Revista Iberoamericana de Teología 15 -...

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Testimonio y su representación: lenguajes para una evangelización radical en el siglo XXIMelissa Sharon Padilla Ramírez

Universale salutis sacramentum: la Iglesia como sacramento universal de salvación en relación con los desafíos del diálogo interreligiosoJohn Rogers Friday

De la justicia a la reconciliación como lugar teológicoMónica Chávez Aviña

Liderazgo y desarrollo económico desde una óptica cristianaAntónio Augusto Baptista Rodrigues

Su “modo de proceder”: ¿Cómo podría influir la espiritualidad jesuita en el pontificado del Papa Francisco?James Martin

O’Collins sj, Gerald, Rethinking Fundamental Theology, Oxford University Press, Oxford 2011. 365 pp. ISBN 978-0-19-960556-9Armando Javier Bravo Gallardo

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REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA Publicación semestral del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad

Iberoamericana, Ciudad de México, que pretende ser un foro de reflexión y diálogo académico, especializado y plural, sobre diversas temáticas teológicas de

actualidad, desde la perspectiva latinoamericana.

www.uia.mx/ribet [email protected]

Núm. 15, julio-diciembre, 2012

Comité Editorial:

Christa Patricia Godínez Munguía (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), Gonzalo Balderas Vega (Universidad Iberoamericana, Ciudad

de México), Humberto José Sánchez Zariñana (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), José Luis Franco Barba (Universidad Intercontinental),

Miguel Ángel Sánchez Carlos (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), Rodrigo Antonio Medellín Erdmann

Coordinador editorial: Miguel Ángel Sánchez Carlos

Secretaria: Christa Patricia Godínez Munguía

Consulte los índices de la Revista Iberoamericana de Teología en:

RIBET.- www.uia.mx/ribet Dialnet.- http://dialnet.unirioja.es/ Latindex.- www.latindex.unam.mx

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Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA, Año 8, No. 15, julio-diciembre 2012, es una publica-ción semestral editada por el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, A.C., Ciudad de México. Prol. Paseo de la Reforma 880, Col. Lomas de Santa Fe, Delegación Álvaro Obregón, C.P. 01219, Tel. 59 50 40 00, ext. 7510, 4155 y 4901, www.uia.mx/ribet, [email protected]. Editor responsable: Miguel Ángel Sánchez Carlos. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2009-091716281500-102 ISSN 1870-316X Licitud de Título No. 13344, Licitud de Contenido No. 10917, ambos otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Impresa por Diseños e impresos Sandoval. Tizapán 172, Col. Metropolitana, 3ª sección, Ciudad Nezahualcóyotl, Estado de México, C.P. 57750, México, D.F. Tel. 5793-4152. Este número se terminó de imprimir en julio de 2014 con un tiraje de 500 ejemplares. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización del Instituto Nacional del Derecho de Autor.

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Contenido ARTÍCULOS

Testimonio y su representación: lenguajes para una evangelización radical en el siglo XXI 9 Melissa Sharon Padilla Ramírez Universale salutis sacramentum: la Iglesia como sacramento universal de salvación en relación con los desafíos del diálogo interreligioso 25 John Rogers Friday De la justicia a la reconciliación como lugar teológico 49 Mónica Chávez Aviña Liderazgo y desarrollo económico desde una óptica cristiana 79 António Augusto Baptista Rodrigues

NOTICIA

Su “modo de proceder”: ¿Cómo podría influir la espiritualidad jesuita en el pontificado del Papa Francisco? 105 James Martin

RESEÑA

O’Collins sj, Gerald, Rethinking Fundamental Theology, Oxford University Press, Oxford 2011. 365 pp. ISBN 978-0-19-960556-9 111 Armando Javier Bravo Gallardo

COLABORADORES EN ESTE NÚMERO 115 NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES 117

Content ARTICLES

Testimony and representation languages for a radical evangelism in the twenty-first century 9 Melissa Sharon Padilla Ramírez Universale salutis sacramentum: the Church as the universal sacrament of salvation in relation to the challenges of interreligious dialogue 25 John Rogers Friday Of justice to reconciliation as a theological place 49 Mónica Chávez Aviña Leadership and development economic in a Christian perspective 79 António Augusto Baptista Rodrigues

NEWS His “way of proceeding” How could influence Jesuit spirituality in the papacy of Pope Francisco? 105 James Martin

REVIEWS O’Collins sj, Gerald, Rethinking Fundamental Theology, Oxford University Press, Oxford 2011. 365 pp. ISBN 978-0-19-960556-9 111 Armando Javier Bravo Gallardo

CONTRIBUTORS IN THIS ISSUE 115

AUTHOR’S INSTRUCTIONS FOR THIS SUBMISSION OF ORIGINAL PAPERS 117

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Testimonio y su representación: lenguajes para una evangelización radical en el siglo XXI

Melissa Sharon Padilla Ramírez

Resumen Tras una advertencia crítica de los paradigmas de la modernidad y moder-nidad tardía, y de una preocupación sobre el hacer del discurso teológico en la plétora discursiva, el presente artículo pretende recordar la responsabili-dad a contrapelo que caracteriza a la palabra plena y eficaz de la textura tes-timonial. El recordatorio se realiza principalmente para inquirir cuál es el sitio que debe ocupar el lenguaje teológico como misión frente a los otros lenguajes de nuestro presente. Para lograrlo la primera parte del artículo rea-liza una lectura semiótica de los discípulos de Emaús. Para detonar la refle-xión se produce un diálogo constante entre teologías contemporáneas y la filosofía sobre el testimonio de Giorgio Agamben. En la segunda parte se piensa la representación del testimonio a partir de la teoría de Jean Luc-Nancy. De ese modo se concluirá que el lenguaje teológico como misión cumplirá con su responsabilidad y encontrará su sitio radical hasta afirmarse como posibilidad vital de decir para sujetos colectivos excluidos.

Summary After a critical study on paradigms of modernity and late modernity, and an interest on the duty of the theological discourse, the next article aims to re-call the counterweight responsibility that characterizes testimonial language. The remembrance is done, principally, to inquire which place theological language should take as mission between the other languages of our present

Licenciada en Literatura Latinoamericana por la Universidad Iberoamericana, Ciu-dad de México. Correspondencia: Bosques de Viena 15, número 25, Col. Bosques del Lago. Cuautitlán Izcalli, 54766, Estado de México. México. Teléfono: (55) 58 77 08 99. Correo electrónico: [email protected]

Ribet / Vol. VIII / N° 15, julio-diciembre 2012, 9-24Derechos reservados de la Uia, ISSN 1870316X

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time. To accomplish it, the first part of the article presents a semiotic reading of the disciples of Emmaus story. To upgrade the reading a dialogue is cre-ated with contemporary theologies and with philosophy of testimony of Giorgio Agamben. The second part analyses the concept of representation in testimony with the theory of Jean Luc-Nancy as a basis. With it, the article will conclude that theological language as mission will accomplish its re-sponsibility and will find its radical discursive place when it becomes a vital possibility of voice for the excluded collective subjects.

En el amplio hacer del giro lingüístico localizamos al incómodo psicoanalista Jacques Lacan, quien en 1975 se calificó a sí mismo como antifilósofo. Su contex-to fue la Universidad de Vincennes, producto del decisivo mayo francés. Mucho se ha escrito sobre la posible comprensión que tuvo el psicoanalista sobre este concepto. De su propia voz se rescata poco, de lo que refiere a su teoría y mo-mento histórico se infiere todo. Hoy consideramos que el auto nombramiento fue una opción radical para ratificar el sitio que la teoría lacaniana ocupa frente a los discursos de finales de siglo; dígase vis-à-vis de la filosofía de su tiempo, cu-ya pretendida subversión encaja, sin remedio, con la constelación de la ideología dominante. La postura es ya interesante por sí misma, pero cuando revisamos la historia del concepto, ésta cobra todavía más relevancia para cuestionarnos sobre cuál es el sitio que − en traditio − debe ocupar el lenguaje teológico como misión frente a los otros lenguajes de nuestro presente. Permítaseme entonces detener este trabajo en la historia del concepto. El término antifilosofía fue ideado primeramente por el clero francés del siglo XVIII. El historiador benedictino Louis-Mayeul Chaudon fue acaso el mayor contribuyente para la difusión del concepto tras la publicación de Dictionnaire anti-philosophique1 (1767-69). La intención de esta antifilosofía fue la de mani-festarse en contra de los filósofos ilustrados. De la manera más conservadora favorecían a la verdad revelada ante la verdad de la razón, se oponían a la pos-tura del ideal ilustrado y al remoto dios del deísmo. Como en todo podemos hallar más de una cara a este enfrentamiento. Por una parte es incontrovertible que el movimiento ilustrado provocó una grave crisis como pocas en la histo-ria de la Iglesia. En la crítica de los ilustrados había una certeza: la Iglesia del

1 Obvia respuesta al Diccionario filosófico de Voltaire (1764), obra auto proclamada en contra de “la Infame”.


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medioevo se había recogido en una sistematización de vida y de discurso de fe que impedía revivir el evangelio en la Historia. Para el S. XVIII, en la Iglesia sólo subsistía una serie de “exigencias injustificadas de purificación de la vida eclesial, de formas de piedad anticuadas y de tradiciones que ya no tenían sen-tido”.2 Los filósofos ilustrados no se equivocaban; además de la praxis sin sentido, el lenguaje teológico desarrollaba proposiciones estériles. La claridad de la ra-zón llegó así a opacar la reacción conservadora que intentaba detener la venida del pensamiento moderno. Por esa relación directa con el conservadurismo eclesiástico, la reactivación del concepto que hace Lacan en 1975, no puede sino tener una reacción de escándalo. Pero, ¿Lacan se posiciona en la misma perspectiva en contra de la razón, como hicieron los antifilósofos del S. XVIII? Debemos aclarar que no es así. Si bien Lacan, como otros antifilósofos, se manifestó en contra de la fi-losofía, debemos tener mucho cuidado en entender con esto que la antifilo-sofía es irracional3. Por antifilosofía debemos entender hoy una postura peculiar de pensamiento, que consiste principalmente en poner al discurso filosófico en contacto con su tiempo histórico. Le cuestiona, pues, su con-temporaneidad y su capacidad ética en el mundo. La antifilosofía hace una crítica lingüística, lógica y genealógica de los enunciados filosóficos, con la finalidad de subrayar que la filosofía no debe reducirse a una proposición sino que debe ser, sobre todo, un acto4. Ante todo, un acto de habla ateoréti-co. Procura revelar a la filosofía lo que su pretensión teórica ha olvidado, y que no es nada más que lo real mismo. Acentúo que el antifilósofo da su-premacía ética al acto, sobre la proposición sistemática5, que más bien se

2 Cf. A. FRANZEN, Historia de la Iglesia, Sal Terrae, Santander 2009, 333. 3 El concepto en sí mismo es engañoso. Pero no olvidemos que su manejo contempo-ráneo dista de la negación absoluta de la razón. Si así fuera tendríamos que considerar que los antifilósofos localizados por Badiou, que son Lacan, Nietzsche, Wittgenstein, etc., no poseen un discurso racional. Es Bruno Bosteels quien aclara que la antifiloso-fía en relación con la filosofía dominante de su tiempo, mantiene una actitud que osci-la entre la distancia y la proximidad, la admiración y el insulto, la seducción y la denuncia. Recomiendo ampliamente el estudio que hace Bosteels sobre el concepto en Radical Antiphilosophy, Filozofski vestnik, XXIX, 2, 2008. 4 Es por esto que el antifilósofo se caracterizará por abominar el platonismo. 5 Cf. A. BADIOU, La antifilosofía de Wittgenstein, (2009). En esta obra, quien más se ha dedicado a estudiar el concepto, declara mucho sobre el quehacer antifilosófico. Vale mencionar que junto a Wittgenstein y Lacan, también reconoce como anti-filósofos a Pablo, Rousseau, Pascal, Nietzsche, Kierkegaard, entre otros.


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asimila a ideologías dominantes inhibidoras de voces distintas a su sistema-tización. En el caso de Lacan, el concepto de antifilosofía califica la “torsión” que realiza el psicoanálisis sobre una filosofía racional de falsa radicalidad. Alain Badiou dedicó una obra completa para calificar a Wittgenstein como otro antifilósofo. Lo hizo precisamente por la capacidad que ya conocemos del filósofo alemán para advertirnos sobre la centralidad del lenguaje en la construcción de la realidad, para indicarnos la falta de cimientos de nuestras creencias, y por su capacidad de localizar nuestras falsas representaciones de lo verdadero, mismas que han impedido la interacción del hombre con el mundo. Por supuesto, la obra de Wittgenstein, Sobre la certeza, señaló prin-cipalmente a los filósofos del lenguaje. De ello podemos ir advirtiendo que la antifilosofía es una actitud y un méto-do crítico y radical ante las imágenes y discursos oficiales –ídolos– que la modernidad secularizada ha implantado en el mundo como ciertas. Pense-mos en la desviación que se hizo del ideal ilustrado de la autonomía, en un individualismo exacerbado, en la incorrecta aplicación de la democracia, en el mito del progreso vuelto imperialismo, más los diversos sistemas económicos e ideológicos que se imponen como ciertos sin consideración de la realidad social, pues más allá de poder manifestarse en la Historia se acotan a la a-histórica dimensión de la Idea. Gracias al juicio antifilosófico, el espíritu crítico del siglo encontró que las proposiciones lógicas carecían de sentido. Se exigió, cada vez más, una apro-ximación al acto en favor de la ética. Con el antecedente de la muerte de Dios nietzcheana, la caída de las verdades absolutas, en tanto irrefutables, fue inevitable. Toda proposición debía ponerse en examen. Pronto los discursos oficiales tambalearon y de inmediato arribó el concepto de historicidad, que además terminó por invalidar el término sustancia. La perturbación del discurso teológico, y su misión a raíz de estos cambios, fue siempre evidente. De cierta forma, bajo la mirada del antifilósofo el len-guaje teológico era una lengua muerta, y la evangelización no podía rebasar la categoría de un acto humanitario, o peor, no podía dejar de verse como un instrumento homogeneizante. Los teólogos coincidieron con el juicio al mo-mento de originar escuelas y movimientos críticos como el de la Nouvelle Théologie. Todos causantes de lo que vendría a ser el Concilio Vaticano II, aquel trabajo que para algunos llegó demasiado tarde, pero que acierta al poner atención, nuevamente, a los signos de los tiempos. Se empezó así a re-conocer la historicidad de los conceptos y dogmas, al instante se propusie-


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ron los métodos histórico-críticos y se comenzaron a pensar los paradigmas de la Iglesia. Los defectos del tradicional lenguaje teológico también fueron prontamente puestos en la mesa: se insistió que nuestras representaciones de Dios reducían su hacer al rango de una causa mundana, se mencionó que nuestros conceptos no pueden aprehender a Dios y se dilucidó que nuestras imágenes de Él terminan por legitimar nuestras verticalísimas estructuras sociales. El enfrentamiento entre iglesias y con otras religiones, evidente en Unitatis Redintegratio y Nostra Aetate, también forzó a la teología cristiana a una autocrítica de sus administraciones, representaciones y ritos. Como buena consecuencia de todo lo sucedido, en voz de varios teólogos y de la Gaudium et spes, se postuló desechar todo dualismo antropológico, trascen-dentalismo o metafísica para recuperar lo perdido: “el encuentro de Dios en el mundo y del mundo en Dios” 6. Si así confesamos lo auténtico cristiano hoy, podemos advertir la relación de nuestro status quo con el concepto de anti-filosofía. Entiendo que la relación podrá resultar agresiva o inocua para algunos. Sin embargo, mi pretensión no es precisamente la de emparejar estos conceptos. En cambio, a partir del recordatorio antifilosófico, invito a retomar el sitio del lenguaje teológico y la misión en su responsabilidad a contrapelo, sensus fidei, que tiene el anuncio cristiano, por sí mismo, al pertenecer a la palabra plena y eficaz de la textu-ra7 testimonial. Ya M.D. Chenu nos había convocado a un sincero Retorno al Evangelio para hallarnos con los ‘medios pobres’, al decir de J. Maritain. Falta comprender que el lenguaje teológico es, según muestra el hacer y de-cir jesuánico en los evangelios, un lenguaje consciente de su responsabilidad dialógica, como periferia, como posibilidad de pluralidad, diferencia, como contrapunto radical de los discursos dominantes en búsqueda de relación y liberación. El instinto evangélico renueva en los momentos críticos “despre-

6 Véase aquí también la reacción contra el platonismo que posee la antifilosofía por la misma razón. En este caso de acuerdo, sobre todo, a la lectura de Wittgenstein que realizaron los teólogos. The Theology After Wittgenstein de Fergus Kerr es sin duda la obra clave en esta discusión. Aunque debo señalar que el conocimiento sobre este au-tor, así como sobre la interferencia de la obra de Wittgestein en lo teológico lo debo plenamente al artículo “Wittgenstein y la práctica de una teología del espacio inter-medio” de Ángel Francisco Méndez, en Religión y secularización en una sociedad postecular, UIA, 2010, p. 98. 7 Aclaro que utilizo textura de dos maneras: la primera como homónimo de ilación, inter-textualidad, y la segunda para referirme a propiedad táctil (materialidad de la revelación).


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ciando bases demasiado seguras, se lanza a iniciativas que desconciertan a los administradores y a los políticos”8. Conozco que este punto ya ha sido discutido y demasiado bien por otros autores. En lo que me gustaría hacer énfasis en este ensayo es en que un nuevo lenguaje teológico es primero una recuperación –anamnesis– de funciones, y después una conciliación –profecía– semántica o léxica. En consecuencia, el lenguaje teológico y su representación de Dios se sostienen no sobre un contenido de significado sino sobre un aconte-cimiento –un acto– de lenguaje. Entendamos esto como misión. Quiero decir que el lenguaje teológico cumplirá con su responsabilidad y encontrará su si-tio radical hasta que conceda su langue en el lugar teológico de exclusión pa-ra allí hacerse palabra vínculo, y espacio de relación, es decir, ser posibilidad vital de decir para sujetos colectivos excluidos. Subrayo además la categoría de acto, acontecimiento y enunciado, en vez de discurso proposicional con la demanda de evitar una implicación sustancial que impida el cambio o niegue la historicidad de las verdades. La categoría permite también pensar al lenguaje como lenguajes para las teologías y no para “la teología”, pues es su posición en el tiempo y su realizarse como sal-vación es lo que nos compete; no su validación o legitimización. Con ello in-tento evitar una reiteración de discursos dominantes o a-históricos9 con máscara de cambio. En efecto, la labor de las páginas siguientes recae en concretar las particularida-des de la función testimonial como enunciado, las cuales también constituyen la guía para una representación de Dios que pueda resultarnos más cercana al con-suelo evangélico: como una de las características principales de la misión. En la anamnesis y en la posibilidad profética de las representaciones testimonia-les creemos que la palabra logra hacer en nosotros lo que ha sido llamada a ser desde la encarnación: una palabra plena donde caben las víctimas, enunciados que consuelan no por el favor de su contenido sino por el hacer espacio y dar la voz en gratuidad y con Dios entre nosotros10. De esta forma acaso podamos

8 Cf. M. D. CHENU, El Evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona 1966, 30. 9 De este punto extraigo la comparación con la antifilosofía. Con respecto a la antifilo-sofía del XVIII considero que el movimiento ilustrado careció de una visión comunita-ria y por supuesto, en su obsesión por los ideales y el deísmo olvidaron la relación entre Dios y el mundo. 10 Encuéntrese aquí la coincidencia con el acto antifilosófico. Debe sustraerse de la au-toridad de proposiciones y sentido, y por esta razón debe tomar la forma de un acto.


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“sustituir el mito de Constantino por el de la comunidad primitiva de los pobres de Jerusalén, que ha sido siempre el signo de un retorno al Evangelio”11. Evidentemente la conversación con las Escrituras es obligada. En esta oca-sión me centraré en la querida narración de los discípulos de Emaús para ex-traer la gramática de la textura testimonial evangélica. Para llegar a su fondo converso principalmente con la teología de M.D. Chenu, Peter Knauer, y la lectura que tiene de él Bárbara Andrade. Asimismo retomo las aseveraciones entre teología y modernidad que construye A. Torres Queiruga. Las teorías de trasfondo para el presente ensayo son principalmente Giorgio Agamben y Jean Luc Nancy, para el testimonio y la representación respectivamente. Ambos conversando con la línea de la llamada antifilosofía del S. XX.

I. Sobre el decir del resto en Emaús En el Evangelio de Lucas se hallan veintidós versículos cuya capacidad na-rrativa es extraordinaria: los discípulos de Emaús. El episodio, sin duda un favorito de tantos, ofrece gracia literaria y carisma en tan breve espacio que de inmediato dirigen al lector a intentar penetrar su textura. Que ya se le ha-ya considerado como el episodio en el cual brilla el genio de Lucas no es de menos. No obstante, el genio literario responde a una presuposición más preciosa: el testimonio. Tenemos que recordar cómo en la narración de Lucas el testimonio no es só-lo tema y trama, sino que los veintidós versículos son la realización de la función testimonial. Por eso podemos tomar al episodio como la guía para entrever cómo es nuestro lenguaje teológico y qué sitio ocupa en la misión. Para comenzar hay que recordar que los discípulos de Emaús pertenecen a un grupo mayor que a aquél de los Once o de las tres mujeres que han pre-senciado la vacuidad del sepulcro. Lo sabemos desde líneas precedentes, ellas “regresaron, pues, del sepulcro y anunciaron todas estas cosas a los Once y a todos los demás” (Lc 24:9). ¿Qué podemos aprehender de esta construcción léxica de “los demás”? Sin mayor peligro es fácil percibir que se trata de un grupo sin nombre, de un resto que siendo testigo de lo que ha sucedido en Jerusalén, se distin-guen, si no entre ellos sí del número, que designa particularidad, de los On-ce. Al final de nuestra narración lo volvemos a confirmar: los discípulos

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“levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén y encontraron reuni-dos a los Once y a los que estaban con ellos” (24:33). Con la construcción de los otros que estaban con los Once pasamos, de nuevo, a saber que en Lucas 24 aparece un sujeto colectivo con quien Jesucristo compartió el pan de manera muy íntima antes de hacerlo con los Once. ¿Por qué? Del personaje colectivo, que al no ser los Once son el resto, sabemos poco. A los dos discípulos de Emaús, por ejemplo, no los hemos conocido antes y tam-poco sabremos de ellos después. De hecho, el que tan poco conozcamos de ellos nos obliga a tomarlos muy en serio. Si queremos resaltar lo enunciativo del lenguaje teológico, luego es oportuno reflexionar sobre la condición particular que, en esta perspectiva, le atañe al sujeto de la narración. Esto porque “escribir una formulación en tanto que enunciado no consiste en analizar las relaciones entre el autor y lo que ha di-cho (o ha querido decir, o ha dicho sin querer), sino en determinar cuál es la posición que puede y debe ocupar un individuo para ser el sujeto de ella”12. Como ya se dijo, el sujeto del testimonio de Emaús ocupa la posición del res-to de los Once. ¿Qué hay que entender aquí por resto? El término lo uso en este trabajo según la acepción de Giorgio Agamben en Archivo y testimonio, uso que paradójicamente se recupera del decir teológico. Leamos el segmen-to: “como no han dejado de hacer notar los teólogos, el resto no parece remi-tir simplemente a una porción numérica de Israel”, sino que hay que pensarlo como “la consistencia que Israel asume en el punto en que es pues-to en relación inmediata con el éschaton, con el acontecimiento mesiánico o con la elección”13. La definición que Agamben construye con la voz de los teólogos14 es crucial. Nótese cómo se trata de comunidad que toma lugar y realidad en el acontecimiento de una relación que libera ¿No es este el sitio del lenguaje teológico? ¿No es esta la evangelización del centro desde la pe-riferia? ¿De una epistemología del oprimido y no del opresor? ¿El que frente

12 Se advierte que en su mayoría los conceptos al margen de la definición de testimo-nio corresponden al decir de G. AGAMBEN en “Archivo y testimonio”, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer III, Pre-textos, Valencia 2000. 13 Ibid., 34 14 Lo ideal sería que conociéramos quiénes han sido estos teólogos. Pero no quiero ser demasiado inocente: en este punto, me parece que Agamben utiliza el plural “teólo-gos” con la conciencia de hablar de lo que conocemos como reglas gramaticales del judeocristianismo, y no así de este teólogo o este otro en la comprensión moderna de que existen teologías y no una teología.


