RIBLA - Centro Bíblico Verbo Divino · diciones de guerra santa. El cuarto texto, de Maricel Mena...

Ecuador

RIBLARIBLAREVISTA DE INTERPRETACIÓNBÍBLICA LATINOAMERICANA

Nº 71

Amósel profeta y poeta

QUITO, ECUADOR

2012/1

Ecuador

Contenido

Maricel Mena lópez. Presentación 5

edesio sánchez cetina. El poeta quien juzga y sufre por la Palabra 9

Fr. Javier aníbal Moreno, o.p. ¡Por tres crímenes de Judá y por cuatro! - Una aproximación a los oráculos contra las naciones a partir de Amós 2,4-5 21

pedro triana Fernández. Memorias de resistencia y sobrevivencia - Un estudio de Amós 2,6-16 25

Maricel Mena lópez. ¿ruge el león quien no temerá? - Una aproximación a la poesía de Amós 3,1-15 37

José luis verdi sulca. El lujo despreocupado - Una actitud engañosa de las clases dominantes de Israel, en Amós 4,1-14 48

abiud Fonseca. Escuchad… vacas de Basán - Un análisis sobre el uso de un lenguaje sexista en Amós 4.1-3 60

lucio blanco arellano. Vayan a Betel y pequen... Amós 4,4-13 72

esteban arias ardila. “Cayó la virgen de Israel” - Un lamento y otros géneros de exhortación y denuncia - Amós 5,1-17 85

hna. ana Francisca vergara abril, op / Fr. WiliaM vásquez alarcón, op.

Culto sin justicia - Amós 5,21-27 95

Marli WanderMureM. Y Yahvé me hizo ver - Reflexiones sobre Amós 7,1-17 108

carlos Mario vásquez gutiérrez. Achicar el efa y aumentar el shequel: Poesía bíblica a partir de Amós 8,1-14 123

raFael rodrigues da silva. ¡Llegó el fin! - Las palabras finales de la profecía de Amós (Am 9,1-10) 136

aníbal cañaveral orozco. Luces y sombras en el proyecto de restauración de Amós 9,11-15 149

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Presentación

Amós: Profeta y Poeta

Por más que los poderosos destruyan las flores, aplasten los jardines,

no impedirán la primavera.De hecho, la esperanza es la última que muere. -Milton Schwantes-

"Por mais que os poderosos destruam as flores, esmaguem os jardins,

não impedirão a primavera. De fato, a esperança

é a última que morre"-Milton Schwantes-

Este número de la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, pensado ysoñado en la última asamblea de 2010, desde su inicio pretendió ser un número en memo-ria de nuestro maestro y amigo Milton Schwantes. Por este motivo iniciamos esta presen-tación con la palabra de nuestro profeta y poeta Milton.

El medio más habitual, entre los profetas de ayer y de hoy, para transmitir el mensa-je de Dios es la palabra. Para esto utilizan muchos géneros literarios, tomados de diversosámbitos: de la sabiduría tribal y familiar, del culto, del ámbito judicial, de la vida cotidia-na, etc. Entre los diversos géneros literarios utilizados en este número de RIBLA: “Amós,el profeta y poeta”, destacamos la poesía, como un género tomado del ambiente sapiencialy familiar, donde el poeta hace reflexionar a su auditorio sobre la realidad que le rodea, pormedio de parábolas, alegorías, bendiciones, enigmas, comparaciones, interrogaciones,exhortaciones, etc.

En el verso de carácter sapiencial de nuestro maestro y amigo, notamos cómo elautor, a partir de su experiencia de vida cercana a la vida del campo y a los ciclos de lanaturaleza, describe la situación de opresión de los poderosos, resaltando la esperanzacomo resistencia de los más débiles. Esta ha sido una constante del profetismo latinoame-ricano, que toma en serio la causa de los pobres, y Milton con su testimonio de vida ali-mentó la esperanza de muchos, al tiempo que nos comprometió con la causa de los pobres.Este imperativo categórico en favor de los más pobres contagió a muchos de los que tuvi-mos la oportunidad de pasar por su sala de clase. Por eso, este número de la Revista quie-re decirle a Milton que continúa vivo, y que su palabra sigue animando los procesos deresistencia de nuestro pueblo.

De alguna manera, al asumir la palabra profética, y en forma especial la poéticahebrea, este número rinde un homenaje no sólo a Milton, sino también a los profetas deayer y de hoy, que aportaron y siguen aportando a la causa de los pobres. Y al hablar depobres somos conscientes de los múltiples rostros que habitan hoy los cinturones de mise-

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ria de nuestras ciudades. A ellos también va dedicado este número, por ser el motor fun-damental de esta palabra.

La mayoría de artículos contemplados en este número son obra de los discípulos ydiscípulas de Milton, bien sea porque asistimos a sus clases, o porque lo conocimos a tra-vés de sus incontables artículos y libros publicados, pero en especial, por el legado dejadoen esta revista, de la cual fue su director, desde su fundación hasta el momento que nosdejó el 2009.

En el primer artículo, Edesio Sánchez Cetina nos introduce en el ámbito de la poéti-ca hebraica, haciendo un recorrido por los géneros y formas literarias usadas por los edi-tores y compositores del libro para lograr un impacto retórico entre la audiencia y la res-puesta que espera de la misma. El segundo, de Javier Aníbal Moreno, presenta un análi-sis estilístico y estructural de Am 2,4-5 desde sus diversas modalidades narrativas para, apartir de allí, descubrir la intencionalidad narrativa de la sentencia.

El tercer texto, de Pedro Triana Fernández, analiza la memoria de resistencia popu-lar de quienes sufren injusticias de parte del sistema, a partir de la perícopa de Am 2,6-16.Este estudio destaca que los sentenciados no son los pobres, sino el Estado tributario; porlo tanto, la denuncia profética articula el movimiento de resistencia sustentada en las tra-diciones de guerra santa. El cuarto texto, de Maricel Mena López, presenta el estudio exe-gético de Am 3,1-15. A partir del análisis estructural, estilístico y gramatical, la autora con-cluye que esta perícopa se presenta como la justificación teológica del profeta, que median-te la teología de juicio divino de amenaza y destrucción, presenta a Yahvé como el res-ponsable y defensor de una teología autoritaria y exclusivista, oriunda de la tradición delsionismo davídico jerosolimitano.

El quinto artículo, de José Luis Verdi Sulca, aborda el oráculo de Am 4,1-14 desdeuna perspectiva social, histórica, estructural y semiótica. Desenmascara el privilegio deuna vida lujosa y de una experiencia religiosa que justifica el comportamiento alienante dela clase dominante. El sexto artículo, de Abiud Fonseca, analiza la perícopa de Am 4,1-5,prestando atención al lenguaje sexista y discriminador de la mujer citadina; el estudio hacenotar que la denuncia de la opresión que ofrece este pasaje de Amós se vale de un lenguajemachista, aun cuando eso no le quite el mérito a su lucha por la justicia.

El séptimo texto, de Lucio Blanco Arellano, se centra en la perícopa de Am 4,4-13.Aquí el autor destaca la crítica profética contra el vacío de los santuarios de Betel y Gilgal,y contra la falsa piedad de los varones ricos, devotos y opresores, que comulgan con lasfiestas cananeas en honor a Baal. El siguiente texto, de Esteban Arias Ardila, se centra enel estudio de los diversos contextos de denuncia, destrucción y destierro en los que Am5,1-11 fundamentó su estructura interna, destacando los rasgos teológicos implícitos en elantagonismo entre Yahvé y los santuarios.

El siguiente texto, de Ana Francisca Vergara Abril y Wiliam Vásquez Alarcón, haceun estudio exegético de la poesía de Am 5,21-27, destacando la crítica a la institucionali-zación de la religión, a su culto vacío y las consecuencias que acarrean los malos actos. Enseguida, Marli Wandermuren estudia Am 7,1-17 desde una perspectiva literaria, desta-cando las relaciones históricas y las prácticas sociales.

El undécimo artículo, de Carlos Mario Vásquez Gutiérrez, caracteriza la poesía deAm 8,1-14, a partir de su análisis interno, cuyas características son las repeticiones, los sufi-jos y prefijos, los quiasmos, los paralelismos. Estas características hacen parte de una estra-tegia metodológica y estructural que ayuda a la comprensión e interpretación de los tex-tos. El siguiente texto, de Rafael Rodrigues da Silva, analiza la profecía de Am 9,1-10 y

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sus diversos momentos como una memoria de la profecía de Amós en un contexto de cri-sis y devastación de Israel y Judá. Finalmente, Aníbal Cañaveral Orozco nos ofrece unestudio de las luces y sombras del proyecto de Amós, a partir de Am 9,11-15. Este análisiscontextual y crítico ofrece también alternativas esperanzadoras para nuestro tiempo.

Los invitamos, pues, a transitar por este mundo de la poesía hebraica, que de segu-ro es un camino multiforme y polifónico. Los textos que componen esta edición así lo evi-dencian. Estamos convencidos de que esta obra es un aporte más, sino el único aporte, quedesde la poesía hebraica, y en este caso profética, intenta iluminar el acontecer latinoame-ricano y caribeño.

Yo los plantaré en su tierra, y no serán arrancados nunca más

de la tierra que les di,dice Yahvé, tu Dios.

(Am 9,15)

Maricel Mena López

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 71 7


El poeta:Quien juzga y sufre por la palabra

ResumenEl autor presenta un estudio del mensaje profético de Amós a partir de los géneros y formasliterarias usadas para lograr el impacto retórico deseado. Analiza los recursos literarios utili-zados para tal propósito, a partir de tres preguntas directrices: ¿Cuál es el género literario delpasaje en consideración? ¿Cuál es la función retórica de ese texto o pasaje? ¿Qué recursos lite-rarios usa el profeta para lograr los efectos retóricos deseados? Es decir, el impacto sobre laaudiencia y la respuesta de la misma.

AbstractThe author presents a study of the prophecy of Amos from the genres and literary forms usedto achieve the rhetorical impact desired. Analyzes literary devices used for that purpose fromthree guiding questions: What is the genre of the passage under consideration?, What is therhetorical function of the text or passage? and what uses literary the prophet devices to achieverhetorical effects desired? That is, the impact on the audience and their response.

El gran teólogo suizo, Hans Urs van Balthasar, en el primer volumen de su monu-mental obra, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics (“La gloria del Señor: Estética teo-lógica”), declara: “Dios necesita profetas con el fin de darse a conocer, y todos los profetasson, sin lugar a dudas, artísticos. Lo que un profeta tiene que decir nunca podrá decirse enprosa” (p. 43). Considero importante citar esta afirmación del renombrado teólogo al prin-cipio de este ensayo, porque el estudio de la poesía en el libro de Amós no tiene como obje-tivo principal hablar de la literatura poética en su aspecto técnico y teórico, simple y lla-namente. Se hablará de la poesía y del lenguaje poético porque ella, más que la prosa, esel medio retórico más adecuado para lograr que el mensaje profético cale profundo ytransforme la vida de individuos y sociedades, hoy y mañana, como lo hizo ayer, de acuer-do con el testimonio bíblico.

Walter Brueggemann ha sido, en el campo de los estudios bíblicos, quien más hainsistido en este tema. En su obra, Finally Comes the Poet (“Finalmente llega el poeta” –para-fraseando una línea del poeta Walt Whitman, en su poema, “Passage to India), Bruegge-mann afirma:

Para considerar con toda seriedad el asunto de una verdad profundamente reducida y desin-flada, se requiere que seamos poetas que hablan en contra de un mundo prosificado. Las palabrasde la oración anterior con mucha facilidad pueden ser mal entendidas. Cuando hablo de prosame refiero a un mundo que ha sido organizado a partir de fórmulas fijas, de tal manera queaún las oraciones pastorales y las cartas de amor suenan como comunicados de oficina(memos). Cuando hablo de poesía no me refiero al ritmo, rima o métrica, sino al lenguaje sor-presivo, ágil y contundente que... salta en el momento preciso, para poner en evidencia a vie-jos mundos. El discurso poético es la única proclamación que merece expresarse en una situa-ción de reduccionismo, la única proclamación, propongo, que es digna de llamarse predicación.Este tipo de predicación no es la instrucción moral o la solución de problemas o la clarificacióndoctrinal. No es el buen consejo, ni la caricia romántica, ni el humorismo relajante. Es, más

Edesio Sánchez Cetina

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10 EDESIO SáNCHEz CETINA, El poeta quien juzga y sufre por la palabra

bien, la propuesta ágil, resuelta y sorpresiva que el mundo real, al que Dios nos convida paravivir no es el que ofrecen los gobernantes del mundo de hoy (p. 3).

La sociedad israelita de mediados del siglo Ocho a.C., la de Jeroboam II y del sacer-dote de la corte Amasías (Am 7,10-13), era precisamente eso, una sociedad sin alternativasde vida para la mayoría de la población, un mundo reducido y desinflado, que urgía serdesenmascarado y expuesto, y hecho a un lado, para ser ocupado por uno nuevo, re-ima-ginado y creado de acuerdo con la mishpat YHVH, proclamada por los profetas-poetas.

Ante esa situación, Amós se veía en la obligación de contender, persuadir, demandar,condenar y ofrecer esperanza y salvación. De allí que decidiera utilizar todos los recursosretóricos a su alcance para lograr conmover y ayudar a transformar a la sociedad de suépoca.

Hagamos, entonces, un estudio de ese mensaje y de los géneros y formas literariasusadas para lograr el impacto retórico deseado. Buscamos analizar los recursos literariosutilizados para tal propósito. De allí que a través del ensayo, quedan flotando en elambiente del texto, tres preguntas directrices: ¿Cuál es el género literario del pasaje en con-sideración? ¿Cuál es la función retórica de ese texto o pasaje? ¿Qué recursos literarios usael profeta para lograr los efectos retóricos deseados? Es decir, el impacto sobre la audien-cia y la respuesta de la misma.

Lenguaje poético

Si tomamos en cuenta la etimología de la palabra ‘poética’ (poesía), podemos decirque esta palabra se deriva de un término griego que significa «hacer». La poesía «hace» oconstruye una realidad a partir de las palabras. Cuando decidimos hacer uso de la poesía,estamos apropiándonos de un medio poderoso de creación. Con la poesía, como diríaBrueggemann, creamos nuevas posibilidades y mundos. En realidad, la poesía existe paracomunicar experiencias significativas. Su función no es la de informarnos acerca de la expe-riencia, sino permitirnos participar en ella imaginativamente. Esto se logra de dos maneras:(1) ampliando nuestra experiencia –es decir, permitiendo que nos familiaricemos con unagama de experiencias con las cuales no tendríamos contacto por canales ordinarios, o (2)profundizando nuestra experiencia –es decir, permitiéndonos sentirnos más conmovidosy teniendo más conocimiento de las experiencias cotidianas que todos experimentamos.

A la poesía le incumbe toda la vida. Su preocupación principal no es la belleza, ni laverdad filosófica, ni la persuasión, sino la experiencia. A la poesía le interesa todos los tiposde experiencia –bella, horrible, extraordinaria, ordinaria, noble, innoble, real o imagina-ria–. Una de las paradojas de la existencia humana es que toda experiencia –aun la másdolorosa– es agradable para el buen lector, si se transmite por medio del arte.

El arreglo de líneas en la página, la rima y la métrica no hacen la verdadera poesía.La poesía no se define tan solo por lo externo y formal. La poesía es la forma más con-densada y concentrada de literatura. Dice lo máximo en la menor cantidad de palabras. Esel lenguaje cuyas líneas individuales, sea por su propia brillantez o porque enfoca pode-rosamente lo que ha sucedido anteriormente, tienen más alto voltaje que cualquier otrotipo de lenguaje. Es el lenguaje que aumenta su incandescencia, arrojando luz y calor.

El lenguaje poético es multidimensional, a diferencia del lenguaje ordinario que esunidimensional. La poesía, comunicadora de experiencia y dirigida a la totalidad del indi-viduo, abarca por lo menos cuatro dimensiones: la intelectual, la sensorial, la emocional yla imaginativa.



Para alcanzar aquellas dimensiones que carece el lenguaje ordinario, la poesía seaprovecha, de manera superlativa, de un buen número de recursos del lenguaje: connota-ción, imaginación y fantasía, metáfora, símbolos, paradoja, ironía, alusión, repetición desonidos (aliteración), ritmo y estructura. Con estos ingredientes y los recursos de la vida(experiencias), el poeta plasma y crea un poema (Laurence Perrine, Sound and Sense: pp. 3-10). El poeta hispano-mexicano, León Felipe, defina la poesía de manera contundente:

Deshaced ese verso.Quitadle los caireles de la rima,el metro, la cadenciay hasta la idea misma.Aventad las palabras,y si después queda algo todavía,eso será la poesía.

Aunque hablaremos de algunos asuntos de forma en poesía, la mayoría de lo que setrata aquí tiene que ver con la función retórica de la proclamación profética de Amós. Enel estudio, nos moveremos de las unidades menores a las mayores.

Figuras retóricas

También conocidas como “figuras de dicción”, “figuras del lenguaje” y “tropos”. Lasusa el profeta para darle mayor fuerza retórica a su proclamación –frescura, énfasis. Estasfiguras le dan a la palabra un sentido diferente al denotativo, es decir, al propio. Al deciresto, no se pretende comunicar la idea de que el lenguaje poético es abstracto. Por el con-trario, la poesía evita lo abstracto, es decir, la poesía es concreta de manera consistente. Deallí que el analista literario tiene como tarea permitir que las imágenes de la poesía se con-viertan en algo real y sensorial hasta donde sea posible. El lector de poesía necesita pensaren imágenes, al igual que hacen los poetas, y para ello hay que ser más “visuales”. En elcaso de la poesía bíblica –por ejemplo, la de Amós– el poeta nos introduce al mundo de lasvacas, ovejas, leones, pasto, rocas, agua, lanzas, frutas, plomadas, etc.

Símil y metáfora: ambas figuras tienen como rasgo común la comparación de un térmi-no real con otro imaginativo. El símil hace la comparación uniendo esos dos términos conel comparativo “como”. La metáfora es más “atrevida”, y afirma que A es igual a B. Tome-mos como ejemplo las siguientes expresiones: “él come como cerdo/chacho” y “él es uncerdo”. El símil compara a la persona con un animal en lo que se refiere al hábito de comer,es decir una sola característica. En cambio la metáfora no se limita a un solo elemento, sinoque deja abierto el sentido para toda una gama de posibilidades que la comparación delser humano con el cerdo pueda permitir.

El libro de Amós nos presenta ejemplos de ambas figuras: 1. Símil: En 3,12 se dice: “Como salva el pastor de la boca del león dos patas o la

punta de una oreja, así se salvarán los hijos de Israel, los que se sientan en Samaria”. Elprofeta usa el símil para comunicar una imagen drástica y a la vez irónica y sarcástica delo que les espera a los israelitas, pero no a todos los habitantes del país, sino los que deten-tan el poder y han acumulado las riquezas –la cúpula religiosa, los militares de alto rangoy los gobernantes regios. Esos que viven resguardados en la amurallada ciudad de Sama-ria. En Amós 4,11, parte de una perícopa más amplia que habla del castigo anunciado con-tra la clase gobernante y adinerada de Israel, el profeta ofrece el siguiente símil: “Habéis



quedado como un tizón sacado de un incendio”. A través de esa figura literaria, el profe-ta se refiere a las experiencias drásticas del castigo divino en el pasado de la nación, pero,pese a ello, no han aprendido la lección, de manera particular las clases potentadas. En elmismo sentido de los dos ejemplos anteriores, Amós hace uso de un símil en 5,6: “¡Buscada Yahvé y viviréis, no sea que caiga como fuego sobre la casa de José y devore inextingui-ble a Betel!”. YHVH es comparado con el fuego, y el elemento que une a ambos términoses el carácter “devorador inextinguible”.

El doble símil, sinónimo, de 5,24 tiene como dinámica retórica el anhelo o sueño deque al igual que las aguas de manantiales y arroyos, la justicia nunca falte en la vida y con-ducta de la nación.

2. Metáfora: En 1,2 aparecen dos metáforas. La primera dice: “Ruge Yahvé desdeSión”. En este caso, el verbo “rugir” nos permite deducir que a YHVH se le compara conun león, y el punto de contacto es “estar listo para el ataque devastador”. Obviamente,Amós pudo eludir la metáfora y decir de manera directa que YHVH estaba listo para con-denar al pueblo de Israel. Pero, el profeta-poeta bien sabe que el uso de la metáfora hacede su comunicación y mensaje algo más potente, más impactante.

Aquí, considero, vale la pena ofrecer un pequeño diagrama que solemos usar ennuestro trabajo de entrenamiento para traductores en las Sociedades Bíblicas Unidas. Usa-mos este diagrama para “completar” y entender la dinámica interna de las metáforas ysímiles. En muchos idiomas y para audiencias especiales, los símiles y metáforas, tal comoaparecen en el texto bíblico, no son entendidas con facilidad y muchas veces una traduc-ción literal no comunica nada de lo que el idioma fuente quiso comunicar. Entender demanera completa y clara la metáfora ayuda al traductor a traducir, transformar o cambiaresas figuras del lenguaje, sin perder la contundencia en el uso de estas figuras literarias:

Objeto YHVHMarcador (por ser metáfora no existe)Imagen [León] (se pone entre corchetes porque está implícito en el texto)Base Rugido amenazador

La segunda metáfora de 1,2 es: “desde Jerusalén alza su voz”. La palabra hebrea qol,que aquí se traduce en forma literal puede, de acuerdo con los léxicos hebreo-españoles yel uso de la palabra en diferentes contextos semánticos, traducirse como “rugido” (Jer 12,8)o como “trueno” (Ex 9,29.33). Si consideramos las dos líneas de Amós 1,2 como paralelis-mo sinónimo, entonces “rugido” vendría a ser la mejor traducción.

Amós 4,1 presenta otra metáfora con fuerte impacto sarcástico, describiendo con unasola imagen el devastador castigo divino. A las mujeres aristocráticas de la capital delreino, Samaria, se las califica como “vacas de Basán”. La “base” es que ambas, por la can-tidad de alimento que digieren, están bien “cebadas” y listas para ser llevadas al matade-ro, descuartizadas y colgadas en pedazos por medio de ganchos. En 5,7b la metáfora sirvepara acentuar la idea de cómo es que un valor o principio ético tan importante como es lajusticia es menospreciada igual que una joya o piedra preciosa, y considerada basura quepuede ser arrojada a la tierra.

Al comparar en 6,12 la justicia con el veneno y el ajenjo, el profeta apunta a la tergi-versación e impunidad con que los poderosos han transformado lo que debería ser fuerzaproductora de vida, en veneno destructor. Una manera poética de hablar de injusticia e ini-quidad. Es metáfora también Amós 9,15 donde el profeta afirma que en los días futuros de


la restauración, YHVH, al igual que lo hace un buen agricultor, “plantará” a Israel en sutierra, de tal manera que nadie lo podrá llevar cautivo y exiliado a otras tierras.

Metonimia y sinécdoque: Estas figuras tienen como rasgo común la transferencia designificado de una palabra a otra por medio de la relación de contigüidad. En el caso de lametonimia, por contigüidad de tipo espacial, temporal o causal, y en el caso de la sinécdo-que la relación es de inclusión –uno de los miembros es de mayor o menor extensión quepresenta el otro; lo que comúnmente se define como “la parte por el todo” o “el todo porla parte”.

En el libro de Amós se encuentran varios ejemplos de ambas figuras. Empecemoscon la metonimia. En 3,2 aparece la expresión “Solamente a vosotros conocí”, la cual vienea ser una metonimia de causa: el “conocimiento” que Dios tiene de Israel da como resul-tado el cuidado o protección al pueblo de la alianza. En lugar de poner el verbo “cuidar”o “proteger” se pone “conocer”. 7,17 es también una metonimia de causa, porque la “tie-rra repartida por cordel” se refiere a una “tierra repartida entre muchos” o “repartida aotros”. Amós ofrece también un importante número de metonimia del adjunto o de rela-ción entre dos elementos. Por ejemplo, en 4,6 se usa le expresión “os di dientes limpios”para referirse al hambre que sufrieron los israelitas como castigo por su rebeldía en el pasa-do. En la misma línea se puede citar 7,9 y 16, donde “Isaac” y “Jeroboán” aparecen paraevocar su descendencia o posteridad. De allí que la TLA diga en forma directa: “los israe-litas”. 8,1 ofrece la misma relación metonímica: “fruta de verano” (RV 60) para referirse a“fruta madura”; en 8,3, “cantos del palacio” para referirse a los cantores del palacio”; en8,5, “abrir el trigo” (lit.), es decir “abrir los graneros”; 8,10 “cubrirse “los lomos de sayal”o ponerse “silicio sobre el lomo” (RV 60) para referirse a la lamentación o luto. De maneraespecial, Amós 5,16 ofrece un racimo de metonimias de relación.

La sinécdoque se presenta en los siguientes casos: 1,7.10.14 “muralla de…” refirién-dose a toda la ciudad. En estos ejemplos, la sinécdoque se refiere a la parte por el todo. Dela misma forma podrían considerarse Amós 5,15 y 6,6, los cuales hablan de “José” parareferirse a todo el reino del Norte, es decir Israel. No cabe duda que, al referirse a toda lanación usando el nombre del ancestro “José”, un alto grado de incomodidad debió pro-ducirse en una nación que en el momento en el que el profeta-poeta lanza su mensaje, biensabe que su conducta queda lejos de la su famoso ancestro. En Amós 5,5, cuando se diceque “Guilgal será deportada”, lo que se comunica en realidad es que la población de esaciudad será llevada al cautiverio –En la cita de tres ciudades, al principio del versículo 5,no se trata de una sinécdoque, sino de la elipsis (de la cual se hablará a continuación): Betel,Guilgal y Berseba, lugares de culto idolátrico, denunciados y aborrecidos por el profetaAmós, vocero de Dios.

Elipsis (“omisión interior”) es una figura retórica que “deja incompleta” una frase,de tal modo que al “sugerir” una idea o pensamiento le da mayor fuerza y contundenciaa la comunicación. En Amós 1,3-2,16 aparece, al principio de cada una de las amenazascontra las naciones, la expresión “¡Por tres crímenes… no lo revocaré” o más literalmente“no-lo-haré-retornar”. Un buen número de versiones (RV 60, DHH, BTI, NVI, LA, LPD)añaden (para “resolver” la elipsis) la palabra “castigo” o algo similar, lo cual hace másclara y gramaticalmente aceptable la traducción. Sin embargo, habría que preguntar por larazón de la elipsis. Me atrevo a decir que la omisión le da más fuerza al mensaje y a la pro-puesta del castigo; al no mencionarse se permite que la fuerza semántica del mensajepegue con más fuerza en la mente de la audiencia: “si tu maldad es tan radical y profun-da, ¡cómo será el castigo! Amós 3,12 presenta una elipsis en línea paralela, sinónima de “en



un borde del lecho” y “en la esquina de un diván”. La frase en itálicas es la elipsis; el hebreotraducido literalmente sólo tiene “en un diván”. Amós 4,1 termina con una elipsis. Laexpresión literal “trae y bebamos”, donde se omite la palabra “vino”, acentúa más lo abo-minable de la conducta de las “damas de sociedad”; el anhelo de seguir emborrachándo-se se resalta de forma radical con el uso de la elipsis. Amós 5,3 también presenta una elip-sis con la cita de la cantidad de cierto tipo de habitantes de la ciudad que salen y despuésentran, pero no especifica de quienes se trata. La elipsis consiste en “omitir” la palabra“soldados” o “guerreros”.

Tal como se ha indicado en el párrafo anterior, Amós 5,5b presenta una serie de tresnombres de ciudades: Betel, Guilgal y Berseba, para referirse a lo diseminado y contami-nado que está el país del norte por la idolatría y los cultos falsos. 6,12, al parecer, tambiénpresenta una elipsis, si se considera que el Texto Masorético está en lo correcto y no haynecesidad de “corregirlo”, como hacen la mayoría de versiones modernas (p. e. BJ 09). Lalínea paralela a la que contiene la elipsis dice: “¿Correrán los caballos por la roca?”. Lasiguiente línea, traducida de forma literal dice: “¿Se ara con bueyes?”. Debido al paralelis-mo de líneas, es muy probable que el poeta haya “omitido” deliberadamente la frase “en-la-roca”, al decidir usar la figura retórica elipsis. Esta práctica es tan común en la poesíabíblica, que no debería considerarse el texto hebreo como “error de copista”, sino comouna opción literaria.

La figura literaria conocida como erótesis se refiere a los casos cuando el literato hacepreguntas, no tanto para recibir respuestas, sino para darle más énfasis y contundencia alo que quiere comunicar. Es, en realidad, “una afirmación negativa”. En Amós 2,11, al finalde una argumentación contra Israel, aparece la figura literaria cómo énfasis climáctico:“¿No es así hijos de Israel? La TLA convierte la erótesis en una afirmación enfática:“¡Díganme ustedes si miento!” En 5,20, el texto hebreo, reflejado en la traducción de BJ 76,hace la siguiente pregunta: “¿No es tinieblas el día de Yahvé, y no luz, lóbrego y sin clari-dad?”. Otras traducciones, como la RVC, hacen esa afirmación negativa: “El día del Señorno será de luz, sino de tinieblas. ¡Será un día sombrío, sin resplandor alguno!

La prosopopeya es una figura que consiste en tratar como humano algo no humano–lo no animado. La personificación es una manera natural de expresar entusiasmo respec-to de algo. En Amós 5,2, la palabra “virgen” se usa en lugar de la nación de Israel. En estecaso concreto, el uso de la palabra hace referencia a la época en que el pueblo de Israel sesentía “abandonada en el desierto y núbil”, no había otro dios que se preocupara por ella,más que YHVH (Ez 23); o porque quedará destruida antes de llegar a la edad productiva,en todo sentido.

Otra de las figuras del lenguaje que aparece en el libro de Amós es la antropopatía,también conocida como antropomorfismo. Esta figura consiste en atribuirle a Dios acciones,pasiones y cualidades humanas, que se extienden a los animales y cosas inanimadas.Amós 1,2 dice: “Ruge Yahvé”, para expresar, desde el principio del libro, que el mensajeque Dios se apresta a proclamar a través de su profeta no es de alivio ni de masajes espi-rituales de un predicador neo-carismático, sino de amenaza y castigo. Otro ejemplo deantropopatía aparece en 5,17: “voy a pasar por medio de ti”. Aquí se trata de una acciónhumana atribuida a Dios. La idea, como en el caso de 1,2 es la irrupción destructiva deDios. En esa misma línea, también se pueden citar las acciones de la deidad en 8,8 (“noolvidar”) y en 9,9 (“zarandear”).

La histéresis (gr. “llegar tarde” o “llegar después”) es una forma de elipsis que con-siste en colocar al final algo que debió haberse puesto al principio. En el caso de Amós 1,1,



la frase “dos años antes del terremoto” es precisamente una histéresis, pues esta informa-ción se ha colocado mucho tiempo después de los hechos registrados aquí, como un deta-lle explicativo. Del mismo modo se caracterizan las informaciones “históricas” citadas en2,1 (“haber quemado hasta calcinar los huesos del rey de Edom”) y 5,25-26 (“Cargaréis conSikut… y con Kiyún”) colocadas mucho tiempo después de registrados los hechos y quedifícilmente están relacionados con ellos de manera concreta. En Amós 6,2, algo diferentea las citas anteriores, la información gramatical, dada al final, “debió” de aparecer al prin-cipio (esta es una de las características de la histerología donde el orden es más gramaticalque temporal o histórico): “¿Es su país más extenso que el vuestro?”. Este último texto(6,2), en la expresión “el vuestro”, se refiere a otra figura literaria conocida como apóstro-fe. Esta figura se caracteriza por invocar a una persona ausente, como si estuviera presen-te y capaz de escuchar. Además, en esta misma expresión aparece otra característica delapóstrofe que es el uso de reproches vehementes o sentimientos fuertes.

En Amós 3,8 aparece la figura conocida como epexégesis, que consiste en una repeti-ción con el propósito de explicar algo; en este caso es epexégesis de interpretación: lo ine-ludible de comunicar un mensaje cuando es Dios quien lo pide; es una interpretación delya conocido resultado de terror al escuchar el rugido del león.

Amós 9,2-3 nos permite reconocer una figura literaria, no muy común pero impor-tante para la tarea exegética; me refiero a la catábasis. Esta figura realza la degradación yhumillación al definir la realidad de alguna persona o cosa a partir de elementos o cir-cunstancias que acentúan esa realidad a través de una estructura literaria que también lamarca:

Si fuerzan la entrada del Seol,de allí los agarrará mi mano;si suben hasta el cielo,de allí los haré bajar;si se esconden arriba,en el cumbre del Carmelo,allí los buscaré y los agarraré;si se ocultan a mis ojosen el fondo del mar,allí mismo ordenaréque los muerda la Serpiente.

Tal como está estructurada esta figura retórica, no hay manera de escapar del casti-go divino.

De la hipérbole, Amós 2,9 y 9,13 son excelentes ejemplos. En el primer caso, se sobreenfatiza el mensaje o idea que se quiere comunicar con un elemento analógico que exage-ra la realidad hasta límites irreales: “Yo destruí ante ellos [los israelitas] al amorreo, altocomo los cedros y fuerte como las encinas”. En el segundo ejemplo, la hipérbole o exage-ración describe lo abundante de las bendiciones divinas con una secuencia que habla delfuturo de la nación de manera superlativa: “Mira, ya vienen días –oráculo de Yahvé– enque el arador alcanzará al segador y el que pisa la uva, al sembrador; destilarán vino losmontes y todas las colinas se derretirán”.

Con la ironía, se intenta expresar lo contrario de lo que se dice, para darle más fuer-za al punto que se quiere acentuar. Un caso claro y eficaz del uso de la ironía se encuentraen Amós 4,4-5:



¡Id a Betel a rebelaros,multiplicad en Guilgal vuestras rebeldías,llevad de mañana vuestros sacrificios,cada tres días vuestros diezmos;quemad levadura en acción de gracias,y pregonad las ofrendas voluntarias, voceadlas,ya que eso os gusta, hijos de Israel!Oráculo del Señor Yahvé.

Es obvio que la intención del mensaje profético es lo contrario; lo que YHVH desea,por boca de su profeta, es que la nación de la alianza le dé la espalda a la idolatría y a losfalsos cultos.

Merisma es una figura de dicción que consiste en usar dos términos que marcanpolaridad para indicar totalidad –“conocer el bien y el mal”, es decir “todo”; “cuando televantes y cuando te acuestes”, es decir “todo el tiempo”. En Amós tenemos un par deejemplos: 2,9 y 3,15. En el primer ejemplo aparece la expresión, “destruí su fruto por arri-ba y sus raíces por abajo”; en el segundo ejemplo, la merisma se muestra en la expresión“golpearé la casa de invierno sobre la casa de verano” (trad. lit.). Es decir, Dios proclamauna destrucción total de las propiedades de las clases pudientes.

Con la figura retórica no se busca obtener alguna información, sino afirmar con másfuerza la respuesta presenta en la pregunta misma. En Amós 3,2-6 aparecen una serie depreguntas retóricas, usadas para darle mayor fuerza a las palabras del profeta, quien buscadefender su ministerio profético, del cual Dios es el responsable y no alguna escuela deprofetas:

¿Caminan acaso dos juntos,sin haberse encontrado?¿Ruge el león en la selvasin que tenga presa?¿Alza su voz el leoncillo desde su cubil,si no ha cazado algo?¿Cae un pájaro a tierra en el lazo,sin que haya una trampa?¿Salta del suelo el lazosin haber hecho presa?¿Suena el cuerno en una ciudadsin que el pueblo se estremezca?¿Sobreviene una desgracia a una ciudadsin que la haya provocado Yahvé?

En 6,12 encontramos un par de preguntas retóricas con las que se muestra lo estúpi-do e irracional de la conducta de la nación israelita: “¿corren los caballos por la roca?, ¿seara con bueyes el mar?”. La respuesta obvia es ¡no! En Amós 9,7 también aparecen otro parde preguntas retóricas usadas para que los israelitas no se creyeran mejor o más privile-giados que otros pueblos: “¿No sois vosotros para mí como hijos de cusitas, oh hijos deIsrael?... ¿No hice subir a Israel del país de Egipto, como a los filisteos de Caftor y a los ara-meos de Quir?”



Género literario y dinámica retórica

Una de las preguntas claves en el trabajo exegético, la misma que debería ser, si no laprimera, si una de las primeras, es: ¿Cuál es el género literario del texto en consideración?Cuando esta pregunta se la hace al libro de Amós, no es difícil, al principio, encontrar larespuesta en los elementos característicos de los libros que pertenecen a la literatura pro-fética: los mensajes u oráculos de los profetas son, por lo general, poéticos y, en ellos se vanmezclando diversas formas y géneros literarios, tales como el proceso judicial o rib proféti-co, la visión, los “ayes”, el mensajero real, los oráculos de juicio y salvación, etc. Sin embar-go, cuando se desea ir de lo general a lo particular, la tarea se vuelve más y más compleja.Sólo se requiere revisar la cantidad de libros y artículos sobre el tema, para descubrir lagran variedad de obras que se han escrito para responder a la pregunta acerca del géneroliterario del libro de Amós.

Aquí no nos interesa revisar toda esa cantidad de escritos. Una de las respuestas paraentender la razón por las que hay tantas propuestas al respecto es el hecho de que dentrode la obra de Amós aparecen ejemplos de cada una de estas propuestas, lo que indica queese camino no es el mejor. De allí que, quizá, sea más fructífera la idea de que antes de res-ponder a la pregunta sobre el género literario de este libro, sea mejor responder a la pre-gunta sobre la función retórica del material completo: ¿cuál fue la intención o propósito delautor respecto del impacto de su mensaje sobre su audiencia, es decir, sobre sus recepto-res? ¿Qué respuesta esperaba de ellos? ¿Qué impacto quería causar en ellos?

Estas preguntas, y otras posibles, tienen como propósito trabajar con el texto canóni-co, es decir con el texto que se ha recibido, tal como aparece en nuestras Biblias. Por ejem-plo, algunos biblistas consideran que si bien una buena parte del mensaje del profeta fuedirigido a una audiencia norteña (Israel), los editores o autores finales tuvieron en mentea una audiencia sureña (Judá). Considerado así el asunto, tanto el género literario como lafunción retórica cambian. Para el autor o autores finales, el propósito sería, en el caso deuna de las varias propuestas, que Amós entró en un debate con ciudadanos de la naciónde Judá para evitar el fracaso que tuvo el “primer Amós” con su audiencia israelita. Laintención del “segundo Amós”, después del fracaso con Israel y la caída de Samaria, fuela de persuadir a su audiencia judaica, por medio de un debate, de considerar la amenazaque se cernía sobre ellos si no cumplían con las estipulaciones de la alianza entre ellos yYHVH. Esa era la estrategia retórica de ese autor final. Esta es la propuesta de Karl Mölleren sus escritos, citados en la bibliografía.

Hipótesis o teorías como ésta se multiplican a medida que se leen trabajos sobre elgénero literario de Amós. Sin embargo, es el mismo libro de Amós, en su forma final, elque ofrece la respuesta sobre el género literario, cuando se consideran juntas las tres pre-guntas hechas en el párrafo final de la introducción a este ensayo.

Hemos aprendido que, cuando se trabaja sobre la unidad de discurso completa, esdecir el libro en su totalidad, se debe prestar atención a las marcas discursivas presentesen la sintaxis que conforma la unidad del discurso. Estas marcas o elementos están pre-sentes, por lo general, al inicio de una sección y se repiten a través de toda la sección o alprincipio y al final de ella; y son ellas las que sugieren la estructura de la obra, los rasgospropios del género literario y los lineamientos de la dinámica retórica. De acuerdo con latercera pregunta —¿Qué recursos literarios usa el autor para lograr los efectos retóricosdeseados?—, estas marcas sintácticas discursivas son uno de los principales recursos lite-rarios que usa el escritor.



A lo largo del libro de Amós aparecen un juego de marcas sintácticas discursivas queofrecen el andamiaje estructural y el movimiento retórico de la obra. Se usan cuatro paraformar las siguientes unidades:

1. “Así dice YHVH” –koh amar YHVH– que aparece en:

1,3 - Damasco1.6 - Gaza1,9 - Tiro1,11 - Edom1,13 - Amón2,1 - Moab2,4 - Judá2,6 – Israel

2. “Escuchen esta palabra” –shim ú et-hadabar– que aparece al inicio de los trescapítulos siguientes, y son expresiones de amenaza y castigo:

3,1 – Contra los hijos de Israel.4,1 – Contra las mujeres adineradas de Samaria.5,1 – Contra la casa de Israel.

3. “Ay” –hoy– que aparece en:

5,7 – Contra los que corrompen la justicia.5,18 – Contra los que esperan el Día de YHVH.6,1 – Contra los que se sienten seguros en Sión.

4. “Esto me hizo ver el Señor YHVH” –koh hir aní adonay YHVH– que introduceuna serie de visiones:

7,1 – De las langostas.7,4 – De la sequía.7,7 – De la plomada.8,1 – De la canasta de fruta madura.

5. “Escuchen esto” –shim ú zo t– dirigido a los que oprimen a los pobres – en 8,4.6. “Vi al Señor” –ra iti et- adonay– una quinta visión de la caída del templo - en 9,1.

Así, tenemos, de acuerdo con estos marcadores de discurso, seis unidades que for-man la estructura del libro, además de los dos primeros versículos introductorios, lo cualda la suma de siete componentes. De acuerdo a los estudios de James Limburg y MoisésChavez, el autor de Amós hace uso del número siete para estructurar el libro entero, yvarias partes o secciones del libro (véanse las obras en la bibliografía):

1,1-2 – Prefacio.1,3—2,6 – El juicio contra las naciones vecinas y contra Israel.3,1—5,6 – Amenazas a Israel.5,7—6,14 – Los lamentos contra Israel.7,1—8,3 – Las visiones.8,4—14 – Amenaza a los que oprimen a los pobres.9,1-15 – La visión sobre Israel: juicio y salvación.



Ahora bien, más que la preocupación por la estructura interna, los marcadores dediscurso ofrecen, sobre todo, el movimiento retórico del mensaje profético. Esos marcado-res se mueven del escuchar al ver, al escuchar al ver. En otras palabras, la dinámica retóri-ca del texto tiene en mente una audiencia cuyos sentidos de la vista y de la audición nece-sitan estar muy alertas para poder recibir, con todo su poder avasallador, el mensaje acu-sador y desafiante del vocero de YHVH, quien a la vez recibió palabras y vio visiones (1,1).Debido a que la intención retórica del mensaje profético es despertar en la nación la fide-lidad y obediencia hacia la alianza con YHVH, el profeta echa mano no sólo de un conte-nido claro y directo, sino también de una forma avasalladora e impactante. Como diceHans Walter Wollf: “Amós no pierde la oportunidad para estimular el oído y la percepciónde su audiencia” (1977: “Peculiar Language Elements).

De hecho, a lo largo del libro aparecen ruidos y sonidos producidos tanto por YHVHcomo por los culpables de la injusticia y la maldad en Israel. YHVH, desde un principiodeja oírse con la fuerza del rugido de un león y la violencia del relámpago, con su estruen-do (1,2). Estos tremendos ruidos siguen, de acuerdo a la parte final del versículo 1, al ano-matopéyico ra ash del terremoto (en hebreo), y vuelven a escucharse en 3,8 donde apareceotra vez el verbo “rugir”. Todos estos retumbantes ruidos de YHVH sirven para llamar laatención del mensaje profético, acompañados constante por los “hablares” de Dios y los“oíres” del profeta y de la nación israelita y naciones vecinas: ¡Rugidos que alertan y men-saje que explota!

En lo que respecta al pueblo, sus ruidos son, sobre todo, los de las clases potentadasque producen sonidos altisonantes debido a sus tumultos (heb. neuma: “ruidos infernalesque causan terror”) y violencias (3,9). A esos ruidos de maldad y violencia siguen otrosmás inteligibles, pero no menos destructivos. Las voces de quienes “proclaman” y “voce-an” sus jugosas ofrendas y sacrificios, y tocan y cantan para acallar sus conciencias mal-vadas y aplacar a quien sabe qué dios que prefiere los sacrificios y fiestas cúlticas en lugarde la justicia y el derecho (5,21-23). Los diálogos y desesperos de aquellos que piden lapronta llegada de los días especiales en los que puedan hacer negocios corruptos y comer-ciar con falsas medidas, y hasta vender y comprar a sus propios paisanos pobres y mise-rables (8,5-6). Y así, voces humanas y voces divinas que se entrecruzan, unas diciendo “noprofeticen” (2,12), y otras –las de YHVH, que le dicen al profeta, una y otra vez: “profeti-za” (3,8).

Todos los elementos claves del mensaje se presentan de manera peculiar y grandilo-cuente: el profeta lo es en razón de un llamamiento especial y no por pertenecer al grupode profetas profesionales; las visiones usan un lenguaje muy descriptivo y las doxologíasse usan para presentar a un Dios que trasciende las fronteras nacionales y hasta del mismoplaneta tierra. YHVH, de acuerdo con ellas, es Dios del universo entero. Así que cuando elprofeta le anuncia a la nación entera: “Prepárate, Israel a afrontar a tu Dios” (Am 4,12), nolo está invitando a un diálogo calmado y tranquilo, sino a confrontarse con un Dios, pro-fundamente enojado y herido por la insensatez, rebeldía y maldad de un pueblo que haquebrantado cada una de las estipulaciones de la alianza sinaítica.



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Wolff, Hans Walter (1977), Joel and Amos: A Commentary on the Books of the ProphetsJoel and Amos. Philadelphia: Fortress Press.

Edesio Sánchez [email protected]



¡Por tres crímenes de judá y por cuatro!Una aproximación a los oráculos contra las naciones

a partir de Amós 2,4-5

ResumenEn este artículo el autor presenta un análisis estilístico y estructural de la perícopa de Amós2,4-5. Presta especial atención a las distintas modalidades narrativas para, a partir de eso, des-tacar la intencionalidad implícita en la narrativa, que no es más que culpabilizar a Yahvé porla promulgación de la sentencia.

AbstractIn this article the author presents a stylistic and structural analysis of the pericope of Amos 2,4-5 pays particular attention to the different narrative modes, from there to highlight the implic-it intentionality in the narrative that is just blame Yahweh the promulgation of the judgment.

Judá

4Así dice Yahvé: ¡Por tres crímenes de Judá y por cuatro, seré inflexible!

Por haber despreciado la Ley de Yahvé y no haber observado sus preceptos,

porque los han extraviado sus mentiras,tras las que habían caminado sus padres.

5Enviaré fuego a Judá que devorará los palacios de Jerusalén.

1. Análisis estilístico y literario de Amós 2,4-5

El texto presentado por Amós se caracteriza por su narrativa conductual, dentro dela cual se encuentran figuras literarias tales como símiles1 (v. 4, 5), personificaciones2 (v. 5)y la enunciación diegética sentencializada directa3.

Aparecen dentro de la perícopa dos modalidades narrativas distintas: narradorintradiegético4 (omnisciente) y narrador extradiegético5 (limitado). En cuanto al primero,responde a Yahvé, quien enuncia el discurso, pues el texto deja ver como si el mismo Yahvéestuviera reportando el acto de habla (v. 4); ahora bien, la participación del narrador extra-diegético se limita al reporte indirecto del narrador omnisciente. Esto se evidencia en elmarcador textual introductorio “Así dice Yahvé”. Con lo anterior se ejemplifica la maneraen la cual el narrador extradiegético transmite el enunciado que, según él, es fidedigno yaque es pronunciado por Yahvé al interlocutor colectivo: Judá.

Fr. Javier Aníbal Moreno, O.P.

1 Figura literaria que consiste en realizar comparaciones de nivel objetival, a partir de connotaciones discursivas.2 Figura literaria mediante la cual se le asignan características de personas a elementos no humanos.3 Elemento discursivo propio de la enunciación de sentencias.4 Narrador conocedor de la diégesis (narración).5 Narrador que realiza su función a partir de la participación que le otorga el narrador omnisciente.

03. Javier Anibal 71:65 06/04/15 11:59 Página 21

22 Fr. JAvIEr ANíbAL MorENo, o.P., ¡Por tres crímenes de Juda y por cuatro!

2. Análisis estructural

La perícopa presentada por Amós está compuesta por sólo dos versículos, a saber el4 y el 5. En el versículo 4 se enuncian los tres crímenes cometidos: despreciar la ley, noobservar los preceptos y las mentiras. En el siguiente versículo se promulga la sentencia:“Enviaré fuego a Judá, que devorará los palacios de Jerusalén”.

La perícopa comienza con una fórmula profética introductoria en la cual se empleaal profeta como canal de comunicación para llevar la voz de Dios al pueblo. Esto se apre-cia en la proposición: “Así dice Yahvé”, seguida de una frase introductoria: “¡Por tres crí-menes de Judá y por cuatro, seré inflexible! En el centro se describen los motivos para lapromulgación de la sentencia final, expresada en el v. 5. Debido a la no observancia de losmandatos de Yahvé, mencionado en el acápite anterior, se presenta como última estructu-ra textual la sentencia propiamente dicha. Tal sentencia es dada por el mismo Yahvé, quienhabla a través del profeta Amós: “Enviaré fuego a Judá que devorará los palacios de Jeru-salén”.

El texto se encuentra precedido del juicio de Yahvé a las naciones de Damasco, Gazay Filistea, Tiro y Fenicia, Edom, Amón, Moab. Esta perícopa, sin duda, pertenece a la dié-gesis del juicio mencionado. Posterior a ésta se desglosan las amonestaciones y amenazasa Israel, con lo cual se vislumbra que esta perícopa pertenece a la narración final del apar-tado propio del juicio.

Aunque la perícopa tiene sentido completo, no es una narración totalizadora. Elescrito no parece una narración completa, teniendo en cuenta que pertenece a una tradi-ción escrita mucho más amplia, que se encuentra inscrita en el juicio hecho por Yahvé a lasnaciones vecinas y, finalmente, a Judá e Israel. Aunque ella por sí sola cobra sentido.

El texto de los versículos 4-5 se encuentra estructurado a nivel sintáctico- gramaticalde la siguiente manera:

Voz del narrador Razón de ladenuncia

Quién Qué

Así dice Yahvé

Seré inflexible

Enviaré

Por tres crímenes de

Y por cuatro de

Por haber despreciado

Y por no haber observado

Porque los han extraviado sus

Tras las que habíancaminado

Judá

Israel

Sus padres

A Judá

Jerusalén

La ley de Yahvé

Sus preceptos

Mentiras

Fuego

Que devorará los palacios de


rEvISTA DE INTErPrETACIÓN bíbLICA LATINoAMErICANA, No. 71 23

El análisis sintáctico gramatical presenta en un primer momento la voz del narradoromnisciente6, Yahvé. Desde la voz del profeta, narrador testigo7, quien a través del empleode la fórmula enunciativa adverbial: “Así dice”, introduce el discurso de Yahvé.

Seguidamente se encuentra la razón de la condena expresada mediante un sintagmapreposicional (SP) de tipo preposición + sintagma nominal + sintagma preposicional (portres crímenes de Judá), conectado a otro sintagma preposicional (por cuatro) mediante unaconjunción copulativa (y) y a un sintagma verbal (seré inflexible), en el cual se presenta elverbo auxiliar (ser) en tiempo futuro, voz activa, modo indicativo, primera persona sin-gular, seguido de una proposición adjetival (inflexible).

Las líneas 3 y 4 de la perícopa se estructuran a partir de un sintagma verbal de tipopreposición + verbo auxiliar haber + verbo principal en participio pasado (por haber des-preciado) (-y no- haber observado); ambas líneas luego proponen un sintagma nominal, enel caso de la línea 4, de tipo determinante + nombre + sintagma preposicional (preposición+ determinante + nombre), y en el 5 nominal (posesivo + nombre).

Luego, con la conjunción causal (porque), se introduce la oración subordinada (por-que los han extraviado en sus mentiras) que explica la causa de la oración principal. A tra-vés del sintagma preposicional (tras las que habían caminado sus padres) se concluye larazón de la condena, dando paso nuevamente a un sintagma verbal + un sintagma nomi-nal + un sintagma preposicional (enviaré fuego a Judá), en el cual se presente el verbo(enviar) en tiempo futuro, voz activa, modo indicativo, primera persona singular, seguidode un núcleo nominal (fuego) y el sintagma preposicional (a Judá). Con la conjunciónsubordinante de valor causal (que), se introduce la condición propia de la causa finalexpresada a través de un sintagma verbal que incluye un sintagma nominal y uno prepo-sicional (devorará los palacios de Jerusalén).

A manera de conclusión

Esta perícopa es una sentencia del profeta, específicamente al reino de Judá. La pro-fecía si bien es rítmica en todo, su contenido está escrito en forma de prosa. Al iniciocomienza con la frase introductoria: “Así dice Yahvé”, muy conocida en todo el libro deAmós, indicando la sentencia. Posteriormente, la sentencia menciona los motivos por laque ésta se origina. La perícopa termina con la amenaza de una acción por parte de Yahvé.

El análisis estilístico y gramatical presentado tuvo la intencionalidad de mostrarcómo los hechos narrados tienen una intencionalidad mediada por el narrador omnis-ciente, quien es presentado como aquel que sabe de antemano todo lo que va a ocurrir,conoce a los personajes implícitos en la narrativa, sus condiciones sociales y psicológicas.Conduce los hechos pasados y aquellos que van a suceder. De esta forma, se observa cómo,en la dinámica narrativa, Yahvé es el protagonista que dicta la sentencia promulgada en laperícopa estudiada.

6 Narrador omnisciente es aquel que sabe todo lo que va a ocurrir. Por lo tanto, conoce completamente el mundo narrado, suspersonajes, con sus características físicas y sicológicas. Puede relatar los hechos que ocurrieron en el pasado o adelantar aconte-cimientos futuros.7 Narrador-testigo es quien participa de los hechos narrados como observador o mediador de lo que ocurre a su alrededor oteniendo una pequeña participación en ellos.


24 Fr. JAvIEr ANíbAL MorENo, o.P., ¡Por tres crímenes de Juda y por cuatro!

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biblia de Jerusalén, Editorial Desclée de brouwer, S. A, 1998

Fr. Javier Aníbal Moreno, O.P.Cra 1 No 68-50 rosalesbogotá - Colombia


Memorias de resistencia y sobrevivenciaUn estudio de Amós 2,6-16

ResumenEste artículo busca, a partir de un análisis del Oráculo contra Israel (Am 2,6-16), reflexionarsobre el nivel organizacional del pueblo de Israel en su resistencia a la Casa de Jehú. Se cons-tata que los sufridos y víctimas nunca son amenazados; y que, por lo mismo, se denuncia apersonas o grupos sociales, se amenazan a instituciones que garantizan, legitiman y articulantodo el sistema explotador: el Estado y el ejército. Se confiere, también, que el centro y eje her-menéutico de la denuncia profética, así como de la sentencia del juicio, castigo o desgracia con-tra el Estado tributario jeroboámico, se inserta en las tradiciones de la guerra santa, que pos-teriormente se anuncia como la utopía liberadora del “Día de Yahvé” (Am 5,18-27). Finalmen-te, se concluye que la denuncia profética articula el movimiento de resistencia de los sufridosy ajusticiados, y la esperanza de justicia, paz y de dignidad humana.

Palabras claves: oráculo, resistencia, sufridos, denuncia, guerra santa-

AbstractThis article searches, studying the Oracle against Israel (Am 2,6-16), to reflect on the organiza-tional level of the people of Israel in its resistance to the House of Jehu. It is verified, that suf-fers and victimizes are never threatened; and that while people or social groups are denoun-ced, the institutions which guarantees, legitimates and articulates the whole exploiting systemare threatened: the State and the army. It is corroborate, also, that the core and hermeneuticfocus of the prophetic denounces, as well as the sentence or judgment, punishment and mis-fortune against the tributary State of Jeroboam II, is inserted in the traditions of the Holy War,that well ahead it is announced as the liberating utopia of the “Day of Yahweh” (Am 5,18-27).It is concluded, finally, that the prophetic denounce articulates the movement of resistance ofthe sufferers and victimized and their hope of justice, peace and human dignity.

Keywords: Oracle, resistance, suffering, denouncement, Holy war

1. El reinado de Jeroboam II

Jeroboam II, una de las figuras militares más influyentes en el reino del Norte, ascien-de al trono en un clima de optimismo, tanto político como económico. Sin embargo, serála bonanza antes de la tormenta (Cf. 2Re 15,8-31; 17,1-6), esto porque el desarrollo alcan-zado, el cual se había iniciado durante el reinado de Joás (cf. 2Re 13,12.17.25), será conse-cuencia de la situación internacional favorable, de la cual se benefició Israel.

Desde el comienzo de su reinado, Jeroboam II parece que quiere continuar con lapolítica de expansión de las fronteras de Israel, iniciada por su padre (Cf. 2Re 13,25). Según2Re 14,25.28, en el norte se extendió el territorio israelita hasta Hamat. En el sur se alargólas fronteras hasta el mar de Arabia, es decir hasta el Mar Muerto (Cf. Am 6,14). Hamat yArabia son, probablemente, los puntos fronterizos septentrional y meridional que, segúnla tradición bíblica, Jeroboam II conquistó, y que corresponden a los límites del reino daví-dico-salomónico (Cf. Num 13,21; 34,8; 1Re 8,65; Am 6,14).

Pedro Triana Fernández

04. Pedro Triana 71:65 06/04/15 12:00 Página 25

26 PEDRO TRIANA FERNáNDEz, Memorias de resistencia y sobrevivencia

Realmente, esta primera mitad del siglo VIII a.C. se caracterizó por una creciente acti-vidad militar en todos los estados de la región (Cf. Am 1-2). Descu brimientos arqueológi-cos que datan del periodo reflejan el auge de la actividad de construcciones, principal-mente con fines milita res1. Por lo tanto, esta fue una época en que los ejércitos ocuparonuna posición destacada, tanto en la política externa como en la interna, garantizando laacción económica del estado tributario.

La política de expansión de fronteras trajo el auge del militarismo. Y, ciertamente, lasociedad de Jeroboam II, en sintonía con la época, llegó a ser una sociedad altamente mili-tarizada. Pero, ya aquí vemos un cambio en el papel del ejército. Las campañas militaresno son, como antiguamente, defensivas, como es el caso de las guerras contra los arameos(Cf. 1Re 20,22; 2Re 13,17), sino de conquista. Los militares no apoyan a los hombres y a lasmujeres del pueblo en el derrocamiento de una dinastía explotadora (Cf. 2Re 9-10), sinoque apoyan los intereses económicos opresores del estado tributario2.

La riqueza de la época de Jeroboam II se demuestra por el crecimiento de la cons-trucción de espléndidos edificios y palacios en ciudades como Samaria, Hazor y Megiddo,como atestiguan los arqueólogos3. Las fuentes bíblicas, al hablar de las casas de in vier no yde verano, así como de las casas con incrustaciones de marfil, sin duda de origen fenicio,también dan testimonio, tanto de una gran activida d constructora en la época, como deuna gran opulencia jeroboámica (Cf. Am 3,15; 5,11; 6,1). Sí, era una época de gran opti-mismo, pro greso y bonanza, pero ¡para algunos!

En contraposición a ese brillante cuadro, a ese optimismo, a ese progreso e a esabonanza, los libros de Amós y Oseas nos ofrecen un cuadro bastante diferente en lo querespecta a la vida de los y de las israelitas. Por lo que aparece, el expansionis mo comercialde Jeroboam II no significó riqueza ni bienestar para el pueblo4.

La sociedad jeroboámica, como lo muestran los libros de Amós y Oseas, estuvo mar-cada por la injusticia y la opresión. La diferencia entre ricos y pobres era escandalosa.Oseas habla de maldición, de mentira, de asesinato, de robo y de adulterio (Os 4,2). YaAmós tematiza y simboliza la injusticia y la explotación5 dicien do que “venden al justo(saddîq) por plata y al pobre ('ebyon) por un par de sandalias” (Am 2,6b). El pueblo cam-pesino era aplastado (Am 2,7) y amedrentado (Am 3,9), sin duda, por el ejército (Am 2,14-16), que exigía la tributación estatal.

