos me-tafísicos para probar sus propuestas31 y casi siempre con las esperanzasdel empirismo radical (de estar dotado en forma particular de la inspi-

30 Sigo a E. Grant, Physical Science in the Middle Ages, Nueva York, Wiley, 1971, e, idem,The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge UniversityPress, 1996; también sigo aprendiendo de T. Reiss, The Discourse of Modernism, Ithaca,Cornell University Press, 1982.

31 Grant, Foundations, 96-7.

32 H. Baron, “The Querelle of the Ancients and the Moderns as a Problem for Renais-sance Scholarship”, en: P. Kristeller y P. Wiener (eds.), Renaissance Essays, Nueva York,Harper, 1968 [1959].

33 Así, por ejemplo, el juicio histórico del joven Gerhard Ritter a principios de la déca-da de 1920, citado en H. Obermann, “Luther and the Vía Moderna: The PhilosophicalBackdrop to the Reformation Breakthrough”, manuscrito inédito, Trent, 2000, 01. Vale lapena notar que Ritter, un moralista neocorporativista y cristiano, habiendo resistido loque él llamó el hitlerismo (como una forma de extremismo modernista austriaco y, por lotanto, no-alemán) hasta caer en la cárcel, pero también habiendo servido en la oficinanazi de asuntos exteriores, emergió como uno de los fundadores de la profesión históri-ca en Alemania después de 1945 gracias a su evaluación del periodo nazi que minimizósu importancia y negó toda conexión con lo que él consideró positivas tradiciones cultu-rales prusianas. W. Schulze, Deutsche Geschichtswissenschaft seit, 1945, Munchen: dtv,1993, 58-65; véase asimismo, A. Dorpalen, “Gerhard Ritter”, en H-U Wheler, DeutscheHistoriker, Göttingen, Vandenhoeck y Ruprecht, vol. 1, 1971.


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cadas –y siempre encallan– en el hecho de que los modernos olvidanque la innovación medieval consistió en abandonar este sentido neopla-tónico, neoestoico del logos que sostenía que los individuos estaban co-nectados con lo divino mediante partes variables de la voluntad divinadistribuidas individualmente que, se suponía, los ayudaba a entrenar sucarácter para la virtud de dirigir la voluntad libremente hacia lo queuna parte innata proyectada (anamnesis) del logos les requería dirigir lavoluntad. Estas nociones están visibles, por ejemplo, en las versionesleibnizianas de la modernidad ilustrada y en la actual “ética de la vir-tud”.35 El principal enfoque del modernismo medieval fue, en realidad,la capacidad humana de simplemente dirigir la voluntad (y de educaruna voluntad creativa para la libertad), como un momento de igualdadindividual y una posible reconocimiento común con lo divino. Esto diopie a la noción moderna de una capacidad única y obviamente evoluti-va hacia reconocimientos poético-dialécticos del actuar en el mundo. Ellogro medieval consistió en que nos liberamos –paradójicamente entrecontingencias humanas reconocidas y críticamente entendidas– de ladelusión narcisista de tener que llevar la carga de una libertad de la vo-luntad aislada que es, de hecho, reservada para la divinidad y perma-nece sustancialmente inescrutable. Regresar, en este marco, a discursosque ven en la voluntad libre una carga moderna de absoluta responsabi-lidad individual en la historia significa asumir aquella postura acusato-ria en que los acusadores se sienten libres de ponerse las túnicas judi-ciales de la divinidad y de escribir historias violentas y patéticas desdeuna supuesta autosuficiencia moral.36

Antes de abordar los aspectos de este adelanto medieval hacia unaontología modernista y su importancia para una antropología históricamás adecuada a la condición postmoderna, necesitamos reconocer quehubo instancias históricas de violencia masiva que fueron parte de –yaprovecharon– la evolución de luchas entre antiguos, modernistasy modernistas reaccionarios que comenzaron en la Edad Media tardía.

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modernismo será subvaluado y socavado por el temor de perder el con-trol, incluso entre los que aducen hablar desde una postura modernis-ta.34 Las complejas e inevitables crisis condicionales de la modernidad,surgidas de las múltiples capacidades disponibles para desestabilizacio-nes narrativas de ciertos conocimientos o de ciertas identificaciones delos “objetos” a ser examinados, parece predicar una huida inacabablehacia un consenso basado en certezas no de hechos ni de la existencia,sino de procesos en sitios y eventos conocidos o proyectados; es decir,hacia un consenso sobre las certezas de directivas ontológicas hon-damente enraizadas, a menudo vistas en términos de “proceso” y enmovimiento histórico. Aunque claramente útiles, los paradigmas deproceso tampoco están inmunes a las modificaciones reaccionario-mo-dernistas, a momentos de fatiga narrativa y a fracasos que aún no quie-ren admitir su condición. El modernismo reaccionario es una movidafrecuente en la historia, una capitulación ante la estabilización de narra-tivas peligrosas mediante su encierro en seres-procesos (incorporacio-nes) autorreferidos y mutuamente inescrutables representados como“reales”; es decir, como sistemas-en-acción cercados con voluntad propia.

En estas contestaciones históricas transtemporales entre los antiguosy al menos dos tipos de modernistas, hay diferencias entre y dentro delas posiciones argumentadas a menudo (auto)engañosamente por agru-pamientos de antiguos y modernos aliados de varias maneras, maticesque exigen intensificar la conciencia de todos respecto de las cualidadese implicaciones filosóficas de cualquier afirmación. Esto me recuerdaque al final de una carta, Bill se despidió diciendo: “Tuyo, aún deslizán-dome hacia el realismo, Bill”. Parece paradójico que el momento actualde la postmodernidad requiere que tomemos conciencia de las divisio-nes claves entre los argumentos de los modernistas antiguos y medie-vales a fin de reconocer y evitar los atractivos engañosos de los moder-nismos reaccionarios actuales. Por ejemplo, las persistentes elisiones dealgunos argumentos modernistas para la libertad individual y políticacon nociones neotomistas de “libre albedrío” (o peor, agencia) están fin-

34 Bloqueos de este tipo aparecen, por ejemplo, a lo largo de una muy buena colec-ción de ensayos sobre el estado de estos debates. T. Maranhao (ed.), The Interpretation ofDialogue, Chicago, The University of Chicago Press, 1990.

35 Esto también es evidente en la tan elogiada teoría de sistemas de Luhmann. Véasela discusión crítica de Lyotard en Condición, 65.

36 Un caso muy conocido, entre muchos otros, es el de J. Goldhagen, Hitler’s WillingExecutioners, Nueva York, Knopf, 1996.


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cosechas, la muerte del ganado, los abortos y otras calamidades con lamisma facilidad que a un agente satánico cuya existencia los inquisido-res procuraron demostrar con la tortura y prácticas de interrogaciónmodernizadas basadas en versiones tempranas de “descripción densa”que adujeron tener la capacidad de deducir estados “internos” median-te varios indicadores “externos” manifestados en momentos de exte-nuante sufrimiento.

En este modernista concepto de Dios, el bien y el mal adquirieronuna vida nueva y más “natural” en la complejidad parmenidea cerraday sólo internamente móvil que se alegaba era la mente de Dios. Estopermitió a los modernistas reaccionarios afirmar un logos-voluntad éticoque supuestamente compartimos con la divinidad que nos enseña natu-ral- y pre-conscientemente a evitar el mal y practicar el bien en nuestraconstrucción de carácter guiada y alentada colectiva- y simbólicamentepor la divinidad (puras “supervivencias” neoestoicas) y, además, a mi-rar siempre hacia adelante a la eventual reconciliación de las manifesta-ciones del bien y del mal en una complexión misteriosa pero providen-cialmente positiva, benévola y divino-universal, cuya realizacióndepende, al final, de nosotros quienes debemos encontrar las historiascientíficas correctas que nos ayudarán a reconocer nuestra llegada almomento de la salvación “prometida” y predicha. Los siglos de aferra-miento modernista a este logos materialmente reproducible pero siem-pre trascendente ha llevado a una sucesión de fracasos modernistas es-pecialmente evidentes ahora en las versiones “siempre-verdes” de undeterminismo materialista-biológico para siempre interesado en pro-veer “ciencias” de perfil capaces de hacer selecciones genéticas, étnicaso culturales (entre otras) que permiten detener y separar aquellas “natu-ralezas” individuales o colectivas que las autoridades debidamenteconstituidas consideran “innatamente” incapaces de alcanzar las nor-mas de la “virtud” modernas a fin de desecharlas o de sujetarlas a unprocedimiento psicofarmacéutico o de otro tipo.39

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Cabe señalar que dichas “instancias” surgieron de perniciosas acusacio-nes de desobediencia a (desviaciones de...) una voluntad divina (enten-dida de diferentes maneras) y que ocurrieron en momentos cuando fa-llaron las narrativas, dando lugar a conflictos irreconciliables a unaescala de la civilización. Hay, por ejemplo, una muy subvalorada líneade pensamiento histórico37 que reconoce que una dimensión de la etio-logía de las cacerías de brujas de los siglos XVI y XVII (instancias judicia-les de ejecuciones individuales, grupales y masivas que por el númerode víctimas, su alcance transregional y su duración de varias décadasmerecen su lugar en la historia de los genocidios) fue la guerra teológi-ca entre los modernismos tomista y nominalista en una época en quecompetían visiones de la reestructuración social, religiosa y política. Lasconfesiones “extraídas” y ejecuciones por tortura no sólo fueron mé-todos aceptados para tratar el supuesto crimen de convertirse en uninstrumento dispuesto de las fuerzas del mal sino, más importante,ingredientes claves del sistema de pruebas de la cosmovisión tomista-aristoteliana. En esta perspectiva hay una circularidad evidente: las víc-timas fueron asesinadas no sólo porque fueron presentadas en los tri-bunales como “malhechores”, sino porque sus confesiones y sentenciasrevalidaron la versión de sus perseguidores de una divinidad que sólopodía actuar en el mundo mediante vicarios buenos y malos.38 En con-traste, los defensores legales nominalistas-modernistas de las víctimaspor fin tuvieron éxito cuando aprendieron a no insistir en la “inocencia”de los acusados tal cual sino en evidencias materiales vinculadas concrímenes específicos en un mundo contingente donde la divinidad ac-túa “de manera inescrutable”, independiente de cualquier agente. Susistema de pruebas era una modernización narrativa que proclamabaun Dios todopoderoso a cuya agencia se podía atribuir la pérdida de

37 Asociado con los trabajos de Keith Thomas, Eric Midelfort, Carlo Ginzburg,Natalie Davis y varios otros. Una interesante ilustración (aunque no explicación) recientede esta problemática surge de la experiencia de Mary Douglas con la persecución debrujas en Zaire, “Sorcery Accusations Unleashed: The Lele Revisited, 1987”, en su ImplicitMeanings, Londres, Routledge, 1999.

38 Se podría decir que las convicciones hacen doble servicio en el sentido de lo hege-mónico como Bill Roseberry lo entendió; véase más adelante.

39 El libro The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature, de S. Pinker, NuevaYork, Viking, 2002, es una de estas recientes sofisterías, un ejercicio en el modernismoreaccionario que camina sobre la cuerda floja de un seudodarwinismo donde los geneshan “evolucionado” hasta ejercer la agencia ética y donde su lenguaje lo expone: afirma


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mucho tiempo como una descripción de la mente imposible y ahora esreafirmado por lo que es, podríamos argumentar, la mejor narrativacientífica de la mente que tenemos. En la visión del problema del ho-múnculo del neurobiólogo Gerald Edelman encontramos una formula-ción evolucionada de la observación epicureana de que hay determi-nistas materialistas que invariablemente se eximen a sí mismos de ladeterminación:42

Recordarán que el homúnculo es el hombrecito que uno debe postular “enla cumbre de la mente” [que] en toda teoría instructiva de la mente actúacomo intérprete de señales y símbolos. Si la información del mundo es pro-cesada por reglas su existencia parece obligatoria. Pero entonces habría quehaber otro homúnculo en su cabeza, etcétera, en una regresión infinita [...]43

El concepto alternativo de la mente de Edelman (darwinismo neu-ral) presenta una arquitectura personificada, compleja y evolucionadade estructuras mentales físicas y epigenéticas que producen la concien-cia interactivamente y en maneras que actúan y siguen evolucionandoen el interior, aunque no percibimos la compleja totalidad de su presen-cia en ningún momento44 ni tampoco la enorme variedad y grados de li-bertades que estas estructuras interdependientes paradójicamente“limitantes” y focalizantes sueltan de un momento a otro para una di-rección de la voluntad aprendida (pero siempre improvisada). El sen-

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III

Para nuestro propósito actual de entender el grado de oposición a lapostmodernidad de las dos formas dominantes de análisis antropológi-co, el accionismo simbólico y la ecléctica-histórica marginal, debemosahondar más en esta duplicidad [duplexity] fundacional de las actua-ciones de la modernidad medieval-al-presente. Empezamos con unaevaluación de las teorías medievales de la mente individual que tracesus supervivencias genealógicas hasta las formaciones presentes delmodernismo filosófico, cuyos numerosos administradores intelectuales,financieros, políticos y psicológicos (entre otros) tratan en vano de con-tener –con fórmulas reaccionario-modernistas resurgentes– las inesta-bles e impredecibles multiplicidades mediante singularidades contro-lables y órdenes secuenciales predecibles, pero quienes, cuando estasmedidas fracasan (que es inevitable, dada su negación de la condiciónpostmoderna), recurren a una abrumadora y brutal destrucción.

Emblemática de la larga historia de callejones sin salida del moder-nismo reaccionario es esta afirmación de Geertz: “mis versiones delcambio, en mis pueblos, mi profesión, mi mundo y yo mismo”, todosentretejidos como mito (su palabra), templadas sólo con “distancia” [dis-passion].40 Olvidando su imperioso uso del pronombre posesivo, encon-tramos aquí una autopercepción “homúncula” en que el mundo es sólouna proyección de un ser que es una proyección de sí mismo… a unadistancia imaginada [dispassion]. Este entendimiento fundacionalmentecircular del funcionamiento mental que encontramos en el accionismosimbólico de Geertz y acercamientos similares41 fue reconocido hace

observar “tentaciones” genéticamente determinadas que batallan dentro de nosotroscomo ángeles a favor o en contra de nuestras “naturalezas buenas o malas”. La “concien-cia” es un don genético y la violencia, por supuesto, una predisposición genética, etcé-tera. Todo esto, sin duda, para moldear un concepto de mente útil para extender elalcance de las intervenciones (es decir, selecciones) judiciales y médicas de parte de pro-fesionistas debidamente autorizados que operan, claro está, en un aparato de asistenciay “atención” basado en la fe.