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a otros discursos logra entablar una relación eficaz en tanto liberadora? Mi apuesta es que sí, éste es el sitio, pero falta calificar esta relación15. Mientras reparemos que en el contexto de Emaús, el resto es la fractura que se produce en la salida de Jerusalén y que tomará consistencia plural en tanto se convierten por iniciativa divina en los puntos de contacto entre la parte y el todo. Es este lo que narra Lc 24. Nótese: el primer contacto con el Señor resuci-tado que Lucas describe, el encuentro al cual le da el evangelio mayor espacio y cuidado, es el los discípulos de Emaús. Aquel plural de corazones ardientes que ha reconocido a Jesús, el Señor Resucitado, sin la necesidad de estar den-tro del círculo de los Once16. Bien lo constató M.D. Chenu, “la misión es la ope-ración por medio de la cual la Iglesia sale de sí misma –de la cristiandad– para dirigirse al no creyente, para encontrar ‘a los que están lejos’”17. Pero sigamos reparando en la textura del testimonio de Lucas para contestar preguntas. Que uno lleve por nombre Cleofás no es tan relevante como re-cordar que caminan a Emáus, un pueblo distante de Jerusalén (sesenta esta-dios a pie es ya suficiente para considerarlo). El par se distancia entonces del evento de crucifixión. En su distanciarse conversan confundidos, con ojos in-capaces y un aire entristecido. Sabemos igualmente que su distanciarse no es sólo espacial sino también una distancia de la comunión revelada. Lucas comenta que los discípulos caminan entristecidos y ensombrecidos por el miedo de los últimos eventos. Lo radical sucede en este contexto. A estos hombres de la distancia, a estos hombres desconsolados que caminan en la periferia, se les presentará el mismo Jesucristo para caminar a su lado mientras los escucha sin que estos sean capaces de reconocerle. Ahora bien, el espacio narrativo se presta en servicio a Cleofás y su acompañante hasta que Jesús les pregunta sobre aquello que discuten: “¿de qué discutís por el camino?”. Con la emisión de la pregunta Lucas nos ofrece algo sumamente valioso: Jesús, en acto de amor

15 Falta relacionarlo con el acto antifilosófico que Badiou reconoce como un acto de habla que se vale por sí mismo. El antifilósofo no valida su discurso en nada mas que en su misma posibilidad de decir. 16 Cf. a Clayton Raymond Bowen en “The Emmaus Disciples and the Purposes of Luke”. The Biblical World, Vol. 35, No. 4 (Apr., 1910), pp. 234-245. Donde opina que este evento hace traslucir el interés de Lucas por mostrar al inicio de la iglesia como dife-rencia en diálogo y no como unidad. 17 M. D. CHENU, o. c., 31


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traducido en permisividad, y a través de la pregunta, abre el espacio para que ellos hablen. Para el versículo dieciocho el decir del excluido Cleofás toma espacio en la textura evangélica. Pero sus primeras palabras son incautas como las de toda criatura: “¿Eres tú el único residente en Jerusalén que no sabe las cosas que han pasado allí estos días?” (24: 18). Es interesante escuchar el discurso de Dios en sí mismo en la pregunta de Cleofás: “no hay reconocimiento del desamparo y de la angustia de tantas personas” porque Dios “se basta a sí mismo en su altura”18. Como bien sugiere Bárbara Andrade, “tal discurso deja fuera nues-tra real experiencia de él”. En Lucas ya es evidente esta idea cuando se nos explica que los ojos de los discípulos “estaban como incapacitados para reco-nocerle” (24:16), la experiencia de Dios se impide pues pese a que “por donde vayamos, Dios está cerca de nosotros, y lo está también cuando lo olvida-mos”19. La correspondencia de esto con el lenguaje teológico como palabra vínculo, y espacio de relación, es importante. Si el lenguaje de la teología responde al Dios de Jesús, entonces se descarta a un lenguaje que “se basta a sí mismo en su altura”, en su legitimización mítica (academicista) y en su centralidad como discurso dominante. Aspectos negativos que por ende dejan fuera su categoría de acto, de experiencia y servicio, haciéndola incognosci-ble en el mundo en tanto la palabra realizativa de consuelo que está llamada a ser. “La pobreza, más que la condición ascética, es el símbolo eficaz” de la ruptura en la cual debe asentarse la misión. Reitero, se trata del sitio que ocupa la Palabra, estos ‘medios pobres’ “son el camino primero para pene-trar en las tierras nuevas de la humanidad”20 pues son estos espacios justa-mente los que nuevamente han olvidado los ídolos de la Modernidad. Si las condiciones de la modernidad han descentralizado al discurso teológico, más vale que éste de cuenta de su naturaleza radical, vis-à-vis de las condicio-nes que en su tiempo incapacitan el reconocimiento de Dios entre nosotros. Lucas no deja de revelar al respecto. Luego de la pregunta impertinente de Cleofás, el evangelio hace que la respuesta de Jesús vuelva a ser una pregun-ta dialógica, a pesar de que el decir de Cleofás parezca forzarle a decirle quién es Él. La segunda pregunta por ello parece aún más permisiva y llena de ternura: “¿qué cosas?”, pregunta Jesús y nuevamente la narración evan-

18 B. ANDRADE, o.c., 11. 19 Ibid., 17. 20 J. Maritain, en M. D. CHENU, o. c., 30


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gélica se teje con la voz de los discípulos del resto. Como respuesta ellos verbalizarán su desaliento (Lc 24:17,19). Contengámonos en este momento: Lucas se esforzó por traer a primer plano la absoluta iniciativa divina. A Jesús no le importa imponer la confirmación de su presencia, antes permite que la voz de Cleofás suceda a la del narrador del episodio y a la suya misma. Es esto lo que James Alison ha atinado en juzgar acerca del Señor resucitado, como “la presencia de la gratuidad en persona"21; quien no juzga y quien permite al otro ser en la diferencia22. En Co-nocer a Jesús también ha escrito el teólogo que "la comunicación es inseparable de la gratuidad y del perdón. Se trata de una comunicación que procede del otro"23. Si trasladamos estas palabras al episodio de Lc 24 en una suerte de tour de force aprehendemos otra particularidad del testimonio: la posibilidad de de-cir del resto emana de una Palabra que le preexiste. Y esto ya es relación de Dios con el mundo y del mundo con Dios, ya es comunidad de comunicación. Veámoslo. Luego de que los discípulos han contado a Jesús lo que los contiene en mie-do y desconsuelo, sabemos que “Él les dijo: <¡Oh insensatos y tardos de co-razón para creer todo lo que dijeron los profetas!¿No era necesario que el Cristo padeciera eso para entrar así en su gloria? Y, empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras” (24:25,26). Luego de la permisividad de Jesús en sus pregun-tas viene el correctivo seguido de enseñanza y explicitación. Del correctivo rescatamos nuevamente la caracterización de un resto que todavía no termi-na su experiencia y en consecuencia tampoco acaba de decir su testimonio. Considerémoslo para el sitio de nuestro lenguaje en misión. Sobre la necesi-dad del padecimiento del Cristo, hallamos una defensa de la pasión pero no una alusión a la resurrección. Lo que muestra a un Jesús que todavía oculta quién es. El misterio de Su persona se mantiene, pero el misterio de las Escri-turas comienza a esclarecerse en la enseñanza que Jesús da directamente al resto. Léase cómo Lucas construye este evento: Jesús da el evangelio y la in-terpretación de las Escrituras al resto de manera directa. Es decir, sin la me-diación anterior de los Doce. La palabra que preexiste al testimonio del resto es

21 Cf. J. ALISON, “La resurrección” en Conocer a Jesús. Cristología de la no violencia, Secretariado Trinitario, Salamanca 2011, 30. 22 Permisividad que también posee el antifilósofo, pues él mismo es la diferencia. 23 Ibid.


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el Verbo Encarnado. No son las solas Escrituras como tampoco lo es algún dis-curso “validado” por juicio humano. Rescatemos nuevamente que el lenguaje teológico está llamado a ser testimonio que reconoce al Verbo en Jesucristo, en relación al Padre, como Aquello que le preexiste. Un lenguaje que se torna es-pacio radical de vinculación con los sujetos colectivos excluidos cumpliría a mi modo de ver esta relación. Es acto y no proposición. Aquí sí regreso a descu-brir la relación con el éschaton que tenemos todavía pendiente. Pero para lograrlo es urgente recurrir a Peter Knauer quien con tino ha pen-sado a la relación entre Dios y mundo como una ontología relacional: “el mismo anuncio cristiano contesta: la única manera de hablar de Dios es ha-blar primero de nosotros mismos y entender que somos ‘creados de la nada’ ” 24. Ya habíamos visto en nuestra lectura de Lc 24 el modo en el cual Cleofás y su compañero sin nombre hablan primero que Jesús, voz que además en-foca su creaturalidad en desconsuelo. Si seguimos con la narración de Emaús lograremos entablar una mejor conversación con Knauer. Así pues “al acer-carse al pueblo a donde iban, él hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le rogaron insistentemente: <Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado>. Entró pues y se quedó con ellos.” (24:28-30). Antes que nada vale comentar la capacidad narrativa de este segmento en Lucas: es asom-brosa. Con pleno talento y sin necesidad descriptiva el narrador ha hecho transcurrir el día, cambiar las luces, y reproducir un afuera y un adentro. Con respecto a esto último rescatemos la relación que en estos versículos en-tabla Jesús con los discípulos. ¿No se trata de una relación íntima? Pareciera que en el decir de Knauer localizamos en este momento el total relación a… de la dupla que arma en su ontología: “total relación a…/en total diferencia de”25. Adviértase que los discípulos siguen sin conocer que se trata del mismo Re-sucitado y no obstante ya lo invitan a estar en comunión con ellos. La invitación es bellísima pues vista en contraste con lo que sucederá a con-tinuación nos deja entrever cuál es el dinamismo de la relación con la Pala-bra que preexiste.

24 Cf.,“Breve introducción a la fe cristiana”, Revista Iberoamericana de Teología 2 (Ene-Jun 2006) 74. 25 Ibid.


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II. Sobre la representación del testimonio “Sentado a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su vista” (24: 30-32). El talento de Lucas radica en estos versículos ya no en su capacidad narrati-va sino en su sabiduría sobre la representación: podemos considerarlo desde el aprecio que tienen los lectores a este suceso. Ahora quiero subrayar que en la invitación los discípulos aparecen como los señores de la casa, como quie-nes están entregando su hogar y su pan. Al momento de la cena, Jesús se po-siciona como el Señor de la mesa, como quien parte y da el pan. Ya sabemos que el episodio reproduce la última cena y en consecuencia la Eucaristía. Esta vez prefiero centrarme en el cambio del Jesús que dejaba ha-blar al resto en permisividad, al Jesús que enseña y parte el pan como el Se-ñor de la casa. Aquí postulo que en este cambio tropezamos con la diferencia entre ídolo y representación testimonial, siendo que ésta otra vez se confirma como enunciado mientras el ídolo se ofrece como proposición. Tomémoslo en cuenta para repensar nuestras imágenes de Dios: Conocemos el mandamiento enunciado en el libro del Éxodo sobre las imáge-nes, sobre la peculiar antipatía a las imágenes esculpidas. El mandamiento concierne a formas autónomas, enteras y sólidas; por eso, dice Jean Luc-Nancy, “están hechas de materiales preciosos y resistentes”. Esto corresponde al ídolo que “es un dios fabricado, no la representación de un dios […], es una imagen a la que se atribuye valor por sí misma”, “el ídolo no se mueve, no ve, no ha-bla, ‘se le grita pero no responde’, y el idólatra, frente a él, también es quien no ve ni comprende”26. En este acabamiento y univocidad lo identificamos como proposición. ¿Cómo se discute esto en la mesa de Emáus? Retomemos que nos encontramos en una relación íntima entre los discípulos y Jesús, en el cual ya se había entablado a Jesús en total relación al resto en la invitación a entrar con ellos. Si interpretemos ahora la escena del pan, vere-mos a Jesús en total diferencia del resto. “En otras palabras”, comenta P. Kanuer, “no sabemos primero quién es Dios para decir luego que el mundo

26 En esta segunda parte que concierne a la representación mantengo un íntimo diálo-go con la obra de Jean Luc-Nancy, La representación prohibida, Amorrortu, Buenos Aires 2006, 24.


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no puede existir sin él”, y en efecto los discípulos de Emaús no conocen quién es Jesús. Ellos empiezan a recibir el evangelio, su enseñanza y la gratuidad de su per-sona en la capacidad de escucha, en caminar junto a ellos en su desconsuelo y en aceptar su invitación a quedarse con ellos. En Lucas 24 Jesús es repre-sentación del Dios que no es “más que palabra (dirigida a su pueblo), visión (del corazón del hombre), movimiento (para acompañar a su pueblo)”27. Luego Él partirá el pan y será reconocido. Este reconocimiento, sin embargo, se da como anamnesis y presente de la experiencia de gratuidad, “¿no esta-ba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?” (24:32). Reparemos en que no es su recuerdo de lo dicho en las Escrituras lo que los lleva al reconocimiento, es el recuerdo sensible de la relación entablada con Jesús. Jean Luc-Nancy acierta al considerar que la representación “no es un simulacro: no es el reemplazo de la cosa original”, es “la puesta en presencia de una realidad (o forma) in-teligible por la mediación formal de una realidad sensible”28. No es entonces pura presencia sino dinamismo con la ausencia, “presenta en realidad lo que está ausente”29. Que sea al partir el pan por lo que los discípulos lo reconozcan nos lleva a pen-sar en la capacidad de relación que Jesús produjo al compartir la mesa con la diferencia. En este evento íntimo y de entrega los discípulos debieron de haber descubierto una experiencia de vida inigualable. En el momento en que esta vida vuelve a presentarse los discípulos reconocen la presencia de Jesús. De allí vale recordar el término representación, que en el prefijo re- nos habla ya de su capacidad como “presentación recalcada (apoyada en su trazo o en su destinación: destinada a una mirada indeterminada)”30. A partir de esta rela-ción con la mirada concebimos a la representación como enunciado. Si lo consideramos, al entrar en la posibilidad de acontecer de lo que no acontece, a favor nos encontramos ya en el terreno del testimonio. Es su pre-sencia como su ahora ausencia lo que les enciende los corazones, lo que los lleva a levantarse al momento y volver a Jerusalén a dar testimonio de lo su-cedido. Fácil es hallar la diferencia de esta representación con el ídolo: no es

27 Ibid., 25 28 Ibid., 30 29 Ibid., 38 30 Ibid., 36


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acabada, no es sólida ni es durable. A diferencia del ídolo sí contesta, habla, e incluso toca pues es un Dios entre nosotros. Y lo más importante, es una representación que vive, no es un dios fabricado, no es mundanización hu-mana. Se aparta de las necesidades de durabilidad propias del hombre. Y por todo esto se ausenta. En su presencia se vivía ya la revelación; todo emanaba de Él. En su ausencia el reconocimiento y la experiencia en el corazón también se posibilitan pues Él siempre los preexiste. Si así se despliega el reconocimiento, “más bien”, proce-de Knauer, “la única manera de hablar con sentido de Dios consiste en afir-mar, a partir del mundo, que nada de este mundo puede existir sin él. Dios es “sin quien nada existe”31.

III. La conclusión antifilosófica de la misión Si es Dios quien ha dado vida a su Hijo, si es el Hijo Resucitado quien ha dado consuelo y vida al resto al entregarse gratuitamente, luego pode-mos recuperar nuestra misión radical de afrontarnos a Jerusalén a través del testimonio. Por eso Lucas es coherente en todo su capítulo veinticuatro, al continuar con la aparición a los apóstoles y las últimas instrucciones a éstos, leemos que ha puesto en voz de Jesús: “mirad, yo voy a enviar sobre voso-tros la Promesa de mi Padre. Vosotros permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto”(Lc 24:49). Si esta implicación nos acerca ya al tipo de relación que tenemos con Él, también se nos va aclaran-do más nuestra perspectiva sobre la textura testimonial y su representación. Podrá decirse que la cercanía histórica del evangelista con Jesús permite construir representaciones eficaces. Es cierto. No se equivocan tantos teólo-gos al decir que se necesitan producir nuevas experiencias (o conocerlas más bien pues sabemos que Dios está siempre con nosotros), para con ellas traba-jar nuestro lenguaje de misión el día de hoy. Insisto en que esa experiencia se da en el lenguaje teológico como acto de lenguaje. Como nos ha enseñado Bárbara Andrade en su lectura de Knauer, la concepción de Dios como “sin quien nada existe” permite desarmar estructuras jerarquizantes y discursos dominantes. Si el hacer antifilosófco se localiza en el mismo propósito, val-dría mencionar que desde el cristianismo, esa desestructuralización se da en favor de la vida de los excluidos. Me parece que también ayuda a evitar la

31 Ibid., 74


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mundaneización de Dios a través de nuestro lenguaje. Nos permite pues obe-decer el mandamiento sobre los ídolos. Si lo llevamos al terreno del testimonio comprendemos que éste es un decir antisistémico, propiamente capaz de des-armar absolutos. El testimonio es siempre incompleto, es metasemántico y por ende es acto. En el decir teológico podríamos comprenderlo en la dife-rencia entre tradita y traditio. Agamben lo contrapuso sabiamente al archivo pues mientras éste representa el conjunto de las posibilidades de hablar, el testimonio es en acto la posibilidad de una imposibilidad. Percibamos esto en la línea del dinamismo presencia-ausencia, y en el de relación-diferencia de Knauer: “llamamos testimonio al sistema de las relaciones entre el dentro y el fuera de la langue, entre lo decible y lo no decible en toda lengua; o sea, entre una potencia de decir y su existencia, entre una posibilidad y una im-posibilidad de decir”. Lo interesante es que esta característica testimonial nos obliga a un dialogismo radical, pues “estos dos movimientos no pueden identificarse ni en un sujeto ni en una conciencia, ni separarse en dos sustan-cias incomunicables. El testimonio es esta intimidad indivisible”32. Vuelvo a decirlo: los hombres de la periferia, representaciones del sujeto co-lectivo, han obtenido lugar enunciativo en el testimonio. Resalto que no se trata solamente de hacer de los excluidos un lugar teológico, sino que el mismo lenguaje teológico se confirma como acontecimiento radical cuando es un enunciado emitido por el resto, no únicamente sobre el resto. A mi sentir, la teología ha olvidado su responsabilidad y responsibilidad pa-ra comprender que los enunciados “no son fina estructura..., sino una fun-ción de existencia"33. No hay que olvidarlo, tras el reconocimiento viene la misión de situarse vis-à-vis de los ídolos de nuestro tiempo mediante una lectura profunda de las Escrituras acompañada de una lectura crítica de los signos de los tiempos que permitan la torsión a discursos que imposibilitan la presencia de la Palabra de Dios. Recapitulemos por tanto el auto nombra-miento antifilosófico. Al final, todo se trata de un acontecimiento: la mesa compartida donde el pan se entrega gratuitamente. Allí el pan se va tomando por los discípulos en una afir-mación de consuelo y liberación: tiernas representaciones, sinceras texturas las del ver y el tocar con las manos la experiencia de Dios entre nosotros.

32 Cf. G. AGAMBEN, “Archivo y testimonio”, o. c. 33 M. FOUCAULT, La arqueología del saber, Gallimard, Paris 1969, 115.


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Universale Salutis Sacramentum: la Iglesia como sacramento universal de salvación en relación con los desafíos del diálogo interreligioso

John Rogers Friday* Universidad Católica de Lovaina, Bélgica

Resumen Este artículo ofrece una explicación y, como tal, una propuesta sistemática para la comprensión de la doctrina de la Iglesia como Sacramento Universal de Salvación en un contexto de diversidad religiosa, donde el diálogo inter-religioso es parte de la misión evangelizadora de la Iglesia Católica. El marco en el que tratamos de comprender la diversidad religiosa es aquel en el que ésta se nos presenta como un hecho y, a menudo, como un problema. Estas reflexiones comienzan con un estudio de varios términos, y sus interrelacio-nes, que son centrales para las doctrinas que vamos a considerar. La noción de automediación mutua desarrollada por Bernard Lonergan se explica y se presenta como una herramienta para la propia autocomprensión cristiana y eclesial, es decir, para el modo como los cristianos se comprenden como Iglesia. La “teología de fines religiosos” de Mark Heim ofrecerá una forma concreta de automediación mutua que nos ayudará a clarificar la autocom-prensión cristiana. Por su parte, las sugerencias eclesiológicas de Lonergan permitirán que esta noción pueda aplicarse a nivel eclesial. Palabras clave: Bernard Lonergan, diálogo interreligioso, Iglesia, salvación

* Investigador y doctorando del departamento de Teología Sistemática de la Univer-sidad Católica de Lovaina, Bélgica. Correspondencia: 26 Charles Deberiotstraat, 3000 Leuven, Belgium. Tel: 32.16.321.84. Correo electrónico: [email protected]


U n i v e r s a l e S a l u t i s S a c r a m e n t u m

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Summary Based on the premise that the task of systematic theology is to promote an understanding of doctrines by relating different doctrines to one another in dialogue with the religious-cultural context, this article provides a systemat-ic proposal for understanding the Roman Catholic doctrine that affirms the Church as the universal sacrament of salvation. This doctrine will be clari-fied by relating it to the doctrine that interreligious dialogue is part of the Church’s evangelizing mission. The context for this understanding is one in which religious diversity is both a fact and often a problem. The reflections begin with a survey of several terms and their relations that are central to the doctrines under consideration. Bernard Lonergan’s notion of mutual self-mediation is then explained and presented as a tool for both Christian and ecclesial self-understanding. Mark Heim’s so-called ‘theology of religious ends’ is appealed to as a concrete way for mutual self-mediation to be prac-ticed and Lonergan’s ecclesiologial suggestions allow the notion to be ap-plied on an ecclesial level. Key words: Bernard Lonergan, Church, Interreligious Dialogue, Salvation

Introducción1 Hablando del carácter escatológico de la Iglesia peregrina en la tierra y su unión con la Iglesia del cielo, la Lumen Gentium proclama lo siguiente:

Porque Cristo, levantado sobre la tierra, atrajo hacia sí a todos; habiendo resucitado de entre los muertos, envió sobre los discípulos a su Espíritu vivificador, y por Él hizo a su Cuerpo, que es la Iglesia, sacramento uni-versal de salvación.2

1 Quisiera expresar mi profundo agradecimiento a José Luis Gutiérrez-Aranda y Mònica Valldosera i Tarres por su imprescindible ayuda con la traducción de este ar-tículo al español. Las traducciones de las obras citadas en inglés fueron realizados por José Luis Gutiérrez-Aranda y John Friday. Este mismo artículo apareció en inglés en Pacifica 25 (2012) 82-99. 2Lumen Gentium, 1964, §48 (cursivas del autor). Debido a que este ensayo se refiere explícitamente a la doctrina de la Iglesia Católica Romana, utilizaremos el término "Iglesia" para referirnos a la Iglesia Católica Romana. Por supuesto, esto no quiere de-cir que otras confesiones cristianas estén excluidas a priori de esta categoría o que las


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En su estudio sobre el desarrollo y el significado del axioma “extra eccles-siam nulla salus”, el teólogo norteamericano Francis Sullivan apelaba a la idea de la Iglesia como sacramento universal de salvación para reinterpretar decididamente este axioma de una manera más positiva que no excluyese de la salvación a aquellos que no son miembros de la Iglesia.3 Sullivan conside-ra que la comprensión de la Iglesia como sacramento universal de salvación afirma su papel como mediador en la salvación de todos los hombres y mu-jeres.4 Esta afirmación está en el centro de la discusión que rodea a la Iglesia Católica Romana y al diálogo interreligioso.5 Una de las cuestiones centrales en esta discusión se plantea por la necesidad de comprender el significado de esta doctrina eclesiológica en un contexto contemporáneo de pluralidad

próximas reflexiones les sean irrelevantes. Sin embargo, parece adecuado dejar en sus manos decidir hasta qué punto estas reflexiones pueden serles útiles. 3 F. A. SULLIVAN, Salvation Outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, Paulist Press, Nueva York 1992, 160-161. 4 Ibid. El significado concreto de la mediación universal de la Iglesia ha sido una cues-tión bien discutida en la teología de las religiones. En primer lugar, Sullivan apela al papel intercesor de la Iglesia, a través de la celebración de la Eucaristía, argumentando que la mediación universal de la Iglesia pertenece a un orden de causalidad instru-mental. Considera que “la Iglesia juega un papel instrumental a través del trabajo es-condido del Espíritu Santo para la salvación de aquellos cuya fe sólo Dios conoce”. Además reitera esta idea diciendo que, “no sólo están ellos (los no cristianos) relacio-nados con la Iglesia por la gracia que el Espíritu Santo les ofrece, sino que también la Iglesia es signo e instrumento de su salvación”. Como señala Gavin D’Costa, Jacques Dupuis discrepó de esta comprensión basándose en que, en sentido estrictamente teo-lógico, “la supuesta causalidad no es de orden eficaz sino de orden moral y de finali-dad”. Para Dupuis, la causalidad eficiente, instrumental, de la Iglesia requiere fides ex auditu, es decir, la proclamación de la palabra y la actividad sacramental de la Iglesia. Sullivan respondió a Dupuis y modificó su propia posición diciendo “que la mediación universal de la Iglesia en la salvación no puede ser entendida en términos de causalidad instrumental”. Yo creo que la mediación de la Iglesia en la salvación de aquellos a los cuales no alcanza puede ser vista en el hecho de que la Iglesia ofrece el sacrificio de la Eucaristía para la salvación del mundo entero”. Así, para Sullivan, el papel intercesor de la Iglesia es suficiente para realizar su mediación de salvación de todos los hombres y mujeres. G. D’COSTA, Christianity and World Religions: Disputed Questions in the The-ology of Religions, Wiley-Blackwell, Oxford 2009, 181; J. DUPUIS, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, Orbis, Maryknoll, Nueva York 1997, 350. 5 Como Sullivan más tarde señaló, Dominus Iesus reafirmó claramente la mediación salvífica universal de la Iglesia como elemento fundamental de la doctrina cristiana. Cf. F. A. SULLIVAN, “Introduction and Ecclesiological Issues”, en S. POPE y C. HEFLING (dirs.), Sic et Non: Encountering Dominus Iesus, Orbis, Maryknoll, Nueva York 2002, 49. El texto completo de Dominus Iesus se puede encontrar en este libro, pp. 3-23.