Comentando la política de terror “policial”, Milton Schwantes sostiene que “grandees la agresión contra las personas (Am 2,7; 3,10; 4,1; 5,12; 6,3; 8,4). La violencia está en el ordendel día (3,10; 6,3)... Las personas llegan a ser ahuyentadas (7,12-13) y eliminadas (8,4)... Poblacio-

1 Cf. Yohanan Aharoni, The Land of the Bible – A Historical Geography. Second Revised Edition, Burns and Oates, London, 1979, p.345; y S. Yeivin, “The Divided Kingdom”. En: The World History of the Jewish People - The Age of the Monarchies - Political History,Jewish History Publication, Jerusalem, 1979, v. 4/1, n. 21, p. 161-163.2 Una amplia discusión sobre el papel del ejército en la sociedad jeroboámica se encuentra en Milton Schwantes, Amós - Medi-tações e estudos, Editorial Sinodal / Editorial Vozes, São Leopoldo / Petrópolis, 1987, p. 38-40.3 Véase S. Yeivin, “The Divided Kingdom”. En: The World History of the Jewish People - The Age of the Monarchies - Political Histo-ry. op. cit., p. 162.4 Milton Schwantes nos ofrece un lúcido análisis económico de las consecuencias y de los conflictos provocados por el expan-sionismo comercial y la militarización de la sociedad jeroboámica. Para más información, véase Milton Schwantes, Amós - Medi-tações e estudos. op. cit., p. 14-15 y 42 y Milton Schwantes, “História de Israel - Dos inícios até o exílio”. En: Mosaicos da Bíblia, Cen-tro Ecumênico de Documentação e Informação, São Paulo, 1992, p. 18.5 Amós utiliza tres términos para referirse a las víctimas de la explotación y de la opresión jeroboámica: 'ebyon/pobre, dal/flaco-débil y `ani/oprimido; sin embargo, también es usado el término saddîq/justo/inocente, mencionado en paralelo con ‘ebyon en 2,6;5,12 pero que no refleja la situación socio-económica, sino la solidaridad social. Según Milton Schwantes, el término 'ebyon/pobrees el más frecuente y el que más abarca. Véase Milton Schwantes, Amós - Meditações e estudos. op. cit., p. 51-52.



nes civiles indefensas son masacradas (1,3.6.13; 2,1). Los ejércitos andaban arrogantes y aterrori-zando (6,2.13-14). La arrogancia militar se esparce por los caminos”6.

También los campesinos y las campesinas estaban en peligro de quedar reducidos asiervos y hasta esclavos de los señores de las ciudades, viendo como sus tierras eran hipo-tecadas y/o desapropiadas, cuando quedaban endeudados a causa de la pérdida de lacosecha, debido a una sequía o a cualquier calamidad atmosférica (Am 2,6-7; 4,7-9). La leyque protegía a los infelices que quedaban en la miseria, era irrespetada (Am 2,8a; Cf. Ex22,25)7. Se cobraba como im pues to cargamentos de trigo (5,11) y vino de las personasempobre cidas (2,8b). A más de eso, las mujeres de las elites, las “vacas de Basán” en el len-guaje de Amós, oprimían y aplastaban a los pobres ('ebyon) y a los débiles (dal), que eran,posiblemente, los trabajadores y trabajado ras que hacían el servicio doméstico en la capi-tal (Am 4,1).

Los comerciantes de las ciudades contribuían a empobrecer al pueblo y a matarlo dehambre. Aplastaban a las personas pobres ('ebyon) y eliminaban de la tierra a los oprimi-dos y oprimidas ('ani) (Am 8,4). No querían, siquiera, esperar que las fiestas religiosas ter-minasen para comenzar las transacciones comerciales (Am 8,5a). Defraudaban, robaban,manipulaban a los campesinos y a las campesinas. Para ello falsificaban las balanzas, dis-minuían el tamaño de la “efá”, que era la medida con la cual los cereales eran vendidos, yaumentaban el “siclo”, que era el peso con el que se pesaba lo que tenía que ser pagado(Os 12,8; Am 8,5b)8. Incluso el residuo del cereal era nego cia do como si fuese un productode primera calidad (Am 8,6). Esto, con certeza, llevaba al campesinado a la ruina, a lafalencia y, final mente, a la escla vitud a causa de las deudas (Am 2,6-7).

Mientras tanto, los tribunales, compuestos por los ancianos de las aldeas, que debí-an defender los derechos de las personas empobrecidas del pueblo (Cf. Ex 23,1-3.6-8), esta-ban corrompidos y sujetos a sobornos de parte de los ricos propietarios de las tierras (Os7,7; Am 5,10-12.15; 6,11-14).

En cuanto a este punto, las élites de las ciudades plantaban viñas es plendidas (Am5,11). Vivían en palacios lujosos, construidos de piedras de cantera, con incrustaciones demarfil, además poseían casas de invierno y de verano (Os 8,14; Am 3,15; 5,11). Podían cons-truir casas pequeñas y grandes (Am 6,11)9. Descansaban en camas de marfil, cubiertas confinos tejidos importados (Am 3,12b; 6,4). Ofrecían suntuosos banquetes y borracheras,comiendo deliciosos manjares hechos con “corderos del rebaño y novillos del corral” (Am6,1-6), al tiempo que el pueblo tenía que conformarse con “dos patas o un pedacito de oreja”(Am 3,12). Entonces, las élites no se apersonaban, ni se preocupaban del hambre, la mise-ria y la ruina de la mayoría del pueblo (Am 2,7; 3,10; 4,1).

6 Milton Schwantes. Amós - Meditações e estudos. op. cit., p. 50.7 La ley vetero-testamentaria establecía límites para las cosas comprometidas para proteger a las personas más débiles. SegúnEx 22,25, cuando se tomaba el manto de alguien en prenda, se debís devolverlo “antes de la puesta del sol”.8 En aquel tiempo, para medir los productos que se vendían, se usaba un recipiente llamado “efá”. Normalmente un “efá” con-tenía unos 40 litros. La medida se reducía, talvez, usando un “efá” de fondo doble. Ahora bien, los comerciantes hacían fraudes,al tiempo que aparentaban respetar los precios oficiales, “aumentando el siclo”. En esa época no existían las monedas acuñadas,se pagaba con metales preciosos (oro, plata, etc.) que eran pesados al momento de la compra. Para eso, se ponía en el otro platode la balanza contrapesos (“siclos”) de pequeñas dimensiones, puestos dentro de un saquito. Bastaba poner algún contrapesode demás, o hacerlo más pesado, para engañar al cliente. Véase Hans Walter Wolff, La hora de Amós. Ediciones Sígueme, Sala-man ca, 1994, p. 61 y José Luis Sicre, A justiça social nos profetas, Edições Paulinas, São Paulo, 1990, p. 181.9 Jorge Pixley, citando el trabajo inédito de H. Darrel Lance, Israelite Society as Reflected in Excavations of Eighth Century Cities, resal-ta que la arqueología muestra que durante el período había pocas construcciones de muros y edificios públicos, pero había lujo-sas casas particulares. Jorge Pixley. “Oséias: nova proposta de leitura a partir da América Latina”. En: Revista de Interpretação Bíbli-ca Latino-Americana, Editora Vozes, Petrópolis, 1988, n. 1, p. 58.



Los hombres y las mujeres del pueblo israelita no vivían, ellos sobrevivían comopodían, en medio de una profunda crisis social. Entonces, optimismo, progreso y bonan-za no eran palabras que tenían mucho que ver con la realidad del pueblo en la época joro-boámica. De hecho, la expansión territorial, la revitalización del comercio y, por lo tanto,el progreso económico, no eran sinónimo de progreso humano o de una sociedad másjusta, sobre todo teniendo en cuenta que la mayoría del pueblo había quedado privada delos beneficios de ese pro greso. Por eso, sin duda, la gloria jeroboámica fue la tumba delpueblo10.

2. Un trabajador rural temporal

En este turbulento y trágico período de la historia de Israel, se levantaron dos figu-ras, que si bien abordaron la realidad nacional desde ángulos diversos, sintetizaron en sudenuncia de la opresión jeroboámica, el rechazo del pueblo a la monarquía tributaria delos judeos. Estos son Amós y Oseas (Cf. Os 1,1; Am 1,1).

La narración de los Reyes no proporciona informaciones precisas sobre sus vidas. Lopoco que conocemos de ellos se encuentra referido en sus propios libros. Tal vez los gru-pos de discípulos responsables de la transmisión de sus dichos y de sus palabras proféti-cas estaban más interesados en los mensajes que en las personas. Y las pocas informacio-nes biográficas que ofrecen están, por lo que indican, en función de la comprensión, tantode la actuación como de los contenidos de sus mensajes. Con todo, pese a las pocas infor-maciones biográficas que poseemos, las mismas son suficientes para determinar el origeny el medio social de los profetas. Origen y medio social que, sin ninguna duda, condicio-narán y justificarán sus acciones y sus mensajes.

En cuanto a Amós, su tierra natal era Tecoa un pueblito situado al sur de Jerusalén(Cf. Am 1,1; 2Cro 11,6; 20,20; Jer 6,1). Por lo tanto, era judeo. En su tierra natal, Amós sededicó a diferentes tareas para ganarse la vida. El título del libro (Am 1,1) lo considera“uno de los pastores de Tecoa” (bannoqedim). Y tomando en cuenta que el término noqedsolamente aparece aquí y en 2Re 3,4, aplicado al tributo de cien mil corderos que, según lanarración de Reyes, el rey de Moab pagaba al rey de Israel, muchos autores pensaron queAmós era un hombre rico o por lo menos propieta rio11. Pero, él mismo se considerabavaquero/ovejero y recogedor de sicómoros y pastor de ganado menor (Cf. Am 7,14-15)12.

Ahora bien, con base a 2Sam 14, texto que narra el encuentro de David con una mujer“sabia” de Tecoa, Hans Walter Wolff señala que es posible que Tecoa haya sido uno de losdos lugares donde la sabiduría popular era cultivada; tal vez la matriz intelectual de Amós

10 Milton Schwantes, Amós - Meditações e estudos. op. cit., p. 18.11 Véase, Hans Walter Wolff, Joel and Amos. Fortress Press, Philadelphia, 1977, (Hermeneia – A Critical and Historical Commen-tary on the Bible), p. 90, 123-124; también Robert H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, Harper & Brothers, New York, 1948,p. 577; y Robert R. Wilson, Profecia e Sociedade no Antigo Testamento, Edições Paulinas, São Paulo, 1993, p. 244. Por su parte, Nel-son Kirst sitúa a Amós en un medio rural, sin embargo lo considera un propietario. Kirst agrega que por su actividad pastoril,el profeta era un hombre que había viajado y tenía un horizonte más amplio que su vecindario más directo. A más de eso, lo con-sidera una persona con amplia visión y buena instrucción. Nelson Kirst, Amós - Textos selecionados. Comissão de Publi cações daIgreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil, São Leopoldo, 1983, v. 1, fasc. 1, (Serie Exégesis), p. 16-17, 36-37. Amplia biblio-grafía sobre el debate respecto al origen social de Amós se encuentra en José Luis Sicre op. cit., p. 107, notas 2 y 3.12 Tecoa se encuentra en la estepa donde no crecen los sicomoros. Era una región cuya principal actividad era el pastoreo. Porlo tanto, para cosechar sicomoros Amós tenía que ir a la planicie occidental, donde son muy numerosos (Cf. 1Re 10,27). SegúnMilton Schwantes, cosechar sicomoros era, a más de un trabajo temporal, una ocupación para los pobres. Esto significaría queAmós era un trabajador rural temporario que necesitaba ganarse el sustento aceptando diversas ocupaciones. Milton Schwan-tes, Amós - Meditações e estudos. op. cit., p. 32; Milton Schwantes, “Profecia e Estado - Uma proposta para a hermenêutica profé-tica”. En: Estudos Teológicos, IECLB, São Leopoldo, 1982, p. 142.


se encontraba en la sabiduría clánica popular de las aldeas13. Otro indicio que parece apun-tar en esa dirección parece ser el hecho de que en libro de Amós “la puerta”, lugar de lossabios y de los ancianos de las aldeas, y de la justicia popular, tenía un énfasis muy espe-cial (Am 2,6-16; 5,10.12.15; 8,4-6; Cf. Rut 4; Jer 17,19-27).

Ya Víctor Maag lanzaba una hipótesis muy audaz. Según Maag, la tradición intelec-tual de Amós tiene sus raíces en el “pueblo de la tierra” o, más específicamente, entre lospastores semi nómadas del sur, que cultivaban sus tradiciones propias, independientes delos grandes santuarios14.

Resumiendo, podemos ponderar, después del debate antes expuesto, que Amós fueun trabajador rural temporal, según parece, influenciado por las tradiciones clánicas y tri-bales de la “puerta” (Am 5,10.12.15; Cf. Rut 4; Jer 17,19-27).

Entonces, siendo Amós un trabajador rural migrante se explica su ida hacia el reinodel Norte. Tal vez en busca de empleo, aparece en Israel “dos años antes del terremoto”(Am 1,1; Cf. zac 14,5)15. Esto significa que, teniendo en cuenta las diferentes infor macionescrono lógicas con relación a la fecha exacta del terremoto, su actividad profética se sitúa enla segunda mitad del reinado de Jeroboam II entre los años 760 y 750 a.C. Ahora bien, sos-pechamos que el momento en que aparece Amós con su crítica radical, la monar quía jero-boá mica vivía un período verdaderamente difícil y tumultuoso en el plano interno (Cf. Am7,11).

Así, Amós profetizó en Samaría (Cf. Am 3,3-4,4; 6,1), en Betel (Cf. 4,4; 5,4; 7,10-17) yen Gilgal (Cf. Am 4,4; 5,4). En ese sentido, levantó su palabra de denuncia en los dos prin-cipales centros de poder del reino, o sea Samaria, la capital, y Betel, el principal santuarionacional.

Es significativo que el único texto biográfico recordado en el libro de Amós es la con-frontación entre el profeta y Amasías, sacerdote del santuario real de Betel (Am 7,10-17).Esta confrontación define contra quien se dirige la denuncia y la palabra del juicio profé-tico. Se trata del reinado y del templo (Am 7,11; 9,1-4), causa y origen de la opresión y dela explotación del pueblo. Así, la palabra de Amós hace balancear los centros de poder.Pero, la confrontación también define el destino del profeta. Por causa de ello es expulsa-do del reino, quizá después de dos años de actividad (Cf. Am 1,1). Más allá de eso, no tene-mos noticias de cómo terminó la vida de Amós. Por lo tanto, arriesgar una explicaciónsería una mera hipótesis16.

3. Los pobres y los débiles contra la Casa de Israel

En la búsqueda del nivel organizacional del pueblo israelita en su resistencia a laCasa de Jehú, sugerimos escudriñar en la denuncia profética contra Israel contenida en el


13 Hans Walter Wolff, “Amos geistige Heimat” En: Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament. Neukirchen,1964, v. 18, citado por Milton Schwantes. Amós - Meditações e estudos. op. cit., p. 31.14 Victor Maag, Text Wortschatz und Begriffswelt des Buches Amos. Leiden, 1951, p. 177 y 222, citado por Milton Schwantes, “Pro-fecia e Estado - Uma proposta para a hermenêutica profética”. En: Estudos Teológicos. op. cit., p. 140.15 Según la arqueología, este terremoto ocurrió en la primera mitad del siglo VIII a.C. y estremeció tanto el norte como el sur. S.Yeivin sostiene que el terremoto ocurrió alrededor del 749 a.C. Hans Walter Wolff, siguiendo a otros arqueólo gos, sitúa la fechadel terremoto en torno al 760 a.C. John Bright, aceptando, lo que parece, los argumentos de J. Morgenstern, sitúa el aparecimientode Amós en Judá alrededor del 752 / 751 a.C. Véase John Bright, História de Israel, 4ta edición, Ediciones Paulinas, São Paulo,1980, p. 350; Hans Walter Wolff, Joel and Amos. op. cit., p. 124 y S. Yeivin, “The Divided King dom”. En: The World History of theJewish People - The Age of the Monarchies - Political His tory. op. cit., p. 168.16 Véase ahora Pedro Julio Triana Fernández, Profecia – Resistencia e Sobrevivência: Um estudo sobre a vida do povo de Israel durantea dinastia de Jeú, Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo, 1998, (Tesis de doctorado, dirigida por el Prof.Dr. Milton Schwantes), capítulo III y Capítulo IV, p. 82-257.


libro de Amós, particularmente en el oráculo contra Israel (Am 2,6-16). Pero, primeramen-te haremos algunas breves consideraciones sobre el lugar de nuestro texto en el libro, comoun todo.

3.1 El libro de Amós

El libro de Amós, más allá de que en su forma actual deba ser considerado una uni-dad, según Hans Walter Wolff está formado por diferentes estratos o, como diría MiltonSchwantes, capas literarias17. Estas capas irían desde los auténticos dichos del profeta, esdecir el discurso, las memorias, las vivencias, las experiencias (época de Jeroboam II: 760-750 a.C.); pasando por la llamada “antigua escuela de Amós” (Judá: 735 a.C.); continuan-do por la “inter pretación de Betel” (época de Josías: siglo VII a.C.); serían reinterpretadaspor los deuteronomistas (Palestina / época del exi lio); para finalmente ampliarse en la lla-mada “escatología de la salvación” (relectura pos-exílica). Esto daría al libro de Amós unproceso redaccional de aproximadamente doscientos años18.

Con todo, como bien apunta Schwantes, el origen del propio libro es, por lo mismo,de capas literarias, y tiene que ser explicado a partir de las pequeñas unidades o períco-pas, es decir del discurso del profeta19. Por lo tanto, según establece Schwantes, el clan, lafamilia, es el lugar vivencial de la perícopa20.

Lo antes expuesto acerca del origen y formación de nuestro libro, nos lleva a algunasconsideraciones: en primer lugar, este proceso redaccional demuestra que nos enfrentamosa una obra que no es producto de un individuo, sino de diversos grupos que, actuando endiferentes épocas, reinterpretaron las palabras proféticas para su situación particular.Luego, el libro no refleja sólo las experiencias personales de nuestro profeta sino, sobretodo, las experiencias de muchas otras personas. Esto significa, también, que hubo gruposde personas que consideraban importantes, tanto para el presente como para el futuro, laspalabras y la actuación y las denuncias proféticas. En segundo lugar, el libro antes de serliteratura fue discurso y memoria. Y si fue discurso y memoria tiene que reflejar las viven-cias y las experiencias de aquellos y aquellas que hicieron que la memoria sea literatura yque quedara, aparentemente, escondida detrás de los textos. Finalmente, si el origen dellibro de Amós se encuentra en la perícopa, podríamos señalar que nuestro libro refleja, ensu origen, no sólo las propias experiencias del profeta, sino también las memorias, lasvivencias, y las experiencias del grupos sociales, tal vez agricultores, agrupados y organi-zados alrededor de las tradiciones familiares y clánico-tribales, en confrontación con el rei-nado de Jeroboam II. De esta manera, el “oráculo contra Israel” (Am 2,6-16) por su estruc-tura y sus contenidos, se encuentra y tiene su origen, en mi opinión, en la primera capaliteraria del libro de Amós; es decir, en el período de Jeroboam II (750-760 a.C.)


17 Milton Schwantes. Amós - Meditações e estudos. op. cit., p. 81-82.18 Una completa exposición del proceso de formación del libro de Amós se encuentra en Hans Walter Wolff, Joel and Amos. op.cit., p. 106-113. Véase también, del mismo autor, La hora de Amós. op. cit., p. 185-200. Para un análisis estructural del libro, véasePablo Rubén Andiñach, “Amós - Memoria y profecía - Análisis estructural y hermenéutica”. En: Revista Bíblica. op. cit., p. 216-262. Confróntese también Milton Schwantes, Amós - Meditações e estudos. op. cit., p. 80-92; Nelson Kirst, Amós - Textos seleciona-dos. op. cit., v. 1, fasc. 1, p. 20-23 y Haroldo Reimer, “Amós: profeta de juízo e justiça” en: Revista de Interpretação Bíblica Latino-americana, Petrópolis, São Leopoldo, v. 35/36, 2000, p. 171-190. 19 Milton Schwantes. Amós = Meditações e estudos. op. cit., p. 87.20 Cf. Milton Schwantes, A família de Sara e Abraão - Texto e contexto de Gênesis 12-25. Editorial Vozes, en co-edición con editorialSinodal, Petrópolis, 1986, p. 16-17.


3.2 Análisis estructural, textual y literario del “oráculo contra Israel”

La puerta de entrada del libro de Amós está constituida por ocho oráculos llamados“ciclo de los pueblos” (Am 1,3-2,16); esos ocho oráculos hacen una abertura al conjunto deAm 1-6. Los siete primeros son oráculos contra pueblos extranjeros que se justifican porlos crímenes cometidos por esos pueblos contra Israel; cinco de ellos forman parte de lacomposición más antigua de Amós 1-6: contra los arameos (1,3-5); contra los filisteos (1,6-8); contra los moabitas (1,13-15); contra los amonitas (2,1-3) y contra Israel (2,6-16). Consi-derados secundarios o posteriores son los oráculos contra los fenicios (1,9-10); contra losedomitas (1,11-12) y contra Judá (2,1-5). Dentro de ese conjunto se distingue y diferenciacon mucha claridad el último oráculo dirigido contra Israel (2,6-16), que podría ser consi-derado la culminación y justificación de los oráculos anteriores.

Es consenso en la investigación bíblica que Am 2,6-16 es un típico dicho profético,introducido por la tradicional “fórmula o discurso del mensajero” “así dice Yahvé” (v. 6);y que concluye como discurso divino, “dicho de Yahvé” (v. 16). Como todo dicho proféti-co, presenta dos partes principales: una primera parte de denuncia, y una segunda parteque, dependiendo del caso, puede ser de amenaza o de promesa. En el caso de nuestro texto,esa segunda parte es de amenaza.

El texto, en términos generales, presenta la siguiente estructura:

2,6a: Fórmula introductoria: “Así dice Yahvé”.

2.6b: Acusación general: “Por tres transgresiones de Israel (= la organización del Estado tributario) por cua-tro, no rechazaré el castigo...”.

2,6c-8: Denuncia/lista de delitos/crímenes: “Los jueces venden al justo «saddîq» por plata/dinero y al necesitado «'ebyôn» porun par de sandalias. Pisan/aplastan/trituran sobre un poco de tierra la cabeza de lospobres «dallim» (=explotación/relaciones de deudas/violencia física).y desvían/manipulan el camino o proceso de los mansos/débiles «‘anawîm» (=distor-sión del derecho en la puerta).un hombre y su padre duermen con la misma mujer y, así profanan mi santo nom-bre (= violencia sexual de las doncellas).Y están al pie de cualquier altar con ropas empeñadas (= hipoteca a causa de lanecesidad).y, en la casa de su dios, beben el vino de los que fueron multados”. (= tributo).

2,9: Recapitulación histórica que se vincula con 2,13 (guerra santa/destruccióntotal):“yo destruiré/exterminaré delante de ellos al amorreo, cuya altura era como los cedros,y que era fuerte como los caballos; y destruiré/ exterminaré su fruto por encima y susraíces por debajo”.

2,10-12: Recapitulación histórica (redacción deuteronomista de la época del exilio):“yo los hice subir de la tierra de Egipto y cuarenta años los conduje por el desierto, paraque poseyeran la tierra de los amorreos”. Dentro de sus hijos suscité profetas y, dentrode sus jóvenes, nazareos. ¿No es esto así, hijos de Israel? – dicho/oráculo de Yahvé. Peroustedes, a los nazareos les dieron de beber vino y a los profetas les ordenaron, diciendo:‘No profeticen’”.



2,13: Sentencia de juicio/castigo a Israel (guerra santa/destrucción total): “Es que harán temblar (¿terremoto?) La tierra debajo de ustedes, como tiembla(¿terremoto?) un carro cargado de espigas”.

2,14-16: Amenaza/desastre para Israel (ejército):“De nada valdrá la fuga para el ágil, (el que lucha a pie)el fuerte no usará su fuerza, ni el valiente salvará su vida. EL arquero no resistirá, ni el ligero de pies se librará (= infantería)ni tampoco el que va montado a caballo/quien conduce el carro de combate sal-vará su vida (=caballería) el más corajudo entre los valientes (jefe/comandante/general) huirá aquel día (=vergüenza/perder la honra).dicho/oráculo de Yahvé”.

Tanto a crítica textual, cuanto la literaria establecen que cuando nos enfrentamos aun texto, y particularmente con un texto poético como este, debemos tener en cuenta cómoese texto está construido; es decir, los ejes hermenéuticos y de sentido que el propio textomuestra para la transmisión y comprensión de su mensaje, por ejemplo: ¿Cómo comien-za? ¿Cómo termina? ¿Cuál es el centro del texto?

Un análisis preliminar de la estructura de nuestro texto muestra que después de lafórmula introductoria (2,6a), se presenta una acusación general contra Israel (2,6b); y queteniendo en cuenta otros contextos del propio libro (Cf. 3,14; 5,1; 7,9; 7,10ss), ésta se refie-re, sin duda, al reinado y al Estado tributario (= Israel / Casa de Israel / Casa de Jerobo-am); y termina (2,14-16) con una clara, fuerte y radical amenaza al ejército. Por lo tanto, elprincipio y el fin del texto, es decir la acusación general y la amenaza trabajan con doscategorías estructurales: el Estado y el ejército.

Ahora bien, en un segundo análisis reparamos que tanto la denuncia (2,6c-8) comola amenaza (2,14-16) apuntan a una sentencia de juicio y castigo (2,9.13) que, de hecho,en mi opinión, constituye el eje y el centro del mensaje que el texto quiere transmitir: gue-rra santa/destrucción total. Ya en medio de la sentencia de juicio y castigo nos enfrenta-mos con una recapitulación histórica, según el consenso de la investigación bíblica, de laredacción deuteronomista de la época del exilio (2,10-12).

Entonces, con esas luces que muestran estos comentarios preliminares, proponemosentrar a analizar la teología del texto.

3.3 Hermenéutica y teología del texto

3.3.1 La denuncia Después de la fórmula introductoria (2,6a), y de la acusación general (2,6b), nuestro

texto presenta la denuncia profética (2,6c-8). En primer lugar, pasemos a analizar los deli-tos y crímenes enumerados y denunciados.

3.3.1.1 Delitos y crímenesSon mencionados delitos y crímenes en el ámbito de las relaciones económicas y

sociales: esclavitud por deudas (v. 6c), violencia física contra los pobres y debilitados eco-nómicamente (v. 7a); delitos e irregularidades practicados en el ámbito del derecho y dela jurisprudencia en la puerta: (v. 6c y v. 7ab); explotación sexual/esclavitud de donce--



llas, quizá por deudas (v. 7ab); delitos practicados en el ámbito cultual, más allá de quesean propiamente irregularidades cultuales: hipoteca por causa de la necesidad (v. 8ab21).Ahora bien, un análisis de los delitos y crímenes nos lleva a determinar quiénes son losdenunciados.

3.3.1.2 Los denunciadosReparamos que los denunciados en nuestro texto son jueces que desvían y manipu-

lan los procesos en la puerta (v. 6ce v. 7); la referencia a la plata/dinero puede llevar a pen-sar en compradores de esclavos, campesinos ricos, tal vez comerciantes (v. 6bc), teniendoen cuenta que en otros contextos del libro se habla de defraudar pesos y medidas (Cf.8,5bc); sacerdotes que actúan junto a los altares y templos; siendo personas capaces deceder préstamos y aceptar hipotecas por los bienes empeñados (v. 8); e inclusive en otroscontextos del libro hacer callar a los profetas (Cf. 7,10).

Entonces, si existen delitos y crímenes, y personas y grupos denunciados, es porqueexiste un grupo de personas que sufren y son ajusticiadas como consecuencia de esos deli-tos y crímenes. Proponemos, entonces, identificar esos sufridos y ajusticiados, porqueellos, sin duda, constituyen la mediación hermenéutica de la denuncia profética.

3.3.1.3 Los sufridores y ajusticiadosEn nuestro texto, Amós utiliza cuatro términos para referirse a las víctimas o sufri-

dos por la opresión: 'ebyon / pobre, saddîq / justo (mencionado en nuestro texto en paraleloal pobre), dal / débil-magro y `ani / oprimido. Según Milton Schwantes, en Amós el término'ebyon/pobre es el más frecuente y el más abarcante, ya que es usado en diferentes contex-tos, unas veces en singular (2,6; 8,4.6) y otras en plural (4,1; 5,12)22.

Amos 2,6b puede ser interpretado en el sentido de que las personas o campesinosempobrecidos ('ebyon), inocentes/justos (saddîq) son vendidos como esclavos por endeu-darse en cosas pequeñas, pero necesarias para la vida (un par de sandalias). Hasta sepuede pensar que ellos tienen algunas propiedades, porque tienen acceso a la jurispru-dencia de la puerta, restringida a los que tenían tierras y propiedades (2,6b; 5,12); por lotanto, de ellos se puede inferir alguna riqueza (2,8; 4,1; 5,11), pero, ello se encuentran en taldependencia, que sucumben al soborno y a la manipulación de los procesos en la puerta,de parte de los jueces corruptos, que son hechos esclavos (2,8; 4,1; 5,11) sujetos a todo tipode violencia (2,7; 3,9-10;4,1; 8,4).

Ahora bien, ¿será que “un par de sandalias” representaba en la época una minucia ouna deuda de poca importancia? Milton Schwantes y José Luis Sicre Díaz dudan que “unpar de sandalias” representara en la época una bagatela, dado que antiguamente había lacostumbre en Israel, cuando se trataba de rescate o trueque, que al firmar el tratado se lan-zara la sandalia de un lado hacia otro. Así, poner la sandalia sobre algo significaría tomarposesión, y retirarla significaría renunciar a la propiedad o a un pagamento ficticio paraconvalidad ciertas transacciones irregulares (Cf. Deut 25,7-10; Rut 4,7). Entonces, lo que sebusca no es un simple par de sandalias, de poco valor, sino lo que el par de sandalias sim-boliza, es decir los bienes, las propiedades e incluso la propia persona.


21 Como hemos comentado, (cf. nota 7), la ley vetero-testamentaria establecía límites para las cosas empeñadas/hipotecadas,para proteger a las personas más débiles. Según Ex 22,25, cuando se tomaba el manto de alguien en prenda, éste debía serdevuelto “antes de la puesta del sol”, porque el manto era la única prenda que tenía una persona para protegerse del frío. 22 Milton Schwantes, Amós - Meditações e estudos. op. cit., p. 51-52.


3.3.1.4 Sí, ¡los que sufren y los ajusticiados están organizados!Por lo tanto, si hay en paralelo una lista de delitos y de crímenes denunciados, y una

lista de sufridos y ajusticiados, podemos presuponer la existencia de una organización delos sufridos y ajusticiados. En ese caso, el campesinado, es decir la organización del movi-miento campesino es el sustrato social y la razón de la denuncia profética de Am 2,6b-823.Pasemos, pues, a continuación a analizar quiénes son los amenazados.

3.3.2 La amenaza

Los amenazados están perfectamente identificados en 2,14-16. Amós llama a esagrandeza de Israel. Sin embargo, los términos utilizados pertenecen al área militar: lainfantería (el ágil / el fuerte / el valiente / el arquero / el ligero de pies); la caballería (el queva montado a caballo / quien conduce el carro de combate); el jefe/comandante/general(el corajudo entre los valientes). Por lo tanto, esa grandeza amenazada es, sin duda, el ejér-cito (Cf. 3,3-4,3), porque es la instancia represiva del Estado tributario, la que posibilita,sustenta y apoya los delitos enlistados en la denuncia contra los jueces, los campesinosricos, los comerciantes y los sacerdotes. En ese sentido, reparemos que los denunciados(2,6c-8) no son los mismos que los amenazados. Entonces, en nuestro texto lo amenazadoes la organización del Estado; y la sentencia de juicio y castigo (2.9.13) cae directamentesobre esa grandeza. La sentencia de juicio, castigo y desgracia contra las personas, en elámbito de las relaciones privadas, religiosas y en otros ámbitos de la estructura estatal serádesarrollada en los capítulos siguientes del conjunto de Amós 1-6 (Cf. 3,9-4,3; 5,2-6,11).

Por eso, como hemos dicho, tanto la denuncia como la amenaza aclara el centro denuestro texto, es decir la sentencia de juicio y castigo, que a mi modo de ver constituye eleje teológico y hermenéutico de nuestro texto. Pasemos, entonces, analizar los contenidosy la teología de la sentencia de juicio, castigo y desgracia contra el Estado tributario jero-boámico.

3.3.3 La sentencia de juicio y castigo

La sentencia de juicio, castigo y desgracia (2.9.13) contra el Estado tributario jerobo-ámico se inserta en las tradiciones de guerra santa; la terminología utilizada así lo indica:destruiré / exterminaré (2,9), haré temblar (2,13). Estas tradiciones asientan sus raíces en lacomprensión histórica de Yahvé como guerrero y juez que pelea la batalla contra la opre-sión y las injusticias, en medio de la historia humana (Cf. Ex 15,1-17; Deut 9,1-6; 32,39-43;Jue 5; Sal 62,5; 68,6-7; 74,13-14; 147,6).

De esta manera, el mismo Yahvé hará una guerra contra “Israel”, y promoverá laparalización del “Israel militar”, a través de un fenómeno de la naturaleza: un terremoto(haré temblar: 2,13). Según Max Weber, Yahvé es Dios de la guerra porque él fue original-mente un Dios de grandes catástrofes naturales; su aparición viene acompañada de fenó-menos y catástrofes naturales, como terremotos (1Sam 14,15), fenómenos volcánicos (Gen19,24; Ex 19,11; Sal 46,6), subterráneos (Is 30,27), fuego del cielo o vientos del desierto delSur y del Sureste (zac 9,41). Y, para Palestina, las catástrofes naturales implicaban tambiénlos insectos, particularmente la plaga de langostas, la cual era traída al país por el vientodel Sureste24.


23 Cf. José Luis Sicre, op. cit., p. 134, nota 54; Hans Walter Wolff, Joel and Amos. op. cit., p. 164-165 y Milton Schwantes, Amós -Meditações e estudos. op. cit., p. 55,114-115.24 Max Weber, Ancient Judaism, The Free Press, MacMillam Publishing, New York, 1967, p. 127.


Por lo tanto, la tradición de la guerra santa o de la guerra de Yahvé, como un granacto de justicia en favor de los oprimidos y en contra de los opresores, constituye una refe-rencia importante en la sentencia de juicio, castigo y desgracia contra el Estado tributariojeroboámico, sus estructuras y sus instituciones, y sobre aquellos y aquellas que explotana los pobres, a los justos y a los débiles.

En este sentido, las tradiciones de la guerra santa alcanzaron su perfección en Am5,18-27, con el anuncio del “Día de Yahvé”. Sin embargo, el anuncio del “Día de Yahvé”será repensado y releído no sólo para su tiempo, sino que por su fuerte carga de justicia,crítica y juicio contra los opresores, se proyectará al futuro como una utopía liberadora. Deesta manera, en este texto, que será también motivo de estudio en este número de RIBLA,Amós introduce en la teología vetero-testamentaria y en la teología bíblica, la certeza y laesperanza de que Yahvé estará en una guerra santa como liberador de los débiles, de losempobrecidos y de los oprimidos de todos los tiempos.

Por eso, en el pos-exilio, Joel, quizá el último de los profetas, en medio de la opresiónpersa y en las nuevas condiciones del judaísmo, después de la restauración de Esdras yNehemías el 450 a.C., retomará y repensará, para su época, la perícopa sobre el “derrama-miento del Espíritu” (Joel 3,1-5 / BHS; 2,28-38 / Almeida), las tradiciones de la guerrasanta y del “Día de Yahvé”, para proclamar y reafirmar el compromiso histórico, pleno ytotal de Yahvé con todas las personas oprimidas, empobrecidas y marginadas. Y retoman-do la tradición del “Día de Yahvé”, primeramente enunciada por Amós como utopía liber-tadora, hará una crítica demoledora a la restauración pos-exílica, producto de las reformasde Esdras y de Nehemías, y a las estructuras políticas, sociales, económicas y religiosas quede allí surgieron, así como a la élite sacerdotal pro-persa, que legitimaba ese orden decosas.

Pero, a más de ello, la primera comunidad cristiana sabrá captar ese mensaje libera-dor, primeramente enunciado por Amós, y después retomado por Joel, y con ello legiti-mará su propia tarea misionera, retomando la tradición del “Día de Yahvé” en el discursode Pedro, en Hechos 225.

4. Conclusión y retrospectiva

Cabe, ahora, hacer algunas conclusiones que resuman nuestro estudio del “oráculocontra Israel” (Am 2,6-16). Por un lado, habiendo establecido que el libro de Amós es unaobra colectiva que refleja las vivencias y experiencias de muchas personas, y que por lomismo va más allá de las experiencias personales de Amós, constatamos que hay unavivencia y una experiencia colectiva de opresión. Pero, hay también una relación o víncu-lo entre injusticia y denuncia, es decir los sufridos y ajusticiados son también los quedenuncian. De esta manera, podemos concluir que la organización de las víctimas de laexplotación, es decir la organización campesina, el movimiento social popular es el epi-centro y la mediación de la denuncia profética contra la casa de Jeroboam II.

Por otro lado, constatamos que las personas empobrecidas, es decir los sufridos yajusticiados, tanto en nuestro texto como en el conjunto del libro, nunca son amenazadas.También constatamos que los amenazados (2,6b: Israel= la organización del Estado tribu-tario y 2,14-16: el ejército) y los denunciados (2,6c-8: jueces, comerciantes, campesinosricos, sacerdotes, etc.) no son los mismos. Esto es así, porque la amenaza va al fondo del


25 Cf. Pedro Julio Triana Fernández, Caminhar para a esperança – Uma leitura de Joel 3,1-5, Instituto Metodista de Ensino Superior,São Bernardo do Campo, 1994, (Disertación de maestría, dirigida por el Prof. Dr. Milton Schwantes), p. 157-167.


problema; la destrucción atañe al corazón mismo del sistema explotador. Así, mientras sedenuncia a personas o grupos sociales (2,6-8), se amenaza a las instituciones que garanti-zan, legitiman y articulan todo el sistema explotador (2,6b; 2,14-16): el Estado y el ejército.

Sin esas dos grandes instituciones, es decir el Estado y el ejército, los jueces, comer-ciantes, campesinos ricos y bien posesionados y los sacerdotes, no podrían ejercer su fun-ción explotadora de manera sistemática en el conjunto social. Los denunciados no actúan,ni podrían actuar por iniciativa propia, porque en una sociedad tributaria el Estado, sus-tentado por el ejército, más allá de ser un elemento superior y unificador de todo el siste-ma explotador, ejerce la actividad económica principal y controla el uso de los recursoseconómicos, a través de la apropiación del excedente.

Por eso, finalmente, en nuestro texto, así como en todo el conjunto del libro de Amós,se establece que el Estado monárquico tributario debe desaparecer (Cf. 7,11; 9,8-15), debeser destruido, aniquilado (2,9.13= guerra santa, “Día de Yahvé”: 5,18-27), para que puedacambiar el destino del pueblo. De esta forma, la sentencia de juicio y de castigo (2,9.13),centro y eje hermenéutico de nuestro texto, retoma las tradiciones de la guerra santa que,posteriormente en 5,18-27, se anuncia como la utopia liberadora del “Día de Yahvé”.

Sin embargo, no podemos afirmar que las tradiciones de la guerra santa y del “Díade Yahvé” fueron pensadas por Amós, mucho menos por Joel tiempo después, como unnuevo proyecto social o una utopía política. Sin duda, como muy bien afirmó Milton Sch-wantes, el discurso profético es teológico26. Así, siendo la sentencia de juicio y de castigocontra el Estado tributario de Jeroboam II articulada desde las tradiciones de la guerrasanta y del “Día de Yahvé”, éstas se insertan en el campo religioso. Pero, dado que lo reli-gioso constituía unos de los fundamentos del orden y del poder político, cualquier inter-vención en el campo religioso tenía profundas consecuencias políticas.

Ahora bien, tomando en cuenta que el conjunto del libro de Amós se expresa en cate-gorías clánicas y tribales (Cf. 5,6.15; 7,25), por medio de las tradiciones de la guerra santay del “Día de Yahvé”, nuestro texto y el conjunto del libro, propone un proyecto de “re-tri-balización”. En ese proyecto, después de la destrucción y aniquilación del Estado tributariojeroboámico, las familias, los clanes y el pueblo todo podrán reconstruir la vida sobre nue-vas bases de justicia y de derecho. De esta manera, la denuncia profética articula el movi-miento de resistencia de los sufridos y ajusticiados, y la esperanza de justicia, paz y digni-dad humana27.

Rev. Dr. Pedro Julio Triana FernándezAv. Goiás 2547, Casa 20BarcelonaSão Caetano do Sul/SP/BrasilE-mail: [email protected]


26 Milton Schwantes, Amós - Meditações e estudos. op. cit., p. 121.27 Véase Haroldo Reimer, “Amós: profeta de juízo e justiça” en: Revista de Interpretação Bíblica Latino-americana, op. cit. p. 171-190.


¿Ruge el león, quién no temerá?Una aproximación a la poesía de Amós 3,1-15

ResumenEn el presente análisis de Amós la autora hace una aproximación exegética a la estructura lite-raria y estilística de la perícopa seleccionada (Amos 3,1-15), en su dinámica narrativa. Desta-cando el carácter imperativo y sentencial de una línea profética oracular que en nombre de lospobres legitima el asedio y caída de Samaría. Se presta atención al contexto social y teológico.

AbstractIn the present analysis of Amos the author makes an exegetical approach to the literary struc-ture and stylistics of the pericope selected (Amos 3.1 -15), in its dynamic narrative. Highligh-ting the imperative character of a line sentencial prophetic oracular that on behalf of the poorlegitimate the siege and fall of Samaria. Pay attention to the social and theological context.

Introducción

Los profetas del Antiguo Testamento usaban la poesía como un recurso literario enel que expresaban sus utopías y esperanzas, las cuales, según ellos, venían directamentede Dios. El hebreo desarrolló su arte poético con elementos comunes a otras lenguas y cul-turas1, y también con particularidades autóctonas. El libro de Amós no se escapa a estaregla. En sus escritos narrativos utiliza recursos característicos de la poética, tales como: lasororidad, el ritmo, el paralelismo, las metáforas, las imágenes y los procedimientos derepetición y antítesis2. No obstante, no se trata de un género literario alejado del contextocotidiano del profeta, pues sus construcciones vienen de su entorno cotidiano.

El vocabulario de Amós está igualmente lleno de alusiones a la vida rural, con lo cual no des-miente sus orígenes (Am 2,13; 4,7-9; 7,1; 8,1-2; 9,9). Además, los ejemplos sacados del mundoanimal son abundantes (Am 3,4-5.8.12; 4,1; 5,19; 6,12). Los juegos de palabras son también fre-cuentes en el profeta (Am 6,1.7; 8,1-2). Puede decirse que Amós es un hombre del campo, hábile impregnado de la experiencia cotidiana de la vida…3.

Hacia la mitad del siglo VIII a.C., el reino del Norte continuó con la propuesta del rei-nado de Salomón, estructurándose como un Estado tributario4. La diferencia fue que susreyes representaban los intereses de las familias poderosas y de las ciudades del norte, coninfluencia cananea. El fortalecimiento del comercio y de los tributos recaudados a los cam-pesinos, inclusive para pagar al imperio de Asiria, aumentaron la propiedad del rey. Lapequeña propiedad fue desapareciendo y las riquezas se concentraron en unos pocos ricos,mientras que, por otra parte, creció el proletariado. Este es, quizá, el pretexto más común

Maricel Mena López

1 Véase, por ejemplo, el texto de Carlos Raúl Siliézar, La fiesta marzeah en Ugarit y la interpretación de Amós 6:4-7, Teología y Cul-tura, año 5, vol. 9 (2008).2 Joaquín Merchén Carrasco, Escritos Poéticos. En: Comentario al Antiguo Testamento II, Madrid: La Casa de la Biblia, 1997, p. 394.3 Jesús M. Asurmendi, Amós y Oseas. Estella, Editorial Verbo Divino, 1989, p. 10.4 Andrés Ibáñez Arana, “La corte de Ezequías y el legado del reino del norte” En: De la ruina a la afirmación. El entorno del reinode Israel en el siglo VIII a.C. Editorial Verbo Divino, Estella, 1997, p. 160.

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38 MARICEL MENA LóPEZ, ¿Ruge el león quien no temerá?

para caracterizar a Amós como el profeta de la justicia social5. Pero, ¿será que detrás de laretórica profética no se esconden elementos fundantes de una teología normativa, autori-taria, exclusivista y excluyente?

Esta intuición es evidente a partir del famoso león de Judá6, que ruge desde el monteSión de la ciudad de Jerusalén, y desde allí hace oír su voz por medio del profeta Amós alos habitantes de Israel. Esta referencia a Judá es la que me hace sospechar sobre la inter-pretación tradicional del libro, en la que se percibe una auto-justificación del profeta anteuna multitud hostil. A esto se suma una opción literaria que no es del todo autoría del pro-feta; en ella se encuentran retoques exílicos y post-exílicos en favor del sionismo judaico,o mejor dicho de la religión normativa gestada desde Jerusalén. Es así como el profeta espresentado como aquel que, recorriendo las ciudades, denuncia las injusticias sociales y,especialmente, la religión de Israel; anuncia el castigo de Dios y el destierro de Israel.

El presente análisis de Amós no pretende ser otra cosa que un intento de aproxima-ción exegética a la estructura literaria y estilística de la perícopa seleccionada (Amos 3,1-15), en su dinámica narrativa. Esto es importante, ya que nos permite dar un paso adelan-te en la tradicional interpretación del texto como una unidad7. Destacando el carácterimperativo y sentencial de una línea profética oracular8, que en nombre de los pobres legi-tima el asedio y caída de Samaría, prestaremos atención al contexto social y teológico.

1. Análisis estructural de Amós 3,1-15

Los dos primeros capítulos de Amós establecen los pecados de Israel dentro delpanorama internacional. Una vez condenados los vecinos de la región, la atención mayorrecae sobre una serie de oráculos de condena acaecidos contra el propio Israel. Los orácu-los serán considerados aquí como un proceso comunicativo como lo advierte Karen vander Toorn9: “la escritura era empleada únicamente con el propósito de comunicar, tenien-do en cuenta su mismo proceso de transmisión: las tradiciones orales, los dichos proféti-cos escritos, y los retoques de los editores posteriores”10. La segunda sección del libro (capí-tulos 3-5) contiene tres oráculos que describen el pecado, el castigo y el lamento del reinodel Norte, Israel11. Cada uno comienza en 3,1, 4,1 y 5,1, consecutivamente y mediante lafórmula profética introductoria “Oíd esta palabra…”. Al parecer, esta sección se convierteen el eje central de la profecía de Amós, donde Yahvé se vuelve contra Israel. En nuestrocaso concreto nos concentraremos en el estudio del primer oráculo (3,1-15), el cual, para suestudio y profundización, lo dividiremos en tres grandes partes: la primera da inicio al pri-mer oráculo con una fórmula profética o inscripción (3,1); se sigue con el anuncio divino

5 Jesús M. Asurmendi, Amós y Oseas. Estella, Editorial Verbo Divino, 1989, p. 11.6 La referencia al león de Judá es el símbolo por excelencia de la tribu de Judá, es decir de las tradiciones jerosolimitanas del sur.7 V. Philips Long, Historiography of the Old Testament. En: David W. Baker y Bill T.Arnold, eds., The Face of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary Approaches (GrandRapids: Baker Books, 1999): 162-165; y John Barton, ed., La interpretación bíblica, hoy, trad. JoséPedro Tosaus Abadía (Presencia Teológica 113; Santander: Editorial Sal Terrae, 2001): 17-18. 8 La palabra Oráculo “neum” no fue desde el principio una forma estilística profética. Inicialmente está asociada a “magia ynigromancia”, la transición de la fórmula oráculo de vidente a la de oráculo de Yahvé está documentada solamente a partir deAmós. Cf. Erns Jenny – Claus Westermann, Oráculo, en Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento v. 2, p. 16.9 Karen van der Toorn, From the Oral to Written: The Case of Old Babylonian Prophecy, en Writings and Speech in Israelite andAncient Near Eastern Prophecy. Ehud Ben Zvi – Michael H. Floyd, Ed. Society of Biblical Literature 10, Atlanta: Society of BiblicalLiterature, 2000, p. 233.10 Sara J. Milstein, Who Wold Not Write? The Prophet as Yahwh´s Prey in Amos 3: 3-8). The Catholic Biblical Quarterly, n. 75, 2013,p. 340.11 Jorg Jeremias, The Book of Amos, Louisville: Westminster Jhon Knox Press, 1998 (The Old Testement Library).


REVISTA DE INTERPRETACIóN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 71 39

de castigo, precisamente por tratarse de la nación elegida por Yahvé (3,2); el resto del orá-culo describe la naturaleza y razón de ser de ese castigo divino (3,3-15).

1. Fórmula profética: Reminiscencia de que Yahvé redimió a Israel (3,1).2. Anuncio divino de castigo: Yahvé castigará a Israel porque fueron elegidos (3,2).3. Naturaleza y razón del castigo:

a. Yahvé es responsable del desastre que se aproxima (3,3-8).b. Las naciones serán testigos de la destrucción de Israel (3,9-12).c. Los centros económicos y religiosos de Israel se derribarán (3,13-15).

La justificación de esta división se concentra en la dinámica narrativa. Por un ladotenemos al narrador intradiegético (omnisciente)12, y por otro, al narrador extradiegético(limitado)13 y al interlocutor colectivo: Israel, Asiria y Egipto. El primero responde a Yahvé,cuyo discurso es en primera persona, y el segundo al narrador limitado, probablementeAmós o un redactor posterior, y se expresa en tercera persona. El tercero es la audiencia ala que se dirige.

Amós 3,1-15 abre con un discurso divino, aunque la primera referencia a Yahvé (v. 1a)sea dada en tercera persona. A medida que avanza la línea (v.1b) Yahvé habla en primerapersona y continúa su discurso en el v. 2. En estos dos primeros versículos no hay uncomentario de Amós, pero si hay una audiencia implicada. En los v. 3-8 no hay ningúnnarrador extradiegético implicado, lo que da a entender que estos versículos hacen partedel mismo discurso divino iniciado en el v. 1, dirigido igualmente a los hijos de Israel. Esde notar que en los vv. 6, 7 y 8 se habla en tercera persona, pero esto no tiene mucha impor-tancia si notamos que el inicio también es en tercera persona14, justo antes de referirse a laprimera persona. Los versículos siguientes, que abren la nueva sección, continúan con lamisma dinámica, el imperativo de pregonar, parece obra del narrador intradiegético uomnisciente, es decir Yahvé, y el auditorio continúa siendo el mismo, aunque aquí no sesepa con exactitud si la referencia es a un grupo limitado de israelitas. De lo que si hay cla-ridad es que Asiria y Egipto serán testigos de la destrucción que se avecina como conse-cuencia de las malas obras de los gobernantes (palacios). En los versículos siguientes 11 y12 se produce el cambio a la tercera persona, entrando nuevamente el narrador limitado,es decir Amós. Este narrador continúa implícito en la primera parte de la siguiente sección(v. 13), pero el cambio de la tercera a la primera persona es evidente en los vv. 14-15.

Este cambio entre la tercera y primera persona tiene una doble finalidad. Por un lado,conducir al lector a participar de las experiencias de Amós, aunque en el fondo se percibala ausencia de datos biográficos, dejando todo a la imaginación del intérprete. Por otrolado, este capítulo deja clara la cuestión de que es Yahvé el responsable de la catástrofe quese avecina contra el reino de Norte. Esto es parte de una estrategia retórica que, a final decuentas, deja que el lector haga sus propias conclusiones teológicas: el pueblo es respon-sable de sus acciones. Dios y al profeta son libres de cualquier culpa.

Por lo anteriormente expuesto, podemos concluir que en Amós 3,1-15 nos encontra-mos con una unidad literaria completa. Se trata de un oráculo contra Israel que tiene su

12 Acudimos aquí al concepto dado por Moreno. Este concepto hace referencia al Narrador conocedor de la diégesis (narración).Cf. Javier Aníbal Moreno, “¡Por tres crímenes de Judá y por cuatro! Una aproximación a los oráculos contra las naciones a par-tir de Amós 2, 4-5”. En este número de RIBLA.13 Se refiere al narrador que realiza su función a partir de la participación que le otorga el narrador omnisciente. Cf. Javier AníbalMoreno. Por tres crímenes de Judá…14 James R. Linville, Amos among the ´Dead Prophets Society´Re-reading the Lion´s Roar, JSOT 90 (2000) 65.



inicio en 3,1 y su final en 3,15. No obstante, el análisis estilístico y literario nos ayudará aconcretizar esta premisa. Para tal efecto, en el siguiente punto me propongo hacer un aná-lisis de las frases, de sus repeticiones y variaciones, destacando las ideas principales y lasrelaciones que existen entre cada una de las partes que componen el oráculo.

2. Análisis estilístico de la estructura propuesta

Una vez estructurados nuestros versículos, en un segundo momento del análisis deesta perícopa proponemos presentar el texto en cláusulas, es decir, en unidades gramati-cales más pequeñas. Los criterios utilizados para esta subdivisión responden a la formu-lación de cada frase, esto es frases completas con un solo predicado (nominal o verbal).Analizaremos los sistemas verbales y las diferencias estilísticas, prestando atención a lasrepeticiones, variaciones y correspondencias.

2.1 Fórmula profética introductoria (Amós 3,1)

3,1a: Escuchad la palabra esta que habló Yahvé sobre vosotros hijos de Israel,3,1b: Sobre toda la familia que hice subir de la tierra de Egipto, diciendo:

Este versículo contiene la apertura más amplia de los tres oráculos contra Israel (3,1;4,1; 5,1). Está compuesto de dos cláusulas: la primera (1a) es una frase verbal de carácternarrativa e introductoria; la segunda (1b) es una frase nominal iniciada con una preposi-ción y un adverbio, sobre el cual recae la intencionalidad del redactor, además de servir depuente de interconexión y complemento con la cláusula inicial y con la siguiente. Despuésde la cláusula introductoria tenemos una cláusula retrospectiva, que recuerda el aconteci-miento del Éxodo, la cual se corresponde con la cláusula siguiente: “solamente a ustedesconocí de todas las familias de la tierra” (v. 3,2a).

Esta apertura exhortativa tiene una doble finalidad, por un lado recordar a Israel quesu identidad se formó a partir del Éxodo, y por ende es un pueblo redimido por Yahvé (Cf.Ex 32,7; 33,1; Am 9,7) y, por otro, convencer a los lectores que es Dios quien habla directa-mente ante una audiencia.

La primera finalidad lleva implícita otra información: el conocimiento e intimidadque tiene Dios con este pueblo, sobre el cual se avecina una dura sentencia. Esa exhorta-ción divina va dirigida a todo el pueblo de Israel, es decir a todas las tribus, pues es a estatotalidad de tribus a las que Dios se reveló, sacándolos de la esclavitud en Egipto. No obs-tante, la acusación subsiguiente está dirigida solamente el reino del Norte. Esta relación deintimidad y conocimiento de Dios con los habitantes de Samaría es especial, esto se dedu-ce del versículo siguiente que usa el verbo “conocer”15 (3,2), donde se justifica el por qué ellector responsabiliza a Israel–norte por sus acciones (Cf. Deut 4,7; 20,14; 2Sam 7,23). Des-pués de que Dios los “conoce” íntimamente, éstos se apartan de él. Consecuentemente,pone de manifiesto la estrategia retórica del redactor de guiar al lector a una consonanciae identidad con el profeta Amós. La segunda finalidad, en consonancia con la anterior, con-vence al lector de que estas son palabras promulgadas por el mismo Yahvé, aun cuando laprimera referencia a Yahvé (v. 1a) sea en tercera persona.

15 yada = “saber, entender, comprender, conocer”. En este versículo denota que Dios les “conoce” íntima y personalmente; se usaasí para connotar la relación de Dios con Israel como nación elegida (Am 3,2). Cf. Merrill F. Unger, William White (ed). Diccio-nario expositivo de palabras del Antiguo Testamento http://laicos.antropo.es/biblia-y-libros/Biblia/Diccionario-del-Antiguo-Testa-mento.pdf Acceso 14 de febrero de 2015.


2.2 Anuncio divino de castigo (3,2)

3,2a: Solamente a vosotros conocí de todas las familia de la tierra,3,2b: Por eso, os castigaré por todas vuestras culpas

Este bloque consta de dos cláusulas nominales iniciadas con un adverbio y una pre-posición, y ambas están formuladas en primera persona, lo que le da continuidad a lasecuencia iniciada en el versículo anterior. De todas las familias sobre la tierra, Dios sola-mente “conoció” a Israel. La primera cláusula (v. 2a) deja claro que originariamente Yahvées benevolente con Israel, ya que por medio de él Dios lanza su bendición a “todas lasfamilias de la tierra”. El verbo “conocer” en hebreo connota relación de intimidad y rela-cionalidad. Yahvé era íntimo con Israel, compartieron la vida. Precisamente por esa rela-ción de intimidad es que se justifica la sentencia (castigo) sobre este pueblo (v. 2b).

En la dinámica del narrador, Dios responsabiliza a Israel por su forma de vida, noobstante, cuando uno sigue leyendo el oráculo nota que los castigos se dirigen a los pala-cios, es decir a los gobernantes. Esto me hace sospechar de la pedagogía divina punitiva.El énfasis recae en la cláusula final marcada por el imperativo (castigaré)16. El verbo ‘casti-gar’ se suele traducir como “visitar”, pero no se trata de un visita de cortesía, sino que estavisita equivale a un castigo divino: “por eso visitaré vuestras culpas” (2b).

Se percibe una clara correspondencia temática con la inscripción inicial y el final deesta parte. En la inscripción, la referencia a los destinatarios, los “hijos de Israel”, se rela-ciona con el verbo “castigar” con el que se cierra esta segunda parte del oráculo.

Amós no deja ninguna duda de que Yahvé es responsable del desastre que se aveci-na sobre Israel. Es, de hecho, el resultado de la causa y el efecto. Pero no es una causa mecá-nica, el efecto si es impersonal y mecánico en su manifestación exterior. Más bien es unarespuesta divina a los pecados de Israel. Israel ha pecado y ahora Yahvé responde. El que“conoce” a Israel ahora lo “visita” en su juicio17.

2.3 Naturaleza y razón del castigo (3,3-15)

La tercera parte del oráculo es la más extensa, por lo que la hemos dividido en trespartes. En la primera tenemos la poesía propiamente dicha (3,3-8); aquí Yahvé es presen-tado como responsable de la catástrofe que se avecina; en la segunda (3,9-12), las nacionesvecinas son testigos del acontecimiento; en la tercera (3,13-15), los centros políticos y reli-giosos de Israel se derrumban.

Los vv. 3-6 del bloque 3,3-8 están escritos en verso; el v. 7 en prosa y el v. 8 retoma elestilo poético. La segunda parte (3,9-12) se encuentra distribuida en cuatro bloques, com-prendidos por cada uno de sus versos. Podemos notar, además, que con excepción del ver-sículo 10, los demás se encuentran subdivididos. En un primer momento encontramos elverso 9, el cual consta de tres partes: una primera (9a) con una invitación que sirve de aper-tura al texto precedente; las dos cláusulas siguientes (9b y 9c) muestran las órdenes que sehan de seguir luego de esa invitación. El v. 10 describe el problema y la solución como ini-ciativa de Yahvé; la parte final de este bloque presenta la conclusión de esta profecía encontra de Samaría, con una comparación sobre los justos del pueblo de Israel. En la terce-


16 paqad = “visitar, castigar”. Se usa en el sentido de una intervención divina en favor de, como sucedió con los hijos de Israelque fueron liberados de Egipto. De forma similar se usa para significar la intervención divina con el fin de castigar. Cf. MerrillF. Unger, William White (ed), Diccionario expositivo. 17 James R. Linville, Amos among the ´Dead Prophets Society´, p. 65.


ra parte (3,13-15), al igual que la anterior, cada versículo constituye un bloque, por lo quehay tres bloques que se corresponden temáticamente.

2.3.1 Yahvé es responsable del desastre que se aproxima (3,3-8)En estos versículos se percibe una aparente ruptura literaria, lo que hace que algunos

intérpretes asuman que se trataría de la palabra “original” de Amós, e incluso que justoaquí el profeta habla de su experiencia como pastor18. Mientras que autores como Linvilleasumen este material como probablemente exílico, constituyendo una liturgia cúltica peni-tencial y crítica19. Por lo tanto, no se debería interpretar alegóricamente como una metáfo-ra de la relación de Yahvé con Israel. Personalmente considero que esta es la parte centralde todo el oráculo iniciado en el v. 1, desde la óptica del redactor final, de su intencionali-dad textual y del lector, cuyo recurso literario es la figura retórica.

Con la figura retórica no se busca obtener alguna información, sino afirmar con másfuerza la respuesta presente en la pregunta misma. En Amós 3,2-6 aparece una serie depreguntas retóricas, usadas para darle mayor fuerza a las palabras del profeta, quien buscadefender su ministerio profético, del cual Dios es el responsable y no alguna escuela deprofetas20.

El escrito contiene una serie de seis preguntas retóricas que llevan al lector a prestaratención a su punto culminante, que es la séptima pregunta. Cada una de ellas es una cues-tión de causa y efecto.

3. ¿Caminan dos juntos si ellos no combinan?4a: ¿Rugirá el león en la selva si presa no existe para él?4b: ¿Levantará el leoncito su voz de su cueva si no captura?5a: ¿Caerá un pájaro a tierra en el lazo, y armadilla no exista para él?5b: ¿Se levantará el lazo del suelo y presa no captura?6a: ¿Si suena el cuerno en la ciudad y el pueblo no se estremece?6b: ¿Si hay mal en la ciudad, y Yahvé no la hizo?