40 Geertz, After the Fact, 3.41 Respecto de la llamada nueva “subjetividad etnográfica”, J. Clifford dice: “[…] ob-

servemos la propia postura etnográfica de Greenblatt, la compleja actitud que mantiene

respecto de las personas moldeadas, incluida la suya [...] Expresa [...] su necio compromi-so con la posibilidad de moldear la propia identidad aun cuando esto significa sólo la ‘in-dividualidad concebida como una ficción [...]’”, The Predicament of Culture, 94. Cabe seña-lar que este “necio compromiso” (sin duda, una de las emociones puras) es problemáticoy resuena con el grito “mi mundo, yo mismo” de Geertz. Este “ser-dentro-del-ser” homún-cular parece pararse perpetuamente con sus puños alzados en un pose infantil-asertiva.

42 En J. Annas, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley, University of California Press,1992, 126.

43 G. Edelman, Bright Air, Brilliant Fire: On the Matter of the Mind, Nueva York, BasicBooks, 1992, 82.

44 Esto implica resistir –con el filósofo histórico Isaiah Berlin– “la falacia jónica” querequiere la reducción de todo a una sola materialidad, una falacia que Berlin asocia par-ticularmente con la tradición que vincula a Aristóteles con Russell I. Berlin, Concepts andCategories: Philosophical Essays, Nueva York, Penguin, 1981, 76-7, 159.


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robiológico de Edelman contra los modelos modernistas rivales del lla-mado “cognitivismo” sucedió en la invención medieval de la moderni-dad. Al comparar las teorías de la mente tomista y nominalista, encon-tramos no sólo los conocidos modelos antagónicos sino también figurasnarrativas que nos permiten aclarar algunas de las implicaciones filo-sóficas y analíticas de la postura “mi mundo, mí mismo” que adoptaGeertz que mencionamos al principio de esta sección. La innovaciónmodernizadora de Aquino consistió en una expansión narrativa de laimaginada relación del cristiano con la realidad de los universales me-diante los cuales se realiza el logos divino, ser “antes de la cosa” (anterem), en entelequías de formas naturales que se presentan (in re) para lascontemplaciones de los individuos después del hecho (post rem) de suaparición. La mente-figura tomista que resulta escrita en contra de lanoción agustina de la mente-torrente, consistió de un cuerpo de aguacerrado, un plácido estanque que refleja el cielo y la creación. DunsEscoto combinó estas dos visiones en una sintética narrativa modernis-ta47 en que persistió el estanque aunque fue refigurado, como un arroyoabierto que se amplía con la lenta expansión de su flujo, siempre límpi-do y fresco entre el influjo y la salida. Además, encontró un camino deregreso a la mente-arquitectura de memoria, entendimiento y voluntadagustina que se combinan como momentos sucesivos en la mente del in-dividuo al fluir de la intuición a través del pensamiento hasta llegar a laacción. En esta visión, la individualidad fue la condición de la acciónpero no la razón de ella. Esta última sólo podía existir en individualida-des que recordaban (la memoria está en el lado de la “entrada” del arro-yo de la conciencia) las razones de acción que necesariamente iban másallá de los límites de cualquier individuo en algún momento dado.48

Mientras que la mente tomista está segura en sus reflexiones limita-das, gobernadas por el logos y después-de-los-hechos, capaz de juzgar

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tido epicúreo de un flujo mental hecho propio [embodied] y, por tanto, no-centrado que dirige a la voluntad por una pragmática conflictiva ycomplementaria de placeres encontrados desafió la noción estoica delhomúnculo como un centro actuante/organizador de una mente apro-piada [embodied], un hegemonikon,45 que desde su sede en el corazón reco-gía las comunicaciones que provienen de los sentidos para organizarlassegún su aparición, asentimiento, impulso y, lo más importante, surelación con el logos (pero sin un sentido claro de desaparición, disen-timiento, restricción o razones en conflicto; es decir, sin espacio ni tole-rancia para la invención narrativa, la autocontradicción o la indecibili-dad. Todos éstos, “siempre” resueltos “ya” en la unidad del logos, pasana ser irrelevantes. Al mantener una separación cualitativa y vital (una al-teridad interna individualizada, no un “fantasma”), entre el conocimien-to y la formación de la voluntad en la mente, Epicuro en efecto disolvióla jerarquía de homúnculos impulsada por el logos que constituía elmente-ser estoico. Similarmente, las conceptualizaciones materialistas46

de Edelman de la selección de grupos neurales, de “sistemas de selec-ción”, repertorios primarios y secundarios interactivos, de mapas y“brotes” sinápticos infinitamente múltiples, etcétera, también constitu-yen una disolución narrativa del hegemonikon, de cualquier ser-agenteinterior singularizado, incluido el ahora popular ser-gen que desea re-producirse. Volveré a esta problemática más adelante cuando analizolas contribuciones de Roseberry a la teorización del proyecto en la an-tropología histórica de una narrativa contrahegemónica diluyente dehegemonías.

Un momento que vincula las diferencias entre los filósofos helénicosrespecto de mente y persona [self] con el reciente ataque narrativo neu-

45 Annas (Mind, 61-64, 66, 129) se inclina por las circularidades antropomorfas de losestoicos (206-07 y passim) y mal-representa la posición epicúrea al separarla de sus ante-cedentes históricos, raíces que se extienden desde los cireánicos hasta los sofistas (Protá-goras) y a los nous atomizados de Anaxagoras, compuestos de “semillas”-que-giran(reapareciendo como las “semillas… de acción” de Epicuro, 129). Esto no sólo la lleva agenerar una débil crítica del “giro” de Epicuro y Lucrecio (181ff), sino la obliga a proyec-tar sobre lo que debemos insistir fue el concepto de mente no-centrado de Epicuro un“agente en desarrollo” no-justificado y singularmente homúncular (130).

46 Fire, 82-3 y passim.

47 Mi punto de partida es C. Devlin, “The Psychology of Duns Scotus: A Paper Readto the London Aquinas Society on 15 March, 1950”, The Aquinas Papers, 15 (1950). Leí esteelocuente e iluminante ensayo en el jardín, cerca del foso, con las figuraciones en acciónfrente a mis ojos, en Oak Farm, Harleston, Norfolk, un glorioso día de verano en 1991.Con enorme gratitud y un saludo en memoriam a mi fallecido amigo, el pintor Peter Davis.

48 Devlin, “Scotus”, 5.


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tura de la mente, una malla a través de la cual pasan simultáneamentelos datos, tanto abstractos como sensoriales, que actúan como signossintéticos para colecciones y coligaciones variablemente yuxtapuestas(vínculos narrativos experimentales), de los objetos retenidos y sinteti-zados en sus signos como objetos, aun cuando no pensemos en ellos.50

En esta concepción, la memoria es múltiple, sintética y en movimientoperpetuo a través de umbrales de “sitios” conscientes e inconscientes;una prefiguración de la pregunta de Nietzsche, en su Genealogía de la mo-ral, sobre la ubicación de lo recordado mientras estuvo olvidado. Escotose anticipa a Kant con su idea de la mente/persona que experimentadonde la experiencia, que permanece igualmente enigmática en sus di-mensiones y apariencias tanto internas como externas,51 produce y en-trecruza preceptos poderosos como objetos que dividen la mente, lle-vada por su habitus para tal recepción hacia múltiples facultadesdesarrolladas (habilitates) involucradas en una constante aclaración deldesiderium naturale en una interminable dialéctica de realizaciones iróni-cas y creativamente reconfiguradas para terminar con la conclusión delpropio Nietzsche a esta percepción, y dirigidos a vivir en un abrazo cal-culador y rencoroso con las morbidades tanto naturales como históricas.Aquí, la contribución de Escoto a la conciencia de la memoria amplíala capacidad modernista de narrativas-mentes y abre la posibilidad dedescomponer la “notable oposición” de los modernistas reaccionarios

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las acciones correctas y deseosa de obras de perfección, la mente escotis-ta de la vía moderna está abierta, infinitamente dividida y en tensiónentre lo que ya conoce y ya ha hecho y lo que quiere conocer y hacer.Además, a diferencia del gesto tomista con la modernidad narrativa quede hecho pretende una clausura narrativa (en suma, una modernizaciónreaccionaria), emerge de la percepción escotista de una autodivisiónostensiblemente “natural” un concepto-mente que ofrece una narrativi-dad infinitamente recursiva, otro-dentro-de-uno-mismo, críticamenteabierta que de nuevo podemos reconocer en el materialismo del concep-to-mente de Edelman y, más adelante, en la reconceptualización deRoseberry de los encuentros entre seres históricos y otros en “las Amé-ricas”. En esta conceptualización, los límites entre los “unos-mismos” ylos “otros” se vuelven porosos gracias a los procesos interminables dela pro- y la intro-yección; las mentes no están siempre alcanzando el ho-rizonte de eventos sino están profundamente sumergidas en éste, entre-tejiendo experiencias de eventos sentidas con recuerdos al tiempo quenuevas memorias sintéticas entran en juego de un momento a otro en elvivir de los eventos. Las huellas de la presencia-en-acciones, -eventos y-hechos de la mente no pueden ser captadas satisfactoriamente por unainfinita regresión homuncular o por abstracciones sólo después-de-los-hechos, autocensuradas represivamente y dirigidas por la voluntad; másbien son sus múltiples caminos (neurales, figurativas, conceptuales,etcétera) hacia la conciencia histórica, siempre presentes en los umbra-les de la experiencia, que deben ser traídas al reconocimiento.49

La formación de la memoria según Escoto desarrolla aun más laconcepción de memoria de Agustín, quien la caracterizó como la aper-

49 Devlin sobre Escoto: “El acto de vivir… es una mejor semejanza del objeto que sucontenido abstracto”. Ibid. Algo que debemos tener en mente en el trabajo de campocomo una apertura que nos ayuda a superar el pathos de la tendenciosa objetividad quedesencadenó el “Wie es eigentlich gewesen” de Ranke en la profesión histórica norteameri-cana, registrada en P. Novick, That Noble Dream; cfr. la astuta lectura de F. Gilbert en suHistory, Politics or Culture? Reflections on Ranke and Burckhardt, Princeton, Princeton Uni-versity Press, 1990, cap. 2, que sugiere que la insistencia modernista de Ranke en la inde-pendencia de la historia como disciplina académica se centró en una función de memo-ria móvil, abiertamente narrativa y crítica (es decir, que influye en las decisiones) dentrode la acción.

50 Una sinopsis elegante e iluminadora es The Mystery of Continuity: Time and History,Memory and Eternity in the Thought of Saint Augustine, de J. Pelikan, Charlottesville, Uni-versity Press of Virginia, 1986, 19-22. Desde la perspectiva histórico-filosófica Es intere-sante señalar la continuación de esta línea de pensamiento en la crítica de William Draydel intento cientista de Hempel de reducir las motivaciones humanas históricamentedescubribles a leyes de predicción. La “explicación-por-concepto” de Dray y su sentidode la “coligación” narrativa, que tomó de M.H. Walsh, alejan la tarea del historiador dela formación homúncular de predicción y control de Hempel, para acercarla a una ilumi-nación abierta de pensamiento-en-acción. W. Dray, “’Explaining What?’ in History”, enP. Gardiner (ed.), Theories of History, Free Press, 1956, 407-8. Mi referencia a Walsh no debeentenderse como si estuviera de acuerdo con sus absurdos argumentos contra la supues-tamente “irracionalista” teoría de historia de Marx y Freud. Cf. D. Fisher, Historian’sFallacies: Toward a Logia of Historical Thought, Nueva York, Harper, 1970, 194.

51 Devlin, “Scotus”, 9, 12-14; cfr. Kant, The Critique of Pure Reason, 351-2.


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varios niveles y permutaciones de lo obvio, pero que no pueden permi-tir ningún habla que vaya más allá de sí mismo.55

IV

Aunque por principio de cuentas ver a nuestros cuerpos como máqui-nas sería un error,56 proseguiré bajo el supuesto de que todos “nosotrosmaterialistas” (confundidos o no) estamos de acuerdo en que no existenlos fantasmas personificados. Como criaturas de la naturaleza y de con-cepto, los humanos experimentan la vida “en” cuerpos, pero esto no re-quiere que nadie diga dónde y cómo están entretejidas las narrativassensoriales y conceptuales continuas y evolutivas del cuerpo de alguienen las formaciones de la memoria intrínsecas a la sintética a priori, entendi-da siempre como una pluralidad dividida y autonegociada, y no comouna entidad homúncula, en acción en cualquier momento del complejode horizontes múltiples de eventos de cada cuerpo. Todas las experien-cias implican texturas corporales cuyos microtejidos no las determinanni necesitan ser discernidas con precisión para que sus patrones y rete-jidos –no sólo adentro de los cuerpos sino también entre un cuerpo yotro– se vuelvan aprehensibles conceptualmente y, por lo tanto, his-tóricamente, nemónicamente, disponibles por derecho propio, y no per-cibidos como simples substitutos terciarios, cuaternarios (o aun másretirados) de algunas intuiciones “reales” anteriores, “siempre ya ente-rradas” que actúan como primeras y últimas instancias.

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“a un interior al que no corresponde un exterior y de un exterior al queno corresponde un interior”.52

Dejemos esta ruptura medieval nominalista-modernista allí dondeEscoto también se pierde (inevitablemente, en su peligroso mundointelectual) en juegos de palabras acerca de la libertad de la voluntad(non posse nolle/velle) y regresa a la beatitud,53 adonde Aristóteles regresóa las semillas azarosas del nous de Anaxágoras: un encierro en la mentesuprema de Dios. Seguir con esta elaboración de las intersecciones delos senderos entre el modernismo y el modernismo reaccionario de losúltimos siglos y traerlas hasta el presente, poco haría para identificarmejor las genealogías filosóficas residentes en el proyecto funcionalista-materialista de Geertz y su epigoni, con su clausura de los límites de laspersonas. Empero, antes de volver a lo que llamó la atención crítica deBill Roseberry a este último y lo que, en parte, lo llevó a desarrollar unproyecto alternativo más capaz de realizar el trabajo histórico-antropo-lógico en las condiciones postmodernas, hay una aclaración más que esnecesario hacer sobre estas perspectivas recientes sobre mente y perso-na que sostienen inmediatamente este tipo de materialismo modernistadel que Geertz, según Sewell, ofrece tan brillante ejemplo.