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religiosa que a menudo amenaza la coexistencia pacífica entre las perso-nas religiosas y, en sentido amplio, la prosperidad del ser humano. Por tanto, ¿cómo puede entenderse la doctrina de la Iglesia como sacramento universal de salvación en este contexto y en relación a la doctrina que considera que el diálogo interreligioso es parte de la misión evangelizadora de la Iglesia?6 ¿Puede la afirmación de la Iglesia como mediadora universal en la causa de salvación anular los intentos auténticos de diálogo con las llamadas “otras religiones”? Este ensayo se ocupa de las cuestiones mencionadas por la reflexión sistemá-tica sobre el sentido de la Iglesia como sacramento universal de salvación en un contexto de diversidad religiosa en la que el diálogo interreligioso es un desafío permanente. Nuestra reflexión comienza con una aclaración de lo que entendemos por (i) teología sistemática (especialmente en relación con la Iglesia y la salvación) y, (ii) el contexto (sobre todo en relación con la situa-ción de la diversidad religiosa y el diálogo interreligioso). Luego esbozare-mos los contornos de una comprensión de la Iglesia como (i) sacramento, y como (ii) sacramento universal de salvación. Explicados estos antecedentes

6 La doctrina que considera el diálogo como parte de la misión evangelizadora de la Iglesia se encuentra en Nostra Aetate. Por ejemplo, el Concilio señaló: “Por consi-guiente, [la Iglesia Católica] exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, me-diante el diálogo y colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos existen”. El concilio enfatizó la necesidad del diálogo entre judíos y cristianos, afirmando que “este Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio entre ellos, que se consigue sobre todo por medio de los estudios bíblicos y teológicos y con el diálogo fraterno”. Haciendo hincapié en la necesidad de diálogo, el Concilio ciertamente no descartó la necesidad de la evangelización, como la siguiente exhortación pone de manifiesto: “Es, pues, deber de la Iglesia en su predicación el anunciar la cruz de Cristo como signo del amor universal de Dios y como fuente de toda gracia” (Nostra Aetate, 1965, §3, 4). Esta doctrina fue expresada en forma más sucinta por el Papa Juan Pablo II en 1990 en su Encíclica Redemptoris Missio. Aquí se afirma que “el diálogo interreligioso forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia. Entendido como método y me-dio para un conocimiento y enriquecimiento recíproco, no está en contraposición con la misión ad gentes; es más, tiene vínculos especiales con ella y es una de sus expre-siones”. Redemptoris Missio: Sobre la Permanente Validez del Mandato Misionero, §55, 1990. Otro documento magisterial que subraya y reflexiona sobre el diálogo inter-religioso de los católicos contemporáneos es Diálogo y Anuncio, Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso, disponible en http://www.vatican.va/roman_curia/ pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_19051991_dialogue-and-proclamatio_en.html.


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históricos presentaremos varias auto-comprensiones eclesiales basadas en las nociones de mediación, mediación mutua, automediación, y automediación mutua. Concluiremos nuestra reflexión apelando a las teologías, respectiva-mente, de Bernard Lonergan y Mark Heim, para presentar una ilustración de cómo el Cristianismo se puede acomodar a la automediación mutua y la función que la Iglesia podría realizar como mediadora en su relación con otras religiones.

1. Reflexiones de teología sistemática y contextual en la Iglesia, la salvación y las religiones

1.1 Teología sistemática y los misterios de la fe Es ampliamente reconocido que cada teólogo entiende de manera distinta los métodos y objetivos de la teología sistemática y apenas podemos aquí considerar la gran cantidad de puntos de vista. En este ensayo vamos a ocu-par el lugar de Bernard Lonergan (1904-1984) para comprender la teología sistemática. En un artículo reciente en Theological Studies, John Dadosky expresaba concisamente la comprensión básica de Lonergan acerca de la teo-logía sistemática de la siguiente manera:

La tarea de la teología sistemática es reflexionar sistemáticamente acerca de los misterios de la fe, en la medida en que estos se pueden entender. Esta tarea se lleva a cabo, relacionando las doctrinas de unos y otros y también en diálogo con las preguntas del contexto religioso-cultural.7

7 J. DADOSKY, “Woman Without Envy: Toward Reconceiving the Immaculate Concep-tion”, en Theological Studies 72 (2011) 22. Dadosky aplica esta comprensión de la teo-logía sistemática para demostrar el significado del dogma de la Inmaculada Concepción a la luz de las ideas y las cuestiones que él considera específicas de nues-tra época, y a su vez, en consonancia con la tradición. Lonergan concibió la tarea prin-cipal de la teología sistemática para facilitar la comprensión de los misterios de la fe que afirman las doctrinas. Cf. B. LONERGAN, Método en Teología, Sígueme, Salamanca 2006, 323. R. M. Doran cuestionó y desarrolló ampliamente la comprensión sistemática de Lonergan en su libro What is Systematic Theology?, University of Toronto, Toronto 2005. Cf. también R. M. DORAN, “Constructing a New Catholic Systematics: A Report and an Invitation”, en Philosophy & Theology 19 (2007) 35-55; R. DORAN, “Bernard Lonergan and the Functions of Systematic Theology”, en Theological Studies 59 (1998) 569-607.


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En relación con la pregunta básica de este ensayo, se puede proponer a la Iglesia y la salvación como misterios de fe que pueden ser conocidos de ma-nera imperfecta, progresivamente a través de la reflexión sistemática. De acuerdo con el Concilio Vaticano I, un misterio de fe es algo que no puede ser conocido por la razón humana a menos que sea revelado por Dios. Ade-más, todo conocimiento es siempre análogo e imperfecto, pero fructífero. 8 Tanto la Iglesia como la salvación son misterios de fe en la medida en que se derivan de, y por lo tanto se relacionan con, el último misterio de la Fe Cris-tiana, a saber, el misterio del Dios trino, o usando una expresión latina: mys-teriorum mysteriorum.9 Por lo tanto, la reflexión sistemática sobre la Iglesia y la salvación está inevitablemente en deuda con los presupuestos, trinita-rios, cristológicos, y pneumatológicos.10 Así, podemos ver en el Credo Ni-ceno Constantinopolitano una expresión clara y concisa de esta relación.

8 Constitutio Dogmatica de Fide Catholica, 1870, Caput IV. De fide et Ratione. Cf. B. LONERGAN, Método en Teología, 313. 9 En lo que respecta a la Iglesia como misterio de fe que se relaciona con el misterio de la Trinidad, Sullivan señaló que “Así como el Dios uno y Trino: Padre Hijo y Espíritu Santo, es el misterio último de la Fe Cristiana, la naturaleza del misterio de la Iglesia se basa en la relación con el misterio de la Trinidad.” F. A. SULLIVAN, The Church We Be-lieve In: One, Holy, Catholic and Apostolic, Paulist Press, Nueva York 1988, 11. D. M. Schlitt recuerda que el término mysterium mysteriorum lo usó François Bourassa en su curso sobre la Trinidad en la Universidad Gregoriana de Roma a finales de los años sesenta. Cf. D. M. SCHLITT, Theology and the Experience of God, Peter Lang, Nueva York 2001, vii. 10 R. DORAN, “Constructing a New Catholic Systematics...”, 38. Dado que nuestra ta-rea actual no es un examen crítico de estos presupuestos, nos limitaremos a señalar el hecho de que existen y que, al menos desde nuestra perspectiva, son fundamentales para una sistemática contemporánea. Doran ha propuesto que tales presupuestos for-man parte de la llamada ‘estructura del campo unificado’ o punto de partida de una teología sistemática contemporánea. Por otra parte, Lonergan identifica la 'hipótesis de cuatro puntos' como el punto de partida que articula los presupuestos relacionados con el Dios uno y trino. Como resume Doran, la hipótesis sostiene que “debido a que hay cuatro relaciones divinas reales, hay cuatro maneras en el que las criaturas pue-den imitar a Dios, pero cada una de las cuatro formas se basa en una íntima participa-ción creada en una de las cuatro relaciones divinas”. R. DORAN, “The Starting Point of Systematic Theology”, en Theological Studies 67 (2006) 753. Ver también R. DORAN, What is Systematic Theology?, 61-66. Para la “hipótesis de los cuatro puntos” de Lo-nergan, ver B. LONERGAN, The Triune God: Systematics, en R. M. DORAN y H. D. MONSOUR (eds.), Collected Works of Bernard Lonergan, vol. 12, University of Toronto Press, Toronto 2007, 471-473. Ver también R. DORAN, “Imitating the Divine Relations: A Theological Contribution to Mimetic Theory”, en Method: Journal of Lonergan Studies 23.2 (2005) 149-153.


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Después de la afirmación de la naturaleza del Dios trino, el credo afirma la creencia en la Iglesia y en el sacramento del bautismo a través del cual se es-pera la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro, es decir, la salvación. 1.2 La Iglesia como misterio en el Vaticano II El Concilio Vaticano II presentó claramente a la Iglesia como misterio de fe, en el primer capítulo de la Lumen Gentium, que atinadamente se titula “El Misterio de la Iglesia”. En su estudio eclesiológico, Sullivan sostiene que esta idea se basa en un llamamiento al vínculo íntimo de la Iglesia con Cristo y la Trinidad.11 En efecto, la Constitución comienza declarando que Cristo es la “luz de las naciones” y luego introduce a la Iglesia en Cristo “como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano...”.12 La conexión entre la Iglesia y la Trinidad se describe progresivamente de los puntos dos al cuatro. Cada uno de ellos ofrece una explicación de cómo la Iglesia está relacionada con las Personas Divinas. En resumen, el punto dos explica que la Iglesia es parte del plan del Padre para compartir la vida divina con la humanidad; el punto tres se centra en la relación entre Cristo y la Iglesia, explicando cómo ésta es el fruto de la obra redentora de Cristo en la tierra; y el punto cuatro explica que el Espíritu santifica a la Igle-sia habitando en ella y en los corazones de los fieles.13 Luego de elaborar la relación entre la Iglesia y cada una de las Personas Di-vinas, la Lumen Gentium los une en el punto siete, invocando la noción cla-ramente paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo. Así, el documento declara: “Y a sus hermanos, congregados de entre todos los pueblos, [el Hijo de Dios] los constituyó místicamente su cuerpo, comunicándoles su espíritu. En ese cuerpo, la vida de Cristo se comunica a los creyentes...”.14 Desde el punto de vista de Sullivan, la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo es más que una imagen, porque “es una forma de expresar el hecho de que los miembros de la iglesia viven una vida sobrenatural en virtud de la misma vida divina, del Espíritu Santo, de la cual la santa humanidad de Cristo goza

11 Cf. F. SULLIVAN, The Church We Believe In..., 8-15. 12 Lumen Gentium § 1. 13 Lumen Gentium, 1964, §2, 3, 4. Cf. F. SULLIVAN, The Church We Believe In..., 11-12. 14 Lumen Gentium, 1964, §7.


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en plenitud”.15 Comprendiendo la Iglesia de esta manera, se admite que la participación en su vida es una experiencia de gracia a través de la cual se parti-cipa de la vida misma de la Trinidad, y se imita a Dios participando en las re-laciones divinas.16 El alcance de este ensayo no nos permite entrar en detalle sobre la forma como una mimesis de Dios, por así decirlo, se desarrolla en el drama de la vida humana. Sólo podemos advertir el pensamiento de Robert Doran sobre esta cuestión. En resumen, Doran afirma que en la mimesis de Dios “nos movemos más allá del ciclo, de otro modo sin fin, de la violencia, la recriminación, el juicio, la culpa, la acusación, el asesinato, el odio, y la fal-sa religión”.17 Aunque no utiliza el término “iglesia”, Doran sugiere fuerte-mente que la mimesis de Dios, que está condicionada y se hace posible por la gracia, es constitutiva de una comunidad que probablemente se etiquetaría como “iglesia”. En este punto se refiere a Lonergan, quien había señalado

15 F. SULLIVAN, The Church We Believe In..., 14. El uso que Sullivan da al término “imagen” plantea algunas cuestiones interesantes, así como algunos problemas. Equi-para una “imagen” con una figura lingüística, la cual él considera como una simple manera de hablar acerca de algo que no expresa necesariamente lo que es en realidad. Su argumento se basa en la afirmación de que la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo expresa algo verdadero sobre lo que significa para las personas el ser miembros de la Iglesia, y por lo tanto, es más que una imagen entendida como una mera figura retórica. Sin embargo, si utilizamos lo que John Henry Newman entiende por el tér-mino “imagen”, entonces las reservas de Sullivan podrían desaparecer fácilmente. Pa-ra Newman, una imagen es el equivalente mental de un objeto de la experiencia que representa las cosas en la mente. Por lo tanto, una imagen se basa en la experiencia y surge de ésta. Desde este punto de vista, decir que la Iglesia es el cuerpo de Cristo es afirmar una experiencia dinámica de la Iglesia en la que la gracia de Cristo, por el po-der del Espíritu Santo, está presente. Por lo tanto, una imagen es mucho más que una figura retórica por la razón de que expresa exactamente o representa una realidad vi-va. Para una mejor comprensión del término “imagen” en Newman, ver J. H. NEW-

MAN, An Essay in Aid of A Grammar of Assent, Longmans, Green and Co., Londres 1930, 23, 25, 75. Ver también T. Merrigan, “The Image of the Word: Faith and Imagina-tion in John Henry Newman and John Hick”, en T. MERRIGAN e I. KER (dirs.), New-man and the Word, Peeters Press, Lovaina 2000, 8; T. MERRIGAN, “The Theological Imaginary in the History: John Henry Newman and the Catholic Theological Imagina-tion”, en Louvain Studies 34 (2009-2010) 190-191. 16 Ver el resumen de la “hipótesis de los cuatro puntos” de Lonergan en el número 10. 17 La expresión “mimesis de Dios” es una referencia a la obra de René Girard sobre la teoría mimética. Además, Doran señala que la idea de imitar a Dios está presente en la “hi-pótesis de los cuatro puntos” de Lonergan en su sistemática trinitaria. Cf. R. DORAN, “Being in Love with God: A Source of Analogies for Theological Understanding”, en Irish Theological Quarterly 73 (2008) 237; R. DORAN, “The Nonviolent Cross: Lonergan and Girard on Redemption”, en Theological Studies 71 (2010) 56.


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que “el estado de gracia es una situación social, un conjunto de relaciones in-tersubjetivas, donde los sujetos fundadores son los tres divinos sujetos, y donde la gracia prevalece porque ellos han venido a morar en nosotros y con nosotros”.18 1.3 La salvación como misterio en el Vaticano II El Concilio Vaticano II ofreció también algunas ideas útiles sobre la natura-leza de la salvación como misterio. Algunas de estas ideas fueron desarro-lladas por el eminente teólogo dominico Marie-Dominique Chenu (1895-1990). Chenu destacó el carácter histórico (es decir, su economía en el espa-cio y el tiempo) de la salvación y su vínculo esencial con el misterio de Cris-to. Para ello citó el Decreto sobre la Formación Sacerdotal, Optatam Totius, que describe el misterio de Cristo como “el misterio que afecta a toda la his-toria de la raza humana”.19 Chenu señala que el decreto establece que la re-novación teológica puede surgir “por un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación”. Además, sitúa este comentario en el contexto amplio del Concilio refiriéndose al énfasis de la Dei Verbum sobre la oeconomia christiana (la economía cristiana), lo que implica a su vez una referencia constitutiva al tiempo.20 Más específicamente, se trata de una afirmación de la convicción de que Dios escogió, para llevar a cabo en la his-toria humana la reconciliación de la humanidad pecadora con Dios mismo, a la persona de Jesucristo.21 A riesgo de sonar superficiales, podríamos decir que la salvación es un misterio con una historia. Más específicamente, es un misterio, con una historia viva y continua. Como Chenu señala: “El misterio

18 R. DORAN, “Being in Love with God…”, 237. 19 Aunque Chenu admite que Optatam Totius es un Decreto menor, centrado princi-palmente en la formación de los jóvenes sacerdotes, reconoce la importancia de la co-nexión entre el misterio de Cristo y la historia de la salvación basada en el hecho de que, además de tocar el corazón de la teología, éste también toca “la esencia misma de la constitución de la Iglesia, según la definición de Lumen Gentium, así como de la Gau-dium et Spes”. M. D. CHENU, “The History of Salvation and the Historicity of Man”, en L.K. SHOOK (ed.), Renewal of Religious Structure: Proceedings of the Congress on the Theology of the Renewal of the Church, vol. 1, Herder and Herder, Nueva York 1968, 156. Véase también Optatam Totius, 1965, §14. 20 M. D. CHENU, “The History of Salvation...”, 156. Véase también Dei Verbum, 1965, §4. Aunque oeconomia christiana se ha traducido como “dispensación cristiana”, al parecer la palabra inglesa “economía” expresa más bien una referencia al tiempo. 21 Cf. F. SULLIVAN, The Church We Believe In…, 121.


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de Cristo está siempre en acto, no sólo en la proyección de viejas luces sobre situaciones nuevas, sino por una presencia inmanente en la comunidad de su cuerpo. La Iglesia es la forma histórica de la gracia”.22 Por lo tanto, el mis-terio de la salvación se perpetúa en el espacio y el tiempo por medio de la Iglesia. Aunque Chenu no lo menciona, vale la pena añadir que, desde una perspectiva católica, la economía de la salvación cristiana requiere los sa-cramentos como medios concretos de mediación. A pesar de que sigamos re-flexionando sobre este punto, por el momento basta con señalar que, en el sentido más básico, un sacramento es un signo eficaz de gracia y que la eco-nomía de la salvación cristiana es sacramental, con lo que (la salvación) no se logra de un modo estrictamente privado e individual. Por el contrario, se ela-bora o se media en el mundo visible, concreto, a través de las cosas creadas y en el contexto de la comunidad.23 1.4 La Iglesia como sacramento Nuestra explicación del significado de la noción de la Iglesia como sacra-mento universal de salvación comienza con una breve reflexión sobre la idea de la Iglesia como sacramento.24 En primer lugar debemos señalar que al ha-blar de la Iglesia como misterio, lo que hace claramente la Lumen Gentium, implica una conexión de la Iglesia como sacramento. Las categorías de mis-terio y sacramento están etimológicamente vinculadas por el hecho de que la palabra griega musterion fue traducida por los primeros cristianos latinos como sacramentum. Por citar sólo un ejemplo, al describir el origen de la

22 M. D. CHENU, “The History of Salvation…”, 157. 23 Cf. F. SULLIVAN, Salvation Outside the Church..., 157; también F. SULLIVAN, The Church We Believe In..., 121. Tradicionalmente, esta comprensión del sacramento ha sido expresada en latín como signum efficax gratiae. Véase también S. ARENAS PÉREZ, “La Sacramentalidad de la Iglesia en el Concilio Vaticano II: Aproximación Histórico-Teológica”, en Veritas 4.21 (2009) 370. Avery Dulles pone de relieve la naturaleza co-munitaria de los sacramentos diciendo: “Tal como se entiende en la tradición cristiana, los sacramentos no son simplemente operaciones individuales. Nadie bautiza, absuel-ve o se unge a sí mismo, y no es normal que la Eucaristía se celebre en la soledad”. A. DULLES, Models of the Church, Doubleday, Nueva York 1974, 61-62. 24 La idea de la Iglesia como sacramento no fue ciertamente una innovación del Conci-lio Vaticano II, sino que tiene una historia más extensa en la tradición cristiana. Al respecto véase Y. CONGAR, Un Peuple Messianique, Cerf, París 1975. La Iglesia como sacramento llegó a ser uno de los cinco modelos de Iglesia de Avery Dulles en su texto eclesiológico clásico Models of the Church, 50-70.


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Iglesia, san Agustín afirmó que “fue a partir del costado de Cristo dormido en la cruz de donde brotó el sacramento admirable que es la Iglesia ente-ra”.25 Esta comprensión de la Iglesia, formulada ya sea como musterion o como sacramentum, está asociada íntimamente a Cristo, y es precisamente debido a esta asociación que la Iglesia no es más que una institución huma-na, pero que es de origen sobrenatural y está sostenida por la ayuda divina.26 Desde una perspectiva católica, hablar de la Iglesia como sacramento, ob-viamente, trae a la mente los siete sacramentos. Sin embargo, no debemos confundir la Iglesia con ningún tipo de octavo sacramento. Los Padres Con-ciliares trataron de evitar esta confusión al emplear la palabra “como” o veluti en el texto latino original.27 La iglesia es “como” un sacramento en el sentido de que los siete sacramentos se encuentran y operan en ella como una institución visible e histórica. Al mismo tiempo, hubo también una preo-cupación por salvaguardar la sacramentalidad primordial de Cristo. Esta preocupación se pone de manifiesto por el hecho de que la primera línea de la Lumen gentium se refiere a Cristo como “luz de las naciones” y sólo después se refiere a la Iglesia “en Cristo como sacramento o signo e instrumento...”.28 Por lo tanto, es sólo debido a lo que Cristo ha hecho por la humanidad que la Iglesia es “como” un sacramento.29 Con el fin de indagar más profundamen-te en el significado de la Iglesia como sacramento, debemos hacer algunas otras observaciones sobre la mediación sacramental. Como signo eficaz e instrumento de la gracia, el sacramento es un medio pa-ra la mediación; y algo que media está en el centro. Para referirnos a los me-

25 “Si ergo adam forma futuri, quomodo de latere dormientis eua facta est, sic ex latere domini dormientis, id est, in passione morientis, et in cruce percusso de lancea, ma-nauerunt sacramenta, quibus formaretur ecclesia.” Enarr. en Ps. 138, 2, CCSL 40, 1991. 26 Este punto refuerza nuestra afirmación anterior acerca de que la reflexión teológica sobre la Iglesia (es decir, la eclesiología) tiene presupuestos cristológicos. También va-le la pena señalar que los usos de las palabras misterio y sacramento para expresar una comprensión de la naturaleza de la Iglesia son un buen ejemplo de diferentes pa-labras que surgen de diferentes contextos y que expresan el mismo significado. 27 Cf. P. DE MEY, “Church as Sacrament: A Conciliar Concept and Its Reception in Contemporary Theology”, en L. BOEVE y J. RIES (dirs.), The Presence of Transcend-ence: Thinking “Sacrament” in a Postmodern Age, Peeters Press, Lovaina 2001, 183. 28 Lumen Gentium, 1964, §1. Cf. P. DE MEY, “Church as Sacrament…”, 183. 29 Para una mejor comprensión del debate en torno a la descripción de la Iglesia como sacramento, incluyendo referencias a algunos de sus interlocutores más importantes, véase ARENAS PÉREZ, “La Sacramentalidad de la Iglesia…”, 365-95 .


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dios es necesario explicar por tanto lo que se encuentra en ambos lados de ellos.30 Así, como clásicamente se han entendido los sacramentos, los siete sacramentos median entre Dios, por un lado, y la humanidad pecadora o el mundo, por el otro. Por otra parte, la “cosa” que ellos median es la gracia por la cual somos salvados, y lo hacen a través de actos bastante sencillos que hacen uso de las cosas comunes (por ejemplo, pan, vino, agua, aceite), y se llevan a cabo por seres humanos ordinarios (y ciertamente pecadores).31 A pesar de esta abundancia de lo ordinario, los sacramentos de verdad contie-nen y producen las realidades divinas que simbolizan.32 La Iglesia es “como” un sacramento, ya que utiliza medios ordinarios para mediar en una reali-dad extraordinaria e invisible realidad (es decir, la gracia) que puede dar lu-gar a resultados visibles que no se producirían, estrictamente hablando, de manera natural.33 La Lumen Gentium, especifica que tales resultados se ca-racterizan por la unidad, y más específicamente por la unión íntima de Dios y la humanidad (la dimensión vertical), así como por la unidad de los seres humanos entre sí (dimensión horizontal).34

2. La Iglesia como sacramento universal de salvación La noción de la Iglesia como sacramento universal de salvación se introdujo al final de la Lumen Gentium en su capítulo siete.35 Además de esta referen-cia, la idea está también presente en dos documentos conciliares posteriores

30 Esta comprensión ha sido tomada de Lonergan, quien señaló “Cuando usamos la palabra ‘mediacion’ no estamos refiriéndonos a una solución específica o a nada de-terminadamente genérico. Estamos utilizando una expresión general que distingue entre la fuente, el origen, el fundamento, la base, y lo que de él se deriva”. B. LON-

ERGAN, “The Mediation of Christ in Prayer”, en AA. VV., Philosophical and Theologi-cal Papers 1958-1964, Collected Works of Bernard Lonergan, vol. 6, 1996, 163. 31Cf. F. SULLIVAN, The Church We Believe In…, 10. 32 Ibid. 33 De Mey observó que los Padres Conciliares querían asegurarse de que la Iglesia es un sacramento en segunda instancia. En primer lugar, Cristo es el sacramento, y es só-lo “en Cristo” que la Iglesia propiamente se puede decir que es un tipo de sacramento. Cf. P. DE MEY, “Church as Sacrament…”, 183. 34 Lumen Gentium, 1964, §1: “Y porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano, ella se propone presentar a sus fieles y a todo el mundo con mayor precisión su naturaleza y su misión universal”. Véase también Lumen Gentium, 1964, §9; y A. DULLES, Models of the Church, 64. 35 Cf. Lumen Gentium, 1964, §48.