En Amós 3,3 tenemos una frase verbal de estilo sapiencial. Aquí se nos presenta laimagen de dos viajeros que caminan sin ninguna clase de concertación. El texto no especi-fica si se trata de Yahvé y Amós, de Israel y Yahvé, de Amós e Israel. Andersen y Freed-man21 vinculan el león del v. 4 con Yahvé, mientras que J. Jorg Jeremías22 sugiere que se tratade Dios e Israel. Personalmente considero, como antes afirmaba, que esto corresponde auna interpretación alegórica. Mi sospecha es que estamos ante un dicho sapiencial. Comodice Scott, serían “proverbios del estilo de Salomón”23. Esto significaría que se trata de unlenguaje propio de la sabiduría sapiencial y popular.

La relación entre el v. 3 y el v. 4 parece establecerse a partir del verbo (caminar)24 quese corresponde con el verbo (subir)25. Ambos son verbos en movimiento. Los vv. 4-5 son el


18 E. Hammershaimb, The Book of Amos: A Commentary (trans. J. Sturdy; Oxford: Basil Blackwell, 1970). 19 James R. Linville, Amos among the ´Dead Prophets Society´, p. 65.20 Cf. en este número, el artículo de Edessio Sánchez Cetina, “Quien juzga y sufre por la palabra”.21 Andersen y Freedman, Amos, New York; Doubleday, 1980, pp. 379-384.22 Jorg Jeremías. The Book of Amos: A Commentary, Westminster John Knox Press, 1998.23 R. B.Scott, Solomon and the Biginnings of Wisdom in Israel, Veterum Testament Studies 3 (1960) 262-79.24 El verbo halak = “ir, andar, caminar, comportarse”, en este contexto hace referencia al comportamiento o a la manera en la quese camina en la vida. Cf. Merrill F. Unger, William White (ed), Diccionario expositivo. 25 El verbo `alah = “subir, ascender, ofrendar”, aunque aparezca aquí sin puntos geográficos de referencia puede tener el senti-do de peregrinaje para subir a la presencia del Señor. Cf. Merrill F. Unger, William White (ed), Diccionario expositivo.


centro de la poesía y, en general, de los versículos en estudio. Se trata de una poesía bas-tante estructurada. En ella vemos repeticiones y variaciones que se corresponden. Seobserva que las cinco cláusulas iniciales comienzan con interrogantes seguidos de verbos,mientras que la última comienza con el condicional ‘sí’.

En el final de cada cláusula vemos repeticiones intercaladas (no existe/no captura) yesa correspondencia también está marcada en el inicio de cada versículo (rugirá/caerá –levantará/levantará). Los verbos “rugir” y “caer” estar intercalados con el verbo “levan-tar”. Hay una correspondencia evidente entre los animales (león y pájaro). Se repite en 4ay 4b (león/leoncito). También hay repetición en el v. 5 (red del suelo/red del suelo). Haytambién una correspondencia entre “la presa del león” y la “captura del suelo”, ambos serefieren al alimento, el primero es el alimento de los animales, y el segundo sugiere más elalimento del pueblo.

En el v. 6 tenemos una frase estilísticamente diferente a la de los vv. 4-5. En él encon-tramos dos cláusulas bien estructuradas con repeticiones y variaciones que se correspon-den. Una primera observación se nota en el uso del condicional (sí), que marca el inicio delas dos frases que componen este versículo. Este condicional, además de marcar la interro-gación de las cláusulas, introduce el carácter enfático y sapiencial de la estrofa. Notamosque las cláusulas se articulan por la conjunción (y). Esta conjunción divide las frases, de estemodo se tiene una afirmación seguida de una negación. El énfasis del interrogante recae enla negación, aunque dicha negación sugiera respuestas afirmativas. Se trata, entonces, depreguntas condicionales que exigen respuestas afirmativas. La negación articula la poesíaen su conjunto, puesto que al final de cada cláusula de los vv. 4-5 se repite. La repetición delsustantivo (ciudad), también tiene relación con la floresta, cueva, red. La ciudad se corres-ponde con el hábitat del pueblo, mientras que la floresta y la cueva con el de los animales,aunque éste sea modificado por la mano del hombre (presa, armadilla, captura). Tenemos,entonces, referencias espaciales. En el inicio y al final de las cláusulas también encontramoscorrespondencias (y pueblo no teme/si hay maldad; y Yahvé no hizo/ si hay maldad). Hay,pues, un paralelismo sinonímico26, típico de la poética hebraica.

El punto culminante (v. 6b) resume la situación. La raíz rah es una palabra común enla Biblia Hebraica, y se traduce normalmente por “mal” “problema”, “desastre”. Seemplea tanto con énfasis moral, como en Jer 3,5; 23,10, o como destrucción (Cf. Jer 4,6;11,29). En nuestro caso denota el mal en términos de destrucción o devastación. Lo queconlleva este mal es explicado más adelante en los vv. 9-15. Incluye también el verbo “sermalo”, que por naturaleza implica un juicio o una decisión27.

3,7a: Es que no hizo Adonai Yahvé palabra,3,7b: Sin revelar su consejo, a sus siervos los profetas.

En el v. 7 tenemos un texto en prosa que rompe con el rigor de la poesía. La relaciónque existe entre este bloque y el primero es evidente en cuanto a las repeticiones y a latemática propuesta. Según Alonso Schöckel, tendríamos aquí un redactor posterior, de ori-gen deuteronomista28.

Mientras que en 3,1 Yahvé habla por boca del profeta, aquí se confirma que la pala-bra de Yahvé se ha revelado a los profetas. Hay una correspondencia entre la palabra de


26 El paralelismo sinonímico es aquel que repite, en las dos cláusulas que componen la estrofa, la misma idea.27 H. J. Stoebe, “Ser malo”, en Diccionario Manual del Antiguo Testamento, v. 2, p. 1002.28 Luis Alonso Schökel, Profetas, comentario II. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1987, p. 969.


Yahvé y aquella revelada a sus profetas. La revelación y la profecía se amarran en el con-junto de este bloque con la última estrofa de la poesía (v. 8).

3,8a: Ruge el león, ¿quién no temerá?3,8b: Adonai Yahvé habló, ¿quién no profetizará?

El estilo de esta estrofa nos remite a los vv. 3-6. Continúa con metáforas de animales,e inicia de manera similar al v. 4, aunque aquí es evidente el cambio de orden de la pri-mera clausula, se invierte el orden del verbo y del sustantivo. Nos encontramos aquí condos cláusulas también llamadas de sentencia, cuya característica es la brevedad, la repeti-ción y la tautología con pequeñas variaciones de un único pensamiento.

En este versículo tenemos dos frases nominales que enfatizan el mensaje del redac-tor, y ellas se corresponden internamente (león/Yahvé – quién no temerá/ quién no pro-fetizará). Se observa también que, al final de las dos frases, hay una correspondencia conlas negaciones anteriores (v. 4-6).

En Am 3,8 tenemos un texto poético, no de prosa narrativa29, que describe, según ladinámica del redactor, la manera cruda como el profeta es una presa plausible de ser devo-rada por los enemigos. Amós es presentado como un judaíta que profetiza a los israelitasal borde de la invasión asiria. Y esta referencia a Judá, según Philip R. Davies, data de lasegunda mitad del siglo V30. El argumento de la repetición usado por el narrador tiene unimpacto en la audiencia, tal como lo señala Sánchez:

En Amós 3,8 aparece la figura conocida como epexégesis que consiste en una repeti-ción con el propósito de explicar algo; en este caso es una epexégesis de interpretación: loineludible de comunicar un mensaje cuando es Dios quien lo pide es una interpretacióndel ya conocido resultado de terror al escuchar el rugido del león31.

El contenido, en general, es impresionante y sugestivo: ruge el león/una presa; unpájaro/una armadilla; toque de cuerno/temor; maldad en la ciudad/Yahvé lo hizo (vv. 3,4, 6). El v. 8 continúa con la misma lógica de causa y efecto: ruge el león/temor; palabra deYahvé/profetizar, sólo que aquí parece contemplarse una posibilidad de escape en los ver-bos (temor y profetizar). ¿Será que el león ruge para darle una oportunidad de escape a supresa? De la misma forma que el león, ¿Yahvé advertirá a su pueblo para que tenga otraoportunidad? Por la intensidad de los vv. 4-6 parecería que no hay salvación. La profecíaes terrible, la suerte de la ciudad es la destrucción. La crítica profética de estos versículosse sitúa en continuidad con las perícopas siguientes (3,9-12; 3,13-15), en las cuales sedenuncian a las instituciones en el ámbito político y religioso de los santuarios locales deSamaría.

En las descripciones de las teofanías, el verbo (rugir) que originariamente se referíasólo al rugido del león (Job 37,4) pasa a referirse a las palabras terribles de Yahvé (Jer 25,30;Am 1-2), siempre unido a (levantar la voz). “Esta comparación puede también destacar lafuerza de Yahvé y con ella su invensibilidad cuando interviene salvíficamente en la tie-rra”32. De este modo, el león Yahvé enfrenta a sus enemigos rugiendo y levantando su voz


29 Sara J. Milstein. Who Would Not Write? The Phophet as Yhwh´s Prey in Amos 3:3-8. The Catholic Biblical Quarterly 75. 2013, p.433.30 Philip R. Davies. Whay Do We Know abaut Amos? En: The Production of Prophecy: Constructing Prophecy and Prophets inYehud. Diana V. Edelman and Ehud Ben Zvi, Ed. Bible World, London/Oakville, CT: Equinox, 2009, pp. 55-72.31 Edessio, El poeta. 32 F. Stolz, Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento. Ernst Jenni y Claus Westermann (ed). Madrid, Cristiandad, v.1, p.334


por intermedio del profeta (Amos 1,2. 3.4.8.). Sólo que esta voz no es aquella que comuni-ca su voluntad como en el Deuteronomio; se trata de un rugido terrible comparado con eltoque del cuerno cuya reacción es el pánico (v. 6). La voz de Yahvé sería la que desata elmiedo. Cuando ella suena, la tierra tiembla y ocurre un desastre.

2.3.2 Las naciones serán testigos de la destrucción de Israel (3,9-12)3,9a Pregonen en los palacios de Asiria, y en los palacios del país de Egipto;3,9b Digan: congréguense contra los montes de Samaría,3,9c y vean cuántos desórdenes en ella, cuánta violencia en su seno 3,10a No saben obrar con rectitud –oráculo de Yahvé– 3,10b¿los que amontonan violencia y rapiña en sus palacios?3,11a Por eso, así dice el Señor Yahvé:3,11b el adversario invadirá, la tierra, abatirá tu fortaleza y serán saqueados tus pala-

cios.3,12a Así dice Yahvé:3,12bComo el pastor libra de la boca del león dos patas o la punta de una oreja, 3,12c así escaparán los hijos de Israel, 3,12dlos que moran en Samaria, en el borde de un lecho, y en el diván de Damasco.

A primera vista, el pasaje de Amós 3,9-12 se ve como una estructura literaria com-pleta. Sin embargo, al adentrarnos en su lectura, de manera pausada, podemos darnoscuenta que esto no es así, ya que cada uno de sus versículos, aunque se encuentran liga-dos entre sí, contiene una estructura propia. Por tal motivo, a partir de ahora, me dedica-ré a descifrar, de manera somera, las posibles variaciones que se encuentran en dicho pasa-je y cómo éstas se relacionan con las otras partes del oráculo.

En el versículo 9 se hallan tres cláusulas verbales, las cuales enmarcan la entrada dela profecía y el anuncio central del profeta. Las tres se hallan en sentido imperativo, dandoorden a una petición. Se puede ver cómo en este primer momento sólo interviene el pro-feta, en nombre de Yahvé, creando un ámbito de supremacía. Estas cláusulas fundamen-tan el mensaje que se quiere transmitir.

Es de resaltar que se hace un énfasis temático para que el mensaje sea proclamado,no sólo en el palacio de Asiria, sino que también esa palabra sea proclamada en Egipto, detal manera que se ve una clara congruencia temática entre las tres cláusulas. Nuevamente,no se sabe quién va a pregonar en Asiria y Egipto (3,1a), como tampoco se sabe quiénescaminan juntos en el v. 3.

El v. 10 constituye por sí mismo una unidad que se encadena con el final de la uni-dad anterior. Comienza hablando de manera genérica de las obras injustas, y termina diri-giéndose a los que amontonan las riquezas. Este versículo sirve de antesala a la sentenciapromulgada en el v. 11. En términos generales, estos versículos se centran en las denunciasen contra de “los que amontonan violencia y rapiña en sus palacios”, es decir en contra delos opresores. Amós escribe en un contexto de injusticias, de hecho toda su actividad pro-fética se centra en la denuncia en contra de los opresores. El lujo de los grandes era uninsulto para miles de pobres; esto lo enfatiza en varios lugares en el libro, por ejemplo en2,6-7; 4,1; 5,12. No obstante, llama la atención que también estos que están siendo explota-dos no tienen chance de salvación. Amós es claro: la ciudad quedará en ruinas y la posibi-lidad de restauración no viene de los pobres, sino de aquellos que pudieron salir exiliados(Cf. 9,11-15), e históricamente se sabe que sólo van al exilio aquellos que tienen posibili-



dades económicas, los pobres que no tienen a dónde ir son la mayoría de las víctimas. Larestauración es para la casa de David, para el sionismo davídico forjado desde Judá.

El v. 11 inicia con el adverbio “por eso” dando continuidad con el versículo anteriorya que aquí estamos en el corazón de la sentencia propiamente dicha. Describe lo que lesucederá a Israel, el adversario lo invadirá, abatirá su fortaleza y los palacios serán saque-ados. Ante esta sentencia, la única posibilidad de escape para el pueblo pobre es en peda-zos, este es fragmentado por la boca del león: “Ruge el León, ¿quién no temerá?” (3,8a).

En el v. 12 vemos cómo el profeta introduce su diálogo, con las palabras típicas delque habla en nombre de Dios: “así dice Yahvé”, ligando de esta manera esta cláusula a laanterior. Las cláusulas siguientes (12b y 12c) aparentemente dan una posibilidad al pueblode escapar, sólo si consiguen escapar de la boca del león, al menos las patas o la punta dela oreja.

2.3.3 Los centros económicos y religiosos de Israel se derribarán (3,13-15)3,13a Oíd y atestiguad contra la casa de Jacob3,13b Oráculo del Señor Yahvé, Dios Sebaot3,14a Que el día que visitaré las rebeliones de Israel sobre él, 3,14b visitaré también sobre los altares de Beth-el; 3,14c y serán cortados los cuernos del altar, y caerán a tierra. 15a Y heriré la casa de invierno con la casa del verano, 15b y las casas de marfil perecerán; y muchas casas serán arruinadas, dice Yahvé.

En Amós 3,13 se utilizan dos imperativos plurales masculinos (escuchar y procla-mar), que parecen representar el mismo grupo indefinido de israelitas, el profeta o los pue-blos extranjeros de la sección anterior, etc. No obstante, el estudio de David E. Bokovoy33

llama la atención para entender este versículo como si se tratase de una asamblea de dei-dades, y que la invocación sería hecha por el mismo Yahvé. Para este autor, el hecho de queen Am 3,9.13 Yahvé haga un llamado a una audiencia en plural es cuestionable y apela auna posible tradición anterior, según la cual se valora el papel tradicional del consejo celes-tial; esta particularidad es propia de la literatura del Antiguo Medio Oriente, la cual estáen sintonía con las disposiciones judiciales del consejo de deidades en tradiciones anti-guas34. Esta hipótesis es sustentada también a partir de los diversos nombres dados a Diosen la cláusula siguiente: “Señor”, “Yahvé” “Dios de los ejércitos” (v. 13b).

Si la hipótesis de Bocovoy es acertada, entonces la imagen de Yahvé que nos presen-ta este versículo es la de un Dios supremo que convoca a las otras deidades sólo para serlegitimada su actuación, incluso en contra los santuarios locales como el altar de Beth-el(3,14a). De cualquier manera, cuestiono el hecho de que sean cortados los cuernos del altarde Beth-el y que este acto sea aprobado por la asamblea celestial presente. A mi juicio, estaintencionalidad narrativa en la que Yahvé convoca corresponde a un editor posterior. Lareferencia a las casas de verano, invierno, de marfil y con ellas muchas casas más (v. 15),evidencia que la destrucción es total, incluso para los pobres de la tierra.


33 David E. Bokovoy. Invoking the Concil as Witnesses in Amos 3:13. JBL, No. 1 (2008): 39.34 David E. Bokovoy. Invoking the Concil as Witnesses, p. 41-42.


1.3 Conclusiones del análisis estructural y estilístico de Amós 3,1-15

La aproximación a la poesía de Amós, a partir de esta perícopa nos posibilitó con-cluir dos cuestiones fundamentales. Primero, que en Amós 3,1-15 tenemos un texto com-pleto, formado por dos estilos literarios; uno prosaico y otro poético, dentro de los cualesse percibe un conjunto de dichos proféticos con algunos elementos sapienciales. Segundo,que los vv. 1-2, tanto por su estilo como por la temática remiten a la escuela deuterono-mista, cuyos temas: salida de Egipto, elección de Israel y culpa, son evidentes para estosteólogos de la historia. La poesía propiamente dicha abarca los vv. 3-6 + 8, y por su len-guaje simple que dimana de la experiencia de vida cotidiana de las aldeas, constituye elanuncio profético de Amós y de sus seguidores. El v. 7 rompe la secuencia y presenta unafórmula tardía: “sus siervos, los profetas”, probablemente de una segunda edición deute-ronomista. Los vv. 9-12, por su parte, presentan la sentencia propiamente dicha. El v. 9 reto-ma la memoria de Egipto con fuerte acento deuteronomista. El v. 10 trae consigo elemen-tos sapienciales, los vv. 11 y 12 inician con una fórmula profética, mientras que en el v. 13se acude a una tradición anterior, bien sea a un consejo celestial o a la casa de Jacob, confuerte acento deuteronomista, donde Yahvé es presentado como soberano. Vuelve el temadel castigo en el v.14 y hay una crítica directa a los santuarios locales. El v. 15 culmina lasentencia con la descripción física de la destrucción de la ciudad.

El texto de Amós 3,1-15 parece ser la justificación teológica de la actuación del pro-feta. ¿Por qué habla Amós? ¿A quién representa? ¿Quién lo legitima? El v. 1 da la respues-ta a estos interrogantes: él habla porque representa a Yahvé delante del pueblo, es su por-tavoz. Dada la situación de “pecado” estructural, Amós se presenta como el denunciantede las injusticias sociales. Para esto, el profeta utiliza una teología de juicio divino. El tonoes amenazante, la destrucción revela un Dios poderoso, capaz de enfrentar a sus enemi-gos. Yahvé es el único dentro del consejo divino capaz de enfrentar a sus enemigos y aaquellos que cometen transgresiones en la ciudad. Para justificar su teología, el profeta sevale de metáforas del mundo de la caza animal y humana. El tono de amenaza presenteen la las dos primeras partes del oráculo recaen sobre la última, donde la acción de Yahvéserá implacable, sólo se salvará una parte de la presa, pero en mal estado. Esta informa-ción se deriva de la metáfora del pastor del v. 12, donde sólo se librarán las patas y la puntade una oreja. Con esta información ponemos en entredicho la supuesta justicia social deeste profeta.

En síntesis, parece que el contenido de estos versículos apunta a un juicio definitivode Yahvé sobre Israel, y en especial sobre su capital Samaria. De esta manera, la obra deAmós asume un tono amenazante y universal, en este juicio no sólo caen los imperios, sinotambién el pueblo de la tierra ¿Ruge el león, quién no temerá?

Maricel Mena LópezCalle 64 A No 57-23 t. 11 Apto 103Bogotá – [email protected]



El lujo despreocupadoUna actitud engañosa de las clases dominantes de Israel

en Amós 4,1-14

ResumenEl presente artículo aborda el oráculo de Amós 4,1-14, desde un análisis de la realidad socialque motiva la participación del profeta. Luego proponemos una breve revisión histórico-críti-ca de los pormenores hallados detrás del texto, para después, por medio de un análisis estruc-tural/semiótico acercarnos al sentido que el texto guarda en sus reparticiones sintácticas ysemánticas. Cada uno de estos acercamientos exegéticos gira en torno a la comprensión delcontexto de lujo excesivo que denuncia Amós en esta parte de su discurso. Finalmente, unareflexión hermenéutica pondrá de relieve la realidad engañosa que abriga las actitudes de lasclases dominantes de Israel, y cómo en nuestro contexto latinoamericano actual, no estamosmuy lejanos de ser merecedores de las increpaciones del profeta.

Palabras Claves: Lujo, seguridad, justicia, autosuficiencia, pobres.

AbstractThis article addresses the oracle of Amos 4,1-14 from an analysis of the social reality thatencourages the participation of the prophet. Then we offer a brief historical-critical review ofthe details found behind the text, and then through a structural/semiotic analysis, we willapproach to the sense that the text holds in its syntactic and semantic dealings. Each one ofthese exegetical approaches goes around the understanding of the context of excessive luxurythat Amos denounces in this part of the discourse. Finally a hermeneutical reflection will high-light the misleading attitudes of the ruling classes of Israel, and how in our current LatinAmerican context, we are not so far from deserving the prophet´s rebukes.

Keywords: Luxury, security, justice, self-reliance, poor.

“Me siento lleno de poesía, poesía fuerte, llana, fantástica, religiosa, mala, honda, canalla, mís-tica. ¡Todo, todo! ¡Quiero ser todas las cosas!”. Esta frase de Federico García Lorca1, podríaencabezar la presentación de un libro como el de Amós, de líneas poéticas bizarras y debriosos versos provocadores, donde la poesía recorre los sentimientos más insondables delpoeta para evocar sentencias abrumadoras a quien oiga su voz. La poesía de Amós, liga-da profundamente a la propia naturaleza del discurso profético2, interpela al ser humano.Lo hizo en su tiempo y lo hace ahora. Resuena en los labios de los menesterosos de Israely en las bocas de los miserables habitantes de los pueblos empobrecidos de nuestra Amé-rica. Rechina en los oídos de los poderosos de Samaria y perturba los anchos pasillos delas opulentas viviendas de las clases dominantes de hoy.

Amós es un libro para todos los tiempos, pero no para todos los gustos. Acaricia eloído del desvalido, pero agujerea la conciencia de los abusadores. Por eso es pertinente.

José Luis Verdi Sulca

1 Federico García Lorca, en Lettera a Adriano del Valle, 1919.2 Lynell Zogbo y Ernst Wendland, La poesía del Antiguo Testamento: pautas para su traducción. Sociedades Bíblicas Unidas, Colom-bia, 2001, p. 97.

06. Jose Luis Verdi 71:65 06/04/15 11:54 Página 48


Porque, aunque las formas han cambiado, el espíritu humano sigue siendo el mismo y lasestructuras sociales están aún en deuda. Los sistemas que legitiman el lujo despreocupa-do de las clases dominantes, fueron en los tiempos de Amós, y lo son ahora, el principalproblema de la decadencia de nuestras sociedades, y nos lleva cada vez hacia una situa-ción de relaciones insostenibles ¡Ojalá el destino final no sea la destrucción inminente yhaya tiempo de recapacitar!3

1. Cuando el discurso profético se hace necesario

El oráculo del profeta Amós, registrado en el capítulo 6,1-14, es mejor abordarlodesde el reconocimiento de los complejos literarios mayores. De esta manera podremosdistinguir mejor los diferentes sujetos sociales en la composición del texto. Programática-mente diríamos que es necesario empezar abordando las generalidades del texto, para quea partir del entendimiento de la composición mayor descubramos el sentido de las unida-des literarias menores4.

La misión del boyero5 de Técoa en el reino de Israel es una reacción en respuesta alpanorama de las estructuras sociales opresoras del reino del Norte, la cual propiciaba uncontexto de desigualdad, opresión e inmoralidad por parte de los pudientes del reino (cita-dinos) contra los más vulnerables sectores empobrecidos (campesinos). En esta parte ini-ciaremos el artículo traduciendo en términos sociológicos y filosóficos contemporáneos, larealidad social que Amós enfrenta. Los detalles históricos generales detrás del libro profé-tico se encuentran desarrollados ampliamente en los demás artículos de este número. Porel momento (aunque luego sí haremos un acercamiento histórico-crítico al contexto espe-cífico del cap. 6) intentaremos distinguir el cuadro social donde se manifiesta aquello queel profeta tanto reclama: la justicia.

La poesía vigorosa de Amós denuncia la inhumanidad de las clases superiores aldescuidar, y aun negar, las legítimas demandas de individualidad humana en su vergon-zoso trato con las clases más bajas de la sociedad israelita6. Sin embargo, aunque es ciertoque el discurso profético va dirigido a un determinado grupo de la élite norteña, el fondode las denuncias apunta, más bien, a estructuras de poder que, aunque deberían, no estáncomprometidas con el reconocimiento de los beneficios de todos por igual.

Para este análisis optaremos por la propuesta epistemológica de J. Rawls en su Teo-ría de la justicia, donde afirma que la justicia como imparcialidad se aplica a la estructurabásica de la sociedad7. Para Rawls, el sistema social forja los deseos y aspiraciones que susciudadanos llegan a tener, y también determina, en parte, la clase de personas que quieren

3 Haroldo Reimer, en RIBLA 35/36, afirma que: “Amós es disputado básicamente por dos corrientes de interpretación. Una afir-ma que Amós habría anunciado un juicio total de Dios contra todo el pueblo de Israel… Otra corriente afirma que el mensajeradical de Amós tiene como objetivo la conversión de los opresores acusados… De una forma muy general, por tanto, la inter-pretación de Amós está pautada entre el anuncio de un juicio radical para todo el pueblo y la utilización del lenguaje radical parafomentar la conversión”.4 Haroldo Reimer, “Amós”. En: Alfonso Ropero Berzosa (ed.), Gran diccionario enciclopédico de la Biblia. Clie, 2013, p. 117.5 La discusión de si Amós era un propietario rico en reses o sencillamente un pastor que cuidaba los rebaños de su amo, aúnestá en pie, y no es para nada irrelevante. Debido a la orientación de su mensaje, saber la posición económica desde donde hablael profeta podría orientar de cierto modo nuestra lectura; saber si es un pobre pastor quien habla en contra de los ricos, o si esun rico del mismo círculo social de los opresores, quien se enfrenta a ellos.6 R. K. Harrison, Introducción al Antiguo Testamento: Los profetas mayores y los profetas menores, Vol. III, The evangelical literatureleague, Michigan, 1993, p. 177. Aunque Harrison utiliza la palabra “clase”, es necesario aclarar que en el contexto del antiguo Israel, nopodemos hablar en esos términos, aunque los usemos actualmente para nuestra comprensión. Es cierto que había grupos tribales más favore-cidos que otros, pero la sociedad no estaba dividida en clases sociales al estilo moderno.7 Jhon Rawls, Teoría de la justicia, Fondo de cultura económica, México, 2000, p. 244.


50 JOSé LUIS VERDI SULCA, El lujo despreocupado

ser, y la clase de personas que son. Así, un sistema económico no es sólo un mecanismoinstitucional para satisfacer los deseos o necesidades, sino un modo de crear y adaptar losdeseos futuros8.

A razón de estas premisas, la dirección que toma el discurso profético de Amós esacertada. La denuncia no es contra determinados individuos, es contra Bethel, Guilgal, enreferencia a la opulenta sociedad de Samaria (Am 3,9.14; 4,1; 5,5.6; 6,1.7.13; 8,14). Suelosque representan el ejercicio del poder político-religioso

9, pero que no fomentan la virtud

de la justicia, ni combaten los deseos y aspiraciones incompatibles con ella10. La instituciónmonárquica, de partida, no facilita las relaciones horizontales de equidad y justicia; todolo contrario, se erige sobre la base de presupuestos excluyentes. Roland de Vaux lo descri-be de la siguiente manera:

La monarquía centralizada introdujo cambios importantes. Los oficiales y los fun-cionarios del rey, civiles o militares, reunidos en las dos capitales o repartidos en provin-cias como agentes de autoridad, formaron una especie de casta desligada de los interesesmunicipales y a veces en conflicto con ellos. Sobre todo, el juego de la vida económica, lastransacciones comerciales e inmobiliarias, rompieron la igualdad entre las familias, algu-nas de las cuales llegaron a ser muy ricas, mientras que otras empobrecieron11.

Sobre el entendimiento de esta estructura manifiesta en Israel, según el mensaje deAmós, es difícil sostener relaciones de equidad; la pobreza y la abundancia se manifesta-rán siempre como dos puntos contrarios equidistantes, que se acercarán o alejarán segúnlas tasas de crecimiento económico se alcen o mengüen. Pero la pobreza no es sólo econó-mica, también es ética. Y si bien para Amós el enfoque económico de su denuncia eraimportante y participa de la comprensión de la diferencia entre pobres y ricos, asimismo,tiene un énfasis especial el plano ético de su discurso contra la desigualdad; puesto que elplano ético es el que mayor relevancia tiene en cuanto que se centra en la autonomía de losindividuos e incrementa su posibilidad de elección12.

La injusticia es evidente en el marco social de Israel, pero esta injusticia no se vis-lumbra desde la óptica del oficialismo que rige, sino desde la moralidad que rechaza cual-quier tipo de opresión. Amós mira mucho más allá, cuestionando lo que las leyes degobierno no contemplan; pues, no había una ley que establezca límites a la concepción delbien (en el sentido de colectividad). Estos límites se derivan de la prioridad de la justiciasobre la eficiencia, y de la prioridad de la libertad sobre las ventajas económicas y sociales,ya que estas prioridades significan que los deseos de cosas que son enteramente injustas,o los que no pueden ser satisfechos sin violar un esquema justo, carecen de valor13.

No podemos precisar el marco conceptual de la monarquía israelita, que en sus tressiglos de ejercicio (en el norte) se nos presenta de formas tan diversas. Se puede decir queno hubo nunca concepción israelita del Estado. Ni la confederación de las tribus, ni lacomunidad del retorno constituían Estados14. Pero, los modelos monárquicos entrevistospor medio de los textos de la época, definitivamente presentan una perspectiva de ordensocial, de cierto modo, utilitarista. El individuo es un medio de producción que sostienelas estructuras políticas y religiosas, no es un fin en sí mismo. La individualidad es vio-

8 Rawls, p. 244.9 Las esferas políticas y religiosas de Israel estaban profundamente relacionadas, casi indistinguibles la una de la otra.10 Rawls, p. 246.11 R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Editorial Herder, Barcelona, 1976, p. 110.12 Paulette Dieterlen, La pobreza: Un estudio filosófico, Fondo de Cultura Económica, México, 2003, p. 43.13 Rawls, p. 245.14 De Vaux, p. 147.



lentada, porque sólo en ese marco de relaciones sociales se pueden justificar las luchas porla tierra, y el exterminio de grupos que no se ajusten a la agenda imperialista de los pode-rosos.

Amós tiene que enfrentarse a una estructura que, en sí misma, ignora los fines de laspersonas si con ello se obtiene, por ejemplo, una utilidad social15 (Ez 22,29; Am 2,6; 5,11).La misión del profeta no es sencilla, no se trata solamente de vociferar indignado la capa-cidad pecuniaria de los ricos. Su indignación reacciona en contra de una cultura cimenta-da sobre las bases de estructuras depredadoras. Esto responde al cuestionamiento: ¿Porqué un mensaje como el de Amós en un contexto de prosperidad, expansión y estabilidaddel reino? (2 R 14,25-27) La respuesta es inmediata, porque es esa coyuntura la que ali-menta las tenazas de las estructuras sociales opresoras, y la desigualdad se hace más evi-dente.

2. Implicancias históricas

En el apartado anterior quisimos poner de relieve el marco sociológico sobre el cualdescansa la justicia que Amós reclama en su predicación, la cual hace necesaria su partici-pación profética. Ahora dialogaremos con el texto de forma diferente, señalando breve-mente algunas implicaciones históricas que amplían nuestra comprensión del texto, paraluego centrar nuestra mirada en el capítulo 6 del libro.

Según José Luis Sicre16, siguiendo a Cohen, para una mejor comprensión del escena-rio histórico de Amós, debemos remitirnos a tres momentos importantes en la historia deIsrael: (1) La constante humillación de parte de Asiria a Israel, desde los tiempos de Jehúhasta Joacaz, hacia el 841-80617 (2Re 10,32-36; 13,3.7); (2) La expansión territorial que obtu-vo Israel debido al descuido de Adad Nirari III, rey de Asiria, en su lucha contra los deDamasco, lo que generó que entre los años 806 y 782, Israel, dirigida por Joás y luego porJeroboán II, alcance, según datos arqueológicos, su mayor expansión, densidad poblacio-nal, prosperidad, lujo y progreso (2Re 13,25; 14,25-28); (3) Poco antes de que Amós iniciesu actividad profética, hubo un conflicto fronterizo con Damasco, que avanzaba hacia elsur transjordano; aunque esto no necesariamente significase pérdida en el poder econó-mico israelita ni la disminución de ese sentimiento de seguridad bastante difundido (Am6,1).

Así, después de un contexto que maniobra desde la vergüenza hasta la suficiencia,llegamos al momento de la predicación de Amós (760-750)18, específicamente al cuadro quedibuja el oráculo de 6,1-14, donde retrata una capital norteña que se distingue por su lujoy riqueza desmedida, fruto de la injusticia explicada anteriormente.

Hacia el monte de la seguridad19 (v. 1) vemos levantarse opulentas casas. Bright20

declara que la ciudad comenzada por Omrí, tenía fortificaciones sin par en toda Palestina;uno de los edificios lucía incrustaciones de marfil (el marfil más antiguo de Samaria pro-viene de esa época: v. 4). Carlos Mesters afirma que los ricos, el rey y los nobles, vivían enlas ciudades protegidas por altas murallas, lejos del campo donde el pueblo vivía y sufría

15 Dieterlen, p. 45.16 José L. Sicre, Con los pobres de la tierra: La justicia social en los profetas de Israel, Cristiandad, Madrid, 1984, p. 88.17 Según la cronología de Cohen.18 En los tiempos de Ozías, rey de Judá (783-742); y Jeroboán en Israel (786-746).19 El monte de Samaria estaba ubicado estratégicamente para dificultar la consumación de asedios militares; lo cual lo hacíaprácticamente inexpugnable.20 John Bright, La historia de Israel, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1970, p. 251.



(v. 3). Desde sus lejanos palacios y barrios exclusivos para la gente rica, ya no escuchabanel clamor de los pobres, ni se preocupaban por la ruina del pueblo (v. 6)21.

3. Delimitación del texto

El oráculo al cual hacemos referencia forma parte de tres “ayes” dentro del bloqueque se presenta como elegía por la casa de Israel, a partir de 5,1. La mejor manera de apro-ximarnos a la delimitación de nuestra unidad literaria es partiendo por la explicitación delas unidades mayores a las que pertenece. De este modo, advertimos que existe una seriede lamentaciones que se vienen construyendo sucesivamente desde el primer “ay” en 5,7-17, donde el profeta se expresa en contra de la falta de justicia en los tribunales. El segun-do “ay” (5,18-27) no profiere amenazas como el primero, más bien se duele enormementepor la distancia entre los ritos y la vida diaria del pueblo. Y por último, el tercer “ay”, en6,1-14, cierra esta serie de lamentos escritos con los mismos elementos lingüísticos que seusarían para una ceremonia fúnebre, y además clausura la serie de oráculos iniciada en 3,1.Este último lamento, claramente se pronuncia en alusión al estilo de vida lujosa y acomo-dada que los “nobles y principales” de Israel ostentaban.

La interjección “hôy” (ay) del 6,1, inicia un nuevo lamento, y con esto la unidad lite-raria que nos permite trabajar el texto de forma independiente, aun cuando ya hemosseñalado en el párrafo anterior que su posición en el libro forma parte de un mismo blo-que oracular. El bloque de oráculos, las elegías y la unidad literaria iniciada en 6,1, es clau-surado con la sentencia de 6,14, donde se introduce la fórmula profética: “ki en-ni mequimaleijem beit israel neum yahveh eloheim hatzeba’ot” (Pero, he aquí que yo suscito contra voso-tros, casa de Israel -oráculo del Señor Yahvé, Dios Sebaot-. BJ). Además de una clara alu-sión a 2Re 14,25, en 14b se finiquita la idea de que la intervención divina será implacablede norte a sur.

Encontramos que, a estas alturas, el relato ha hallado por sí mismo un reposo natu-ral22, para dar, a partir del 7,1, un giro estilístico a la pronunciación de oráculos que estavez provienen de visiones, y sin mayor justificación sentencian un castigo inminente paralos norteños.

Regresando a la parte que nos corresponde (6,1-14), existen razones de tipo sintácti-co y semántico que sugieren una evolución formativa de la unidad literaria y la indepen-dencia de algunas aseveraciones respecto a la pronunciación originaria del oráculo. Talparece que lecturas ulteriores yuxtapusieron elementos que dirigen las increpaciones tam-bién en dirección sureña. Como la mención que se hace en 6,1 a Sión. No es posible queAmós haya dirigido una mirada lateral a sus paisanos23, puede tratarse, más bien, de unarelectura judaíta posterior, que ha visto cómo la palabra del profeta se ha hecho efectiva enel norte, y ahora actualiza el texto y lo hace pertinente en el reino meridional.

También genera sospecha la alusión a los pueblos destruidos, del v. 2: Kalné, 738;Jamat, 720; y Gat 712, los tres quedan fuera del horizonte histórico de Amós. Podríamossuponer que se refiere a conquistas anteriores de las que no tenemos noticias, pero a la vezes posible considerar el verso como una adición posterior24.

21 Carlos Mesters, Lectura profética de la historia, Verbo Divino, Navarra, 1999, p. 121.22 Horacio Simian-Yofre, Metodología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 2001, p. 91.23 L. Alonso Shökel y J. L. Sicre, Profetas II, Cristiandad, Madrid, 1987, p. 981.24 Shökel y Sicre, p. 981.


En el v. 5, tal y como lo hace notar J. L. Sicre en una nota explicativa25, la expresión:“inventan como David instrumentos de música”, desentona semánticamente con elambiente festivo del v. 4b. “Keil-shir”, quizá, debiera traducirse simplemente como “todaclase de cantos”, para no violentar la construcción semántica. De cualquier forma, lamisma referencia a David, calza mejor como trasfondo histórico en el sur, más que en elnorte. Esto suena más bien a glosa posterior26.

Podemos distinguir, entonces, que la forma final del oráculo ha sufrido un procesosucesivo de composición antes de su presentación canónica. Consta la existencia de untexto base antiguo que se fusionó con otras relecturas y actualizaciones generadoras desentido, las cuales hicieron que el mensaje del profeta sea vivo y dinámico, respetando lanaturaleza originaria de la denuncia, la cual se nos muestra intacta. Sin embargo, desco-nocemos los pormenores de este proceso de transmisión y sería casi imposible tratar deubicar cada unidad menor en su contexto y paternidad redactora.

4. Análisis estructural/semiótico

El texto de la profecía de Amós surge en medio de un contexto que lo condiciona, quelo pretende y lo origina; lo que hasta ahora hemos hecho es descubrir ese contexto origi-nador. Hemos visto por detrás del texto27, más que el texto en sí. Esto nos ha llevado a dedu-cir el tiempo y el espacio en que el autor/autores crean el texto, y más importante aún, eltiempo y espacio que hace necesaria la creación del texto. Ahora, lo que imperiosamentemerece nuestra atención es esa forma escrita que ha llegado hasta nosotros, ese cúmulo designos lingüísticos complejamente estructurados en unidades literarias grandes y peque-ñas que nos muestran, en sí mismas (en el plano de la manifestación y de su inmanencia28),cómo se convierten en productoras de sentido.

Para esta labor usaremos el análisis estructural/semiótico, método que aunque pro-viene de las ciencias del lenguaje y no precisamente de las ciencias bíblicas, provee al exé-geta bíblico un recurso fundamental que facilita un acceso importante hacia las estructu-ras de sentido del texto, ocultas en las estructuras de la codificación lingüística que la con-tiene.

4.1 El plano de la manifestación

En este primer momento del análisis nos remitimos a la organización de los signosque componen y dan forma a la estructura oracular manifiesta en el escrito. Sin embargo,no nos detendremos, como propone Greimas29, en el análisis de las figuras lexemáticascomo unidades menores de significado presentes en el plano de la significación manifies-ta. Nos ocuparemos, más bien, de reconocer el texto por fuera, tal y como es articulado.Luego nos ocuparemos de los niveles que organizan las exigencias a las que está someti-da la producción del sentido30.


25 Sicre, p. 133.26 Shökel y Sicre, p. 982.27 En la exégesis bíblica se asume que todo texto tiene un antes (el contexto histórico que está detrás del relato y del redactor),un entre (el texto codificado) y un después (nueva producción de sentido).28 Según los conceptos del análisis estructural/semiótico, todo texto presenta estas dos dimensiones: lo que está explícito, lo que semuestra a los ojos; esta dimensión es conocida como la dimensión de la manifestación. Además, todo texto contiene en sí mismootra dimensión: la implícita, la que no se encuentra articulada por los signos, este es el plano de la inmanencia; donde se mani-fiestan las estructuras sintácticas y semánticas del relato.29 A. J. Greimas, Semántica estructural: investigación metodológica, Gredos, Madrid, 1987, pp. 63-82.30 Grupo de entrevernes, análisis semiótico de los textos, Cristiandad, Madrid, 1982, p. 18.



Esquematizamos el texto de la siguiente manera:1) Cap. 6,1-7 Una ideología engañosa

a. vv. 1-3 Falsa seguridadb. vv. 4-7 Lujo despreocupado enceguecedor

2) Cap. 6,8-14 Anuncio del castigoa. vv. 8-11 Descripción de la catástrofeb. vv. 12-13 Acusación finalc. v. 14 Clausura del oráculo

Como podemos observar, el texto puede dividirse en dos grandes bloques, empe-zando por la presentación de una ideología engañosa que básicamente se condensa en dosaspectos fundamentales de la vida norteña: una seguridad ilusoria y un lujo desmedido yenajenante. El segundo bloque declara el castigo, describe el sufrimiento ineludible de losnotables y nobles, continúa con una acusación final recordándoles su culpabilidad, paraluego terminar con la clausura del oráculo en el v. 14, con una fórmula de cierre y el recuer-do de que las fronteras alcanzadas en el mejor momento del reino, serán conquistadas.

4.2 El plano de la inmanencia

Es aquí donde las estructuras narrativas/sintácticas y las discursivas/ semánticas seunen; ya no para discutir el motivo de la existencia del oráculo, ni el contexto en el que segeneró, ni cuál fue la intención del autor al momento de escribirlo. En este momento nosimporta el ¿cómo existe el oráculo como texto?, no el ¿por qué existe? Intentaremos dejarde lado todo aquello que rodeó al texto en su momento de composición y trabajaremossobre éste como lo que es, un texto huérfano que llega hasta nosotros como un productorde sentido, independientemente de sus pretensiones originarias.

4.2.1 El componente narrativo (cap. 6,1-7)Le pondremos especial atención a este primer bloque, puesto que es la parte que

muestra con mayor detalle el asunto del lujo desmedido y las ideologías engañosas deIsrael. El segundo bloque (6,8-14), forma un plan narrativo que se encuentra en varias par-tes del texto, así que no lo abordaremos en este análisis.

Encontramos en este primer bloque oracular un enunciado de estado: “¡Ay de aquellosque se sienten seguros en Sión…!”. Expresión que involucra dos papeles actanciales desujeto-objeto que vienen interrelacionándose entre sí hasta alcanzar la transformación rea-lizada por la participación del sujeto operante (Yahvé) que, aunque no se lo mencionaexplícitamente, está presente en el texto y es el único que cumple con los tres elementos dela competencia31, que lo facultan para alterar la relación entre el sujeto de estado y el obje-to-valor. Pongamos atención a este primer diagrama:

S1: El colectivo IsraelO1: Seguridad y lujo S1

So: Yahvé

La primera distinción que hacemos en el análisis narrativo, nos arroja una relaciónde estado, del tipo “tener” entre el S1 que se encuentra conjunto ( )˄ al O1. Expliquemos esta

31 Para que un sujeto operante sea tal, necesita tres elementos de la competencia, estos son: /querer/, /poder/, /saber/ hacer.


relación: en el relato, el sujeto de estado Israel está representado por diferentes actorescomo son: aquellos, confiados, notables; todos ellos, aunque en el nivel de la manifestacióncorresponden a actores independientemente reconocidos, en el plano de la inmanencia sonuna noción que adquiere sentido en su relación con el objeto que lo acompaña y al cual, eneste caso, están unidos: la seguridad y el lujo. Además, podemos advertir la presencia deotro componente actancial: Yahvé, quien se manifiesta como Sujeto Operante (So) implícitoen el texto. Se le denomina sujeto operante porque tiene la capacidad/competencia paraalterar el primer enunciado de estado en las siguientes actuaciones narrativas. A esta altera-ción posterior se le denomina performancia; es el momento en el cual ocurre la transforma-ción del enunciado, generando un plan narrativo (PN) que ordena la secuencia de estadosy transformaciones.

Esta transformación se hace evidente en el v. 7, donde el Sujeto Operante, investidode poder, altera la relación de S1 O1 y la convierte en una concomitancia disyuntiva. Estatransformación, podemos representarla por medio del siguiente plan narrativo:

PN: H (So) => [(S1 O1) (S1 O1)]

Este esquema narrativo muestra la transformación de estados. Israel se muestra con-junto a la seguridad y el lujo. En los vv. 1-3, habitar en el monte de Samaria (y Judá) pro-porciona ventajas militares debido a lo inexpugnable de su posición; las murallas de la ciu-dad podían resistir asedios constantes sin ser destruida. Esta seguridad, sumada a la pros-peridad, concede a los norteños estilos de vida fastuosos, por lo que estos dos elementos,seguridad y lujo, condicionan la posición de sus habitantes (O1). Sin embargo, esta relaciónconjuntiva se ve amenazada por la aparición de un sujeto actancial capaz de alterar el pri-mer enunciado de estado. Efectivamente, en el v. 7, Yahvé afirma: “Por eso, ahora van a iral cautiverio…”; generando un nuevo enunciado de estado, esta vez disyuntivo, es decirel S1 deja de tener al O1 para entablar otra relación conjuntiva con O2 (cautiverio).

Ahora bien, si Israel (S1) está conjunto al elemento lujo-seguridad (O1), es necesariovalorar dicho estado. Las categorías del /ser/ y del /parecer/ permiten dar cuenta de lasolidez de esta relación32. El profeta presenta la realidad del objeto valor en un ambientede oposiciones semióticas extrañas. La seguridad descrita no trae tranquilidad ni bonan-za; todo lo contrario, “hace que se acerque un estado de violencia” (v. 3). El lujo no es dis-frutable ni genera complacencia; adormece la conciencia y anula el dolor por el desastre (v.6). Compartimos con Pablo Andiñach, la idea de que la legitimación de estas realidades“virtuales” tiene mucho que ver, además, con el concepto de “pueblo elegido”. Ser elegi-do otorga seguridad (piensan)33 pero el v. 7 suministra información contraria.

SER PARECER


32 Equipo “Cahiers Evangile”, Iniciación en el análisis estructural en Cuadernos Bíblicos N° 14, Verbo Divino, Navarra, 1995, p. 21.33 Pablo Andiñach, Amós: memoria y profecía en Revista Bíblica, Año 45 (1983), p. 19.

SEGURIDAD Fragilidad Confianza

LUJO Rechazo Merecido

ELECCIÓN DE ISRAEL Gracia Privilegio

Estas características son las que utilizamos ahora en el cuadro de veredicción, lo cualnos dará un mejor entendimiento de las relaciones que guardan dichos elementos.


Este cuadro de oposiciones, dividido verticalmente en deixis izquierda y deixis dere-cha, direccionan el análisis hacia aquello que se encuentra en lo secreto y engañoso; no setrata de determinar si las relaciones son verdaderas o falsas, ya que lo que /es/ /no pare-ce/ y lo que /parece/ está siendo afectado por el /no ser/. La relación de estado se defi-ne positivamente en el plano de la manifestación y negativamente en el plano de la inma-nencia: Parecer + no ser = mentiroso34.

El cuadro semiótico de veredicción demuestra que el discurso linda con lo secreto ymentiroso. Es decir, aquello que se muestra en el panorama del discurso profético no esnecesariamente lo que parece; la denuncia no exhorta la apariencia, sino, aquello que ocul-ta.

En el v. 7, el mensaje del profeta confronta seriamente estas dos realidades del /ser/y /parecer/, y traslada aquello que /parece/ a un estado de /no parecer/, mostrandocompletamente la falsedad de aquello que se mantenía aparentemente como verdadero.

4.2.2 El componente discursivoSegún los principios del análisis estructural, el sentido sólo puede encontrarse en las

diferencias, eso es lo que nos abre las puertas a la percepción del sentido. Por ejemplo, sólohay “caro” en relación a “barato”, “ancho” respecto a “angosto”, etc. De la misma forma,todo discurso escrito adquiere su sentido en la exposición de sus diferencias.

En el texto hallamos por lo menos un estado de tensión, de los muchos que podría-mos graficar:


34 Entrevernes, p. 59.

VERDADERO

FALSO

FragilidadRechazoGracias

ConfianzaMerecidoPrivilegio

Ser

No ser

Ser

No parecer

MENTIROSOSECRETO

Autosuficiencia

No dependencia

Dependencia

No Autosuficiencia


En los vv.1-6, Yahvé convoca a Israel para dejar la autosuficiencia que los ha alejadode su relación con él. Un llamado que les haga pasar de la /autosuficiencia/ a la /depen-dencia/ absoluta de Yahvé. Sin embargo, para que esto suceda el camino lógico conllevapasar primero por la /no suficiencia/ y abandonar la confianza depositada en los itinera-rios figurativos de “lujo y seguridad”. Por eso, el profeta, al que podemos ubicar en elámbito de la /dependencia/, se encarga de demostrar que la única manera de alejar “eldía funesto” y no atraerlo, es atravesando el camino de la negación de su estado autárqui-co y todas las ideologías que fundamentan esa posición, para depender, al fin, completa-mente de Yahvé.

4.2.3 Conclusión del análisisA modo de conclusión podemos decir que en el primer bloque del oráculo (6,1-7) el

profeta establece una relación nociva entre los habitantes de Israel y la seguridad y el lujo.Esta presentación nos deja ver, entre líneas, otra realidad que motiva el discurso: lospobres.

En hebreo, ‘pobre’ tiene el significado básico de dependiente, no en plena posesiónde derechos y, en consecuencia, débil y carente de medios35. Israel es “pobre” ante Yahvé(Is 25,4; 66,2; Tob 4,7), y éste los cobija supliendo todas sus necesidades. Sin embargo, enel contexto de Amós las instituciones que representan el cuidado divino han forjado un sis-tema social donde el desfavorecido no es tenido en cuenta. Podríamos decir que la relaciónideal que el discurso profético reclama es ver a un sujeto de estado (Israel) conjunto al obje-to-valor “pobres”; pero la realidad es diferente, el estado de conjunción ha perdido sudirección ideal y ha dejado de lado a los pobres del pueblo para aferrarse al “lujo y segu-ridad”. Y peor aún, se ha generado una propuesta ideológica que legitima esta relaciónindebida, y que ignora, además, que aquellos que ostentan riquezas, lujo y seguridad, hande guardar su posición de pobreza ante Yahvé.

Pretender olvidarse de su condición de pobres, supone proclamarse autodependien-tes y en plena posesión de derechos. Esta torcida forma de pensar, convierte el programareligioso en una serie de actividades legitimadoras de su nueva posición de /autosufi-ciencia/, y el culto a Yahvé (el cual debería ser expresado por medio de su comunicacióny preocupación con los pobres del reino) se ve reducido a una serie de actividades cúlticasde carácter alienante que responde a los intereses de los poderosos e ignora a los más vul-nerables.

La oposición que dibuja el cuadrado semiótico entre la /autosuficiencia/ (deixisizquierda) y la /dependencia/ (deixis derecha), es hacia donde se dirige la misión libera-dora del profeta. Amós entiende que el lujo despreocupado que ostentan los ricos a costay por encima del sufrimiento de los pobres, obedece a un sistema social que lo propicia(apartado 1). El profeta intenta poner al descubierto este sistema social que genera unaactitud engañosa en las clases dominantes de Israel; pero este esfuerzo del profeta es impo-sible de lograr por medio del diálogo o el discurso, sólo queda la intervención divina36 (v.7) que como Sujeto Operador tiene el poder para cambiar este estado engañoso (parecer +


35 Anton Grabner-Haider, La biblia y nuestro lenguaje, Herder, Barcelona 1975, p. 385.36 Pablo Andiñach, en Revista Bíblica 45, dice: “El enfrentamiento entre el / ser / y el / parecer /, entre el profeta y la clase domi-nante no se resuelve hasta el v. 7: “por eso ahora irán al cautiverio”. Todo el esfuerzo por hacer pasar el discurso de los ricos del/ parecer / al / no parecer / —y así ponerlo en evidencia como falso— finalmente se va a lograr no por triunfo en una discu-sión oral entre el profeta y sus oponentes, sino por un acontecimiento histórico obrado por Yavé a través de un pueblo extranje-ro”.


no ser = engañoso) en una combinación que engendre la figura de lo verdadero (parecer +ser = verdadero)37.

5. Hacia una relectura liberadora de encuentro con Dios

“Desde mi punto de vista (y eso puede ser algo profético y paradójico a la vez) Esta-dos Unidos está mucho peor que América Latina. Porque Estados Unidos tiene una solu-ción, pero, en mi opinión, es una mala solución, tanto para ellos como para el mundo engeneral”38.

Esta conclusión de Ignacio Ellacuría sobre la propuesta estadounidense, a la cualdenominaba: La civilización del capital; puede verse representada también en la visión delprofeta sureño de Tecoa. Israel creía que había encontrado la solución a sus males: fronte-ras seguras, ciudades amuralladas, control de las rutas comerciales, avances industrialesimportantes, riqueza, lujo y vidas acomodadas. Pero Amós está consciente del carácterengañoso de esta solución a los problemas del reino. Podríamos pensar, de forma equivo-cada, que lo que incomoda al profeta es ver a los ricos disfrutar de sus bienes y de su pro-fusa comodidad, pero Amós demuestra ser más perspicaz, la agudeza de su análisis ydenuncia intuye más allá de la aparente prosperidad de los ricos de Samaria, su discursoprofiere elementos que penetran en el problema de fondo: El lujo despreocupado: una actitudengañosa de las clases dominantes de Israel.

Amós ha superado lo que podríamos llamar el primer estadio de la denuncia social:una reacción incitante a la lucha por la igualdad. No promueve revueltas, ni convoca amanifestaciones en contra de los nobles; tal parece que ha comprendido la dimensión delproblema. No se trata solamente de un cambio de gobierno, ni de que los ricos compartansu riqueza con los pobres; el problema era ideológico, no estaba en los actos, estaba en elcorazón mismo de la sociedad norteña.

Tal y como sucede en nuestros días, la lucha contra el lujo desmedido y despreocu-pado que enajena a los sectores ricos, debe llevarnos a una revisión profunda de los idea-les sobre los cuales se construyen nuestras sociedades.

Desde las reuniones de Medellín y Puebla se han venido promoviendo diversas for-mas de concienciación, compromiso y participación con los pobres, y aunque los resulta-dos han sido en muchos casos alentadores, los mismos representantes de la teología de laliberación han tenido que reconocer, poco a poco, que la complejidad de este propósito esenorme. La solidaridad con el pobre y la lucha contra la pobreza a las que nos llamabaMedellín… aparecen como tareas titánicas39.

El análisis estructural/semiótico nos muestra que Israel había perdido su lugar deencuentro con Dios. Una vida de lujos y riqueza desproporcionada les aportaba la falsaidea de que eran benditos y privilegiados por Yahvé. El mensaje de Amós pretende resta-blecer los conceptos, volver a señalar las directrices de una experiencia religiosa que seinteriorice y personalice en el mismo corazón humano, más que en las estructuras que pre-tenden contenerla.

En este sentido, la experiencia religiosa de Israel no sólo tiene lugar en la historia,sino que historializa la vida del hombre, la convierte en historia. Así, el encuentro con Dios


37 Entrevernes, p. 59.38 Ignacio Ellacuría, citado por Jon Sobrino en Fe y justicia, Desclée De Brouwer, Bilbao, 1999, p. 52.39 Gustavo Gutiérrez, Acordarse de los pobres, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2004, pp. 123-124.


ya no tendrá lugar al margen de la vida. Toda la vida del pueblo se convierte en lugar deese encuentro40.

Cuando la vida, en sí misma, deja de ser el lugar de la experiencia con lo sagrado, seconstruyen sistemas engañosos que justifican comportamientos alienantes e ideologíasdestructivas que se evidencian en el lujo ostensivo de las clases dominantes. El ser huma-no “pretende ser como Dios” (Gen 3,4-6) e ignora deliberadamente los principios de unarelación que parte desde la experiencia misma con su Creador; aquel “descalzarse” de lateofanía del éxodo, que los fenomenólogos de la religión han denominado como rupturade nivel y que supone una transformación no sólo de la conducta, sino de la existenciamisma41.

Significó un dilema para Amós en su tiempo, y debe serlo también para nosotros hoy.La pobreza es un tema evangélico y un desafío que ha estado siempre presente a lo largode la historia de la iglesia42. La vida es una vida de fe, no podemos divorciarlas separandola vida, por un lado, y la fe, por el otro. Israel pretendió hacerlo y atrajo para sí el día funes-to. Amós es consciente de que los asuntos de riqueza-pobreza, justicia-injusticia, privile-gio-maltrato, no eran sólo de competencia política, sino religiosa; y sin caer en el reduc-cionismo de una lucha programática entre ricos y pobres, apela a algo mucho más difícil,pero necesario: poner en evidencia las estructuras engañosas que engatusan la concienciay adormecen el espíritu.

José Luis Verdi SulcaSEMISUDProfesor de Antiguo [email protected]


40 J. Martín Velasco, El encuentro con Dios: una interpretación personalista de la religión, Cristiandad, Madrid, 1976, pp. 54-55.41 Velasco, p. 31.42 Gutiérrez, p. 48.


Escuchad… vacas de basánUn análisis sobre el uso de un lenguaje sexista en Amós 4.1-3

Resumen

El presente artículo explora el polémico final del oráculo contra Samaria, que comienza en elcapítulo 3, y hace referencia a una particular calificación a un sector de la sociedad opulentasamaritana: Vacas de Basán. Se busca entender si en medio del reclamo por la justicia a favor delos débiles, existe o no en el oráculo una alusión despectiva al género femenino o un uso comu-nicacional con una carga sexista, quizás inconsciente, por parte del profeta. Para esto comen-zaremos con un análisis de la realidad histórica que describe el pasaje, el sentido hallado en elanálisis estructural semiótico, para hacer una hermenéutica sociolingüística del pasaje máscontroversial del oráculo.

Abstract

This article explores the controversial ending of the oracle against Samaria, which begins inChapter 3, and refers to a particular rating to a sector of the affluent Samaritan society: Cowsof Bashan. It seeks to understand if in the middle of the claim for justice for the weak, exists ornot a derogatory reference to the female gender, or a communication using a sexist load, per-haps unconsciously, by the prophet. For this we start with an analysis of the historical realitythat describes the passage, the meaning found in the structural semiotic analysis, to make asociolinguistics hermeneutics of the most controversial passage of the oracle.

En nuestro trato usual, no es que tengamos la intención de ofender a las mujeres, sinembargo nuestras conductas y hábitos sociales han producido marcas de grupo que se evi-dencian en el diálogo constante. En su uso cotidiano, hay mensajes que pueden no tenerla intención de ser una ofensa o discriminación, pero implícitamente determinan un tratodistinto de género.

Desde la sociolingüística se puede distinguir cuándo la comunicación favorece a ungrupo social dominante y discrimina a otros grupos sociales, indignificándolos e invisibi-lizándolos, como es el caso de las mujeres. No tiene la misma carga semántica decir: hom-bre de mundo que mujer de mundo; el primero exalta al hombre por su cualidad conquista-dora, mientras que el segundo cuestiona a la mujer por su inmoralidad sexual. Así, ¿serálo mismo decirle toro a un varón, que vaca a una mujer?

También es cierto que la mujer, afectada por el entorno social y las circunstancias, haconstruido justificaciones, como dice Simone de Beauvoir, para curar sus propias escase-ces, que la han llevado a la enajenación de una conducta narcisista1, más presente en lamujer que en el varón, porque las circunstancias la obligaron. Las mujeres han sido socio-cul-turalmente exigidas a construir un significado simbólico de su propio valor, exaltandoaquello que las convierte en objeto de deseo, dando lugar a una visión sesgada de su valorcomo sujeto.

Analizaremos por qué el oráculo dirigido a las vacas de Basán, una denuncia contra laopresión de los poderosos, podría contener también una justificable agresión sociolingüís-

Abiud Fonseca

1 S. De Beauvoir, El Segundo Sexo, Random House Mondadori, Bogotá, 2013, p. 619.

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tica sexista, o una denuncia al narcisismo femenino construido por la opulenta aristocra-cia samaritana, o ambas cuestiones. Siendo conscientes de que en todo el proceso existe elriesgo de emitir alguna idea marcada por prejuicios propios a veces irrenunciables o dehacer anacronismos injustos, que procuraremos evitar.