La base filosófica de gran parte del “culturalismo” actual es el recha-zo abierto de la tradición analítica angloamericana a las conceptualiza-ciones de mente y persona abiertas, paralógicas y orientadas a la expe-riencia, que van desde Kant a través de Hegel (y quizá Marx)54 hastaNietzsche y Freud y más allá. Lo que comenzó con las exasperadas pro-testas de G.E. Moore contra la incomprensibilidad, para él, del hegelia-nismo británico en la década de 1890 se transformó, con contribucionesque provinieron de Viena, en una empresa filosófica supuestamentemodernista obsesionada con los errores del “lenguaje ordinario” auncuando se expresa en jeroglíficos lógicos aplicados inconsistente- e idio-sincrásicamente que sólo son capaces de enunciar tautologías y flagelar

52 F. Nietzsche, On the Advantage and Disadvantage of History for Life, Peter Preuss(trad.), Indianapolis, Hackett, 1980, 24.

53 Devlin, “Scotus”, 6.54 Cfr. S. Avineri sobre las versiones de “conciencia” de Marx frente a las de Engels y

Lenin (entre otros) en el pensamiento materialista. The Social and Political Thought of KarlMarx, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, cap. 1.

55 Es preciso examinar los vaivenes de estas formulaciones para poder apreciar mejorlo que se está filtrando debajo de la superficie del accionismo simbólico pero cuestionesde espacio no permiten la inclusión de la revisión crítica de la filosofía analítica deWillard Quine.

56 El libro de G. Richards, Mental Machinery: The Origins and Consequences of Psycho-logical Ideas, 1600-1850, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1992, ilumina estelenguaje “filosófico”: G. Ryle subvierte su propia versión de la afirmación que “Los hom-bres no son máquinas, ni siquiera máquinas manejadas por fantasmas”, cuando reconoceque somos los “sistemas de obediencia rutinaria y automantenidos” que se convirtieronen el modelo de las máquinas. The Concept of Mind, Nueva York, University Paperbacks,1949, 81-2.


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les59 tratan de retomar el terreno de la conciencia histórica al tiempo que–de manera simultánea– la reprimen al asignarla a una presencia sim-plemente circular y reactiva, contenida y mecánicamente disposicionalque desmiente su encajamiento forénsico, suasivo y narrativamenteinestable con todos los instantes de intuición. Es, además, justo un ser-memoria analíticamente inmóvil como éste el que proporciona el mo-mento de exoneración de que depende Geertz en su argumentación alestilo Ryle, cuando aduce que las víctimas son víctimas porque estánefectivamente predispuestas a serlo, como el vidrio que se rompe al im-pacto de una piedra porque es frágil y, por tanto, predispuesto a rom-perse.60

Las reestructuraciones ideológicas de la academia en las coyunturasde la Guerra Fría y del periodo después de 1989 han dependido repeti-damente de la importación hacia ciertas ciencias del comportamiento,incluidas las historias simbolistas,61 de esta encapsulación trivializado-ra, filosófico-analítica de la historia. En este respecto, las contribucionesfundacionales a la antropología de Geertz aparecen en sus conocidos ylargamente debatidos ensayos de principios de los setenta sobre las pe-leas de gallos en Bali y la descripción densa. Empero, en una interesanteteorización más temprana ya había desarrollado una narrativa evolu-cionista modernista en que afirmó –y uno debe estar de acuerdo– que

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Las ciencias sociales no provistas de una función de memoria evolu-tiva, dinámica y no-homúncula en sus modelos de conducta y supues-tas disposiciones son inadecuadas para los requerimientos de un para-digma de dichas ciencias que precisa de la capacidad de dirigirse acualquier relato de cualquier experiencia que cualquier persona pudie-ra presentar. Esto pone en tela de juicio al “puro” psicologismo materia-lista de las filosofías analíticas (y de las llamadas ciencias del compor-tamiento anexas a ellas), que imaginan un tipo de intuición humana enel que el “recordar” es sólo uno entre una multitud de “actitudes propo-sitivas”, junto con el “creer”, el “pretender”, el “desear”, etcétera.57 Éstees un error de categoría, otra instancia de una paradoja russelliana noreconocida, en el sentido de que ninguna de las “actitudes” así identifi-cadas (junto con el “recordar”), está libre en sí misma de –ni posible sin–este “recordar”. El mismo destructor del fantasma-en-la-máquina,Gilbert Ryle, de quien Geertz tomó el célebre término clave de la “des-cripción densa”, ofrece un discurso pobre sobre el “recordar” que argu-menta que algo que no es recordado con éxito –o, más precisamente yusando una de sus propias reiteraciones en su lengua materna, “fiel-mente” (!)– no debe ser contado como un recuerdo. Ryle recategoriza el“recordar” y lo aleja del “encontrar”, “resolver” y “descubrir” paraacercarlo al “recitar”, “citar” y “representar”. A diferencia de la figura-mente aristoteliana-escotista (que tiene su eco en la sintética a priori) quecoloca a la memoria en el lado de entrada del cauce de la experiencia,donde funciona como una multiforme en constante evolución dentro dematrices sensuales-conceptuales, Ryle la ubica en el fango congelado enel fondo del estanque de Aquino, donde filtra hacia el suelo acorde consu inclinación en lo que Ryle llama “la etapa de exportación”. Segúnesta figuración, nosotros simplemente recitamos nuestros recuerdos y elrecordar se vuelve un “registro falso [conning] de algo ya aprendido”; esdecir, de hábitos conscientes pero repeticiones de actuaciones seriales.58

Es con una figura filosófica de la memoria tan ridículamente inade-cuada como ésta que los modernistas reaccionarios en las ciencias socia-

57 Así, por ejemplo, D. Davidson, “Mental Events”, en Moser y Trout, ContemporaryMaterialism, 109.

58 Mind, 274-76, 178-79.

59 Los actuales acercamientos “cognoscitivos” perpetúan este cierre mecanicista delas “funciones” de memoria. Observamos, por ejemplo, en la preocupación de A. Gold-man por la memoria como un problema de recuperación y la cuestión de si “poseemos”recuerdos que no aparecerán cuando los necesitamos. Tener la capacidad de hacer estetipo de juicio respecto de la memoria es importante para él porque forma parte de la ase-veración del filósofo megalómano de tener el poder de “establecer las normas de racio-nalidad” (énfasis del original), Philosophical Applications of Cognitive Science, Boulder,Westwood Press, 1993, 30-1, 9-13.

60 G. Ryle, Mind, 88-89.61 Para una crítica detallada de dos recientes e importantes monografías que siguen

esta línea, véase H. Rebel, “What Do the Peasants Want Now? Realists and Fundamen-talists in South German and Swiss Rural Politics, 1650-1750”, Central European History,2002. Hubo problemas en el proceso de publicación de este artículo, así que está dispo-nible una versión restaurada, corregida y anotada en el siguiente sitio de Internet:http://w3.arizona.edu/~history/faculty/r/rebel.htm.


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saber qué sentimos respecto de cosas necesitamos las imágenes públicasde sentimiento que sólo el rito, el mito y el arte pueden brindar”.64 Otravez encontramos [este pronombre] imposible pero coercitivo “nosotros”.Además, cómo lo hace Geertz para pasar de la primera a la segundaparte de esta oración queda totalmente oscura. Aquí, la memoria histó-rica parece ser una clase de compulsión de repetición benevolente(puesto que sostiene culturalmente la vida) encapsulada en formas sim-bólicas emocionalmente cargadas, “conceptos densos”,65 donde el fan-tasma no se halla en máquinas-cuerpos individuales, sino en las emana-ciones del aparato simbólico público, comoquiera que sea imaginado.

Tal memoria-depósito internalizado es una proyección metafóricaerrónea de correspondencias supuestamente naturales entre los proce-sos intensionales y extensionales. Fracasa no sólo porque es irrelevantea la vasta complejidad físico-material que sabemos implica el “recor-dar”,66 sino porque requiere alguna suerte de homúnculo-recuperadoro, mejor, homúnculo-bricoleur encargado de hacer el trabajo. Por ejem-plo, el accionismo simbólico de Geertz depende de un tipo específico de

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“los recursos culturales [son] ingrediente[s], no accesorio[s], del pensa-miento humano”. Esto lo lleva –pero ahora no puedo estar de acuerdo–a teorizar una ciencia cultural enfocada en símbolos como la ciencia dela mente donde “el pensamiento humano es primariamente un actoabierto conducido en términos de los materiales objetivos de la culturacomún, y sólo secundariamente un asunto privado”.62

Pero, ¿lo “privado” no es simultáneamente extensional (extensional)e intensional (intensional)? y, por tanto, no lo que él quiere decir. ¿Porqué revolver las aguas con términos de “sentido común” (“asunto pri-vado”) que no hablan del problema en discusión? Una respuesta po-sible es que no ha pensado lo suficiente el grado en que las teorías “ac-cionista-simbólicas” son una colonización de “lo privado” medianteformaciones hegemónicas de sentimientos públicos. Regresaré a esto enun momento cuando retomo algunas de las formulaciones innovadorasde Bill Roseberry respecto de estas cuestiones.

En cualquier caso, al buscar una función de “memoria” en un con-cepto de mente colectivamente culturalizada como éste, encontramosuna proyección injustificada del lenguaje de proceso extensional haciala caja negra de los supuestamente no-conocibles espacios intensionalesde los individuos. Para Ryle, el mentor de Geertz, la memoria era un de-pósito inmóvil lleno de “información” con un “fondo de recuerdos” (noteorizado), que nos recuerdan perpetuamente nuestras “inclinacionesduraderas”.63 A esto, Geertz añade la cualificación de que estas reposito-rio-memorias individuales son poco relevantes a las ciencias socialessalvo cuando corresponden a un “control actitudinal de la percepción”“guiado por modelos simbólicos de emoción”. La contribución deGeertz al estudio de los objetos culturales consistió en desarrollar la crí-tica de Allport del fisicalismo puro de los conductistas de la escuela dePavlov-Skinner al extender a los símbolos el poder de objetos desenca-denadores sensualmente afectivos. Geertz hace que esto parezca senci-llo, casi autoevidente e incluso circular, y quizá para él lo es: “Para po-der decidir debemos saber qué sentimos respecto de cosas [?!]; y para

62 “The Growth of Culture and the Evolution of Mind” [1962], en su colección, TheInterpretation of Cultures, Nueva York, Basic Books, 1973, 83, también 77.

63 Mind, 90.

64 Geertz “Mind”, 82.65 Para esto, sigo la aclaración de “conceptos densos” como condensaciones simbóli-

cas que “guían la acción” de B. Williams, “The Scientific and the Ethical”, en Moser yTrout (eds.), Materialism, 284-6. Podemos complementar la bien fundada objeción de A.Kuper (Culture, 110-11) de que el ejemplo de Geertz de una confusión de estos conceptosen su presentación del incidente de las ovejas berber es, después de todo, una narrativamás bien delgada, al notar que aquí lo “denso” no se refiere primariamente a la riquezadel detalle descriptivo –un entendimiento repetido en muchos reconocimientos halaga-dores de Geertz (véase la referencia a Ortner en la nota 101 abajo) y especialmente entrelos historiadores– sino que tienen que ver más bien con el poder emocional y moviliza-dor de ciertas representaciones simbólicas colectivas supuestamente propias de ciertas“entidades” culturales.

66 Edelman, Fire, 102-8 y passim. Típico del tipo de lecturas necesariamente erróneasde las poderosas conceptualizaciones de Edelman que hallamos en la literatura cognosci-tiva es la de D. Dennett, Consciousness Explained, Boston, Little Brown, 1991, 268, 365,etcétera. El concepto de mente de Dennett gira en torno a una narrativa de los llamados“memes”, el neologismo de moda por lo que se percibe como “genes de cultura” que, porsu parte, autorizan el lenguaje acerca de las ideas “tóxicas” que “envenenan” las mentes.Luego, esto permite el establecimiento de una policía cognoscitiva de la mente similar,sin duda, al modelo de Goldman, que otorga o reserva un Imprimatur “científico” a lasideas y expresiones en las escuelas y otras corporaciones.


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Para llevar a cabo esta agenda funcionalista,69 Geertz ve en el servi-cio específico que desempeñan sus “conceptos densos” percibidos comoun tipo de memoria-termostato simbólico que mantiene a la excitación,el estrés, el luto, el terror, etcétera, dentro de ciertos límites, a fin de lo-grar un constante equilibrio socio-político… un estado quieto y feliz. In-voca la clausura de Dewey de la ontología humana en una “situaciónclara, coherente, asentada, armoniosa”.70 No se menciona aquí que la ar-monía de algunas vidas es comprada mediante la destrucción de otras,salvo la implicación de que podemos confiar en que las actuaciones delas formas simbólicas se encargarán de cualesquier “incomodidades”de este tipo. En términos de la “ciencia” antropológica, no se dice nadasobre cómo se ajustan estos termostatos culturales ni quién lo hace; cómoy por quién son recordados estos ajustes; ni tampoco, cómo, alternati-vamente, dichos mecanismos automáticos de retroalimentación culturalpudieran funcionar –uno se queda con la imagen de algún tipo de dis-positivo con válvulas sobre una locomotora– para mantener los umbra-les emocionales de alguna manera preestablecidos (de origen homun-cular). Queda al acecho un homúnculo maestro implícito (no teorizado)que lee los estados emocionales colectivos y luego sube o baja el calorsimbólico hasta lograr alguna suerte de “armonía” que, en sí, no estásujeta al escrutinio científico o ético. Regresaremos más adelante a lasimplicaciones éticas de este curioso concepto de la regulación de lasemociones de los individuos mediante “conceptos densos” desplegadoscomo estímulos públicos hacia actuaciones sociales óptimas y estables–es decir, predecibles– representadas (¿no vividas?) por actores(?) queestán reducidos a “preocuparse no con resolver los problemas sino conaclarar sentimientos”.71 ¿Aclarar los sentimientos no es un problema?¿No hay ningún interés en los sentimientos de quien están siendo “acla-rados”, por quién y para la edificación e interés de quién? Habiendo

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teoría psicológica que concibe a la acción mental, “el pensamiento ima-ginado”, de la siguiente manera: “se construye una imagen del ambien-te, haciendo correr el modelo más rápido que el ambiente y predicien-do que el ambiente se comportará tal y como lo hace el modelo […]Estos modelos pueden ser construidos a partir de muchas cosas […]Una vez construido, el modelo puede ser manipulado […]”,67 etcétera.Con base en esto, Geertz concluye que el pensamiento consiste en “re-lacionar los estados y procesos de los modelos simbólicos con los esta-dos y procesos del mundo más amplio”.68 El punto que hay que subra-yar es que Geertz expresa todos estos substitutos epistemológicos delexperimentar usando la voz pasiva relacionada sólo ocasionalmentecon algo que él llama “el organismo”. Aquí, el uso de la voz pasiva ocul-ta al homúnculo-bricoleur que efectúa la construcción, corre el modelo ymanipula, predice, relaciona y, más importante, recuerda, que aquí quedatotalmente excluido, que se requieren todos estos razonamientos y prepa-rativos homúnculos después-de-los-hechos que buscan más “infor-mación” de los sentidos. Además, parece una excesiva naturalización dela experiencia reducir así la “cultura” a aquella forma wittgensteinianaque “el hombre”, ahora descrito como “mentalmente inviable”, debe te-ner y aceptar o perecer. Si bien esto es cierto, sin duda, respecto de lasformas culturales en general y en su conjunto, los entendimientos accio-nista-simbólicos sostienen que “culturas” particulares desempeñan estafunción como necesidades sine qua non para sus “miembros”, quienesquedan reducidos implícitamente a residentes de prisiones historicis-tas-lingüísticas “propias”, al parecer incapaces de interacciones creati-vas y trascendentes a ellos mismos y a los otros con (y no simples adap-taciones de) los materiales culturales de “otros”.