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como son Gaudium et Spes y Ad Gentes. En el primero de estos documentos podemos leer lo siguiente:

La Iglesia, al prestar ayuda al mundo y al recibir del mundo múltiple ayu-da, sólo pretende una cosa: el advenimiento del reino de Dios y la salva-ción de toda la humanidad. Todo el bien que el Pueblo de Dios puede dar a la familia humana al tiempo de su peregrinación en la tierra, deriva del he-cho de que la Iglesia es "sacramento universal de salvación", que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hombre.36

En la misma línea, la primera frase de Ad Gentes afirma:

La Iglesia, enviada por Dios a las gentes para ser “el sacramento univer-sal de la salvación”, obedeciendo el mandato de su Fundador, por exi-gencias íntimas de su misma catolicidad, se esfuerza en anunciar el Evangelio a todos los hombres.37

El hecho de que la noción de la Iglesia como sacramento universal de salva-ción sea mencionado tres veces, y en tres documentos diferentes, sugiere fuertemente que los Padres conciliares no tenían la intención de que fuese una mera nota al pie de página. Incluso si fuese cierto que la eclesiología de comunión (es decir, la Iglesia como pueblo de Dios) fuese mucho más popu-lar en los documentos conciliares que la noción de la Iglesia como sacramento (así como la noción más específica de la Iglesia como universal sacramento uni-versal de salvación), no quiere esto decir que esta última no tuviese nada que ofrecer, y tuviese por tanto que desaparecer completamente de posteriores consideraciones y desarrollos.38 De hecho, uno puede argumentar que el valor

36 Gaudium et Spes, 1965, §45. 37 Ad Gentes, 1965, §1. 38 La eclesiología de comunión no sólo fue más popular durante el Concilio sino que fue citada posteriormente en el Sínodo extraordinario de Obispos de 1985 como la idea central de los documentos conciliares. Junto a esto se consideró como la base para en-tender las relaciones dentro de la Iglesia y especialmente para una correcta relación entre la unidad y la pluralidad. Cf. P. DE MEY, “Church as Sacrament…”, 186-87. Véase también J. DADOSKY, “The Church and the Other: Mediation and Friendship in Post-Vatican II Roman Catholic Ecclesiology”, en Pacifica 18 (2005) 319. Para las conclusiones


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de la noción de la Iglesia como sacramento universal de salvación es mayor cuando se trata de una situación ad extra, es decir, una situación en la que es-tamos interesados en entablar un diálogo con el “otro”.39 De acuerdo con Su-llivan, “la aparición de la palabra ‘universal’ en estos textos sugiere que se trata de un aspecto de la catolicidad de la Iglesia”. 40 La afirmación básica es que la Iglesia es el sacramento universal de salvación en el sentido de que desem-peña un papel mediador en la salvación de cada persona salvada. Este punto se recoge en Lumen Gentium §9, que afirma:

Este pueblo mesiánico, por consiguiente, aunque no incluya a todos los hombres actualmente y con frecuencia parezca una grey pequeña, es, sin embargo, para todo el género humano, un germen segurísimo de unidad, de esperanza y de salvación. Cristo, que lo instituyó para ser comunión de vida, de caridad y de verdad, se sirve también de él como de instrumento de la redención universal y lo envía a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt 5,13-16).41

Es precisamente esta concepción la que permitirá a Sullivan interpretar “ex-tra ecclesiam nulla salus” de una forma claramente positiva, especialmente teniendo en cuenta el hecho de la diversidad religiosa.42 Debemos, por supuesto, reconocer que, al hablar de la catolicidad o univer-salidad, estamos reconociendo que hay un gran número de personas en el mundo que no tienen conocimiento de la iglesia y nunca conocerán su ministerio sacramental. Además, hay también muchos que tienen esos conocimientos y contactos, pero han mantenido su compromiso con otras tradiciones religiosas no cristianas. Debido a que estamos especialmente cen-trados con la comprensión de la Iglesia como sacramento universal de salva-ción en relación con la diversidad religiosa y el diálogo interreligioso, nos

del Sínodo Extraordinario de Obispos de 1985 véase “The Final Report”, en Origins 15 (1985) 444-450. 39 Cf. J. DADOSKY, “The Church and the Other…”, 304-5, 321. 40 F. SULLIVAN, The Church We Believe In…, 110. 41 Lumen Gentium, 1964, §9. Véase también M. SHARKEY y T. WEINANDY (dirs.), Inter-national Theological Commission: Texts and Documents 1986-2007, Ignatius Press, San Francisco 2009, 170-172. 42 Ibid., 128.


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centraremos en este último contexto. En la siguiente sección vamos a desa-rrollar esta comprensión, apelando a la noción de la automediación mutua.

3. Hacia la noción de automediación mutua Lonergan presentó públicamente la idea de la automediación mutua en pleno Concilio Vaticano II, durante una conferencia en el Instituto Tomás Moro en Montreal en 1962.43 Sistemáticamente explicó el significado de este término descomponiéndolo en partes y luego relacionando éstas entre sí pa-ra llegar a la noción compuesta de automediación mutua. Como hemos di-cho, en sentido general, la mediación se refiere a los medios por los que una cosa se hace disponible a otra.44 Por lo tanto, algo que media permite que distintas realidades se pongan en relación unas con otras. Es importante dis-tinguir aquí la mediación de la inmediatez. Aquello que es inmediato a uno media con algo que se encuentra fuera de ello. Por ejemplo, el oxígeno es inmediato en los pulmones y es mediado en el resto del cuerpo.45 Desde una perspectiva teológica, la salvación es inmediata en el Creador y mediada en las criaturas. Al pasar de la noción de mediación a la mediación mutua, es conveniente comenzar con el ejemplo de lo llamado orgánico. Por definición, un orga-nismo es un todo en funcionamiento en el que las distintas partes se influyen mutuamente de manera significativa, e incluso vital. De esta manera, el cuerpo humano como organismo se compone de muchos centros inmedia-tos, cuyas acciones afectan y son afectadas por otras partes. Por lo tanto, hay una interconexión inherente en la que los diferentes sistemas interactúan si-multáneamente entre sí y permiten al todo funcionar más o menos a la per-fección, de tal manera que las operaciones tienden a pasar desapercibidas.46 Lo que está en juego aquí es la idea de conjunto que funciona como el resul-tado de la interacción de las distintas partes. Esto es lo que denota la noción

43 Cf. LONERGAN, “The Mediation of Christ in Prayer”, 160-182. 44 En su análisis, Dadosky habla de “diferentes tipos de mediaciones” e identifica lo que Lonergan llama mediación en general como “mediación simple.” J. DADOSKY “The Church and the Other…”, 305. 45 Cf. B. LONERGAN, “The Mediation of Christ in Prayer”, 163-164. 46 Esto es por lo que la gente con buena salud normalmente no dedica mucho tiempo a reflexionar sobre la combinación de los elementos fisiológicos que le permiten realizar sus actividades cotidianas. Cf. ibid.,165.


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de mediación mutua.47 Nosotros podemos aplicar esta noción teológica y eclesiológicamente mediante la invocación de la imagen pauliana de la Igle-sia como un cuerpo, compuesto de varias extremidades y órganos, pero que al mismo tiempo forman un todo unificado.48 La idea central de la noción de auto-mediación es el cambio. Decir que un ser vivo (no necesariamente humano) se media a sí mismo significa que, como un todo, cambia y por lo tanto se convierte en algo diferente en comparación a lo que antes era. Por ejemplo, en el desarrollo de ancas un renacuajo se convierte en una rana. Lonergan se refiere a este tipo de cambio como el desplazamiento ascendente, lo que sugiere un cierto cambio cualitativo en sentido positivo. De esta manera, el desplazamiento hacia arriba es sinónimo de lo que comúnmente podría ser identificado como el desarrollo. Además de este tipo de desarrollo, hay otro tipo que es propio de los seres humanos y de las comunidades. Lonergan etiqueta este tipo de desarrollo como un des-plazamiento interior e identifica su causa en la autoconciencia. Así, la auto-conciencia es la característica netamente humana por la cual los hombres y las mujeres llegan a ser ellos mismos, esto es, lo que les hace vivir bajo la in-fluencia de las nociones trascendentales, es decir, la experiencia, la inteligen-cia, la racionalidad y la responsabilidad.49 En algún momento de la vida, uno se vuelve explícitamente consciente de este “proceso de conversión”. Loner-gan se refiere a este momento de descubrimiento en el que uno se da cuenta que tiene que decidir lo que quiere hacer de sí mismo como el “momento existencial”.50 Cuando las cuestiones planteadas por esta realización encuen-tran respuestas, y las respuestas conducen a la acción, uno hace un compro-miso existencial.51 Finalmente, es a través de este compromiso lo que media

47 Ibid.: “Un todo funcional se constituye por la mediación mutua de las partes”. 48 1 Cor 12: 12-26. 49 En contraste con los seres humanos, los animales viven sólo sujetos a la experiencia y no son por tanto inteligentes, racionales o responsables. Véase B. LONERGAN, Met-hod in Theology, 9-12, 104. Para Lonergan, vivir acorde a las nociones trascendentales nos hace ser seres autotrascendentes. Para una vision más concreta de esta idea véase G. WALMSLEY, Lonergan on Philosophic Pluralism: The Polymorphism of Conscious-ness as the Key to Philosophy, University of Toronto Press, Toronto 2008, 15-16. 50 Deberíamos señalar que éste es normalmente el caso, aunque podemos imaginar ca-sos en los cuales el momento existencial no se produce. Por ejemplo, aquellas personas que padecen discapacidades cognitivas podrían no experimentar este momento. 51 Lonergan añade que el compromiso existencial nunca es absoluto ya que las deci-siones o resoluciones no predeterminan las acciones futuras. Cf. B. LONERGAN, “The


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con uno mismo, efectuando de este modo un cambio cualitativo (por ejem-plo, el desarrollo) en lo que uno es. Aunque hemos estado hablando principalmente de la auto-mediación en re-ferencia a los individuos, esto también se produce en una dimensión más amplia, a nivel comunitario, por la misma razón de que la automediación del individuo se produce dentro de la comunidad.52 Al igual que los individuos se desarrollan, también lo hacen las comunidades. Por otra parte, las comu-nidades ejercen una influencia considerable sobre la automediación del indi-viduo, ya que les proporcionan tanto posibilidades como limitaciones.53 Un punto crucial que no debe pasarse por alto es que la auto-mediación, ya sea individual o comunitaria, es histórica. En lo que respecta a esto último, Lonergan afirma que las propias comunidades están mediadas en y por sus propias historias, e identifica a la Iglesia misma como una comunidad.54 A la luz de la discusión anterior de la Iglesia como sacramento universal de sal-vación, podríamos decir que la Iglesia es una comunidad que se media a sí misma (es decir, a través de la auto-mediación) mediando la gracia a todos los hombres y mujeres.55 En otras palabras, la Iglesia se desarrolla en la me-dida en que funciona auténticamente como un signo e instrumento de la gracia de Dios.56 Finalmente, llegamos a la noción compuesta de la automediación mutua, que expresa la idea de que el proceso de conversión está abierto a la influen-cia de otros, permitiendo así que el otro comparta algo de valor con noso-

Mediation of Christ in Prayer”, 171-173; B. LONERGAN, “Existenz and Aggiornamen-to”, en F. E. CROWE y R. M. DORAN (eds.), Collection, Collected Works of Bernard Lonergan, vol. 4, 1988, 224. 52 B. LONERGAN, “The Mediation of Christ in Prayer”, 172: “De nuevo, esta disposición de uno mismo se produce dentro de la comunidad…”. 53 Cf. ibid., 173. 54 Las otras dos comunidades identificadas a este respecto son el matrimonio y el esta-do. Cf. ibid., 172. 55 De acuerdo con Dadosky, esta visión estaba ligada a la tradicional autocompresión eclesial preconciliar por la cual la Iglesia se relaciona con los otros en términos, princi-palmente, de mediadora de la salvación, de la gracia, y de la buena noticia. Dadosky continúa explicando cómo esta autocomprensión comienza a cambiar después del Va-ticano II. Cf. J. DADOSKY, “The Church and the Other…”, 306-308. 56 Debemos, por supuesto, señalar el hecho de que la Iglesia no siempre realiza esta ta-rea y, en estos casos, conduce al declive y no al desarrollo. Lonergan contrasta estas dos posibilidades en Insight: A Study in Human Understanding, en F. E. CROWE y R. M. DORAN (eds.), Collected Works of Bernard Lonergan, vol. 3, 1992, 260-261.


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tros.57 En pocas palabras, uno llega a ser lo que es en un contexto de relación. Doran ha explicado, de una forma esclarecedora, el aspecto relacional de auto-mediación mutua de la siguiente manera: La automediación mutua se produce entre dos seres humanos cuando uno revela al otro su propio autodescubri-miento y su compromiso con el otro y recibe la misma autorrevelación del otro; uno se abre a sí mismo a la influencia en lo profundo de su ser, y los otros se abren a nuestra propia influencia.58 Aunque Lonergan no lo dice explícitamente, Doran sugiere, además, que al igual que la auto-mediación se lleva a cabo en la historia, también lo es la automedia-ción mutua.59 Por otra parte, parece razonable añadir que la automediación mu-tua no se limita a los individuos, sino que también funciona en las comunidades. Por lo tanto, llegamos a la pregunta: ¿Puede la Iglesia, entendida específicamente como sacramento universal de salvación, y su relación con otras prácticas y tra-diciones religiosas, considerarse como mutuas auto-mediaciones? Sin duda, esto supone el cuestionarnos si el otro tiene algo valioso que ofre-cer o enseñarnos a nosotros en términos de nuestra propia autocomprensión. Esencialmente, supone preguntarnos si la Iglesia necesita la ayuda de otros creyentes y tradiciones religiosas en su propio proceso de llegar a ser un signo eficaz e instrumento de la gracia a través del cual se alcanza la salva-ción. En otras palabras, ¿contribuyen las demás religiones a la propia auto-constitución de la Iglesia como sacramento universal de salvación?

4. El cristianismo y la Iglesia como automediación mutua vis-à-vis las otras religiones

Con el fin de profundizar más en la cuestión del papel de las religiones en la autoconstitución de la Iglesia como sacramento universal de salvación hare-mos uso de la visión del teólogo norteamericano S. Mark Heim. La profunda implicación de Heim en temas como el pluralismo religioso y el diálogo inter-religioso lo llevó a desarrollar la llamada “teología cristiana de fines religio-sos”.60 En general, esta teología trata de dar sentido a la afirmación de que hay

57 Cf. B. LONERGAN, “The Mediation of Christ in Prayer”, 175. 58 Cf. R. DORAN, “Reflections on Method in Systematic Theology”, en Lonergan Work-shop 17 (2002) 45. 59 Ibid. 60 Esta idea está más plenamente desarrollada en S. M. HEIM, The Depth of the Riches: A Trinitarian Theology of Religious Ends, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan 2001. A


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diferentes fines religiosos, pero al mismo tiempo reales, que aunque no sean la salvación cristiana, merecen ser legítimamente reconocidos y apreciados como cualidades distintivas de las religiones.61 Heim sostiene que, reconociendo la importancia de los diferentes fines religiosos, “en realidad aumentamos el im-perativo de aprender acerca de ellos en su concreción única, reconociéndoles la ‘sola y única dimensión que reclaman para sí’”.62 A partir de este aspecto de la teología de Heim está claro que los cristianos pueden aprender algo valioso acerca de otras religiones, precisamente en su “otredad”. Sin embargo, lo que hace única su “teología de los fines religiosos”, así como profundamente in-teresante, es que alega además que las religiones tienen algo importante que enseñarnos acerca de nosotros mismos (como cristianos), y más concretamen-te, sobre nuestra comprensión de la salvación cristiana. En otras palabras, des-de una perspectiva cristiana, las religiones bien pueden considerarse como mutuas auto-mediaciones. Vamos pues a ver cómo es el caso. Según Heim, las religiones tienen el potencial de enfatizar determinados as-pectos o dimensiones tanto de la vida divina como de la salvación cristiana. De una manera general, Heim describe la salvación como una relación de co-munión con Dios.63 Debido a la naturaleza Trinitaria de Dios como una comu-nión de personas (es decir, Padre, Hijo y Espíritu Santo), “la salvación es un estado complejo, en el que una persona está abierta a cada una de las dimen-siones de la vida divina…”.64 Por lo tanto, “Dios está relacionado con noso-tros [y nosotros relacionados con Dios] de maneras complejas y distintas”.65 Heim describe tres tipos de relación con Dios, a saber, una marcada por una identidad impersonal, una marcada por un encuentro iconográfico (ya sea con un “orden trascendente o una persona trascendente”) y una marcada por la comunión personal. 66 El cristianismo es único, vis-à-vis las otras reli-

pesar de que Heim es un teólogo protestante, su teología tiene mucha afinidad con al-gunos rasgos fundamentales del pensamiento católico romano. Por ejemplo, parece que su teología de los fines religiosos es coherente con la doctrina del Concilio Vati-cano II, que reconoce explícitamente los elementos de verdad y santidad en otras tra-diciones religiosas. Cf. Nostra Aetate, 1965, §2. 61 Ibid., 3-6. 62 Ibid., 5. 63 Ibid., 59. 64 Ibid., 204. 65 Ibid., 179. 66 Ibid., 210-212. La especificación del encuentro iconográfico se da con una “orden tras-cendente o una persona trascendente” desde la pág. 197. Doy las gracias a Terrence


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giones, ya que su fin religioso, es decir, la salvación, es una comunión inte-grada de las distintas dimensiones.67 Heim nos recuerda que aunque el obje-tivo final o el fin de la fe cristiana (es decir, el fin religioso cristiano en específico) es la comunión con Dios a través de estas diversas dimensiones, el cristianismo actual no subsume naturalmente ni automáticamente ningu-na de ellas en su plenitud.68 Por lo tanto, es capaz de concluir que “los cris-tianos deben aprender humildemente de otras religiones respecto a las dimensiones de la vida trinitaria que las religiones anhelan profundamen-te”.69 Esto quiere decir que otras religiones pueden aportar valiosas contri-buciones a la autocomprensión cristiana (no sólo a nuestra comprensión de los otros) y, además, deberíamos estar abiertos a lo que nos pueden enseñar. Al mismo tiempo, debemos señalar, aunque sea sólo brevemente, que la conclusión de Heim está calificada en el sentido de que, en comparación con la plenitud que ofrece la salvación Cristiana, los fines religiosos de otras tra-diciones son inevitablemente parciales e incluso, como él dice, “deficientes” (cursivas del autor).70 Tal “parcialidad”, sin embargo, no las hace carecer de valor completamente, ya que se refiere a un aspecto de la relación con Dios que, sin duda, “las hace buenas en sí mismas”.71 Mientras que Heim se basa en varias tradiciones religiosas para ofrecer ejemplos de apoyo de su tesis, las limitaciones de espacio nos obligan a cen-trarnos sólo en una y, por lo tanto, vamos a considerar el ejemplo derivado del islam. Heim toma al Islam como un excelente ejemplo de la dimensión de la vida divina que se caracteriza por el encuentro iconográfico. En definitiva, el encuentro iconográfico se refiere a una relación entre personas que supone “un encuentro con la agencia unitaria de la otra”.72 En referencia al cristianis-mo, esta relación se centraría en el encuentro entre seres humanos y un solo Dios, cuyo “icono” es Jesucristo. A modo de comparación, Heim refiere esta dimensión, presente en el islam, que explica de la siguiente manera:

Merrigan por atraer mi atención a este punto. Cf. T. MERRIGAN, “Jacques Dupuis and the Redefinition of Inclusivism”, en D. KENDALL y G. O’COLLINS (dirs.), In Many and Di-verse Ways: In Honor of Jacques Dupuis, Orbis, Maryknoll, Nueva York 2003, 65. 67 S. M. HEIM, The Depth of the Riches…, 184-185, 212. 68 Ibid., 213. 69 Ibid. 70 Ibid., 264. 71 Ibid. 72 Ibid., 184.


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Aquí [en el islam] hay claridad acerca de Dios como un creador libre, trascendente y personal frente al cual los seres humanos se sitúan en co-munidad como personas responsables. El gran icono de esta relación es el Corán, ya que aquí la naturaleza de esa relación y el plan para su reali-zación, están divinamente establecidos. Dios y la humanidad no se en-cuentran como iguales, sino que se encuentran como individuos libres [...] Nos relacionamos con Dios como centro unitario de conciencia, como una persona que manifiesta voluntad, propósito, decisión, emoción.73

Aunque Heim no entra en detalles sobre la relación de la Iglesia con otras comunidades religiosas, sin embargo hace algunas observaciones astutas que nos conducen hacia cuestiones de carácter eclesiológico. En particular, afirma que la comprensión Cristiana de la Iglesia, entendida como cuerpo que es llamado a vivir una relación de comunión, se sigue fundamentalmen-te de la convicción básica acerca de la salvación como una relación de comu-nión.74 Él se expande en esta idea diciendo: “La comunión con Dios que no abarca al mismo tiempo la comunión concreta con otros seres humanos es una contradicción”.75 Teniendo en cuenta la necesidad de la comunidad para los cristianos nos podemos preguntar si hay alguna posibilidad de que la Iglesia aprenda algo sobre sí misma frente a con otras comunidades religio-sas e incluso de que llegue a ser más lo que debería ser, en tanto sacramento universal de salvación. En el capítulo final de Método en Teología, Lonergan presenta algunas refle-xiones eclesiológicas que sugieren con firmeza respuestas afirmativas a estas cuestiones. Lonergan señala que la comunidad, de la cual la Iglesia es presu-miblemente un ejemplo, se perfecciona a sí misma a través de la comunica-ción.76 La comunicación del mensaje cristiano “presupone en los que predican y en los que enseñan un horizonte amplio que les permita comprender con

73 Ibid., 194. 74 Ibid., 63. 75 Para fundamentar este punto, Heim se refiere a los primeros siglos del cristianismo, cuando se planteó la cuestión en repetidas ocasiones acerca de si la fe cristiana podía ser un compromiso privado y una norma de conducta para llevar una vida esencial-mente autónoma. Heim señaló que “la respuesta coherente a esta pregunta fue que la relación vivida en la comunidad, la comunión con los demás en actos concretos y ex-plícitos de adoración y el apoyo mutuo, no era algo opcional sino esencial”. Ibid., 64. 76 Cf. B. LONERGAN, Método en Teología, 348.


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precisión, y desde el interior, la cultura y el lenguaje de los pueblos a quienes se dirigen”.77 Lonergan continúa exhortándoles a “percibir los recursos virtua-les de esa cultura y de ese lenguaje y utilizarlos con creatividad para que el mensaje cristiano no sea un factor disgregante de dicha cultura, ni una pieza extraña y sobreañadida, sino que se inserte en la línea de su desarrollo”.78 De una manera sutil, Lonergan une el rol misionero de la Iglesia (es decir, la comunicación del mensaje Cristiano) con la llamada al diálogo con otras re-ligiones y culturas. Aunque la noción de automediación mutua no está men-cionada explícitamente, está ciertamente conectada en vista del hecho de que, integrando los recursos vitales de otras culturas, la Iglesia será capaz de rea-lizar su mandato misionero. Esto quiere decir que la Iglesia llegará a ser mi-sionera, de una manera auténtica, gracias a la influencia del otro. Sin duda, una forma en que se lleva a cabo este mandato es siendo la Iglesia un signo e instrumento de salvación para todas las mujeres y los hombres.79 Al final, esto nos permite responder a nuestra pregunta inicial acerca del pa-pel de la Iglesia como mediador universal en la causa de la salvación y la ne-cesidad del diálogo interreligioso de la siguiente manera: la Iglesia es más auténticamente sacramento universal de salvación cuando está abierta a la influencia de los otros en una relación que sea mutuamente auto-mediadora.

Conclusión Las reflexiones anteriores sugieren que la noción de automediación mutua puede ser utilizada para desarrollar una comprensión más profunda de la Iglesia como sacramento universal de salvación en un contexto de diversi-dad religiosa.80 Uno de los puntos fuertes de esta noción es que conserva el papel misionero de la Iglesia de tal manera que se reconoce la bondad y la verdad de las otras tradiciones religiosas y, además, permite que sea bien re-cibido por la Iglesia. Sin duda, muchas preguntas importantes en torno a la cuestión del diálogo interreligioso permanecen abiertas a futuros estudios.

77 Ibid. 78 Ibid. 79 Este punto fue aclarado por el Papa Juan Pablo II en su encíclica Redemptoris Mis-sio, 1990, §9. 80 En este sentido estamos básicamente de acuerdo con Dadosky, aunque hay que de-cir que nuestro estudio se puede distinguir del suyo sobre la base de nuestro enfoque específico en la Iglesia como sacramento universal de salvación.


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Sin embargo, parece que estas preguntas serán mejor recibidas por una auto-comprensión eclesial, que esté abierta a las posibilidades de crecimiento y desarrollo que surgen de las relaciones con aquellos que son diferentes a noso-tros.81 Si la automediación mutua tiene alguna transcendencia, es que la dife-rencia debe ser concebida como refugio potencial de aprendizaje. En relación específica a la religión, las diferencias religiosas son, entonces, un recurso a través del cual las personas religiosas pueden aprender algo valioso sobre sus respectivos compromisos de fe y tal vez incluso profundizar en ellos.

81 Cf. J. DADOSKY, “The Church and the Other…”, 323.


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De la justicia a la reconciliación como lugar teológico

Mónica Chávez Aviña Universidad Iberoamericana, Ciudad de México

“El perdón hace posible que la justicia se produzca de

manera creíble y sostenible. Si la meta de la reconcilia-

ción es devolver la vida y la esperanza a las personas

y a los pueblos de nuestro mundo, el perdón es la

puerta transformadora que da acceso a ella”. 1

Resumen El presente artículo pretende responder a una de las preguntas fundamenta-les de la existencia humana: ¿cómo hablar de Dios desde la experiencia del sufrimiento del inocente? En primer lugar se propone que gracias al perdón y a la reconciliación las personas que han sido víctimas de violencia puedan seguir adelante y ser sobrevivientes. Posteriormente se reflexiona sobre el proceso de la reconciliación que implica pasar del silencio a la palabra y así descubrir la importancia de la narración para la recuperación de la víctima, del ofensor y de la sociedad. Pero ante la violencia vivida reconocemos que el ser humano tiene la posibilidad de otorgar el perdón por medio de la “memoria dichosa” y de reparar el daño por medio de la justicia, para así poder hacer un proyecto común donde haya cabida tanto para las víctimas como para los ofensores.

Es maestra en Educación y en Teología, y licenciada en Filosofía y Ciencias Teológi-cas por la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. Correspondencia: Prolon-gación Paseo de la Reforma # 880, Col. Lomas de Santa Fe, 01219, México, D. F. Tel. 59 50 40 00 ext. 4953. Correo electrónico: [email protected] 1 R. REYNOLDS, Perdón y justicia: posibilidades y pedagogía de la reconciliación, Conc 303 (2003) 43.