1. Una mirada histórica a la mujer en la sociedad de la época de Amós

La exuberante corte del rey norteño Jeroboán II2 (787-747 a.C.), quien había alcanza-do una temporal prosperidad, quizás la más notable en la historia de Israel3, es el centrode las impugnaciones y advertencias de la profecía de Amós. Sobre todo, porque se habíainstaurado un culto en Betel, bajo una teología justificadora de la desmesura y opresión,que se convirtió en una ideología determinante para la diferenciación social.

Es muy probable que la mujer estaba posicionada en esta corte, no en un plano derelegación, sino con funciones e intervenciones que, de acuerdo con los relatos del libro delos Reyes, llegaron a tener una dimensión de poder tan cercana a la del mismo rey. Es elcaso de Jezabeel (1Re 16,31; 21) y Atalía descendiente de la dinastía omrida (2Re 8,26; 11,1),o la gebira, o reina madre muy presente en la corte de Judá, probablemente en la de Israeltambién, aunque no hay datos directos4, quizás porque la secuencia dinástica real no fuecomo la de Judá.

La sociedad israelita estuvo más diferenciada socialmente en el siglo VIII a.C.5, sepuede pensar que fue por el establecimiento de sistemas de poder como la monarquía, opor la aparición de los primeros códigos legales en el norte, además del desarrollo de for-mas sociales propias de la vida citadina, distintas a los modelos campesinos, sobre todopor la injusticia estructural y la centralización del poder en urbes como Samaria. Surgie-ron nuevos códigos de ética y estética que, por supuesto, influyeron en la construcción denuevas imágenes de la mujer, como las que describe Isaías en el oráculo dirigido a las hijasde Sión (Is 3,16-26; 4,1)6.

A diferencia de las tradiciones más antiguas como las de Débora o Yael, en la histo-riografía de Israel del siglo VIII a.C., las mujeres van apareciendo ya no como las heroínascampesinas que en nombre de Yahvé lograron épicas hazañas, sino en roles polémicos,como miembros de un harén del rey o de un poderoso, como objetos del deseo masculinoo como íconos de la opulencia de las clases sociales altas, hasta como protagonistas de lascomponendas políticas en torno al poder. Es probable que la figura femenina haya venidoen desmedro, sobre todo para las clases campesinas7 que nutrieron sus tradiciones con his-

2 Hijo de Joás, quien había pagado tributos al rey asirio para impedir la conquista de Samaria, para así lograr una temporal yaparente bonanza.3 Los asirios ya habían asediado Damasco con Salmanasar III. Luego hubo un tiempo de calma, porque su hijo Schamschi-AdadV (824-810 a.C.) tuvo sus propios líos con Babilonia. Hadad-Nirari III toma definitivamente a Damasco, pero por cuestiones depago de tributos por parte de Joás y conflictos internos, abandona su asedio. Esto fue el 797 a.C. No se conoce alguna otra apro-ximación asiria a Samaria, salvo el 773 a.C. por Salmanasar IV, pero que no tuvo mayor repercusión. Luego se retomaron lasacciones con Tiglat Pileser III. J. Asurmendi, Amós y Oseas. Cuadernos Bíblicos Nº 64. Editorial Verbo Divino, Navarra.4 R. De Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Editorial Herder, Barcelona, 1976, p. 173. 5 P. Andiñach, “Amós: Memoria y Profecía. Análisis Estructural y Hermenéutica”: Revista Bíblica Ano 45 (1983) pp. 209-221.6 Oráculo dirigido a las mujeres vanidosas de Jerusalén, no necesariamente de la corte del reino norteño, sin embargo se puedeevidenciar algunas figuras referidas a la mujer que pueden también distinguirse en el oráculo de Amós.7 En este estudio se ubica a la Historia Deuteronomista como una compilación de tradiciones antiguas, preferentemente conta-das por los sectores campesinos del norte.


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torias nada favorables para ellas: Mical (2Sam 6,20-23), la esposa de Jeroboán8 (1Re 14),Maaca, la madre de Asá (1Re 15,13), el harén de Salomón (1Re 11,8).

Nuestros acercamientos a las figuras de mujer durante la monarquía del siglo VIIIa.C. son desde lo que la Historia Deuteronomista nos manifiesta. Así, podemos observartres cosas: (1) La clara intención que tiene el autor/autores para cuestionar la figura de lamujer, su presencia y su participación en la monarquía, incluso “cuando llega el momen-to de desacreditar sin paliativos esta forma de gobierno, el autor deuteronomista va asubrayar la responsabilidad de los varones que se relacionan con mujeres extranjeras (1Re11,1-13) y la de esas mismas mujeres, en la corrupción de la monarquía. Pero, además, lapresentación de algunas reinas y «reinas-madre», va a subrayar no su crueldad ―Jezabel oAtalía― sino también su responsabilidad en relación al culto idolátrico9. (2) El rol que juga-ron las mujeres de la monarquía, si no hubiesen intervenido con un presencia tan notable,no hubiesen sido consideradas en esta historiografía, entonces no es sólo que los autoreshablaron de ellas, sino que ellas ocupaban un sitial distinguido y distinguible. (3) La cues-tión religiosa íntimamente ligada a la política en que la mujer tuvo un rol destacado, sobretodo en los desmanes cúlticos y en su tendencia a lo idolátrico.

La presencia de la mujer es advertida por Amós en el reinado de Jeroboán II, carac-terizado por la calma en la política externa, debido al debilitamiento de Asiria. Jeroboán IIpudo expandir el territorio israelita desde Lebo-Jamat hasta el torrente del Arabá (MarMuerto). En cuanto a lo religioso, no se llega a abolir el Yahvismo antiguo10, más bien sereanima el culto en el legendario e importante santuario de Betel, pero con una serie deexcesos, sobre todo ideológicos, que llevaron a acciones deshumanizantes. Las mujeresdefinitivamente estuvieron presentes en este santuario.

De acuerdo con la Historia Deuteronomista, un siglo después del reinado de Jerobo-án II, durante las reformas de Josías, en el santuario de Betel ya existía una imagen deAsera que fue quemada (2Re 23,15), lo cual nos indica que incluso una institución sacer-dotal femenina estaba asentada en Betel11.

El profeta Amós realiza su labor de denuncia en Betel, santuario real de Israel. Amóspredica en el reino septentrional, a pesar de haber nacido en Tecoa, del reino meridional.Aunque es cierto que de acuerdo con el relato en Crónicas, Betel estuvo en una zona deconflicto con el sur, Judá la había conquistado en época de Abías, cuando tuvo guerra con-tra Jeroboán (2Cro 13,19), luego quedó bajo el dominio del norte. “Amós profetizó en Betely allí hizo un análisis profundo de las injusticias que desmentían la profesión de fe enYahvé, el Dios del éxodo”12. Amós fue un hijo de su época y, como él mismo lo explicita,era pastor, campesino, ajeno a la institución monárquica y profesante y practicante de unYahvismo basado en la justicia, por tanto no podía ocultar su enfado con la sociedad osten-tosa, opresora y desviada de Samaria, de la que sus mujeres eran un símbolo de ostenta-

8 R. Gallagher, Jeroboam’s Wife: The Enduring Contributions of the Old Testament’s Least-Known Women, Hendrickson, Peabody. Mas-sachusetts, 2009, p. 171.9 Junkal Guevara, “Modelos de Mujer en la Historia Deuteronomista: Excusa, Legitimación y Propoganda. Feminine roles mod-els in Deuteronomistic History”: MEAH, sección Hebreo 58, 2009, p. 130.10 La idolatría denunciada y los excesos religiosos no deben llevarnos a conclusiones como que Israel había caído en un baalis-mo absoluto, se trata más bien de un exceso en la adoración a Yahvé. Como en el caso de Jeroboán, cuando se dividió el reinodel Norte y Sur. Se erigió un becerro de oro en Betel y se declara que es quien hizo subir a Israel de Egipto. Hay muchas razo-nes para pensar que se está haciendo una alusión a Yahvé.11 Guevara, p. 125: “La adoración a Asera implicaba un personal de mujeres con responsabilidades sacerdotales: ‘S. Ackermanatribuye, además, a Maacá (1Re 15,13), a Atalía (2Re 11,17-20) y a Nejustá, funciones cúlticas relacionadas con la figura de Astar-té a la que habrían dado culto en el templo de Jerusalén’, haciendo referencia a un comentario de S. Ackerman”.12 J. Pixley, Historia de Israel vista desde los pobres, Editorial Caminos, La Habana, 2005, p. 17.



ción. Por lo menos es lo que manifiesta sus probables panfletos originales y la última ver-sión escrita de su profecía que ha llegado a nuestras manos.

1. Revisando los hallazgos del análisis estructural semiótico de Amós 4,1-3

Ahora analizaremos el contenido polémico de esta profecía que ha llegado hastanosotros en un texto. Sin la pretensión de hacer un detallado análisis semiótico, porqueexisten trabajos a la mano13 que con mucha erudición han realizado esta tarea, procurare-mos tomar y explicar lo ya establecido para entender el sentido que como texto indepen-diente y entidad absoluta tiene Amós 4,1-3, para luego ver si existe o no alguna cargasemántica en contra del género femenino.

1.1 Delimitando el texto a estudiar

Para comenzar este análisis, delimitaremos el pasaje a estudiar, “por su acción narra-tiva, el movimiento de los actores en la escena y el marco de la misma (tiempo, lugar, cir-cunstancias)”14. La mayoría de los exégetas coinciden que el oráculo contra Samaria vadesde 3,1 hasta 4,3, es decir que la sección que estudiaremos es una especie de epílogo deloráculo15. Al respecto, tomo la opinión de Haroldo Reimer, acerca del pasaje en estudio: “Seobserva que el término hebreo ’armôn / hermôn aparecen en 3,9 y 4,3, formando ahí unaespecie de "inclusio", esto es, con ese término se inicia y se concluye un conjunto en Am 3-4. Presuponiendo otros análisis, se puede concluir que 3,9-4,3 constituyen un bloque detexto, que podríamos llamar ‘complejo anti-Samaria’”16.

Es decir, no sólo es el epílogo de todo el oráculo, sino que pertenece a una seccióndentro del oráculo, que Reimer llama complejo anti-Samaria, por el mensaje del oráculodirigido contra las élites dominantes de la capital del reino del Norte. Se delimita el inclu-sio por el término ’armôn / hermôn, que muchos traducen como palacio17; otros traducenpalacio cuando el término aparece en 3,9, pero simplemente Hermón18 (aludiendo al lugargeográfico) en 4,3; mientras que otros, como en la Biblia del Peregrino, traducen estiércol en4,3. En este artículo optaremos por la traducción palacio en ambos versículos, por tratarsede un mismo término en hebreo, en ambos versículos; además porque la traducción pala-cio está más acorde con el eje semántico del complejo anti-Samaria, y porque se puede pen-sar en que el poeta-autor o editor haya usado un mismo término para delimitar un verso.

13 Pablo Andiñach, Haroldo Reimer, Hans Walter Wolff, José Luis Sicre.14 J. L. Ska, “Sincronía, el análisis narrativo”, en H. Simian-Yofre Metodología del Antiguo Testamento, Ediciones Sígueme, Sala-manca, 2001, p. 154.15 J. L. Sicre, Con los Pobres de la Tierra. La Justicia Social en los Profetas de Israel. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1984, p. 119: “Resul-ta difícil decidir si en 3,15 termina un discurso cerrado y compacto de Amós, o si el redactor concibe como parte integrante delmismo también los oráculos del capítulo 4. En todo caso, la relación de 4,1-3 con lo anterior parece evidente”.16 H. Reimer, “Amós, Profeta de Juicio y Justicia”: Los Libros Proféticos, RIBLA 35/36 (2000) pp. 1-2. Reimer afirma: “Dentro delconjunto de 3,9-4,3 hay cuatro subunidades, todas las cuales tematizan la ciudad-capital Samaria, sus construcciones palaciegasy sus moradores/ gobernantes: a) 3,9-11: comportamiento y destino de la ciudad, b) 3,12: destrucción de los gobernantes, c) 3,15:destrucción de las construcciones palaciegas, d) 4,1-3: deportación de las damas de la corte ("vacas de Basán")… En su conjun-to, este "complejo anti-Samaria" desdobla el anuncio de desgracia contra la elite gobernante y las construcciones del Estado. Taleseran los dos elementos que faltaban en el anuncio de la estrofa contra Israel (2,6-16). Se da, de tal forma, un avance circular enel pensamiento del texto de Am 1-6. La estrofa contra Israel se constituye en punto neurálgico, a partir del cual se articula el textomayor de 1-6”.17 La versión Reina Valera de 1960, usada por la tradición evangélica tiene esta traducción.18 M. García Cordero (ed.) Biblia Comentada Texto de la Nácar-Colunga III Libros Proféticos, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,1967, p. 1159. El texto de la Nácar-Colunga usa esta traducción. Se hace un comentario interesante: “No les quedará otro cami-no que el cautiverio de Asiria (seréis arrojadas hacia el Hermón). El monte Hermón se hallaba en la ruta caravanera que porDamasco se dirigía a Mesopotamia”.



Entonces, el interés de este artículo está en la sección 4,1-3 porque es una seccióndependiente de un oráculo extenso, pero con un eje semántico propio. Además, porque eneste párrafo existe una alusión a la mujer, a través de una posible ironía, ofensa, metáforao una simple expresión en género femenino. Puede ser que el profeta está dirigiendo eloráculo en contra de las mujeres o porque está usando una imagen femenina para referir-se a la degenerada clase dominante de Samaria. Como lo hemos dicho anteriormente, haysuficientes razones para pensar que en la situación histórica donde el oráculo se emite, laimagen de la mujer ya era cuestionable.

La siguiente sección (4,4-4,13) da muestras de ser una sección distinta, porque hay ungiro en la narrativa, partiendo del cambio de énfasis temático. Se pueden distinguir tressub-secciones, cada una con un énfasis propio:

- 4,4-4,5: La denuncia contra el culto en los santuarios de Bet-el y Guilgal, secciónque es trabajada ampliamente en otro artículo de este número de RIBLA.

- 4,6-4,12: Las plagas o la secuencia de penitencias. Se pueden distinguir cinco19.- 4,13: El fragmento de un himno.

Entonces, el pasaje 4,1-3, encierra en sí mismo un sentido particular, a pesar de queno es un oráculo completo, sino su parte final.

1.2 Descubriendo el sentido del texto

Para entrar en la revisión de los hallazgos del análisis estructural semiótico, recorde-mos lo siguiente: Cuando se lee un texto, el lector que está ubicado en un espacio y tiem-po particular, puede leerlo y darle un sentido desde la posición desde donde lo lee. Por esoes importante leer el texto emancipado del mundo al que se refiere y de los sujetos invo-lucrados en la situación de su primera gestación (por ejemplo olvidarse del autor ya muer-to)20, para distinguir su real sentido. A partir de esto es posible una hermenéutica respon-sable y relevante.

Entonces, es válido revisar históricamente lo que sucedía en Israel del siglo VIII a.C.y las instancias en las que se produjo el texto, pero no es el único interés del trabajo her-menéutico, porque nos quedaríamos sólo en la inferencia que hacen las ciencias socialespara dibujar una situación probable. Porque el detrás del texto es una realidad a la que pode-mos llegar solamente a través de la probabilidad, no de la certeza de saber lo que ha pasa-do. Lo que realmente tenemos es el texto, ya no a su autor, ni tampoco las circunstanciasque determinaron su escritura. O sea las mujeres en la corte samaritana eran ricas, pode-rosas, religiosas, mal vistas por el pueblo, pero no es lo que el texto dice, sino lo que con-cluimos desde un acercamiento crítico-histórico del texto. Entonces, ¿qué dice el texto?

El componente discursivo del texto está compuesto por tres ejes: actorialización,espacialización y temporalización21, que interactúan entre sí, formando un sistema.

En 4,1-3 los actores son el profeta, Yahvé, las vacas de Basán y los oprimidos. El pro-feta emite la denuncia, sin embargo no está involucrado directamente en el itinerario figu-rativo del discurso, es decir habla pero no es el que ejecuta ni recibe la acción, en todo caso

19 Alonso Schökel, Biblia del Peregrino: Antiguo Testamento Poesía – Edición de Estudio T. II. Verbo Divino, España, 1998, pp. 421-422.20 H. De Wit, En la Dispersión el Texto es Patria. universidad Bíblica Latinoamericana, San José, 2002, p. 337. Haciendo referenciaa Paul Ricoeur.


habla, pero sólo como un intermediario del que verdaderamente conoce e interviene en lasituación presente y futura, Yahvé. Es lo que se conoce como un narrador, una entidad abs-tracta que examinaremos mejor desde el análisis narrativo del texto.

Yahvé es el personaje que domina la acción. Conoce lo que está pasando, jura porqueestá plenamente convencido de lo que puede pasar y advierte con seguridad lo que estápor venir. Él dispone y asevera la transformación de una realidad porque sabe de su sobe-ranía y poder para hacerlo. Recordemos que Yahvé es una divinidad masculina.

Las vacas de Basán son las que en el tiempo actual ejercen opresión sobre los pobresy marginados, pero son las que reciben el conjuro de Yahvé, quien sabe y proclama que suestado cambiará de opresoras a merecedoras de su propia destrucción. En este momentodel análisis aún no nos preguntaremos sobre si se está usando una metáfora o no, sinembargo podemos asegurarnos de que es una expresión en género femenino. Tampoconos preguntaremos si es o no una referencia sociolingüística sexista, porque lo que esta-mos buscando es entender el sentido del texto inmanente.

Los débiles y pobres, son los que sufren la opresión causada por los caprichos ydesenfrenos de las vacas de Basán. Además son defendidos por Yahvé, quien conoce suestado y defiende su causa.

El espacio en que se desenvuelve la acción es la montaña de Samaria; desde dondelas vacas de Basán ejercen su opresión y marginación sobre los débiles; sin embargo exis-te una advertencia que podría ser cumplida en otro espacio que ya no es del dominio deellas, sino que es desde donde se produce su destrucción: “Por brechas saldréis…”, “seréisarrojadas…”.

Para determinar la temporalización tenemos la referencia que aparece en la frase de4,2: “He aquí vienen días”, es decir que Yahvé les habla desde un ahora, pero advirtiendode un futuro que aún no ha llegado, pero llegará. Entonces el tiempo es inaugurado por el“escuchad” y “estáis”, que es un tiempo actual, y se extiende hasta “los días que vendrán”.

En este escenario hemos de reconocer algunas figuras que enlazadas entre sí produ-cen un recorrido figurativo que está íntimamente ligado al recorrido temático del texto,para así explorar su sentido en la oposición dominante: Opresión vs. Justicia22.

En el verso 1, las vacas de Basán están en la montaña de Samaria, en un tiempo pre-sente. Samaria es un lugar privilegiado porque es la capital del reino, y desde allí realizanuna serie de acciones denigrantes. Además, estar en una montaña significa estar en unaaltura, en una posición más elevada que aquellos que no están en ella. Esto tiene algunasconnotaciones de poder, sobre todo porque las acciones violentas que cometen son en con-tra de los débiles (los de abajo) y parten desde su ubicación privilegiada en la montaña,demostrando esta connotación.

En este versículo aparecen una serie de figuras, con un valor temático conjuntivo:vacas de Basán/montaña de Samaria/estáis (actorialización/ espacialización/temporali-zación), que hacen un conjunto isotópico figurativo23 que va determinando un recorridofigurativo que se distinguirá más en la oposición con la isotopía figurativa del versículo 2.


21 J. C. Giroud, J. C. y L. Panier, Semiótica, una Práctica de Lectura y Análisis de los Textos Bíblicos. Cuaderno Bíblico 59, Editorial VerboDivino, Estella, 1988, pp. 10-11.22 J. C. Giroud, 18: “Todavía no sabemos si las oposiciones encontradas recogen, en el micro-universo de sentido que constitu-ye el texto, unas incompatibilidades radicales, pero podemos registrarlas como diferencias que hacen posible el despliegue delos registros figurativos”.23 F. Rastier, Semántica Interpretativa. Siglo XXI, México, 2005, p. 151: “Los niveles figurativo y temático son producidos por los‘subcomponentes de tematización y de figuración’ del recorrido generativo (Greimas y Courtés, 1979, p. 160). Ahora bien, ese



Existen relaciones sintagmáticas de contigüidad, pero de contenido más abstracto omejor dicho noológico. Me refiero a la isotopía temática formada por contenidos comoopresión/maltrato/desenfado (traed y bebamos) que le dan un valor temático al recorri-do figurativo. Las vacas de Basán no sólo están en la montaña, sino que oprimen a los débi-les y maltratan a los pobres, es decir demuestran su importancia a través del oprobio aquienes miran como menores que ellas. Además, en la serie de acciones opresivas, apareceuna que no parece ser una agresión contra los pobres, sino como una petición a los quepueden ser sus maridos o señores, a quienes dicen: “¡Traed y bebamos!”. Al estar en elmismo recorrido figurativo/temático de lo anteriormente citado como acciones de opre-sión, se entiende que también es una acto de injusticia porque tiene una carga semánticaasociada con la opresión, que podemos llamar desenfado (entendido como descaro, des-vergüenza o petulancia) que en sí, también oprime.

La opresión efectuada por las vacas de Basán se manifiesta a través de actos violen-tos y crueles. En 3,9, inicio del complejo anti-Samaria, ya se advierte: “cuánta violencia ensu seno”. A esto se suma la impunidad de esta clase dominante, que desde Samaria ejercepoder sin oposición.

Sin embargo, en los vv. 2-3 Yahvé muestra su oposición a la acción de las vacas deBasán y anuncia lo que ha de venir en un tiempo siguiente y en un lugar distinto a la mon-taña donde están en el presente. Mientras que la acción de las vacas de Basán, en el v. 1, esuna demostración de poder frente a los pobres, la intervención de Yahvé se manifiesta conun cambio de orden, primero porque Yahvé emite su anuncio, habiendo jurado por su san-tidad. Mientras que la razón de la opresión en Samaria puede ser distinguida en un análi-sis discursivo desde la primera parte del inclusio24, la santidad es el eje desde donde lasacciones de Yahvé se desenvuelven. Existe una oposición distinguible entre la no rectitud(maldad), desde donde proceden los actos violentos contra los pobres, y la santidad, desdedonde vendrán las advertencias, que también tienen connotaciones violentas, de Yahvé.Pero desde la santidad, la violencia ejercida es más bien el justo pago25. Segundo, parecie-ra que Yahvé ejecuta un castigo/venganza sobre las opresoras, pero en el plano discursi-vo podemos ver que él no actúa oprimiendo de la misma forma, sino que demuestra supoder sobre las opresoras anunciando su merecida destrucción. Tercero el anuncio deYahvé no tiene como centro de acción a Samaria, ni al tiempo actual, lo cual enfatiza laoposición a la acción opresora de las vacas de Basán. Samaria es identificada como el cen-tro de la opresión a los débiles, por eso ellas serán echadas y perseguidas de ese lugar, pararecibir el castigo por su pecado. Del mismo modo, el tiempo no puede ser el mismo, por-que el hoy es de injusticia, mientras que la justicia vendrá mañana.

Podemos establecer un recorrido figurativo del pasaje en la oposición de las isotopí-as figurativas y temáticas que aparecen en 4,1 y 4,2-3. La isotopía figurativa de 4,2-3 estádeterminada por una serie de figuras como: Yavé/santidad/vienen días/vosotras/arroja-das a ’armôn, mientras que la temática, a la que llamamos isotopía de justicia26 conforma-

recorrido, que apunta a ‘dar cuenta de toda semiótica (y no únicamente de las lenguas naturales)’ (p. 159), es considerado a for-tiori como capaz de generar todo texto… Toda isotopía figurativa resulta de la conversión de una isotopía temática (que perma-nece subyacente a ésta)”. 24 Recordemos que 4,1-3 se trata del epílogo del oráculo contra Samaria. Entonces, el recorrido generativo no está definido sóloen la porción que estamos analizando; sino en figuras/valores temáticos como: “No obrar con rectitud”, que se oponen a la san-tidad de Yahvé, que están en 3,10 y “por sus rebeldías” en 3,12.25 Es paradójico y polémico decir que se ejerce violencia con una causa justa. En este artículo no se discutirá al respecto, pero esuna aseveración que puede quedar abierta para futuras investigaciones.26 Andiñach, 9: Isotopía de la justicia es la nomenclatura que emplea este autor en su exégesis de Amós.


da por una serie de contenidos como: jurar/castigo/perseguir/expulsar. Entonces, Yahvése opone a la injusticia obrada por las vacas de Basán en contra de los pobres, fundandosu oposición y acción en contra de la injusticia en el juramento por su santidad. Así, anun-cia que vendrán situaciones que no necesariamente provienen de su propia mano, en lasque ellas serán castigadas, perseguidas, expulsadas, como retribución o consecuencia desus actos.

Este oráculo de advertencia contra las clases altas de Samaria tiene un programanarrativo basado en el siguiente plano actancial:

Profeta (S1) – Narrador, entidad explicitada. Es el autor semántico27 del oráculo. Vacas de Basán (S2) – Oprimen y serán castigadas. Sujeto de estado.Débiles y pobres (S3) – Oprimidos y maltratados.Yahvé (S4) – Jura por su santidad, anuncia el castigo y opera el cambio de orden.

Sujeto operador: sabe/quiere/puede-hacer.Opresión (O1)Castigo (O2)Podemos establecer un programa narrativo de la siguiente manera:H S4 => [(S2O1) (S2O1)]

Yahvé anuncia la transformación que operara sobre las vacas de Basán, llevándolasde su estado de conjunción con la opresión a una disyunción con la opresión y conjuncióncon su castigo. La transformación se opera por las capacidades de Yahvé, que se revelacomo ser poderoso e inversamente por las incapacidades de las vacas de Basán de impedireste acto de Dios28.

El eje semántico dominante en el oráculo está evidenciado en la oposición Opresiónvs. Justicia. Desde la opresión por parte de los grupos dominantes que están en la monta-ña Samaria a la justicia determinada y proferida por Yahvé. En el siguiente cuadradosemiótico podemos articular el contenido del oráculo, considerando lo definido en el aná-lisis discursivo y narrativo, sintetizando las operaciones en el texto estudiado:


27 Equipo Cahiers Evangile, Iniciación en el Análisis Estructural. Cuadernos Bíblicos 14, Editorial Verbo Divino, España, 1985, p. 21:“Es esta realidad abstracta que uno imagina y que, obediente a las exigencias y a las reglas de las estructuras mentales del espí-ritu humano, construye un texto… A veces estas realidades abstractas están explicitadas en el texto… En este caso se les llamanarrador (narrateur) y narratario (narrataire)”.28 Andiñach, pp. 8-9. Se ha tomado elementos del programa narrativo que expone el autor, del pasaje de Amós 2.

Maldad CastigoDesde Samaria / Hoy Otro lugar / Vienen días

Opresión Justicia

No Castigo No Maldad

Impunidad / Poder humano Santidad / Poder divino


De la opresión a la justicia: La maldad origina el estado de opresión, pero se con-trapone con el castigo, mientras hay maldad no hay castigo, porque la maldad implica laimpunidad para los que la practican. El castigo proviene de la no-maldad o santidad,entonces la santidad implica la llegada del castigo, porque el castigo quitará la maldad;cuando llegue el castigo es imposible que exista la impunidad, porque el castigo es paralos que practican la maldad.

En este punto podemos comentar que el texto denuncia de manera frontal y ataca elmodus vivendi de las opresoras de Samaria, además revela que la acción opresora de ellases producto de la maldad contradictoria a la santidad de Yahvé. Es decir, las acciones noson el centro de la denuncia, sino la no rectitud/maldad desde donde provienen estas accio-nes, que, de acuerdo con 3,1429, se relacionan con las prácticas religiosas apartadas de laverdadera adoración a Yahvé.

El oráculo contrapone el deseo de Yahvé, fundado en su santidad, con el deseo de lasvacas de Basán que desde la distorsión de su pensamiento, realizan acciones injustas, queson combatidas con acciones también duras, pero que parten de un deseo distinto. Enton-ces, las vacas de Basán son corruptas al punto de que sus acciones parten de una maldadtaxativa, por tanto son merecedoras del castigo.

2. El sentido del texto visto desde una perspectiva de género

No es un texto cuyo eje semántico sea la indignificación o discriminación de la mujer,tampoco es un texto que denuncia la maldad de las vacas de Basán por el hecho de sermujeres. Sin embargo, en medio de la denuncia, no deja de llamar la atención cómo el suje-to operante (Yahvé) es capaz de transformar la realidad del sujeto de estado (vacas deBasán), de opresoras a merecedoras de castigo, es claramente identificado como un sujetomacho que anuncia el castigo del sujeto hembra. También, cómo el sujeto hembra ha genera-do en sí una condición de maldad que se opone a la santidad del sujeto macho. Y a estopodemos adicionar que los débiles y pobres también están en género masculino (dallîm y’ebyonîm), receptores de la maldad de las hembras. Lógicamente, también los tres participioscon los que se describe la acción opresora del sujeto hembra o las vacas de Basán están enfemenino (‘ošeqot, rosesot, ’omerot)30, esto genera una sospecha respecto al trato de la figurafemenina que el oráculo manifiesta.

Definitivamente, el sentido del oráculo no es la cuestión de género; sin embargo sepuede distinguir que:

1. Desde la lectura crítico-histórica, el profeta podría haber usado un lenguajesexista por ser parte de una sociedad que había construido una visión machis-ta de la religión y la política.

2. Desde el análisis semiótico, el sentido del texto es la denuncia y advertencia encontra de la injusticia ejercida por las clases dominantes, pero es evidente el usode signos lingüísticos en género femenino en una condición desfavorable res-pecto a los que aparecen en género masculino.


29 “Visitaré los altares de Betel”. La situación del santuario de Betel es una constante en la profecía de Amós. No porque existaun baalismo franco, sino porque la adoración a Yahvé ha sido corrompida por las pretensiones de los grupos poderosos, que sehan afincado en el santuario, para que valiéndose de la religión, opriman a los pobres.30 L. Alonso Schokel y J. L. Sicre, Profetas. T. II. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1987, p. 971.


Las vacas de Basán, el sujeto hembra, opresor y luego castigado del oráculo, en eltexto aparece como una especie de aversión al género femenino, además históricamente elprofeta habría tenido razones para que en su “uso cotidiano de la lengua revele diferen-cias propiamente lingüísticas, de distinto grado y condición, entre hombres y mujeres, yque esas diferencias pueden funcionar como marcas de grupo que denotan percepcionessobre el género, por lo general acordes con las conductas y hábitos sociales de una épocao comunidad determinada”31.

Entonces, ¿por qué el ensañamiento del profeta contra ellas? ¿Por qué la exclusividadde la denuncia en este epílogo del oráculo contra las mujeres, si la maldad es de toda lasociedad? Y si esta referencia es sólo metafórica, que representa a las élites dominantes.¿Por qué usar una metáfora con figura femenina?

Fueron las circunstancias históricas que condicionaron al profeta a hacer uso de unlenguaje sexista, aunque no esté atacando directamente a la mujer por ser mujer, sino a laconstrucción simbólica de una nueva figura de la mujer, totalmente cuestionable con elYahvismo que él había heredado. Para aclarar un poco esta conclusión nos haremos otrapregunta: ¿A quiénes llama Amós vacas de Basán?

2.1 Distinguiendo a las Vacas de Basán:

Término hebreo en género femenino. Existen varias teorías acerca de a quiénes seestá refiriendo el profeta Amós cuando usa la expresión vacas de Basán:

1. La mayoría de exégetas indican que es una alusión directa a las mujeres opu-lentas de Samaria. Para José Luis Sicre, el oráculo está referido a las mujeresricas e importantes, “que reciben un título extraño que parece reflejar la digni-dad de su categoría y de su posición social”32. Se trata del uso femenino de untítulo común a los varones poderosos, a quienes se les llama toros o carneros,por tanto a las mujeres poderosas se les llama vacas.

2. Se refiere a damas que fungían como sacerdotisas de Asera, diosa consorte deYahvé, el toro de Samaria. Teoría expuesta por Klaus Koch, basado en hallaz-gos de Kuntillet 'Ajrud33, al norte de Sinaí, que mencionan que Yahvé tenía suconsorte Asera34. En algunos relatos del Antiguo Testamento, Yahvé es recono-cido como un toro, como lo podemos ver en la rebelión de Jeroboán (1Re 12) ysu reforma religiosa en el norte. Entonces, si Yahvé era el toro sagrado de Sama-ria, habría razones para llamarlas vacas de Yahvé, a Asera y sus sacerdotisas.Así, el epíteto de Amós 4,1 estaría dirigido a estas mujeres35.

3. Se cree que es una alusión metafórica a los grupos elitistas de poder de Sama-ria, formado por hombres y mujeres. Irwin Brian dice que incluso el Targum se


31 Instituto Cervantes, C. Cefarel. Guía de Comunicación No-Sexista. Instituto Cervantes, Madrid, 2011, p. 13.32 J. L. Sicre, 121. Otras referencias bibliográficas con esta información son: Comentario de la Biblioteca de Autores Cristianos,Comentario Bíblico Latinoamericano, Biblia del Peregrino Comentada.33 Lugar arqueológico al norte de Sinaí donde, entre los años 1975-1976, se encontraron unas vasijas con inscripciones como:“Yahvé y su Asera”, “la Asera de Yahvé”. Además ubica a Yahvé como el Dios de Samaria, evidenciando que es probable quehabría un santuario para él en esa ciudad.34 K. Koch, The Prophets: The Assyrian Period, Fortress, Philadelphia: Fortress, 1983, pp. 46-4735 P. Jacobs, "Cows of Bashan. A Note on the Interpretation of Amos 4:1”: Journal of Biblical Literature, Vol 104 Nº 1, Marzo 1985,p. 109.


refiere a los ciudadanos de Samaria que confabulan con los gobernantes paraoprimir a los pobres de la sociedad36, sobre todo a los campesinos.

4. Es una alusión a los hombres de Samaria, profiriéndoles un insulto femenino.Como los insultos que se emiten cotidianamente en nuestra sociedad, cuandose alude a la cobardía de un hombre, por ejemplo. Bajo esta idea se cree que lasvacas de Basán son los hombres de Samaria, y sus señores o maridos son lospoderosos, incluido el rey, a quienes se dirigen para festejar con el botín incau-tado a los pobres37.

5. Se refiere a todos los habitantes de Samaria, que habían comenzado una ado-ración baalista, y por ende los cultos de fertilidad. Argumento defendido porH. M. Barstad. Posición bastante cuestionable porque en ningún momentoAmós hace alusión a un baalismo en el santuario de Betel, sino que su denun-cia religiosa es contra el desvío de la adoración a Yahvé.

La posición de la mayoría de exégetas, es que ‘vacas de Basán’ es una alusión a lasmatronas ricas, “bien alimentadas, hermosas y orondas”38. Es la posición que se asume eneste estudio39, aunque no deja de llamar la atención algunos datos de otras teorías, sobretodo aquellas que están relacionados con lo religioso.

El profeta usa el término para referirse a las mujeres poderosas, política y religiosa-mente hablando, de Samaria. No sería la primera y única vez que se dirige a las mujeres, ytampoco tendría que usar metáforas para denunciar a los hombres de Samaria, porque deser así hubiese utilizado esta forma en toda la profecía, no sólo en una sección específica.

2.2 Un insulto desde el campo

También es ineludible la relación que tiene este término con la vida en el campo.Seguramente era la forma de vida que llevaba Amós, al ser boyero y campesino. Por esoconoce el término que usa, sabe bien lo que es una vaca y de dónde proviene el buen gana-do, y usa esta figura con libertad.

Podemos darnos cuenta que en esta referencia también se confrontan los valores dela vida citadina, desde una cosmovisión de campo. Recordemos que la nueva figura quese había venido construyendo de la mujer era citadina. Desde el campo, se había cuestio-nado la vida de la ciudad, no sólo en Amós, sino en extensos pasajes del Antiguo Testa-mento. En el caso del epílogo del oráculo contra Samaria, se ataca con una figura conoci-da por el campesinado, la cuestionable moralidad y religiosidad citadina samaritana, espe-cíficamente la que la mujer ha desarrollado.

El sentido del oráculo es denunciar y advertir la injusticia. Entonces, vacas de Basánno es una referencia halagadora, sino una expresión que sirve para un reclamo, más cuan-


36 I. Brian, “Amos 4:1 and the Cows of Bashan on Mount Samaria: A Reappraisal”: Catholic Biblical Quarterly, pp. 231-232.37 I. Brian. Comenta al respecto, tomando como base literatura que trata sobre el tema: Jerome's commentary on Amos, BettinaHohmann, Der Amos-Kommentar des Eusebius Hieronymus Ein- leitung, Text, Übersetzung, Kommentar (Munster Schuling, 2002) pp.167-173. John Calvin, Commentaries on the Twelve Minor Prophets, vol. 2, Joel, Amos, Obadiah (trans J Owen, Edinburgh CalvinTranslation Society, 1846) pp. 223-226. A.R. Fausset, "Amos," En: A Commentary, Critical, Experimental, and Practical, on the Old andNew Testaments (ed. Robert Jamieson, A.R. Fausset, and David Brown, 6° vols , Glasgow William Collins & Sons, pp. 1864-1870),entre otros.38 J. L. Sicre, p. 121.39 No sólo porque la mayoría de exégetas lo dice, sino también por la sencillez de la escritura en aquellos tiempos, no nos per-mite sospechar que se hayan usado demasiadas figuras estilísticas más propias de la literatura occidental. Además, porque noserá la única referencia a la mujer que hace el profeta, tenemos el caso de la 7,17: “Tu mujer se prostituirá”… “Tus hijas caerán”,8.13: “Desfallecerán de sed las muchachas hermosas…” Sin embargo también hay algunas objeciones.


do conectamos este término campesino ‘vacas’ con su castigo venidero: “Por brechas sal-dréis”, “seréis arrojadas”, acciones propias para el ganado. O sea, vacas de Basán es unaforma de tratar a las casquivanas mujeres de Samaria como si fuesen el ganado que bienconoce el profeta. Estoy de acuerdo con Judith Sanderson en que la crítica no es a los cuer-pos femeninos, ni es una alusión sexista a la mujer como objeto o sujeto de segunda clase,pero sí una denuncia que usa un lenguaje con marcas sociales de distinción de género.

3. De la denuncia por justicia a un sexismo ¿justificable?

Es claro que el oráculo pretende corregir una situación de opresión y maltrato, peroel profeta incluye una alusión sexista. Al respecto, podemos concluir:

Las damas samaritanas habían construido sobre la base de su desenfado e injusticiauna figura objetivizante de ellas mismas. El profeta cuestiona la inmoralidad de las muje-res samaritanas y usa un lenguaje que en la sociolingüística podría ser sexista y discrimi-nador.

Amós cuestiona la ideología socio-religiosa que ha generado una estructura injustafundada en la ciudad, centro del poder. Aprovecha la ocasión para proferir una denunciaa las mujeres que han participado activamente de esta opresión.

Amós usa un lenguaje con marcas de grupo, que connota una cuestión sexista, peroque seguramente es parte de lo que la sociedad de su tiempo iba pensando de la mujercitadina, que había cambiado su imagen adoptando nuevos “símbolos de género y estere-otipos sexuales”40. usando los comentarios de De Beauvoir, la mujer llega a enajenarse aella misma, cuando comienza a levantar una imagen narcisista propia, porque los condi-cionamientos sociales la llevan a este estado. Así, esta actitud va generando comporta-mientos sociales que disminuyen su valor de sujeto y alimentan su imagen de objeto. “Labelleza del hombre es trascendente, porque él se sabe sujeto, la de la mujer es inmanente,porque es objeto de deseo… La mujer que no hace nada, no se hace ser nada y, en defini-tiva, inciensa la nada”41.

Ante la denuncia franca contra la opresión, Amós cae en el uso de un lenguaje queevidencia su lugar en una sociedad israelita machista, pero que no le quita el valor a sureclamo por justicia.

Abiud FonsecaProfesor de Antiguo Testamento Seminario Sudamericano – SEMISuD


40 H. L. Moore. Antropología y Feminismo. Ediciones Cátedra, Valencia, 1999, p. 27.41 S. De Beauvoir, pp. 629-631.


Vayan a Betel y pequen… Amós 4.4-13

Todo culto que no promueva el derechoY la justicia es una manipulación de Dios,

por ello, allí no se le encuentra.

-Barriocanal Gómez, 2008-

ResumenDesde una experiencia de Lectura Pastoral de la Biblia y de animación bíblica popular, el autoranaliza Am 4,4-13, mostrando que la crítica del profeta estaría dirigida al culto vacío de Betely Guilgal y a la piedad de los varones ricos, quienes serían “opresores devotos” con una fe ale-jada de lo que manda YHWH y compartida con Baal y la fiesta pagana marzeah.

AbstractFrom a pastoral experience to the reading Bible and the Biblical animation and popular, theauthor analyzes Amos 4, 4-13, showing that criticism of the prophet would be headed vacu-um Bethel and Gilgal worship and piety of the rich men, who would "devotees oppressors"with a remote witness boss YHWH and shared with Baal and marzeah pagan festival.

La perícopa de Am 4,4-13 forma parte de los 5 oráculos contra Israel (3,1-6,14) quedenuncian las injusticias, el falso culto, la negativa a convertirse, el lujo y el orgullo de laclase alta de Samaria.

Am 4,4-13 es una crítica al culto vacío y sobre los inútiles alertas en forma de casti-gos de YHWH. Su contexto inmediato es 4,1-3 contra las mujeres de Samaria (“las vacasde Basán”) y 5,1-3, la “elegía por Israel”.

El texto trabajado se basa en la traducción de Moisés Chávez1 (Chávez, 1979, pp. 120-121):

4,4 ¡Vayan a Bet-el2 y pequen/rebélense!¡En Guilgal, multiplicad pecado! Traed cada mañana vuestros sacrificios,y cada tres días vuestros diezmos.

4,5 Quemad ofrendas de gracias de pan leudado; y proclamad el turno de las ofrendas voluntarias.¡Anunciadlo! Ya que eso os gusta, Oh hijos de Israel.–Dicho de YHWH-

Lucio Rubén Blanco Arellano

1 El Dr. Moisés Chávez, en 1977 estudió el libro de Amós con el Dr. Nahum Serna, en un semestre académico de la Facultad deEstudios del Medio Oriente y Judaicos de la Universidad de Brandeis. En la obra citada hace una traducción de Amós al espa-ñol, “que hace resaltar la estructura paralelística del texto”.2 Referencias a Betel en Amós 3,14; 4,4; 5,5-6; (7,10.13: Amasías); 9,1 (Tácito).

08. Lucio Blanco 71:65 06/04/15 11:50 Página 72


4,6 Yo os hice3 estar a diente limpio, haciendo que faltara pan en todos los lugares donde habitáis,pero no os volvisteis a mí.–Dicho de YHWH-

4.7 Yo os privé la lluvia faltando sólo tres meses para la siega. Yo hice llover sobre una ciudad y al mismo tiempo impedí que llueva sobre otra. Yo dejé llover sobre una parcela e impedí que llueva sobre otra; de modo que la que no reciba lluvia se seque.

4,8 Y los habitantes de dos o tres ciudades deambulen hacia otra ciudad para beber agua,sin poder ser saciados. Pero no os volvisteis a mí.-Dicho de YHWH-

4,9 Yo os golpeé con añublo; y con tizón destruí vuestros huertos;e hice que la langosta devore vuestras viñas, higueras y olivares; pero no os volvisteis a mí.-Dicho de YHWH-

4,10 Yo os envié epidemia como plaga de Egipto; maté a espada vuestros jóvenes,y vuestros caballos fueron tomados como botín.E hice llegar el hedor de vuestros campamentos hasta vuestras narices;pero no os volvisteis a mí.-Dicho de YHWH-

4,11 Yo os trastorné con fuerte terremoto, como cuando fueron destruidas Sodoma y Gomorra; y os convertisteis en tizón librado del fuego. Pero no os volvisteis a mí. -Dicho de YHWH-

4,12 Por tanto, así te haré, Israel.Y porque esto te haré,¡prepárate para salir al encuentro de tu Dios, Oh Israel!

4,13 He aquí, El que causa los truenos; y produce los vientos;y se revela al hombre;¿Cuál es su nombre?El que transforma la aurora en oscuridady pisotea los santuarios de la tierra;YHWH, Dios de los Ejércitos, es su nombre.

3 Según Carroll Rodas (2007), este versículo “literalmente dice: “pero aún yo, yo te di…”” (p. 151).


74 LUCIO RUBéN BLANCO ARELLANO, Vayan a Betel y pequen…

Estructura: Am 4,4-13:1. Orden de ir a los templos a pecar: 4 a-a’2. Actividades cultuales pecaminosas : 4 (b-b’)-53. Alertas de YHWH, desatendidas, para que se conviertan: 6-114. Como no hay conversión, sentencia de tu Dios: 125. Quién es tu Dios y cuál es su nombre: 13

PRESTANDO ATENCIÓN A LO QUE DICE EL TEXTO

1. Orden de ir a los templos a pecar: 4 a-a’Amós, parodiando a los sacerdotes, ordena4 a sus oyentes a que vayan a pecar/pre-

varicar/rebelarse a los templos de Betel y Guilgal. ¿Quiénes son esos oyentes? Al tenor de lo señalado en la nota 4, serían varones. Esto

tiene sentido, pues en 4,1-3 se refirió a las mujeres de Samaria; ahora le toca a los varones.Pero no a todos los varones, sino a los ricos5, “opresores devotos” (Schokel, 1980, p. 968);es más,

Hay tres textos en que Amós describe una religiosidad israelita, y todos ellos hablan de la reli-giosidad de ricos opresores (2,8; 4,4s, 5,21-24) (Tavares Zabatiero, 1985, p. 71).

Evidentemente, a los templos no se va a pecar, sino a encontrarse con la Divinidad,lo que significa que Amós está usando la ironía y la disonancia6, así:

Am 4,4 sería una deformación disonante de algo que originalmente los sacerdotes podríanhaber dicho de esta manera:¡Venid a Bet-el y traed vuestros diezmos!¡Y en Guilgal, multiplicad vuestras ofrendas! Traed a la mañana vuestras ofrendasy vuestros diezmos en el tercer día (Chávez, 1979, pp. 77-78).

Betel, Guilgal y Dan son los santuarios más importantes del Reino de Israel, más aún,en ellos originalmente con Jeroboán I:

Fue cultivada la tradición del éxodo, y el propio nuevo Estado fue puesto bajo el signo de laliberación. Sin embargo, en la época de Amós [reinado de Jeroboán II] estos santuarios serví-an como correa de transmisión de los intereses tributarios del Estado (Cf. 7,13: “este [Betel] esun santuario del rey, un templo/casa del reino”) (Reimer, agentes y mecanismos de opresióny explotación en Amós, 1992:2, p. 73).

Al convertirse Betel en santuario del rey Jeroboán II, éste se asegura de que el nom-bramiento de los sacerdotes depende de su persona, los mismos que, además, pasan a sersus funcionarios, consiguiendo mantener así el control de Betel y los otros templos.

4 Id/vayan –al igual que los otros tres verbos: pequen, multipliquen, traigan- es un imperativo en segunda persona, masculino, plu-ral (Análisis de texto. Logos 5). Esta apreciación fue confirmada por el biblista Hugo Cáceres Guinet. Igualmente el pronombrevosotros se refiere a la segunda persona, masculino plural.5 Las críticas de Amós indirectamente también alcanzarían a los varones pobres que tienen la creencia de que entregando susproductos a Betel y Guilgal podrán ser bendecidos por la divinidad, para así poder participar de los beneficios del momento deprosperidad que se vivía con Jeroboán II, como lo hacen los ricos.6 “Disonancia es un recurso de la ironía y el sarcasmo, y consiste en introducir en la expresión, frases inesperadas, justamente conel cambio repentino de tono” (Chávez, 1979, p. 77). Asimismo, advertimos el empleo de paralelismo sinonímico en 4 a-a’ y b-b’.



El estado israelita recauda los tributos por medio de las armas, cuando los campesi-nos se resistían a pagar (Am 2,7a; Cf. Miq 3,1-4), o de una manera más sutil: la religión. Eneste último caso, los sacerdotes tienen la misión de generar y alentar la creencia en queentregando sus productos podrán ser bendecidos por la divinidad, mediante una “teolo-gía de la aceptación de las ofrendas y de los sacrificios” (Reimer, agentes y mecanismos deopresión y explotación en Amós, 1992:2, p. 73).

Y mediante las fiestas de la cosecha y los ritos en los santuarios. Toda esta recaudación es parael enriquecimiento de las ciudades y los templos. Esta situación explica la crítica de Amós alos templos: 4,4-5; 5,4-5; 7,9 (Peterlevitz, 2011, p. 7), incluyendo una amenaza a la casa de Jero-boam.

En la tradición bíblica, Betel tiene importancia desde la época patriarcal:Jacob tuvo una visión de Dios y concluyó diciendo que Dios estaba en aquel lugar (Gen 28,16).Y salió con una nueva perspectiva de la vida amparada de las promesas de Dios (Gen 28,13-15). Más tarde, Jacob fue a Betel recordando la anterior revelación de Dios le hacía a él (Gen 35,7)y tuvo una nueva experiencia: Dios le habló (Gen 35,15); le cambió su nombre -ya no se lla-maría Jacob, sino ‘Israel’ (Gen 35,10). Betel [casa de Dios] significaba la presencia de Dios y supoder renovador (Pereira da Costa, 2004, p. 4).

Igualmente, en la tradición bíblica, Guilgal aparece bajo distintos aspectos: a) como campamento de Josué, desde el que emprende diversas campañas, al que acuden

los gabaonitas, etc. (Jos 4,19.20; 5,10; 9,6; 10,6.7.9.15.43; 14,6); b) localidad en la que, junto con Betel y Mizpá, Samuel desempeña su función de juez

(1Sam 7,16); c) localidad muy vinculada a Saúl y a los orígenes de la monarquía (1Sam 10,8; 11,14s; etc.); d) lugar de encuentro de David con los judíos, tras la revuelta de Absalón (2Sam 19,15);e) localidad vinculada, sin especial importancia, a ciertos relatos de Elías y Eliseo (2Re 2,1;

4,38); f) santuario de rango similar al de Betel o Berseba (Am 4,4; 5,5; Os 4.15)

(Sicre, 1995, p. 279).

Al tenor de las tradiciones antes señaladas, Betel y Guilgal deben ser santuarios reco-nocidos y respetados, sin embargo Amós no tiene reparos en descalificarlos y condenarlosa nombre de YHWH7, por la injusticia social que avalan con ritos vacíos que ya no rindenculto a YHWH Sebaot, a YHWH liberador del éxodo (3, 14; 4,4-5 que hace inclusión con5,5-6; 9,1).

[Estos santuarios] caerán porque el Yahweh adorado allí es una creación de la imaginaciónhumana. Es un dios sin justicia, una deidad sin escrúpulos, un Yahweh de gloria nacional y elprotector del statu quo. El Yahweh del profeta, el Dios verdadero, tiene que destruir esa farsa;tiene que derribar ese sistema religioso destructivo, comenzando con el templo que justificalas estructuras opresivas de la sociedad en su nombre (Carroll Rodas, El aporte del estudio deltrasfondo. La ética social de los profetas y su relevancia para América Latina hoy. Parte 3: Elaporte del estudio del trasfondo, 2004, pp. 28-29).Es más, ninguna liturgia, ninguna cantidad de sacrificios finos y ninguna calidad de cantopueden acercar al pueblo a Dios si no hay un llamado a una justicia profunda y continua enlos asuntos cotidianos (Carroll Rodas, julio-diciembre 2004, pp. 27).

7 Oráculo del Señor YHWH, Dios Sebaot; oráculo de YHWH; Oráculo del Señor YHWH.



Amós intenta dejar claro que el culto de Betel (Am 3,14; 5,5) ofusca el verdadero rostro de Diosal justificar las injusticias sociales (Sanz Carrera, 2010, p. 2).

Es por estas razones que el profeta sarcásticamente les ordena que vayan a Betel yGuilgal a rebelarse/pecar:

a) que en hebreo es Pésha y significa "sublevarse" o "rebelión". Habla del pecado como unacto de rebelión contra la autoridad legal (Phillips, 2008, p. 33). En este caso es contraYHWH.

b) pecado contra las personas y sus bienes (Reimer, agentes y mecanismos de opresión yexplotación en Amós, 1992:2, pág. 73).

c) pesha tiene el sentido de rebelión consciente (Cevallos y Zorzoli, 2009, p. 204).

Cabe destacar que Oseas, contemporáneo con Amós, también descalifica a Guilgal:15 Toda su maldad apareció en Guilgal8,sí, allí comencé a odiarlos.Por la maldad de sus acciones,los expulsaré de mi Casa;ya no volveré a amarlos:todos sus príncipes son rebeldes (Os 9,15; Cf. 4,15; 12,11) (Biblia de Jerusalén - Latinoamericana, 2007, p. 1353).

2. Actividades cultuales pecaminosas: 4 (b-b’)-5Después de las órdenes de 4,4a-a’ esperaríamos que Amós incluyera un listado de

pecados, pero ¡no! ¡Oh sorpresa! Acudiendo de nuevo a la disonancia y a la ironía nosmuestra, como prueba de la rebelión contra Dios, una serie de actividades cultuales quenormalmente son consideradas sagradas, pero que en esos momentos, a ojos del profetason condenables.

Evidentemente, no es que para Amós no debe haber culto; lo que YHWH por suintermedio cuestiona es el culto tal y conforme lo están realizando, pues:

Sin duda por medio de los ritos, o podemos decir el culto, se logra mucho más que congregara los creyentes para celebrar a su dios. Los ritos comunican a los participantes qué “es” la vida;moldean su sentido de lo correcto o incorrecto y orientan sus aspiraciones para el éxito y laseguridad (Carroll Rodas, ¿Pueden los profetas arrojar luz sobre los debates tocante al culto?,2007, p. 147).[Además] cada vez que Israel ofrece un sacrificio, Dios viene… Por tanto, el sacrificio no con-siste en hacer que suba una materia sacrificial al cielo, sino que busca hacer que descienda Diosa la tierra, junto a la ofrenda. Y Cuando Dios viene, únicamente es para bendecir (Marx, 2002,p. 6).

Si prestamos atención, apreciamos que en las actividades cultuales consignadas noestán la oblación/sacrificio por el pecado (Lev 4,1-5.13), ni sacrificio de reparación (Lev5,14-26), sino que las indicadas, “de una u otra forma expresan gratitud” (Carroll Rodas,¿Pueden los profetas arrojar luz sobre los debates tocante al culto?, 2007, p. 151). No trans-gresiones contra Dios.

Traed cada mañana vuestros sacrificios (4,4b), posiblemente se refiera al holocausto per-petuo al que se refiere Ex 29,42: cada mañana y cada tarde, de olor grato/calmante aroma para

8 “Guilgal” probablemente es una sinécdoque [en este caso] figura retórica que usa una parte por el todo para todos los centrosde culto donde Israel adora a Dios como si fuera Baal (Connerly, R. et al 2003, p. 65). Así, la crítica alcanzaría a Betel.


YHWH. Sin embargo, Amós se excluye, y excluye a YHWH: vuestros sacrificios, o sea sóloson de ellos, pues no hace referencia a algún mandato divino a este respecto.

Quemad ofrendas de gracias de pan leudado (4,5 a).Las ofrendas de gracias son “sacrificios para obtener de Dios la paz y prosperidad” (Jamieson,Fausset y Brown, 2003, p. 890).Respecto al pan con levadura (Cf. Lev 7,13), es el único caso para una ofrenda, por lo que nose ponía encima del altar (Henry y Lacueva, 1999, p. 999). Si bien las tortas sin leudar debían acompañar al sacrificio de animales; en ofrenda de paces, elpan leudado también se requería (Lev 7,12.13), pero, no como una “ofrenda de carne” (Lev2,11) (Jamieson, Fausset y Brown, 2003, p. 887).

Y proclamad el turno de las ofrendas voluntarias (4,5 a’). Proclamad nos da la pista paraintuir que hasta los actos devotos personales, por tanto, íntimos, particulares, son objetode figuración, de ostentación pública.

La ofrenda voluntaria en cierta manera se asemejaba a la ofrenda de agradecimiento u ofrendade paz. Era completamente voluntaria, impulsada por una ocasión de celebración o significa-do espiritual. El animal ofrecido era comido en un banquete festivo… Ofrendas voluntariasestaban asociadas con alegría y celebración (Manser, 2012).

Estos sacrificios, que son fruto de la iniciativa devocional de los ricos, son rechaza-dos en 5,21-23, pese a que la finalidad de los mismos era de gratitud hacia YHWH quienlo recibiría como calmante aroma.

La explicación del rechazo está consignada en 4,5b: ¡Anunciadlo! Ya que eso os gusta.¡Oh hijos de Israel! Les gusta a ellos, en busca del honor público tan deseado en la antigüe-dad; ¡no es del gusto de YHWH! Pero, esta no es la única razón; ni siquiera la más impor-tante, pues el texto nos da otras pistas:

¡Que fluya, sí, el derecho como aguay la justicia como arroyo perenne! (5,24).

Igualmente, pisan contra el polvo de la tierra la cabeza de los débiles,y desvían el camino de los humildes;hijo y padre acuden a la misma doncella,profanando mi santo Nombre;se acuestan sobre ropas empeñadasjunto a cualquier altar,y beben el vino de los multadosen la casa de su dios… (2,7-8).

Y [traigan] cada tres días vuestros diezmos (4,4b’). Sandro Gallazzi (Gallazzi, 2005/2)nos recuerda que, a tenor de Deut 26,10-11, antes de los diezmos, se ofrecían las primicias:

“…10Y ahora yo traigo las primicias de los frutos de la tierra que tú, Yahvé, me has dado”. Lasdepositarás ante Yahvé tu Dios y te postrarás ante Yahvé tu Dios. 11Luego te regocijarás portodos los bienes que Yahvé tu Dios te haya dado a ti y a tu casa, y también se regocijarán ellevita y el forastero que vive en medio de ti”.

Estas primicias eran para ser consumidas (regocijarse) por el oferente, su casa y el levi-ta y el extranjero que vivían en medio de él, porque,




por las leyes de ese tiempo, el levita y el extranjero no podían poseer tierras en medio del pue-blo y, por eso necesitaban el apoyo solidario de la tribu. Más tarde, cuando la monarquía yahabía provocado situaciones de opresión y exclusión, no era suficiente compartir las primiciaspara atender las necesidades de los más pobres. Al levita y al extranjero le agregaron los huér-fanos y las viudas (p. 28). Se necesitaba otro tipo de solidaridad con los necesitados.

Este sería el origen del diezmo trienal:12 Cuando el tercer año, el año del diezmo, hayas acabado de apartar el diezmo de toda tu cose-cha y se lo hayas dado al levita, al forastero, al huérfano y a la viuda, para que coman de elloen tus ciudades y se sacien, 13 dirás en presencia de Yahvé tu Dios: “He retirado de mi casa loque era sagrado; se lo he dado al levita, al forastero, al huérfano y a la viuda, según todos losmandamientos que me has dado: no he traspasado ninguno de tus mandamientos ni los heolvidado” (Deut 26,12-13).

Como se puede apreciar, el diezmo –a diferencia de las primicias– no puede ser con-sumido por el oferente. ¡Es para los pobres! Categoría que abarca al forastero, al huérfanoy la viuda, a la que se añade el levita.

Este diezmo es sagrado, con categoría de mandamiento de Dios, quien, en contrapar-tida de su cumplimiento, fruto de la Alianza con su pueblo, es garante de que no faltaráalimento por sus bendiciones eficaces sobre su pueblo y sobre la tierra prometida que lesentregó (Deut 26,15). De otro lado, la tradición del diezmo estaría relacionada con Betel, atenor de Gen 28,19-22, cuando Jacob hace un boto en este lugar:

“… esta piedra que he erigido como estela será Casa de Dios; y de todo lo que me des, te paga-ré el diezmo” (subrayado nuestro).

Según Reimer (1992:2), los sacerdotes de Betel instituyeron un diezmo cúltico cuyafundamentación teológica estaría en Gen 28,19-22, texto antes señalado, cuya redacciónfinal habría sido en el s. VIII a.C., poco antes de la actuación profética de Amós. Su crea-ción sustituyó la entrega de las primicias de la cosecha, que originalmente eran para lospobres y los levitas; ahora son para el templo y para el Estado.

El diezmo, lo mismo que otras entregas estimuladas por los sacerdotes, eran entregados al tem-plo, pero, en última instancia, entraban en los almacenes del Estado. El culto oficial y la ideo-logía/teología sacerdotal de los sacrificios y ofrendas eran, por lo tanto, mecanismos que auxi-liaban la explotación y la sobre tasación de los campesinos, contribuyendo a su empobreci-miento. Por eso, esa instancia de la vida pública entra en el fuego cruzado de la crítica profé-tica (p. 74).