67 E. Galanter y M. Gerstenhaber, “On Thought: The Extrinsic Theory”, PsychologicalReview 63 (1956), citado en C. Geertz “Mind”, 77-78.

68 Geertz, “Mind”, 78. ¿Más amplio que qué cosa? Estos usos borrosos en “lengua ma-terna” no sólo cansan al lector sino se vuelven cada vez más repugnantes dado su abier-to despliegue de un deseo erróneamente justificado de simplemente manipular a los de-más y luego predecir los resultados de las manipulaciones. ¿Cómo se puede esperar quealguien siga leyendo página tras página de estas decadentes fórmulas de “sentido común”que ocurren en coyunturas filosófico-científicas, lógicas y epistemológicas cruciales?

69 Edelman, Fire, 77-79, desarrolla algunas perspectivas interesantes sobre lo que élve como la “posición funcionalista” del cognocitivismo. Verdaderamente increíble es sudesarrollo de una teoría alternativa de la mente basada en la interacción de la simetría,los eventos que rompen la simetría y la memoria dentro de la evolución, cap. 20.

70 Geertz citando a Dewey en “Mind”, 78.71 Geertz, “Mind”, 81.


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sus antecedentes en manos de modernistas (notablemente Gramsci yRaymond Williams) que eran útiles para reconceptualizar el conceptode poder y lo que había que hacer con éste. Con Epicuro, la estrategiamodernista adoptada para disolver el hegemonikon consiste en hacerlonarrativo y esta es la posibilidad que abre varias de las discusiones deRoseberry sobre la problemática de hegemonía. Teorizó este términode tal manera que nos lleva más allá de las nociones simplificadoras ymal reconocidas de “control” que persistentemente –existe la tentaciónde decir, hegemónicamente– rigen los discursos cultural-analíticos en laantropología y la historia.73 En general, la gran calidad de sus esfuerzosen esta dirección no han encontrado la respuesta que merecen.

Dejando de lado su “handicap” ya que es un vocablo incómodo, eltérmino hegemonía ha sobrevivido en el análisis socio- y político-cultu-ral a pesar de que el lenguaje de las relaciones internacionales lo ha re-ducido a la simple “dominación” o “proyección del poder”,74 y a pesarde los rechazos abiertos y ocultos así como su uso menguado en la lite-ratura social científica.75 El presente ensayo usa la obra de Bill Roseberrypara argumentar que la contrahegemonía es contranarrativa y no con-tracultura; las obras contrahegemónicas son inventos narrativos –las na-rrativas paralógicas de Lyotard– liberados de las lógicas ordenadas (esdecir, naturalizadas) de identidad y autenticidad y capaces, aunque nosiempre con esta intención de perturbar hasta el punto de la incapaci-dad las habilidades específicas de las negociaciones-narrativas de man-tener íntegro el bloque hegemónico.

La discusión de Bill Roseberry desarrolla más el avance que encon-tramos en la modernización de Gramsci y Williams de la noción más an-

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tenido que reflexionar sobre varios tipos de negaciones, trivializacionesy explotaciones de genocidio, pienso que dentro de esta seudodistinciónentre resolver problemas y aclarar sentimientos hay un momento deexoneración que permite la disociación de sentimientos y acciones y quereprime activamente la posibilidad de que la civilidad sea fincada en“contraconceptos densos” concebibles, tomados de una intuición gene-ralmente humano-cultural (o, incluso, concebida “privadamente”) y node las formaciones culturales dominantes que sancionan las identidadesa las cuales alguien está sujeto en algún momento dado.72

V

Una de las contribuciones importantes de Bill Roseberry a la antropoló-gía histórica consistió en cuestionar críticamente toda regresión teóricaa una inteligencia singular, un hegemonikon, que opera en seres indivi-duales o en máquinas culturales. Paradójicamente, sin embargo, tam-bién conservó y desarrolló aun más la palabra “hegemonía” debido a

72 Cabe recordar que, en este sentido, no todos los sujetos de Milgrom obedecieron alos “científicos”simbólicamente investidos y autorizados que los ordenaron administrar,para asegurar la integridad de un experimento científico, descargas eléctricas intencio-nalmente letales a una persona que ellos podían escuchar gritar e implorar en otro cuar-to. Además, es posible que los que llegaron a este límite quizá lo hicieron por razonesdistintas al hecho de que fueron ordenados a hacerlo como parte de una presentación“científica” pública. No es sólo que su “voluntad” no necesariamente confirme las pre-dicciones simbólico-accionistas respecto del poder de “conceptos densos” desencadena-dores, porque también es posible que encontraron en este disfraz “público” simbólico-ético una autorización para realizar patologías anteriores formadas “privadamente” quepoco o nada tienen que ver con el proceso de autorización simbólica. Desde esta perspec-tiva, la relación entre las manipulaciones simbólico-accionistas y las actas de genocidiose aleja de considerar a los primeros como simples mecanismos desencadenadores quedesvanecen rápidamente del desenvolvimiento “natural” de los eventos subsecuentes.Nuestra atención es atraída más bien por su funcionamiento como autorizaciones dura-deras y sostenidas que permiten a los individuos realizar impunemente sus patologíasletales –con dimensiones figurativas colectivas– sobre ciertos “otros” elegidos aleatoria-y hegemónicamente. Cfr. H. Rebel, “Dark Events and Lynching Scenes in the CollectiveMemory: A Dispossession Narrative about Austria’s Descent into Holocaust” en: J. Scotty N. Bhatt (eds.), Agrarian Studies, New Haven, Yale University Press, 2001.

73 He sido fuertemente influenciado por las formulaciones de Roseberry acerca de laproblemática de la hegemonía que aparecen en Anthropologies, en “Political Economy”,Annual Review of Anthropology 17 (1998), y “Hegemony and the Language of Contention”en: G. Joseph y D. Nugent (eds.), Everyday Forms of State Formation, Revolution and theNegotiation of Rule, Durham, Duke University Press, 1994.

74 Por ejemplo, J. Abu-Lughod, Before European Hegemony: The World System A.D.1250-1350, Nueva York, Oxford University Press, 1989.

75 Por razones de espacio se ha eliminado los ejemplos de unos rechazos recientes(Sayer 1994) o de los usos problemáticos de “resistencia y dominación” que suelen con-fundir la contrahegemonía con contracultura.


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ties] y oscilaciones interactivas, en las ocultaciones y revelaciones entrelas figuras metonímicas y de sinécdoque del lenguaje que circulan den-tro de, y entre, los límites de un complejo de divisiones sociales. Ya quela imprescindible y constante actualización de las representaciones depoder hegemónicas y naturalizantes necesita mal-reconocer inevitablesinjusticias y extorsiones necesariamente violentas, nunca puede estarcompleta, sino está siempre sujeta a rupturas y crisis de explicación queinterfieren con las necesariamente unidimensionales cerrazones de losaccionistas simbólicos y sus sistemas de desencadenadores simbólicoscon los cuales una jerarquía infinitamente regresiva de homúnculos-controladores pretende jugar con los registros de intensidades emocio-nales y capacidades de acción de los subalternos.

Un consenso hegemónico conceptualizado en estos términos nuncaconstituye una entidad coherente, sino existe como una frágil alianzaconceptual-política que está en todo momento, y al menos, forzada aservir en dos obligaciones. No sólo debe “dominar” o “controlar” losdiscursos de los que están sujetos a sus comandos mediante formacio-nes de lenguaje que normalizan la opresión, sino debe reacomodarse así misma constantemente como una alianza ficticiamente coherente de“controladores” que no están fuera del sistema de determinación mate-rial y quienes, aunque estén de acuerdo en los objetivos no pueden acor-dar los métodos, y viceversa, y quienes no son necesariamente aliadosnaturales y, de hecho, a menudo están involucrados en competenciasocultas entre sí. En otras palabras, implícita en la búsqueda analítica deRoseberry de las inestabilidades narrativas y contenciosas del consensohegemónico está la percepción de que en cualquier lugar y momentohistórico el principal objetivo de la cooperación hegemónica quizá nosea la “dominación” en sí, sino la perpetua y simultánea actualización yreestabilización de las relaciones entre los mismos hegemonistas.79 Es la

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tigua de que las ideas de la clase gobernante actúan como ideas reinan-tes, como las representaciones positivamente ideales de formacionessociales históricamente presentes y articulantes, mediante las cuales lafuerza de trabajo, la propiedad y los excedentes son organizados paraser aprovechados por una clase. Su perspectiva de la hegemonía, enten-dida como un concepto heurístico, investigativo y modelador y no comoun “ser”, nos obliga a examinar el poder como la continua producciónde una gama entretejida de múltiples discursos “que presentan a un or-den de desigualdad y dominación como si fuera de igualdad y recipro-cidad, que dan a un producto de la historia la apariencia de orden na-tural”.76 Roseberry encontró que el enfoque de Gramsci en los fracasosdel liberalismo italiano por alcanzar un consenso hegemónico quizá ha-bían desviado el debate sobre la hegemonía hacia los aspectos (innega-blemente significantes) de negociación y consenso, y se esforzó por res-catar el aspecto igualmente relevante de que este consenso entre gruposde gobernantes aliados (el “bloque hegemónico” de Gramsci) es difíciltanto de lograr como de sostener y que, por varias razones, en todo lu-gar y momento histórico, está próximo a derrumbarse.

El proyecto de hegemonía propuesto por Roseberry consiste en en-tender el desenvolvimiento histórico de los discursos y ajustes hegemó-nicos tanto entre los hegemonistas como entre subalternos “al enfocar laatención en los puntos de ruptura, las áreas donde no se puede lograrun marco discursivo común”.77 Vio cómo el subalterno en particularparticipa en el proceso hegemónico no sólo mediante la construcción dediscursos hegemónicos por separado que mantienen sus alianzas, sinotambién al hacerlo en (entre otras instancias) “las situaciones bilingüesen que interactúan los grupos subordinado y dominante”.78 Esto quieredecir que no existen simplemente “culturas” separadas de dominantesy resistentes, cada quien con sus propias formaciones “hegemónicas”internas. El enfrentamiento cultural-hegemónico tiene lugar y presentaproblemas y oportunidades para el análisis y la acción no sólo en merossímbolos y metáforas, sino en estos bilingüismos, dualidades [duplexi-

76 Roseberry, Anthropologies, 44-5.77 Roseberry, “Contention”, 366; idem, Anthropologies, 47.78 Roseberry, “Contention”, 364.

79 En la historiografía alemana, este entendimiento apareció en la conceptualizaciónde E. Kehr de la “primacía de la política doméstica” para explicar la política extranjerade Alemania en el siglo XIX; véase su Economic Interest, Militarism and Foreign Policy, Ber-keley, University of California Press, 1977. Una obra clásica que siguió esta perspectiva yla unió con el ciclo comercial y otros discursos de explicación es la de H. Rosenberg,Grosse Depression und Bismarckzeit, Berlín, De Gruyter, 1967. No sorprende, entonces, que


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las estructuras y que se encuentran en cada nivel de las formaciones so-ciales, empezando con el complejo de papeles individuales y extendién-dose hasta los límites de las articulaciones globales,81 que las concepcio-nes de la ruptura hegemónica y la narración contrahegemónica parecenmerecer una segunda revisión como una alternativa estructural a lasagotadas fórmulas reaccionario-modernistas que desdeñan la resisten-cia al tiempo que aducen celebrarla.

No es la dualista confrontación cultural sino el decaimiento narrati-vo y la alteración creativa de los discursos hegemónicos que abren ca-mino, dialécticamente, a través de capas de interrelaciones tanto de go-bernantes como de subalternos que representan, para Roseberry, lossitios donde se puede encontrar, inventar y probar la contrahegemonía.Esta última brinca el poder cuando aparece, por ejemplo, en un “Estado,que nunca deja de hablar […] [pero] que no tiene público; o más bien,tiene varios públicos que escuchan cosas diferentes; y quienes, al repe-tir lo que el Estado dice a otros públicos, cambian las palabras, los tonos,las inflexiones, y los significados”.82 Vale la pena recordar que en un mo-mento en que muchos profesionales lambisconeaban la narrativamodernista de la pelea de gallos de Geertz (una construcción que clara-mente sirve a la hegemonía), Roseberry ya la estaba renarratizando almovilizar elementos de la misma evidencia de Geertz que habían sidoexcluidos de su análisis a fin de disolver las congeladas antinomias quedemarcaban la inclinación reaccionaria del autor.83

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frecuente preponderancia de esta última función lo que le da a la hege-monía sus dimensiones a menudo inexpresables y metonímicas que de-ben convertirse en un problema central de análisis. Sobra decir, que es-tas necesidades divergentes siempre amenazantes no pueden encontraruna exploración narrativa-crítica en el espectro de los acercamientosreaccionario-modernistas que han dominado las conversaciones acadé-micas desde la Guerra Fría.