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En el horizonte de la fe se propone que el proyecto liberador de Jesús es el de una víctima reconciliada y perdonadora que permite que las víctimas y los ofensores puedan vivir de manera diferente gracias a la reconciliación. Palabras clave: víctima, sobreviviente, violencia, justicia, perdón, reconciliación

Summary This article intends to answer one of the fundamental questions of human existence: how to speak about God from the experience of the suffering of the innocent? First, the consideration is stated that thanks to forgiveness and reconciliation, those who have been the victims of violence can move on and be survivors. Then, a reflection is made on the process of reconciliation, which involves the recovery of the victim, the offender, and society. But in the face of the violence suffered, we acknowledge that the human being has a chance to give forgiveness through the “joyful memory” and damage repair through justice, so as to be able to create a joint project where both victims and of-fenders may accommodate. Within the scope of faith, the consideration that Jesus’ liberating project is that of a reconciled, forgiving victim who enables victims and offenders to live differently thanks to reconciliation. Key words: victim, survivor, violence, justice, forgiveness, reconciliation.

Introducción Cuando miramos al pasado y recordamos la violencia que ha existido desde hace siglos, nos surgen preguntas que parecen no tener respuesta. El dolor y sufrimiento de las víctimas es tan fuerte que desde lo más profundo de su corazón se cuestionan: ¿Por qué existe el mal? ¿Por qué la gente sufre? ¿Có-mo aceptar que las personas tendemos a hacer víctimas a otros para justificar nuestra manera de pensar y vivir? ¿Es posible hablar de reconciliación entre las víctimas y sus ofensores? ¿Qué novedad hay en el mensaje cristiano ante las personas que han sido víctimas de violencia? Éstas y otras más son pregun-tas que los hombres y las mujeres nos hacemos ante las injusticias que gene-ran víctimas. La gran pregunta que surge entonces para los cristianos es la


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asiguiente: ¿cómo hablar de Dios desde la experiencia del inocente? 2 Ésta úl-tima es precisamente la pregunta que, desde Job hasta nuestros días, se nos presenta como misteriosa en tanto desafío para la inteligencia de la fe.3 Cuando se vive una situación de violencia encontramos que hay dos prota-gonistas, por un lado está la víctima que experimenta enojo, frustración, de-silusión, impotencia, sufrimiento y rencor. En algunas ocasiones la víctima se queda paralizada, tiene miedo y siente que ya no puede hacer nada, sólo le queda seguir viviendo de esa manera. Pero en otras ocasiones, la víctima es capaz de indignarse y decir: ¡esto no es justo¡ ¡ya no deseo seguir viviendo de esta manera¡ Por otro lado, está el ofensor que experimenta cierto placer de ser omnipotente y, a veces, puede experimentar también arrepentimiento y, aun más, puede abrirse al deseo de reparar la falta. La experiencia narrada por personas sometidas a procesos de violencia nos enseña que, con frecuencia, la víctima se convierte a su vez en ofensor o ver-dugo debido a que queda atrapada en la violencia vivida como resentimien-to y afán de venganza. La pregunta que nos hacemos aquí es si se puede romper este círculo fatal, es decir siguiendo a Paul Ricœur, si la víctima pue-de ser un sobreviviente que desate los nudos del resentimiento. En este sen-tido, sugerimos que el perdón y la reconciliación ayudan a que la víctima se libere de esas ataduras y no se convierta en un nuevo ofensor. Ante esta situación paradójica se perfila una nueva interrogante ¿cómo po-ner fin a la violencia que se genera en los conflictos familiares, sociales, polí-ticos y religiosos donde se viola la dignidad de la persona y sus derechos? Parece que las soluciones por medio de la venganza y la indiferencia no son las más adecuadas ni viables porque perpetúan la espiral del odio. Por eso, es preciso buscar nuevas vías que permitan aliviar la tensión y reconciliar a los seres humanos. Quizá haya que pensar en términos de prevención en educar para la justica y la paz. Pero una vez que ha estallado la violencia hay que buscar maneras de ayudar a las víctimas de esos conflictos. En es-

2 Cf. G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Sígueme, Salamanca 2002. 3 Para este tema se recomiendan las siguientes obras de G. GUTIÉRREZ, La fuerza histó-rica de los pobres, Sígueme, Salamanca 1982, Beber un su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Sígueme, Salamanca 2007, El Dios de la vida, Instituto Barto-lomé de las Casas, Lima 1989, En busca de los pobre de Jesucristo, el pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Sígueme, Salamanca 1993.


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te contexto, la ética cristiana propone trabajar con compasión por la justicia y la paz. En suma, el gran reto es cómo dar testimonio del Dios de esperanza, justicia, paz y amor revelado por Jesucristo desde las víctimas. Desde la fe, podremos afirmar que el proyecto liberador de Jesús permite que las víctimas y los ofensores puedan vivir de manera diferente en un ho-rizonte común: aprendiendo a reconciliarse.

1. Del silencio a la palabra Ante la violencia lo más fácil es querer ocultar la realidad, tal es la primera forma de oprimir la verdad con la negación. A veces no sólo ignoramos, sino que no queremos saber, porque en el fondo descubrimos que hemos contri-buido a esa violencia y a las injusticias que la acompañan. No deseamos mi-rar la realidad para no avergonzarnos, al desconocimiento agregamos el encubrimiento. Pero, hay un momento en que despertamos de ese sueño y nos damos cuenta de la realidad, la asumimos y nos ocupamos de ella. Pero existen muchas maneras de acercarse y mirar la realidad. Una de ellas puede ser desde el ofensor y otra puede ser desde la víctima. Si lo hacemos desde la víctima nos surge la pregunta si Dios hará justicia definitiva a las víctimas o todo quedará igual siendo la última palabra la violencia y la injus-ticia en la historia. Para poder ver con sentido crítico la realidad vivida en medio de estos pro-cesos de violencia y reconocer el mal que sucedió, hay que tener la honradez de narrar los actos injustos. No sólo se trata de ser la voz de las víctimas, sino dejar que ellas hablen. No hay que olvidar lo que sucedió, pues la me-moria histórica, por más dolorosa que sea, es necesaria para reparar el daño: “Desde antiguo he guardado silencio, me callaba y me contenía. Ahora grita-ré como una mujer en parto, suspiraré jadeante” (Isaías 42, 14). El que sufre tiene derecho a la queja y a la protesta. Esta voz expresa tanto su dolor como su fe en un futuro distinto. La víctima desea narrar su historia, pues la narración es un acto humano esen-cial de la condición humana y un elemento clave para conquistar la libertad. La narración construye la propia identidad porque intenta comprender el pa-sado, dar secuencia a los acontecimientos en el presente y vislumbrar un futu-ro posible. Cuando las víctimas narran sus historias y se reconocen a sí mismas


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acomo personas entonces se convierten en sobrevivientes porque “la voz de la víctima, la voz de Dios, no se puede acallar”.4 Cuando se padece la violencia, en algunas ocasiones se comienza a narrar un relato desde la mentira, la falsedad, la opresión y la humillación. Con fre-cuencia los ofensores desean que las víctimas crean que esos relatos son ver-daderos, que olviden y que no recuerden. Así, cuando se acepta ese relato basado en la mentira se convierte en la clave para el mantenimiento del con-trol violento. Para que las víctimas no caigan en ese abismo es necesario que recuerden, que hagan memoria de sus relatos y que sigan narrando su histo-ria desde la verdad, la justicia, la dignidad humana y la vida misma que les es dada. Cuando las víctimas narran sus historias se reconocen y se convierten en so-brevivientes.5 Como dice Arendt, la memoria sólo puede hablar cuando se ha silenciado la indignación y la ira, ella nos obliga a la acción y esto necesita tiempo. En este sentido, para Todorov es cierto que no se puede vivir siem-pre en la memoria literal, pero sí se requiere la memoria ejemplar, la que dice: ¡nunca más¡ Esta memoria es previa al perdón, es la justicia como condición de posibilidad de la reconciliación. Sí, la narración es parte del proceso de la justicia. Debemos preguntarnos ¿por qué debemos contar historias y por qué éstas nos deben de conmover? ¿Qué es lo que las historias provocan y cómo operan en nuestras vidas? ¿Qué es lo que la narración hace por nosotros, por nuestro sentido y por la conciencia de nosotros mismos? Walter Fisher dice que somos “homo narrans”, es decir que contar historias de nuestras vidas es lo que nos define como seres hu-manos.6 Para este autor, la narración es nuestro camino más originario para organizar y dar coherencia a nuestra experiencia. La narrativa ayuda a res-ponder a la pregunta ¿por qué? Decir qué ha pasado es decir por qué ha pasado. Así, la narración ayuda a las víctimas a contestar esta pregunta. Permite po-ner juntas las piezas rotas debido a la violencia y reconectar el pasado con el presente. Así, la memoria traumática se transforma paulatinamente en una

4 J. ALISON, Conocer a Jesús. Cristología de la no violencia, Secretariado Trinitario, Sa-lamanca 1993, 94. 5 Por sobreviviente se entiende aquella persona que a pesar de ser víctima es capaz de vivir el duelo y construir su vida nuevamente y hacer algo para que no vuelvan a su-ceder los actos injustos y violentos. 6 T. GODWIN, Después de la violencia y la opresión es posible crear justicia, Cátedra Eusebio Francisco Kino SJ, México 2007, 13.


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“narración coherente” y la víctima se puede integrar al mundo resolviendo el sinsentido de una historia de violencia que provoca una vida sin control. Ahora bien, recordar es sólo el primer momento que da paso al olvido. Paul Ricœur7 considera importante recuperar, al mismo tiempo, en su relación dialéctica intrínseca, la memoria y el olvido. Es necesario recordar, pero es necesario también olvidar. Lo último no es posible sino en el sentido de la sanación profunda de la memoria histórica por medio del perdón. Ricœur habla de un «olvido compasivo» que tiene la virtud para destruir la culpa si se asumen respectivamente las responsabilidades frente a los actos propios y ajenos que se han cometido. Perdonar es así «recordar de otra manera». Por otro lado, Metz8 distingue dos clases de recuerdo: uno que es de tipo nostálgico, tranquilizador, que usurpa al pasado de su carácter interpelador y lo idealiza considerándolo como un tiempo mejor. El otro es cuando la memoria está ligada al sufrimiento. Pero no basta precisar la categoría de re-cuerdo. Mucho más importante es señalar de qué sufrimiento se habla con esta memoria passionis. Es aquí donde entra en juego la categoría de “venci-dos de la historia”. Metz reconoce que también los poderosos y triunfadores sufren. Pero él piensa en “el sufrimiento injusto”, en el sufrimiento de “los que no han conseguido abrirse camino, de los que no han tenido éxito”. Por eso Metz piensa en el sufrimiento de los pobres, en el dolor que no encuentra respuesta y que no puede ser explicado con categorías filosóficas o incluso teológicas. Por esta razón la teología de J. B. Metz propone una recuperación de la narración, en la medida en que es por medio del relato del sufrimiento de los vencidos que se puede reorientar su historia. Desde esta perspectiva es posible afirmar que Dios ha traído la liberación en y a través de los seres huma-nos que han superado ese sufrimiento injusto. Siguiendo este camino interpretativo, cuando el narrador cuenta su historia se transforma de víctima pasiva en una persona moralmente responsable de escoger la forma de narrar los hechos. Se trata de un aspecto crítico de libe-

7 Cf .P. RICŒUR, La memoria, la historia, el olvido, Trotta, Madrid 2003, 644-657. 8 Para este apartado sobre la narrativa se consultó la ponencia”Especificidad de la teo-logía narrativa latinoamericana con respecto a la Europa: la influencia del documento de Medellín en su desarrollo” por J. M. Siciliani Barraza en Colombia, 2008 en las me-morias del IV Congreso Internacional de Teología. Situación de la Teología en Améri-ca Latina a los 40 años de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. p.2. URL: http://seminariovillapaul.blogspot.com/2008/11/descarga-gratis- ponencias-congreso-de.html (Fecha de consulta 20 de diciembre de 2011).


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aración. En efecto, por medio de la palabra las personas pueden influir en el futuro y tener cierto control sobre sus vidas; cuando han permanecido en si-lencio, la opresión y el miedo las van destruyendo. Pero, para que una per-sona narre su historia se requiere de un interlocutor, es decir una persona que pueda escuchar la historia narrada, la respete y la acoja con el corazón. La finalidad no sólo es que la víctima hable, sino que se le escuche, otorgán-dole así un reconocimiento de los hechos y de su dignidad. En ocasiones su-cede que la narración de una persona es diferente a la de otra, por lo que ayuda que un tercero pueda narrar la totalidad de la historia y que pueda ayudar así a interpretarla. Además, las historias narradas nos ayudan a cerrar el círculo de hechos his-tóricos dolorosos, tal acto no significa justificar o excusar, pero sí recordar para que no vuelva a suceder. Cuando se da, por ejemplo, un reporte de una Comisión de la verdad en un país que ha sufrido una guerra, los miembros de esa comunidad conocen el pasado, buscan las causas y se responsabilizan por lo que sucedió y lo que pasará en un futuro. A veces la víctima ya no pi-de venganza, lo único que solicita es que se cuente su historia tal como sucedió. Lo que permite la narración es entonces que las víctimas puedan reconocerse dentro de esos hechos, pues la violencia lleva a las víctimas a no reconocerse en los acontecimientos y sentir que lo que sucedió no es parte de su historia. La violencia lo que hace es fragmentar a la persona, la cual es incapaz de hilar en una narración los sucesos violentos de su vida. La víctima es incapaz de decirse y reconocerse dentro de la realidad pasada, porque en este decirse sur-ge una y otra vez ese “otro” que me hizo decirme como él quería.9 Para Teresa Godwin Phelps, la narración, como proceso de reconstrucción, tiene la capacidad de reunificar a los miembros de una sociedad que ha vivi-do violencia. Además, sostiene que no hacer nada, después de una violación masiva y sistemática de los derechos humanos en una comunidad, no es una solución y lo que genera es resentimiento colectivo y a la larga más violencia. La víctima desea ser escuchada y narrar, pide a gritos: ¡Escúchame¡ Por eso, quien se niega a escuchar atenta contra el reconocimiento del otro. Cuando alguien narra su historia y otro la escucha se realiza un encuentro en la reci-procidad donde el narrador pide en su relato no sólo ser entendido sino ser

9 T. GODWIN, Después de la violencia y la opresión: es posible crear justicia, Cátedra Eusebio Francisco Kino SJ, México 2007, 83.


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comprendido. La narración es un acto personal y libre donde el narrador desea contar su historia e invita a otro a que lo escuche, pero cuando la his-toria se hace oficial ya no permite cambios. Para que varias historias pasen a ser oficiales se necesita que la comunidad las reconozca y que sean acorda-das por ésta. No quiere decir que la historia ya esté previamente hecha, sino que la comunidad espera que sea contada y que se reconozca porque es de justicia decir la verdad. Si deseamos pues que la narración tenga un efecto liberador, ésta no sólo de-be ser privada o confidencial con otra persona, sino que se requiere que sea escuchada por personas con autoridad para que se conozca la historia ofi-cialmente. Así, un reporte de Comisión de la verdad refleja y cuenta lo que sucedió en una comunidad nacional. Cuando contamos historias de perso-nas en realidad lo que estamos mostrando es que los individuos importan y que no son un número más que contar porque las historias son narradas por seres humanos y nos involucran intelectual y emocionalmente a todos. En este sentido, para H. Arendt10 en la dimensión social de la narración se encuentra la promesa que mira hacia el futuro y el perdón, por el que trata de rescatar y restaurar algún día lo que se fracturó. Considera importante en el juicio fomentar la imaginación porque ésta puede ayudar a ponerse en el lugar del otro para entenderlo. El juicio abre la posibilidad del encuentro con una perspectiva política. Ésta sería incompleta si todo se quedara en la sim-ple observación retrospectiva de los hechos y no tuviera un juicio prospecti-vo, un juicio con alcance hacia el futuro y promotor de la esperanza. Ahora bien, en este contexto de análisis interdisciplinario de la violencia la teología queda confrontada con el anterior análisis, pues como inteligencia de la fe está llamada a “dar razón de la esperanza” a las víctimas. Por eso pa-ra Antonieta Potente,11 la teología debe superar el abismo entre discurso y vida hasta el punto de hacer que la teología se convierta prácticamente en la elaboración de una autobiografía. No sólo se trata de hablar de un tema,

10 M. MADRID, GÓMEZ TAGLE, Sobre el concepto del perdón en el pensamiento de Hannah Arendt, pp.138-149. URL: http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/2090/209 014645007.pdf (Fecha de consulta: 20 de diciembre de 2011). 11 J. M. SICILIANI, BARRAZA, Especificad de la Teología narrativa latinoamericana con respecto a la Europa: la influencia del documento de Medellín en su desarrollo, pp. 8-10. URL: http://seminariovillapaul.blogspot.com/2008/11/descarga-gratis-ponencias-congre so-de.html (Fecha de consulta 20 de diciembre de 2011).


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asino, más bien, de hablar de las historias humanas donde Dios salva. Se trata de “beber de nuestro propio pozo”, el pozo de nuestra vida. La teología na-rrativa se vuelve aquí una “metodología de acercamiento a la vida”. Junto con esta categoría de un quehacer teológico “desde la vida”, aparece otra no-ción importante en el discurso teológico de A. Potente: la noción de “historia inédita” Esta historia deja reconocer sus trazos en la historia oficial, pero no se confunde con ella. Está ligada a la vida cotidiana donde se da el acceso al misterio. La teóloga de origen italiano describe la “historia inédita” como un tejido de mil colores entrelazados lentamente por las manos de muchos y muchas: es narrar la vida cotidiana buscando la justicia y paz. En este contexto, desde la fe hacer memoria del Cristo crucificado como la víctima inocente asesinada por su mensaje liberador es hablar del Cristo re-sucitado. Como ya lo señaló J. Alison, Jesús fiel a su mensaje de la no violen-cia rompe con la mímesis violenta seguida por sus verdugos. Por eso, hacer memoria de Jesús es situarse del lado de las víctimas inocentes. La memoria es recordar y decir la verdad de lo que sucedió y sigue sucediendo contra más víctimas. Su memoria es ponerse de lado de los excluidos que represen-tan las futuras víctimas potenciales y así entrar en comunión con las genera-ciones futuras. Por tanto, hacer memoria de las víctimas y liberarlas es vivir en el espíritu mismo de Cristo. Con respecto a las experiencias humanas límite, la teología de E. Schille-beeckx12 insiste en que las experiencias de dolor donde el ser humano sufre y aprende son experiencias de conversión. Éstas son las que sirven de paráme-tro a la teología narrativa que busca en la experiencia humana la acción de Dios. Las experiencias más profundas, las que dan su dirección a la vida y la llevan sobre sí, son experiencias de conversión, es decir, experiencias de cru-cifixión que fuerzan a la metanoia o cambio de rumbo en la opción funda-mental de vida. Así, la labor teológico-narrativa consiste en ir descifrando, a partir de la vida y la palabra del ser humano, lo que Dios está haciendo desde su misericor-dia, en medio de una historia que pareciera gritar a los hombres y a las mujeres que Dios los abandonó. El contacto con el sufrimiento del otro, el contacto

12 J. M. SICILIANI, BARRAZA, Especificad de la Teología narrativa latinoamericana con respecto a la Europa: la influencia del documento de Medellín en su desarrollo, pp.5-6. URL: http://seminariovillapaul.blogspot.com/2008/11/descarga-gratis-ponencias-con-greso-de.html (Fecha de consulta 20 de diciembre de 2011).


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con las víctimas, la recuperación de su memoria de dolor es un “descentra-miento” y una “confrontación” para el teólogo porque su encuentro con Dios se da en la medida en que gracias a su acercamiento al dolor se deja conmo-ver o “es movido por la compasión”. Así, acercarse a Dios es acercarse al fuego del dolor ajeno. Decir Dios es “exponerse” a la interpelación de sufri-miento de las víctimas. El primer fruto es una re-significación del acto teoló-gico que ubica al teólogo en otro plano diferente al de la pura especulación, pues su inteligencia quiere traducirse en amor ante el sufrimiento de la víc-tima. Por eso, lo que guía a la teología narrativa, inspirada fuertemente en el principio misericordia de J. Sobrino, es la mirada desde la víctima.13 Eso cambia todo, pero para mirar desde allí el teólogo o la teóloga parte del he-cho que entre las víctimas hay siempre sabios, profetas-poetas que saben in-terpretar lo que ven en su vida cotidiana a la luz de Dios. No es la persona que hace teología quien viene a decir cuál es la realidad, sino que viene a dejarse interpelar por esa realidad de dolor y a escuchar cómo la narran los otros con esperanza. Quien hace teología aprende en con-tacto con las víctimas a escuchar y a contar historias nuevas, a promoverlas, a “hacerlas visibles” en un ambiente social muy informado pero paradójica-mente desconocedor de la realidad. De esta manera, el teólogo y la teóloga tienen su aporte crítico porque no só-lo escuchan historias sino que también cuestionan aquellas que justifican la violencia. No son “sólo un espectador que contempla el sufrimiento desde una tribuna sino que baja al camino para reaccionar a favor de la víctima, y ayudar a que el victimario entienda sus dinámicas de muerte, de ceguera que no le permiten su conversión. Implica estar en el camino de las víctimas para desenmascarar los sistemas sacrificiales productores de sufrimiento in-justo”. Ellos denuncian las falsas imágenes de Dios que justifican de alguna manera tal violencia.14

13 Para Jon Sobrino hay una diferencia entre obras de misericordia y el principio de misericordia. Las primeras sólo tratar de sanar heridas y curarlas, por principio de mi-sericordia entiende el amor que está en el origen de un proceso, que permanece pre-sente y activo a lo largo de él, le otorga una determinada dirección y configura los diversos elementos dentro del proceso. Consultar El principio de misericordia, UCA, Salvador 1999. 14 J. M. SICILIANI, BARRAZA, Especificidad de la teología narrativa latinoamericana con respecto a la Europa: la influencia del documento de Medellín en su desarrollo, pp.10-


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aEn síntesis, el relato teológico ayuda a esbozar el problema y a traerlo a la conciencia, mostrando su carácter real. Ahora bien, si el relato sirve para “desmenuzar” el problema y traerlo a la conciencia desde lo vivido, es nece-sario problematizar con categorías y ser críticos. En realidad cada situación provoca una serie de preguntas. Es una mirada crítica porque las preguntas exigen respuestas. Según James Alison no hay historia alguna de participa-ción nuestra en la creación que no sea lo que suele llamarse una historia de conversión. Por historia de conversión entiende el auténtico convertido que escribe la historia de su descubrimiento de la misericordia, lo que significa crear misericordia en las relaciones humanas. 15

2. Reparar la falta por medio de la justicia, misericordia y compasión

Ver la realidad del sufrimiento y la violencia es un primer momento del mé-todo teológico latinoamericano que aquí deseamos retomar. Es preciso ahora analizar esta realidad a la luz de la Palabra de Dios que se manifiesta plena-mente en Jesús de Nazaret. El primer paso es escuchar la voz de las víctimas, de donde nace una necesi-dad de hacer justicia y, si es posible, reparar el daño para alcanzar la reconcilia-ción. Los conflictos sociales son un dato primario que sirve para la reflexión, y quizá se puedan superar, resolver o sanar heridas después de que se vivie-ron dichos conflictos. En la actualidad tal vez somos más conscientes de los mu-chos problemas que todavía no resuelven la humanidad y estamos viviendo sus consecuencias. Los hombres y las mujeres que viven conflictos sociales experi-mentan sufrimientos que son difíciles de sanar, basta recordar El Salvador, Nica-ragua, Chile, Bosnia, Irak y, recientemente, México. Pero es preciso un segundo momento que posibilite el actuar más tarde. Se trata de la iluminación teológica. A la luz de la palabra de Dios, la Iglesia, como comu-nidad escatológica que anuncia la plenitud de los tiempos, está llamada a dar res-puesta a estas experiencias, pues detrás de cada estadística sobre el número de personas que sufren por los conflictos, hay un rostro, una historia personal y co-munitaria que anhela seguir viviendo. La teología tiene la vocación de acompañar

18. URL: http://seminariovillapaul.blogspot.com/2008/11/descarga-gratis-ponencias -congreso-de.html (Fecha de consulta 20 de diciembre de 2011). 15 J. ALISON, El retorno de Abel, Herder, Barcelona 1991, 122.


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a los seres humanos en sus vidas cotidianas para buscar juntos la esperanza en un mundo mejor donde Dios se manifiesta acompañando esta obra humana. Cuando las personas son sometidas a la condición de víctimas viven una an-gustia sin límite. Recordemos en el antiguo Israel a Raquel llorando por sus hijos; y en nuestros tiempos a las madres y abuelas de la Plaza de Mayo en Argentina; a tantos hombres y mujeres que han sufrido en Ruanda, México y demás países en guerra. Sería imposible no compadecerse en medio de tanto dolor ocasionado por la violencia. Así escribe la poetisa surafricana Helen Kor-tza: “Mi corazón grita dentro de mí, pero mis ojos están tan secos. Vacía está mi esperanza”. 16 Si la teología no encuentra respuestas a la vida de las mujeres y de los hombres que sufren, entonces no será voz de la Buena Nueva. En los conflictos sociales se hacen presentes al menos dos dimensiones ético-antropológicas: las relaciones desiguales de poder y el sufrimiento humano asociado a múltiples tensiones que niegan la paz a las personas y a los pue-blos. Esto provoca que no se den las condiciones para la paz. Detrás de un con-flicto social hay injusticias provocadas por la desigualdad del poder. Esto lleva a tal sufrimiento que las personas pueden perder la esperanza. Por eso, los obispos católicos latinoamericanos declararon en el Documento de Medellín en 1968 que “la violencia institucionalizada” constituye una situación de pecado. Más recientemente, para las teólogas feministas, las estructuras de poder ky-riarcal de dominación y sujeción no permiten que las personas puedan salir de tales estructuras de pecado, e incluso a veces hasta les hacen creer que lo que viven es culpa suya o simplemente su destino. Por eso, si queremos tra-bajar por la paz es preciso acompañar este compromiso con la promoción de una sociedad justa.17 Así, mientras las condiciones sean de desigualdad per-sistirán las tensiones y las violencias. En las sociedades donde se han violado los derechos humanos hay que exigir el imperativo moral de justicia para todos. En Medellín, los obispos latinoamericanos no sólo dijeron cómo debe-rían de ser las cosas, sino que se decidieron con audacia a “hacerlo”: pro-seguir a Jesús es “rehacer” realidades que hagan presente la realidad de Dios en el corazón de la historia.18

16 E. JOHNSON, LA QUE ES. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Her-der, Barcelona 2002, 330. 17 P. AQUINO, La justicia sostiene la paz: una aproximación feminista, Conc 290 (2001) 117. 18 J. SOBRINO, Crisis y Dios Conc 311 (2005) 137.