Al decir Amós, y [traigan] cada tres días vuestros diezmos (4,4b’), no sólo ironiza, sinotambién se mostraría hiperbólico, si se toma como una exageración, pues ya hemos vistoque el diezmo era trienal; no cada tres días. Además,

Solamente los ricos podían ofrecer los sacrificios y ofrendas con la abundancia y frecuenciaque Amós irónicamente menciona (Carro, Cevallos, Poe y Zorzoli, 2003, p. 127).

Sin embargo, lo que el profeta estaría tratando de decir es que aunque los ricos seesforzaran en diezmar exageradamente, no es eso lo que desea YHWH. Más aún, a tenorde 3,14; 5,5-6 y 9,1 (tácito), Betel será destruido por promover y avalar un culto vacío de lamemoria y de la experiencia liberadora y de justicia de Dios. Igualmente Guilgal será lleva-do a cautiverio sin remedio (5,5).


3. Alertas de YHWH, desatendidas, para que se conviertan: 6-11Según Barriocanal Gómez (2008), el libro de Amós tiene la forma literaria de rîb o liti-

gio bilateral, característica de la literatura profética.El rîb9 es un procedimiento bilateral que se desarrolla directamente entre el acusador

y el imputado. La palabra, por lo tanto, no se dirige a una tercera instancia, así como tam-poco la finalidad es la de condenar sino la de convencerlo de su mal, en orden a que seconvierta y pueda restablecerse la relación rota (Barriocanal Gómez, 2008, p. 319).

Justamente 4,6-11 muestra que la intención de YHWH desde el pasado era que supueblo respete la Alianza, se convierta al proyecto divino. Es decir, YHWH no buscaba cas-tigar, sino alertar con siete desastres que él les envió; por eso el estribillo repetido cincoveces: pero no os volvisteis a mí (4,6.8.9.10.11), que además es una prueba de que su pueblono le escuchó, sino que adoptó una actitud similar al endurecimiento del faraón ante lasplagas mandadas por YHWH.

Las siete calamidades enviadas con “finalidad pedagógica” son: hambre (6), sequía(7.8), viento solano (9), hongo y plaga de langostas (9), peste/mortandad (10), muerte aespada (10) y terremoto (11). Salvo el penúltimo, las demás tienen causas naturales. Como“siete es el numero de lo completo, de la totalidad determinada o definida” (Mateos yCamacho, 2007, p. 87), significa que todas las plagas y calamidades vienen de Dios, paraque el pueblo de Israel rectifique su camino que lo distancia de YHWH.

De otro lado, las calamidades están ubicadas siguiendo el criterio de gradación, lo que signi-fica que la secuencia es climáxtica, es decir la última es la peor, en este caso el terremoto (11)(Chávez, 1979, p. 44).

Asimismo, suponemos que los oyentes de Amós conocían a qué hechos en concretose estaba refiriendo el profeta. Reimer (2001, 1 y 2) considera que 4,6-11 es una liturgia peni-tencial (coincidiendo con Schokël y Sicre Díaz, 1980), lo mismo que 4,13.

4,6 a-a’: Literariamente es un paralelismo sintético. Diente limpio (6a) es una metoni-mia10 que designa al hambre; mientras que faltara pan (6a’) es una sinécdoque de parte atodo, que quiere decir que faltó alimento, causando así el hambre.

4,7-8: Se refiere a la sequía, pero es una sequía rara, porque, YHWH hace que lluevesegún su parecer en unos lugares sí, en otros no. Asimismo, él es el responsable de las cala-midades en los campos de cultivo (9), causados por el tizón o viento solano, añublo, lan-gosta.

Si YHWH es el que tiene poder sobre la lluvia y la agricultura, alguien no lo debetener y ése debe ser Baal, quien según (Bogaert y otros, 1993) es dios de la tormenta, en laque revela su poder, y por tanto de la lluvia que da fertilidad a la tierra y permite a loshombres vivir. Así, Baal es también el dios del trigo y la agricultura. Esto significa que:

“La popularidad de Baal se debió indudablemente a su asociación con los diversos aspectosde la fertilidad humana, animal y vegetal” (Pfeiffer Shibolet, Charles F. , 2002, p. 133). La adoración a Baal en el reino del norte está documentada por trozos de cerámica inscriptosprovenientes del s. VIII a.C., descubiertos en las excavaciones de Samaria dirigidas por la Uni-versidad de Harvard. Entre los muchos nombres personales de ciudadanos de ese reino,


9 Barriocanal (2008) nos dice que el rîb es diferente de la mišpât, la que es un procedimiento trilateral, en tanto un acusador soli-cita la reparación de un daño a un juez o tribunal, mediante una sentencia en contra del acusado. Se trata de determinar ino-cencia o culpabilidad.10 Chávez (1979): “La metonimia es el uso del nombre de una cosa por el de otra, siempre y cuando exista asociación nocional,ya sea por su origen o por su uso” (p. 65). Otros autores consideran que Diente limpio (6a) es una metáfora.


encontrados en esas inscripciones, hay varios formados con el vocablo Baal: Abibaal, "Baal esmi padre"; Baalzamar, "Baal canta"… Esto demuestra que hubo muchos seguidores de Baalentre los que vivieron después del reinado de Ajab (wikicristiano, párrafo 7).

En otras palabras, Am 4,6-9 tendría también relación con la lucha entre YHWH yBaal. Amós indirectamente descalifica a Baal, quien probablemente seguiría teniendoseguidores entre los ricos y pobres de Samaria, como lo fue en tiempos de Ajab y Jezabel.

4,9: es un trístico clixmático, pues al final se coloca el peor agente de destrucción delas plantas, cual es la plaga de langostas; lo mismo sucede con la enumeración de los pro-ductos agrícolas (viñas, higueras, olivares), donde al final se coloca olivares, porque su des-trucción afecta la vida toda de los israelitas, pues el aceite de oliva era usado como comes-tible, combustible, medicina, cosmético y para el culto (Chávez, 1979, p. 84).

Asimismo, “el aceite de oliva de las tierras altas de Israel podía exportarse a Asiría y ser envia-do por barco a Egipto, lo que generaba beneficios, pues tanto Egipto como Asiría carecían dezonas de cultivo dedicadas primordialmente al olivar (Finkelstein y Silberman, 2003, p. 194).

4,10: por si tuvieran confianza en su poderío militar, YHWH les recuerda que él lesenvió en el pasado una catástrofe militar, cuyo daño fue similar al de las plagas de Egipto.

El versículo también es climáxtico, al final. Lo peor es el hedor de los campamentos, locual nos permite deducir que los cadáveres no fueron enterrados, por lo que es un hechoque causa una epidemia.

4,10a: literalmente sería “plaga en el camino de Egipto”. Camino es un modismo de laépoca, en tanto que esa palabra en hebreo es usada con el sentido de “manera”, “modo”,por lo que al traducirse a nuestro lenguaje debe normalizarse: “plaga a la manera de Egip-to”, o “yo les envié epidemia como plaga de Egipto” (Chávez, 1979).

4,10b: según el biblista antes mencionado, es un recurso auditivo del tipo epanástro-fe11 para impresionar al oyente:

Jarágti be-jéreb bajureijém... maté a espada a sus jóvenes...

Siguiendo la gradación climáxtica de las catástrofes de 4,6-11, la peor es el fuerte terre-moto (11).

4,11 a-a’: Si bien compara el fuerte terremoto que YHWH envió contra Israel con la des-trucción de Sodoma y Gomorra (por su pecado gravísimo: Gen 18,20), Amós emplea un cli-ché12.

La frase acuñada es “kemajapeját Elohím” (literalmente: como terremoto de Dios)… se refiere acualquier terremoto fortísimo… La raíz misma de la palabra traducida por “terremoto” esHPK = “voltear”, como si lo que está en la superficie fuera a dar al fondo, como sucede con lasfallas geológicas (Chávez, 1979, p. 86).

Cabe destacar que la destrucción no habría sido total: y os convertisteis en tizón libradodel fuego (11b); es decir que hubo un resto salvado, lo que refuerza la propuesta de queYHWH sólo desea que se arrepientan y se conviertan; lo que queda corroborado con lasperspectivas de restauración y prosperidad de 9,11-15.


11 “Epanástrofe es la concordancia de sonido entre el final de una palabra y el comienzo de la palabra que le sigue inmediata-mente”. En Amós el único caso es 4,10b (Chávez, 1979, p. 102-3). 12 “los clichés son frases acuñadas. No importa cuál sea su origen, pertenecen al lenguaje popular y son usados a menudo comoproverbios y refranes” (Chávez, 1979, p. 85).


4. Como no hay conversión, sentencia de tu Dios: 4,124,6-11: pretendería llamar la atención de Israel, especialmente para que los ricos y

poderosos dejen de seguir confiando en la prosperidad material conseguida en la gestiónde Jeroboán II, en la seguridad que les brindaba su ejército, y en su propia devoción opre-sora, ritualista. Todo puede ser destruido, si no practican la equidad, la justicia y el dere-cho, tal como reclama YHWH. Pero como no escuchan a YHWH por medio de Amós,entonces ¿Qué hará Dios? 4,12 tiene la respuesta.

4,12 lajén/por tanto: generalmente es usada para introducir a la sentencia o veredic-to contra Israel (Chávez, 1979). Pero, en este caso no dice en qué consiste la misma; soloindica “así te haré… esto te haré”. Sí, ordena: prepárate/estate firme para salir al encuentro de tuDios.

“Así te haré… esto te haré” es considerado por Chávez (1979) como “un recurso retó-rico para mantener el suspenso”, en tanto emplea la elipsis13; mientras que Schokel y Sicré(1980) opinan que si se refiere a “un hecho fuera del texto, conocido y experimentado porlos oyentes”, entonces solo podemos especular, o si se refiere a un anuncio del texto, lopodemos trabajar:

En este segundo caso, “la nueva acción de Dios reviste la forma de una elegía, comosi la desgracia ya hubiera sucedido. Es el castigo definitivo que llora Am 5.1-3”14, cuya cer-teza está asegurada con el pequeño himno de 4,12.

Este castigo viene anunciado con una orden: prepárate/estate firme, “palabra que enhebreo se utiliza con frecuencia para referirse a los preparativos para la batalla (Cf. Prov21,31; Jer 46,14; Ez 38,7; Nah 2,3.5)” (Lloret y Matlick, 2001, p. 147); asimismo, este verboes empleado en Ex 19,11.15 y 34,2 en relación a la Alianza (Schokel y Sicre Diaz, 1980, p.971). Es decir, Israel debe tener la valentía de prepararse para una confrontación militarcon su Dios, por no respetar el contrato suscrito con Dios. Pero, ¿Qué Dios?

5. Quién es tu Dios y cuál es su nombre: 134,13: es una alabanza hímnica, llena de epítetos/títulos divinos; se inicia con una

interjección hinne/ he aquí, para llamar la atención de su auditorio, la misma que sería unelipsis al omitir el predicado a tu Dios, al que se refirió en 4,12. La oración normal sería: Heaquí tu Dios, el que causa los truenos.

He aquí, El que causa los truenos; y produce los vientos;y se revela al hombre;¿Cuál es su nombre?

El que transforma la aurora en oscuridady pisotea los santuarios de la tierra;YHWH, Dios de los Ejércitos, es su nombre.

Con características de letanía o antífona, esta alabanza tiene dos partes: la primera, se iniciacon títulos divinos y termina preguntándose ¿Cuál es su nombre? En la segunda, siguen los epí-tetos y termina señalando el nombre que Israel debería tener presente en todo momento:YHWH, Dios de los Ejércitos/Sebaot, es su nombre (Chávez, 1979).


13 “Elipsis es una expresión incompleta que alude a cosas y hechos conocidos para no caer en la redundancia o para sugerir pen-samientos que sería impropio expresar” (Chávez, 1979, p. 72).14 Amós entona una elegía en 5,1-2 y YHWH confirma sus palabras en 5,3.


Los títulos precisan claramente que YHWH es Señor con poder cósmico sobre true-nos, vientos, aurora, oscuridad; además es el Dios que se revela al hombre, por lo que no es unsimple ídolo como Baal o cualquier otra divinidad, que puede estar encandilando a Israel.

YHWH es el Dios de los ejércitos, “es decir, de todos los poderes del universo, ejércitosde los astros (Is 40,26; Sal 147,4) y ejércitos de los ángeles (Sal 103,20s; 148,2; Lc 2,13s). EsteDios va a intervenir para liberar a los hombres… Quien se caracteriza por su celo vehe-mente para defender a los oprimidos y castigar a los malvados” (Léon-Dufour y otros,Vocabulario de Teología Bíblica, 1965, pp. 625a-26b; 139a); por eso, no tiene problemas parapisotear los santuarios de la tierra (¡no sólo de Israel!), si no ponen en práctica lo establecidoen su Alianza con Israel.

El lector está esperando una aparición de YHWH y lo que sigue es una elegía: Tomala palabra el profeta (5,1-2) y Dios corrobora sus palabras (5,3), rompiendo el clímax quehabía creado. Por esta razón (Schokel y Sicre Diaz, 1980) consideran que 5,4-6 es la conti-nuación natural, pues en estos versos YHWH insiste en dar oportunidad de rectificación:ordenándoles: ¡Búsquenme a mí (no a otros dioses) y vivirán! (5,4.6) y ratificando su conde-na a los santuarios de Betel y Guilgal. Esta lectura establecería claramente un puente entre3,2 (los elegí y les pediré cuentas), 4,12 (prepárense para el encuentro) y 5,4-6 (tienen queelegir): o la vida que es YHWH o sus santuarios con sus cultos que no reconocen a YHWH,Dios de los ejércitos.

LA ARQUEOLOGÍA NOS DA OTRAS PISTAS La fiesta marzeah

Documentos hallados en Ugarit (“excavaciones Ras Shamra desde 1929” (Sosa Siliézar,2008, p. 44)) hacen referencia a la fiesta marzeah, la misma que estaría reflejada en Am 6,4-7. Específicamente, en 6,7 aparece el término hebreo mirzah, traducido como “duelo,” (RV1960, 1995), que “es un eslabón lexical directo con la marzeah”. Según algunos expertos,2,7b-8 y 4,1 también tienen que ver con la marzeah (Carroll Rodas, El aporte del estudiodel trasfondo: La ética social de los profetas y su relevancia para América Latina hoy. Parte3: El aporte del estudio del trasfondo, 2004, p. 8, n. 9).

Aparentemente, estas fiestas duraban varios días y fueron patrocinadas por asociaciones fra-ternales de gente pudiente. Se caracterizaban por la borrachera y el consumo de comida sun-tuosa. Los eruditos disputan acerca del significado religioso de estas fiestas. Algunos relacio-nan la marzeah con los cultos funerarios, donde los dolientes se consolaban y honraban a susdioses. Al leer Amós 6,4-7, es fácil identificar varios elementos de la marzeah: los participantescomen corderos y novillos, beben vino en tazones y se ungen con preciosos ungüentos (CarrollRodas, El aporte del estudio del trasfondo: La ética social de los profetas y su relevancia paraAmérica Latina hoy. Parte 3: El aporte del estudio del trasfondo, 2004, pp. 8-9).La descripción que Amós 6,4-7 hace de la marzeah recalca los excesos de los participantes. EnUgarit los banquetes marzseah abundaban en vino y alimentos. De igual forma, en la porciónde Amós bajo consideración la referencia a la exuberancia de vino y alimentos es clara (SosaSiliézar, 2008, p. 51).La marzeah tenía un carácter religioso y social. Básicamente, el trasfondo de la fiesta era reli-gioso. Pero dentro de ese ámbito se podían celebrar asuntos sociales como un contrato econó-mico (Sosa Siliézar, 2008, p. 50).Elemento importante de la marzeah en Ugarit fue el vino en exceso. Amós no menciona sim-plemente que los participantes de la marzeah beben vino (c. 4,1); indica que utilizan “tazones”para su bebida.



Si Amós tiene en mente tazones sagrados, la marzeah aparecería en un contexto cultual comoera común en Ugarit… De hecho, se ha descubierto un tazón ondulado de bronce con una ins-cripción fenicia que reza: “ofrecemos dos copas a la marzeah de Shamash”. Se sabe que Sha-mash era el dios sol del panteón semita (P.J. King, 1982) (Carroll Rodas, El aporte del estudiodel trasfondo: La ética social de los profetas y su relevancia para América Latina hoy. Parte 3:El aporte del estudio del trasfondo, 2004, p. 52 n. 9).

La fiesta marzeah nos permitiría deducir que las críticas de Amós a los varones ricosde 4,4-5, no sólo sería porque habrían dejado a YHWH por Baal, sino por celebrar otrosritos paganos como la fiesta marzeah, lo que implica asumir modos de conducta ajenos a lapropuesta de su verdadero Dios, YHWH Sebaot.

¿Y nosotros…?Desde Lima, Perú, el mensaje de Amós sigue siendo actual. Han cambiado las per-

sonas, los tiempos, las circunstancias históricas, pero la manipulación de la religión poralgunos sectores cristianos para justificar la injusticia social y las situaciones de opresión yviolencia sigue vigente. Y quienes asumen un rol similar al de Amós, son descalificadoscomo anti sistemas, resentidos sociales, peligro para la democracia y el estado de derecho.

¡Y la Vida… Vencerá!

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Lucio Rubén Blanco ArellanoCalle Carlos Pareja Paz Soldán 130Lima 32- Perú[email protected]



“Cayó la Virgen de Israel”Un lamento y otros géneros de exhortación y denuncia - Amós 5,1-17

ResumenEl artículo identifica diversos contextos en los cuales Amós 5,1-17 encontró el desarrollo de suestructura interna. Estos contextos nos remiten a las palabras originales del profeta que denun-cia a violadores del derecho y la justicia contra los pobres, situación que explica el posteriorlamento por la destrucción y el destierro. La situación de destrucción y destierro exigen, o bienla búsqueda de Yahvé por fuera de los santuarios y la elevación de la profecía a nivel cósmi-co, o bien el reconocimiento de un Yahvé que ya no es el Dios liberador de los empobrecidossino el Señor y Dios de los ejércitos que hace justicia desde el centro de poder establecido.

AbstractThe article identifies various contexts in which Amos 5, 1 - 17 found the development of itsinternal structure. These contexts we refer to the original words of the prophet denouncingviolators of law and justice against the poor, a situation that explains the subsequent lamentfor the destruction and banishment. The destruction and exile situation require either findingLord outside the sanctuaries and the prophecy elavación cosmic level, or the recognition of aLord is no longer the impoverished liberating God but the Lord and God of hosts that doesjustice from the center of the establishment.

Introducción

Con base a la concepción de que no es posible abordar un pasaje bíblico con un enfo-que hermenéutico, si antes ese pasaje no ha sido objeto de un análisis exegético o sincró-nico, el presente artículo saca sus propias conclusiones en cada uno de los ítems aborda-dos, a partir de los datos que el propio texto arroja. Es así como los elementos contextua-les, literarios y estructurales, tanto como el análisis de la estructura interna del texto,encuentran su propio eco en el análisis de ciertos elementos de la poesía que develan ydiferencian entre el pensamiento original de la profecía del Amós del siglo octavo a.C. ylos estratos redaccionales posteriores, hasta llegar a la identificación de la posible inten-cionalidad de redactores post-exílicos que, por un lado, permite identificar círculos sapien-ciales para quienes Yahvé sería ajeno a los santuarios y círculos proféticos adscritos al tem-plo y, por otro lado, para quienes Yahvé sería el “Dios de los Ejércitos”. Para el desarrollode esta propuesta de lectura intento ubicar Amós 5,1-17 en el conglomerado de la obramayor, teniendo en cuenta elementos contextuales, argumentos literarios, el análisis de laestructura interna del texto por medio de la cual se identifican varios géneros literarios quese articulan en torno a un centro hímnico que tiene la virtud de universalizar la profecíalocal. Finalmente, el artículo intenta profundizar en la poesía con el propósito de concre-tar la identificación de rasgos teológicos que confirmen nuestra intuición inicial respectode dos posibles corrientes de pensamiento que intercambian posiciones encontradas a lahora de interpretar las palabras originales del Amós del siglo octavo.

Esteban Arias Ardila

09. Esteban Arias 71:65 06/04/15 11:56 Página 85

86 ESTEbAN ARIAS ARDILA, “Cayó la Virgen de Israel”

1. Una conciencia crítica que encuentra ecos en la historia (el contexto)

Para iniciar, me pregunto por el contexto en que surgen las palabras de Amós en elcapítulo 5 de su libro. Me parece que nos encontramos frente a tres diferentes contextos: elprimero es el que corresponde a las palabras del profeta (5,7.10.11.12)1; el segundo momen-to contextual corresponde a un lamento por el destierro (5,1-3.16-17); un tercer momentoestá representado en las exhortaciones (5,4-6.14-15). Un último momento contextual lomanifiesta una doxología (5,8-9).

1.1 Construyen casas y no las habitarán (las palabras del profeta)

El punto de partida de estas palabras es una protesta campesina o un movimientopopular2 a causa de una explotación que se manifiesta con el verbo “arrancar tributos” (v.11). Esto es lo que posiblemente ocurre con mucha dureza en la época de Jeroboam II (2Re14,23-29). Mientras que esa época fue muy próspera para los gobernantes y sectores socia-les compuestos de burócratas, comerciantes, prestamistas, latifundistas y representantesdel culto, fue totalmente desastrosa para los pobres. Fue en esta época que creció el aca-paramiento y el robo de la tierra de los pequeños campesinos, por parte de reyes y lati-fundistas. Son estos personajes los que se adueñan de las tierras de los pobres. Los cam-pesinos que poseían una pequeña parcela de tierra terminaron convirtiéndose en asalaria-dos en su propia tierra y muchos de ellos llegaron a ser hasta esclavos (Am 2,6; 2Re 4,1).Algunos piensan3 que es en este periodo que se “viola la antigua tradición inalienable dela propiedad de la tierra. El régimen monárquico contrapone a esta tradición el derecho delos gobernantes a acaparar tierras y entregarlas caprichosamente a sus servidores (1Sam8,14). Frente a esta situación de abuso e injusticia, levanta la voz el profeta Amós. En nom-bre de Dios denuncia duramente el lujo de los comerciantes, que se construyen “casas depiedra tallada y que pisotean al pobre exigiéndole parte de su cosecha”. Esta situación sehace tan recurrente que merece ser denunciada con una vehemencia similar, por un pro-feta posterior a Amós o sus discípulos, cuando denuncia a uno de los grupos amenazadospor su profecía (Sof 1,13).

Una segunda manifestación de la palabra del profeta original son las alusiones a lajusticia y al derecho, representadas en las expresiones mishpat y sedeqah (5,7. 12.15), quetambién son características del primer Isaías (Is 1,17), con relación a los tribunales en lapuerta (5,12.15). Los pobres, las viudas y los huérfanos son los receptores de las violacio-nes sistemáticas de quienes manipulan el derecho en la puerta, lugar donde, al parecer, sereúnen los tribunales. Este tema de las violaciones sistemáticas contra los pobres, tanto enlo referente al robo de tierras como en lo que respecta a la violación de los derechos de lospobres, son los que van a determinar los desastres que se avecinan y que son anunciadospor la palabra del profeta.

1 Compárese esta propuesta con la de ALONSO SCHÖKEL l. y SICRE J.L., Profetas II. Ediciones Paulinas, p. 1006, para quienesen los v. 1-3 es el propio profeta quien se encarga de entonar la lamentación fúnebre.2 REIMER, Haroldo, Amós Profeta de juicio y justicia. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana no. 35-36. Quito, RECU,2000, pp. 155-156.3 QUIÑONEZ, Alejo y LÓPEZ, Juan Fernando. Amós y Miqueas. Dos profetas campesinos. Quito, Editorial Tierra Nueva, 1999.


REVISTA DE INTERPRETACIÓN bÍbLICA LATINOAMERICANA, No. 71 87

1.2 De los mil que salieren de la ciudad quedarán cien (lamento por el destierro)

Este asunto del destierro es consecuencia de esa falta grave contra la herencia deYahvé (1Re 21,1-3). Este destierro que se anuncia en forma de lamento con el término qui-nah (5,1), describe la desgracia de la destrucción y caída de la “virgen de Israel” (5,2). Elcampo semántico de esta expresión nos ubica mayoritariamente el contexto del destierrobabilónico, más específicamente en el ámbito del libro de Lamentaciones y el profeta Jere-mías (Jer 14,17; 18,13; 31,4.21; 46,11; Lam 2,10; 2,13). Esta expresión también está evocandootro momento de tensión por la invasión asiria bajo Senaquerib (2Re 19,21), sin descono-cer la redacción post-exílica de este texto que denomina a Jerusalén como Sión. El énfasisen la gran diferencia numérica entre los que salen (desterrados) y los que se quedan (elresto) del v. 3, me parece que también pone su énfasis en el destierro babilónico, posible-mente como actualización de la destrucción de Samaria el 722 por Asiria y su invasión alreino del Norte. Tanto los que se quedaron en el norte luego de la invasión asiria, como losque se quedaron en Jerusalén en la invasión babilónica, merecieron atención especial departe de los profetas. Tanto así, que ellos son considerados como protegidos por Yahvé, delabios puros y veraces, a quienes su pobreza los convierte en un grupo infranqueable, y enquienes se fundaba toda la esperanza de futuro (5,15; Sof 3,12-13).

1.3 No busquéis a Betel, buscad a Yahvé

Considero que este tercer contexto, en el que se recrea y actualiza la palabra del pro-feta original, tiene mucho que ver con los círculos sapienciales, especialmente en el post-exilio cuando el santuario deja de ser una opción como condición para la búsqueda de lajusticia. Como los santuarios están amenazados de destrucción y la gente que los frecuen-ta de destierro, la alterativa no es la búsqueda de estos santuarios sino la búsqueda deYahvé (5,4-6.14-15). Aunque es posible suponer que el profeta original ya haya tenido unaconciencia muy avanzada para su época, lo cual se infiere del relato donde se enfrenta alsacerdote Amasías (Am 7,10-17), me parece que este llamado a buscar a Yahvé por fuerade los santuarios es una concepción que sólo puede ser comprendida en el ámbito de unasociedad donde la sabiduría no admite la demagogia de quienes encuentran en los san-tuarios el refugio perfecto para unas conciencias retorcidas. Es por eso que se dice que labúsqueda de la justicia y de la pobreza “prepara las palabras de los sabios, cuyo centro esla defensa del “debilitado” y del oprimido por Yahvé, que es su vengador (goel) (Prov22,22-23; 23,10-11)4.

1.4 “El que hace pléyades y orión”

El pensamiento post-exílico de Israel tiene la virtud histórica de convertir las pala-bras del profeta en conciencia universal. Es un ejemplo en pequeño de un modelo proféti-co como el de Sofonías, que lleva la crítica mordaz contra Judá y Jerusalén a una destruc-ción de dimensiones cósmicas y con consecuencias apocalípticas. La profecía abandonaahora las amenazas que se puedan proferir con repercusiones locales o nacionales, paraconvertirlas en universales:

4 GORGULHO, Gilberto. Sofonías y el valor histórico de los pobres. En: Revista de Interpretación bíblica Latinoamericana no.3. San José (Costa Rica), Editorial DEI, 1989, p. 36.



Hace pléyades y orión,convierte la mañana en sombra de muerte.

El día en noche oscurece.Llama las aguas del mar y las esparce sobre la faz de la tierra,

Yahvé es su nombre,El que lanza destrucción sobre fortaleza

y destrucción sobre fortificación, vendrá (5,8-9; Cf. 9,6; Job 38,31).

Como vemos, los contextos en los que discurre la palabra del profeta y sus discípu-los son variados. La palabra que llamamos original es aquella que interpreta la situaciónde los campesinos víctimas del pesado tributo con lo cual los poderosos adquieren pro-piedades (v. 11) y la crítica mordaz por la violación del derecho y la justicia en la puerta.Esta palabra original genera actualizaciones exílicas y post-exílicas en torno a la destruc-ción y al destierro (5,1-3.16-17), la negación del santuario como único lugar para la bús-queda de Yahvé (5,4-6.14-15) y la elevación universal del castigo con dimensiones apoca-lípticas (5,8-9).

2. La esencia de la profecía (el vínculo estructural)

Nuestro capítulo contiene varios elementos que lo vinculan con la obra completa.Estos elementos se caracterizan por representar momentos claves de la profecía de Amós.Por eso se puede afirmar que el capítulo 5 de Amós, se convierte en la esencia misma dela profecía, es el corazón de las denuncias del profeta, el que recapitula 3-6 así como 3-6recapitula 1-2 y 7-9. Veamos:

2.1 Los dichos proféticos

El capítulo 5 está conformado por una compilación de dichos5. Estos dichos formanparte del conglomerado mayor de la obra que está conformada por los capítulos 3-6, quesería una especie de interpretación de 1-2 (ciclo de los pueblos) y 7-9 (ciclo de las visiones)6.Es posible que esta teoría de los dichos proféticos, independientemente de si son dichosdel profeta original o de sus discípulos, que se agrupan de manera clara al interior del capí-tulo 5, tal y como se muestra en el primer párrafo del primer ítem. La pregunta es si estosdichos del profeta son como los que se encuentran en el ciclo de los pueblos y que han sidoidentificados por la investigación en 1,3-5.6-8.13-15; 2,1-3; 2,4-5; 2,6-16 y si es posible tam-bién relacionarlos con el denominado ciclo anti-Samaria (3,3-4,3) más específicamente ubi-cados en 3,3-6.8 y 3,9-11.

En lo que tiene que ver con la relación del capítulo 5 con el ciclo de los pueblos, éstase hace evidente por el indicador lingüístico: “así ha dicho Yahvé”, que divide los dichosen los capítulos 1-2, como se verifica en 1,3-5.6-8.13-15; 2,1-3; 2,4-5; 2,6-16, mientras queestos dichos son marcados por este mismo indicador en 5,3. 4-6.16-17. Es claro también quemientras los dichos de 1-2 están dirigidos a las naciones en las cuales está incluido Israel,estos dichos del capítulo 5 son exclusivos contra Israel. En la misma dirección de la argu-mentación precedente, es posible afirmar que el indicador: “así ha dicho Yahvé”, se con-vierte en una categoría articuladora que pretende otorgar cierta unidad a la obra atribui-

5 SCHWANTES, Milton. Amos: Meditaciones y estudios. Sao Leopoldo, Editorial Sinodal, 1987, pp. 89-946 Parece que existe cierto consenso en aceptar esta división entre la mayoría de los autores. Véase por ejemplo Haroldo Reiner,op cit, Milton Schwantes Ibid.


da al profeta Amós, pues trasciende el denominado ciclo de los pueblos pasando por launidad interpretativa comprendida por los capítulos del 3-6, en especial el capítulo 5,hasta alcanzar también el ciclo de las visiones en 7-9. En este ciclo de las visiones, sobretales visiones se construyen dichos (7,8-9; 8,2-3; 9,1-4). De igual forma, por fuera de lasvisiones se construyen dichos por otras circunstancias: “y Yahvé me tomó de detrás delganado y me dijo”… (7,15); “Por tanto, así ha dicho Yahvé: tu mujer será ramera”… (7,17);“vendrán días, dice Yahvé”… (8,11-14). De la misma manera, la perícopa que proclama larestauración, en 9,11-15a, es interpretada toda ella como un dicho de Yahvé (9,15b).

2.2 Las exclamaciones

El capítulo 5 se vincula con el capítulo 6 mediante una exclamación que manifiestaun clamor explícito por el pavoroso desastre de Israel. En 5,16, el doble clamor manifiestauna exclamación superlativa que interpreta la angustia y dolor de los campesinos, que sólopodían ver destrucción a su alrededor. En 5,18, esta exclamación exhorta a quienes anhe-lan el día de Yahvé, ignorando que sería de destrucción para los opresores, y en 6,1 estetérmino surge de la crítica post-exílica a los “reposados en Sion” y a los “confiados en losmontes de Samaria” y a los “notables entre las naciones” a los cuales acudía Israel.

2.3 Las denuncias producto de la protesta

El v. 11, que manifiesta la doble protesta campesina por la explotación de los tributosquizá utilizados en la construcción de casas suntuosas y el cultivo de viñas (Cf. Sof 1,13),encuentra en su relectura posterior una clara inversión de la situación en la experiencia delretorno del exilio cuando las casas construidas serían para su habitación, las viñas seríanpara disfrutar de su vino y los huertos para aprovechar sus frutos (Cf. 9,14). Una inversióncontraria, se expresa en el hecho de que las fiestas de quienes disfrutan de la acumulaciónde tributos serían convertidas en lamentación (8,10); es el lamento del destierro (5,1). En lamisma dirección, es el Tercer Isaías que invierte la experiencia antigua de construir casaspara no habitarlas y viñas para no consumir el frutos de ellas, en el contexto del retornodel exilio, donde el pueblo renovado edificaría casas para vivir en ellas y viñas para comersu fruto (Is 65,21-22).

2.4 Las amenazas

La expresión galoh (ser llevado en cautiverio) vincula el v. 5 con la perícopa sobreAmós y Amasias (7,11 y 7,17). En 5,5 Guilgal es llevada al cautiverio, pero en 7,11.17 es Isra-el. En 6,7 son los ricos del monte de Samaria los que irían a la cabeza de la cautividad. Enuna dirección similar, según la expresión kaesh (como fuego), todas las naciones amenaza-das serán pasadas por fuego, incluso Judá (1,4.7.12.14; 2,1.5). Mientras que en 5,6 se alertaa la casa de José para que no sea consumida en fuego, y en Abdías 18, la casa de Jacob yde José será fuego para Esaú. Así mismo, la expresión mishpat, que en su contexto comu-nica cierta amenaza contra quienes violan el derecho, se vincula con Zedeqah en 5,7, 5,24 y6,12. En 5,15 se refiere al derecho que se ejerce en la puerta. Es el mismo vocabulario deamenaza expresado también en Isaías 1,17.

2.5 Invitación a la escucha

Si los dichos del capítulo 5 lo vinculan con el ciclo de los pueblos (1-2), es evidente queeste capítulo manifiesta su vínculo literario con la unidad 3-6 mediante la expresión “oíd esta



palabra”, que se repite en 3,1; 4,1 y 5,1. Esta expresión hace que la unidad 3-6 tenga su pro-pia autonomía pues no se repite en el resto del libro, excepto una aproximación lingüísticaen 8,1a donde aparece “oíd esto”. Esta palabra, no es otra que la palabra de los dichos. Es lapalabra que surge de las visiones, que surge de la protesta campesina que se convierte enamenaza profética contra quienes construyen casas y cultivan viñas en vano, es la palabraque emerge de la violación de los derechos de los pobres en la puerta, de los que han sidollevados al cautiverio, de quienes compartirán las consecuencias de los desastres de aquellosque son amenazados con ser pasados por el fuego destructor del castigo de Yahvé.

2.6 Un lamento y otras formas (una radiografía de Amós 5,1-17)

Hemos dicho que el capítulo 5 hace parte de la unidad que conforman los capítulos3-6 especialmente porque estos capítulos se diferencian de 1-2 (ciclo de los pueblos) y 7-9(visiones). Pero se hace necesario que los capítulos 3-6 sean objeto de mayor atención entrelos estudiosos. Dentro de estos capítulos ha sido identificada la colección que va de 3,3hasta 4,3 que ha sido designada como ciclo anti-Samaria7, pero deben existir otros conjun-tos en 3-6. Algunos de estos conjuntos pueden ser identificados en el capítulo 5. Para estovamos a intentar profundizar en la conformación de Amós 5,1-17.

Presentamos inicialmente una división más o menos plana del texto:Lamento por la caída de la virgen y el destierro (v. 1-3).Exhortaciones a buscar a Yahvé y no los santuarios (v. 4-6).Denuncia contra los que tuercen el derecho y la justicia (v. 7).Doxología: universalización de la amenaza (v. 8-9).Denuncia contra los que se oponen a la justicia y explotan al pobre para construircasas y viñas (v. 10-12).Se alerta contra el tiempo malo (v. 13).Exhortación a buscar el bien y no el mal (v. 14-15).Lamento en las calles y plazas por los muertos opresores (v. 16-17).

Como se puede notar en la anterior disposición del texto, estos conjuntos del capítu-lo 5 no son homogéneos en lo que respecta a su género literario. Si bien es cierto que eltexto comienza afirmando que lo que sigue es un lamento / kinah (5,1), esto se hace evi-dente apenas en lo que tiene que ver con los v. 1-3 y 16-17, que tienen esta característica,pero no en los v. 4-6 y 14-15, que son exhortaciones; tampoco el v. 7 y v. 10-12 que sondenuncias. Como es evidente, el v. 13 queda sin clasificación en este esquema.

Una manera de presentar esta forma textual para quienes gustan de los quiasmos olas estructuras concéntricas sería la siguiente:

a. Lamento por la caída de la virgen y el destierro (v. 1-3).b. Exhortaciones a buscar a Yahvé y no los santuarios (v. 4-6).

c. Denuncia contra quienes tuercen el derecho y la justicia (v. 7).d. Doxología: universalización de la amenaza (v. 8-9).

c´. Denuncia contra los que se oponen a la justicia (v. 10-12).b´. Exhortación a buscar el bien y no el mal (v. 14-15).

a´. Lamento en las plazas y las calles por los muertos opresores (v. 16-17)8.


7 SCHWANTES, Milton. Amós: Meditaciones y estudios. Sao Leopoldo, Editorial Sinodal, 1987, pp. 86-87.8 Compárese esta estructura de mi autoría con la que presenta AbREGO DE LACY, J.M., Los libros proféticos. Introducción al estu-dio de la Biblia. Estella (Navarra), Editorial Verbo Divino, 1993, pp. 62-63. Para él, la doxología está fuera de lugar.


Hay momentos en que encontramos estas estructuras para explicar un texto proféti-co, pero es poco lo que nos dicen, porque se presentan como un fin en sí mismas. No eseste el caso, pues dado que la doxología es el centro, en ella debemos centrar la atencióncomo el momento cumbre de la palabra profética. Es diciente que la encontremos en el cen-tro de una denuncia original contra quienes tuercen el derecho (c) y una denuncia más ela-borada sobre la aplicación de este derecho, ya en los tribunales en la puerta (c´). La doxo-logía es la que recoge, pues, la quintaesencia de las consecuencias fatales de la violación delos derechos contra los pobres que ya no solamente tiene consecuencias locales, sino quees tan catastrófica la situación, que alcanza repercusiones universales. Estas denuncias porla violación de los derechos que presionan el centro, están precedidas por exhortacionesque no han sido escuchadas por los opresores, lo cual empuja a la denuncia. En un primermomento se trata de buscar a Yahvé y no los santuarios (b), y en su relectura posterior, sehace evidente que la búsqueda de Yahvé se asocia con el bien, mientras que la búsquedade los santuarios se asocia con el mal (b´). Ya los extremos representan la parte más elabo-rada y conclusiva de la profecía: es cuando la catástrofe puede ser pensada en forma delamento fúnebre; primero por la virgen de Israel que yace, tendida, jadeante, estropeadaen el suelo, sin poder levantarse y sin que haya quien la levante, y posteriormente por losopresores, quienes ante destrucción han perdido todo su poderío malhechor, entonces esuna buena oportunidad para convocar a los labradores, sus víctimas, para hacer lamentotambién por ellos.

3. La poesía en función del mensaje

No me fue posible encontrar algún estudio específico de la poesía de Amós 5,1-17;sólo un trabajo relacionado, que aborda la sintaxis verbal en los profetas menores pre-exí-licos9, con algunos ejemplos que pueden servir de referencia pero que no alcanzan para ilu-minar suficientemente este capítulo, que sigue en todo su corpus, el canon de la poesía pro-fética con presencia significativa de cadenas verbales de tipo qatal, yiqtol, y con ausencia decadenas del tipo weqatal o weyyiqtol, frecuentes en los profetas menores pre-exílicos. Laexcepción a esta ausencia se encuentra en el v. 8. Normalmente, modelos como el referido,se presentan áridos y de nula comprensión para lectores o lectoras que no manejan elhebreo bíblico. Por eso, intentaré un análisis que a la vez que trata de describir algunos ele-mentos de la poesía de Amós 5,1-17, pone estos elementos al servicio del mensaje y/oalgunos rasgos teológicos10 de la unidad que nos ocupa.

Seguiré en esta parte la misma división de Amós 5,1-17 en la que he insistido, en dife-rentes formas, desde el principio del presente artículo: 1-3; 4-6; 7; 8-9; 10-12; 13; 14-15; 16-17.

Los vv. 1-3 presentan la particularidad de unir la prosa con la poseía. El v. 1 está enprosa11. Con todo, este versículo permite el discurrir de un lamento cuya razón se descri-be en el v. 2 a causa del destierro (v. 3). Lo hace a través del imperativo “escuchad esta pala-bra” (3,1; 4,1; 5,1) que a la vez que sugiere la descripción del desastre, vincula el texto quesigue con la necesidad de una exhortación a favor de la búsqueda de Yahvé a través deexpresiones como: “buscadme y vivid” (v. 4); “busquen el bien y no el mal” (v. 14) y “abo-rreced lo malo y amad el bien y estableced en la puerta el derecho” (v. 15a).


9 DEL bARCO, Francisco Javier. Sintáxis verbal en los profetas menores pre-exílicos. Tesis doctoral, Madrid, Departamento deEstudios Hebreos y Araméos, 2001.10 Compárese este abordaje con enfoques más generales como el que aparece en VON RAD, Gerard, Teología del Antiguo Tes-tamento II. Las tradiciones proféticas de Israel. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2009, p. 173.11 Ibídem, p. 76.


El v. 2, como dijimos antes, describe la causa del lamento mediante una cadena verbaldel tipo qatal-yiptol-qatal, esto es naf-lah- tosiyf- nitsah, que combina de manera bella dos per-fectos en los extremos con un imperfecto en el centro; de igual manera combina activo, pasi-vo y causativo. Aunque es muy difícil expresar algo así en español, si fuésemos fieles alposible sentido poético original podría sonar así: “caída”, “no levantada”, “tendida”. Lasdimensiones verbales comunican la caída como una acción propia por falta de resistencia,la no existencia de alguien que la auxilie, la incapacidad para levantarse por sí misma. Todoesto es lo que le ocurre a la “virgen” (bethulah) de Israel. Es una alusión a la frágil capitalque cae sin explicación interna alguna. Habrá que dirigir la mirada al centro de la unidad(v. 10-12) para comprender la caída como producto de la alevosía de sus gobernantes.

Si el lamento en el v. 1 se explica por la “caída” en el v. 2, esta “caída”, se explica porel anuncio de la palabra de Yahvé en el v. 3. Es lo que comunica el indicador lingüístico Ki(porque). En este indicador se condensa la situación que le precede. Allí está la causa últi-ma que se manifiesta en la frase “ki qoh amar Adonay YHWH” (porque así ha dicho el SeñorYahvé). Luego, se rompe aquí la cadena verbal del v. 2 y se reemplaza por una doble com-binación de participio-yiqtol-participio-yiqtol que suena más o menos así: hayotset- tashir,wehayotset- tashir, que establece la relación entre salir y quedar, y cuyo complemento es unacadena numérica descendente: elef-meah-meah-asarah/ (“mil”-“cien”-“cien”-“diez”). Lasterminaciones de la secuencia verbal (et, ir) son femeninas al igual que las de la secuencianumérica (ah), que le sirve de complemento. Estas terminaciones se vinculan, desde elpunto de vista de la sintaxis, con YHWH que también termina en ah. Esto quiere decir quehay un fuerte vínculo entre nombre, acción y número. El sustantivo que pronuncia la pala-bra y que en sus orígenes se identifica como el ser de la acción (Ex 3,14), es quien generala acción representada en la cadena verbal, la cual repercute en un grave diagnóstico dedisminución numérica paulatina, pues cada vez el porcentaje de los que se quedan dismi-nuye drásticamente en una proporción de mil a cien y de cien a diez.

La unidad comprendida entre los versículos 4-6 inicia repitiendo la misma fórmulacon que finaliza la anterior unidad, con la diferencia que, en esta fórmula del v. 4 se omiteAdonay. Esto puede ser indicio de que hay un momento de la historia en que Yahvécomienza a ser Adonay (Señor), pues antes no lo era. El complemento a la fórmula deldicho de Yahvé, aquí en el v. 4, ya no es una cadena numérica que comunica destierro ycierta esperanza en el resto, sino un par de imperativos (buscadme y viviréis). La repeti-ción de la fórmula “porque así ha dicho Yahvé”, obedece a la necesidad que tienen losredactores de enfatizar que estos que son exhortados, son los mismos objeto de lamento delos v. 1-3. Es claro en el v. 4, que Yahvé debe ser sujeto de búsqueda para poder sobreviviral destierro. Esta búsqueda no puede ser confundida, sin embargo, con la búsqueda de lossantuarios. Este hecho queda bien remarcado en la cadena de tres negativos absolutos (´al,lo´, lo´ ) y una cadena de yiptol compuesta por 5 imperfectos en el v. 5 (tidreshu, tabohu, taha-boru, yigleh, yihyeh. Son tres negaciones absolutas y tres acciones negativas para igualnúmero de santuarios (Bethel, gigal y Bersebah). Las acciones y los santuarios se intercam-bian como sigue:

No buscaréis BethelY Gilgal no entraréis

Y Bersebah no pasaréisGilgal será llevada en Cautiverio

Bethel será vanidad



Alguien podría decir que el v. 6 completa cierto paralelismo antitético en la presentesección, pues es encabezado por un nuevo imperativo que repite el que aparece en el v. 4.Considero que más que paralelismo antitético lo que existe es una combinación complejaexpresada en un juego de palabras que embellece los sonidos de la poesía hebrea, espe-cialmente cuando se lee en su copia original. Eso es lo que ocurre cuando las repeticionesvan creciendo y decreciendo o van avanzando hacia adelante y luego hacia atrás, de acuer-do a una combinación acompasada de terminaciones, o van quedando por fuera del versodonde se espera que estuvieran presentes, como es el caso de Bersebah en la anterior estro-fa. El intercambio entre primera, segunda y tercera persona también hace parte del juegode palabras en el que primero exhorta Yahvé y luego la misma exhortación es un asuntodel profeta. Igual se puede observar en la secuencia positivo-negativo-positivo. Tal es ladisposición resumida en esta unidad de los vv. 4-6:

buscadme y viviréis (v. 4).No buscaréis bethel y Gigal no entraréis y bersebah no pasaréis (v. 5).buscad a Yahvé y viviréis (v. 6).

En conclusión, a Yahvé se le busca por fuera de los santuarios. De la misma manera,se presenta cierto paralelismo entre santuarios y todo el territorio, por lo que no será unode estos santuarios los que apaguen la casa de José cuando sea incendiada.

Hemos dicho que los v. 10-12 son la continuidad del v. 7. En esta unidad reaparecenlos participios que habían sido característicos en la primera unidad (v. 1-3). Estos partici-pios hacen juego de nuevo con una cadena de qatal-yiptol. Por medio de estos participiosque aparecerán en negrita para identificarlos, es que se identifican los amenazados por elprofeta original:

Los que convierten en ajenjo el derecho (v. 7).Odiaron al que habla con franqueza en la puerta (v. 10).Los que construyen casas y viñedos (v. 11 implícito).Los que se apropian del precio de la vida (v. 12).

Estos amenazados se concentran en el v. 11. Allí, la cadena de verbos en perfecto eimperfecto denota la inutilidad de su acción contra los pobres: primero explotan a lospobres y con base al tributo:

Construirán casas y no las habitaránViñedos y no tomarán su vino.

En la unidad comprendida en los vv. 8-9 “aparece la secuencia h-part.-x wayyitol. Eneste caso, wayyiqtol tiene una función modal (resultado, finalidad, modo) de lo expresadopor el participio. La relación entre ambas oraciones es muy estrecha; no hay un acentoseparador fuerte entre ambas e incluso, en algunos casos podría considerarse que formanun par de oraciones en prótasis-apódosis”12: “Él es el que llama a las aguas del mar paraderramarlas sobre la faz de la tierra”.

Los vv. 14 y 15, en una especie de paralelismo sinonímico reafirman las exhortacio-nes de los vv. 4-6, a partir de una cadena de imperativos: busquen el bien y no el mal (v.14); aborreced lo malo y amad el bien (v. 15). Siguiendo esta misma óptica, el mal parece


12 DEL bARCO, op, cit. p. 159.


que se encuentra en la búsqueda de los santuarios, mientras que el bien es la búsqueda deYahvé, y consiste aquí en el restablecimiento del derecho en la puerta.

El lamento sugerido en los vv. 1-3 se cierra ampliando la fórmula del dicho de los vv.3 y 4 con un agravante en el v. 4: Yahvé no es solo Adonay (Señor) como en el v. 3 sino tam-bién Elohei Sabaot (Dios de los ejércitos). Igualmente, el lamento (quinah) del v. 1, ahora seconvierte en hebel (v. 16) y en misfed (v. 17). Ahora, quien se debe lamentar no es “la virgende Israel” (betulah yisrael), sino el labrador (‘ikar) en los viñedos y todo el que sepa delamento fúnebre en la calles.

Conclusiones

Al finalizar el presente artículo podemos concluir lo siguiente:Amós 5,1-17 se configura a través de varios contextos y épocas: la que se encuentra

representada en las palabras del profeta (5,7.10.11.12), los momentos de destierro (5,1-3.16-17), un momento en el que la búsqueda de Yahvé no debe ser en los santuarios (5,4-6.14-15) y un momento cuando la profecía local se universaliza (5,8-9).

Los dichos (5,3.4-6.16-17); las exclamaciones por la destrucción y el destierro (5,16);las denuncias a causa de los tributos para la construcción de casas y viñas por parte de laclase poderosa (5,11); la amenaza de ser llevada en cautiverio y pasada por el fuego (5,5-6); la invitación a la escucha de la Palabra (3,1; 4,1; 5,1) son elementos literarios que vincu-lan a Amós 5,1-17 con el resto del libro y, hasta cierto punto, representan el plan de losredactores finales de la obra de Amós.

La doxología (5,8-9), recoge la quintaesencia de las consecuencias fatales de la viola-ción de los derechos contra los pobres. Esta violación ya no sólo tiene consecuencias loca-les, sino que es tan catastrófica la situación, que alcanza repercusiones universales.

Los rasgos teológicos que surgen del análisis de algunos elementos de la poesía deAmós 5,1-17, propios del “kerigma redaccional, tienen que ver con el establecimiento de unantagonismo entre la búsqueda de Yahvé y la de los santuarios; la concepción del destierrocomo producto de la palabra de Yahvé a través del profeta; el valor ético de la justicia y el dere-cho como fundamento de una palabra profética que se encarna en la historia y que defiendede manera comprometida a los pobres de la tierra contra el abuso de los opresores. La trans-formación del concepto de Dios, concebido primero como Yahvé, luego como Yahvé Adonay yfinalmente como Elohei Sabaot, configura un movimiento teológico-ideológico a través de lahistoria de Israel que convierte a Yahvé en Dios liberador de los pobres en el sustentador deestructuras que niegan dicha liberación. La expresión más autentica de esta liberación, muy apesar de la existencia de estas estructuras de poder, está representada en la expresión post-exílica de círculos sapienciales alternativos que son los portadores del lamento.

Esteban Arias [email protected]@hotmail.com



Culto sin justiciaAmós 5,21-27

ResumenEl profeta Amós es el que presta su nombre al que normalmente se considera el escrito profé-tico más antiguo. Por otro lado, es también uno de los que más firmemente insiste en el temade la justicia social; critica lo vacío de la sociedad y el vicio de una religión que tiene un cultocarente de sentido, que simplemente está dada al mero formalismo.En el presente artículo se logra evidenciar lo que el profeta Amós, en 5,21-27, resalta, de formapoética, es decir los contrastes que existen entre dos actitudes religiosas diferentes que buscanagradar a la Divinidad. La primera de ellas, la que el pueblo realiza, pero que no logra sucometido es, en el fondo, una práctica externa y aparente, sin compromiso, ya que está total-mente desencarnada de la realidad; la otra, la que realmente pone contento a Dios, es una acti-tud más humana, marcada por la justicia y el derecho, y que hace ‘del otro’ su centro. De igualforma, el escritor sagrado manifiesta que el Señor es quien salva, pero muchas veces la con-versión puede estar relacionada con una corrección, en algunos casos dolorosa, como conse-cuencia de las infidelidades.Es un texto que va acorde con nuestra realidad latinoamericana, pues lo evidenciado por elhagiógrafo refleja lo que pasa, hoy en día, en América Latina y el Caribe, por mencionar solonuestro contexto inmediato.

Palabras Clave: Amós, Am 5,21-27, Culto, Sacrificios, Fiesta, Justicia, Derecho, Exilio, Ídolos,Idolatría, Éxodo, Desierto.

AbstractThe prophet Amos is one that lends his name to what it is normally considered the oldestprophetic writing. On the other hand, he is also one of those who strongly insist on the themeof social justice; he criticizes the emptiness of society and the vice of a religion which has ameaningless cult, which is simply given to mere formalism.This article demonstrates what the prophet Amos, in 5,21 - 27, highlights, poetically, i.e. thecontrasts between two different religious attitudes that seek to please the Divinity: The former,which is done by the people but which does not accomplish its goal, it is at bottom an exter-nal and apparent practice, without commitment, and for it is is totally disembodied from real-ity; the latter, that really makes God happy, is a more human attitude, marked by justice andlaw, and that makes 'the other', its center. Similarly, the sacred writer states that the Lord is theSavior, but sometimes conversion may be related to a correction which in some cases it ispainful as a result of infidelity.It is a text which is in line with our Latin American reality, as it is evidenced by hagiographerwho reflects what happens today in Latin America and the Caribbean, to mention only ourimmediate context.

Keywords: Amos, Am 5,21-27, Worship, Sacrifices, Party, Justice, Law, Exile, Idols, Idolatry,Exodus, Desert.

Hna. Ana Francisca Vergara Abril, OP, Fr. Wiliam Vásquez Alarcón, OP

10. Ana y William 71:65 06/04/15 11:59 Página 95

96 Ana Francisca Vergara A., OP, Wiliam Vásquez A., Culto sin justicia

1. Introducción

Amós, originario de Tecoa, habría ejercido su ministerio entre el 760-750 a.C., duran-te el reinado de Jeroboam II (787-747 a.C.), que se caracterizó por ser una época de pros-peridad en el reino del Norte. Probablemente el eclipsamiento de las potencias amena-zantes fue uno de los factores que permitió el progreso de Israel, lo que le dio la posibili-dad de recuperar algunos territorios (Cf. Am 6,13-14) y realizar una enorme actividadcomercial, particularmente con los fenicios.

Sin embargo, la distribución de las riquezas no se realizó de modo equitativo, sinoque, por el contrario, se vio una gran descomposición en el campo social, pues las como-didades y riquezas de unos pocos se asentaba en el esfuerzo y trabajo de los pobres, queconformaban una inmensa mayoría. Se podría decir que era un progreso sostenido por lasinjusticias sociales cometidas, básicamente, por los poderosos desde el punto de vista polí-tico, militar y religioso. Por lo tanto, la prosperidad económica no significó un avance enel terreno de lo ético o moral, sino un retroceso.

La religión de Israel manifestaba, en esa época, una cierta inclinación hacia los cultoscananeos, debido a que tales creencias, por estar avaladas por la autoridad estatal, les per-mitían a los inescrupulosos, gozar de ciertos privilegios y ostentar algún tipo de impuni-dad.

Es en este contexto que se debe enmarcar el mensaje de Amós para poder entendersus palabras de indignación y denuncia ante la explotación, por parte de los poderosos, alpueblo humilde.

Am 5,21-27 muestra, en síntesis, la realidad de una injusticia que es capaz de viciarel culto legítimo. Por otro lado, se le achaca a la idolatría como la responsable o la genera-dora de corrupción.

De los diversos géneros poéticos que existen en nuestro texto, por su desenlace (contoda la particularidad que sobre el mismo se pueda decir), entraría dentro del oráculo y laprofecía.

Los versículos que analizaremos en las siguientes páginas tienen, igualmente, unropaje poético, tal como ocurre con gran parte de las sagradas escrituras: “… práctica-mente la tercera parte del Antiguo Testamento está escrita en forma poética. En efecto, lamayor parte de los escritos proféticos y sapienciales aparecen en poesía”1. De ahí que estu-diar la característica poética de la Biblia sea importante, no solamente por los versículosque ahora nos ocupan, sino porque es en ese género literario que fue compuesto una partedel Antiguo Testamento, y diversos pasajes del Nuevo. Es una forma de expresión, unmedio de manifestación de todo aquello que ocurre en el corazón del ser humano, de susdolores, angustias, sueños, esperanzas, etc.

2. Ubicación y contexto de la perícopa en el libro de Amós

El libro de Amós, el más antiguo de los escritos proféticos, está estructurado o divi-dido en dos grandes partes, acompañadas o introducidas por una especie de título dellibro (1,1-2) y una conclusión (9,11-15). La estructura general del texto puede ser presenta-da de la siguiente manera:

A) 1,1-2: Título del libro.B) 1,3-6,14: Palabras de Amós.

1 MENCHEN CARRASCO, Joaquín: Escritos poéticos. En: Comentario al Antiguo Testamento II, Verbo Divino, Estella p. 393.



a- 1,3-2,16: oráculos contra diversas naciones e Israel. La fórmula empleadaes: “así dice el Señor.”

b- 3-6: oráculos relacionados con Israel, relativos a la injusticia, la explota-ción, la perversión de los tribunales y el culto. La fórmula empleada es:“escuchen.”

C) 7-9,10: Visiones de Amós. Aparecen cinco visiones introducidas por la frase:“esto me hizo ver el Señor.”

D) 9,11-15: Conclusión del libro. Promesa de restauración.

De todo el texto de Amós, la sección conformada por 5,1-6,14, que está en relacióncon los oráculos contra Israel, constituye las lamentaciones por Israel, unidad que puede,a su vez, ser delimitada del siguiente modo:

– 5,1-6: está en sintonía con la lamentación por la casa de Israel.– 5,7-17: es el primer “ay”, relacionado con la justicia en los tribunales.– 5,18-27: es el segundo “ay” que tiene que ver con el culto y la justicia. Es una

sección más de lamento que de amenaza.– 6,1-14: es el tercer “ay” contra el lujo y las riquezas.

5,21-27 constituye un texto relativamente bien demarcado. En 5,18-20, el profetaevoca el Día del Señor, mientras que en 6,1 se inicia otro tema relacionado con un oráculode desgracia contra aquellos que viven en una falsa seguridad.

5,21-27 parece ser una respuesta a las interrogantes planteadas en 5,18-20, en cuantova en contra de un culto vacío, sin justicia, tal como ya lo había tratado en 4,4-5 y 5,5.

Estos versículos (5,21-27), que tienen además la fórmula de un oráculo que sirve parafinalizar el segundo ¡Ay! de Amós en el capítulo 5, pueden ser estudiados, desde la pers-pectiva de la construcción del texto, como un pasaje poético que coloca en evidencia el usodel paralelismo para hacer pasar un mensaje.

3. Texto hebreo y traducciones

El texto hebreo que utilizamos como base para nuestro estudio es el que se halla enla Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS)2. Presentamos nuestra traducción personal deltexto hebreo, la misma que tiene la particularidad de ser literal, ya que tenemos la inten-ción de que se perciba el modo cómo han sido distribuidos los términos dentro de la perí-copa.

El texto es mostrado subdividido en partes que evidencian una proposición grama-tical y el modo como están expresados los elementos que conforman los versículos.

2 ELLIGER, K.; RUDOLPH W. (Eds.): Biblia Hebraica Stuttgartensia. Alemania, Deutsche Bibelgellschaft 1990.

21 Detesto, rechazo los festivales suyosy no me plazco en las festividades de ustedes.

22 Porque aunque eleven hacia mi oblaciones y ofrendas vuestras, nodisfrutoy los sacrificios de los gordos ganados de vosotros no miraré.



4. Análisis redaccional

Se puede observar que los versículos 21 al 27 están construidos según las reglas de lapoesía hebrea que emplea el paralelismo, que equivale a un ritmo de pensamiento más quea un ritmo de vocales. De esta manera, el primer miembro de la frase levanta cierta expec-tación, y el segundo lo completa.

Así, pues, podemos distinguir en estos versículos el uso del paralelismo sinonímicoen el que el segundo miembro de una frase hace eco a la idea del primero, usando pala-bras diferentes. También aparece el uso del paralelismo sintético en cuanto el segundomiembro completa lo manifestado en el primero3:

A. En los versículos 21 al 23 observamos un paralelismo sinonímico de ordennegativo. Se distingue fácilmente que las frases están construidas desde unaidea de desaprobación. La repetición de la partícula negativa hebrea, que equi-vale a un no enfático, lo pone en evidencia:

3 Cf. BAZYLINSKY, Stanislaw, Guida alla Ricerca Bibblica, PIB, Roma 2005, p. 74

23 Aparta de encima mío el bullicio de los cantos de tiy la melodía de las liras de ti no escucho.

24 Y que fluya como el agua el derechoY la justicia como el arroyo inagotable.

25 ¿Sacrificios de fiesta y ofrenda presentaron ustedes para mí en eldesierto cuarenta años casa de Israel?Y levantaron ustedes a Sikut rey de ustedes y a Kiyún, ídolos de uste-desestrella dios de ustedes que hicisteis para ustedes.