Es en los intersticios de las rupturas narrativas de lo hegemónico,que se encuentran todos los niveles sociales, y en las disyuntivas discur-sivas compartidas pero distintamente leídas entre los hegemonistas ylos subalternos que surgen, para estos últimos, las opciones contrahege-mónicas que les permiten hacer algo más que sólo reaccionar a la domi-nación mediante el ejercicio de su “agencia” contra la “estructura”.80 Es-tos últimos términos, ampliamente favorecidos en discusiones actualesde “cultura popular”, han llegado a vincularse en maneras que empare-jan la estructura con la dominación y la agencia con la resistencia. Estoparece ser una instancia adicional que se retira de la modernidad narra-tiva que exige la paradoja russelliana, por medio de la cual, en este caso,es plausible que los agentes que resisten estén esforzándose por defen-der o restaurar una estructura (aunque sólo “imaginada”) que prometeopciones para vivir que los agentes dominantes están tratando de sub-vertir o destruir para sus propósitos. La simple yuxtaposición de estruc-tura y agencia limita la profundidad del entendimiento analíticodisponible cuando, en su lugar, esperamos encontrar estructuras quepuedan facultar [empower] además de preparar-“nos” para ser destrui-dos mediante adscripciones de “agencia”, capaces tanto de liberar comode asfixiar las capacidades creativas, productivas, inventivas y de resis-tencia. Es para ver mejor las asociaciones entre las relaciones dialógicasno sólo entre los agentes estructurados sino también aquellos que leen

los intentos de G. Eley y D. Blackbourn, entre otros, a mediados de la década de 1980 deapartar a autores como Kehr y Rosenberg de la historiografía alemana también utilizaronfórmulas simbólico-accionistas.

80 Roseberry: “Es insuficiente afirmar que las transformaciones no son determinadasestructuralmente sino que resultan de la agencia humana”. “Political Economy”, 171; cfr.también Anthropologies, 46 y passim.

81 Tocante al individuo en el “complejo de roles”, véase H. Rebel, Peasant Classes,Princeton, Princeton University Press, 1983, cap. 7, y, sobre sus conexiones con las articu-laciones globales, véase H. Rebel, “Cultural Hegemony and Class Experience: A CriticalReading of Recent Ethnological-Historical Approaches”, American Ethnologist, 16:1/2(1989).

82 Roseberry, “Contention”, 365.83 Roseberry, Anthropologies, 22-25 y passim. En el sentido de lo postmoderno de Lyo-

tard podemos encontrar maneras de conectar una estrategia narrativa contrahegemóni-ca con su discusión de las “narrativas pequeñas“ (“petits récits”) que siguen brotandodesde abajo –y a través– de los troncos podridos de metasistemas muertos y que, en suconjunto, componen la continua experimentación científica modernista que él llama “loparalógico”. Con este término no quiere decir, como lo hacían los antiguos, lógicas falsas,sino una abierta y científica “pluralidad de… lenguajes… un juego pragmático… [y]…una pluralidad de sistemas formales y axiomáticos capaces de argumentar la veracidad


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der imperialista) son, aun cuando esbozadas de manera fragmentaria,excluidas de la narrativa “que vale”. Roseberry colapsa este persistentedualismo hegemónico en una gama mucho más complicada de múlti-ples narrativas que contienen una y otra capa histórica de las experien-cias de las Américas, tanto directas como figurativas, entre sí. Estasexperiencias no son reducibles, incluso en los eventos, a la narrativamaestra de los unos o los otros, porque ninguno de ellos controla elabierto, jamás completo, entretejimiento de esos múltiples encuentros,incluidos los autoencuentros, dentro de las varias extensiones de poder,las colonizaciones y las contestaciones hegemónicas y contrahegemóni-cas que, en su conjunto, constituyen la experiencia americana.

El modernismo ético de Roseberry se hace más evidente cuando in-voca la percepción de Cardoso y Faletto de la “interiorización de lo ex-terno”, de la cual hace eco más tarde en sus comentarios sobre la “costainterna” de von Humboldt, para encontrar una manera de descubriresos infinitos conjuntos de relaciones con una antropología histórica fin-cada en un “estudio más detallado de conjunciones particulares de his-torias locales y globales […] un examen antropológico e histórico de unagama de interiorizaciones”.86 La suya es una actitud científica moder-nista que evita los universalismos autorreferenciales a favor de univer-sales diferenciales en una capacidad evolutiva de conceptualizar a lasformaciones transculturales y multitemporales y entender mejor lagama de complejidades que obra y juega en cualquier sitio de la experi-encia humana.87 Implícito aquí es una ética de “sistemas abiertos”, unargumento de que las cerrazones fundamentales de las formulacioneséticas serán invariablemente malos-reconocimientos,88 y que las cerrazo-

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Estas concepciones narrativamente desestabilizadoras y reestructu-rantes del enfrentamiento hegemónico apuntan por su parte hacia “laspersonas” y “otros” que no son natural y mutuamente inaccesibles comoincorporaciones cerradas, sino que sólo pueden actuar y ser percibidoscomo entidades mutuamente permeables involucradas en una prueba ylectura intro y proyectiva de las capacidades, epistemologías, intencio-nes y acciones de los unos a los otros. En términos kantianos, es la dife-rencia entre narrar a nosotros mismos y a otros de manera nitidamentedemostrada (apodíctica)- (el acercamiento del accionismo simbólico) ohipotéticamente.84 En un ensayo favorito, “Americanization in the Ame-ricas”,85 Roseberry presenta, desde la perspectiva materialista eclécticapostkantiana que informa (vía Eric Wolf, Sidney Mintz y muchos otros)gran parte de su obra, una apertura fresca hacia la interrogante acercade qué debe hacer la antropología histórica con los problemas de en-cuentros entre “personas mismas” y “otros”. Inspirado en la noción deDarcy Ribeiro de la “puertorriqueñización de Venezuela”, Roseberrydesarrolla un marco narrativo para tales encuentros que reconoce que laexperiencia de la americanización de las Américas no ha consistido enque una cultura norteamericana actúe como el “donador” de la “moder-nización” a pueblos “receptores” en América Latina. En tales modelosencuentro-analíticos las historias anteriores de estos últimos (incluidas,pero no limitadas a, las experiencias con anteriores extensiones del po-

de afirmaciones denotativas”. Los inventos narrativos paralógicos no son, en esta con-cepción, simples “innovaciones” envueltas en consensos sistémicos y hegemónicos decierre, sino disensiones, perturbaciones contrahegemónicas del orden de la razón, “unpoder que desestabiliza la capacidad para explicaciones”. Condition, 43.

84 Kant, The Critique of Pure Reason, 534-35. Es con base en esta diferencia que pode-mos objetar la lectura apodíctica de Kojeve (y de Fukayama y otros) de la figura “amo-esclavo” de Hegel. Ellos pierden las requeridas formaciones hegemónico-narrativasintensionales de los “seres” involucrados en encuentros que en el modernismo reaccio-nario son representados como puramente extensionales. También falta la cuestión rela-cionada acerca de la visibilidad [o] resistencia de estas formaciones intro- y proyectivasentre “unos” y otros. Finalmente, falta asimismo aplicar un sentido de modo de produc-ción a la producción y apropiación de “unos” para, y por, otros como elementos de coer-ciones culturales asimétricas (es decir, explotativas) que son esenciales para mantener elreclutamiento de personal en toda formación social. Cfr. Rebel, “Hegemony”, 127.

85 Anthropologies, 80-121.

86 Roseberry, Anthropologies, 81-91, 95.87 Un ejemplo de un trabajo muy fuerte en este espíritu es el enfoque actual de Steve

Stern en las contestaciones narrativas hegemónicas y contrahegemónicas de las experien-cias de los chilenos con el terrorismo combinado del Estado local e internacional. S. Stern,“The Memory Box of Pinochet’s Chile: Truth, Culture and Politics since 1973”, una con-ferencia pública presentada en la Universidad de Arizona el 24 de febrero de 2003.

88 Sobre “sistemas abiertos”, véase Lyotard, Condition, 64. En este sentido el trabajode Roseberry se relaciona con teóricos de “sistemas abiertos” como Eric Wolf, cuyomodelo de articulaciones modales en Europe and the People without History y EnvisioningPower (Berkeley, 1982, 1999, respectivamente), abre un marco analítico global capaz de


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sangre internos” (324), etcétera. Ciertamente, este exceso de “admisio-nes” de la “Realidad” del genocidio representa un avance comparadocon la franca negación del genocidio, aunque también produce una es-pecie de “neblina de genocidio” verbal que observa lo que sucede atrás,alrededor y a través de las matanzas.

Llama la atención particularmente la última referencia –“derrama-mientos de sangre”– que usa la figura de una interiorización particular-mente hemorrágica en lugar de una flebotómica que es igualmenteplausible. Ocurre, además, en la fantasiosa analogía que Geertz sugierede la Indonesia de 1965 con las guerras civiles de Norteamérica y Espa-ña, todas las cuales son representadas como titubeos en momentos críti-cos del proceso doméstico de la “modernización”, como retrocesoshacia adicciones al mismo tiempo individuales y colectivas a repetir cul-turalmente-escritas “catástrofes internas” que terminan con una acepta-ción fatalista, el simple deseo de que “todo se acabe” (324). A la mane-ra de Leibniz, Geertz ve el lado positivo de estos derrumbes sólo en laconsciente sofocación de la experiencia en la memoria histórica. Desdela perspectiva de un sistema público de símbolos “densos”, es mejorque sean “olvidadas” y no recordadas imperfectamente; dejadas pararesurgir por su cuenta, porque obstaculizan el camino hacia lo que lamodernidad requiere. La circularidad lógica consiste en que, paraGeertz, los genocidios son momentos en que se puede tomar la decisióngenuinamente modernizadora de contener la memoria de tales eventos-objetos. Son oportunidades cuando la deshistorización y la efectiva pri-vatización de los recuerdos de genocidio pueden tomar lugar, “cuandola verdad de lo que ha sucedido es ocultada por relatos convenientes yse deja a las pasiones florecer en la oscuridad”. Este es un modernismoque pretende descartar a los genocidios como eventos que simplemente“ocurren” debido a guiones culturales que deben ser abandonados, mo-dernizados. Se reconoce que “sucedieron”, pero se vuelven histórica-mente no-notables, desechos atribuidos a los efectos residuales de la“cultura” premoderna que, a fin de cuentas, existe sólo en los recuerdospersonalmente traumáticos que es preciso enterrar debajo de la concien-cia pública para que pública- y simbólicamente “aceptados por lo quefueron, y por lo terrible que fueron, los eventos de 1965 podían liberar alpaís de muchas de las ilusiones que permitieron que ocurrieran […]” (Ibid).

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nes en general, incluidas las que corresponden a lo que es ostensible-mente “el bien”, se colapsan bajo el escrutinio de la narrativa modernis-ta, y que el punto es considerar cuáles cuestiones éticas emergen conuna erudición que sigue insistiendo en “personas mismas” apodíctica-mente cerradas en un mundo humano que obviamente no está habita-do por entidades de esta naturaleza.

Empecé este ensayo con la incredulidad que Roseberry sintió ante lalectura cegada pero aclamada de Geertz de las tradiciones culturales deIndonesia contra el fondo de los “eventos” que tuvieron lugar allí haciafinales de 1965. Para establecer que fue una incredulidad ética, vale lapena, finalmente, echar una segunda mirada al lenguaje que usa Geertzcuando habla de la “masacre” a la luz del esbozo de este ensayo de unacorriente filosófico-científica profundamente enraizada y de siglos deantigüedad del modernismo reaccionario; es decir, de un experimenta-lismo narrativo modernista que nunca deja en protección de algún tipode cerrazón que abarca todo. La experiencia inmediata de Geertz del ge-nocidio de 1965 aparece en su colección de ensayos que cubre este perio-do, The Interpretation of Cultures (1973), la cual proporciona pistas de lascualidades éticas de las narrativas simbólico-accionistas. Será ilumina-dor mirar algunas de sus elecciones de palabras, detalles y frases. Nota-mos primero que para desviar el ojo de lo que desencadena cualquiergenocidio en particular y para retratar a tales eventos como movidospor “conceptos densos” locales que generan emociones y son capacesde exigir para sí mismos el estatus de narrativas “éticas”, las estrategiasdel argumento accionista-simbólicas suelen gozar de repetitivos recono-cimientos de horrores emblemáticos del bacanal: se trata de “matanzasmasivas” (246), “extraordinario salvajismo popular” (282), “salvajes se-cuelas”, “erupciones” (322), “matanzas”, “carnicerías en los arrozales”(323n), “catástrofe”, “tomas políticas” y “masivos derramamientos de

vincular los niveles micro y macro de la interacción social y discursiva sin la necesidadde llegar a un cierre final; y de Sidney Mintz, cuyos estudios encuentran formaciones so-cial- y culturalmente-figurales implícitamente infinitas, cross-indexadas y entretejidas.Ambos se enfocan no en unidimensionalidades metafórico-simbólicas sino en las dupli-cidades, ocultamientos y desviaciones de que son capaces las formas culturales metoní-micas y sinecdóquicas. S. Mintz, “Homologies of Thirst”, una conferencia pública pre-sentada en la Universidad de Arizona el 7 de diciembre de 1998.


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res genocidios y que al enterrar la memoria en espacios privados –lainvitación a buscar alivio en sitios públicos de “memoriales” simbólicay ritualmente cercados– podremos, quizá con el tiempo, disminuir estos“estallidos”.