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aPor lo tanto, ser Iglesia no implica sólo escandalizarse con la realidad lace-rante de la vida humana negada, sino que significa aprender a subvertir la mirada a partir de dentro de la realidad en que vivimos para aprender a ver no lo que parece demasiado establecido sobre la tierra, sino lo que está ba-jando del cielo… La Iglesia puede llegar a ser para nosotros una señal del Reino de Dios que sepa interpretar los signos de los tiempos a la luz de la fe. Por eso, hablar del Evangelio es hacer referencia a la justicia; hablar de Jesús es referirnos a un hombre que actuó a favor de la justicia para todos y todas animado por el Espíritu de su Padre que lo ama incondicionalmente. Para comprender mejor su trasfondo teológico, a continuación veremos cómo la expresión de justicia está presente tanto en el Antiguo Testamento con los profetas, como en el Nuevo Testamento cuando se radicaliza con la persona de Jesús como signo de la llegada del Reinado de Dios. La justicia en el Antiguo Testamento

“Consultan mi oráculo a diario, muestran deseo de cono-

cer mi camino como un pueblo que practicará la justicia y

no abandonará el mandato de su Dios” (Isaías 58,2)

Para el pueblo de Israel la justicia es fundamental porque ella rige las relacio-nes entre las personas y es compañera de la misericordia divina. Si vamos al origen de la palabra “justicia” encontramos que el verbo Tzadaq se relaciona con ser fiel a la comunidad: ser saludable, justo y recto. Asimismo, el sustanti-vo masculino Tzedeq significa fidelidad, integridad, liberación y justicia. A través de los jueces, el pueblo de Israel trata de atender las quejas de sus hermanos y decidir justamente. La justicia es ser fiel a la Torah que mueve a atender al pobre, a la viuda, al huérfano y al forastero. En el Antiguo Testamento el término Sapat se relaciona con salvación o libe-ración, fundamentalmente de la injusticia.19 Salvación y liberación quedan unidas, pues la salvación implica liberarse de la opresión. En este tenor, el profeta Isaías (42,6) nos recuerda que el siervo de Yahvé fue llamado para implantar la justicia. El nuevo Israel se encuentra con el Dios que está a favor de las víctimas.

19 E. ELLACURÍA - J. SOBRINO, Fe y justicia, Desclée de Brouwer, España 1999, 155.


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Además, cuando se habla de Dios se usan los términos mispatim y sedaqot, que son intervenciones liberadoras del Señor: “Él es la Roca, cuya obra es perfecta y todos sus caminos son justos.” (Dt 32,4). El pueblo de Israel expe-rimentó la acogida, la compañía y el cuidado de Yahvé a través de la sheki-nah que se manifiesta en los símbolos de la nube, la luz radiante que cubre y guía al pueblo en el desierto. Simboliza la implicación de Dios en el mundo trágico y está relacionada con la compasión divina. Cuando las personas son humilladas, la shekinah yace en el polvo angustiada por el sufrimiento hu-mano. Es metáfora de Dios, Es la-Que-Mora-En, la presencia divina comprome-tida compasivamente con un mundo en conflicto. Es la fuente de vitalidad y de consuelo en la lucha.20 Dentro de la literatura sapiencial, Job descubrió la experiencia del Dios compasivo cuando afirma que la injusticia no tiene la última palabra en el hablar del Señor. Estamos ante el Dios de la fe cuando reconocemos la gra-tuidad de su amor, por eso dirá: “Te conocía de oídas, ahora te han visto mis ojos” (Job 42, 5). Este hombre creyente no niega el sufrimiento hu-mano, sino que se da cuenta que hay que abrirse al dolor y aflicción de los otros comprometiéndose para estar con ellos para experimentar la miseri-cordia de Dios. No pide olvidarse de la injusticia, sino situarla desde el amor gratuito de Dios porque sólo desde la gratuidad es posible hablar de la pre-ferencia de Dios por el que sufre injustamente. Así, la gratuidad del amor de Dios es el fondo vital en que se puede practicar la justicia. Por eso, Job trata de hablar de Dios desde la experiencia más profunda y radical para cualquier ser humano: el sufrimiento del inocente. No trata de agotar y ex-plicar el tema del sufrimiento. La fe le hace preguntarse sobre la posibilidad de encontrar desde allí un lenguaje apropiado para hablar de Dios. Así, Job sale de su propio mundo e ingresa en el de los hombres y mujeres que sufren. Tal es el camino de la gratuidad y de la justicia que lleva a la misericordia. De esta manera, el lenguaje profético y contemplativo se va mostrando con todo su vigor en el texto sapiencial. 21 En suma, lo que llama la atención en el Antiguo Testamento es que Israel no se preocupó durante siglos por el hecho de que Yahvé no tuviera poder so-

20 E. JOHNSON, LA QUE ES. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002, 121. 21 G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Sígueme, Salaman-ca 1986, 150-172.


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abre la muerte, pero sí le escandalizó que no tuviera poder sobre la injusticia histórica. 22 La justicia en el Nuevo Testamento En el Nuevo Testamento, también, encontramos que la justicia es uno de los ejes de la revelación porque el mensaje central de Jesús es el amor universal y éste se manifiesta por medio de la justicia. Ésta es la forma que el amor adopta en un mundo de opresión y violencia porque en la justicia se revela la forma histórica del amor. Para Pierre Debergé,23 en los evangelios se denotan diferentes concepciones de la justicia. En Mateo, aunque la palabra justicia aparece sólo cinco veces en el Sermón de la montaña y otras dos veces al principio y final de su evan-gelio, el tema de la justicia es fundamental para el hagiógrafo porque la jus-ticia es la fidelidad a la voluntad de Dios revelada en el camino de vida y de salvación. Así, los discípulos están llamados a seguir a Jesucristo y es la mi-sericordia de Dios la que, al final, hace el juicio a los seres humanos. En Lu-cas se anuncia el restablecimiento de la justicia, de manera especial, hacia los pequeños y los pobres y, para Pablo, la justicia es un don que Dios da gratui-tamente a los seres humanos, “justificándolos” y se revela como un vínculo entre ellos y Dios. Para el discípulo originario de Tarso, el encuentro con el Resuci-tado le permite comprender que la justicia de Dios ya se ha revelado de mane-ra definitiva y decisiva a través de la muerte y resurrección de Jesucristo. Lo significativo y común en los diferentes textos del Nuevo Testamento es que la justicia se encuentra en el marco del anuncio del Reinado de Dios. A pesar de que en el Antiguo Testamento ya está presente el anuncio del Reino, la diferencia con el Nuevo Testamento es que en el primero el Reino está por venir, en cambio para el segundo “El Reino ya llegó… está en medio de vosotros” (Mt 12, 28). Así, el Reino que está presente y actuando va a ser el tema central de toda la predicación y actividad de Jesús. De esta manera, el misterio del Reino es la proyección del misterio de Dios en la humanidad. 24Aunque la justicia está presente en todo el Nuevo Testamento, de manera especial, encontramos su culmen en el Sermón de la montaña: “Si vuestra

22 J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, UCA, Salvador 1999, 77. 23 P. DEBERGÉ, La justicia en el Nuevo Testamento, Verbo Divino, Navarra 2003, 8-29. 24 S.GALILEA, El reino de Dios y la Liberación del hombre, Paulinas, Colombia 1992, 18-24.


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justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos” (Mt 5,20). Así, será en las bienaventuranzas donde se manifes-tará el ethos cristiano y se exhortará a vivir la justicia y la paz. En Jesús, la fe y el establecimiento del Reino están indisolublemente unidos, pues hay una relación entre la fe y la acción transformadora de la realidad. Así, la credibilidad es el momento significativo de la fe, porque es la presen-cia visible de la fe en un momento histórico dado.25 Por eso, en cada momen-to histórico habrá que buscar la manera apropiada de vivir la fe por medio de la justicia y de la misericordia en un doble movimiento: para poder res-taurar la justicia tenemos que descubrir las causas de la injusticia y para vi-vir la misericordia hay que convertirse al amor incondicional que es Dios: “El auténtico convertido siempre escribe una historia de su descubrimiento de misericordia, que significa que aprende a crear misericordia”.26 Por todo lo anterior, gracias al evangelio podemos decir que cuando una persona sufre es el mismo Cristo crucificado el que sufre. Por eso, cuando nos liberamos de las injusticias y del sufrimiento somos como el Cristo baja-do de la cruz donde el Dios trinitario desea estar en y con el sufriente para devolverle vida y dignidad. De esta manera Dios crea por y para el amor como instauración de un mundo nuevo: Cristo se solidariza con los seres humanos y su Ruah divina ilumina las vidas de las personas que se abren a la compasión. Quienes sufren violaciones a su dignidad humana son como el siervo dolien-te: son el lugar histórico donde se prosigue la redención de Dios. Y es a par-tir de la experiencia de Jesús donde se puede hablar de Dios con toda plenitud, pues en él se vive la verdadera muerte y resurrección. De alguna manera, quienes logran sanar las heridas, perdonar y crear relaciones huma-nas nuevas y reconciliadas están mostrando el Reino de Dios en acto. Ante esto es preciso preguntarnos ¿Qué hago yo para crucificar a los otros? ¿Qué hago para bajar a los otros de la cruz? ¿Qué debo hacer para que esas perso-nas experimenten primicias de resurrección? Por eso a la Iglesia le toca his-torizar lo que el Reino de Dios exige en cada momento de la historia. En efecto, para que los seres humanos puedan trabajar por la justicia, la digni-dad y el respeto de los derechos deben “hacerse cargo de la realidad” como

25 I. ELLACURÍA - J. SOBRINO, Fe y justicia, Desclee, Bilbao 1999. 26 J. ALISON, El retorno de Abel, Herder, Barcelona 1999, 122.


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adice I. Ellacuría, es decir, estar en la realidad y no meramente estar ante la idea de las cosas; cargar con la realidad significa afirmar el carácter ético-místico donde la persona actúa a favor del Reino de justicia y paz. Esto se logra gracias a la resurrección de Jesús, quien instruyó a sus discípulos acer-ca del Reino y les ayudó a lograr que la plenitud de la resurrección penetrara en ellos por el don de su Ruah divina. En efecto, el Espíritu hace presente al Señor crucificado y resucitado, reproduciendo eficazmente esos cambios de conducta que el Señor había empezado a producir como resultado de su re-surrección. 27 No hay que olvidar, además, que para hablar de justicia, hay que hacerlo con un lenguaje profético, pero hay que hacerlo desde el lugar adecuado. En las comunidades donde se han violado los derechos humanos es donde se pue-de hablar de esperanza, porque es precisamente en ellas donde se busca su-perar la desesperanza: “para lograr la conjunción adecuada de utopía y profecía es menester situarse en el lugar histórico adecuado”.28 Por eso, hay que desplegar la profecía y la utopía, aunque para Pedro Casaldáliga, en lu-gar de u-topía, el no-lugar, hay que hablar de eu-topía, el lugar otro y buen lugar. No este lugar de exclusión de la mayoría y de privilegio de la minoría. Antes bien un lugar “donde quepan todos”. 29 En suma, podemos decir que el Reino de Dios estará presente cuando todos los hombres y las mujeres tengan garantizadas las necesidades fundamenta-les, la libertad de las opciones personales y un ámbito de creatividad perso-nal y comunitaria que permita la aparición de nuevas formas de vida y cultura, nuevas relaciones con la naturaleza, con los demás seres humanos, consigo mismos y con Dios. Hay que hablar no sólo de una vida más digna, sino de una civilización donde se viva la justicia y la paz para todos. No bas-ta la destrucción o la crítica de algo, sino la construcción de una nueva civili-zación. Valdría la pena decir: “Por la alternativa profética-utópica merece la pena vivir y morir”.30

27 J. ALISON. Conocer a Jesús, Cristología de la no-violencia, Secretariado Trinitario, Sa-lamanca 1994. 28 I. ELLACURÍA - J. SOBRINO, Fe y justicia, Desclee, Bilbao 1999, 41-48. 29 P. CASALDÁLIGA, El desencanto inmediatista a la utopía esperanzada, Conc 311 (2005) 157. 30 I. ELLACURÍA - J. SOBRINO, Fe y justicia, Desclee, Bilbao 1999, 55-59.


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Dios/Diosa de la misericordia Cuando abordamos el tema del sufrimiento humano, no sólo supone hablar de las relaciones entre los hombres y las mujeres, sino que también brotan preguntas sobre Dios mismo. Experimentar el sufrimiento es, de alguna ma-nera, encontrarnos con Dios y con su Sabiduría. Aunque los seres humanos sólo balbuceamos nombres sobre Dios, hay metáforas más pertinentes que nos ayudan a relacionarnos con ese Misterio de amor incondicional, una de ellas propuesta por la teología post-patriarcal es hablar de Dios como un pa-dre-madre misericordioso/a que nos permite acercarnos a los otros. Los hombres y mujeres que sufren, ellos y ellas representan, como imagen de Dios que son, el misterio del dolor divino, de un Dios compasivo que su-fre con el mundo. La Sabiduría se mantiene alerta durante las largas horas del dolor y aflicción, despertando su protesta. La fuerza de este símbolo di-vino no sólo radica en su capacidad de consolar a quienes sufren, sino en su fuerza liberadora para levantarlos de su aflicción y, con fe y esperanza, se-guir adelante en la práctica de la caridad. Dios como Madre de la Misericor-dia tiene los brazos y manos abiertas para levantar a los que sufren. Ella está firme de pie para sostener a las víctimas que están en el suelo y no pueden ponerse de pie y mirar de frente. La Madre de la Misericordia nos anima a levantarnos y caminar hacia el futuro, para poder orar y juntos cantar con la mirada de frente ante los otros y ante Dios. En este sentido, la misericordia no es sólo una actitud ética fundamental del ser humano, sino que es un principio ontológico y gnoseológico que configu-ra todo proceso. El principio-misericordia implica buscar las causas del su-frimiento, curar las heridas y luchar para que no se vuelvan a repetir esos actos injustos, aunque esto lleve a la denuncia significando así el anuncio de la justicia para todos. 31 Por eso hay que historizar la misericordia o, como diría Ellacuría, “bajar de la cruz a los pueblos crucificados” siguiendo a Jesús que actuó con justicia, misericordia y compasión. Tal es la buena nueva que está contenida en las bienaventuranzas. El Galileo desea que todos participemos de la mesa del Reino de Dios, pero para que eso llegue hay que ejercitar la misericordia. En los evangelios encontramos que Jesús se mueve por la misericordia: es la fuente de su saber, actuar, esperar y celebrar. Para Jesús, la misericordia está

31 J. SOBRINO, El principio misericordia, UCA Salvador 1999, 32.


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aen el origen de lo divino y de lo humano porque es el principio que rige las relaciones humanas y las relaciones divinas. Nos permite encontrar nuestro lugar con las víctimas que sufren. Desde esta perspectiva lo que está herido y llamado a la vida plena es la misma creación de Dios porque desde el ori-gen fuimos creados para amar y vivir en comunidad. Por eso, los cristianos experimentamos que la verdadera comunidad es la que es convocada por el Dios Trinitario, ésta se hace con lazos fuertes más allá del tiempo y lugar en los tiempos últimos. La comunidad escatológica nos hace sentir y experimentar de este modo que hay alguien que nos sostie-ne, acompaña y ora por nosotros. Pero, para formar una comunidad que anuncie esperanza hay que dejar el lu-gar ordinario y apropiado. Los evangelios nos enfrentan con una voz que nos invita a alejarnos de donde resulta estar confortable. Así, hay que aprender a ser caminante en la vida donde hay dolor y sufrimiento. Esto no es fácil, pues tendemos a cerrar los ojos y tratar de no mirar la realidad del ser humano que sufre. La conversión es desplazarse voluntariamente con los que sufren para poder ser compasivos. Implica salir de las “zonas cómodas” o del lugar “ordi-nario y apropiado”, para encontrarse con los otros. El desplazamiento volun-tario lleva a vivir en solidaridad con los otros, no es algo que hay que hacer o lograr, sino que es el verdadero cambio de corazón, es la conversión que lleva a desplazarse.32 Si recordamos las primeras comunidades cristianas, ellas se reunían para vivir la compasión de Dios en la vida cotidiana: en las alegrías y tristezas, silencios y palabras, rencores y reconciliaciones, muertes y vidas. Dios/ Diosa compasivo/a En la tradición bíblica encontramos que Dios/Diosa es compasivo/a, término que se relaciona con el amor y el seno materno. Tal preocupación compasiva puede ser manifestada tanto en hombres como en mujeres. Recordemos a Je-remías que para hablar de Dios utiliza la metáfora del amor que siente una madre por el hijo de sus entrañas: “Le mostraré mi compasión materna” (Jer 31,20). La compasión es parecida a la preocupación de una madre por sus hi-jos, como una madre desea la justicia para ellos.33

32 Cf. H. NOUWEN, La compasión en la vida cotidiana, Lumen, Argentina 1996. 33 E. JOHNSON, LA QUE ES. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Her-der, Barcelona 2002, 240.


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La palabra compasión se deriva de las palabras latinas pati y cum, que juntas significan “sufrir con”. La compasión nos incita a ir donde hay heridas, en-trar en lugares donde hay dolor y compartir el miedo, la frustración y la an-gustia con el otro para buscar sanación y salvación. La compasión implica estar inmerso en la condición humana, pues sólo ahí y desde ahí se experi-menta la vulnerabilidad de todos y la común dignidad de hijas e hijos muy amados del Padre. En Jesús encontramos la manera plena de ser compasivos, ésta se relaciona con su Padre en la fuerza del Espíritu que los une. Es una manera nueva de relacionarse con los otros y con Dios. Los evangelios nos muestran que Jesús se conmovía y compadecía por las personas que sufrían, especialmente por aquellos que estaban oprimidos y marginados. Ante la fragilidad y falibili-dad humana, el Nazareno nos muestra que la debilidad humana, en lugar de causar desesperación, puede ser posibilidad de esperanza. En síntesis, en la cruz y resurrección de Jesucristo descubrimos el misterio del poder de sanar las heridas con y desde la vida entregada en una existen-cia de donación. Cristo resucita con las huellas de su pasión: es el crucifica-do-resucitado quien, a la luz de su pascua, se entrega gratuitamente a los discípulos para convocarlos a una nueva comunidad perdonadora y reconci-liada como signo eficaz de un mundo alternativo a la violencia de la historia bajo el signo de Caín.

3. El perdón posible Demos ahora el tercer paso en el método de ver, juzgar y actuar. Luego de una descripción fenomenológica de la experiencia de las víctimas pasamos a interpretar esta realidad lacerante a la luz de la experiencia creyente inspira-da por la inteligencia de la víctima que aporta Jesús de Nazaret. Ahora toca el momento de vislumbrar la acción posible para vivir esta experiencia de violencia desatando los nudos del resentimiento. Veamos los elementos que configuran este tercer momento de la justicia a la reconciliación como lugar teológico. Cuando hay un acto injusto que genera víctimas, para que se pueda hablar un día de reconciliación es preciso buscar la justicia, la misericordia y la compasión y, de ser posible, escuchar la palabra “lo siento” por parte de los ofensores. Co-mo se mencionó anteriormente, este proceso comienza aprendiendo a contar his-torias, por eso narrar las historias es crucial para la reconciliación.


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aDistinguimos al menos dos momentos del acontecimiento del perdón: uno fenomenológico que es propio de la economía del don, y otro teológico que refiere al sentido trascendente de la reconciliación. Para James Alison, la memoria es importante en el proceso del perdón, pero hay que sanarla para que se desate del pasado y se pueda abrir al futuro. 34 Ahora bien, el proceso de rememoración es diverso cuando se vive desde la fe porque se trata de contar la historia en su desarrollo a partir de la resurrección. Es lo que Alison llama el tiempo de Abel donde la víctima inocente se nos hace presente co-mo experiencia de perdón. En cuanto al primer momento, si recordamos lo que afirma H. Arendt 35 so-bre el perdón y la promesa al tratar sobre el futuro de la historia, podemos afirmar que los seres humanos son los que tienen que perdonarse entre sí re-cíprocamente y de manera ilimitada para abrir caminos de mutuo reconoci-miento. La noción de perdón posee un carácter antropológico y denota así una experiencia humana que surge del interior de la dignidad humana y que, en razón de esto, puede ser entendida como una facultad política. En la medida en que el perdón se deriva de la capacidad de actuar y que pertenece a la esfera de los asuntos humanos, no sólo puede, sino que debe ser conce-bido independientemente de cualquier tradición religiosa, aun cuando se re-conozca su origen en ella. Ahora bien, afirmar que el perdón es una potencia de experiencia propia de los seres humanos significa aseverar que el perdón emerge en la esfera de la libertad humana. En efecto, cuando una persona se siente afectada puede optar por el perdón o por la venganza. El perdón intenta lo aparentemente imposible, deshacer lo que ha sido hecho, y logra dar lugar a un nuevo co-mienzo allí donde todo parecía haber concluido: es una acción única e inno-vadora que culmina en un acto único. Para Hannah Arendt, el perdón no tiene que ver con el olvido, es decir, no hay que pensar que el olvido hace posible el perdón o que el olvido es condición de posibilidad para el perdón. Lo mismo afirma Christian Duquoc cuando dice que por perdón no debe-mos entender el olvido, éste es un acto de debilidad, es miedo a enfrentarse; no es indiferencia porque ésta es huida de la realidad y no es ingenuidad

34 J. ALISON, El retorno de Abel, Herder, Barcelona 1991, 152. 35 M. MADRID, GÓMEZ TAGLE, Sobre el concepto del perdón en el pensamiento de Hannah Arendt, pp.138-149. URL: http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/2090/209 014645007.pdf (Fecha de consulta: 20 de diciembre de 2011).


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porque no implica borrar lo sucedido. El perdón es un acto arriesgado, una empresa de hombres y mujeres fuertes y es un acto creador. 36 Así, la necesidad del perdón hace justicia al hecho de que cada ser humano es más de lo que hace o piensa. Sólo el perdón hace posible un nuevo co-mienzo para el actuar, reinicio que necesitamos todos y que constituye un elemento de nuestra dignidad humana. De ahí que el perdón sea la única posibilidad de un comienzo a pesar de los errores e incertidumbres que per-tenecen a la condición humana finita. En otras palabras, es a través del perdón como los seres humanos tenemos la posibilidad de hacer explícita nuestra corresponsabilidad respecto a los acontecimientos del mundo. Hablar de perdón en este sentido es poder trascender el simple discurso acerca del castigo y de la impunidad. El castigo sólo tiene sentido, en último término, si se plantea desde un punto de vista más humano, por las posibili-dades de recuperación y por el aspecto pedagógico que pueda tener. Por un lado permite a las víctimas la sanación de su memoria y toca la dimensión profunda de la existencia humana; por otro, permite a los culpables recupe-rar no sólo la sensibilidad ante el dolor causado a las víctimas sino también su verdadera dignidad humana que los convierte en personas dispuestas a dejar de ser victimarios, a renunciar al estilo de vida que les ha llevado a ser-lo, y a reparar con generosidad el mal causado. Sólo en estas condiciones de mutua responsabilidad es posible pensar en una paz firme y duradera. Para Ricœur, 37 la «antropología del perdón » surge de un movimiento inver-so al adoptado por el enfoque jurídico, y desarrolla una nueva lógica con respecto a la acción y a la falta. Mientras el primero se resuelve en la unión entre acción y agente, la segunda explora el punto ciego que permite separar al sujeto de su acto. Para este autor, cuando se desliga el sujeto de su acto se pone en juego toda la posibilidad del perdón. El filósofo francés elabora toda una economía del don pretendiendo mostrar de qué manera se inserta el perdón dentro de estas vivencias que sin duda revelan una determinada «forma de vida». Si la lógica de la pena es una ló-gica de la equivalencia, la lógica del perdón es una lógica del sobrante y el exceso. Y esto es posible sólo bajo la condición de que la persona se revele como posibilidad, es decir como un ser humano que siempre es capaz de re-

36 Cf. C. DUQUOC, Jesús, hombre libre, Sígueme, Salamanca 1984, 99-106. 37 P. RICŒUR, La memoria, la historia, el olvido, Trotta , Madrid 2003, 627.