27 Y llevaré cautivo a ustedes desde más allá hacia DamascoDice YHVH Elohím de los ejércitos, su nombre.

21 Detesto, rechazo los festivales suyosy no me plazco en las festividades de ustedes.

22 Porque aunque eleven hacia mi oblaciones y ofrendas vuestras, nodisfrutoy los sacrificios de los gordos ganados de vosotros no miraré.

23 Aparta de encima mío el bullicio de los cantos de tiy la melodía de las liras de ti no escucho.

Dentro de esta pequeña sección que hemos evidenciado, se aprecia, asimismo,otra particularidad y es que mientras los dos primeros versículos se dirigen ala segunda persona plural masculina, el verso 23 va direccionado a la segundapersona singular masculina. Se pone de manifiesto el papel masculino dentrode las celebraciones religiosas y la ausencia de la figura femenina. De igualmodo se pasa de una tratativa colectiva a una relación más personal.


B. En el versículos 24 se da un paralelismo sinonímico de orden positivo que invi-ta a un horizonte de sentido nuevo. El derecho y la justicia, dos conceptos quepueden ser complementarios y que aparecen unidos en diversos textos vetero-testamentarios4, se encuentran relacionados no solamente por el mismo verbo(gll = rodar, apartar) sino incluso por la modalidad en que aparecerán, compa-rados: con el agua pura y limpia que sale de un manantial y que además corre.


4 La misma frase “derecho y justicia”, aparece en: 2Sam 8,15; 1Re 10,9; 1Cro 18,14; 2Cro 9,8; Sal 99,4; Is 32,16; 33,5; 59,14; Jer 9,23;22,3.15; 23,5; 33,15; Ez 18,5.19.21.27; 33, 14.16.19; Am 5,7. Cf. también Sal 89,15; 97,2; Prov 1,3; 2,9.

24 Y que fluya como el agua el derechoY la justicia como el arroyo inagotable.

Este versículo, a pesar de que rompe con el esquema presentado en los prime-ros tres versículos, se podría decir que es complementario a los mismos, encuanto muestra, en realidad, lo que se debe hacer o el modo como se debencomportar los oyentes o lectores. Está construido en forma de mandato a pesarde que el verbo no es un imperativo.

C. El versículo 25 no entra en la dinámica del paralelismo mostrado anterior-mente. Es un cuestionamiento retórico que parecería ir unido más al versículo26 que a los anteriores, pues a la pregunta planteada en este verso, de si Israelha honrado a su Dios, viene la respuesta describiendo lo que en realidad hanhecho, es decir adorar a otros dioses, tal como se evidencia en el v. 26. Acentúa,de igual forma, el contraste entre 5,21-23 y 5,24.

25 ¿Sacrificios de fiesta y ofrenda presentaron ustedes para mí en eldesierto cuarenta años casa de Israel?

26 Y levantaron ustedes a Sikut, rey de ustedes y a Kiyún, ídolos deustedesestrella dios de ustedes que hicisteis para ustedes.

D. Los versículos 26 y 27 invitan, nuevamente, a ser leídos desde otra forma deparalelismo; en este caso parece que se trata de un paralelismo sintético. Se dauna continuidad entre las dos partes que conforman el versículo y no una repe-tición. La segunda frase viene a completar la primera.

27a Y llevaré cautivo a ustedes desde más allá hacia Damasco

27b Dice YHVH Elohím de los ejércitos, su nombre.

En el versículo 26 aparecen tres nombres de posibles dioses paganos: Sikut, Kiyún yEstrella. Parecería, por el modo como está redactado, que ese versículo puede ser un aña-dido posterior.

El versículo 27 concluye la parte del segundo ¡Ay! del libro de Amós. Se pone demanifiesto la realidad del exilio, como consecuencia de las iniquidades de los habitantes


de Israel. Dios, que es Señor y jefe de los ejércitos, tiene el poder de llevar al exilio a quie-nes no corrijan su manera de relacionarse con él a través del culto, valga decir aquellos queson aludidos en 5,21-23.

En este versículo se aprecia un nuevo enfoque en el escenario, pues mientras quehasta el 27a era el mismo YHVH quien hablaba, en el 27b se aprecia nuevamente la figuradel profeta como aquel que es el que está transmitiendo las sentencias de Dios.

Parecería como si 5,25-27 hubiese sido añadido posteriormente, pues refleja, en cier-to modo, prácticas cultuales posteriores al tiempo de Amós.

5. Análisis retórico y comentario

Basándonos en el método de retórica semita5 que propone el profesor Roland Mey-net6 podríamos, asimismo, presentar el texto de la siguiente manera, tratando de resaltarlos elementos que están siendo aludidos en el texto y que, o repiten o complementan laidea:

21Yo odio, detesto sus fiestas,

no tomo ningún placer en sus asambleas.

Hay una especie de repetición de la primera frase en la segunda. El odiar, detestar dela primera frase está, en cierto modo, incluido en la segunda en cuanto dice que no tomaningún placer, es decir que se hace algo pesado. De igual forma “las fiestas”, que es lo pri-mero que se menciona, y que alude a unas celebraciones religiosas, en cierto modo estánsiendo repetidas en la expresión “sus asambleas.” Dicho de otro modo, no se trata sola-mente de una repetición en la segunda frase, de lo que se dijo en la primera, sino que lasegunda clarifica y amplia lo manifestado en el primer lugar.

22Cuando me ofrecen holocaustos y oblaciones, yo no los acepto,

no miraré su tributo de animales grasos. 23

Alejen de mí el ruido de sus cánticosque yo no escuche más el son de sus laúdes.

Al igual que en el versículo anterior, en estos dos versos se aprecia una repetición,clarificación y ampliación en la segunda frase, de aquello que se expuso en la primera.

24Y que brote como el agua el derecho

Y la justicia como un torrente permanente.Este versículo es distinto a los anteriores en cuanto se trata de una especie de llama-

do de atención y una invitación a actuar de manera correcta. Pero al igual que en los ver-sículos anteriores, en este también la segunda parte del versículo está ampliando, repi-tiendo y clarificando lo expuesto en la primera.

25¿Es que me han presentado sacrificios y oblaciones en el desierto

durante cuarenta años casa de Israel? 26

Ustedes transportarán Siccout, su rey, Kiyoun, su ídolo, la estrella, su Dios, que ustedes se han confeccionado.


5 Cf. ‘el recurso a las tradiciones judías’, en el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, la interpretación de la Biblia en la Igle-sia, publicado en 1993.6 MEYNET, Roland. L’analyse rhétorique, une nouvelle méthode pour comprendre la Bible: textes fondateurs et exposé systématique. Paris:editions du Cerf. 1989.


Estos dos versículos son una especie de reclamo hecho por Dios. Son paradójicos encuanto el primero da a entender que no se hizo nada por el Dios verdadero mientras queen el segundo han sido capaces de ir detrás de otros dioses.

27Y los exiliaré más allá de (Damasco) el rincón.7

Dice aquel cuyo nombre es el Señor Dios de los ejércitos.

Este verso es, en cierto modo, la consecuencia de una acción totalmente al margen deDios.

Para profundizar un poco, deseamos, en este momento, hacer un análisis de cadauno de los versículos.

5,21: Presenta a quienes ofrecen culto a Dios y la forma concreta como se reúnen.Tales ofrendas se dan en el contexto de una asamblea que festeja. Hace referencia a ungrupo compacto que va, formando una masa, a un lugar de culto propio, en medio de uncontexto de alegría que, sin embargo, provoca un sentimiento diferente en Dios al queestán ofreciendo sus dones con los que desean agradarle.

Las fiestas para Israel han sido, y aún lo son, fechas importantes para los judíos, debi-do a la relación que tienen las mismas con diversos acontecimientos históricos, cambios detiempo y vida agrícola. En Ex 34,18ss; Lev 23; Deut 16 y otros textos, son enumeradas lasfiestas, solemnidades y otras celebraciones, en las que se convocaba a asamblea santa y quedebían ser respetadas por los judíos, las mismas que fueron establecidas en un primermomento determinado de la historia: el sábado (Ex 20,8ss; Lev 23,3; Is 58,13), la Pascua (Ex12,1-14; Lev 23,5; Deut 16,1); Fiesta de los Ázimos (Ex 12,17-20; Lev 23,6); la Fiesta de lasSemanas o Pentecostés (Ex 34,22; Lev 23,15-16; Num 28,26; Deut 16,10), el Día de la Expia-ción (Ex 30,1ss; Lev 16; Num 29,7-11), la Fiesta de las Tiendas, Tabernáculos o Cabañas (Lev23,34ss; Neh 8,14ss). En esos textos se indica, además, el tiempo en que deben ser realiza-das al igual que la forma o el modo como deben ser celebradas.

Sin embargo, posteriormente, sobre todo luego de la deportación a Babilonia, apare-cieron otras dos fiestas: Purim (Est 9,24ss) y la Dedicación (1Mac 4,52ss).

En las tres fiestas importantes (Pascua, Pentecostés y Tabernáculos) había, además, laobligación de acudir en peregrinación al Templo de Jerusalén (Ex 23,14-17; Deut 16,16-17).

A parte de estas fiestas, también se pueden contar otras: las Trompetas (Num 29,1ss),la de los Novilunios (Num 28,11); el Año Sabático (Ex 23,10ss; Lev 25,1ss); el Jubileo (Lev25,8ss).

La palabra usada por Amós para referirse a fiestas o festivales (jag), es frecuente yaparece unas 55 veces en el AT8, mientras que la palabra festividades o asambleas ( ăsārāh)aflora solamente 11 veces9. Casi en todas las ocasiones manifestadas, esas palabras tienenuna connotación religiosa. Es el pueblo, en su conjunto, que se reúne para adorar, alabar,agradecer y suplicar a su Dios. Son celebraciones en las que Dios ocupa el lugar central.

Resulta, entonces, paradójico que el mismo Dios, que supuestamente debería estaragradecido por todo lo que los hombres hacen por él y para él, es decir congregarse y pre-sentarle lo mejor que puedan tener, termine rechazando tales celebraciones y, lo que es másfuerte aún, que diga que le molesta, que le causa fastidio. Eso significa que todos están


7 Esta palabra (dāmmeśq) en hebreo puede traducirse también como ‘rincón’. OJO DONDE VA ESTA NOTA8 Ex 10,9; 12,14; 13,6; 23,15.18; 32,5; 34,18,22,25; Lev 23,6.34.39.41; Num 28,17; 29,12; Deut 16,10.13.16; 31,10; Jue 21,19; 1Re 8,2.65;12,32; 2Cro 5,3; 7,8; 8,13; 30,13.21; 35,17; Esd 3,4; 6,22; Neh 8,14.18; Sal 81,4; 118,27; Is 29,1; 30,29; Ez 45,17.21.23.25; 46,11; Os 2,13;9,5, Am 5,21; 8,10; Nah 2,1; Zac 14,16.18; Mal 2,3.9 Lev 23,36, Num 29,35; Dt 16,8; 2Re 10,20; 2Cro 7,9; Neh 8,18; Is 1,13; Jer 9,1; Joel 1,14; 2,15; Am 5,21.


celebrando una festividad religiosa o que se están congregando en torno a un Dios quedesean agradar, pero que justamente obtienen todo lo contrario a lo que están buscando oesperando.

Esa reacción de parte de Dios se debe a que en el fondo son asambleas y festividadespor cumplimiento, movidas no tanto por un sentimiento y un espíritu que vaya acorde conaquel a quien invocan, sino que todo es un mero formalismo, producto de una tradiciónfija carente de razonamiento y de cuestionamiento.

5,22-23: Estos versículos describen, mediante paralelismos, la manera como se desa-rrolla el culto, sacrificios y cánticos. Va en forma progresiva y complementan lo manifes-tado en el versículo anterior. Dios habla y emplea un lenguaje fuerte, de rechazo total a lamanera como la asamblea lo honra.

Los sacrificios y los cantos forman parte de la liturgia judía. Está normado el modocomo deben ser presentadas las ofrendas en diversos pasajes del AT10. De igual modo lospasajes que hablan de cánticos a YHVH son innumerables11.

Los sacrificios y las ofrendas son, de igual modo, lo más excelso y lo mejor que lepuede ofrecer el ser humano a Dios. Ellos están presentes en las diversas culturas y en lasdistintas épocas de la historia religiosa de la humanidad. Sin embargo, eso que debería sergrato a Dios es visto con otros ojos por YHVH y, por el contrario, se convierten en una mor-tificación para Él. Es como si sintiese fastidio por todo lo que se le ofrece, hasta el puntoque no los acepta y ni mucho menos los mira. Los cánticos, que pueden ser hermosos a losoídos de los hombres se convierten para él en un ruido, es decir en un sonido que mortifi-ca, que agrede, y que le generan agresividad.

Sin embargo, Amós no es el único que habla de los sacrificios de ese modo. Hay otraserie de pasajes que van exactamente en la misma dirección12, es decir que lo que se le ofre-ce a Dios en el fondo es innecesario, pues él no los necesita y además son hechos por meroformalismo o intentando engañar u ocultar a Dios la realidad.

El primer Isaías, probablemente influenciado por Amós, es quizá el que más gráfica-mente manifiesta lo que nuestro autor nos está diciendo en estos dos versículos (22-23):“¿A mí qué, tanto sacrificio vuestro? -dice Yahvé-. Harto estoy de holocaustos de carneros,de sebo de cebones; y sangre de novillos y machos cabríos no me agrada, cuando venís apresentaros ante mí. ¿Quién ha solicitado de vosotros esa pateadura de mis atrios? Nosigáis trayendo oblación vana: el humo del incienso me resulta detestable. Novilunio,sábado, convocatoria: no tolero falsedad y solemnidad. Vuestros novilunios y solemnida-des aborrece mi alma: me han resultado un gravamen que me cuesta llevar. Y al extendervosotros vuestras palmas, me tapo los ojos por no veros. Aunque menudeéis la plegaria,yo no oigo. Vuestras manos están de sangre llenas: lavaos, limpiaos, quitad vuestras fecho-rías de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lojusto, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano, abogad por la viuda.Venid, pues, y disputemos -dice Yahvé-. Así fuere vuestro pecado como la grana, cual lanieve blanqueará. Y así fuere rojo como el carmesí, cual la lana quedará” (Is 1,11-18).

Nos encontramos ante un Dios que siente fatiga de tener que estar soportando cons-tantemente una serie de alaridos, actos y gestos que lejos de llenarle de alegría lo mortifi-can y, en último término, le provocan repugnancia.

5,24: Este versículo puede ser considerado como el centro del pasaje ya que presen-


10 Cf. Ex 12; Lev 7,12-15; 23; Deut 16; Sal 50,14; 107,21-22; 116,17.11 Sal 47; 66,3-4; 81,2-4; 92, 2-4; 98,4; 2Sam 6,15; Esd 3,11-13; Is 12,5. Cf. 1Sam 10,5.12 Cf.: Prov 15,8; 21,27; 28,9; Is 1,11-16; 66,3; Jer 6,20; Os 8,13; Sal 50,8-13; Miq 6,6-7.


ta, al mismo tiempo, la acusación causante de todos los males: falta el derecho y la justi-cia. Esa realidad, provocada por algunos (Cf. Am 5,7), es la que hace que el culto sea vacioaunque esté pleno de rituales. Pero, por otro lado deja ver la esperanza: la recuperación delderecho y de la justicia será la que hará resurgir un culto nuevo asemejado al agua quebrota en cantidades generosas.

Anteriormente ya hemos manifestado cómo la justicia y el derecho van siempre dela mano. Ambos términos aparecen juntos en diversos pasajes del AT.

Tal como el texto de Isaías que hemos citado anteriormente lo manifestaba, de igualmodo, aunque no tan explícitamente, el profeta Amós da a entender que eso es lo que seestá buscando, lo que más le agradaría, lo que le complacería a un Dios que también sufre,que tiene sentimientos y que siente dolor al ver las injusticias.

El autor recurre a la metáfora del agua, pero de aquella que no se seca nunca. Es unaexhortación. Se trata de aguas corrientes, vivas, que fluyen. Son un símbolo de la fecundi-dad permanente y que a su vez da una sensación de abundancia y fertilidad frente a lastierras agostadas.

Para Israel, una tierra dependiente en cierto modo de las fuentes de agua, esa com-paración es, de por sí, hermosa. Un ojo de agua que forma un río que no se agota, de porsí asegura la vida, la supervivencia. El agua de un manantial tiene, además, la caracterís-tica de ser pura, limpia, cristalina, apta para el consumo humano, cosa que no sucede conotro tipos de agua que no dan garantía de salubridad.

La justicia y el derecho son, al final de cuentas, las que aseguran la supervivencia, lasalvación, la salud. Los sacrificios no sirven de nada sino la actitud justa, correcta, de aque-llos que invocan a Dios, tal como nos lo muestra el libro de las sentencias: “Practicar la jus-ticia y el derecho, Yahvé lo prefiere a los sacrificios” (Prov 21,3). Os 6,6 y Miq 6,8 van en lamisma dirección.

Los versículos 21-24 reflejan una negación dialéctica, en cuanto se rechaza el cultocon la finalidad de subrayar la justicia. Sin embargo no se niega lo que podría ser lo ideal,es decir el culto junto con la justicia social.

5,25-26: Con estos versículos se retoma al tema de los sacrificios expresado en los vv.22 y 23. Se intenta hacer memoria de los años de travesía por el desierto. Dios continúaacusando al pueblo de su falta de culto verdadero y leal a él. Su pueblo lo ha cambiado porotras divinidades a las que las ha convertido en su rey, su amo y su dios. Son ídolos con-feccionados que contrastan con Dios, el Dios vivo que habita en medio de su pueblo.

El texto de Jer 7,21-2313 muestra, al igual que Am 5,25, una crítica a un culto vacío ape-lando a un periodo importante de la historia de Israel, como es la travesía en el desierto.La invocación al Éxodo es una constante en los profetas y al mismo tiempo forma parte deun recurso que hace recapacitar a los judíos sobre la fidelidad de parte de Dios a pesar dela infidelidad humana. El éxodo significa un periodo de total dependencia del Pueblohacia Dios y de una enorme atención y cuidado por parte de Dios para con esta masa degente que camina a la deriva buscando un lugar donde estar. Es un periodo en el que Isra-el no tiene templo, y por ende no realiza ningún tipo de actividades litúrgicas.

Dios le recuerda la cantidad de años que Israel ha vagado por el desierto sin nadaque ofrecerle, por lo que los cuidados de Dios han sido siempre gratuitos, tal como nos lo


13 “Así dice Yahvé Sebaot, el Dios de Israel. Añadid vuestros holocaustos a vuestros sacrificios y comeos la carne. Que cuandoyo saqué a vuestros padres de Egipto, nada les dije ni mandé sobre holocausto y sacrificio. Lo que les mandé fue esto otro: Escu-chad mi voz, y yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo, e iréis por donde yo os mande, para que os vaya bien”.


deja ver Neh 9,19-21: “Tú, en tu inmensa ternura, no los abandonaste en el desierto: lacolumna de nube no se apartó de ellos, para guiarles de día por la ruta, ni la columna defuego por la noche, para alumbrar ante ellos el camino que debían recorrer. Tu espíritubueno les diste para instruirles, el maná no retiraste de su boca, y para su sed agua lesdiste. Cuarenta años los sustentaste en el desierto, y nada les faltó: ni sus vestidos se gas-taron ni se hincharon sus pies”.

Este versículo de Amós, en sintonía con Os 2,16 y Jer 2,1-3 muestra, además, uno delos temas preferidos por los profetas y que tiene que ver con el mirar al desierto como unaépoca en que se da inicio a una relación especial y absoluta con Dios, en cuanto el pueblose convierte en propiedad de un Dios que será su único Dios por siempre.

Ex 3,18; 5,3; 10,25 hablan de los sacrificios llevados a cabo en el desierto, sin embar-go eso no significa que Amós se está contradiciendo sino que está criticando el ritualismoexterno propio de la época del profeta. De ese modo se aprecia el contraste.

El versículo 26, por su parte, es una especie de llamado de atención y de recordato-rio de todo lo que el Pueblo ha hecho de negativo, no valorando el amor con el que Dioslos había amado. Lejos de mostrar fidelidad lo que en realidad han realizado ha sido unirse detrás de otras divinidades que en el fondo ni siquiera lo son. Uno de ellos es Sikutque genera un poco de confusión para su identificación; podría tratarse de un dios asiro-babilónico. En 2Re 17,30 se hace alusión a una posible divinidad con un nombre similar14.Sin embargo en 2Re se habla de Sukot Benot, mas no de Sikut. Pero esta última palabrapodría, en realidad, ser despectiva si es que a las consonantes de tal palabra (skkwt) se leañadiesen las vocales de la palabra (šiqq s) que significa ídolo detestable (tal como apareceen 1Re 11,5 y 2Re 23,24), e incluso inmundicia o cualquier cosa que se relacione con el cultopagano, tal como lo presenta, entre otros textos más, Neh 3,6.

El profeta estaría jugando, de este modo, con las palabras. Haría alusión a un diospresentándolo, además, como un ídolo e incluso como lo peor.

El otro dios que es mencionado, y que al igual que el primero es considerado comoídolo, es Kiyun, que no aparece en otro lugar del AT. Se cree que es el nombre acádico delplaneta Saturno.

La otra divinidad sería la estrella. En Sab 13,1ss se observa como los astros han sido,por su hermosura, convertidos en dioses. De igual forma en Ex 20,4-5 y Deut 8,5-9 se pro-híbe todo tipo de realización de divinidades tomando como modelo las imágenes celestia-les, signo de que en algún momento sí se fabricaron imágenes, incluso de Yahvé.

De acuerdo con el texto hebreo tendríamos tres divinidades distintas: Sikut, Kiyun yEstrella.

La versión griega de este versículo difiere de la hebrea: “y llevasteis la tienda deMolok y la estrella del dios de vosotros Raifan las imágenes de ellos que hicisteis paravosotros”. Este texto es a su vez retomado en el NT por el autor de Hch 7,43: “y llevasteisla tienda de Molok y la estrella del dios de vosotros Raifan las imágenes de ellos que hicis-teis para vosotros, y deportaré a vosotros más allá de Babilonia”.

Tal como se ha podido apreciar, Hch está citando el texto griego de Am 5,26-27a.Siguiendo el texto de los LXX resulta que las divinidades son dos: Molok (que sería Sikut)y Raifán (que sería Kiyun).

El primero aparece en 2Re 23,10; Am 5,26; Jer 39,35 y Hch 7,43, mientras que el segun-do solamente aparece en Am y Hch, tal como ya lo hemos manifestado.


14 “Las gentes de Babilonia hacían unos Sucot Benot, las de Cutá un Nergal, las de Jamat un Asimá, los avitas un Nibjaz y unTartac, y los sefarvitas quemaban a sus hijos en honor de Adramélec y Anamélec, dioses de los sefarvitas” (2Re 17,30-31).


Sin embargo Molek, en hebreo, como divinidad, sí aparece en Lev 18,21; 20,2; Jer32,35. En 1Re 11,5.33 se halla Milkom, una de las abominables deidades de los amonitas,la misma que también es aludida en 2Sam 12,30 y 1Cro 20,2. De esta manera, Molok,Molek y Milkom tienen la misma raíz (mlk) que sirve para la palabra rey, aunque parece,además, que esa raíz ha sido leída teniendo en cuenta las vocales de otras palabras con elpropósito de ridiculizarlos, como por ejemplo vergüenza (bōšit).

Este versículo 26 es difícil de interpretar. Tal vez se hace alusión a los dioses quetransportaban mientras eran llevados al exilio.

5,27a: Es la conclusión y consecuencia de un culto sin corazón al igual que sin dere-cho ni justicia. El texto es de por sí irónico pues la alegría de las asambleas, las fiestas, lossacrificios, los cánticos no han llegado a donde los israelitas han deseado, justamente porestar viciados desde el inicio. Lo que han obtenido, lejos del favor deseado, ha sido que elmismo Dios al que invocaban sea quien los deporte, lo lleve al cautiverio, los saque de sutierra trasladándolos hacia otro territorio lejano. 2Re 15,29; 17,6; Hch 7,43, narran el dramade la deportación a Babilonia.

Es el mismo Dios, cansado de los sacrificios sin sentimiento, de las músicas que sonen el fondo bullicio, el que ha deseado que vivan en justicia y derecho, quien ahora, amodo de pedagogía, los lleva a la cautividad.

Las divinidades aludidas en el versículo anterior, que seguramente les han dado unconsuelo barato, no se comparan con la real corrección, incluso entre lágrimas y lamentos,con la que Dios intentará reformarlos.

5,27b: La segunda parte del versículo 27 es, en el fondo, la conclusión de toda estasección, pues ya no es Dios el que habla, cosa que había estado haciendo desde 5,21, sinoque ahora el que toma la palabra es el Profeta, revelándose de este modo que era él quienle había prestado su voz. El profeta habla no lo que desea sino lo que debe, lo que se le ins-pira.

El nombre que se muestra es el de YHVH-ELOHIM-SEBAOT, quien no solamente esel único Dios, sino además el Señor que se halla por encima de todo tipo de poder tantohumano como divino, pues no hay otro dios fuera de Él.

Nuevamente llama la atención la ironía con la que es presentado el texto, pues esteser todo poderoso aparentemente no libera de la esclavitud a un pueblo sino que, por elcontrario, no solamente permite que caiga en el mismo sino que es Él mismo quien loempuja a la servidumbre.

5. Invitación al retorno-conversión

Ahora bien, este YHVH ELOHIM SEBAOT, ¿es el Dios de verdad o por el contrarioes otra especie de ídolo? Si es Dios de verdad, ¿por qué permite que suceda todo lo queestá pasando, o va a pasar o, aún peor, por qué Él mismo es quien conduce a su propiedada la esclavitud?

Dios es, entonces, aquel que es capaz de trastornar todo aquello que un pueblo creeestar haciendo bien, arrancándolo de sus falsas seguridades y, sobre todo, no prestandooído a sus actos manipuladores. Detrás se esconde todo el tema de la libertad pero de unalibertad que debe estar al servicio del ser humano, buscando humanizarlo todo. La ausen-cia del derecho y de la justicia aliena al ser humano, en cuanto lo convierten en alguien dis-tinto de lo que en realidad es, y le hacen, al fin de cuentas, esclavo de sus pasiones y vícti-ma de sí mismo.



El exilio (que es el castigo como consecuencia de los pecados sociales, particular-mente de los cometidos por las autoridades civiles y religiosas) será, entonces, un tiempode reflexión, un periodo de meditación, una posibilidad para darse cuenta de aquello quese está haciendo mal y buscar el modo de corregirlo, pasando por un proceso de conver-sión que consistirá en volver al Dios verdadero celebrando correctamente un culto queademás tiene una correspondencia en la vida diaria.

6. Conclusión

El texto de Amós es una especie de crítica a la institucionalización de la religión queno deja, por un lado manifestaciones espontaneas de piedad, y por otro que no criticaaquello que por costumbre, hábito o interés se ha estado haciendo y se sigue realizando.El profeta logra ver más allá de las apariencias, detrás del aparente bienestar y prosperi-dad.

Del mismo modo, el profeta pone el dedo sobre la llaga al desenmascarar un cultovacío, etéreo, sin fundamento, en la misma vida. La fe sin obras, parafraseando la carta deSantiago, al final de cuentas no sirve de nada debido a que la injusticia vicia un culto quepodría ser legítimo.

Dios es aquel que está por encima de todo y que puede observar, mirar y contemplarla plenitud de los acontecimientos. No se deja manipular ni conquistar por actos mera-mente externos, por manifestaciones vacías de contenido. Está en franca oposición a la ido-latría que, por el contrario, corrompe, en cuanto presenta como verdaderos y como volun-tad de Dios, pensamientos, sentimientos y voluntades meramente humanas.

Dios es un ser justo que al mismo tiempo respeta las consecuencias de lo que los actosde cada uno puedan acarrear. Si bien es cierto que en el texto aparece como que Él es quienlleva a los israelitas fiesteros al exilio también es verdad de que ellos sufren las conse-cuencias de sus propias acciones.

Con todas las diferencias y particularidades que puedan existir, descubrimos que esaes, en cierto modo, la realidad de América Latina y el Caribe, por hablar solamente denuestra región, aunque también podría ser tranquilamente la situación de otros sectores denuestro planeta. Es un continente rico en cuanto a recursos naturales se refiere, rico en cul-tura, historia, y sin embargo es, al mismo tiempo, una zona de muchos contrastes sociales,de una religiosidad carente de formación y al margen de lo ético, del compromiso social yque lidia con lo idolátrico en cuanto se adora a un Dios que no se le conoce porque en elfondo no se le escucha, o se lo silencia.

La religión parece, en algunos sectores de nuestra patria grande, tan institucionali-zada y las celebraciones tan carentes de espíritu aunque si desbordantes de elementos fol-klóricos, que de seguro no llegan a donde se desea que lleguen, pues la vida misma, lassituaciones concretas de injusticia y marginación, comenzando por las instituciones y per-sonas con autoridad, son las que desdicen y desdibujan todo lo que se ha deseado conse-guir.

Es tiempo de volver la mirada a lo que realmente se nos pide como cristianos. Estiempo de que los sacrificios, los cánticos, sean hechos en una comunidad que integra atodos porque todos se reconocen hijos de Dios. En la medida que cada uno de nosotros seajusto y haga el bien, comportándose correctamente, es más que seguro que construiremoscomunidades fortalecidas, vivas, que pueden ser escuchadas por un Dios justo que quiere



a todos sus hijos pero de modo particular a los más desfavorecidos.

Bibliografía

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Hna. Ana Francisca Vergara Abril, OPFr. Wiliam Vásquez Alarcón, OP



Y Yahvé me hizo verReflexiones sobre Amós 7,1-17

Resumen

El estudio busca reflexionar las palabras de Amós, contenidas en el capítulo 7, 1-17, con laintención de hacer un ejercicio exegético para proceder a una lectura bajo el prisma de la meto-dología histórico-social, que ayuda a entender la importancia del texto en la sociedad de Amé-rica Latina. El capítulo 7 inicia el bloque que los estudiosos consideran el más antiguo. Es untexto de protestas contra la ideología de la época de Jeroboam II, a mediados del Siglo 8 a.C.,en control de lo sagrado, junto con el santuario de Babel. Estas protestas son las visiones queel Señor no dirigido para llevar su mensaje. El texto lleva consigo el suelo que lo elaboró, puesdentro de él hay declaraciones y relaciones que el propio discurso pone en marcha. Por lotanto, con la intención de analizar este texto buscaremos evidenciar las relaciones históricas yde prácticas sociales reflexionas, que Amos nos enseña.

Palabras-clave: Símbolo, Visiones, Profecía.

Abstract

The study seeks to reflect the words of Amos in chapter 7.1 to 17, with the intention of doingan exegetical exercise to undertake a reading on the prism of social-historical methodologythat helps to understand also the importance of the text in Latin American society. Chapter 7begins the block which scholars to be the oldest. Is text of protests against the ideology of thetime of Jeroboam II, mid-8th Century BC in control of the holy by the sanctuary of Bethel.These protests come from the visions that the Lord is aimed to carry your message. The textcarries in itself the ground which prepared because inside is set and relationships that thespeech itself puts into operation. Therefore, with the intention of analyzing this text seek tobring the evidence of historical relations and reflected social practice, which Amos teaches us.

Keywords: Symbol, Visions, Prophecy.

Introducción

El libro de Amós cautiva a las personas que entran en contacto con su lectura, demanera especial a quien lo estudia desde otra perspectiva, comenzando a admirar su con-tenido de discursos en favor de lo que él mismo denomina como “débiles” y de denunciacorajuda de quien él afirma es “opresor”. Por cierto, este discurso, proferido en el siglo VIIIa.C., es algo que hace eco hoy en el territorio Latinoamericano, puesto que nuestra histo-ria también está hecha con débiles y fuertes. Así, el profeta de Tecoa encontró eco en nues-tro medio y, ¡todavía nos habla! Es de Silva la afirmación de que en los momentos de cri-sis aparecen los profetas, quienes surgen cuando las condiciones sociales lo requieren1.

Amós es muy estudiando y hay muchas publicaciones sobre este libro, especialistasque se esfuerzan por conocer sus raíces históricas y sociales, dentro del convulsionadosiglo 8 a.C. Su relevancia está en el hecho de ser un precursor que da inicio a la llamadaprofecía radical, donde se descubre que la monarquía no es buena cosa, y que Dios no hace

Marli Wandermurem

1 DA SILVA, Airton J. A voz necessária, encontros com os profetas do século VIII a.C., São Paulo, Paulus, 1998.

11. Marli Wandermurem 71:65 06/04/15 11:58 Página 108


pacto con el rey, sino con “su pueblo”, en el desierto del Sinaí- Ha llegado la hora de decirque la casa del rey debe caer, puesto que si ella está de pie, pone por los suelos a los débi-les. Con esta actitud. Amós inicia un modelo, una manera de ser-profeta en la tierra deIsrael, que es portador de un discurso de Dios, con fuerza para el juzgamiento que vieneanunciado en el “Día de Yahvé”.

El discurso del profeta, en el capítulo 7, se teje por medio de un estilo poético y deprosa. Por discurso entendemos toda actividad comunicativa, productora de efectos desentidos, entre interlocutores que son sujetos situados, social e históricamente, en relacio-nes internacionales. Amós hace surgir el discurso mediante un texto poético que estructu-ra la manera de entender la fuerza y el funcionamiento de los discursos de los sujetos inte-rrelacionados.

El capítulo que estamos investigando, 7,1-17, posiblemente hace parte de las compo-siciones más antiguas de Amós, y datan de mediados del siglo VIII a.C., cuando con pro-babilidad surgieron como literatura de protesta y de resistencia. Para Raimer, “El acentoprincipal del mensaje de Amós está en la crítica social y en el anuncio de un juicio emi-nente de Dios en la historia, así como en una tenue pero clara exigencia del restableci-miento de la justicia como aliciente de las relaciones sociales”2.

Hay una corriente de estudiosos que afirman que el libro de Amós está organizadaen dos grandes unidades literarias: (1) Am 1-6: Palabras, y (2) Am 7-9: Visiones. Son esasunidades mayores las que dan la arquitectura del texto. Las unidades menores, entremez-cladas en esas dos unidades, tienen significado para la lectura y estudio del profeta. Poreso, encontramos muchos estudios sobre Amós que se han hecho a partir de las pequeñasunidades literarias, que son las perícopas o dichos proféticos. Es importante resaltar queun texto necesita ser comprendido en su conjunto, aunque deba ser estudiado en sus uni-dades menores, para descubrir los elementos que ayuden a verificar sus puntos de crucey las polifonías que hacen la belleza de un texto. Según Reimer3, la mejor forma metodo-lógica de trabajar el texto de Amós es leerlo a partir de las unidades literarias menores,pues es en ellas donde están las mejores probabilidades de que sean autoría del profeta.

Para el estudio del capítulo 7, que da comienzo a una de las grandes unidades lite-rarias del libro de Amós y que terminará en el capítulo 9, nuestro método va a ser mediomezclado, pues queremos verificar como él está estructurado y cuál es su importancia den-tro de la unidad literaria mayor. Iremos verificando sus divisiones internas y cómo ellas secomunican con el todo del capítulo. Si quisiéramos llegar al contenido y al significado deltexto, necesitamos un método de estudio. Según Gotwald4, todos los intérpretes llegan altexto con suposiciones, disposiciones e instrumentos de análisis que los lleva a escogeraspectos del texto y a disponer, enfatizar e interpretar esos aspectos a partir de modelossignificativos.

Notablemente, el capítulo está compuesto por dos divisiones básicas, y cada una deellas está subdividida en partes. La primera parte comprende los vv. 1-9, que traen el rela-to de las tres visiones; la segunda parte comprende los vv. 10-17, que narran una actuaciónprofética, un episodio que ocurrió en torno al santuario de Betel, símbolo de la sustenta-ción de la ideología de la monarquía de Jeroboam II.

2 RAIMER, Haroldo, “Amós – profeta de juízo e justiça”. En: Os livros proféticos: a voz dos profetas e suas releituras, RIBLA, n.35-36, Ed. Vozes, Petrópolis e Ed. Sinodal, São Leopoldo, 2000, p. 171.3 Reimer, 2000.4 GOTTWALD, Norman K. Introdução socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Edições Paulinas, 1998, p. 21.


110 MARLI WANDERMuREM, Y Yahvé me hizo ver

Es un bello texto y está bien articulado en su forma literaria y en sus elementos lin-güísticos. Sus fragmentos son permeados por términos semánticos que objetivan el con-junto del capítulo, como una unidad de sentido. Para dar cuenta de su mensaje será nece-sario verificar cómo se articula el texto. Así, vamos al texto para ver cómo se presenta y searticula en su estilo literario. Con todo, hay una necesidad de entender la construcción his-tórica y religiosa de los productores del texto y de sus cotidianidades. Por lo tanto, más alláde preguntar por la estructura y el estilo característico del capítulo 7, y sobre cuál es el sig-nificado que proyecta como sistema de significado lingüístico, nos interesa, también, pre-guntarnos: ¿quién escribió este texto? ¿A partir de qué fuentes? ¿En qué escenarios histó-ricos y con qué objetivos?

1. Análisis del texto de Amós 7,1-17

El capítulo viene demarcado por subunidades; éstas se diferencias de la unidadmayor por las rupturas y los escenarios diferenciados. Desde el punto de vista lingüístico,no podemos identificar el conjunto de la poesía como una unidad literaria totalmente con-cisa; esto se nota por los recortes literarios y cambio de diálogos entre los sujetos de los dis-cursos, y por medio del propio contenido de los discursos. Se resalta que pronto el textoqueda muy bien constituido junto a su destinatario, que está en el siglo VIII a.C. Pero, paranosotros que lo interpretamos hoy, es necesario que asumamos una actitud sensible y acti-va en la interpretación, que depende también de una andadura lectora para situar nuestrodiálogo, específicamente para entender a Amós, más allá de su relevancia y tratar de darlesentido para todos los que hoy entran en contacto con sus escritos. Es un texto que pro-duce sentido. Se refiere a una producción de sentido, es decir que en el discurso, el senti-do de las palabras no es fijo, ni es inmanente, sino que deben ser confrontados con los dic-cionarios. Los sentidos son producidos de cara a los lugares ocupados por los sujetos queactúan como interlocutores.

Veamos el texto en su estructura.

1.1 Estructura del texto

(1) Así me hace ver mi señor Yahvé: Y vi que, alguien (Yahvé) formaba un bando de langostas,

cuando comenzaba a crecer el cereal en primavera. Vi que era el cereal de primavera después de la cosecha del rey.

(2) Cuando ellos pretendían terminar de consumir la planta de la tierra, Yo dije: –Yahvé, Señor mío, perdona, ¡yo imploro!

¿Quién podrá sustentar Jacob? ¡Pues pequeño es él!

(3) Yahvé se arrepintió y dijo: –¡No pasará!, dijo Yahvé.

(4) Así me hizo ver mi señor Yahvé: Y vi que alguien (Yahvé) llamaba para castigar con el fuego.

cuando había devorado el gran abismo y consumía el campo,

(5) Yo dijo: –Yahvé, Señor mío, para, ¡Yo imploro! ¿Quién sustentará Jacob? ¡Pues pequeño es él!

(6) Yahvé se arrepintió y dijo: –¡Tampoco eso pasará!, dijo Yahvé, Señor mío.



(7) Así me hizo ver mi señor Yahvé. Vi que alguien (Yahvé) estaba de pie sobre un muro de (plomo)

y aseguraba, plomada en mano.

(8) Y Yahvé me dijo: ¿Qué ves, Amós? Y yo le dije: “una plomada”. Dijo Yahvé: “Mira que estoy parado con una plomada en medio de

Israel; mi pueblo, para él no pasará más otra vez”.

(9) Los lugares altos de Isaac serán devastados, arrasados,los santuarios de Israel; cuando yo me levante con la espada contra la casa de Jeroboam.

(10) El sacerdote de Betel, Amasías, envió este recado a Jeroboam, rey de Israel: Amós conspira contra ti, en plena casa de Israel; la tierra no puede más tolerar nada do que él dice.

(11) Porque así dice Amós: Jeroboam morirá por la espada e Israel será todo deportado a lo largo de su tierra.

(12) Dijo, entonces, Amasías a Amós: Vete, ahora vidente, huye a la tierra de Judá. allá podrás ganar tu pan. ¡Allá podrás profetizar!

(13) Pero en Betel no podrás profetizar, Pues aquí es santuario del rey aquí es templo real.

(14) Amós respondió a Amasías:Yo no era profeta, ni hijo de profeta, era vaquero y cultivaba sicomoros,

(15) peroYahvé me sacó de detrás del ganado y Yahvé me dijo: ¡Ve, profetiza a Israel, mi pueblo!

(16) Ahora, pues, escucha la palabra de Yahvé. Tú dices: ¡no profetizarás contra Israel,

ni murmures de la casa de Isaac!

(17) Mira, que así habla Yahvé: Tu mujer será prostituta en la ciudad, tus hijos y tus hijas caerán a espada, tu tierra será repartida a cordel, y tú, morirás en una tierra impura, e Israel será todo deportado de la tierra de él.

1.2 Unidades literarias del texto

El texto se compone de dos unidades mayores, una está en estilo poético (vv. 1-9) yla otra tiene un estilo narrativo (vv. 10-17). Tanto la parte poética como en la parte narrati-



va están divididas en subunidades. No se puede decir que se trata de una perícopa, esdecir de una unidad literaria de sentido; con todo, es un texto que demuestra unidad enlos términos semánticos, donde los elementos integradores conducen a una composiciónde sentido como un todo.

En el capítulo 7 están tres de las cinco visiones simbólicas del denominado “ciclo delas visiones”, que componen la primera parte del texto. Seguido de una narración deactuación profética que compone la segunda parte del texto.

En la investigación sobre Amós, hay consenso de que el ciclo de las visiones formauna composición literaria mayor, y que articula la estructura del libro. Las cinco visionesestán bien delimitadas textualmente, y son fundamentales para la comprensión del libroen su conjunto. Los estudios de Kirst puntualizan que es en los capítulos 7-9 donde está labase para entender el motor, el origen, el comienzo de Amós como profeta. Según esteautor, es allí donde se descubre porqué Amós fue al norte, y porqué anunció en el norteaquello que dijo5. Las afirmaciones que están contenidas en el ciclo delas visiones, y quefueron la base para toda la profecía de Amós, están registradas en 1,1, donde se lee: las“palabras que Amós vio”. Es desde este versículo que Schwantes6 afirma que el título dellibro ya apunta al ciclo de visiones. El autor afirma que Amós es vidente, y desde esteentorno es que arranca su palabra.

De manera notable, el capítulo 7 viene marcado por unidades literarias que estánsubdivididas en unidades menores. Éstas se diferencian en el conjunto mayor por las rup-turas y escenarios diferenciados. Aunque el texto se agrupa en un capítulo como un con-junto literario, es importante tener en cuenta la unidad mayor tanto como las unidadesmás pequeñas, que parecen estar reunidas en torno a temas específicos.

Para una mejor comprensión del capítulo vamos a proceder con un estudio de lasunidades menores. Se puede dividir el capítulo en dos bloques: 7,1-9 y 10-17. Gráficamen-te, el texto puede ser representado de la siguiente manera:

7,1-3 - primera visión7,4-6 - segunda visión

7,7-9 - tercera visión7,10-17 - relato sobre Amós

El primer bloque del capítulo (7,1-9) relata tres visiones del profeta. Dos están enparalelo; aunque las tres tienen formas estructurales parecidas, difieren en su forma depresentación lingüística, foco de discurso y objeto simbólico. El segundo bloque relata unepisodio de actuación profética.

1.2.1 El texto en el estilo poético – 7,1-9

Los vv. 1-9, en estilo poético, se dividen en tres unidades literarias menores, que a suvez se subdividen en dos partes.

5 KIRST Nelson, Amos: textos selecionados, São Leopoldo, Faculdade de Teologia, 1981.6 SCHWANTES, Milton, A terra não pode suportar suas palavras (Am 7,10): reflexão e estudo sobre Amós. São Paulo: Paulinas, 2004.


a. Primera visión (vv. 1-3)Primera parte (vv. 1-2a)(1) Así me hace ver mi señor Yahvé:

Y vi que, alguien (Yahvé) formaba un bando de langostas,cuando comenzaba a crecer el cereal en primavera.

Vi que era el cereal de primavera después de la cosecha del rey.

(2) Cuando ellos pretendían terminar de consumir la planta de la tierra,

Segunda parte (v 2b-3)Yo dije: –Yahvé, Señor mío, perdona, ¡yo imploro!

¿Quién podrá sustentar Jacob? ¡Pues pequeño es él!

(3) Yahvé se arrepintió y dijo: –¡No pasará!, dijo Yahvé.

Los versículos 1-3 constituyen una unidad de sentido. Se trata de la visión sobre laslangostas. La unidad literaria está divida en dos partes. Comienza con la frase introducto-ria: “Así me hace ver mi señor Yahvé”, la expresión indica un corte con el tema anterior, yla frase funciona como una forma de llamar la atención sobre la exposición que va a serrelatada.

La frase introductoria es seguida por la expresión “vi que”, que da inicio a la fraseque va a relatar la visión en su sustancia simbólica: la langosta. El símbolo que trae lavisión, de “la formación de un bando de langostas” está relacionado con el cereal. Llama laatención que no es la presencia de Yahvé el centro de esta visión, que deja al profeta estu-pefacto, sino que el centro recae en la langosta y en su acción, lo que se denota en el verbo’akal que puede ser traducido por ‘comer’, ‘devorar’, ‘alimentar’. Es esta visión la que estáfrente a Amós; la comida (o cereal) y el devorador (langosta).

El v. 1b también empieza con la expresión “vi qué”, y llama la atención por el hechode que el cereal que la langosta está por devorar no es del rey, “después de la cosecha del rey”.Significa que el rey ya está garantizado, porque se trata del derecho real de comer prime-ro. Pero Jacob no puede enfrentar al devorador que pretende consumir lo que es esencialpara su subsistencia.

En el v. 2, el término ’im funciona como un conector del enunciado anterior, y se ligaal término “ellos” (= langostas). La frase es de impacto, pues de ella surge la comprensióndel profeta de la situación del verbo ’akal. La primera parte está bien cohesionada, lo quepuede ser visible en los términos semánticos y expresiones temáticas que están entrela-zando la subunidad literaria.

El v. 2 comienza la segunda parte de la unidad y empieza con el término “y dijo”. El tér-mino que liga las dos partes está demarcado por el discurso del profeta, hecho en primerapersona. Dos versículos asumen importancia en la subunidad, el salah (perdón), el “implorar”que se refiere al perdón unido a la acción de Dios frente a la situación de Jacob. Es el énfasisen qatan (= pequeño), desde el sentido de fragilidad, que se pone delante de Yahvé.

El v. 3 cierra la unidad con la acción de Yahvé: “no pasará”, que deroga (‘akal) la suer-te de Jacob, el qatan. Por lo tanto, la subunidad comienza con el “dijo” del profeta, y ter-mina con el “dijo” de Yahvé. El término que abre y cierra, cumple una función importan-te en el texto, pues evidencia la interrelación entre Amós y Yahvé, y las intermediacionesque éste tiene con Jacob.




b. Segunda Visión 7,3-6Primera parte (v. 4)(4) Así me hizo ver mi señor Yahvé:

Y vi que alguien (Yahvé) llamaba para castigar con el fuego.cuando había devorado el gran abismo y consumía el campo,

Segunda parte (v. 5-6)(5) Yo dijo: Yahvé, Señor mío, para, ¡Yo imploro!

¿Quién sustentará Jacob? ¡Pues pequeño es él!

(6) Yahvé se arrepintió y dijo: –¡Tampoco eso pasará!, dijo Yahvé, Señor mío.

La segunda visión también se estructura en dos partes, y tiene la misma forma ini-cial de la visión anterior. Comienza con una frase y también está demarcada por una uni-dad literaria dividida en dos partes. Se puede decir que la 1ª y la 2ª visión se presentan conuna misma forma literaria. Según Airton José da Silva, las dos visiones se parecen muchoen su estructura y en su contenido. Forman un par y muestran una realidad del campo, enla época de Amós, las amenazas que sufren los pequeños campesinos y la actitud deYahvé. “Si hay hambre y sed en el campo, la culpa no es de Yahvé, sino que viene de otrosmecanismos, probablemente sociales”7. Estas dos visiones apuntan al nivel de concienciaprofética de Amós, en lo que se refiere a la vida en el campo, y a la importancia de él en lasubsistencia del pueblo.

El v. 4 empieza con la forma “así me hizo ver, mi Señor Yahvé”. En seguida la fórmula“vi que” llama la atención hacia aquello que se ve. Se trata de una forma de castigo sim-bolizado por el fuego. Aquí asume una función importante el verbo ’qara (= llamar) quetiene el significado de atraer para sí, por medio del sonido de la voz, la atención de alguienpara que sea contado. Es un término que se liga a la función de anunciar8. En el v. 4b nue-vamente aparece el verbo ’akal como la acción de consumir, comer o devorar. El símbolodestructivo es el fuego. El símbolo de destrucción también está en correlación con elcampo, lugar donde se siembra el cereal.

La segunda parte de la unidad comienza con “y dijo” del profeta, en primera perso-na, que en forma de súplica, pide a Yahvé que “pare”. El verbo hadal es parte central de lasuplica profética. El término significa abstenerse o evitar hacer alguna cosa, desistir. Amóspide a Yahvé que desista del castigo sobre Jacob, y para ello apela al qaton de Jacob delan-te de la visión de destrucción que él tuvo.

El v. 6 cierra el diálogo entre el profeta y Yahvé, con la derogación del castigo queestaba por venir sobre Jacob. Nuevamente la acción de ver no se direcciona hierofánica-mente a la aparición de la visión de lo sagrado; los elementos visibles hacen parte del men-saje profético que ve, y por eso, necesita asumir el papel de mensajero/intermediario/intercesor entre Yahvé y Jacob.

7 DA SILVA, Airton José, a voz necessária, 1998.8 JENNI, Ernst, WESTERMANN Claus, Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1971,p. 844.


c) Tercera Visión (7,7-9)Primera parte (v. 7)(7) Así me hizo ver mi señor Yahvé.

Vi que alguien (Yahvé) estaba de pie sobre un muro de (plomo)y aseguraba, plomada en mano.

Segunda Parte (vv. 8-9)(8) Y Yahvé me dijo: ¿Qué ves, Amós?

Y yo le dije: “una plomada”.Dijo Yahvé: “Mira que estoy parado con una plomada en medio de

Israel; mi pueblo, para él no pasará más otra vez”.

(9) Los lugares altos de Isaac serán devastados, arrasados,los santuarios de Israel; cuando yo me levante con la espada contra la casa de Jeroboam.

La tercera visión comporta también una unidad literaria en dos partes. Mantiene lamisma estructura de las dos visiones anteriores; con todo, trae elementos nuevos con rela-ción a los sujetos que interactúan en el texto. La primera parte comienza con la mismaforma introductoria de las anteriores: “así me hizo ver” (ra’ar). En seguida, la expresión “vique” apunta a la visión de Yahvé “de pie” sobre un muro de anak y tenía una anak en lasmanos. El anak está asociado con la figura de Yahvé que, de pie “sobre el muro/anak”carga en las manos un símbolo que es anak.

El término ‘anak aparece solamente en este texto y su interpretación es esencial paraentender lo que el texto quiere decir. Con todo, se trata de un símbolo, y sabemos que elsímbolo sólo tiene sentido para la cultura donde se originó.

La anak es el término-símbolo que da sustento a la visión del profeta. Es un términoclave que comanda la unidad literaria y hace la ligación entre las dos partes de la unidad.Pero, ¿cuál es su mejor traducción? La comprensión de la visión depende del concepto deltérmino. Tradicionalmente el anak es traducido por “plomada”, una herramienta de laconstrucción que es responsable de la evaluación de la postura recta y correcta de unapared o muro. Con esta interpretación queda fácil entender la visión: se aplica al murocomo la conducta de Israel que se echa afuera de la plomada, y el instrumento es símbolodel juzgamiento de Yahvé. La afirmación de YHWH en el v. 8b "Mira que estoy parado conuna plomada en medio de Israel” estaría significando el anuncio de un juicio.

Pero, hay otras traducciones para el término. La TEB (Traducción Ecuménica de laBiblia) traduce el término por estaño. Según su comentario, se trata de un metal. El térmi-no viene del asirio un-na, muy usado para expresar la unión de ese metal con la que se for-jaban las mejores armas9.

Se resalta que en la tercera visión se pone al profeta a declarar el símbolo que estáviendo; él no sólo ve el anak sino que es convidado a confirmar y declarar lo que está vien-do. No asume un papel importante la figura de Yahvé (en pie), sino el símbolo en susmanos y debajo de sus pies. Esa es la clave de la visión. Si el término anak fuera interpre-tado por estaño, y con la indicación de que es un metal, materia prima para la fabricaciónde armas, la visión evocaría un arsenal de armas a ser forjado. La cuestión a discutir es:


9 Traducción Ecuménica de la Biblia (TEB). São Paulo: Loyola, 1994, p. 918.


¿quién va a forjar las armas? ¿Es Yahvé o Israel? ¿Y cuál es la finalidad de un arsenal dearmas? ¿Para quién es? ¿Para Jacob o para qatan?

Por cierto, el profeta conoce el término, sea éste un instrumento de medida o unamateria prima para forjar armas bélicas. Si era metal “raro”, no lo era para el profeta Amós,pues él le dice con naturalidad a Dios lo que ve.

Para Reimer, el término, con el sentido de estaño, trae una nueva forma de entenderla tercera visión. Él busca explicar la visión (v. 9), por medio de acciones bélicas, donde seanuncian acciones guerreras contra los centros de poder del estado de Israel (reino delNorte). En Am 7,9ª se anuncia la destrucción de los santuarios / templos estatales, y en7,9b se habla de un levantamiento bélico contra la “casa de Jeroboam”10.

El tema aparece cuatro veces en los vv. 7-8, y está vinculado o direccionado al ‘ami(mi pueblo). Israel es identificado como pueblo de Dios y a él se destina el anak.

El v. 9 parece desentonar el conjunto de la unidad literaria, pues no se ve mucha liga-zón con la parte anterior, con el símbolo de la visión en torno al anak. Notablemente, el ver-sículo está envuelto con verbos fuertes: “devastar y arrasar”, que están direccionados alespacio religioso: “lugares altos” y “santuarios de Israel”. Comienza y termina señalandola suerte de la religión que tiene como sujeto de lugares altos, a la figura de Isaac y, de lossantuarios, a la figura de Israel.

La parte final del v. 9 apunta a una acción contra la política de estado: “cuando yome levante con la espada contra a casa de Jeroboam”. Por lo tanto, el v. 9 habla de des-trucción. una direccionada a los lugares altos de Isaac (devastados), y otra direccionada alos santuarios de Israel (arrasados) y, por fin, a la destrucción de la política estatal (casa deJeroboam) por medio de la espada.

Concluyendo el análisis de la parte poética, podemos entender que las visiones estánconectadas por elementos que dan unidad de sentido. El hilo conductor es la destrucciónpor medio de los elementos simbólicos. Langosta. Fuego. Anak. Los tres elementos condu-cen a las acciones de destrucción. Es en torno de ellos que se desarrollan los diálogos deYahvé y Amós.

1.2.2 La parte en estilo narrativo (7,10-17)

(10) El sacerdote de Betel, Amasías, envió este recado a Jeroboam, rey de Israel: Amós conspira contra ti, en plena casa de Israel; la tierra no puede más tolerar nada do que él dice.


(12) Dijo, entonces, Amasías a Amós: Vete, ahora vidente, huye a la tierra de Judá. Allá podrás ganar tu pan. ¡Allá podrás profetizar!



10 RAIMER, Haroldo, 2000.


(14) Amós respondió a Amasías:Yo no era profeta, ni hijo de profeta, era vaquero y cultivaba sicomoros,

(15) pero Yahvé me sacó de detrás del ganado y Yahvé me dijo: ¡Ve, profetiza a Israel, mi pueblo!

(16) Ahora, pues, escucha la palabra de Yahvé. Tú dices: ¡no profetizarás contra Israel, ni murmures de la casa de Isaac!


La segunda parte del capítulo 7 fue compuesta en estilo narrativo, en tercera perso-na. Probablemente es una redacción hecha por los discípulos del profeta, quienes nos danvarias informaciones sobre Amós. Se trata de un relato acerca de la actuación profética, enun episodio que ocurre entre el profeta y el sacerdote de Betel, Amasías. El texto hace uncorte en los relatos de las cinco visiones, y se intercala entre la tercera y la cuarta. Al tiem-po de estar intercalado en la tercera visión, da un escenario que condiciona la narración delos vv. 10-17, por medio de expresiones encontradas en el v. 9 que anteceden a la narraciónsiguiente, tales como: en el v. 9 se consigna un discurso contra la religión de Isaac y en el v.16, la casa de Isaac es tejida también como una acción de juzgamiento. El v. 9 también hacereferencia a los santuarios de Israel, y en el v. 13 los santuarios también están en evidencia,y por fin, la casa de Jeroboam que es juzgada en el v. 9, también está referida en el v. 11.

La unidad literaria está divida en subunidades, cada una de ellas con un foco espe-cifico de discurso.

a) Primer parágrafo: (vv. 10-11) - Los efectos de los discurso de Amós(10) El sacerdote de Betel, Amasías, envió este recado a Jeroboam,

rey de Israel: Amós conspira contra ti, en plena casa de Israel; la tierra no puede más tolerar nada lo que él dice.


El texto narra un acontecimiento en torno al santuario de Betel que es comunicado alrey por parte del sacerdote real. El asunto es la actuación de Amós: “Amós conspira contrati”.

El v. 10 identifica a Amasías como el sacerdote de Betel, el santuario central del reinodel Norte, y lo asocia a la figura de Jeroboam. La naturaleza del recado enviado al reydemuestra que el representante del culto en Betel tiene conocimiento del contenido de latercera visión. Prácticamente se repite la última parte de la visión profética de los versícu-



los anteriores. Asume importancia dentro de este parágrafo el verbo “conspirar”, lo quecualifica la autoridad del profeta para actuar en el santuario. Es conspirador y no portadorde la voz de Yahvé. Por lo tanto, la acusación es grave. El rey es informado que hay un sub-versivo en el centro del poder estatal.

El v. 11 es el centro del relato, porque afirma que Jeroboam e Israel ya tienen trazadosu destino. Para el rey, la espada; para Israel, la deportación. Para Amasías, son palabrasde Amós, que no pueden surtir efecto en las personas, por eso, el rey es informado de loque está aconteciendo en el centro neurálgico de su estado y sistema básico de controlsocial: el santuario. La noticia de la conspiración debe ser bien grave para Jeroboam, quien,siendo parte de la dinastía de Jehú, sabe bien lo que puede hacer una conspiración profé-tica en torno a lo sagrado.

b) Censura de los discursos contra la política de Jeroboam (vv. 12-13)(12) Dijo, entonces, Amasías a Amós:

Vete, ahora vidente, huye a la tierra de Judá. Allá podrás ganar tu pan. ¡Allá podrás profetizar!


Esta unidad está estructurada de forma interesante, con juegos de palabras que cau-san impacto en la construcción del enunciado. Judá se opone a Betel, en términos “depoder” y “no-poder”. Los vv. 12-13 ponen en confrontación a Amasías y Amós. Con todo,el texto gira solamente en torna a las palabras de Amasías. Comienza con el “dijo” delsacerdote, representante del poder estatal, que hace una identificación de Amós llamán-dolo “vidente”. El término hozeh = visionario/ tener visiones, identifica a alguien que obte-nía revelaciones por medio de visiones. Todo indica que el visionario era un tipo de inter-mediario característicamente judaíta: “la referencia a visiones aparece con más frecuenciaen los títulos de libros proféticos de Judá”11.

Es el vidente quien es expulsado del santuario: “ve y huye”, el lugar indicado es elterritorio de origen de Amós: Judá. Se utiliza la repetición: allá... allá, como espacios dondese gana el pan y donde se permite a profecía de Amós. Silva afirma que es la vocación per-sonal que distingue al profeta del sacerdote. Según el autor12, el sacerdote reclama autori-dad por estar al servicio de una tradición sagrada, y el profeta reclama su autoridad en vir-tud de su revelación personal o de su carisma.

Amasías, que identifica a Amós como vidente, también lo reconoce como profesio-nal, con un ejercicio permitido en Judá, pero que no es compatible en Betel. Allá (Judá)“puedes”, aquí (Betel) no puedes. Hay todo un juego de palabras para enfatizar dóndepuede y qué puede, y dónde no puede y por qué no puede. Es en el v. 13 donde se expli-ca la causa por lo de no ser permitida la profecía en Betel: “Pues aquí es santuario del rey,aquí es templo real”. Betel ya tiene un discurso propio, protegido por un grupo de repre-sentantes del estado.