Desde el punto de vista de este ensayo, lo que hace el modernismonarrativo de Geertz reaccionario y no-ético es el cierre que impone sobrelos límites de los eventos y la presunción de que los crímenes históricosy de civilización a escala de genocidio pueden ser aislados como (aúnde Interpretation of Cultures) una “gran violencia doméstica… un vastotrauma interno”, (323), “una catástrofe interna” (324), etcétera.89 En unanexo escrito en 1972 para un artículo publicado originalmente en 1962expresamente para dirigirse a una predicción que había hecho en dichoartículo sobre una “inminente catástrofe política” en Indonesia,90 Geertzcrea un ambiente de normalidad tradicional y localizada respecto de lasmatanzas que las hace perpetraciones mutuas, “en buena medida deunos vecinos por otros” o “por líneas primordiales” o “la mayor partede los asesinatos [fue] de unos javaneses por otros, unos balineses porotros, etcétera”. (282) Mediante este traslape no totalmente incorrecto–aunque opaco– de indicadores de identidad “primordiales”, de vecin-

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Es preciso apreciar las implicaciones éticas de este argumento: loque cuenta no es la eliminación o retiro consciente del interés materialy del apoyo a las acciones del genocidio, sino su entierro en la memoriaprivada y aislada. En esta visión, resulta irrelevante cómo las experien-cias reales del genocidio siguen viviendo en memorias individuales,una vez que “las ilusiones que permitieron” que el genocidio “ocurrió”sean aisladas y borradas de las actuaciones [performances] modernizado-ras de la memoria pública. Además de desplazar subrepticiamente laculpa por el “hecho” del genocidio hacia “ilusiones” anteriores tenden-ciosamente identificadas, este argumento apunta a un hegemonikon ocul-to que finalmente controla en voz pasiva (“dejadas a florecer”) y que“conserva” las “ilusiones que permitieron”. Deja abierta la posibilidadde futuros actos de genocidio cuyos narradores y movilizadores hege-mónicos han sido teorizados de tal manera que dejan de existir desdeantes, gracias a un modelo autocontenido y autocompelido de la auto-destrucción.

VI

La conceptualización de Geertz señala una estrecha y disminuida res-ponsabilidad ética respecto de las víctimas de genocidio a la vez queuna evasión de proyectos incómodos en las ciencias sociales que preten-den generar el reconocimiento y la condenación de los nexos globalesde intereses y poderes que autorizan y sostienen los genocidios. Aquí,Geertz sirve como una suerte de figura conveniente (quien escribe y ra-zona esta postura con un estilo efectivo y poco común) de un fenómenomás general; a saber, la labranza por parte de los simbólico-accionistasde un nicho ético estrechamente positivo cuando afirman que sirven almanejo y “alivio” del aislado y privado (y, por tanto, duplicado) sufri-miento que acompaña a las experiencias de genocidio y la necesaria ysimultánea exclusión de dichas experiencias de toda epistemología pú-blica, todo a favor de una proyectada redención final de una “cultura”libre del genocidio en un futuro indefinido. Ésta es una versión de la ab-surda postura analítica de la memoria que comentamos arriba, porqueargumenta que los genocidios en efecto nacen del recuerdo de anterio-

89 Una entidad que él llama “parámetros externos” aparece sólo de paso y luego eseliminado por ser demasiado complicado. Cultures, 325n. A mediados de los noventa, es-cribió que adoptaba una perspectiva “global”, aunque simplemente desciende al hablade la Guerra Fría cuando, en sus manos, la experiencia de varias décadas de los habitan-tes del Timor del Este con escuadrones de la muerte y con una violencia todavía peorsiguen representando, en sus manos, una exitosa intervención político-médica: “un esta-llido de nacionalismo local… El ejército indonesio… invadió para aplastarlo… Con elapoyo norteamericano, japonés y de Europa del este, la tormenta (es decir, la oposiciónde la ONU a la invasión[!]) fue superada… y para 1980 el país… se inclinaba claramentehacia el oeste”. Geertz, After the Fact, 94.

90 Para medir la estrechez de la línea que una versión hegemónica tiene que seguir,podemos observar cómo sus insinuaciones acerca de la predicibilidad de lo que aún po-dría resultar haber sido otro genocidio ingeniado encuentran una salida en su sorpresaante el hecho de que el número [de víctimas] haya subido tanto. Se distancia del recono-cimiento de “los que están tratando de penetrar el carácter del país”, de “el potencialpara la violencia”, al agregar que “cualquiera que hubiera anunciado antes de los hechos[!] que más o menos [!] un cuarto de millón de personas serían masacradas… habría sidovisto, y correctamente [!], como de mente torcida”. Cultures, 323, 323n.


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digmas del sistema, asociados, según él, con Habermas y Luhmann res-pectivamente, pero ciertamente reconocibles también en las fórmulasaccionista-simbólicas y en todas las narrativas que imponen sobre cier-tas clases de participantes una exclusión discursiva efectivamente anu-lante. Percibe, además, que parte del destino de estar entre los excluidoses que la petición de reconocimiento “no gana legitimidad […] por estarbasada en la privación de una necesidad no satisfecha. Los derechos nofluyen desde la privación, sino del hecho de que el alivio de la privaciónmejora el desempeño del sistema”.92 Discursos supuestamente éticosacerca de “aliviar el sufrimiento” colaboran con el sufrimiento impuestopor la exclusión de algunas víctimas incluso al tiempo que alaban los re-cursos simbólicos disponibles a otras víctimas; hacen el sufrimiento máseficiente en nombre de alguna redención sistémica futura gracias a lasmejoras en eficiencia a partir de la victimización. Es en su exposición deestas circularidades en el modernismo reaccionario que el sentido de lapostmodernidad de Lyotard permite reconocer sufrimientos que nopueden provocar una respuesta aliviadora medible en relación con al-guna escala absoluta de performativity (reconocido puntualmente porLyotard como cínico), y por lo tanto, lógicamente, están forzados deba-jo del umbral público, enviados al olvido con una opción privatizadapara escoger la muerte –asesinato o suicidio– y enterrados con una des-pedida y ecos del arrepentimiento que vienen de atrás de la trágica más-cara oficialista en la cima de la escalera del avión 747 presidencial.93

Esto nos trae de vuelta a nuestra problemática inicial94 y la direcciónética de la crítica de Bill Roseberry de ciertas modas en el diseño de in-vestigaciones compelidas por compromisos reaccionario-modernistas apintarse a sí mismos o a otros como postmodernos. Buscan un materia-lismo analítico cuyas capacidades éticas permanecen encerradas en undualismo idealizado, y en la práctica, no-vivible entre “mismo” y los

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dario y de región Geertz excluye los más importantes principios de se-lección que obraron en las matanzas y los encierra en una domesticaciónnarrativa de genocidio que va contra los hechos. Cuando, por ejemplo,aunque los más altos números de víctimas y de perpetradores estabanasociados con “movimientos” importados o revitalizados poco antes,un comunismo peligrosamente sincrético e internacionalista por el ladode las víctimas y los “modernizadores” militantes islámicos en todos losniveles del Estado y del ejército de cuyas filas surgieron la mayor partede los perpetradores el argumento es en contra de su “primordializa-ción” internalizada del genocidio. Además, el hecho de que hubo “acto-res” que llegaron desde varias direcciones externas y habían “infiltrado”ambos movimientos con diferentes grados de eficacia son redactadosfuera de esta historia adecuada-para-el-público que busca lograr un sin-cretismo simbólico propio eficazmente represivo. Éste es un experimen-to narrativo modernista que se ha vuelto reaccionario al imponer unametafísica de cierre alrededor de un “sí mismo indonesio” que luegohace posible un mal-reconocimiento calculador y exonerante de la etio-logía histórica de esta matanza masiva.

Desde la perspectiva de Lyotard respecto de la condición postmo-derna, este tipo de actuación modernista habilita éticamente la impo-sición de lo que él llama el “terrorismo” por una ciencia de selecciónculturalizada que sirve a la eficiencia sistémica de su “propia” episte-mología. Este poder terrorista de nombrar amenaza a las poblacionescon su inminente exterminio “al eliminar o amenazar con eliminar, unjugador del juego compartido del lenguaje. Es silenciado o acepta, noporque haya sido refutado sino porque su habilidad de participar hasido amenazada… La arrogancia de los que toman las decisiones dice[…] ‘Adapte sus aspiraciones a nuestros objetivos – o ya verá”.91 La críti-ca de Lyotard de este terrorismo reaccionario modernista se dirige ex-presamente a los cierres visibles en el consenso modernista y los para-

91 Lyotard, Condition, 63-4; idem, “Complexity and the Sublime” en L. Appignanesi(ed.), Postmodernism. ICA Documents, Londres, Free Association, 1989. 22. La mejor ilus-tración histórica de esto que yo conozco es D. Sabean, Power in the Blood: Popular Cultureand Village Discourse in Early Modern Germany, Cambridge, Cambridge University Press,1984, cap. 1, 3.

92 Lyotard, Condition, 62-3; señala que “hay clases de catástrofes”, 61.93 Aquí, se refiere a la memorable disculpa de Bill Clinton a la gente de Rwanda por

la inacción de la ONU durante el genocidio de 1994.94 Por razones de espacio no hemos presentado la crítica de Bernard Williams quien

presenta una versión específica del rentrincheramiento ético que ofrecen los filósofosanalítico-materialistas a la política pública en la forma de “conceptos densos”.


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forma los espacios cerrados de “las lógicas autónomas de los sistemasculturales” es una obvia circularidad que bien podría disolver, segúnSewell, la anterior circularidad reaccionario-modernista de la separa-ción mente-cuerpo, aunque deja abierta la duda respecto de cuál éticapodrán autorizar estas dos circularidades sucesivas y no-relacionadas.Sewell concluye citando la afirmación de Geertz de que los sistemassimbólicos nos enseñan “cómo sufrir” en “la condición humana”,97 conla cual, en efecto, hace analíticamente irrelevantes las circunstancias delsufrimiento. La catalogación y manipulación de estos sistemas simbóli-cos (¿por cuáles agentes homúnculos son mantenidos en movimiento?)no son diseñadas para entender y posiblemente prevenir el sufrimiento,sino para entender la relativa eficacia de las capacidades culturalmentesistematizadas de los otros de soportar (o, en un acto de prestidigita-ción, “aliviar”) el sufrimiento. Estas son fórmulas conocidas y abatidaspor el tiempo con las cuales los materialista-deterministas se extraen dela determinación; constituyen actitudes clásicas neoestoicas hacia el“sufrimiento” como algo externo al proceso histórico, intrínseco a la“naturaleza” humana y más o menos “aguantable” según la capacidadde diferentes sistemas simbólicos que tienden a matizarse en (¡que sor-presa!) esquemas religiosos funcionalizados.

Este sentido no diferenciado del sufrimiento común no sólo subesti-ma o mal-reconoce las complejidades histórico locales y figuracionalesque obran en las experiencias de sufrimiento. Con el tiempo, las fuen-tes de los sufrimientos sistematizados de un pueblo en sus sitios mun-diales y articulaciones encuentran lenguajes analíticos acerca de cómohacer frente al sufrimiento que, por su parte, traslada las siempre debi-litadas resistencias de “un pueblo” hasta el frente como objetos analíti-

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“otros” que se resuelve sólo mediante un logos-en-acción más elevado yanamnésicamente percibido, en una concepción de una humanidadatemporal, que luego abre la puerta a clausuras narrativas universali-zadoras que, por su parte, permiten a aquellos que escogen este caminoa afirmar tener, en medio de crímenes históricos, una posición ética deretirada superior y distanciada. La tarea que asumen consiste en obser-var y juzgar los desempeños de los “conceptos densos” éticos de losotros y medir la capacidad de éstos para tener “concepciones y prácti-cas que nos permiten vivir con la amenaza omnipresente del caos”.95 Esrevelador ver cómo un historiador de la talla de Sewell se deshace de“nosotros” por sólo ser capaces de temblar ante lo sublime de un “caos”siempre amenazante cuando se supone que una de las tareas de la histo-ria consiste en interactuar con –y contribuir con trabajo-memoria profe-sional a– una inteligencia histórica generalizada y cotidiana (es decir, noprofesional), capaz en mayor o menor grado de reconocer las dimen-siones de orden, razones, conexiones, “causas”, etcétera… que obran enlos sucesos supuestamente caóticos.

Habiendo descartado a Roseberry como un “materialista confundi-do” y elogiado “la brillante pieza de argumentación materialista” deGeertz, Sewell coincide con él en que “nuestra organización neural ne-cesita a la vez que hace posible la formación de nuestra vida tanto cog-noscitiva como emocional a través de símbolos”. Como vimos arriba,esta versión geertziana de un sistema neural cerrado que responde a es-tímulos externos que provienen de sistemas culturales es un modeloinadecuado de las formaciones mentales. Sewell afirma, además, que el“control” disciplinador proporcionado a nuestras “vagabundas” emo-ciones por esos sistemas simbólicos no debe concebirse como “represi-vo” sino como “un canalizador de emociones hacia formas conocibles:el ostentoso coraje de los indios de las llanuras […] La quietud de los ja-vaneses”.96 El organismo-mente culturalizado y colectivizado que con-

95 Sewell, “Systems”, 45.96 Ibid., 45, 49. Uno no puede más que preguntarse sobre la calidad de la lectura al

encontrar estas afirmaciones extrañas de tipo cultura y personalidad. Por ejemplo,aprendemos en otra parte de los escritos de Sewell que la “jaula de hierro” de Weber serefiere al telos del capitalismo (54, n. 40). Menciono esto no para criticar a Sewell, sino

para señalar que comete un borrón interesante. La figura de la “jaula de hierro” de Weberno se refiere al capitalismo sino al desencantamiento y la pérdida de una “plasticidadmítica” interna e implícita en los cierres burocráticos, “vocacionales”, científico-materi-alistas e institucionales que requiere el instrumentalismo racionalista; es decir, precisa-mente en el juicioso desencantamiento y pragmatización de los llamados conceptosdensos defendidos por el proyecto simbólico-accionista al cual Sewell se suscribe. Véaseel estudio disentista de L. Scaff, Fleeing the Iron Cage: Culture, Politics and Modernity in theThought of Max Weber, Berkeley, University of California Press, 1989.

97 Sewell, “Systems”, 45.


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“pequeños actos” de selección entre sus hijos para escoger a los que se-rán permitidos o “asistidos” a morir (teniendo que decidir la distri-bución de los alimentos, del agua potable, etcétera…), y de tener queinventar (con o sin “conceptos densos” culturalizados, a menudo enga-ñosos) fórmulas privadas para filtrar el dolor causado por lo que apare-ce en esta etnografía como “el pragmatismo materno”. Es difícil asimi-lar esta ética propuesta para representar a la muerte y al sufrimiento de“otros” como “inútil”, cuando la etnógrafa cierra su detallada narrativadel terror sistémico en las familias y los barrios con una lectura tan asom-brosamente expurgada –incluso increíblemente ingenua– de la decisiónde Medea de “sacrificar… a sus indefensos hijos [en lugar de] dejar[los]abandonados y desamparados en un mundo hostil”.99 Respecto de esto,uno sólo puede comentar que el incierto futuro de los hijos de Medea enun “mundo mitológicamente hostil” parece ser una escasa justificaciónpara su decisión de “sacrificarlos”. Otra vez más, encontramos aquí quela selección de palabras disimula un reconocimiento del horror al mis-mo tiempo que borra los horrores organizados enterrados en una carac-terización del “mundo” como sólo “hostil”. Ésta es una lectura tenden-ciosa y empobrecida de las varias narrativas de Medea disponibles a lareflexión y no tiene relación alguna con ninguna de ellas.