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acomenzar. Sólo perdona quien, movido por el don, logra descubrir que el su-jeto es siempre más que su acción. De esta manera Ricœur cree encontrar el lugar del perdón en el misterio abierto por la falta misma. Sólo puede haber perdón allí donde se puede acusar a alguien porque cometió un daño. Ahora bien, la tarea ante el “difícil perdón” es la responsabilidad presente frente al futuro. Por un lado, su meta no es el olvido como decíamos, sino la custodia de la memoria y la búsqueda de una sociedad reconciliada en la justicia. No se puede vivir en la memoria resentida sin caer en un proceso de auto-destrucción, se requiere como dice Ricœur de la memoria feliz que está apaciguada y reconciliada. Pero, de na-da vale el perdón si no hay justicia, pues entonces persistiría la asimetría del mal cometido, y de nada vale el perdón si lo que se quiere es el olvido de los hechos. El perdón tiene que ver, en suma, con un proceso complejo: atar el pasado (memoria), desatar el pasado (perdón), atar el futuro (promesa) y desatar el futuro (cuestionar). Así, surge el estadio de la “memoria dichosa” que ha rebasado la conciencia de la finitud para abrirse plenamente al don venido del otro. 38 Volviendo a la perspectiva teológica, para Jon Sobrino, la falta o el pecado destruyen moralmente al ofensor, pero además introducen males en la reali-dad. Por eso, para el teólogo español hay que sanar y perdonar la realidad. Por un lado hay que liberar al ofensor de su culpa y por otro sanar la reali-dad de la miseria que introduce ese mal. Esto permitirá encontrar nuevas relaciones de fraternidad. Así, perdonar la realidad significa erradicar el pe-cado del entorno; con respecto a la violencia, es trabajar para que las relacio-nes humanas no se construyan a partir de la violencia, sino de la justicia, la paz, el perdón y la reconciliación. Por eso, lo primero que hay que hacer es denunciar las injusticias, esto signi-fica ser profeta y pasar del silencio a la palabra para que se pueda destruir y cambiar lo que lleva a la muerte. Por eso, una de las grandes tareas es acom-pañar a las víctimas para que puedan sentirse dignas nuevamente y comen-zar a reestructurar su vida, la de su familia y la de su comunidad. Perdonar la realidad es convertirla, es sustituir la injusticia por la justicia; la violencia por la paz; la muerte por la vida. Supone mantener la esperanza y la miseri-

38 C. MENDOZA, El Dios escondido de la posmodernidad, Cátedra Eusebio Francisco Kino SJ, México 2010, 246.


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cordia y, en ocasiones, ser fuerte para cambiar aspectos de la vida personal, familiar y social que producen la violencia. Es necesario poner los funda-mentos para lograr una sociedad más justa, en la que se pueda dar una paz profunda y duradera. La última palabra la tienen aquí en realidad la justicia social y el perdón: la paz es fruto de la justicia pero también lo es del perdón. En este sentido, el cristiano, gracias al poder de la resurrección de Cristo Je-sús, vive la reconciliación como transfiguración del mundo violento y su ta-rea es ayudar a la concordia de todos los seres humanos en la aldea global. Cristo quiere que todos los humillados se reconcilien consigo mismos, con los otros, con el mundo y con Dios. Invita de este modo a las víctimas y a los ofensores a participar nuevamente de su mesa y su fiesta. Así, el perdón sólo se da en el horizonte de la esperanza y de la conversión, en estos momentos no sólo reconocemos la realidad social del mal, sino tam-bién nuestra propia participación en él. De ahí que cuando vivimos el per-dón se da testimonio de la solidaridad por medio de signos de esperanza. Y es el acontecimiento pascual donde la promesa se hace realidad. Lo anterior es comprensible solamente desde la fe porque damos testimonio de que llenos del Espíritu del crucificado viviente experimentamos el perdón que el Padre nos da por el Hijo de manera incondicional a través de su Espíritu. Cuando hablamos del perdón cristiano es a partir de Jesús y no significa que él se haya entregado para ser víctima sino que se dio a sí mismo plenamente sabiendo que iba a convertirse en víctima, pero no porque quisiera serlo, sino que lo hace libremente para desactivar en su propia vida la espiral del odio. De este modo, la resurrección del crucificado habrá revelado el cuadro completo por detrás de la víctima que se entrega a sí misma, demostrando que todo dependía de la auto-donación y revelación de Dios-Amor. Esto es lo que J. Alison llama “la inteligencia de la víctima”. 39 Al hablar de la muerte de Jesús, estamos tocando la teología de la cruz. ¿Por qué en el sufrimiento humano la cruz puede ayudar como clave de interpre-tación? Parece paradójico que la muerte de Jesús pueda iluminar a la vícti-mas que lo que más necesitan es la esperanza.

39 J. ALISON, Conocer a Jesús. Cristología de la no-violencia, Secretariado Trinitario, Sa-lamanca 1993, 65.


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aPara Jürgen Moltman40 el misterio de la cruz empieza desde el Getsemaní y termina en el Gólgota cuando Jesús pide que se aleje de él esa copa de amar-gura. La verdadera angustia no es por la muerte sino por el abandono de Dios. Para algunos autores, en este abandono Jesús vivió la “noche oscura” en la que se seca todo aquello que hace soportable la vida y hace desaparecer la esperanza. En estos momentos es cuando se pueden romper las relaciones entre el Padre y el Hijo, es en estos momentos cuando el Espíritu puede unir. Esta agonía misteriosa y dolorosa Jesús el Cristo la supera con su entrega. Similar es el grito de muchas personas violadas, torturadas, asesinadas y ex-cluidas. Las víctimas pueden experimentar tal abandono que puede romper sus relaciones con los otros y con Dios. A una experiencia tal no se puede responder sólo con una explicación, sino con otra experiencia aún más radi-cal. Una realidad como ésta sólo puede ser respondida con una nueva reali-dad: la resurrección, donde la muerte se transforma en vida y el mal no tiene la última palabra. Así, con la fe en el crucificado viviente aceptamos que no hay nada que pueda separar a los hombres y a las mujeres de su Creador. Dios apasionado y solidario recibe en su amor a todo aquel que ha sufrido y que se siente indigno por lo que ha padecido. Dios se pone de parte del cru-cificado por medio de la resurrección de su Hijo. La cercanía divina da áni-mo y fuerza para que los hombres y las mujeres bajo su impulso se dirijan hacia una vida digna. Se abre así la posibilidad de un futuro, incluso a través de las experiencias más negativas. De este modo el Amor se revela como un poder eficaz, una fuerza para perdonar y transformar la realidad. En los evangelios encontramos que, de manera especial, las mujeres fueron fieles y se quedaron al pie de la cruz con el crucificado. Fueron solidarias y compasivas con el hombre que les había enseñado esa nueva manera de re-lacionarse. Parecería que, en la cruz, las mujeres empiezan a vivir la manera como el Padre/Madre Dios es compasivo/a y perdona. Por eso la Iglesia de-be quedarse en la cruz con tantos hombres y mujeres que son crucificados. Como las mujeres, es preciso sobrepasar el miedo, la angustia, la indiferencia y seguir adelante. Donde los cristianos sufren, Cristo sufre con ellos. Como las mujeres, hay que levantarse temprano e ir al sepulcro para perfumar al muerto. Por eso los cristianos y cristianas sabemos que la muerte no es la última

40 Cf. E. MOLTMANN - J. MOLTMANN, Hablar de Dios como mujer y como hombre, PPC, Madrid 1994.


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palabra, pues la resurrección trae consigo alegría, ya que en el fondo nos po-sibilita perdonar y a reconciliarnos. De esta manera de la cruz deviene un símbolo paradójico: es desesperanza y esperanza, soledad y solidaridad, muerte y vida. 41 Así como se crucifica a Jesús cada vez que una víctima sufre injusticias, Cristo resucita en la reconciliación entre los seres humanos. Para el cristiano, Jesús es el mediador por excelencia que con su vida, muerte y resurrección nos reconci-lia: “El sufrimiento que acompaña a una vida como la de Jesús no es ni pasivo ni inútil, sino que está relacionado con el modo que tiene Sophia de forjar la justicia y la paz en un mundo lleno de antagonismos. Como tal, la cruz forma parte del misterio más general del sufrir-para-vivir, de la batalla por la nueva creación, evocativa del ritmo de gestación, parto y nacimiento, tan familiar a las mujeres de todos los tiempos” como dice Elizabeth Johnson.42 Dado que el perdón nace del amor nos permite tener la esperanza de que ese amor pueda transformar al ofensor y que se pueda construir nuevamente una comunidad. Jesús ama a las víctimas estando con ellas, y ama a los ofen-sores estando contra el mal que producen y les otorga el perdón para que de-jen de ser ofensores y recuperen su dignidad junto con los otros. Pero no hay que olvidar que sólo la víctima tiene la posibilidad de otorgar el perdón gra-tuitamente, pues quien logra perdonar es porque él ya fue perdonado, de ahí que liberar a otros significa que hemos sido liberados. A esto Jon Sobrino la llama “gracia estructural”.43 Sin perdón no puede haber reconciliación, pues no se puede volver a formar una comunidad fraterna. Por lo tanto, podemos afirmar que el perdón como lugar teológico es la aco-gida-perdón que Jesús da en las narraciones evangélicas. Gracias al perdón, Jesús le devuelve su dignidad a las víctimas y al ofensor que se arrepiente le dice: “vete en paz”. Cuando Jesús dice “tu fe te ha salvado” significa que el ofensor ha originado una verdadera renovación interior. Se convence de que hay una fuerza que le permite cambiar. Así, el perdón libera del mal y del apego a sí mismo: se libera de la mentira y del encubrimiento. Además, ayu-da a que el ser humano se reconozca ante Dios como hijo e hija con dignidad y permite dejarse acoger por el amor gratuito de Dios como Padre/Madre

41 Ibid., 47- 67. 42 E. JOHNSON, LA QUE ES. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Her-der, Barcelona 2002, 212. 43 J. SOBRINO, El principio misericordia, UCA, Salvador 1999, 128.


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amisericordioso/a. Por eso, conviene preguntarnos no sólo el por qué del perdón, sino el para qué. El perdón permite ver a las personas y al mundo con los ojos de Dios, es aprender a mirarlos como la Sabiduría divina los ve. El ser acogido permite el descentramiento de uno mismo y la posibilidad de relacionarse con los otros en otra lógica distinta a la de la rivalidad: la dona-ción. Como dice Carlos Mendoza: “La lógica de la donación preside esta com-presión pascual, de manera que brota de ella una experiencia de comunión en la diferencia. La donación conlleva, al menos, tres dimensiones constitutivas: un fondo fenomenológico que describe la constitución del sujeto en su relación al otro; una finalidad ética que orienta el actuar humano en el sentido de la compasión realizada y una apertura trascedente propiamente teológica que vincula la persona al Misterio divino, donación extrema en tanto fuente del amor creador y redentor”.44

4. Conclusión: Reconciliación como camino para construir una sociedad

Reconciliar a la persona que ha sufrido violencia es un desafío ético y espiri-tual. Reconciliar una sociedad que ha vivido injusticias tampoco es fácil, pues requiere un proceso personal y social que permita tanto las víctimas como a los opresores encontrarse, perdonarse y reconciliarse. La pregunta antigua y misteriosa sobre el dolor y sufrimiento de los inocen-tes y por la presencia de Dios en estos acontecimientos continúa vigente en la actualidad porque los seres humanos seguimos generando víctimas por medio del deseo imitativo conflictivo. No podemos eludir dar respuesta a es-ta pregunta porque se trata del grito del inocente que pide justicia, desea que los actos violentos no se vuelvan a repetir y anhela profundamente que el Dios vivo se manifieste. La experiencia nos enseña que, a veces, la víctima tiende a convertirse en ofensor por la ira, el resentimiento y el rencor acumu-lado y que será solamente por medio del perdón y la reconciliación que pueda convertirse en sobreviviente y, a la larga, en testigo de un mundo nuevo venido de Dios. Por otro lado, el ofensor puede liberarse de la culpa si reconoce su falta, repara el daño, pide perdón y busca reconciliarse para en-contrar la paz y esperar vida plena.

44 C. MENDOZA, El Dios escondido de la posmodernidad, Cátedra Eusebio Francisco Kino SJ, México 2010, 241.


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Al llegar al final de esta reflexión filosófico-teológica sobre el sufrimiento y la reconciliación como lugar teológico donde se manifiesta el misterio hu-mano-divino llegamos a las siguientes proposiciones conclusivas. 1. Ante la violencia lo más fácil es ocultar la realidad y negar lo que sucedió, pero para que se dé el proceso de sanación y restauración es indispensable pasar del silencio a la palabra a través de la narración de las historias y reco-nocer la verdad de lo que ha sucedido. La narración permite la recuperación y la reconstrucción de la identidad de las víctimas, de los ofensores y de la sociedad entera. Por eso, es preciso recordar para que nunca más se vuelvan a repetir los actos de violencia y de injusticia. Y desde la perspectiva de la fe, imprescindible hacer memoria del Cristo crucificado que como víctima inocente por su mensaje liberador de Crucificado-resucitado abre un nuevo horizonte para todos perdonando y reconciliando. 2. Ante la violencia extrema que vive la víctima surge la alternativa de res-ponder por medio de la venganza o del perdón. Parece que responder por medio de este último libera a la víctima y al ofensor porque es un acto libre y creador que permite rebasar la conciencia de finitud para abrirse al don que procede del Otro. Así, la reconciliación es posible si se repara la falta por medio de la justicia, la misericordia y el perdón. 3. La reconstrucción de una sociedad se dará cuando las víctimas y los agre-sores se reconozcan, se reconcilien y formen parte de una nueva comunidad que anticipe el Reinado de Dios. Así, la acción de Dios en la historia sucede-rá cuando tanto la víctima como el agresor puedan vivir juntos, otra vez, buscando mirar el pasado, aprender de él, pero transformando el presente para hacer un futuro más justo y compasivo para todos. 4. Para que una comunidad viva la reconciliación no es suficiente romper el silencio, reparar la falta y perdonar, sino que también, implica el desafío de realizar un proyecto común gracias a las actitudes nuevas que se han logrado suscitar. Significa trabajar conjuntamente y colaborar con el destino común de la humanidad. En un sentido cristiano, podríamos decir que es empezar de-jar a Dios ser Dios, al ser humano dejarle desplegar su ser-para-la-comunión y empezar a vivir momentos de gracia en las relaciones con los demás, con el mundo y con Dios.


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a5. Si deseamos que las futuras generaciones vivan en justicia y paz tenemos que educar para el perdón y la reconciliación en las familias, escuelas e insti-tuciones. Para esto se requiere un trabajo interdisciplinario que desarrolle procesos pedagógicos encaminados a enseñar a las personas a resolver los conflictos por medio de la no violencia y, si éstos surgen con violencia, vivir el perdón y la reconciliación para detener la espiral de odio y venganza y hacer posible un mundo diferente. Por eso, es importante que se propongan mecanismos para la resolución de conflictos por medio de la no violencia. La experiencia nos muestra que for-mar comunidades y tener instituciones que apoyen a la reconciliación ayuda a este proceso. Quizá aquí sea el lugar donde las tradiciones religiosas ten-gan un papel fundamental que aportar, porque ellas pueden ser facilitadoras que ayuden al perdón y a la reconciliación en virtud de su experiencia fun-dacional de vivenciar el misterio divino como comunión. 6. Los cristianos y las cristianas, a partir de la experiencia de Jesucristo como víctima reconciliada y perdonadora, pueden vivir y construir una historia más humana y contribuir para que el perdón y la reconciliación sean un don y una tarea personal, familiar, social y política. 7. Finalmente, pasar de la justicia a la reconciliación nos permite decir que la gloria de Dios Sophia se va poniendo de manifiesto en la medida en que los hombres y las mujeres seamos más plenamente humanos, es decir, apren-diendo a devenir imagen del Dios viviente que nos ayuda a formar una co-munidad reconciliada que apunta a la shalom escatológica (paz) que lanza retos al presente y futuro, en una sorprendente fidelidad 45 en la fe, la espe-ranza y el amor.

45 E. JOHNSON, LA QUE ES. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Her-der, Barcelona 2002, 306-311.


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Liderazgo y desarrollo económico desde una óptica cristiana

António Augusto Baptista Rodrigues*

Resumen El actual modelo económico, altamente excluyente y discriminante, mantie-ne un sesgo economicista ajeno al desarrollo integral de los hombres, aunque se continúe hablando de crecimiento económico como medida del desarro-llo. Este artículo plantea que un cambio en dicho paradigma requiere otra dimensión en la economía además de un liderazgo basado en el desarrollo humano y respetuoso del hombre. Para ello propone la práctica de un lide-razgo integral, independientemente del estilo de liderazgo, profundamente arraigado en las bases del servicio y de la entrega a Dios. Palabras clave: Amor. Caridad. Justicia social. Espiritualidad. Liderazgo. Servicio.

Summary The current economic model exclusionary and discriminatory pursues a strictly economistic vision away from the integral development of man, even though economic growth as a measure of development.is considered as the vital subject of discussion. This article suggests that a necessary change re-quires another dimension in economics and leadership based both on hu-man development and respectful of man. We propose the practice of an integral leadership, regardless of the leadership style practiced, but deeply founded on service and devotion to God. Key words: Love. Charity. Social Justice. Spirituality. Leadership. Service.

* Instituto Superior Autónomo de Estudos Politécnicos y Instituto Superior de Educa-ção e Ciências. Correspondencia: Alameda das Linhas de Torres, 179, 1750-142 Lisboa, Portugal. Tel. (+351) 217541310. Correo electrónico: [email protected]


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Introducción Crecimiento económico y desarrollo económico se asocian frecuentemente. El modelo económico vigente insiste que habiendo crecimiento económico existe desarrollo. ¿Pero de qué desarrollo estamos hablando? Ciertamente el desarro-llo económico por sí solo no mejora los resultados sociales ya que los seres humanos deben ser los fines del desarrollo, y no simples medios para otros fi-nes1. A su vez, el liderazgo como actividad y los líderes como actores no pro-mueven el desarrollo justo desde una dimensión antropológica de la persona. En las Cartas encíclicas Populorum progressio2 de Pablo VI y Sollicitudo rei socialis3 de Juan Pablo II, publicadas en los años 1967 y 1987 respectivamen-te, la Iglesia coloca el hombre en el centro de la Economía. En este trabajo se va reflexionar sobre la relación “viable” que puede darse entre desarrollo y liderazgo, pero solo, si cambiarnos nuestra cosmovisión racional por una cosmovisión que Dios tiene del mundo creado y de la reali-dad en que se encuentra la persona. El modo de encarar el desarrollo depen-de como se conciben las relaciones4 de los líderes a todos los niveles. En vez de hablarnos de producto interno bruto5, ¿por qué no hablar de producto interno relacional?6

1 “El ámbito del desarrollo humano va más allá: otras esferas de opciones que la gente considera en alta medida incluyen la participación, la seguridad, la sostenibilidad, las garantías de los derechos humanos, todas necesarias para ser una persona creativa y productiva y para gozar de respeto por sí misma, potenciación y una sensación de per-tenecer a una comunidad.” (PNUD, 2000:17) 2 En adelante PP. 3 En adelante SRS. 4 La incapacidad de los lideres en generar relaciones interpersonales – no se consideran las relaciones de control, dominación u otras formas desiguales – implica que no se reconozca el valor económico de los “bienes relacionales”, necesarios en el momento de formular polí-ticas económicas. Cf. E.CAMBÓN, Trinità modello sociale, Città Nuova Editrice, Roma 1999, a este propósito habla de una pobreza determinada por una profunda soledad, por la necesidad de amar y de ser amados por sí mismos, como personas y desinteresadamente, por el aburrimiento provocado por una vida vacía de significado y de motivaciones, por la incapacidad encontrar una valorización de sus capacidades humanas y materiales. 5 El Producto Interno Bruto (PIB) es el valor monetario de los bienes y servicios finales producidos por una economía en un período determinado. 6 Relacional no tiene el sentido de las técnicas del management o del ámbito de la psicología organizacional, pero se propone un significado metafórico de apertura y transformación por la gracia del Espíritu Santo. Efectivamente “las relaciones humanas se redujeron a meras relacio-nes de intercambio de equivalentes. Sin embargo, el universo económico está hecho de diver-sos mundos, en cada uno de los cuales prevalece un tipo específico de relaciones. Por ejemplo,


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1. Desarrollo económico y desarrollo integral La teoría económica tiene sus bases fundacionales en la microeconomía, debien-do a ella su condición de disciplina científica. Esta teoría parte de la premisa que el sistema económico debe funcionar a plena eficiencia para que los consumido-res maximicen su bienestar, llegando a señalar que el sistema funciona en forma óptima cuando nadie puede mejorar su bienestar sin que otro tenga que reducir el propio. Por tanto, uno de los postulados sobre los cuales se levanta todo el an-damiaje conceptual tiene que ver con las motivaciones que tienen los consumi-dores para preferir un conjunto de bienes y servicios a otro. La ciencia económica considera estas motivaciones de orden subjetivo, sobre las cuales no cabe hacer ningún juicio de valor ya que cada consumidor es un agente que actúa racional-mente, que sabe cuáles son sus prioridades al consumir, dado su ingreso dispo-nible. A esta motivación subjetiva que responde al bienestar de las personas a través del consumo se le denomina función de utilidad, la cual no se puede agregar al nivel del conjunto de la sociedad por no ser una función cardinal y ca-recer de un carácter objetivo. Ella expresa los deseos que nos diferencian a unos de otros, haciendo a la realidad compatible con nuestro carácter individualista, impulsado por nuestro egoísmo intrínseco. La enorme mayoría de los economistas sigue afirmando que la utilidad es una función monótonamente creciente de la cantidad, y que todo aumento de la ri-queza realza la calidad de vida. También sostienen que una economía sana crece por lo menos un 3% por año, propulsada por el crecimiento demográfico, los avances tecnológicos y la pasión adquisitiva. No les importa la desigualdad creciente entre personas y naciones, que se ha dado en los últimos cuatro de-cenios, ni el agotamiento de los recursos naturales; tampoco les preocupa la desertificación, la contaminación ambiental, ni el despilfarro. Es verdad que hay excepciones (p. ej. Stiglitz, Sen y Fitoussi 2008)7, pero suelen limitarse a se-ñalar el problema, el cual, sostienen, no es económico sino político8.

conjuntamente con las relaciones de intercambio se encuentran presentes de una manera muy determinante las relaciones de reciprocidad o pro-sociales”. Cf C. CALVO, Globalización y Desarrollo Integral Inclusivo, X Semana Social Católica, 2010, 100. 7 J. STIGLITZ, A. SEN Y J.P. FITOUSSI, The Measurement of Economic Performance an So-cial Progress Revisited: Reflections and Overview. Paris: Commission on the Meas-urement of Economic Performance And Social Progress, 2008. 8 M. BUNGE, Conferencia en la XLV Reunión Anual de la Asociación Argentina de Economía Política, Buenos Aires, 19 de Noviembre de 2010. Riqueza o bienestar? Cre-cimiento económico o desarrollo integral? Noviembre 2010.


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La atención exclusiva a bienes de consumo presupone una concepción defi-ciente de la naturaleza humana (homo economicus), así como una visión sesgada del desarrollo como crecimiento exclusivamente económico, en el que los bienes, tales como la paz y la prosperidad, valen tanto como los ma-les (por ejemplo, la guerra y el endeudamiento). La concepción economicista también lleva al empobrecimiento de la vida de los más, así como al rápido agotamiento de recursos no renovables. Hay dos reacciones posibles a los peligros mortales que comporta la visión economicista de la vida y del desarrollo: la contracción económica y el desa-rrollo integral. La primera no es socialmente justa ni políticamente viable, ya que ignora que el 80% de la población mundial aún carece de lo necesario para satisfacer sus necesidades básicas. La meta del desarrollo debiera ser el bienestar de los más antes que la riqueza de unos pocos en contados países9. El paradigma económico que sustenta ideológicamente el sistema capitalista no ha logrado con la autorregulación del mercado el paraíso prometido por el sue-ño iluminista-liberal. En lugar de esta utopía encontramos en Latinoamérica y en todo el Tercer Mundo, en general, profundos bolsones de inequidad.10 Allí donde parece que nada se puede hacer, donde la pobreza grita por la dignidad de la persona humana, emergen con fuerza múltiples alternativas al desarrollo tradicional y al modelo económico vigente. En el siguiente cuadro podemos visualizar las características distintivas de las formas económicas actuales y el nuevo modelo de desarrollo humano in-tegral solidario como vocación de todos los hombres.11

9 A.Y. MARSHALL, Desarrollo Humano. 10 El Papa Francisco en su discurso de 16 Mayo frente a un conjunto de nuevos emba-jadores lamentó que a pesar de todos los avances logrados en las últimas décadas, la mayoría de la humanidad sigue viviendo “en una precariedad diaria” con consecuen-cias “desastrosas”, como el aumento de la violencia y la pobreza o la pérdida de la “alegría de vivir”. 11 El desarrollo humano integral solidario pone en el centro de su concepción a la persona humana en su integralidad, tanto personal como colectiva, por ser imagen y semejanza de Dios.


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Diferencias Tradicional Integral

Objetivo Maximización de las ganancias

Satisfacción de las necesidades humanas en su conjunto

Factor fundamental

El capital El trabajo, la comunidad, la solidaridad, la cooperación

Se rige por El mínimo costo El salario digno y el precio justo

Tipo de organización

Jerárquica Democrática

Tipo de relaciones

De competencia De cooperación

Utilidades Para unos pocos Para todos/as

Genera Exclusión Inclusión

Mirada

Parcial (índices macroeconómicos, monetarización de la economía)

Integral (aspectos sociales. económicos, culturales, ecológicos, éticos, espirituales)

Fuente: Elaboración propia, adaptado de Cristina Calvo, Globalización y Desa-rrollo Integral Inclusivo.