11 WILSON, Robert R. Profecia e sociedade no Antigo Israel, 2ª Ed. São Paulo: Targumin/ Paulinas, 2006, p. 305.12 DA SILVA, Airton José, 1998.


c) Afirmación del portavoz de Yahvé (vv. 14-15)(14) Amós respondió a Amasías:

Yo no era profeta, ni hijo de profeta, era vaquero y cultivaba sicomoros,

(15) pero Yahvé me sacó de detrás del ganado y Yahvé me dijo: ¡Ve, profetiza a Israel, mi pueblo!

En esta unidad hay continuidad con lo anterior, pues el centro continúa siendo elencuentro de Amós con Amasías. Con todo, ahora el sujeto del discurso es Amós. En el v.14, Amós se rehúsa a ser considerado profeta, en los términos del sacerdote Amasías, cóm-plice del poder político opresor. Amós se define como trabajador: “vaquero” y cultivadorde sicomoros. En el v. 15 aparece como profesión, que cuida del rebaño, pero afirma quedejó su trabajo y abandonó su profesión porque Yahvé lo llamó a proclamar a Israel. Todoel texto gira en torno a la explicación de la profesión de Amós.

El v. 14 explica que la profesión era boquer, por lo tanto, Amós se define como un tra-bajador, pero delante de Amasías dice que, ahora su ocupación es otra: proclamador de lapalabra de Yahvé. El juego de palabras explica cómo el profeta estaba con relación al gruposocial, cómo ganaba su pan antes y cómo se volvió portador de la voz de Yahvé.

d) Anuncio de la palabra de juzgamiento (16-17)(16) Ahora, pues, escucha la palabra de Yahvé.

Tú dices: ¡no profetizarás contra Israel, ni murmures de la casa de Isaac!


En los vv. 16-17, el profeta continúa como sujeto del relato y declara a Amasías la pro-fecía como anuncio de la sentencia que pesa sobre su cabeza. El v. 16 comienza como unconector, como una expresión que llama la atención por lo que va a ser anunciado: “ahora,pues, escucha” la palabra. Retoma el asunto central que está en los vv. 12-13, sobre la cues-tión de que “no es permitido profetizar” contra Israel sobre la casa de Isaac. Israel y Casade Isaac pueden ser sinónimos para definir la casa política de Jeroboam. Amós afirma yconfirma las palabras de Amasías, para enseguida proferir una sentencia que está bien aso-ciada a su figura. El anuncio es de catástrofe, todos alrededor del sacerdote, sufren las con-secuencias: prostitución de mujeres, muerte de los hijos por medio de la espada (militar),la tierra invadida y la deportación de Israel.

Con relación a la unidad de esta parte, podemos percibir que muchos términos per-mean todo el conjunto narrativo, y muchas expresiones temáticas están entrelazadas, porejemplo la casa de Israel, profetizar, no profetizar, casa de Isaac, espada, deportación, entreotros.

El relato de los vv. 10-17 envuelve una controversia, donde las últimas palabras sondel profeta, lo que indica que se llegó al clímax de la discusión. Por eso, Amós profiere la



palabra final: anuncia el juzgamiento de parte de Yahvé. Se trata de un discurso directo13 yen presencia del acusado; a él le es relatada su suerte, junto a la de su familia, así como aIsrael se le anuncia la deportación.

2. Género literario

Frente al conjunto del texto, es casi imposible clasificarlo dentro de un género litera-rio. Se puede decir que hay una mezcla de géneros. Encontramos formas de discurso dejuzgamiento, donde el autor se dirige a un público definido. Por ser un público menos fle-xible, él argumenta usando ejemplos sobre la forma de ganar la vida. Notablemente, sitúados lados, uno representado por Yahvé (Amós) y otro representado por Amasías / san-tuarios (devoradores) que causan mala suerte a Jacob, el pequeño. El autor afirma: ¡escu-cha la palabra de Yahvé! Es una palabra de juzgamiento. Por lo tanto, podemos situar losdichos proféticos y la proclamación de Juzgamientos como Géneros que se intercalan eneste capítulo.

3. El contexto socio-histórico

El capítulo 7 inicia un bloque literario. Comienza con el ciclo de las visiones pro-puestas como informaciones acerca de la actuación del profeta. Por lo tanto, nuestro textoestá inserto dentro del conjunto mayor que comprende los capítulos 7-9, y constituye elsegundo bloque del contenido y mensaje dentro del libro de Amós. Reimer14 afirma que laintroducción redaccional al libro, en Am 1,1 ya indica la existencia de dos partes principa-les en el libro: la primera reporta las “palabras”, en los capítulos 1-6, y la segunda trata delciclo de las visiones, que comprende los capítulos 7-9.

Es un texto bien elaborado, con cortes visibles, pero con pasajes sutiles que van de unlugar a otro, lo que le confiere presteza. La parte poética tiene como temas centrales los tér-minos simbólicos. Son imágenes que el profeta evoca para puntualizar su vocación profé-tica y para explicar su función de mediador de la palabra de Yahvé, tanto en la protecciónde Jacob, el pequeño, cuanto para enfrentar a Amasías, el representante estatal.

El santuario de Betel adquiere importancia dentro del conjunto literario porque espuesto como local que no puede sufrir la actuación profética. Betel tiene una larga historiade tradición en la memoria de Israel, principalmente por el patriarca Jacob/Israel. Fue enBetel donde Jacob/Israel vio y oyó a Dios. El santuario fue uno de los principales santua-rios del norte, considerado real por Jeroboam I. Según de Vaux, Jeroboam estableció unsantuario, una bet-bamot, un templo en lugares altos, mencionados en la Estela de Mesa. EnBetel, el santuario tenía el mismo estatus que el templo de Jerusalén. Era un templo delEstado, un santuario real15. La peregrinación a Betel era real en los días de Amós.

Es de resaltar que hay elementos explícitos en los textos que hacen percibir que haygrupos de personas actuando unos sobre los otros, organizados en estructuras sociales quecontrolaban los aspectos principales de la vida pública, tales como la economía, la ley, elritual y la creencia religiosa.

Desde las visiones donde aparece el grupo social frágil y el que no se preocupa porsu comida, aquellos que son amenazados por la devastación y corren el riesgo de no sub-sistir. Queda implícito el peligro eminente sobre la suerte de Jacob, que es objeto de la


13 DIAS Da Silva Cassio Murilo, Metodologia de Exegese Bíblica, São Paulo: Paulinas, 2000.14 RAIMER, Haroldo, 2000.15 DE VAuX, Roland, Instituciones del Antiguo Testamento. Barcelona: Editorial Herder, 1964, p. 438.


lamentación y súplica por parte del profeta que hace la pregunta: ¿Quién puede ayudar aJacob? Este grupo necesita de un portavoz, y el profeta asume ese espacio. La langosta yel fuego son potenciales devastadores, Amós percibe y mira a Jacob, y suplica porque sabeque ni el mismo Jacob se da cuenta de su fragilidad frente al devorador.

Hay una diferencia social bien destacada en el texto. Hay grupos que comen porquetienen el derecho garantizado de “comer”, mientras que otros ven su cereal devorado, y sutierra/campo en peligro. La tierra y el campo son espacios de subsistencia para Jacob, sinellos no hay cómo sobrevivir.

4. La visión de Dios

En el texto, Dios es permeado por gente, símbolos, discursos, intercesión. Todo estoson imágenes que comunican la realidad entre Dios y las personas.

Se puede entender la dimensión de la fuerza del verbo akal. una destrucción, un juz-gamiento que se construye en la mente del profeta, por medio de imágenes simbólicas.¿Qué son esas imágenes y que comunican al profeta? ¿Es donde Dios puede intervenir?Para Jung16, “una palabra o una imagen es simbólica cuando implica alguna cosa más alláde su significado manifiesto e inmediato, cuyas características estarían impresas en elinconsciente”, que es colectivo y huye de los parámetros explicativos, debido a su ampli-tud. Por medio de imágenes simbólicas, Amós tuvo la percepción de la acción akal, él biensabe lo que el fuego y la langosta causan en el campo.

La imagen, la langosta, comunica a Amós la tragedia en un campo de cereales. Comoalguien que conoce el campo y conoce la acción de una langosta, la imagen comunica deforma aterradora. La imagen comporta alfo que es más que visible, algo que es legible17,porque hay que ver en la imagen y hay que ver detrás de la imagen. Él vio. Y la imagen de lalangosta en el campo de cereal, se vuelve, entonces, un pensamiento. El ojo hace visibleparte de la imagen, y esa visibilidad la hace mucho más real, más allá de que apenas seanuna imagen. Imagen poderosa de destrucción de algo que puede aniquilar el campo y aquien de ello sobrevive.

Entonces, Dios es la fuerza que se contrapone al akal. Tanto del fuego como del insec-to. La imagen de intercesión es bella, porque él pide por Jacob, y usa la vulnerabilidad dequien no puede defenderse. Es una imagen de Dios que aparece en la tradición de la his-toria de Israel, imagen que oye o apela por el débil, imagen que se interpone entre la viday la muerte. Dios no permite el paso al devorador de la subsistencia.

La tercera imagen simbólica visible para el profeta tiene ciertas complicaciones en surelación con Dios, debido al uso de un término raro, que dificulta una interpretación. Par-ticularmente me gusta ver un término interpretado dentro de la tradición que lo ve comouna medida. una plomada y no como un estaño. La plomada apunta a un Dios que estámirando a Israel y su construcción como ‘ami; un go’el que ahora necesita ser realineado.El profeta sabe que un alineamiento es necesario, por eso no necesita de intercesión, por-que no se trata de la extinción de la sobrevivencia.

No consigo ver a Dios dentro de una tecnología bélica, debido a que es difícil que losdébiles vayan a utilizar una materia prima rara para combatir a las fuerzas estatales. LaBiblia siempre dejó implícito que el poder de los débiles está en la fuerza de la organiza-


16 JuNG, Carl G. O homem e seus símbolos. 17. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.17 DELEuZE, Gilles, Dúvidas sobre o imaginário in Conversações. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992.


ción, donde se busca estrategias de lucha, muchas veces tan simples que sólo era percibi-do por el poder dominante, cuando mostraba su efecto.

Bibliografía

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Marli WandermuremAv. Vale do Tororo, n. 48, Tororo, Salvador Bahia, CEP 40050-290Tel. (71) [email protected]



Achicar el efa y aumentar el Shequel:Poesía bíblica a partir de Amós 8,1-14

“Llega más cerca y contempla las palabras:cada una tiene mil rostros secretos sobre la faz neutra

y te pregunta, sin interés por la respuesta,pobre o terrible, que le des:

¿trajiste la llave?

Resumenen este artículo pretendemos una caracterización de la poesía hebrea a partir del análisis deun texto de Amós (8,1-14). Vamos a acercarnos y contemplar las palabras que lo componen –apartir de una traducción bastante literal–, con la finalidad de visualizar la manera cómo eltexto está organizado e intentar esbozar una comprensión de su estructura poética. también,mirando el contexto en el cual se encuentra el texto (‘visiones de Amós’), veremos si nuestracomprensión puede ser extensiva a otras partes del libro profético para, finalmente, presentaralgunos reflexiones sobre la poesía y el mensaje del texto, ‘algunos rostros secretos de las pala-bras’.

Introducción

esta traducción sigue la versión que encontramos en la biblia hebrea stuttgartensia.en ella intentamos presentar la manera como las palabras están organizadas en el texto,como una forma de visualizar su poesía. en esta primera aproximación al texto bíblicovamos a poner en práctica algunas pautas metodológicas que utilizamos varias veces enlos cursos de exégesis con Milton schwantes, quien también fue mi orientador durante losestudios de Maestría1 y Doctorado2.

resumiendo esta metodología, podemos identificar varios momentos: un primerpaso consiste en hacer una traducción cuidadosa del texto. en seguida, conviene verificarla delimitación de las frases, su dinámica interna, para “sentir” el texto. en ese momentovale la pena estar atento a los sufijos presentes en las frases, pues ellos remiten al comien-zo o al final del versículo. Así mismo, es importante estar atentos a la presencia de “quias-mos”, es decir repeticiones con inversión en la secuencia de las palabras, pues ellos desta-can y amarran contenidos. Después de identificar la dinámica poética, nos preguntaremospor la autonomía de las frases, de los contenidos, para intentar comprender la maneracomo estas mismas frases están vinculadas entre sí y dentro del texto. Por motivos de espa-cio, no desarrollaremos ampliamente cada uno de los pasos, sino que presentamos las con-clusiones a las cuales llegamos.

Carlos Mario Vásquez Gutiérrez

1 Vásquez Gutiérrez, Carlos Mario, Os 6,6: Reconstruyendo el tejido social. La solidaridad, una alternativa frente a la violencia ins-titucional, Facultad de teología Nuestra señora de la Asunción, são Paulo, 1995, 174p.2 Vásquez Gutiérrez, Carlos Mario, Dito, panfleto e memória: Uma abordagem a partir de Amós 3-6, universidade Metodista desão Paulo, são Bernardo do Campo, 2002, 238p.

12. Caralos Mario 71:65 06/04/15 11:58 Página 123

124 CArLos MArio Vásquez Gutiérrez, Achicar el efa y aumentar el shequel:

sin duda alguna, una adecuada traducción de cada palabra será decisiva para aqui-latar el sentido, el contexto y la forma poética del texto, pues, al final de cuentas, toda tra-ducción es una interpretación y con ella buscamos ‘apalpar’ las palabras y frases hebreas,‘auscultar’ sus posibles sentidos, ‘captar’ la dirección indicada en el texto. se trata, pues,de un proceso donde queremos “delimitar”, circunscribir, pero al mismo tiempo dejar eltexto libre, suelto, abierto a nuevos sentidos, conscientes de que ‘cada palabra tiene milrostros’ y nuestras hermenéuticas son siempre provisorias. Para facilitar nuestro estudio,vamos a organizar los 14 versículos del cap. 8 en pequeñas unidades de sentido.

Amós 8,1-3:1 Así me hizo ver el señor Yahvé:

¡He aquí, una canasta de frutas de verano!2 Y dijo:

“¿qué tú viendo, Amós?”Y dije:“una canasta de frutas de verano”.Y dijo Yahvé para mí:“¡Llegó el fin para mi pueblo israel!No continuaré nuevamente a pasar por él”

3 Y gemirán las cantoras del palacio, en el día aquel, dicho del señor Yahvé.Mucho cadáver en todo lugar lanzó.¡silencio!

el comienzo del v. 1, la presencia de la frase “así me hizo ver…” ya marca el inicio deuna unidad, separándola de la inmediatamente anterior. en Am 7,10-17 encontramos elconflicto de Amós con Amasías, en Betel. Ahora, estamos ante un nuevo texto, una visión,descrita con un solo verbo (“me hizo ver”), el mismo que aparece en el v. 2 y que, graciasal uso del pronombre (“me”) va tejiendo el texto para adelante, vinculándolo con Amós.

todo el v. 2 está articulado alrededor del verbo “decir”, referido dos veces a Yahvé yuna al profeta. el uso de sufijos (“mi, para mí, mi pueblo”) continúa amarrando el texto,así como la palabra “frutas de verano” (qayiș), término próximo a la palabra “fin” (qêș) quetambién va dándole unidad al texto, pues amarra los v. 1 y 2.

en medio de verbos en pasado, llama nuestra atención el uso del gerundio (¿qué túviendo…?) como elemento que concretiza la acción: algo que está aconteciendo al mismotiempo en que la palabra de Dios se dirige al profeta.

el comienzo del v. 2 (“y dijo”) es semejante al que encontramos en 7,8, aunque alláera más extenso (“y dijo Yahvé para mí”). Ahora Amós la utiliza para presentar el fin deisrael. Acá llama nuestra atención que, aunque las dos frases del verso están en paralelo(‘llegó el fin/no volveré a pasar- para mi pueblo/por él’), hay una inversión de pronom-bres y sufijos, así como uso alternado de verbos en tercera y en primera persona:

“…llegó el fin para mi pueblo…… no volveré a pasar por él”

este es un recurso presente en la poesía hebrea, que sirve para amarrar el texto, vin-culando todos los términos del versículo. es como si el autor quisiera dar un nudo en ladescripción que está haciendo. Ya el v. 3 abre nuevamente el texto, desdoblando el conte-


reVistA De iNterPretACiÓN BÍBLiCA LAtiNoAMeriCANA, No. 71 125

nido del castigo anunciado, descrito aquí con el gemido/lamento de las cantoras del pala-cio y con la presencia de cadáveres en todo lugar. el “silencio” final denota el clima fúne-bre que se va intensificando en cada frase: “llegó el fin… no continuaré… gemirán…mucho cadáver… ¡silencio!”

tenemos tres versículos que componen una primera subunidad del cap. 8, dondepercibimos que las frases van siendo más extensas, se van concatenando, aumentando laintensidad del texto, generando expectativas en los oyentes, para culminar con un elo-cuente silencio fúnebre ante los cadáveres dispersos. se trata, pues, de un texto bastanteelaborado, que Milton caracteriza como ‘panfleto profético’, es decir profecía meditada,resultado del proceso de conservación de la memoria profética3. este panfleto estaría for-mado de varios ‘dichos proféticos’, tal vez originarios del propio Amós y recogidos por–como la llamaba Hans Walter Wolff– la antigua escuela de Amós.

La importancia de estos dichos proféticos es que ellos se localizan a medio caminoentre la experiencia del profeta y las formulaciones de sus discípulos. en otras palabras,¡estamos “sobre el puente” que marca el paso de la oralidad del mensaje profético para suelaboración escrita!

Para la comprensión del mensaje de estos versículos, Milton propone leer esta cuar-ta visión en paralelo con la tercera (Am 7,7-9 / 8,1-3) e interpretarlas a partir de 7,9 y 8,3,respectivamente. La referencia a la canasta de frutas de verano alude al escenario de laprincipal fiesta de la colecta, realizada en la región al final del año agrícola. La vinculaciónde estas dos visiones posibilita comprender el sentido del término hekal, aquí traducidocomo palacio, aunque también puede significar templo. Pero, en este contexto no se tratade una crítica religiosa, orientada contra el templo o el sacerdote (temas presentes en Am7,1-17), sino contra el palacio, la “casa de Jeroboam” (7,9). Así mismo, esta traducción per-mite ver que “las cantoras” aquí nombradas no son auxiliares del templo, como podría-mos suponer si hubiéremos traducido hekal como templo, sino que son esclavas4, mucha-chas que están al servicio de la corte, personas libres que han sido esclavizadas, sea por laguerra (Am 1,6) o por la subyugación social (Am 2,6; 8,3.6).

¡esta es la riqueza del texto bíblico! La traducción de un término, en este caso hekalcomo palacio, cambia nuestra percepción de las demás palabras del texto: los horizontesse amplían, las mujeres del texto asumen rostro y lugar social específicos, ‘mi pueblo isra-el’, deja de ser un término abstracto referido a toda la nación y asume contorno propios,identificables con los cadáveres lanzados por todo lugar, y ante los cuales las esclavas-can-toras gimen y guardan luto…

De esta parte del texto, a nivel poético, podemos verificar varios elementos. en pri-mer lugar la poesía del texto es muy concreta: se trata de una poesía que brota del día adía, de la propia experiencia del profeta, donde frutas de verano y esclavas-cantoras estána la vista del profeta… tal vez en nuestra comprensión de la revelación divina estuviéra-mos esperando algo más profundo, más elaborado, más espiritual. No, la poesía del textono divaga sobre asuntos espirituales: lo que Dios ‘hace ver’, es algo muy simple, muy coti-diano: son los frutos de verano y la situación de las mujeres.

un segundo elemento que podemos percibir es la corta extensión de las frases: utili-zando sustantivos para describir el fin de israel, una imagen es suficiente: cadáveres dis-

3 Milton sCHWANtes, A terra não pode suportar suas palavras (Am 7,10): Reflexão e estudo sobre Amós, são Paulo: Paulinas, 2004,pp. 52. 146-152.4 Milton sCHWANtes, A terra não pode suportar suas palavras (Am 7,10): Reflexão e estudo sobre Amós p.35, 52, 60,67, 87.tambiénMax e. PoLLeY, Amos and the Davidic Empire. A Socio-Historical Approach, New York, oxford university Press, 1989, p. 5.



persos por todos lados. quien escucha, comprende fácilmente el contenido del mensajeque se quiere comunicar. son los ‘dichos proféticos’, frases cortas, que después van siendoagrupadas y, por eso mismo, pueden dar la sensación de discontinuidad en los asuntospresentados. De esta manera, la junción de varios dichos va a constituir un panfleto pro-fético, profecía más meditada, palabras proféticas hechas memorias y ahora conservadaspor los/las seguidores/as del profeta5.

en la biblia hebrea, al final del v. 3, encontramos un ‘samekh’, es decir un índice delectura para marcar el final de una unidad. ¿qué tenemos a continuación?

Amós 8,4-7:4

escuchen esto, los que trituran el pobrey para hacer desaparecer oprimidos de la tierra,

5para decir:¿Cuándo pasará la luna nueva y venderemos cereal

y el sábado y abriremos trigo,para achicar el efay para aumentar el shequely para torcer balanzas de mentira6.

6para comprar por plata débiles

y pobres por sandalias,y desecho de trigo venderemos?

7Juró Yahvé en arrogancia de Jacob:No olvidaré para la perpetuidad todas las acciones de ellos.

el primer verbo del v. 4 (‘escuchen’) ya nos coloca en una nueva situación: pasamosde una visión a una audición. Visión y audición, elementos fundamentales de la profecía,ahora vinculados para la descripción del mensaje.

La manera como están organizadas las frases del v. 4 es muy especial:Escuchen esto, los que trituran el pobrey para hacer desaparecer oprimidos de la tierra,

en la primera línea, tenemos dos verbos (escuchar y triturar), mientras que en lasegunda, sólo uno (hacer desaparecer). este escuchar aparece vinculado con triturar yhacer desaparecer. somos invitados a oír el crujir de huesos triturados del pobre, la desa-parición de los oprimidos de la tierra. quienes padecen las acciones descritas son el pobrey los oprimidos, que ahora sufren una violencia exterminadora. ¿Cómo son triturados?una posible respuesta la encontramos en los vv. 5-6.

Con frases cortas, la profecía nos presenta lo que sucede. quien escribe el texto lohace con términos paralelos:

Luna nueva venderemos cerealsábado abriremos trigo

5 Milton sCHWANtes, Ageu, são Paulo, Loyola, 2008, pp. 40 y 56.6 La raíz ‘vt significa “torcer”. en sí, su sentido es “estar torcido”. en un sentido más amplio, tiene el significado de “falsificar”.en este caso se refiere a torcer la barra que sostiene los dos platos de la balanza, de tal forma que surja un desequilibrio entreambos, para así vender los productos a un precio mayor.


el segundo par de frases ya presenta una inversión de sentido:achicar el efaaumentar el shequel

Aunque los términos están en paralelo, su sentido es inverso (achicar/aumentar):disminuir la medida y aumentar el precio son la descripción de la forma como los pobresson triturados, algo que queda mucho más evidente en la frase final del v. 5: ¡torcer balan-zas de mentira! en contraposición, la vida de los débiles/pobres no vale más que un parde sandalias, que el desecho del trigo.

según la descripción del profeta, el pobre (’ebyon), es aquel que tiene necesidades,que –unido aquí al débil (dal), el flaco/raquítico, aquella persona cuya apariencia física yadenota su condición social– son todas aquellas personas hambrientas por causa del comer-cio injusto. tenemos así un ambiente de relaciones comerciales en las cuales los más “débi-les” son triturados por los comerciantes, estableciéndose así un comercio/mercado cadavez más excluyente.

observando la extensión de los versículos, el v. 5 es desproporcional: mientras el v. 4está formado de dos frases en paralelo, aquí encontramos seis frases. este elemento formalnos permite afirmar que se trata de un versículo mucho más trabajado, más meditado…De hecho, describe en detalles la manera como los comerciantes engañan: achican el efa (lamedida) y aumentan el shequel (el peso utilizado en las balanzas), artimañas que, para serdescubiertas y exigen atención… Fraudes mucho más intensificados y sofisticados con elempleo de barras torcidas en las balanzas, descritas en la frase final, sentencia conclusivaque encierra la descripción de las trampas usadas por los comerciantes.

La referencia al trigo, tanto en el v. 5 como en el v. 6 permite inferir que se trata derobos que afectan algo fundamental en la vida de las personas: su alimentación. sin embar-go, los “trigos” no son iguales: mientras que en el v. 5 se trata del trigo trillado y limpio(bar, derivado de brr = separar, seleccionar) en el v. 7 se trata de desecho de trigo (mapal,del verbo npl = caer). son trigos diferentes: ¡trigo de pobre y trigo de rico! usados por laprofecía de Amós para describirnos las desigualdades presentes en la sociedad: unos pue-den comprar trigo seleccionado, otros sólo tienen acceso al desecho. en los dos casos, quie-nes siempre ganan son los comerciantes, que ansían el paso de la luna nueva y el sábadopara la venta del cereal, del trigo de primera calidad, junto con el desecho del trigo.

en síntesis, en los vv. 4-7 tenemos una unidad muy trabajada, donde se describen conlujo de detalles fraudes presentes en la actividad comercial. un comercio violento, queincluye desde agresión a personas (v. 4: triturar/pisar) hasta su desaparición. Comercioque genera oprimidos (v. 4: ‘ani), pobres (v. 4.6:’ebyon) y débiles (v. 6: dal), son quienes hastaen su propia apariencia física ya expresan el peso de la opresión.

en cuanto a la poesía, la unidad está marcada por el uso de paralelismos, recursomuy común en la poesía, inclusive considerado como característica fundamental de lapoesía hebrea7. Ahora, cuando nos referimos a ‘paralelismo’ podemos percibir que no setrata de la ‘repetición’ de frases o palabras. en el v. 4 podemos hablar más de un parale-lismo semántico, en el sentido de que los términos se equivalen. Aun así, entre ‘triturar’ y‘hacer desaparecer’ hay una intensificación en las acciones, así como también entre ‘pobre’–en singular– y ‘oprimidos’, que está en plural, eso sin detenernos en la propia etimología


7 robert ALter, “As características da poesia hebraica”. en: robert ALter y Frank KerMoDe, O Guia Literário da Bíblia, sãoPaulo, uNesP, 1997, p. 654.


de los términos. Más aún, podemos visualizar cómo el v. 4 tiene un verbo inicial que rigelas dos frases (escuchen) y un sustantivo final (tierra) que caracteriza a los oprimidos ytambién podría ser extensivo al pobre:

Escuchen esto, los que trituran el pobrey para hacer desaparecer oprimidos de la tierra

estos elementos nos permiten comprender el concepto de ‘paralelismo’ como una delas características fundamentales de la poesía hebrea, que va más allá de la equivalenciaentre los términos. es un proceso mucho más complejo y creativo, un recurso mnemotéc-nico y, tal vez una característica propia de la mentalidad hebrea, donde el pensamiento vaavanzando de forma circular, en espiral, y las frases se van concatenando de tal maneraque la siguiente completa y aclara el sentido de la anterior. Circularidad que representa unencadenamiento entre acción y experiencia, inseparabilidad entre ser de una manera par-ticular y la forma como el mundo nos aparece, expresando que cada acto de conocer traeun mundo a la mano: lo que implica que todo hacer es una forma de conocer y, al mismotiempo, todo conocer implica un hacer8. en otras palabras, la circularidad de la poesíahebrea nos permite partir de las cosas cotidianas para descubrir un horizonte mucho másamplio; se trata, entonces, de una poesía que ve en la opresión cotidiana (en los hechos deldía a día) la opresión que atraviesa toda la sociedad: ¡viendo las cosas de cerca, visualizael horizonte!

esta estructura en espiral y circular que encontramos en el v. 4, está mucho más evi-dente en los vv. 5-6. son varios los términos en paralelo (luna nueva/sábado, vender cere-al/abrir trigo, achicar efa/aumentar shequel/torcer balanzas, comprar por plata/por san-dalias débiles/ pobres, vender cereal/trigo venderemos), enriquecidos ahora con el uso deun nuevo recurso, quiasmos: comprar por plata débiles/pobres por sandalias, vendere-mos cereal/trigo venderemos. Con este recurso, el texto se organiza en dos partes simétri-cas: los elementos de la primera se corresponden, uno a uno y en orden inverso, con los dela segunda9. se trata, sin duda, de otra riqueza de la poesía hebrea, donde los términos delpoema se van amarrando, se van concatenando, tanto para facilitar memorización, comopara mostrar su unidad.

el v. 7 ya se sitúa en otro nivel, constituyendo la conclusión final de la unidad (vv. 4-7). Hans Walter Wolff argumenta que Am 8,4-7 constituye un oráculo de juicio, que puedeser atribuido a la escuela de Amós y que habría sido escrito alrededor del año 735 a.C.10. setrataría, entonces, de un dicho profético, donde se resume la propia experiencia del profe-ta, testimonio posteriormente recopilado por la comunidad, que consideró fundamentalconservar su memoria, enriquecerla y organizarla. ¿Cómo prosigue en texto?


8 Humberto MAturANA r., Francisco VAreLA G., El árbol del conocimiento, santiago, editorial universitaria, 1994, p. 13 y 162;Humberto MAturANA, A Ontologia da Realidade, Belo Horizonte, editora uFMG, 1997, p. 170.9 José severino CroAtto, “La estructura de los libros proféticos. Las relecturas al interior del corpus profético”. en: RIBLA35/36 (2000 ), quito, reCu/Dei, p. 11; también Northrop FrYe, O Código dos códigos: A Bíblia e a literatura, são Paulo, Boitem-po, 2004, p. 146.10 Hans Walter WoLFF, Joel and Amos. A Commentary on the Book of Prophets Joel and Amos, Philadelphia, Fortress Press, 1989, p.324-25.


Amós 8, 8-108

¿sobre esto no se temblará la tierra?¡Y lamentará todo morador en ella, y subirá como la luz la totalidad de ellay estará agitada, y bajará como el río de egipto!

9Y acontecerá en el día aquel, dicho del señor Yahvé:y haré que el sol se ponga al mediodíay oscureceré para la tierra como en día de luz.

10y transformaré vuestras fiestas para lamentoy todos vuestros cantos para lamentacióny levantaré sobre todos los lomos sacoy sobre toda cabeza calvay la pondré como lamento de únicoy el fin de ella como día de amargura.

si las dos unidades anteriores habían comenzado con un verbo (v. 1: ver v. 4: escu-chen) el v. 8 representa un nuevo inicio, encabezado con una pregunta (ha –interrogativo).también su estilo es diferente, semejante a una reflexión, lo cual nos podría colocar en elámbito de una meditación litúrgica. Así mismo, podemos percibir que las frases se orga-nizan en paralelo:

¿sobre esto no se temblará la tierra?y lamentará todo morador en ella,

y subirá como la luz la totalidad de ellay estará agitada, y bajará como el río de egipto!

Las frases interrogativas amarran el texto, indicándonos que la lamentación del habi-tante tiene que ver con la tierra, algo también perceptible en el uso de sufijos femeninos.esta referencia al llanto nos remite al v. 3, donde encontramos el gemido de las cantoras,un hecho que nos posibilita visualizar, de nuevo, la circularidad del texto. el asunto de esteversículo gira entorno a la tierra, lo que lo relaciona con la mención al trigo y al cereal delos vv. 4-7: el temblor y la agitación de la tierra se relacionan con el proceso de empobre-cimiento y robo que padecen los pobres, oprimidos y débiles.

A nivel poético llama la atención el uso de cinco frases verbales, todas ellas en futu-ro. en las tres primeros los complementos (tierra/en ella/de ella) se refieren a la tierra,mientras que en la cuarta este elemento falta, y en la última aparece la referencia al río deegipto. La única frase diferente es la cuarta, aunque por la presencia de sufijos femeninosla podemos relacionar con las dos anteriores. el tema del v. 8 puede ser caracterizado conesa “agitación”. Pero, ¿en qué consiste? Veamos cómo sigue el texto.

Los vv. 9-10 presentan la temática del “día aquel”, algo que no estaba presente en elv. 8:

9Y acontecerá en el día aquel, dicho del señor Yahvé:y haré que el sol se ponga al mediodíay oscureceré para la tierra como en día de luz.



10y transformaré vuestras fiestas para lamentoy todos vuestros cantos para lamentacióny levantaré sobre todos los lomos sacoy sobre toda cabeza calvay la pondré como lamento de únicoy el fin de ella como día de amargura.

en el v. 9, la agitación de la tierra se expresa con otro fenómeno: el ocultamiento delsol y la oscuridad de la tierra, un fenómeno natural que modifica la cotidianidad del pue-blo. es la figura poética que ahora la profecía utiliza para expresar el auge al cual ha lle-gado la situación, es decir que la inversión del día por la noche expresa poéticamente latotal inversión que vive la sociedad, donde el comercio, las fiestas y el culto no son expre-siones de vida, sino espacios para el lamento, para la elegía. se trata, pues, de un lengua-je figurativo, algo muy presente en la poesía hebrea. Ahora, ¿de dónde sacan los autoresestas imágenes? Como lo afirmamos en la parte anterior (vv. 1-3), ellos tenían la tendenciade recurrir a un cuerpo de imágenes más o menos familiares, cotidianas. ¡esa es su creati-vidad poética! No se trata de usar imágenes rebuscadas, ni formular frases en un estilorebuscado; su creatividad nace de la cotidianidad. Al contrario, viendo los detalles de lavida, nos revelan la amplitud de la opresión presente en toda la sociedad.

tenemos, entonces, un verso construido con tres frases, cada una encabezada con unverbo (‘y acontecerá/y haré/ y oscureceré’), con complementos referidos al “día aquel” yenmarcados dentro de su comprensión como “dicho de Yahvé”. La vinculación del v. 9 conlos vv. 4-7 permite afirmar que el autor nos comunica que las injusticias sociales son tanfuertes que consiguen hasta perturbar el ritmo de la tierra. se trata de modificaciones quetransforman la cotidianidad de la vida del pueblo.

en las dos primeras frases del v. 10 se intensifica la descripción de la agitación quevive la tierra al convertir las fiestas en lamento, los cantos en lamentación. Las frasessiguientes amplían el sentido de la elegía:

y levantaré sobre todos los lomos sacoy sobre toda cabeza calva

interesante la forma como en la segunda línea del verso se omite el verbo, indicandoque la acción de ‘levantar’ recae sobre toda la persona, descrita con la referencia a suslomos y a su cabeza. Pasamos de fenómenos que afectan la creación, la naturaleza (v. 9),para enfocar la manera como ellos repercuten sobre la vida de las personas, descritas acácomo el peso que recae sobre los lomos/espaldas y sobre sus cabezas calvas (v. 10), expre-sando su total desprotección. Algo similar acontece en la frase siguiente:

y la pondré como lamento de únicoy el fin de ella como día de amargura.

Como en el verso anterior, de nuevo un solo verbo rige las dos frases (‘pondré’), perohay una inversión en las términos siguientes, formando un quiasmo entre “lamento” y“amargura”. en ese sentido, el “lamento único” sería una manera de caracterizar “el díade amargura”. Pero resta la pregunta: fin de ella… ¿Fin de quién? ¿será que este pronom-bre se refiere a la tierra, formando así una inclusión entre la última frase del v. 9 y ésta delv. 10?



en caso afirmativo, el v. 10 nos estaría describiendo el lamento (’bl), el luto, términoque ya había parecido en Am 1,2 y 8,8, caracterizado como lamentación (qina’ = lamentofúnebre, elegía), el canto entonado sobre los cadáveres, como también aparece en Am 5,1.La referencia a la elegía también trae a nuestra memoria el v. 3, donde encontrábamos elgemido de las cantoras sobre los cuerpos dispersos. en este sentido, podemos reafirmar lapresencia de una estructura circular en el capítulo, donde palabras y pronombres vanentretejiendo todo el texto, con una inmensa creatividad, que va más allá de la compren-sión del paralelismo bíblico como repetición de palabras, siendo más la clave de interpre-tación de la propia cultura hebrea, en contra de aquellos que pretenden ver en el parale-lismo una estructura elementar de la cultura, en especial del pensamiento hebreo11.

De esta manera, en esta unidad es posible identificar dos dichos (v. 8 y vv. 9+10), queahora, al ser juntados, ganan mayor amplitud y alcance en sus denuncias. Cada uno deestos dichos lo podríamos identificar como una foto que, al juntarse a otras, va formandoun inmenso panel, abriéndose a nuevos sentidos. ¿Y la parte final del capítulo?

Amós 8,11-1411

¡He aquí!Días llegando, dicho del señor Yahvé:y enviaré hambre en la tierra:no hambre por pan, y no sedpor agua,sino para oír las palabras de Yahvé.

12Y vagarán de mar hasta mar,de norte y hasta oriente,y andarán errantes para buscar la palabra de Yahvéy no encontrarán.

13en el día aquel,desmayarán las vírgenes bonitasy los jóvenes en la sed.

(14

Los que juran en la culpa de samaría y dicen:“¡tan cierto vive tu Dios, Dan!¡Y tan cierto vive el camino de Beereba!Y caerán y no se levantarán nuevamente.)

el encabezamiento del v. 11 (“he aquí”), ya nos coloca en un nuevo contexto, así comola referencia al “dicho de Yahvé”, como si el autor nos quisiera presentar sus conclusiones.La referencia a la tierra y a la carencia de pan/ agua, viene ahora acompañada por la refe-rencia al hambre/sed para oír las palabras de Yahvé (vv. 11 y 12).

esta referencia a la palabra de Yahvé, al final del v. 11 y del v. 12, también nos indicaque estos dos versículos componen un dicho y, tal vez, constituyan un añadido que al serincluido al final del capítulo, estaría manifestando la importancia de las palabras proféti-cas para las comunidades posteriores que releyeron y modificaron el mensaje profético,


11 Milton sCHWANtes, Sentenças e provérbios. Sugestões para a interpretação da Sabedoria, são Leopoldo, oikos, 2009, pp. 171 y176.


abriéndolo a nuevos horizontes hermenéuticos12. es interesante percibir cómo los autoresutilizan las imágenes de hambre y sed para caracterizar la situación vivida sobre la tierra.en contrapartida, si los vv. 1-3 presentaban una visión, ahora encontramos la referencia a“oír la palabra de Yahvé” y a andar errantes en busca de su palabra.

Algo similar acontece en los vv. 13-14, donde se retoma el tema del “día”, caracteri-zando con el desmayo de las vírgenes bonitas y de los jóvenes por causa de la sed. Denuevo la creatividad poética de los autores se expresa al elegir “vírgenes bonitas y jóve-nes” para mostrar la ausencia de futuro para el país. sin embargo, la referencia al hambrey la sed, referidos ahora a las palabras de Yahvé, tampoco están distantes de las referen-cias al trigo y al cereal que encontrábamos en los vv. 4-7. en estos versículos finales, tam-bién son una novedad la referencia a samaria, Dan y Beereba.

Finalmente, podemos percibir algunos elementos que interrelacionan todo el cap. 8:la referencia al “dicho de Yahvé” (vv. 3.9.11) expresión típica de visionario, diferente de lareferencia “dijo Yahvé”, que sería una característica del envío de mensajeros; las cantorasdel palacio (v. 3), y las vírgenes bonitas (v. 13), la referencia al día de Yahvé (vv. 9.11). Pero,sin duda, son las repeticiones, los paralelismos, los que marcan la poesía de este cap. 8,pues la disposición de las repeticiones atraviesa el sentido de la experiencia poética en elantiguo hebreo13.

tenemos, entonces, un capítulo con una composición muy compleja. Los vv. 1-3constituyen la cuarta visión. es posible que 8,4-14 sea una pequeña colección de dichos: vv.4-7 + v. 8, vv. 9-10, vv. 13-14 y los vv. 11-12 serían un añadido posterior. La importancia deestos agrupamientos o colecciones, es que ellos están a medio camino entre la palabra deAmós y el actual libro, es decir, son una especie de piedras que los constructores/compi-ladores usaron en la composición del libro14.

Consideraciones finales

A lo largo de este estudio, pretendimos desarrollar una metodología que permitierasentir y visualizar la propia manera como el cap. 8 está organizado. A partir de este cami-nar, podemos destacar algunos elementos que nos han llamado la atención.

en primer lugar, hemos hablado varias veces de “poesía” y hemos caracterizado estecap. 8 como un texto poético. Para verificar lo que queremos decir con estos términos, esnecesario contemplar más de cerca nuestro texto.

Hablamos de poesía para referirnos a las repeticiones presentes en el texto. Al perci-bir el carácter poético, repetitivo del versículo o de los versículos, debemos ir a los detallesde las equivalencias, muchas veces expresadas a través sufijos, de prefijos o de repeticio-nes en forma de quiasmos.

Ahora bien, al utilizar el “paralelismo” como categoría primordial para la compren-sión de la poesía hebrea, también sentimos sus limitaciones. en primer lugar, “paralelis-mo” no es repetición, no se trata de decir lo mismo con otras palabras. en nuestro textopudimos percibir que el paralelismo se refiere mucho más a la manera utilizada por los


12 severino CroAtto, “La estructura de los libros proféticos. Las relecturas al interior del corpus profético”, p. 8.13 Milton sCHWANtes, Da vocação à provocação. Estudos e interpretações em Isaías 6-9 no contexto literário de Isaías 1-12, são Leo-poldo, oikos, 2008, p. 37.14 Milton sCHWANtes, A terra não pode suportar suas palavras (Am 7,10): Reflexão e estudo sobre Amós pp. 146-147.


autores para comunicar su mensaje. en este sentido, el paralelismo es un elemento cultu-ral, la forma propia como las personas comunican su mensaje15.

Mirando el cap. 8, podemos percibir que el típico modelo de paralelismos A B C – A1

B1 C1 no está presente en nuestro texto. ¿Por qué? tal vez este sea un esquema creado pornuestras metodologías de lectura, pero algo ajeno al propio texto bíblico. es más, a lo largode nuestro estudio pudimos percibir más una estructura circular en el capítulo, donde lasideas se van concatenando, las experiencias se van relacionando, formando así un ampliotejido, donde el sentido de las palabras y de las frases, cada vez va creciendo más, comoen espiral. en esta perspectiva, las repeticiones y los paralelismos serían más una unidadrítmica y no métrica16.

sin duda alguna, las metodologías estructuralistas que organizan los textos en para-lelismos pueden ser una herramienta que ayude en la comprensión e interpretación de lostextos. su gran limitación está en que estas estructuras existen más en nuestras cabezas, ennuestra mentalidad occidental, que en el propio texto bíblico, con su cultura semita orien-tal. Ante este choque de visiones, terminamos forzando los textos, para que se encajen den-tro de nuestras estructuras cuadradas. intentamos comprender la poesía hebrea a partirdel concepto que tenemos de poesía, de estilo, métrica, ritmo, etc.; corremos atrás de aso-nancias, disonancias, versos en dípticos o trípticos, etc., conceptos presentes en nuestrapoesía, pero tal vez muy ajenos a la poesía de los textos bíblicos17.

en nuestro capítulo, pudimos percibir que la poesía del texto está bien enraizada enla vida cotidiana del pueblo: son constantes las referencias a las cantoras, jóvenes, vírge-nes, lamento, elegías, pan, trigo, cereal…. es interesante resaltar que se trata de una poe-sía sin utilizar un lenguaje figurativo distante de la vida cotidiana: la creatividad poéticade los autores está en el uso de un lenguaje próximo a la vida del pueblo. un lenguaje quese va entretejiendo en pequeñas unidades de sentido, que hemos llamado de “dichos pro-féticos”. Dichos que unidos a otros dichos, van formando colecciones y panfletos proféti-cos18.

el origen de muchos de estos textos, se encuentra en los círculos proféticos y, ennuestro caso, en la “escuela de Amós”, en las palabras de Hans W. Wolff. unidades litera-rias pequeñas que tienen como trasfondo de producción la periferia. ‘Nacen’ en las comu-nidades: la casa, la puerta, los círculos proféticos, el ejército popular y las comunidadescristianas19. Dichos que se van estructurando de forma circular, no en estructuras parale-las, pues al final de cuentas el propio conocimiento humano posee una estructura circular,no cuadrada ni paralela20.

Así, pues, tenemos una poesía caracterizada por la simplicidad del lenguaje, con unaestructura circular envolvente, donde palabras e imágenes introducidas al inicio del texto,son traídas de vuelta al final del mismo, enriquecidas por nuevos contextos, nuevas rela-ciones, constituyendo la poesía del texto.


15 Carlos Mario Vásquez Gutiérrez, “salmo 44: Acorda! Não nos rejeites para sempre”, en: José Ademar KAeFer e HaidiJArsCHeL, Dimensões sociais da fé do Antigo Israel, são Paulo, Paulinas, pp. 231-257. 16 Northrop FrYe, O Código dos códigos: A Bíblia e a literatura, p. 247.17 Por ejemplo, Luis ALoNso sCHÖKeL y eduardo zurro, La traducción bíblica: lingüística y estilística, Madrid, Cristiandad,1977, 451p18 Milton sCHWANtes, A terra não pode suportar suas palavras (Am 7,10): Reflexão e estudo sobre Amós p.148; Milton sCHWAN-tes, Profecia e estado. uma proposta para a hermenêutica profética, em: Estudos Teológicos XXII, 2 (1992), pp. 105-145; CarlosMario Vásquez, Dito, panfleto e memória: Uma abordagem a partir de Amós 3-6, pp.167-176.19 Hans de Wit, En la dispersión el texto es patria. Introducción a la hermenéutica clásica, moderna y posmoderna, san José, universi-dad Bíblica Latinoamericana, 2002, p. 25520 Humberto MAturANA r., Francisco VAreLA G., El árbol del conocimiento, p. Xi-XiV.


21Northrop FrYe, O Código dos códigos: A Bíblia e a literatura, p. 146.

en esta perspectiva, el paralelismo es indicio de intensa actividad. es siempre atra-yente para el lector. Pero en el fondo, es una de las manifestaciones más claras del contrasteentre la riqueza de la realidad y la limitación del lenguaje. Hay una característica en laBiblia de gran importancia, considerando su aspecto revolucionario: su énfasis vigoroso enlas metáforas del oído, en comparación con las metáforas de la visión21. La palabra escu-chada lleva a la acción y es el punto de partida de una trayectoria: ya la visibilidad delobjeto invita al observador a detenerse respetosamente ante ella.

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Carlos Mario Vásquez Gutiérrezrua rio Preto, 427. Vila Valparaísosanto André – sP (Brasil) [email protected].



¡Llegó el fin! Las palabras finales de la profecía de Amós (Am 9,1-10)

ResumenEl tema de este artículo es la profecía de Am 9,1-10 y sus diferentes momentos. Aborda la quin-ta visión de Amós (9,1-4) y su análisis sobre el fin de los que controlan la sociedad y la econo-mía de Israel, a partir del santuario. La profecía anuncia el fin, desde la imagen de Yahvé para-do sobre el altar y balanceando los capiteles del santuario, haciendo que caigan sobre la cabe-za de todos ellos. El himno (9,5-6) que exalta el poder y la soberanía de Yahvé sobre el uni-verso. Y, finalmente, las palabras de conclusión del libro profético (9,7-10), que son como unbello resumen de la profecía y sus provocaciones en los lectores. La intención de este artículo,en la lectura de las palabras finales del libro de Amós, consiste en describir, entrelíneas, larelectura y memoria de la profecía de Amós en ambientes de crisis y de devastación de Israely Judá. En el análisis de las palabras de Amós seguimos los pasos de Milton Schwantes y supasión por la profecía y por los pobres.

Palabras-clave:Amós, Visiones, Memoria, Himno a Yahvé, Destrucción.

AbstractThe subject of this article is the prophecy of Am 9,1-10 and their different stages. Consider thefifth vision of Amos (9,1-4) and their analysis about the end of the subject that has controlabout the society and the economy of Israel about the sanctuary. The prophecy announces theend from the image of Yahweh standing on the altar and the sanctuary and swinging thethresholds of the sanctuary, causing it to fall on the head of them all. The hymn (9,5-6) exaltsthe power and sovereignty of Yahweh about the over the universe. And finally, the conclud-ing words of the prophetic book (9.7 to 10), that sound like a nice summary of Prophecy andhis teasing the readers. The intention of this article in the finally words of the book of Amosconsist in the space of crisis and devastation of Israel and Judah. The analysis of the words ofAmos follow as the Thralls of Milton Schwantes and his passion for the prophesy and the poorpeople.

Keywords:Amos, Visions, Memory, Hymn to Yahweh, destruction

“El libro de Amós convida a la lectura. Desafía a la escucha. Convoca a la contextualización. Agrandalos ojos y pone atentos los oídos. Manos transformadoras para comprenderlo.Lo Escuchamos, orando y pidiendo que el Espíritu Santo sea nuestro hermeneuta. Oímos lo experimen-tando en nuestra realidad. Lo auscultamos llenándonos de amor y respeto por el texto escriturístico.Amós habló y habla. Viene de la práctica de ayer y emerge en la práctica de hoy. Su contexto se asemejaa nuestro contexto.Cabe, pues, acariciar las letras que nuestro Dios nos hace llegar en este texto bíblico. Y cabe vivir en con-tinua protesta contra los dolores impuestas a nuestros pueblos latino-americanos.Por lo tanto, escuchamos a Amós, reclinados y reverentes delante del texto, pero insumisos delante delos verdugos” - Milton Schwantes1

Rafael Rodrigues da Silva

1 SCHWANTES, Milton. Amós. Meditações e estudos. Petrópolis: Editora Vozes, São Leopoldo: Editora Sinodal, 1987, p. 10.

13. Rafael Rodrigues 71:65 06/04/15 11:57 Página 136


Antes de adentrarnos en las palabras que cierran el libro de Amós, es necesario, pre-sentar de manera resumida, dos aspectos importantes sobre la profecía de Amós en el sigloVIII a.C.: 1) el contexto histórico-social de la profecía y las palabras de Amós y, 2) aspectosliterarios del libreto de las visiones de Amós (7,1-3 + 7,4-7 + 7,7-9 + 8,1-3 + 9,1-4).

1. Comenzamos, entonces, por algunas informaciones acerca del contexto de las pala-bras de Amós2. El título del libro nos aporta dos informaciones. Una, que las palabras yvisiones de la profecía vienen de un pastor (criador de ovejas) de Tecoa y, otra, que la pro-fecía aconteció en los días de Jeroboam, rey de Israel y de Ozías, rey de Judá (Am 1,1). Deacuerdo al Libro de los Reyes, Jeroboam II gobernó por 41 años y volvió a Israel una fuer-te economía al controlar las rutas comerciales y las fronteras con Siria (Hamat) y con Judá,con dirección al Mar de Arabia (2Re 14,23-29). La mirada de la profecía de Amós, registra-da en los dichos de los capítulos 1-2, atestigua las confrontaciones, masacres y destruccio-nes producidas por las armas y acciones del ejército, por el control de las rutas y para ase-gurar el cumplimiento del pago de los cada vez más numerosos tributos. Ciertamente, loscampesinos y campesinas de los tiempos de Amós dependían de un Estado en pleno pro-grama de aceleración militar y comercial. Y tal proyecto hace surgir en esa sociedad unosconflictos entre los trabajadores empobrecidos del campo y las clases enriquecidas de laciudad. Por un lado, el aumento de la miseria, y por el otro lado, el crecimiento de un lujodesenfrenado. El contexto económico donde se asienta la profecía de Amós es de un gran-dioso proyecto expansionista.

El Estado de Israel tenía sus riquezas concentradas en Samaria, y desde la ciudad-capital, ejercía control sobre los campesinos y sus tierras, a través de tres mecanismos dedominio: las armas, la religión y las leyes. Estos mecanismos fueron fuertemente criticadosy condenados por la profecía de Amós3. Vale destacar que la profecía del siglo VIII a.C.estaba marcada por un análisis de la realidad del pueblo, pues la profecía miraba lo queestaba delante de sus ojos, y el acto de profetizar consistía en volver transparente lo pre-sente y, por medio de ello, mirar hacia un horizonte de esperanza. Las palabras que fue-ron coleccionadas y organizadas en forma de panfletos, dentro del libro de Amós son lassiguientes: Dichos contra las naciones (Am 1,3-2,16); Dichos contra Samaria (Am 3,3-4,3);Ciclo de las Visiones (Am 7,1- 9,4) y la colección de pequeños dichos (Am 4,4-6,14).4

En el conjunto de los dichos contra las naciones (1,3-2,16) predomina una crítica a lapolítica económica del gobierno de Jeroboam II, presente en las rutas comerciales, así comoun análisis de los problemas sociales generados por el sistema tributario de Israel (la pro-fecía denuncia la humillación, la opresión social y el proceso de empobrecimiento en 2,6-16). El ejército es el gran acusado por la explotación económica, por las masacres y los crí-menes de guerra, en los oráculos contra Damasco (1,3-5), Gaza (1,6-8), Amón (1,13-15),Moab (2,1-3) e Israel (2,6-9+13-16). En Am 2,6-9 aparece por primera vez en la profecía ladescripción de los tres niveles de pobreza y miseria producidos por la política expansio-nista de Jeroboam II.

2 Vamos seguir los pasos del comentario de Milton Schwantes: Amós. Meditações e estudos. Petrópolis: Editora Vozes, São Leo-poldo: Editora Sinodal, 1987 [ver también: “A terra não pode suportar suas palavras” – Reflexão e estudo sobre Amós, São Paulo: Pau-linas, 2004].3 Ver REIMER, Haroldo. Agentes e mecanismos de opressão e exploração em Amós. Revista de Interpretação Bíblica Latino-Ameri-cana, No. 12, Petrópolis: Editora Vozes, São Leopoldo: Editora Sinodal, 1992, pp. 51-60. 4 SCHWANTES, Milton. Amós. Meditações e estudos. Petrópolis: Editora Vozes, São Leopoldo: Editora Sinodal, 1987, pp. 80-83.


138 RAfAEL RODRIGUES DA SILVA, ¡Llegó el fin!

Así dice Yahvésobre tres crímenes de Israel

y sobre cuatro no volveré atrásporque venden por plata al justoy al necesitado por un par de sandalias

Suspirando en una sábana sobre la tierra sobre la cabeza de los débilesy el camino de los pobres pervierten.

El hombre y su padre se deleitan con la jovena fin de profanar mi santo nombre.Y sobre ropas empeñadas se pervierten a lado del altar y vino de los multados beben en la casa de sus dioses.

(Am 2,6-8)

Como podemos percibir, en el texto aparecen tres categorías que designan a lospobres: ebyôn (indigente, necesitado, gritador, reivindicador); Dallîm (débiles, enjutos) y`ánäwîm (pobres)5. ¿Quiénes son los pobres que están en la memoria de esta profecía?Podemos pensar en los campesinos que habían entrado en proceso de esclavización. Hom-bres libres que han perdido sus derechos, de manera especial el acceso a la tierra (el dere-cho a la herencia). Débiles y enjutos son los labradores espoliados de su producción, y enci-ma de ello, obligados a producir para otros. Y la vida de los campesinos pobres, conformea las palabras de Amós “es no-vida. Es una trayectoria de dolores y ofensas, en cuyo tope está lapropia eliminación del campesino masacrado por la extorsión de sus productos, por la esclavitud desu familia y de él mismo, por su expropiación, por su mercantilización. Y, de hecho, al final del túnelde la opresión, Amós denuncia el propio genocidio: Eliminan a los oprimidos de la tierra (8,4)”6.

En toda profecía despunta esta visión crítica y contestataria al poder citadino-estatal.Muchos son los ejemplos que podemos mencionar. Nos restringimos a apuntar algunasdenuncias: la violencia física, último estadio de la explotación para quien se resiste a lasubyugación (Am 8,4-6); las primeras tentativas de concentración de tierra y las injusticiasque de allí resultan (Miq 2,1-2); la idolatría fomentada por el poder, pues a través de ella,intereses comerciales son ideologizados y los ídolos viabilizan un Estado organizado sincontar con el pueblo; la explotación de mujeres y hombres que trabajan y producen (Is10,1s). Estas y otras tantas denuncias, aquí no explicadas, no adquieren su radicalidad apartir de ellas mismas, por más vigorosa que sea su lenguaje. Típico es que son formula-das a partir de la flaqueza. ¡Los débiles y empobrecidos son portadores de la denuncia!

La profecía contesta al poder: sabemos que el trayecto del pueblo de Israel hacia lainstitución de la Monarquía representó una profunda ruptura, pues alteró drásticamente

5 “Estos tres términos son, en Amós, los más importantes para designar a las víctimas, en defensa de las cuales va su profecía.‘Pobres’, ‘débiles’ / ‘magros’ y ‘oprimidos’ también se encuentran agrupados como sinónimos en otros pasajes vetero-testa-mentarios, como Sal 72.2-4,12-13; Is 10.2; 14.30.32. Pero estos no son los únicos adjetivos relevantes en nuestro contexto. Antesque todo, cabe citar el sadiq, mencionado en paralelo al ‘pobre’ en 2,6; 5,12. Este vocablo sadiq no enfoca la situación socio-eco-nómica, sino la solidaridad social. Es sadiq quien contribuye al control de la comunidad (Gen 38,26), quien no tiene nada quetemer en los tribunales. Es el ‘justo’, el ‘solidario’, el que vive por el ‘derecho’ y la ‘justicia’ (5,7.15.24; 6,12). Para Amós, ¡el ‘pobre’es el ‘justo’!”. Ibídem, p. 52. Ver también SILVA, Rafael Rodrigues da. Povertà. En: PENNA, Romano; PEREGO, Giacomo yRAVASI, Gianfranco (orgs.). Temi Teologici della Bibbia. Milano – Italia: Edizioni San Paolo, 2010, pp. 1061-1068 y SCHWANTES,Milton. O direito dos pobres. São Leopoldo: Oikos/Editeo, 2013. 6 SCHWANTES, Milton. Amós. Meditações e estudos. Petrópolis: Editora Vozes, São Leopoldo: Editora Sinodal, 1987, pp. 55-56. Vertambién: REIMER, Haroldo. Agentes e mecanismos de opressão e exploração em Amós. Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, No. 12, Petrópolis: Editora Vozes, São Leopoldo: Editora Sinodal, 1992, pp. 51-60.



la condición de vida de las personas, de los sembradores y de los campesinos. Opulenciay lujo en la corte eran asegurados con el trabajo de quien producía (1Re 5,2-8). El comer-cio internacional era a costa de la mesa del pueblo y privilegiaba a los señores del Estado.(1Re 5,10-11; 9,10s). Las obras públicas citadinas eran erigidas a base de la cosecha campe-sina (1Re 4,6; 5,27-32; 12,1s). El ejército era mantenido con el sudor del pueblo y en contrade él (1Re 5,8; Am 7,1). En el discurso de 1Samuel 8, el llamado derecho del rey, era deli-neado con base a los nuevos estatus implantados por la monarquía citadina: extorsión,expropiación, esclavización de la gente pobre (1Sam 8,11-17). Siguiendo el lenguaje deOseas, podemos decir que ¡el Estado es No-Mi-Pueblo (Cf. Os 1,9)! ¡La profecía no da tre-gua a la opresión! En palabras de Amós: ¡llegó el fin para mi pueblo Israel! (Am 8,2).

En los círculos proféticos, el pueblo fue hecho agente social, sujeto histórico. Ladenuncia del poder es, pues, forjada en la restauración de la vida de los pobres, en el juz-gamiento de la opresión y de la idolatría, en el verificar la existencia del robo contra lospobres y en afirmar la derrota de quienes son los causantes de la ruina de los débiles. Losdichos proféticos contra la casa de Jeroboam y su memoria apuntan a la esperanza de tiem-pos nuevos y diferentes, sin opresión y sin idolatría. El lenguaje profético se compone conpalabras sabias. Apuestas a la esperanza de nuevos tiempos y se vuelve en portavoz de lajusticia y la ternura de Dios.

Las visiones en el libro de Amós son presentadas ya en el título del libro: “Palabras deAmós, que estaba entre los pastores de Tecoa, lo que él vio respecto a Israel, en los días de Ozías, reyde Judá y en los días de Jeroboam, hijo de Joás, rey de Israel, dos años antes del terremoto” (Am 1,1).De modo general, el libro de Amós contiene dos colecciones de dichos: uno contra lasnaciones (Am 1-2) y otro respecto a Israel (Am 3-6). Nelson Kirst, en su comentario exegé-tico a textos seleccionados del libro de Amós resalta la importancia del ciclo de las visio-nes para comprender las palabras y dichos de Amós contra el Estado de Israel y sus ins-trumentos de extorsión y explotación al pueblo7. En esta dirección, también Milton Sch-wantes afirma que el título del libro remite al lector al conjunto de las visiones8. Las cincovisiones que aparecen en Am 7-9 presentan una estructura y organización:

1. Las dos primeras visiones (7,1-3 y 7,4-6) forman un par, pues describen ladefensa de Jacob que es pequeño, y sigue un mismo esquema: a) una fórmula introductoria: “Así me hizo ver mi Señor Yahvé” (v. 1a y 4a); b) la visión (la formación de la bandada de langostas en el v.1b, y el fuego

que va a consumir el gran mar abismal y la propiedad, en el v. 4b); c) el grito del profeta: ¿Cómo subsistirá Jacob, pues él es pequeño?” (v. 2 y

v.5) d) el arrepentimiento de Yahvé (v. 3 y v. 6).