El entretejimiento de los modelos materialista-cognoscitivos queestán de moda con los efectos post mortem de los tropos de cultura y per-sonalidad que aparecen en los acercamientos simbólico-accionistas sig-nifican una ética de ciencia social fincada en una desconexión existen-cial entre “uno mismo” y el “otro”, “nosotros” y “ellos” que la convierteen una construcción ética orientalista. La transposición truncante y dis-torsionante de la autora del relato del asesinato por la hechicera asiáti-ca Medea de los hijos que tuvo con Jason, su ambicioso esposo griego,a las decisiones-de-muerte aterradoras y forzadas de las madres brasi-leñas encierra una temática orientalista que reprime una lectura alterna-tiva que quizá iluminaría la real complejidad de las formaciones y arti-culaciones modales obviamente transculturales que encontramos en su

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cos primarios y, de hecho… ¡como las mismas fuentes de sufrimiento! Loque atrae nuestro enfoque crítico a esta movida analítica es la del des-plazamiento-represión metonímica que refigura el sufrimiento obser-vado como una “otredad” enajenante que en efecto echa la culpa a lasvíctimas en cuya representación los analistas pretenden –a menudo consinceridad– hablar. Un ejemplo es la importante etnografía de NancyScheper-Hughes sobre crianza y mortalidad infantil en una favela bra-sileña. Allí, en clara contradicción al contenido de la veta de voces y re-latos de experiencias que recolectó, la autora termina reescribiendo elsufrimiento vivido así: “La gente del noroeste ha sufrido una larga his-toria de levantamientos populares, luchas armadas, movimientos me-siánicos, fantasías anarquistas, bandolerismo social y ligas de campe-sinos…” y, momentos después, influida por Levinas: ‘una manera másética de ponderar el sufrimiento es imaginarlo como “significativo enmí, pero inútil en el otro’… uno nunca debe… permitir que se vea queel sufrimiento [del otro] sirva para algún propósito. Así, la única mane-ra ética de ver la muerte [de, por ejemplo, un niño en particular] consis-te en pensar en su sufrimiento como inútil y su muerte como irremedia-blemente trágica, sin propósito”.98 Por más bien intencionada quepudiera parecer esta postura piadosa, debe entenderse como una repre-sión, la negación de la presencia narrativa de las víctimas en un mundoque de esta manera impone una doble victimización, en este caso demadres e hijos. El trabajo de campo de Scheper-Hughes indica clara-mente que estos sufrimientos tienen “usos” en articular sistemas de po-breza organizada, en sistemas en que a las mujeres se les asigna, represi-vamente, la tarea de vivir con el terror cotidiano de tener que realizar

98 N. Scheper-Hughes, Death without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil¸Berkeley, University of California Press, 1992, 505, 530. Las lógicas y figuraciones de elec-ciones-de-muerte como parte del “quehacer” de las mujeres parecen ser pero no necesa-riamente sean formaciones culturales “indígenas”. También pueden ser rastreadas a tra-vés de conceptualizaciones oikos que van desde Jenofonte y sus sucesores neoestoicos, através de las tempranas teorías de modernización moderno-absolutistas y sus sucesoresen el tardío ecumene austriaco-ibérico. H. Rebel, “Reimagining the oikos: Austrian Came-ralism in its Social Formation”, en: J. O’Brien y W. Roseberry (eds.), Golden Ages. DarkAges: Imagining the Past in Anthropology and History, Berkeley, University of CaliforniaPress, 1991.

99 Scheper-Hughes, Death, 406-7. Esto es seguido por una versión igualmente extrañade las reacciones de las dos madres ante la famosa decisión de Salomón de partir al niño,408.


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jerarquía de lamas laicos y monásticos.103 Su tratamiento de esta temáti-ca es relevante para la conclusión del presente ensayo porque nos per-mite evaluar un evolucionado análisis simbólico-accionista de un tipode fallecimiento que a pesar de sus características individualizadas y“cotidianas” involucra un proceso de selección fincado en una comple-ja interacción de “otredades” que precisa de historias reprimidas a finde retener su fuerza hegemónica, además de permitir el reconocimien-to de cómo el programa de investigación simbólico-accionista puedecolaborar con, y sostener, tales represiones narrativas de coyunturasfatales.

Leer el trabajo de Ortner es agotador porque uno queda asombradoconstantemente ante la interminable acumulación de supuestos no-teo-rizados, non-sequiturs, vacilaciones autoprotectoras, seudooposiciones,descartamientos injustificados de evidencia, amplias generalizacionesbasadas en fragmentos de evidencia sólo superficialmente leídos, ma-las-representaciones y simplificaciones reductivas de las posturas deotros; en suma, la no-legibilidad de su texto. Ya que encuentro algo queobjetar a cada paso y carezco del espacio y de la energía de comentarlotodo, trataré de limitarme a su relato de la problemática del orientalis-mo y cómo determina su sentido de lo que ella –para añadir su propioneologismo a los cánones de lo “denso”– llama la “resistencia densa”.

Aprovechando como base la yuxtaposición de Geertz de los análisisde significado y de poder –en sí un cierre imposible, una paradoja russe-lliana, ya que el primero es necesariamente un ingrediente del segundo–Ortner pretende incorporar en este paradigma un reconocimiento circu-lar de los “desplazamientos de la teorización cultural hacia el poder delpoder” de Foucault y Said(!). Está particularmente interesada en elorientalismo de Said, que adapta a su propio uso aunque sólo con el en-tendimiento de que mientras “la discusión del orientalismo de Said es,desde luego, también ‘cultural’ […] sólo tiene un ‘significado’, una solaintencionalidad subyacente: ‘la voluntad de poder’ del Occidente sobre

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evidencia y que requieren que determinados “otros” sufran y mueranen una oscuridad históricamente mal-reconocida por razones “pro-pias”. Así, la celebración de Sewell de la “quietud de los javaneses” pa-rece como el residuo orientalista de la etnografía de Geertz de un geno-cidio supuestamente escrito sólo “internamente”.100

La crítica de Bill Roseberry de las “teorías de oposición, incluida lade Marx”,101 de modelos que separan a “uno mismo” del “otro”, dirigi-da a la violencia implícita en dichos modelos, una violencia que perpe-tran contra las cualidades de la experiencia humana al reducir las com-plejidades no sólo de las formaciones sociales y culturales sino tambiénde individuos a autenticidades mutuamente excluyentes, a historias se-paradas y a “significados” autocontenidos y circulares. En su bien cono-cida respuesta a la acusación de Sherry Ortner de que los acercamientospolítico-economistas “se sitúan más bien en el barco de la historia (capi-talista) que en la costa” de las historias supuestamente separadas de lassociedades tradicionales, Roseberry identificó un momento en que unanarrativa de modernización se vuelve reaccionaria y “nos regresa a unamatriz de antinomias antropológicas”.102 Ortner repite esta actuación ensu más reciente obra, donde los nuevos polos culturales son el hotel tu-rístico y el campamento base en Nepal donde, al juzgar por su descrip-ción de su trabajo de campo y metodología, nunca participó en este últi-mo para observar qué pasaba allí. Buena parte de su relato gira en tornoa los diferentes “significados” dirigidos a los riesgos de la vida y muer-te en la montaña y aparentemente “construidos” por los turistas alpinis-tas no-nativos (conocidos como sahibs desde la época militarista-colo-nialista) y sus guías-sirvientes nativos sherpas. En realidad, este estudiose centra en los llamados sardar, quienes organizan los equipos de traba-jo de sherpas, y operan bajo la protección ideológica de figuras protector-patrón idealizados y realizados –los zhindaks– y de “conceptos densos”religiosos tomados de un budismo modernizado personificado en una

100 Independientemente de que en este sentido Edward Said deje pasar a Geertz(Orientalism, Nueva York, Random House, 1979, 326), cfr. el reconocimiento de Gledhillde la proximidad de Geertz a la teorización orientalista, Power, 65.

101 Roseberry, Anthropologies, 224.102 Roseberry, Anthropologies, 52-3

103 S. Ortner, “Thick Resistance: Death and the Cultural Construction of Agency inHimalayan Mountaineering”, Representations, 59 (1997), e idem., Life and Death on Mt.Everest: Sherpas and Himalayan Mountaineering, Princeton, Princeton University Press,1999.


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competir con éxito contra otros grupos étnicos por los empleos mejorpagados como guías expedicionarios y sirvientes domésticos. Empero,en ese momento de “autorreconfiguración” se conjugó una serie de co-yunturas económicas, sociales y culturales entretejidas que liberaron di-námicas que perduran hasta hoy. Mediante una movida transcultural ehistóricamente reconocible, los sherpas lograron liberarse de las restric-ciones económicas de su ética familiar y de herencia igualitaria al con-seguir y, en efecto, organizar el trabajo como sirvientes en la montañapara sus hijos necesariamente desposeídos y desaventajados. Además,los organizadores del trabajo en el nivel de la familia y la comunidadorientado a la economía expedicionaria –el emergente grupo de los sar-dar– se aliaron con un budismo monástico simultáneamente autorrefor-mador y creciente cuyos “conceptos densos” éticos proporcionaron unasegunda dimensión, además del trabajo como cargador en las alturas,que distinguió y elevó el estatus de los sherpas por encima del de otrasidentidades étnico-laborales locales y regionales que competían por eltrabajo en las expediciones.

Al otro lado de esta división, Ortner retrata a los diversos patronesingleses, alemanes y japoneses, entre otros, del mundo desarrollado–los sahibs– cuyas expediciones y, más tarde, turismo aventurero hanimpulsado las reestructuraciones de la economía sherpa en el siglo XX.Ortner los presenta como individuos empujados por un deseo antimo-dernista de recuperar, en un tipo más temprano de alpinismo masculi-no-agonista y romántico y en una fase “contracultural”, después de1960, de aventurismo consumista burgués que es liberador de género,aquella proyección de un espiritualismo premoderno y de más profun-da autenticidad que se percibía como faltante en el modernismo desa-rrollado. A menudo sujetos al trato degradante e incluso violento (espe-cialmente de los alemanes y los austriacos en el periodo inicial), que enese tiempo se consideraba el merecimiento natural de los sirvientes, lossherpas, según Ortner, aprendieron a mantenerse “alegres” para así “con-trolar” a sus patrones. Ganaron cierto estatus y un mayor grado de au-todeterminación al cumplir con esmero no sólo su labor de cargadorespara los sahibs (armar sus campamentos, hacer el mantenimiento, ser-vir, satisfacer sus necesidades alpinistas, etcétera), sino también su nece-sidad históricamente evolucionada de recuperar su supuestamente per-

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el Oriente”.104 Esto subestima y menosprecia la más complicada fenome-nología de Said. El resultado es que Ortner pierde algunas discusiones,como la de la cuestión del orientalismo islámico,105 que pudieran haber-la ayudado a reflexionar sobre su, más bien subteorizada, problemáticadel orientalismo budista y a lograr reconocer de alguna manera sus pro-pias reproducciones del paradigma orientalista. Vuelve siempre a unapreferida “concepción de la cultura y del significado en el sentido geert-ziano”, que la lleva a “interesarse” por los “otros” orientalizados con unproyecto algo romántico (es decir, condenado-desde-un-principio), yaparentemente autoencerrado con el cual “si uno imagina, aunque inge-nuamente, que exista una posibilidad de lograr acceso a ellos a pesar delas anteojeras de la cultura propia, uno aún tiene que ejecutar la movi-da geertziana hacia “cultura” y “significado”.106 El problema con la frase“lograr acceso a ellos” es que es, manifiestamente, una postura invaso-ra y unilateral. Ortner informa que visitó la gente pero no que vivió conellos. Nunca piensa cómo estos últimos superan sus propias anteojerasrespecto de la analista y no hay un sentido de diálogo, de intercambiosde visiones, en ninguno de sus escritos. Lee relatos, observa, interroga ydespués aparta los aspectos que amenazan con contradecir la historiaque quiere contar acerca de la “exitosa” coevolución de dos sistemasculturales cerrados pero interactivos. El resultado es una optimistaconstrucción del orientalismo que deja intacta la alteridad y se limita aemitir juicios sobre el grado en que el uso de los “conceptos densos” delos otros es éticamente efectivo y óptimo.

En la narrativa histórica de Ortner, los sherpas aparecen como un“grupo étnico que suele ser bueno para portar cargas en las alturas”,107

y quienes, a principios del siglo XX se reconfiguró de esta manera para

104 Ortner, “Thick”, 137-38, 158.105 Said, Orientalism, 246-248, 260-61; cfr. en un sentido relacionado, B. Victoria, Zen at

War, Nueva York, Weatherhill, 1997.106 Ortner, “Thick”, 158.107 Esta figura de “ser bueno” para cierta forma de trabajo peligroso es un tropo

orientalista estándar. Un estudio interesante para comparar es B.Muratorio, The Life andTimes of Grandfather Alonso: Culture and History in the Upper Amazon, New Brunswick,Rutgers University Press, 1991.


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ples niveles respecto de las labores, la remuneración y las condicionesde trabajo en un mercado laboral que tiene al menos cuatro dimensionesque abarca los sahibs, los sardar, otros cargadores y sirvientes sherpasque los sardar han organizado para garantizar su superioridad de ingre-sos y estatus y, cuarto, otras etnias y trabajadores que desempeñan lastareas consideradas indignas de los sherpas.

Esta reducción de Ortner de estas negociaciones en múltiples nive-les a una fórmula de “resistencia densa” participa, después del hecho,en lo que su propia evidencia revela como una reestructuración hege-mónica. No sólo aquí sino también en otros aspectos de la experienciasherpa (por ejemplo, su retrato de la herencia, o del papel del patrociniozhindak en un “mundo culturalmente igualitario”)109 mal-representadacomo una adquisición de “agencia” sherpa lo que en realidad son (comonotamos arriba, en términos del reconocimiento de Roseberry) repre-sentaciones que una rejuvenecida formación hegemónica produce de unsistema desigual como si fuera igual. Habiendo dicho esto, es importan-te no minimizar este “logro” de los sardar, tal como es, sino objetar unmal-reconocimiento ético de una doble formación hegemónica que creaun reconocimiento limitado de los sardar –pero no de los sherpas comogrupo, como implican las elisiones culturalizadas de Ortner a lo largodel texto– como iguales en la montaña al mismo tiempo que los facultaen sus propias narrativas hegemónicas que regulan las relaciones inter-nas y externas con los sherpas. El lenguaje de “agencia” de Ortner encu-bre la doble tarea de estos acomodos hegemónicos discursivos mediantelos cuales los sardar, ya re-configurados –al menos en la montaña–como “amigos” de los sahibs, e incluso ocasionalmente, como la repre-sentación de la norma antagónica de estos últimos en cuanto al alpinis-mo en sí, son facultados para “controlar” no a los sahibs (como diceOrtner) sino “a sí mismos”; es decir, en realidad los “otros” sherpas, losdesposeídos, quienes son obligados así a aceptar un papel subalterno yde alto riesgo como sirvientes tanto en la montaña como fuera de ella.

Al acecho en el fondo aunque no juega un papel en el análisis deOrtner está el reconocimiento de que el lugar de los “conceptos densos”no está sólo en los puntos de negociación que provee a la interacción

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dida integridad personal que fue la razón de su viaje a Nepal. Es en estecontexto que Ortner afirma que los sherpas adquirieron la “agencia” con-troladora que logró convertir los diferentes orientalismos de los sahibsen un instrumento contracultural que en realidad servía a ambas partesde esta díada aún asimétrica: “Esta visión del poder […] otorga muchaagencia a los nominalmente sin poder; el juego no consiste en inclinarseante el poder ni en ‘resistirlo’, sino en descifrar cómo reconocer su fuer-za y moldearla a la vez para propósitos propios”.108 La pregunta retóricaimplícita aquí es, ¿cómo pueden ser “sin poder” (?!) cuando hay actossimbólicos que pueden “darles” “agencia” (en sí una circularidad) y asíhacer su sola “nominal condición de debilidad”? Sería bueno que fueratan fácil ¿Cómo podría uno dejar de reconocer la violencia y la negaciónen lo “nominal”? Esto no sólo tiene un aire de proyección infantil, yquizá nos dice más de lo que realmente quisiéramos saber sobre el acer-camiento a los poderosos de esta etnógrafa, si no se detiene antes de re-conocer que esta manera de atender el poder, esta proyección de agen-cia –¿la habilidad de actuar por uno mismo? o ¿Al poder de hablar porlos “sin poder” restantes?– en una díada de poder excluyente que sólopuede movilizar a narrativas de sistemas culturales de estímulo que ne-cesitan sofocar, como veremos en un momento, las posibles fuentes dedisoluciones narrativas contrahegemónicas de la violencia en que cola-boran estas narrativas de “agencia” de los que aspiran al poder.

En su narrativa, sin duda “verídica”, algunos sherpas capaces de in-sinuar elementos religiosos y rituales –sus actuaciones y prescripciones“densos”– en los itinerarios y actividades de los alpinistas, ganaron“agencia” al transformarse en la contracultura que los sahibs buscaban.Sin embargo, su relato del cambiante carácter de la relación entre lossahibs y “lo sherpa” sigue inestable y depende de una permanentemala-representación, ya que no habla de la experiencia sherpa en su to-talidad sino que, bajo un examen más detallado, resulta ser un relato so-bre la emergencia de los sardar y su autoinvención dentro de una alian-za hegemónica con los sahibs y los monjes. Además, parte del problemade Ortner surge porque detecta “resistencia” en las actividades de lossardar cuando en realidad sólo hay una labor de negociación en múlti-

108 Ortner, “Thick”, 147. 109 Ortner, Everest, 84.


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complacer a todos”, relacionada con un evento que ella misma presen-ció el día siguiente de la muerte mientras comía con el principal lamalocal, el Rimpoche. Sucedió que el padre “histérico” de Ang Phu y algu-nos familiares, incluido el iracundo primo, visitaron el monasterio parapedir al Rimpoche su bendición. Ortner registra su sorpresa (que alparecer duró varios años), ante la aparente violación del Rimpoche deuna ética compasiva al recibir al padre del difunto con frialdad y adver-tirle que, como un lama laico casado, debía calmarse y mostrar la auto-disciplina y el control de las emociones de su familia que su posiciónexigía. Felizmente, Ortner se recuperó, recordando que otra persona lo-cal le había dicho en tono aprobatorio: “así son los lamas”. Concluye di-ciendo que ya que “estamos en otro rincón del clásico territorio deGeertz” debemos prestar atención a “lo que se está diciendo” (énfasis deloriginal) y al por qué “para la mayoría de los sherpas presentes, éste fueun encuentro “bueno y productivo”.111 No obstante, sus apuntes de cam-po parecen indicar que con respecto a los sherpas sólo registró las di-mensiones emocionales de sus protestas. Así, no podemos saber ahoraqué fue lo que se dijo, ni qué dijeron aquellos que no pensaron que ha-bía sido un “buen encuentro” ni tampoco, lo más importante, lo que nose pudo dejar que se expresara; es decir, si lo que era posible decir real-mente fue dicho. Sólo podemos especular, junto con ella, sobre lo que“se estaba” diciendo.

La consecuencia más importante de su positiva evaluación final delo que ocurrió –resumida en su fórmula de que “muertes acaecen”– pa-rece ser la restauración de su confianza en la autoridad ética del “altobudismo” y, por extensión, del lama. Su sana modelación de “la correc-ta organización y despliegue de sentimientos” de una dura ética delamor que consiste en ser cruel a fin de mostrar bondad, es lo que Ortnerreformula como el “empoderamiento” (énfasis del original) de la familiapor parte del lama, y “particularmente del padre” por medio de los con-ceptos densos disponibles en el entrenamiento religioso de este últi-mo,112 cuyo resultado neto consiste en sofocar las narrativas sobre unamuerte que claramente amenazaba con socavar el mantenimiento cotidia-

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sahib-sardar sino en sostener las relaciones asimétricas al interior de lasociedad sherpa y entre éstos y otras etnias “inferiores”, aunque la ver-sión que Ortner presenta de la empresa expedicionaria reduce la pre-sencia de ambos a la de simples instrumentos mudos. Estos últimosgrupos, en todos los sentidos subalternos, no sólo no “reciben agencia”ni por los “conceptos densos” ni por la etnógrafa, sino que las circuns-tancias precisas de sus experiencias y su manejo del riesgo, del sufri-miento y de la muerte son activamente suprimidas en esta, a fin decuentas, alegre narrativa de cómo los sahibs y los sardar manipulan estasexperiencias para su mutuo beneficio.

Un momento significativo donde esto resalta con claridad es en lanarrativa sobre Ang Phu, un joven y popular alpinista sherpa, cuyamuerte durante una expedición en el Everest provocó, según Ortner,110

varios días de “llanto e ira” en su pueblo natal. Empero, en lugar de re-gistrar lo que se decía, Ortner suprime las historias de este fallecimien-to, historias que claramente alimentaron las emociones de pesadumbrey enojo, bajo el pretexto de que constituyeron “especulación […] infor-mación (y mala-información)”. Aquí, a mi ver, tenemos una colabora-ción etnográfica con un silenciamiento sospechoso ya presente en estemomento etnográfico porque, bajo el pretexto de que “la verdad” no eraconocible, Ortner deja de explorar las posibles fuentes, verídicas o no, dela ira. En el accionismo simbólico la ira es una emoción no-permitida,sólo un indicador de emociones que deben ser manejadas. El relato deOrtner es una narrativa truncada y sofocante que suprime las percep-ciones narrativas de las circunstancias de esta muerte histórica, per-cepciones que unos días más tarde provocaron que un primo de AngPhu irrumpiera en el campamento base en el Everest para externar sucoraje, “grit[ando] que iba a matar a los sahibs”, aunque terminó con ungesto suicida, una autodestrucción derrotista. Este último acto de irasuicida dirigida a los sahibs no representa para Ortner un indicador deuna narrativa suprimida sino un simple “refrán” del tipo “no puedes

110 Ortner, “Thick”, 155-57; Everest, 140-42; estas dos versiones están prácticamenteidénticas, pero la primera se refiere expresamente al paradigma geertziano (como “unarica y compleja concepción de cultura”, 157, aunque obviamente no lo es), y es la que másuso aquí.

111 Ortner “Thick”, 156.112 Ibid.


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la historia, en espacios de una presunta insignificancia e inutilidad,cuando está claro de hecho que tienen usos en las dis- y re-articulacio-nes modales que exigen selecciones para desposesión y formas de des-trucción organizadas en la construcción y mantenimiento de bloqueshegemónicos que, en todos los casos, trascienden lo puramente local.

Estas colaboraciones académicas efectiva- y persistentemente repre-sivas con la violencia y la destrucción humana contienen varios malos-reconocimientos. El estado teatral de Geertz, los sherpas de Ortner y losestudios de crianza de Scheper-Hughes son sólo algunos ejemplos de“otredades” aparentemente simpáticas en que contranarrativas supri-midas aparecen de la evidencia pero no en el análisis.114 La artificialidadde la “otredad” en el trabajo de Ortner se manifiesta cuando considera-mos que la “disciplina” requerida para “dejar ir” a los que mueren queella encuentra tan reconfortante tiene una historia de tropos “discipli-nadores” compartidos, a través de las divisiones culturales entre lossahibs, los sardar y los lamas, que son los socios hegemónicos. El ago-nismo neoestoico de los sahibs tiene raíces históricas europeas, de hechoneoclásicas, que encuentra un homólogo en el similarmente “empode-ramiento” disciplinador de los lamas y los sardar. Todos los “otros” mu-tuos de esta tríada hegemónica tienen historias de formaciones socialesen que los valores de igualdad y cariño familiar forman un núcleo deconceptos éticos densos que requieren reemplazar dicho igualitarismo,en la práctica y para el “éxito”, que implica, a fuerzas, muertes inmen-cionables. Para las tres partes, esto también requiere un proceso de sus-titución mediante substitutos (como trabajar para los sahibs) que inser-tan actos pequeños, casi invisibles de selecciones calamitosas en lasprácticas cotidianas cuya distribución desigual de los riesgos del peli-gro y muerte deben ser suprimidos: de hecho, lo son, mediante formassimbólicas que permiten, simultáneamente, que la alianza hegemónicacamine sobre rieles aunque desplaza los costos humanos de esta alian-za hacia abajo y fuera de la vista al excluirlos de las narraciones de su

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no y la aceptación en experiencias privadas de una siempre frágil construc-ción hegemónica. La duplexity del orientalismo de Ortner la obliga, poruna parte, a demostrar más o menos convincentemente que los retratosde los sherpas que tenían los alpinistas constituyeron proyeccionesorientalistas injustificadas contradichas por las conductas reales, de talmanera que pueda, por otra parte, introducir un orientalismo moderni-zado, un orientalismo budista para ser más exacto, que deja intactas lasseparaciones esencializadas entre “nosotros” y “ellos”. Esta movida re-duce la respuesta emocional percibida como “natural” en momentos dela muerte al simple luto, a la necesidad de “aplacar los sentimientos”,cuando de hecho la muerte generó otros sentimientos, aunque no en-contraron expresión en la narrativa de Ortner. Por su propia evidenciarelacionada con este caso de una muerte hegemónicamente suprimida(y de hecho, por la evidencia de Geertz de una experiencia genocida si-milarmente suprimida), este nuevo orientalismo permanece tan narra-tivamente imposible y reaccionario-modernista como sus versionesanteriores.

La ciencia social simbólico-accionista nos da un buen ejemplo de laversión de Bernard Williams de un proyecto analítico-ético científicosocial.113 Ofrece refugio mediante su adscripción aprobatoria de un sig-nificado ético suficiente en el alivio del sufrimiento mediante el cual, porejemplo en el caso de Ortner, los conceptos densos del lama respecto dela moral autodisciplinadora facultan a los principales sherpas a absor-ber y a obligar a los demás a absorber en privado (recordando la frase deGeertz sobre las pasiones dejadas a florecer en la oscuridad) las muer-tes que ocurren en sus familias y comunidades como consecuencia delas operaciones locales del bloque hegemónico de consumidores sahibque interactúan con las alianzas entre los sardar y los lamas. Podemosdetectar aquí un modernismo reaccionario, una innovación narrativa queinstala, en este caso, cierres y desposeimientos éticos capaces de meterlas muertes de decenas, miles o incluso millones, de personas debajo de

113 Encontramos en la meditación de Bernard Williams, Ethical, sobre la relación entreciencia y lo que él llama “conceptos éticos densos”, una absoluta separación entre un ser-observador analista y otro-observado analizado en términos que también reconocemosen Geertz, Ortner y los acercamientos simbólico-accionistas en general.

114 Incluidos trabajos de antropología histórica a mi ver muy superiores a cualesquie-ra de estos estudios; por ejemplo, M. Bloch, From Blessing to Violence: History and Ideologyin the Circumcision Ritual of the Merina of Madagascar, Cambridge, Cambridge UniversityPress, 1986, ofrece un terreno fértil para este tipo de crítica.

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funcionamiento. La gira simbolista de Geertz que reduce “significado”a conceptos densos disponibles al público proporciona, a fin de cuentas,narrativas ligeras que compartimentalizan los “actores” y reducen susactos a díadas de un solo papel, a sumisiones públicas singulares y“honda-” e incluso biológicamente determinadas (!) al poder localizadoaunque en todos los casos son sitios nodales en un complejo transcultu-ral de papeles. Éste es el tipo de modernismo reaccionario que podemosidentificar, hasta cierto punto con Lyotard, como una colaboración conun debilitante manejo del luto que erosiona la actuación, como el sofo-camiento de narrativas que ponen en peligro la capacidad de los hegé-monistas de conversar en los momentos en que ocurren muertes “sospe-chosas”. La permanente contribución de Bill Roseberry consiste en suteorización de una estrategia analítica ética de la narrativa contrahege-mónica que descubre e invalida las construcciones “científicas” autodis-ociantes que colaboran en integraciones discursivas de muertes crimi-nalmente maquinadas y supuestamente necesarias en una normalidadculturizada de la muerte que sostiene que como, más pronto o más tar-de, todos “nosotros” tenemos que morir, la cuestión de cómo las perso-nas mueren se convierte en un simple asunto pragmático que carece deinterés para las ciencias sociales.

Traducción de Paul C. Kersey

FECHA DE ACEPTACIÓN DEL ARTÍCULO: 7 de mayo de 2004FECHA DE RECEPCIÓN DE LA VERSION FINAL: 27 de abril de 2004

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