2. La tercera y cuarta visión forman el otro par que explica las visiones y apuntaal juzgamiento de Yahvé:a) fórmula introductoria: “Así me hizo ver mi Señor Yahvé” (7,7 y 8,1)b) La visión: y vi que mi Señor estaba parado (7,7b) y vi un cesto de frutas

de verano (8,1b);

7 KIRST, Nelson. Amós – Textos Selecionados. In: Exegese, v. 1/1. São Leopoldo: faculdade de Teologia – Igreja Luterana no Bra-sil, 1981, p. 42.8 SCHWANTES, Milton. Jacó é pequeno. Visões em Amós 7-9. Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, No. 1, Petrópolis:Editora Vozes, São Leopoldo: Editora Sinodal, São Paulo: Imprensa Metodista, 1988, pp. 81-92. (Cf. A terra não pode suportar suaspalavras, Reflexão e estudo sobre Amós. São Paulo: Paulinas, 2004, pp. 183-203).



c) la pregunta de Yahvé: “¿Qué estás viendo, Amós?” (7,8a y 8,2a);d) la respuesta de Amós describiendo de manera concisa la imagen (una plo-

mada, en 7,8b y un cesto de frutas de verano, en 8,2b);dicho de Yahvé (7,8c-9 y 8,2c-3).

3. La quinta visión complementa el anterior par de visiones al describir la des-trucción y el fin. Esta última visión se asienta en la afirmación de 8,2c: “Llegóel fin de mi pueblo Israel. ¡No seguiré pasando por él! Así está estructurado el libreto de las visiones9:7,1-3 – Primera visión

7,4-6 – Segunda visión7,7-9 – Tercera visión

7,10-17 – Narración sobre Amós8,1-3 – Cuarta visión

8,4-14 – Dicho profético9,1-4 – Quinta visión9,5-6 – Himno9,7-10 – Conclusión del libro9,11-15 – Conclusión del libro

Aparentemente puede parecer que la narración del conflicto entre Amós y Amasías,en 7,10-17, y el dicho profético de 8,4-14, están desubicados y fueron agregados recién enla redacción final. Sin embargo, lo importante es que la narración está allí para ayudar alos lectores y oyentes de la profecía a comprender los conflictos alrededor del espaciosagrado. Am 7,10-17 hace la articulación y entendimiento sobre la destrucción de los “altosde Isaac” y de los santuarios de Israel”, pues el texto presenta un análisis sobre la trans-formación de Betel (Bet-El: “Casa de Dios”) en “santuario del rey” (Bet-Melek: “Casa delrey”). De la misma forma, el dicho profético (paralelo de 2,6-16), con su crítica social, tienelugar entre las dos visiones que abordan el fin del palacio, de la ciudad y del Estado. Mil-ton Schwantes sugiere que las narraciones, himnos y dichos que fueron agregados, no soncasuales, sino que son una especie de comentarios explicativos: la narración del conflictoentre Amós y Amasias (7,10-17) ejemplifica el sentido de la 3a visión, y de los dichos (8,4-14) que acompañan a la 4ª visión (8,1-3) explican el sentido de la destrucción anunciada.Los palacios serán destruidos (8,1-3), porque promueven la opresión de los pobres (8,4-6).A más de ello, 8,4-14 prepara también la cuarta visión, y la quinta visión es completada porel himno que enaltece Yahvé (9,5-6)10.

Erich Zenger11 presenta el siguiente esquema del libro de las visiones:“Las visiones de la 3ª a la 5ª son prolongadas por ‘apéndices’ en forma de comenta-

rio (7,10-17; 8,4-14; 9,5-6), que toman tópicos de la visión precedente, y proporcionan unahondamiento teológico a la visión”:

9 Cf. SCHWANTES, Milton. Amós. Meditações e estudos. Petrópolis: Editora Vozes, São Leopoldo: Editora Sinodal, 1987, pp. 22-25; REIMER, Haroldo. Amós – profeta de juízo e justiça. Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, No. 35/36, Petrópolis:Editora Vozes, São Leopoldo: Editora Sinodal, 2000, pp. 183-186. 10 SCHWANTES, Milton. Jacó é pequeno. Visões em Amós 7-9. Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, nº 1, pp. 81-92.11 ZENGER, Erich. O livro dos Doze Profetas – O livro de Amós. In: AAVV. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: EdiçõesLoyola, 2003, p. 485.


Teniendo presente estos dos puntos importantes, pasemos a la lectura y análisis deAm 9,1-10. Estamos frente a tres textos: La quinta visión de Amós (9,1-4); un pequeñohimno (9,5-6) y la primera conclusión del libro (9,7-10).

La quinta visión: El fin de Israel - Am 9,1-41

Vi al Señor, de pie junto al altar, que decía: “Rompe las columnas y estremece los dintelespara que se hunda el techo y les parta a todos la cabeza; y si alguno llega a salvarse, lo mataré a espada; pues ninguno de ellos podrá huir, no escapará nadie con vida.

2

Aunque bajen hasta el infierno, de allí los sacará mi mano; si suben a los cielos, de allí los haré bajar.

3

Si se esconden en la cumbre del Carmelo, allá los buscaré y los agarraré;si se ocultan de mi vista en el fondo del mar, allí mismo mandaré a la serpiente para que los muerda;

4

cuando vayan cautivos, arreados por sus enemigos, daré orden a la espada para que los degüelle.Tendré mis ojos puestos en ellos, no para ayudarlos sino para castigarlos.

Esta visión se diferencia de las otras en su estructura; literariamente no tiene par,pues las cuatro visiones anteriores son presentadas en dos pares (7,1-3 + 7,4-6 y 7,7-9 + 8,1-3) e, intencionalmente quiere fortalecer el tema de la última visión. Es decir, la visión de9,1-4 es el ápice sobre el final de Israel, pues la temática de la destrucción, iniciada en latercera y cuarta visión tiene aquí su conclusión12. Una vez presentadas tales diferencias,podemos percibir algunas conexiones con las visiones anteriores:

a) Existe un paralelo con la tercera visión, a través de la descripción de la imagendel Señor parado o de pie: en la tercera visión (7,7-9), el Señor está parado sobre


12 “En la investigación, a partir del influyente comentario del exegeta alemán Hans Walter Wolff, se ha acentuado una estruc-tura compleja de las visiones, resaltando dos pares de visiones (7,1-3 + 7,4-6 x 7,7-9 + 8,1-3), culminando en la quinta visión comoápice del bloque. En verdad, a pesar de afirmarse la visión como clímax del conjunto, muchos autores vuelven la cuarta visióncomo programática, para afirmar el eje hermenéutico: ‘...llegó el fin para mi pueblo Israel...’ Un énfasis en el paralelismo de estosdos conjuntos de visiones tiene, obviamente, amparo en el propio texto, sobre todo por los paralelos terminológicos”. REIMER,Haroldo. Amós – profeta de juízo e justiça. Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, No. 35/36, Petrópolis: Editora Vozes,São Leopoldo: Editora Sinodal, 2000, p. 184.

1ª visión (7,1-3): nube de delangostas.

2ª visión (7,4-6) lluvia de fuego.

3ª visión (7,7-9): Yahvé y la espadade estaño.

4ª visión (8,1-3): el cesto vacíopara la cosecha.

7,10-17: conflicto Amasías – Amós.

8,4-14: justificación del juiciode la cosecha.

5ª visión (9,1-4): destrucción delsantuario.

9,5-6: glorificación de Dios.



el muro, con un estaño en la mano, y en la quinta visión (9,1), el Señor está para-do sobre el altar. Interesante que, diferente a las otras visiones, no aparece al ini-cio de la tercera visión y en toda la quinta visión la referencia a Yahvé. La pala-bra ´ánäk, en la tercera visión probablemente no tiene el significado de“plomo”, sino de “estaño”, y puede sugerir la presencia del metal en el murode la ciudad. Esta palabra, tomada prestada del mundo mesopotámico puedesugerir la fuerza militar, pues “estaño” era un metal muy importante para lafabricación de armas. En la interpretación de las visiones, el uso de este térmi-no puede referirse a la destrucción del altar de Betel y de la ciudad de Samaria(Cf. Am 3,14)13.

b) En la tercera y en la quinta visión, la acción de Dios es descrita a través delverbo pôr = colocar (7,8: “Vi que puso un estaño en medio de mi pueblo Isra-el” y 9,4: “Y pondré mis ojos sobre ellos, para el mal y no para el bien”).

c) En tanto que en la primera, segunda y cuarta visión hay una referencia al tiem-po: período de la cosecha después de la cosecha del rey (7,1); período de sequía(7,4) y de frutas de verano (8,1-2); en la tercera y en la quinta visión no hay nin-guna referencia al tiempo y a la producción.

d) La quinta visión sigue el tema presentado en la cuarta visión: quita la imagende bendición (cesto de frutas de verano y el altar) para anunciar la destrucción.La cesta de frutas de verano representa la realidad de la cosecha, y lo mismovale para la imagen de Dios sobre el altar. El término mizBëªH significa “car-near” para el sacrificio; también puede referirse al abate profano (Deut 12,15.21;1Sam 28,24). En el sacrificio son quemadas inicialmente las partes impuras y nocomestibles, y el sacrificio es consumado por una comunión de personas: fami-lia, clan, tribu y grupo de peregrinos14.

En una lectura atenta de la quinta visión podemos percibir la memoria y lectura dela profecía de Amós, hecha por los grupos y la comunidad profética en una coyuntura dedestrucción y devastación del santuario y de la ciudad. Ciertamente, la visión aquí descri-ta tiene las marcas de la lectura después de la invasión del imperio asirio, que destruyóSamaria y deportó a Israel; y más tarde presenta esta lectura alrededor del exilio de Babi-lonia. La imagen de Dios parado de pie sobre el altar tiene sus paralelos con la visión deIsaías 6,1-4, que está inserta en un libreto (Isaías 6-9), que surgió en medio de la guerra siro-efraimita y la invasión asiria de Siria e Israel (Cf. 2Re 15,17-38; 2Cro 27,1-9). Sin embargo,con respecto a una lectura posterior de la visión profética, la expresión en 9,4: "se fueron alcautiverio delante de sus enemigos" ('im-yëlkû baššübî lipnê' oybêhem) es fundamental-mente una expresión que tiene un impacto en los textos del periodo del exilio y post-exi-lio (Cf. Deut 28,41; 2Cro 29,9; Esd 9,7; Is 46,2; Jer 20,6; 22,22; 30,16; 48,46; Lam 1,18; Ez 12,11;30,17.18; Dn 11,8.33; Neh 3,10).

13 La interpretación de Walter Beyerlin, respecto a que el término ´ánäk significa “estaño”, material que en el antiguo mundosemita era utilizado para la confección de instrumentos bélicos. Cf. REIMER, Haroldo. Amós – profeta de juízo e justiça. Revistade Interpretação Bíblica Latino-Americana, No. 35/36, Petrópolis: Editora Vozes, São Leopoldo: Editora Sinodal, 2000, pp. 184-185.Ver DINES, Jennifer M. Amos. En: BARTON, John y MUDDIMAN, John. The Oxford Bible Commentary. Oxford: Oxford Univer-sity Press, 2001, p. 587. Erich Zenger sugiere que se trata de una figura de amenaza: Yahvé quiere destruir belicosamente la ciu-dad. En: AA.VV. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Edições Loyola, 2003, p. 485.14 KIRST, Nelson. Amós – Textos Selecionados. En: Exegese, v. 1/1. São Leopoldo: faculdade de Teologia – Igreja Luterana noBrasil, 1981, p. 77.


Además de la relación que se puede percibir con la tercera y la cuarta visión, se posi-ble observar una aproximación temática con otras partes del libro. Por ejemplo, la des-cripción de que no es posible escapar o que no existe de salvación, puede hacer alusión aldicho que concluye el libreto de los dichos de Am 1-2: "Así que de nada valdrá la fuga alágil ni el impulso corrobora su fuerza, ni el valiente librará su vida. Y no quedará en pie elque lleva el arco, tampoco el ligero de pie, ni el que va montado a caballo salvará su cue-llo. Y el más valiente entre los valientes huirá en aquel día, oráculo de Yahvé" (3,14-16).También la referencia a ser mordido por la serpiente en 5.19, ir a la cautividad en 1,15 y eljuego de palabras ‘bien y mal’ en 5,14-15.

Esta quinta visión (junto con las otras visiones que componen el libreto de Am 7-8-9tienen su lugar de origen en el conflicto de Amós con el Estado de Israel (Samaria y el pala-cio de Jeroboam) y sus instrumentos al servicio de la alta tributación: el ejército (fuerzamilitar), la religión (pequeños santuarios y los santuarios centrales de Betel y Samaria) y lajurisprudencia en la puerta de la ciudad. No es por lo menos que la profecía de las visio-nes, especialmente de la tercera a la quinta visión, anuncien castigo y juzgamiento deYahvé a la casa de Jeroboam II, a la religión legitimadora que está al servicio de la explo-tación y de la extorsión de la producción de los campesinos, al comercio con sus balanzasamañadas y a la práctica de la injusticia y de los fraudes de los jueces y administradoresde la ley, en la puerta de la ciudad.

En el ámbito de la producción del libro, en los días de la destrucción y devastaciónde Israel, es posible intuir, por las imágenes, la lectura que se hace} de aquellas palabras,en un contexto del fin del Estado y de aquellos que por un buen tiempo vivirán de lasbonanzas de una política expansionista y de su proyecto de desarrollo comercial y econó-mico, de su fuerte aparato armado (militarismo) e ideológico (la religión de Yahvé quecomanda el santuario del rey). Éstas son las imágenes que hacen de la lectura un escena-rio alrededor de 732 a 722 a.C., después de la caída de Samaria: 1) Yahvé, no aquel que estáen el santuario de Betel y en el palacio, sino aquel que se presenta de pie y parado en elmuro, con material bélico y espada en sus manos, precisamente contra los "altos de Isaac",los santuarios de Israel y la casa de Jeroboam. 2) el cesto de frutas de verano, simbolizan-do que el fin ha llegado; y este día resultará en el llanto de los cantores del templo y/opalacio, y 3) Yahvé de pie y parado en el altar, ordenando que al profeta golpee el capitely haga tronar las estructuras sobre la cabeza de todos los que forman parte de la políticaexpansionista que produjo lujo para unos y empobrecimiento para los campesinos y cam-pesinas.

En esta dirección podemos intuir que la visión y la imagen del juicio de aquellos queprodujeron la ruina y la destrucción de Israel, está condensada en los versículos 1 y 4b;mientras 2-4a profundiza el tema de la no-escapatoria frente a la persecución, a través deluso de la conjunción "si" (indicando condición), presente en cinco frases que examinan lasposibilidades de escapar, y que constatan que no es posible escapar del alcance de Yahvé.


1Vi al Señor, de pie junto al altar,

que decía: “Rompe las columnas y estremece los dintelespara que se hunda el techo y les parta a todos la cabeza;

y si alguno llega a salvarse, lo mataré a espada;pues ninguno de ellos podrá huir, no escapará nadie con vida.


El versículo 1 describe la visión y su forma de decir la situación de destrucción deimportante instrumento de dominación: el altar. El lugar sagrado se derrumbará en lacabeza "de ellos." Por otra parte, la visión no dice quiénes son "ellos"; pero, para los lecto-res de la profecía de Amós, en la realidad de la invasión asiria y de los compiladores de losfolletos de las visiones y dichos, estos fueron enumerados en el conjunto de la profecía: lossacerdotes y sus lugares sagrados (2,8; 3,14; 4,4-5; 5,4-5; 6,5; 7,16-17; 8,9-10.14; 9,1-4)15; jue-ces (2,6; 5,12) que dejaron la justicia por tierra (2,7; 5,7.15.24; 6,12); aquellos que imponenservidumbre a los campesinos (1,6; 2,6-7; 5,16; 8,3.6); las damas de Samaria y los que vivenen el lujo desenfrenado y de los beneficios derivados de la tributación (3,12.13-15; 4,1-3;5,11; 6,1-8.11); los dueños de la tierra (2,6-7; 5,11-12.16)16, el Ejército (1,3.6.13; 2,7.14-16; 3,9-11; 5,1-3; 6,1-3.8-10,13-14; 9,10). “(...) los diferentes grupos sociales se ven afectados por lasprofecías de destrucción de Amós: sacerdotes, comerciantes, jueces, propietarios de escla-vos, la élite del capital y, en particular, los militares. Afrontadas son las personas que vivendel oro, del lujo y de la suntuosidad. Pero, no estos amenazados no se encuentran en lacima del poder (élite de la capital Samaria, sacerdotes y Amasías comandantes militares),sino también en las ciudades y pueblos campesinos (jueces, comerciantes, dueños de escla-vos)"17.

La destrucción del altar al que se refiere la visión de Amós es, como mínimo, unamirada al principal centro religioso de Israel en ese momento: Betel. Construido bajo lamarca ideológica judaíta de que fue erigido por Abraham (Gen 12,8; 13,3s), y que fue ellugar de la manifestación de Yahvé a Jacob (Gen 28,10-22; 31,13; 35,1-7), se volvió, desdelos días de Amós, hasta el ambiente de invasión y devastación asiria, un aparato tributa-rio y concentrador del gobierno de Jeroboam y un blanco de saqueo y robo promovido porel imperio asirio. El conflicto de Amós con Amasias y la expulsión de Amós del santuariodel rey demuestran cuánto los profetas y los sacerdotes estaban en lados opuestos en loque se refiere al santuario y a la presencia de Yahvé. Ciertamente, en los ambientes del exi-lio de Babilonia la memoria de las palabras y la acción de la profecía de Amós contra a casa


15 “Amós da realce al fin del templo, del sacerdocio, de los ritos festivos, de la importancia de lo sagrado”. SCHWANTES, Mil-ton. Amós. Meditações e estudos, p. 36.16 Aquellos que fueron adueñando de las tierras de los campesinos empobrecidos y que paulatinamente se hicieron presentesen la escalada de crecimiento de los empobrecidos (indigentes, débiles y pobres).17 SCHWANTES, Milton. Amós. Meditações e estudos, pp. 37-38. Ver SICRE DIAZ, José Luis. Com os pobres da terra. A justiça socialnos profetas de Israel. São Paulo: Editora Paulus, Santo André: Editora Academia Cristã LTDA, 2011, pp. 181-195.

2Aunque bajen hasta el infierno, de allí los sacará mi mano;

si suben a los cielos, de allí los haré bajar.3

Si se esconden en la cumbre del Carmelo, allá los buscaré y los agarraré;si se ocultan de mi vista en el fondo del mar,

allí mismo mandaré a la serpiente para que los muerda;4a

cuando vayan cautivos, arreados por sus enemigos,daré orden a la espada para que los degüelle.

4bTendré mis ojos puestos en ellos, no para ayudarlos sino para castigarlos.


de Jeroboam y su santuario darán eco a la invasión babilónica, la destrucción de la ciudady el saqueo del templo.

Los versículos 2-4ª, con sus sentencias, apuntan a la imposibilidad de liberación para“ellos”, los que vivían de los beneficios del palacio, de la ciudad y del santuario. Son cincoposibilidades de huida, de escondrijo y de estar lejos de la vista de Dios: sheol, cielos,fondo del mar, cumbre del monte Carmelo y el cautiverio. Estos lugares no funcionarán,pues Yahvé irá a tomarlos o a recogerlos del sheol, hacerlos descender de los cielos, bajar-los del monte Carmelo y agarrarlos, ordenar a la serpiente que los muerda en el fondo delmar y con la espada matarlos en el cautiverio. Notemos que el texto presenta lugares deámbito cósmico y que representan lugares absurdos e imposibles (sheol, cielos y fondo delmar), con apenas dos lugares con posibilidades concretas, es decir que están en la esferahistórica y real: 1) la cumbre del Carmelo18, situado en una región famosa por su fertilidad(Jezreel, que significa “Dios semilla”), representaba un espacio de huida y escondrijo paramuchos grupos, y 2) el cautiverio, en cuanto deportación y estar bajo la vigilancia de susenemigos. Estas acciones se insertan en la lectura y mirar de la conjetura del cautiverio deIsrael / Judá, pues asirios y babilonios devastarán la región, en un proceso gradual de des-militarización (despolitización) y desurbanización.

El versículo 4b concluye las sentencias y explica el motivo de que “no huirá de ellosun fugitivo y no escapará de ellos un prófugo” Justamente, el mirar de Dios sobre ellos es“para el mal y no para el bien”. La mirada de la divinidad puesta sobre sus adoradores ysus creaturas es, corrientemente, para darles benevolencia y bendiciones. Aquí la conclu-sión de la quinta visión es que la mirada de Dios sobre “ellos” no será una mirada de bene-volencia, de gracia, de salvación, sino una de juzgamiento, de castigo y de maldición. Deahí la palabra final de la quinta visión y del ciclo de las visiones: “y posaré mis ojos sobreellos para el mal y no para el bien”.

Me gustaría resaltar que las palabras de la profecía de Amós fueron recogidas, orga-nizadas, releídas y compiladas por hombres y mujeres que osaron hacer profecía en lacoyuntura de un Israel en decadencia. La profecía mira a lo que está delante de los ojos yvuelve transparente esta realidad. Asentada en esta situación, a partir de las masas opri-midas, lanza una mirada al horizonte: sin escapatoria para los que dominaban y masacra-ban al pueblo y a la esperanza de los pobres.


18 Monte al sur de la planicie de Jezreel (en el sentido este/oeste), y que termina al sur del golfo de Haifa.

Discurso/AcciónMemoria

Panfleto Libro

Atrás del profetaestá el grupo

profético

Discurso delprofeta y susecos en los

oyentes

CicloMemorias de

DiosMemorias de

Visiones“perícopas”

Complica-ciones

de DiosAumentosRelecturas

Memoria


1. Himno - Am 9,5-6

Mirando este fragmento del himno en conjunto con los otros dos fragmentos (4,13 y5,8-9) podemos sospechar la existencia de un antiguo salmo; sin embargo, lo que tenemosson tres fragmentos que pueden ser leídos en la intercalaciones hechas por los redactoresdel libro o ser leídos en conjunto. De cierta manera, lo que en un primer momento apuntaa la relación entre estos tres himnos o doxologías utilizadas en la compilación del libro resi-de en la expresión: “Yahvé es su nombre” y en la teología de Yahvé Creador. Reparamosque estos himnos tiene los mismos verbos que están en los relatos de la creación: “crear”,“modelar”, “hacer” y “producir”. Sin embargo, por un lado, presenta la tónica de la trans-formación y/o innovación: claro y oscuro, mañana y noche, ocasos y amaneceres; y, por otrolado, la destrucción sobre de los fuertes y las fortificaciones. En la perspectiva de una pre-sentación del poder de Yahvé es lo que se hace presente en estos fragmentos la noción deYahvé, en tanto Dios de los ejércitos (´élöhê|-cübä´ôt).


“Porque él forma los montesy crea el viento, y da a cono-cer al ser humano sus pensa-mientos, el que hace delamanecer oscuridad y cami-na sobre los altos de la tierra;Yahvé, Dios de los Ejércitos,ese es su nombre” (4,13).

“Lo que hace las Pléyades yOrión, y cambia las sombrasal romper el día, y oscureceel día como la noche; el quellama las aguas del mar y lasderrama sobre la faz de latierra; Yahvé es su nombre.El que hace llegar una súbitadestrucción sobre el fuerte, ydestrucción sobre la fortale-za” (5,8-9).

“Y mi Señor Yahvé de losEjércitos, el que toca la tierray la hace derretir, y lamenta-rán todos los que habitan enella, y ella subirá toda comoel gran río y bajará como elgran río de Egipto. El queedifica en los cielos su subi-da y establece su moradasobre la tierra. Llama a lasaguas del mar y la derramasobre la faz de la tierra.Yahvé es su nombre” (9,5-6)

Nuestra atención está en el lenguaje y en la imagen del tercer fragmento (9,5-6). Lautilización de la expresión “Dios de los Ejércitos” para Yahvé remonta para una imagende Dios guerrero o de batallas (Cf. 1Sam 17,45). Esta expresión aparece nueve veces enAmós (3,13; 4,13; 5,14.15.16.27; 6,8.14 y 9,5) y, probablemente estaba relacionada, en ellibro, al tema del “Día de Yahvé”. En ese sentido, en 5,18ss ese día es presentado como undía de sombras y no de luz, como podemos ver en los fragmentos de himnos de 4,13 y 5,8-9. En estos himnos, Yahvé es alabado como el creador del universo, el que tiene el controlsobre la naturaleza; por eso, tiene el poder para destruir (8,8-13).

2. Conclusión del libro – Am 9,7-107

¿No son ustedes para mí los hijos de Cus, los hijos de Israel? Oráculo de Yahvé. ¿No hice subir a Israel del país de Egipto, y a los filisteos de Caftor y Aram de Quis?8

Los ojos del Señor Yahvé están contra el reino pecador, Y yo lo destruiré de la extremidad de la faz de la roca, pero no lo exterminaré totalmente, sino a la casa de Jacob,Oráculo de Yahvé


9Porque yo mismo daré la orden y sacudiré a Israel entre todas las naciones,como se sacude el trigo sin que se caiga el grano en la tierra.

10Con la espada morirán todos los pecadores de mi pueblo,

Los que dicen: no se acerca ni cae sobre nosotros el mal.

Estos versículos son vistos como la conclusión del libro de Amós y en esta direcciónse puede afirmar que en conjunto se trata de un retomar de temas que aparecen en loslibretos, tales como las palabras contra las naciones, el juzgamiento y el rechazo de un jui-cio divino. Por lo tanto, el v. 7 nos remite a los dichos contra las naciones (1-2); los vv. 8-9apuntan a las visiones y al juzgamiento de Dios y, por fin, el v.10 remite a los textos de 3,9-4,3 y 5,2-6,1119.

El v. 7, en su universalidad, quiebra el sentimiento de superioridad y exclusividad deIsrael de ser el pueblo escogido por Yahvé y de haber experimentado la acción liberadorade Dios en el éxodo de los hebreos. Es la tradición de discurre en los textos de la escriturahebraica y que aparecen fijados en la confesión de que “Yahvé nos sacó de Egipto, de lacasa d la servidumbre” (Cf. Ex 20,2; Deut 5,6; Sal 107; 135,8; 136,10-15 etc.). Por lo tanto, laprofecía del libro de Amós apunta a otros éxodos y allí radica su gran importancia. Esdecir, lo que Israel consideraba como episodio único, la profecía pone al mismo nivel lasexperiencias de los etíopes, de los filisteos y de los sirios. La profecía de estas palabras noniega la experiencia de huida/salida del Egipto, sino que dice que esa no es la única, poreso abre los ojos de la comunidad para que vea el éxodo de otras tradiciones y naciones.

Los vv. 8-9 tratan del juzgamiento y la destrucción a través de la imagen de la roca.La cosechadora como instrumento para recoger y separar los granos, es para la profecíauna señal para hablar de la destrucción del reino pecador. Es interesante el lenguaje de ladestrucción y del exterminio del reino pecador de toda la extremidad de la roca (´ádämâ).También es interesante como, al retomar las visiones, se presentan posibilidades de salidapara el pueblo de la roca. En las visiones está presente la expresión: “¿Cómo subsistiráJacob, pues él es pequeño? (7,2.5); ahora, en estos versos aparece la expresión que repite elverbo ‘destruir’: “pero no los exterminaré totalmente, exterminaré la casa de Jacob”.

El v.10 concluye los dichos de amenaza al referirse a “aquellos que dicen” que estánprotegidos y lejos de las calamidades y la destrucción. Entrelineas, los compiladores sos-tiene que tales palabras no circulan entre los campesinos en los pueblos sin muros ni pro-tección, sino principalmente entre los pobres en la puerta de la ciudad. Morirán por laespada los pecadores y perderán su seguridad y protección. Esta es una alusión a losambientes de invasión militar y de guerra. En esta perspectiva, también es posible perci-bir esta alusión a través de los verbos “aproximar” y “encontrar”. Son de un ambiente defuerte persecución militar y de ruina de las fortalezas.

Una palabra final

Caminamos en compañía de la profecía de Amós, de la comunidad profética y de losgrupos que recordarán, fijarán y releerán las palabras de la profecía. En esta caminada des-cubrimos que las palabras y las teologías proféticas no se reducen simplemente a un dis-curso sobre Dios, sino a un lenguaje que transpira Dios en defensa de los grupos masa-crados por el sistema de los reyes y de los imperios. Con eso, podemos afirmar que, almenos teológicamente, los profetas, las profetisas y sus lectores caminan a contramano del


19 REIMER, Haroldo. Amós – profeta de juízo e justiça. Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, nº 35/36, p. 187.


reinado y del sacerdocio, pues transmiten una profecía y una teología anti templo, antisacerdocio, y anti reinado. Tal vez por eso sea difícil darle un patrón a la profecía comoalgo cultual, pues ella es todo audición y, al mismo tiempo, portadora de un mensaje. Losritos y la realeza (en este periodo) tienen a la autosuficiencia y se especializan en controlaral pueblo a través de la religión. La palabra en los ambientes del sacerdocio es concentra-da por el altar. Sin embargo, la palabra de la profecía (cargada de experiencia y de sabi-duría) convoca y provoca al pueblo a observar, a analizar y hacer eco en la grave situacióny crisis que estaban viviendo. Es palabra difícil de ser domesticada. En tal teología resideuna fragilidad y está constantemente expuesta a la contestación. Todos pueden contestar-la: profetas de la corte, sacerdotes, rey. “Cualquier Amasias de la vida puede aplicar la censura.Teología de la palabra es teología según la experiencia de la fragilidad”.20

Rafael Rodrigues da SilvaRua Raphael Perrelli, 145 – Jatiúca57036-770 – Maceió – AL – [email protected] o [email protected]


20 SCHWANTES, Milton. A terra não pode suportar suas palavras. Reflexão e estudo sobre Amós, pp. 113-136.


Luces y sombras en el proyectode restauración de Amós 9,11-15

ResumenEl acercamiento a la propuesta de restauración de Am 9,11-15 nos provoca para una relecturacrítica y contextual, en tanto pareciera que convergen allí perspectivas encontradas que nosponen ante un horizonte de luces y sombras. Se perciben huellas de un redactor diferente alprofeta Amós que no encaja en la radicalidad de su profecía. De ahí el título para el presenteartículo, a través del cual se intenta hacer una aproximación al estudio del texto, llamando laatención sobre sus contradicciones y su relación con los complejos y dramáticos contextos quenos desafían hoy.

Abstract The proposed approach to the restoration of Am 9:11-15, causing us to a critical and contextu-al rereading, while there seems to converge perspectives found that put us at a horizon of lightand shadow. Traces of a different prophet Amos who do not fit his radical prophecy Editorperceive. Hence the title for this article, through which you try to make an approach to thestudy of the text, draws attention to its contradictions and its relation to the complex and dra-matic contexts that challenge us today.

1. A modo de introducción

Cuando en 2012 se logró revivir la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamerica-na (RIBLA), teníamos grandes motivos para evocar y celebrar. CEDEBI (Colectivo Ecumé-nico de Biblistas) había comprometido sus mejores servicios por reanimar el proceso de laRevista, venido a menos durante varios años. La versión portuguesa se había estancadopor más de cinco años, mientras la española completaba como unos tres años. Tales oficiostuvieron que ver con la búsqueda de recursos económicos y con la preparación y desarro-llo del propio evento. También nos había sorprendido la partida del Pastor Milton Sch-wantes hacia la casa del Padre y de la Madre, en cuya memoria se realizaba ese encuentrode RIBLA. En su memoria nos reunimos y en su memoria se asumió el número de Amós.

Justamente me llamó la atención la última parte de Am 9,11-15, por su perspectivaesperanzadora. De modo que al abordar esta propuesta final de Amós, conviene tener pre-sente la premisa del biblista Jacir de Freitas Faria, en el sentido de que cada “profeta, a sumodo y hasta con divergencias fundamentales denuncia, sueña y presenta soluciones diferenciadaspara los varios problemas que la realidad les ofrece”1. Tras un recorrido por los diferentes capí-tulos del libro, sobre los cuales han investigado los y las biblistas de RIBLA, nos encontra-mos en el final del mismo, con el dato de no hacer parte fundante de la profecía de Amós,sino ser un agregado posterior, como lo indica Haroldo Reimer2. También en ese sentidopuede seguirse la referencia de J. M. Abrego de Lacy, quien abre la puerta a esa posibili-dad3, aunque puede ser válido considerar otras. La nota de comentario que trae la versión

Aníbal Cañaveral Orozco

1 J. de Freitas Faria, “Denuncia, solución y esperanza en los profetas”, en RIBLA 35/36 (2000), p. 25.2 H. Reimer, “Amós, profeta de juicio y justicia”, en RIBLA 35/36 (2000) p. 167.3 J. M. Abrego de Lacy, Los libros proféticos, Estella (Navarra), Editorial Verbo Divino, 1993, p. 68.

14. Anibal Cañaveral 71:65 06/04/15 11:57 Página 149

150 ANíBAL CAñAVERAL OROzCO., Luces y sombras en el …

Biblia del Peregrino, de Luis Alonso Schökel, señala: “Al parecer, un redactor posterior añadióesta breve sección que tiene como finalidad abrir un poco el horizonte”4. Intrigado por este deta-lle, como biblista campesino, tocado profundamente por el itinerario profético de Amós,me he dedicado a escarbar en este asunto crucial sobre las luces y las sombras que subya-cen en el proyecto de restauración con que termina el libro.

Para la hora histórica que vive nuestro continente (Colombia, América Latina y elCaribe) es fundamental apuntar una reflexión sobre las luces y sombras que comportan losproyectos restauradores de órdenes injustos, las reformas sociales y políticas, los sueños denuevas sociedades y nuevos países, los ideales de nuevas utopías y de nueva humanidad.Por tanto, estas líneas tienen la limitada pretensión de ir por estos senderos y ser un sen-cillo aporte en nuestras búsquedas actuales.

2. Leyendo y estudiando el texto bíblico

En este apartado sigo la traducción Biblia de América5. A continuación el texto de Am9,11-15:

(11) Aquel día, levantaréla choza caída de David;repararé sus boquetes,levantaré sus ruinas y la reconstruirécomo en los tiempos antiguos,

(12) para que conquisten el resto de Edomy todas las nacionesen las que se invoca mi nombre.Oráculo del Señor,que cumplirá todo esto.

(13) Vienen días, oráculo del Señor,en los cuales detrás del que arairá el que cosechay detrás del que siembra, el que recoge la uva.El vino nuevo fluirá por las montañas,y destilarán todas las colinas.

(14) Yo cambiaré la suertede mi pueblo Israel:reconstruirán las ciudades destruidasy vivirán en ellas,plantarán viñedos y beberán su vino,cultivarán huertasy comerán sus frutos.

(15) Yo los plantaré en su tierra,y nunca más serán arrancadosde la tierra que yo les di,dice el Señor tu Dios.

4 Luis Alonso Schökel, La Biblia de nuestro pueblo. Biblia del Peregrino, Bilbao, Ediciones Mensajero, S.A.U., 2008, p. 1228.5 Biblia de América, 2ª. Edición, Traducción íntegra de los textos originales con introducciones, notas, mapas, cronología y voca-bulario bíblico, Madrid, La Casa de la Biblia (Atenas, PPC, Sígueme, Verbo Divino), 1994, pp. 980-981.


REVISTA DE INTERPRETACIÓN BíBLICA LATINOAMERICANA, No. 71 151

Unas primeras apreciaciones sobre el texto nos permiten trazar algunos hilos temá-ticos sobre esta parte final, la que pudiera denominarse a simple vista un epílogo de laobra. En el versículo 11 aparece el anuncio de la reconstrucción de la choza de David, enclara alusión a la reconstrucción de la monarquía davídica. Ese detalle pone en la entradadel texto una datación postexílica y puede intuirse que estamos ante un texto más con-temporáneo a obras como la de Nehemías, Esdras, Tercer Isaías, Rut y Ezequiel. Obvia-mente, los boquetes y las ruinas pueden referir a los tiempos de la caída del reino de Judápor cuenta de Babilonia y la consiguiente deportación.

La perspectiva de conquista de Edom y todas las naciones (v. 12), pareciera cerraruna inclusión que se abre en los primeros capítulos donde los oráculos van dirigidos a laspolíticas conquistadoras de Damasco (1,3-5), Filistea (1,6-8), Fenicia (1,9-10), Edom (1,11-12) y Amón (1,13-15). Sobre Damasco, la inculpación es por haber destrozado a Galaad (v.3b). Frente a Filistea, la razón es la deportación y entrega de poblaciones a Edom (v. 6).Idéntica razón es el juicio a Fenicia. Edom constituye, entonces, una potencia opresora ydominadora según estos oráculos. Por eso, el oráculo contra Edom abunda en más deta-lles que los anteriores (crímenes, persecución, falta de compasión, odio y rencor perma-nentes). Y sobre Amón, la condena alude a los crímenes contra la población de Galaad,descritos de una manera impresionante (“Porque abrieron el vientre de las embarazadasde Galaad para ensanchar su territorio”) (v. 13). Conquista, deportación, crímenes y ensan-chamiento de territorios, constituyen temáticas que se retoman en el final.

Por su parte, el versículo 13 vislumbra una revolución campesina en perspectiva deesperanza, donde recobran vigencia el arado, la siembra, la cosecha, la recolección y laabundancia del vino en un lenguaje metafórico (“fluirá por las montañas, y destilarántodas las colinas”). Complementa esta revolución campesina una perspectiva integradorade cambio, tanto para la ciudad como para el campo, y tanto para Judá como para Israel.Tal restauración implica la reconstrucción de las ciudades destruidas, el vivir en ellas,plantar viñedos, beber el vino, cultivar huertas y comer los frutos (v. 14). Esto se puedeampliar en el apartado de la intertextualidad.

Y cierra el texto (v. 15) con la primacía y soberanía de Dios, pues es quien los plantaen su tierra, para que nunca más sean arrancados de ella. Esto queda refrendado con lapromesa divina: “de la tierra que yo les di”.

3. Una posible estructura de esta perícopa

A. (11) Aquel día, levantaré la choza caída de David; repararé sus boquetes, levan-taré sus ruinas y la reconstruiré como en los tiempos antiguos,B. (12) para que conquisten el resto de Edom y todas las naciones en las que

se invoca mi nombre. Oráculo del Señor, que cumplirá todo esto.C. (13) Vienen días, oráculo del Señor, en los cuales detrás del que ara

irá el que cosecha y detrás del que siembra, el que recoge la uva. Elvino nuevo fluirá por las montañas, y destilarán todas las colinas.

B’ (14) Yo cambiaré la suerte de mi pueblo Israel: reconstruirán las ciudadesdestruidas y vivirán en ellas, plantarán viñedos y beberán su vino, culti-varán huertas y comerán sus frutos.

A’ (15) Yo los plantaré en su tierra, y nunca más serán arrancados de la tierra queyo les di, dice el Señor tu Dios.



Aunque pueda aparecer insuficiente y compleja la estructura quiásmica, ayuda paraapreciar algunos aspectos. En A (11) se habla de levantar la choza de David, de reparar susboquetes, levantar sus ruinas y reconstruirla de nuevo. Mientras tanto, en A’ (15) se dacuenta de plantar en su tierra y de que nunca más serán arrancados de su tierra. Parecie-ra notarse un contraste entre levantar la choza y plantar en su tierra. ¿Se trata de levantarla monarquía davídica como proyecto político-religioso que implica la reconstrucción delpalacio y del templo? Los versículos 11 y 12, se identifican ampliamente con parte de eseideal que encarnaban los proyectos contemporáneos de Esdras, Nehemías y Ezequiel. Elversículo 12 es un despliegue amplio de la ideología que representaban los proyectos yareferidos en contra de los pueblos vecinos, especialmente Edom. Ezequiel 25,15-17 retratade manera semejante la condena contra Edom, diciendo: “Edom se ha vengado cruelmen-te de Judá y se ha hecho gravemente culpable al vengarse de ella” (25,12). Y prosigue: “Mevengaré de Edom por medio de mi pueblo Israel, que tratará a Edom según mi enojo y miira, para que experimenten mi venganza” (v.14). No menos grave es la acusación del orá-culo de 35,1-15, algo que ya vimos en el oráculo de Amós. Ezequiel es, pues, una réplicade Amós, que encaja sorprendentemente en este versículo 12 del epílogo de Amós.

La perspectiva de B (12) es de conquista y dominación, diferente de B’ (14), donde sepercibe late otro proyecto, cuya resonancia vemos claramente en el proyecto del Tercer Isa-ías. Por ejemplo, en 61,4, leemos: “Reconstruirán las viejas ruinas, levantarán los escom-bros del pasado, reedificarán las ciudades destruidas, los escombros por el tiempo amon-tonados”. Y las imágenes de: plantarán viñedos y beberán su vino, cultivarán huertas ycomerán sus frutos, en buena parte se corresponden con Is 65,21-22.

Nos queda por abordar el v. 13, desde nuestra perspectiva, el centro de la estructuradel quiasmo. Este oráculo representa una propuesta esperanzadora de cambio, es decir,una revolución campesina. La última parte del versículo (“El vino nuevo fluirá por lasmontañas, destilarán todas las colinas”), guarda una semejanza con la restauración de Joel,donde podemos leer: “Aquel día manará vino nuevo de las montañas y las colinas desti-larán leche” (Jl 4,18). Tanto Joel como este texto final de Amós, guardan profundas simili-tudes, en cuanto se trata de la restauración de Judá. Hasta en el juicio a Edom guardan esasemejanza (Jl 4,19).

4. Algunos apuntes de intertextualidad

Por la intertextualidad del texto podemos apreciar la riqueza y la complejidad de laobra en su conjunto. Ver el artículo de Milton Schwantes sobre el profeta Abdías es ilumi-nador para tratar de comprender la maraña de hilos que se entrecruzan en la intertextua-lidad de Amós, y en particular de este pasaje de estudio que nos ocupa, pues la referenciaa Edom en Amós 9,11, tiene un amplio desarrollo en Abdías, y Milton llama la atención deque “el verbo ‘heredar’/‘poseer’ también está en Abdías”6. Es como si el redactor hubiesetomado trozos de distintos lados y tratado de armar un rompecabezas que le diera cohe-rencia a su propia perspectiva e intencionalidad.

Esta restauración, en nuestro entender, hay que leerla entre líneas como hay que leera Ezequiel y otros profetas (Isaías, Jeremías, Joel y Abdías). Sus ópticas parecen semejan-tes. Sin embargo, el aspecto sorprendente es con Isaías 65,21, donde se encuentra un len-guaje muy semejante, aunque parece no suceder lo mismo con los oráculos de 34,1-17 y

6 M. Schwantes, “Sobrevivencias. Una introducción a Abdías”, en RIBLA 35/36, 2000, DEI / RECU, 2000.


Jeremías 46,1-49,39. En tanto, podemos ver que Ezequiel se explaya en el capítulo 25 enoráculos contra Amón (25,1-7), Moab (25,8-11), Edom (25,12-14), Filistea (25,15-17), Tiro(26,1-28,19). Si observamos bien, caemos en la cuenta que son los mismos pueblos.

Vale la pena destacar que la intertextualidad con respecto a Edom (Am 9,12) presen-ta una extensa referencia en los libros proféticos. La perspectiva, como ya se ha menciona-do antes, es un juicio negativo, una desfiguración de los pueblos diferentes, tema que bienvaldría para una investigación que apunte luces para los contextos de hoy. Obviamenteque acá no es esa la intención, pues se trata del estudio de una propuesta de restauraciónfinal en el libro de Amós.

5. Ejes o núcleos de sentido en la restauración

De modo breve, apuntamos algunos aspectos centrales que percibimos en estos orá-culos finales que conforman la propuesta de restauración.

5.1 Restauración de la monarquía davídica (v. 11)

Se trata de uno de los elementos que desentona con el mensaje radical de la profecíade Amós, lo cual viene a confirmar la sospecha de que puede tratarse de un agregado pos-terior. En esa dirección concuerda la referencia de Abrego de Lacy, en el sentido de queAmós no podría llegar a semejante esperanza7, después de un itinerario de radicalidad ensu mensaje. Sin embargo, para una hermenéutica contemporánea, ese mensaje restauradorde viejas estructuras de poder y dominación, ha de poner en discusión el hecho de quesean bienvenidas, aplaudidas y celebradas. Muchas reformas sociales y políticas se cons-truyen sobre bases y principios opresores y alienantes.

5.2 El espíritu conquistador de las reformas (v. 12)

Se trata de leer entrelíneas este versículo, dado que tiene una fuerte relacionalidadcon uno de los ejes transversales del libro (los oráculos contra las naciones) y con la inter-textualidad a la que hemos dedicado algunos párrafos. El sueño de restablecer la choza deDavid (¿la casa monárquica?), tiene como objetivo la conquista de Edom y todas las nacio-nes donde se invoca el nombre del Señor. De modo que hay un enlace con el versículoanterior, pues se trata de una restauración que implica una perspectiva de conquista depueblos diferentes, estigmatizados por una óptica desde donde se mira y se enjuicia sushistorias. Esa perspectiva riñe con la de los proyectos inclusivos y solidarios que trataronde irrumpir en el postexilio y con quienes los lideraban.

5.3 Restauración en perspectiva campesina (v. 13)

Las imágenes y la simbología corresponden al campo, pues se describen las laboresde arar, sembrar, cosechar y recoger. Resulta impresionante la parte del versículo 13 (“Elvino nuevo fluirá por las montañas y destilarán todas las colinas”). Milton Schwantesdesarrolla esta perspectiva campesina, desde la óptica del conflicto campo-ciudad, cuan-do aborda un matiz campesino sobre las visiones en la profecía de Amós. Dice: “Lo que seencuentra en discusión es tanto el resultado del trabajo de los agricultores, cuanto la propia posibi-lidad de producir. Lo que está en juego es la tierra (amenazada por la sequía) y la producción (ame-


7 “Se ha dudado seriamente de su autenticidad, es decir, se ha supuesto que no son de Amós, quien nunca habría imaginado talrestauración, sino que han sido añadidos posteriormente” (J. M. Abrego de Lacy, Los libros proféticos, 1993, p. 68).


nazada por reyes y langostas)”8. Pero también esta corriente restauradora en la que el vinonuevo fluirá por las montañas, se asemeja a la restauración de Judá, según Joel 4,18(“Aquel día manará vino nuevo de las montañas y las colinas destilarán leche;…”).

5.4 Perspectiva de restauración urbana y rural (v. 14)

El horizonte de cambio en el versículo 14 se torna inclusivo de las dos realidades con-flictivas (campo-ciudad), sobre las que Milton Schwantes y Esteban Arias hacen referenciaen sus estudios. En primer lugar, la restauración toma el hilo del destino de las ciudades:“reconstruirán las ciudades destruidas y vivirán en ellas…”. Ciertamente, Schwantes des-cribe el papel de la ciudad en la profecía de Amós, como la que “sobrevive con base alcampo”. Ella es la que recauda “parte de sus productos y recluta a sus pobladores para el trabajoforzado en las construcciones públicas”9. En tanto, Esteban Arias destaca en su estudio delcapítulo 5, el hecho de que “no habitarán esas casas de piedra labradas que se han edifi-cado, no beberán el vino de esas parras selectas que han plantado”10 (5,11), justamente porla explotación que han cometido, por el robo de tierras a los campesinos y la condición deasalariados y esclavos que les han impuesto. El versículo 14 se completa con la perspecti-va campesina: “plantarán viñedos y beberán su vino, cultivarán huertas y comerán susfrutos”. Aquí resuena aquella imagen de 5,16 (“llamarán al campesino para que hagaduelo”), lo que significa que el campesinado es el que sobrevive a la crisis.

5.5 La utopía divina de la tierra (v. 15)

Concluye esta propuesta de restauración, con la acción divina de que Yahvé planta-rá al pueblo en su tierra y la promesa de que ya nunca más serán arrancados de la tierraque les dio en herencia. Sin duda alguna, acá se condensa la doxología de 9,5-6, que resal-ta la soberanía y el señorío de Dios sobre el universo y la historia. La tierra constituye,pues, un eje sociológico y teológico, en tanto que implica una conflictividad dialéctica(conflicto campo-ciudad), como apunta Milton Schwantes, pero a la vez representa unapromesa divina, un sueño y una utopía como podemos leer en Is 65,17 y Ap 21,1.

No obstante, hemos de considerar en el núcleo de esta restauración de Am 9,14-15una perspectiva propia de Ezequiel, dadas las semejanzas en el lenguaje y en la ideologíade este profeta del exilio y postexilio. André Lacocque refiere un detalle significativo res-pecto de la relación entre tierra y vida en Ezequiel: “Este vínculo no se debe a una cualidadintrínseca de la tierra o de Israel. Pues, cuando se la considera desde el punto de vista de su natu-raleza, la tierra solía pertenecer a los cananeos y a otros pueblos impuros e indignos (Ezequiel16)”11. De cierto que Ez 16,53-55 posee un lenguaje parecido (“Pero yo cambiaré su suer-te… Tu hermana Sodoma y sus ciudades, Samaría y las suyas, volverán a su primer esta-do, y también tú y tus ciudades volverán a su primer estado”). Todavía, el sentido de Am9,14-15, se compagina más con Ezequiel si comparamos este pasaje: “Vivirán en la tierraque yo di a mi siervo Jacob, donde vivieron sus antepasados. Allí vivirán ellos, sus hijos ylos hijos de sus hijos para siempre; mi siervo David será su príncipe eternamente”. Y con-tinúa: “Pondré en medio de ellos mi morada, yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo” (Ez37,27). De cierto que para Ezequiel la tierra de la promesa es considerada el “ombligo del


8 M. Schwantes, “Jacob el pequeño. Visiones en Amós 7-9”, en RIBLA 1, San José, DEI, 1988, p. 96.9 Ibídem.10 E. Arias, “Cayó la virgen de Israel. Un lamento y otros géneros de exhortación y denuncia a partir de Amós 5, 1-17). Este artículo haceparte del contenido del presente número de RIBLA.11 A. Lacocque – P. Ricoeur, Pensar la Biblia. Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona, Herder, 2001, pp. 153-177.


mundo”, en referencia a Jueces 9,37 (“Es gente que baja del ombligo de la tierra”), por loque “dedica una quinta parte de sus escritos a la restauración de la Tierra tras el exilio (caps. 40-48)”12.

Lo que este versículo 15 encierra puede entenderse también como referencia a unatradición antigua de Israel, acerca de lo cual Gerhard von Rad, manifiesta: “El mensaje deljuicio del profeta contrasta críticamente con el contenido consolador de esa tradición; pero por otraparte, se transforma de nuevo mediante la palabra del profeta en un vaticinio, alzándose, antitípi-camente, con una nueva figura”13. De modo que la tradición de Israel acerca de la tierra puedeverse expuesta de manera clara en Lev 25,23-25, donde Yahvé dice: “Las tierras no se ven-derán para siempre, porque la tierra es mía y ustedes están en mi tierra como forasteros”y en Deuteronomio, sobre todo en el llamado “Credo Deuteronómico”, se reafirma esaconfesión de la fe israelita: “Y nos trajo aquí para darnos esta tierra que mana leche y miel”(Dt 25,9).

5.6 Hacía una restauración de la justicia y la ética

Como hemos referido acerca de un agregado posterior, la restauración responde tam-bién a otros aspectos que pueden no ser centrales en el libro. Alejo Quiñónez y Juan Fer-nando López destacan el mensaje de Am 5,14-15 como una propuesta muy concreta paraayudar a superar aquella difícil situación (“Busquen el bien y no el mal si quieren vivir, paraque así Yahvé esté con ustedes, como tanto lo repiten”)14. Y prosigue el profeta: “Aborrezcan elmal y amen el bien, impongan la justicia en sus tribunales, y quizá Yahvé Sabaot se apiade del restode José”15. Estas primeras líneas, parecieran guardar una estrecha relación con Deuterono-mio 11,13-17, donde se establece el imperativo de escuchar y obedecer los preceptos deYahvé, lo cual constituye un mandato ético y moral. Entonces, lo ético, en tiempos de hoy,tiene una significación muy grande, al igual que la práctica de la justicia.

6. Una hermenéutica para los tiempos de hoy

Al aproximarnos a una hermenéutica de esta perícopa que se ubica como el apéndi-ce del libro, se nos plantean grandes desafíos para la realidad que viven nuestros puebloslatinoamericanos y caribeños en estos tiempos de neoliberalismo, de auge de transnacio-nales, de expansión comercial de los Tratados de Libre Comercio, de minería y agro-com-bustibles, de extranjerización de tierras, de privatización del agua y de saqueo de los recur-sos naturales. Por ejemplo, lo que ocurrió en Colombia con las elecciones del 9 de marzode 2014, realizadas en medio de la más repugnante corrupción política, donde la parapo-lítica y la extrema derecha que han gobernado al país, se han fortalecido escandalosamen-te. Mientras tanto, los movimientos políticos alternativos, los que se oponen al sistema, sedebaten en una endémica fragmentación que no les permite repuntar como una esperan-za de cambio. Corresponde desafiar la creatividad hacia propuestas que no impliquen unvolver a los mismos caminos que históricamente han representado exclusiones, opresio-nes, dominaciones, estigmatizaciones y destrozos de la dignidad humana.


12 Ibídem.13 G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento II. Las tradiciones proféticas de Israel, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2009, p. 167.14 A. Quiñónez - J. F. López, Amós y Miqueas. Dos profetas campesinos, Quito, Editorial “Tierra Nueva”-Vicaría Sur de Quito-Cen-tro Bíblico “Verbo Divino”, 1999, p. 73.15 Ibídem.


6.1 La restauración de la no vida: más de lo mismo

Ciertamente, la profecía de Amós, que no dio tregua a los poderes que aniquilabanla vida de los sectores más empobrecidos y oprimidos de su pueblo (Siglo VIII a.C.), siguesiendo un referente que contrasta con la propuesta de restauración final de los vv. 11-12.Restaurar la seguridad democrática, la prosperidad democrática, la parapolítica, el clien-telismo, el caudillismo y la avalancha de la corrupción son los indicadores de un balancedesolador que nos queda en estos días, no obstante reconozcamos excepciones de pro-puestas políticas que trazan senderos de justicia, transparencia, equidad, fraternidad, ética,honestidad y esperanzas de cambio desde lo pequeño. Ayer como hoy, hay propuestas res-tauradoras, sobre las que hay que proyectar miradas críticas y denunciadoras, vale decirmiradas proféticas como las de Amós.

6.2 Restauraciones conquistadoras y dominantes

El texto bíblico nos da luces para revivir una metáfora que pegó positivamente en elForo Ecuménico por la Paz, realizado en el mes de Mayo de 2013, dentro de la Universi-dad Javeriana de Bogotá, y que en esta ocasión podríamos ampliar: “Chaparrón bíblico deAmós y Miqueas”. Claro que el sentido de “chaparrón” no es el de la propuesta de restaura-ción que presenta Am 9,11-12, donde los propósitos de la restauración son los de conquis-tar el resto de Edom y todas las naciones donde se invoca el nombre de una divinidad. Teo-lógicamente se legitima esa conquista y esa dominación, bajo la estigmatización de lospueblos. Esa perspectiva desentona y contradice un espíritu ecuménico de construccióndel Proyecto de la Vida, del Proyecto de Dios y del Proyecto de Jesús de Nazaret. La ree-lección de un gobierno que se erige como un heraldo de la paz, no es más que un engañoy una falacia de su poder corrupto, de su afán de perpetuarse en el poder, de saquear losrecursos naturales, de seguir vendiendo el país a los capitales transnacionales. Pero tam-bién muchas de las propuestas de partidos tradicionales y de la extrema derecha llevanintrínsecamente ese componente de la conquista y la dominación. Lo triste es que el pano-rama empeora para los sectores más excluidos y empobrecidos.

6.3 Hacia una reforma estructural del agro colombiano

El cambio de perspectiva de los versículos 13 y 14, podría representar los elementosliberadores en esta restauración final del libro de Amós. Tales versículos pueden enmarcarel horizonte por el que apuntan las apuestas de paz en nuestro país y de buen vivir envarios países hermanos, afirmadas en una reforma estructural del campo que ponga en elcentro de las negociaciones el asunto de la tierra, de la revolución del agro, del empode-ramiento (campesino, indígena y afrodescendiente), de la reivindicación plena de sus terri-torios y de sus Derechos Humanos. Los encadenamientos que presentan estas imágenesdan para sospechar de las articulaciones organizativas, de las redes y cadenas productivas,de los tejidos sociales solidarios, como los signos de esperanza de nuestro tiempo.

6.4 Niveles de participación y negociación política

La perspectiva de cambio que se anuncia en el versículo 14 (“Yo cambiaré la suertede mi pueblo Israel…”), no podría entenderse como algo mágico, sin una concreción his-tórica. Ese cambio implica participación y compromiso del pueblo en la transformaciónsocial, económica, política y religiosa. De ahí que una hermenéutica para el actual contex-to colombiano, desde donde se escribe este artículo, sobre todo en la etapa del posconflic-



to, implica la afirmación de niveles de participación y negociación política. Reconstruir lasciudades destruidas (reconstruir tejidos sociales que han sido destrozados por la dinámi-ca de la guerra y la violencia), para vivir bien y dignamente, representa una ardua laboren la participación y formación política. Plantar viñedos y cultivar huertas para beber elpropio vino y comer los propios frutos, representa en la actualización del texto bíblico vér-selas con los TLCs (Tratados de Libre Comercio), con la agricultura extensiva del mono-cultivo de la palma aceitera (los agro-combustibles), con los poderes del narcotráfico y conel boom minero que sumerge a la agricultura en una profunda crisis. Significa apostar poruna agricultura orgánica, sana y ecológica que favorezca la vida y posibilite la construc-ción de unas relaciones de respeto por la tierra y la creación.

6.5 Bendición y consagración de la tierra como don de Dios

La actual coyuntura agraria del país y de países hermanos, denota una negaciónescandalosa de la sacralidad de la tierra, de su bendición divina, de su destinación vital.Los gobiernos de la seguridad y la prosperidad democráticas han feriado la tierra en losllamados títulos mineros otorgados a las empresas transnacionales; han despojado de sustierras a poblaciones enteras en nombre del llamado progreso para unos pocos; han facili-tado el saqueo de las riquezas en los territorios rurales en beneficio de intereses particula-res. Sobre los campos y territorios, como en los tiempos de Amós, guardando las propor-ciones de distanciación, campea la muerte en lugar de la vida. Bíblica y teológicamente sejustifica y legitima la minería a cielo abierto, y no faltan iglesias que se prestan a semejan-tes manipulaciones.

7. Breve conclusión

Los tiempos que vivimos hoy demandan de la presencia de voces de denuncia radi-cal como la de Amós, pero también de propuestas esperanzadoras inclusivas y no exclu-yentes. La intencionalidad de este artículo es rastrear las luces y las sombras en el cierrefinal de la poesía de Amós. Y de cierto que allí se abren paso propuestas conquistadoras ydominadoras que hay que confrontar. No obstante, también encontramos aquellas pro-puestas esperanzadoras, que nos iluminan en nuestros proyectos alternativos hoy. Por ello,apostamos por relecturas críticas que nos ayuden a interpretar la realidad de hoy en unaPatria Grande que se debate en la polarización de quienes aman la paz y quienes sirven ala guerra, de quienes luchan por los Derechos Humanos y quienes los pisotean, de quie-nes se comprometen con causas libertarias y quienes apuestan por el bienestar individual.



8. Bibliografía de apoyo

ABREGO DE LACY, J. M, Los libros proféticos, Estella (Navarra), Editorial Verbo Divino,1993.

ARIAS, Esteban. “Cayó la virgen de Israel. Un lamento y otros géneros de exhortación ydenuncia a partir de Amós 5, 1-17”. Este artículo hace parte del contenido del pre-sente número de RIBLA.

Biblia de América. 2ª. Edición, Madrid, La Casa de la Biblia (Atenas, PPC, Sígueme, VerboDivino), 1994.

DE FREITAS FARIA, Jacir, “Denuncia, solución y esperanza en los profetas”, en RIBLA35/36, DEI-RECU, 2000.

LACOQUE, André - RICOEUR, Paul, Pensar la Biblia. Estudios exegéticos y hermenéuticos,Barcelona, Herder, 2001.

QUIñÓNEz, Alejo - LÓPEz, Juan Fernando, Amós y Miqueas. Dos profetas campesinos,Quito, Editorial “Tierra Nueva”-Vicaría Sur de Quito-Centro Bíblico “Verbo Divino”,1999.

REIMER, Haroldo, “Amós, profeta de juicio y justicia”, en RIBLA 35/36, RECU- DEI, 2000.SCHÖKEL, Luis Alonso, La Biblia de nuestro pueblo. Biblia del Peregrino, Bilbao, Ediciones

Mensajero, S.A.U., 2008.SCHWANTES, Milton, “Jacob el pequeño. Visiones en Amós 7-9”, en RIBLA 1, San José,

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2000.VON RAD, Gerhard, Teología del Antiguo Testamento II. Las tradiciones proféticas de Israel,

Salamanca, Ediciones Sígueme, 2009.

Aníbal Cañaveral [email protected]@[email protected]



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