Se habla de desarrollo como un conjunto de políticas públicas en general y de políticas sociales orientadas a corregir las fallas del mercado y los pro-blemas sociales existentes en los países. De una perspectiva económica de desarrollo, Pablo VI habla de una perspectiva de desarrollo humano como una vocación de todo hombre con respecto a la cual cada uno es el principal responsable: “En los designios de Dios cada hombre está llamado a un determinado desarro-llo, porque toda vida es una vocación. Desde su nacimiento, a todos se ha dado, como en germen, un conjunto de aptitudes y cualidades para que las hagan fruc-tificar: su floración, durante la educación recibida en el propio ambiente y por el personal esfuerzo propio, permitirá a cada uno orientarse hacia su destino, que le ha sido señalado por el Creador. Así, por la inteligencia y la libertad, el hom-bre es responsable tanto de su propio crecimiento como de su salvación. Ayu-dado, y a veces estorbado, por los que le educan y le rodean, cada uno continúa siempre, cualesquiera sean los influjos en él ejercidos, siendo el principal artífice


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de su éxito o de su fracaso. Sólo por el esfuerzo de su inteligencia y de su volun-tad el hombre puede crecer en humanidad, valer más, ser más”.12 Frente a una concepción excesivamente estrecha del desarrollo − meramente económico13 − el Papa propone el desarrollo integral14: “El desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico. Para ser auténtico, el desarrollo ha de ser integral, es decir, debe promover a todos los hombres y a todo el hombre”.15 El verdadero desarrollo es definido como “el paso, para todos y cada uno, de unas condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas".16 “El desarrollo integral del hombre no puede realizarse sin el desarrollo solidario de la humanidad, mediante un mutuo y común esfuer-zo”.17 Es interesante señalar que las palabras de Pablo VI suponen que la fe cristiana es humanizadora, que lo sobrenatural no anula lo natural sino que lo potencia. Aunque cada uno es el principal responsable de su propio desarrollo, éste debe ser solidario, cosa perfectamente comprensible desde la antropología cristiana que subraya la natural sociabilidad del ser humano. La solidaridad no anula a aquel a quien sirve, sino que lo promueve; los pueblos más po-bres están llamados a ser ellos mismos los agentes principales de su propio desarrollo: “La solidaridad mundial, cada día más eficiente, debe lograr que todos los pueblos por sí mismos, sean los artífices de su propio destino”.18

12 Encíclica Populorum Progressio 15, (en adelante: PP). 13 Los principios bíblicos con respecto a la economía dados por Dios no son respetados en el actual modelo de la ciencia económica ni la propia teoría los considera como premisas universales en cualquier modelo. La Biblia habla de tres principios: principio dado en creación sobre el acceso a todos (Ex 16,17-18;22,21-27; Ex 14,28-29;Mi3,3-4; Eze 47,21-23); principio dado en la creación sobre el derecho, responsabilidad y privilegio de que todos puedan trabajar dignamente (Ex 21,1-6;20,26-27; Lev 25,35-43;19,13; Is 58:3;Ex20,10-11;12-23) y por último el principio sobre el derecho y responsabilidad en compartir la producción (Sal 95,3-5; Ex 13,2;23,19; Dt 14,22-29;24,19-22;26,12-13; Ex 22,25-27; Lev19,9-10; Neh 5,1-13). 14 Esta integralidad se puede percibir a luz de la Biblia y dentro de lo espirito del pun-to 3 de este trabajo, el protagonismo en la comunidad que debe explorar formas para promover una economía de solidaridad donde las personas puedan tener empodera-miento sobre los procesos productivos y las formas de intercambio. Si el lector quise profundizar sobre el tema, los siguientes pasajes le ayudarán: Jn 21,15-17; Hechos 20,26-28; Col 2,19; Ef 2,21; 4,16; Fil 2,1-4; Ro 12,4-13; Heb10,24-25). 15 PP, 14. 16 PP, 20. 17 PP, 43. 18 PP, 65.


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En sintonía con Pablo VI, el Papa Juan Pablo II profundiza el tema de la insu-ficiencia de un desarrollo meramente económico.19 A medida que es adver-tida esa insuficiencia entra en crisis la estrecha concepción economicista del desarrollo y se percibe la necesidad de una visión más integral. La experien-cia muestra que la disponibilidad de una gran cantidad de recursos y bienes de todo tipo no asegura la felicidad y, si no es orientada al verdadero bien de todo el género humano, puede volverse fácilmente contra él para oprimirlo. El Papa deplora la cultura consumista y sostiene que una de las mayores in-justicias del mundo contemporáneo consiste en que son pocos los que po-seen mucho y muchos los que no poseen casi nada.20 El mal no consiste en tener sino en un tener que se absolutiza y no se subor-dina al ser y a la vocación del hombre.21 El desarrollo limitado a su dimen-sión económica fácilmente se vuelve contra aquellos a quienes se pretende beneficiar. En el Antiguo Testamento, se advierte al pueblo del peligro de concentrar capital o enriquecerse especialmente cuando esto llevaba al em-pobrecimiento de otros sectores, (Lev 19,13; Deut 15,9-11; Is 5,8; Jer 6,11-13; 17,11; Haba 2,9-13). También, en el Nuevo Testamento encontramos pasajes. Llegando a afirmar que la avaricia es idolatría, (Mt 6,18-24; Lc12,15-21; Col 3,5; Ef 5,5; Tit 2,12; Heb13,5). El auténtico desarrollo humano debe medirse y orientarse según un paráme-tro interior propio del ser humano. Dicho parámetro está en la naturaleza específica de la persona creada a imagen y semejanza de Dios, y llamada a utilizar a las criaturas y ocuparse de ellas en obediencia a la voluntad de Dios. La persona tiene una verdadera afinidad con Dios, está llamada a la inmortalidad y es fundamentalmente de naturaleza social. El desarrollo no puede excluir ninguna de estas dimensiones.22

19 SRS, 28. 20 En las escrituras, Dios muestra como su corazón está con los humildes y marginados para levantarles, mientras que está dispuesto a “enviar vacíos” a los ricos. (Lc 1,46-53; Lc 6,20-26; 1Sam 2,2-8; Sal 12,5; Jer 5,26-31; Mt 25,31-46). 21 Las riquezas en sí no son malas, pero el pecado es que el ser humano puede hacer de ellas su prioridad principal y privilegio de minorías, olvidando que la creación y el ser humano con su don creacional están capacitados para generar abundancia para todos, (1Tim 6,17b; Fil 4,18-19; Fil 4,19; 2; Cor 9,8). 22 SRS, 29.


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Juan Pablo II afirma que el desarrollo23 puede ser considerado como la ex-presión moderna de una dimensión esencial de la vocación del hombre se-gún las Sagradas Escrituras. En efecto, según la Biblia el ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Quien ha puesto al hombre ante la exigencia de una tarea: dominar a las demás criaturas en obediencia a la ley divina. Desde esta visión de fe se afirma que las continuas realizaciones de la historia humana que responden a esa vocación originaria, son a menudo puestas en peligro y crisis por el pecado.24 En el numero 15 de SRS, el Papa destaca unas dimensiones del subdesarrollo que juzga aún más preocupantes que lo que revelan los indicadores económicos y sociales. Son carencias de tipo cultural y formas de opresión y discriminación que son más frecuentes en los países menos avanzados: “El analfabetismo, la di-ficultad o imposibilidad de acceder a los niveles superiores de instrucción, la in-capacidad de participar en la construcción de la propia nación, las diversas formas de explotación y de opresión económica, social, política y también reli-giosas de la persona humana y de sus derechos, las discriminaciones de todo ti-po, de modo especial la más odiosa basada en la diferencia racial.”

2. Liderazgo económico y liderazgo integral «Salta a los ojos de todos, en primer lugar, que en nuestros tiempos no sólo se acumulan riquezas, sino que también se acumula una descomu-nal y tiránica potencia económica en manos de unos pocos, que la mayor parte de las veces no son dueños, sino sólo custodios y administradores de una riqueza en depósito, que ellos manejan a su voluntad y arbitrio. Dominio ejercido de la manera más tiránica por aquellos que, teniendo en sus manos el dinero y dominando sobre él, se apoderan también de las fi-nanzas y señorean sobre el crédito, y por esta razón administran, diríase, la

23 Cuando se observa la desigualdad entre países y las relaciones entre los países ricos para con los países pobres – como refiere el Concilio Vaticano II – gran parte de los primeros son países cristianos. Entonces tiene un propósito la pregunta en el ámbito del liderazgo cristiano y del empoderamiento: ¿Cuál es la imagen de Dios presente en esos países? En la línea de pensamiento de E.CAMBÓN, Trinità modello sociale, Città Nuova Editrice, Roma 1999, en especial 64, “todas las injusticias y abusos son causa-dos, por la ausencia de un encuentro con el Amor de Dios y por la falta de conciencia de sus consecuencias para la vida”. 24 SRS, 31.


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sangre de la que vive toda la economía y tienen en sus manos el alma de la misma, de modo que nada ni nadie puede respirar contra su voluntad. Esta acumulación de poder y de recursos, nota casi característica de la economía contemporánea, es el fruto natural de la limitada libertad de los competidores, de la que han sobrevivido sólo los más poderosos, lo que con frecuencia es tanto como decir los más violentos y los más des-provistos de conciencia. […] Últimas consecuencias del espíritu individualista en economía, venerables hermanos y amados hijos, son esas que vosotros mismos no sólo estáis vien-do, sino también padeciendo: la libre concurrencia se ha destruido a sí misma; la dictadura económica se ha adueñado del mercado libre; por consiguien-te, al deseo de lucro ha sucedido la desenfrenada ambición de poderío; la economía toda se ha hecho horrendamente dura, cruel, atroz.».25

Estas palabras de Pio XI del año 1931 continúan siendo actuales, traducen el pa-radigma vigente del desarrollo económico y de la perspectiva de liderazgo eco-nómico. Existe un liderazgo económico, se trata de países26, personas que tienen lo que se podría denominar poder económico donde se enfatiza la opulencia económica bajo la forma de capacidad de gasto y niveles de consumo.27 Son esos los que mandan. Se impone su capacidad de gestión en particular en orden a los resultados cuantitativos. Siendo modelos meramente economicis-tas promovidos por los poderes internacionales y nacionales, generan socie-dades marcadas por la exclusión, y por ende, resultan contrarios al desarrollo integral humano. De acuerdo con SEN28, hay necesidad de entender que el desarrollo no es só-lo ingresos, pero que sin ingresos la gente carece de derechos. La segunda es

25 Palabras de Pío XI, en la encíclica social Quadragesimo anno, sobre la restauración del orden social en perfecta conformidad con la ley evangélica al celebrarse el 40º aniversario de la encíclica “Rerum novarum” de León XIII (números 105-107 y 109) en el 15 de mayo de 1931, en medio de una gran recesión económica que por aquellas fe-chas asolaba todo el mundo capitalista. 26 La secretaria de Estado, Hillary Clinton, estableció el 14 de Junio como el Día Mun-dial del Liderazgo Económico para destacar el compromiso del Gobierno de los Esta-dos Unidos de poner la economía en el centro de la política exterior, y usar la diplomacia para avanzar en la transformación económica a nivel mundial. 27 El ansia de dinero, poder, placer y éxito, avasalla muchos corazones. 28 Este economista Premio Nobel de Economía en 1998 postula que la finalidad de la ciencia económica debe ser la de ayudar a las personas a contar con las capacidades


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que las capacidades que el postula se pueden comprometer muy temprano en la vida de las personas, lo que hace que en una sociedad libertaria, la igualdad sea vital, independientemente de que ésta se refiera a materias dis-tintas y a que varíe de cultura en cultura. La visión de Sen armoniza los diversos roles que cumplen los individuos, en cuanto personas dotadas de capacidades para elegir, consumidores con li-bertad para escoger y ciudadanos con derechos para optar. Frecuentemente se plantea que gran cantidad de problemas y dificultades que enfrentamos en el mundo se debe a la falta de líderes.29 Se ve la formación del liderazgo como una gran solución a un mundo que parece estar cada día más caótico y fuera de control.30 Se tiene la esperanza de que los líderes puedan traer orden a ese caos. Se ha venido diciendo que tanto a las personas que na-cen con el potencial de ser líderes, ó bien que se forman como líderes a través de la vida y a quienes, por una u otra razón se les coloca a ejercer funciones de líderes, se les debe proveer apoyo de formación para que puedan mejorar la calidad de ese liderazgo. Esto ha llevado al desarrollo de un gran cúmulo de li-teratura y de propuestas para la formación de líderes. La “eficacia” del líder se lograría en la medida que estos líderes tengan posibilidad de ser formados pa-ra que desarrollen ciertas cualidades que les permitan cumplir a cabalidad esa tarea de líderes. El objetivo de la formación de líderes es formar líderes “efica-ces”, que a su vez cuestionen el concepto de liderazgo y los daños que aquél puede causar y ha causado en la sociedad. Cada persona o institución que desea tratar el tema busca “agregarle” ciertos adjetivos o cualidades al rol del líder para poder solucionar contradicciones que son inherentes al mismo tér-mino. La literatura es abundante y el liderazgo continúa siendo un concepto sin una definición consensual31.

que les permitan buscar objetivos que ellas consideran valiosos para sus vidas, como expresión real de un ejercicio de la libertad como derecho natural. 29 “Estoy totalmente convencido de que la mayoría de las compañías actuales carecen del liderazgo que necesitan. Y con frecuencia el déficit es grande. No hablo de un déficit del 10% sino del 200%, el 400% o más, de arriba abajo en toda la jerarquía “. Cf. C. LOWNEY, El Liderazgo al estilo de los Jesuitas, Editorial: Grupo Editorial Norma 2004,351. 30 “Un librero en línea ofrece más de diez mil títulos sobre el tema. Aun sin tomarse el trabajo de examinarlos, se puede dar por sentado que ninguno de ellos presenta a la sociedad como inundada de líderes. Probablemente es todo el contrario”. CF. C. LOW-

NEY, El Liderazgo al estilo de los Jesuitas, Grupo Editorial Norma, 2004, 331. 31 “Es irónico que a pesar de la gran inmensidad de investigaciones, administradores e investigadores todavía no se conoce prácticamente nada acerca de la esencia de lo que


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Pero, ¿tiene sentido hablar de encontrar una fórmula efectiva para el logro de un liderazgo eficaz?32 La democracia33 se funda sobre el control del apara-to del poder por los gobernados. Desafortunadamente el paradigma del líder implica formas muy difusas e inespecíficas para delimitar, mucho menos pa-ra vigilar y controlar las conductas y el poder que esos líderes ejercen. Es el momento de cuestionarnos34 seriamente la esencia misma del concepto de liderazgo y del impacto que este causa no solo distrayendo la atención en la facilitación de procesos sinérgicos para el cambio, sino que muchas veces contribuye seriamente al agravamiento de los problemas. Esta reflexión es una invitación a considerar la posibilidad de hacer una ruptura no sólo con el concepto de liderazgo, sino aún mucho más importante, con el mismo pa-radigma del liderazgo bajo el cual la mayoría de los países viene viviendo por muchos años,35 Las propuestas sobre liderazgo, frecuentemente lo que hacen es la reproduc-ción de una sociedad jerarquizada donde unas minorías asumen responsabi-lidad por la marcha de la familia, grupos organizados y de la sociedad en general, excluyendo36 a una gran mayoría de participar protagónicamente en

es el liderazgo, acerca de por qué algunas personas son seguidoras y otras las que li-deran. Liderazgo continúa siendo una química misteriosa; el uso de palabras abstrac-tas como “carisma” proclaman nuestra ignorancia”. Cf. H. MINTZBERG, Mintzberg en Management, The Free Press, 1989, 51. 32 “Si el corazón del hombre no fuere bueno, entonces nada más se puede tornar bueno. Y la bondad del corazón solo puede venir de Aquello que en sí mismo es la Bondad, lo bien”. Cf. J. RATZINGUER, Jesus de Nazaré, A esfera dos livros, Lisboa 2007, 65. 33 “Una democracia sin valores convirtiese fácilmente en un totalitarismo abierto o di-simulado, como la historia demuestra”. Cf. JUAN PABLO II, Carta encíclica Centesimus Annus, 1991, 46:AAS83, 793-867). 34 Si el paradigma de liderazgo actual no responde a los cambios de la sociedad, no pode-mos evitar que la expresión de nuestro “carisma” se vea afectada. El reto que afrontamos en los momentos de cambio paradigmático es distinto: se trata de re-imaginar otra vez el ca-risma a la luz de los signos de los tiempos. Y ése es un asunto en el que está de por medio el Espíritu Santo. Creo que no es tarea sencilla. ¿Un líder no es también un evangelizador? La misión de un líder no es dar a conocer a Jesús Cristo y hacerlo amar? 35 Una nueva discusión acerca del liderazgo surge por parte de los defensores en cuan-to a que el liderazgo ha sido una forma sutil de perpetuar abusos en la sociedad y que, por lo tanto, lo que se necesita no es desarrollar lideres sino generar procesos de auto-gestión y protagonismo centrados en la comunidad y no en individuos. Esto acerca-miento puede ser ampliado en LSL. JMA., Desarrollo integral transformador, Visión Mundial, MAP Internacional y ASONGS, Quito 2003,126-213. 36 La exclusión consecuencia del paradigma de liderazgo vigente, resulta en un concep-to de desarrollo centralizado en minorías que dictan sus reglas y formas de organiza-


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esa responsabilidad para que tomen el rol de ser recipientes pasivos de las ideas y decisiones de los líderes, para ser “seguidores” de ellos. El término “líder”, independientemente de los adjetivos que se le ponga para tratar de dar cabida al concepto de participación (por ejemplo, líder huma-nista, líder democrático, líder participativo, líder situacional, líder autorita-rio, etc.) siempre implicará el poder concentrado para “guiar” y el rol de masas para ser “seguidores”. Este modelo “viejo” y “agostado” no solo inhi-be el crecimiento de las personas mismas sino también las posibilidades de realizar cambios verdaderos e integrales en nuestras organizaciones y socie-dad.37 El líder frecuentemente ha impedido38 que el resto de las personas cumplan la responsabilidad primaria de toda persona: “darse nacimiento a sí mismo, y no ser objeto pasivo para que sean otros los que le formen”. El paradigma del liderazgo39 actual se ha encargado de convencer40 a la ma-yoría de la población que en los procesos productivos y económicos de nues-tra sociedad existen unos privilegiados (líderes que controlan los procesos productivos) que pueden manejar todos los aspectos que se requieren para

ción. Sin el reconocimiento de los derechos individuales, no podemos hablar de bien común. JUAN PABLO II, en el número 15 de SRS, relativamente a la coartación de los derechos a la iniciativa en materia económica refiere”. En lugar de la iniciativa creado-ra nace la pasividad, la dependencia y la sumisión al aparato burocrático que, como único órgano que ‘dispone’ y ‘decide’ - aunque no sea ‘poseedor’- de la totalidad de los bienes y medios de producción, pone a todos en una posición de dependencia casi absoluta, similar a la tradicional dependencia del obrero - proletario en el sistema ca-pitalista. Esto provoca un sentido de frustración o desesperación y predispone a la despreocupación de la vida nacional, empujando a muchos a la emigración y favore-ciendo, a la vez, una forma de emigración ‘psicológica’”. 37 LSL. JMA., Desarrollo integral transformador, Visión Mundial, MAP Internacional y ASONGS, Quito 2003,126-213. 38 Esta es una visión contraria al liderazgo a la manera de Jesús, “proceso por medio del cual se influye de manera saludable, ya sea por el pensamiento o las acciones, en las ideas, conductas y compromisos de otros, para el logro de objetivos comunes”. Cf. H. SEGURA, Más Allá de la Utopía, Bs.As.: Kairos, 2005, 72. 39 “[…] La mayoría de los hombres carece de un paradigma, de alguien que encarne sus ideales más elevados y los inspire a esforzarse con valentía para alcanzarlos”. Cf. J. COTÉ, El Liderazgo de Jesús, Principios de una Vida Exitosa, Perú: Ediciones Puma 2003,13. 40 El convencimiento presupone un acto artificial y lo que se necesita es de un lideraz-go que busque el “nivel espiritual de las personas en su desarrollo integral por la ra-zón de que estamos en una economía de mercado construida sobre la confianza y el respeto por la palabra empeñada, que son, valores espirituales cristianos y no debe-mos avergonzarnos de ellos”. Cf. P. LECOCQ, Presidente de la Unión Internacional Cristiana de Dirigentes de Empresa (UNIAPAC), Octubre, 2009.


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una buen gerencia (visión, pensamiento estratégico, acceso a fuentes de infor-mación, estudios de mercado, como tomar decisiones empresariales, etc.) y que los trabajadores y empleados (los seguidores) deben ser esas grandes ma-sas dispuestas todo el tiempo a ofertar su fuerza laboral y sus conocimientos profesionales al servicio de esas minorías que les lideran.41 Esto hace que fre-cuentemente las grandes masas de empleados y trabajadores no puedan tener acceso al conocimiento ni a la práctica de otras formas de organización empre-sarial y desarrollo de inteligencia colectiva que les permita ser protagonistas y organizadores de procesos productivos que sean muchos más humanos y comprometidos con la equidad, el bienestar integral de las familias y la comu-nidad, así como al manejo responsable de los recursos naturales. Es muy interesante contrastar estos rasgos o formas de ejercicio de poder en los líderes y en otras personas que a través de la historia generaron profun-dos cambios sin que necesariamente hayan funcionado bajo el paradigma se-cular del liderazgo.42 Se pueden citar los ejemplos de Jesús Cristo, Gandhi, Madre Teresa y muchos otros que han optado claramente por morir para que otras personas puedan experimentar la vida, cumpliendo roles de pro-fundos catalizadores sociales sin que hayan presumido el rol tan propio de los líderes de guiar a las demás personas. Estas personas han descubierto que no tiene sentido el amor43 al poder, pues hay un camino mucho más ex-

41Un método práctico para mantener a los pobres fuera de toda participación significa-tiva en la sociedad es cargándolos con mucho trabajo, angustia por la supervivencia y falta de esperanza en una educación. Los Papas en sus encíclicas suelen poner de ma-nifiesto la relación entre la miseria económica y la exclusión política. Muchos expertos en economía y ciencias sociales han desarrollado este tema de manera más amplia. ¿Pero cómo se puede expresar este principio de manera positiva? Lo primero que sur-ge es que la gran libertad concedida al hombre para crear, con una participación res-ponsable, el mundo en el que quiere vivir. Ha de ser siempre un mundo en el que las personas sean capaces de estar lado a lado solidariamente. Esto no elimina todas las tensiones, problemas de distribución de los bienes, y el debate sobre las estructuras políticas. Pero sí previene la violencia cruel y el odio hacia los otros. 42 “La cuestión principal del liderazgo cristiano no radica en la capacidad técnica para ejercer influencia sobre un grupo, sino en saber determinar el objetivo teológico hacia el cual ese grupo debería avanzar. Lo primero es un asunto psicológico o gerencial del cual es responsable el líder, y lo segundo un asunto de orden espiritual que compro-mete a todo el grupo”. Cf. H. SEGURA, Más Allá de la Utopía, Bs.As.: Kairos, 2005, 76. 43 El amor que nos referimos en este trabajo es lo amor que está en Dios. No es un amor que se “adicione” a los amores humanos, impuesto de fuera. Es lo amor que está en la base de todas las posibilidades humanas de amar. (Rm 5,5; Jo 15,9; Jo 17,26).


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celente que es el poder del amor, donde ya no hay que buscar formas de con-trol de otras personas ni peor aún control de la vida misma, pues hay que descubrir la profunda satisfacción que se experimenta cuando se deja que se la vida la que fluya a través de ellos/as.44 Posiblemente uno de los mayores castigos que se auto impone el líder es el creer que debe tener todo bajo con-trol y que es responsable de que “sucedan las cosas” lo cual le impide conti-nuamente experimentar la libertad de poder “ser” ellos mismos y disfrutar del placer de ver como las fuerzas creativas de la vida y de los procesos co-lectivos pueden recrearle y recrear el entorno. Jesús Cristo, cuya misión central sí era la de salvar la humanidad, permanente-mente mostró un profundo respeto por la libertad de conciencia de las personas y evitó todo tipo de elemento coercitivo para ejercer control en las demás perso-nas. Permanentemente les invitaba con su modelo, enseñanza y actuar a que asumieran responsabilidad por su propia vida. Con sus parábolas, ejemplos y preguntas, invitaba a cada persona a que asumiera responsabilidad por sus pro-pios procesos cognitivos y trataran de responderse a las preguntas fundamenta-les en sus vidas. Cada encuentro buscaba “hacerlos adultos” o en otras palabras, promover la autonomía de las demás personas, en contraste con las conductas de los líderes dominantes, que buscan infantilizar a sus seguidores para mante-ner a sus audiencias cautivas. Continuamente invitaba a las personas a descubrir que la razón fundamental de nuestra existencia como Humanidad, es ser pro-fundamente relacionales entre unos/as y otros/as, con el orden creado y con quien nos creó. Las relaciones de control que se dan en el esquema de “líder y seguidores” condenan al ser humano a perder la posibilidad de experimentar a plenitud esa comunión a la que todos y todas hemos sido llamados/as. Los cambios más poderosos que se están dando tanto en las ciencias como en la filo-sofía, apuntan hacia la comprensión de que existe una profunda interdependen-cia de todos los seres, así como de los fenómenos psicológicos, sociales y políticos que es expresada en la concepción del Universo como un gran sistema conformado por infinidad de subsistemas y que interactúan dinámicamente en-tre ellos, haciendo que el aparente caos sea una preciosa expresión de vida plena. Nada puede ser entendido en aislamiento del resto y la peor alienación que se puede dar es cuando las personas optan por construir “bordes”, separaciones y

44 “Cualquier persona puede ser grande, porque cualquier persona puede servir” (M. L. KING, Jr.).


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barreras entre seres humanos o su creador que impiden la comunión y el pensar y actuar como un todo integrado. El ser humano debe aprender a ver la verda-dera democracia como un orden natural creado por Dios para el cual estamos diseñados si deseamos vivir la comunión y la vida en plenitud.45 El paradigma del liderazgo es uno de los medios más sofisticados para mantener “verdades” que justifican separaciones y jerarquías establecidas en la sociedad (como si fueran “naturales” o peor, como “necesarias”), y aislar a quienes buscan disminuir o remover esas jerarquías. El mismo líder es ese prototipo de aliena-ción con el resto de la comunidad. Personas46 que no tienen ningún apetito por funcionar bajo el paradigma de liderazgo no subvaloran a los demás como inca-paces de guiar sus propias vidas y por lo tanto por ninguna razón van a querer ofrecerse como líder aunque fuesen invitadas a hacerlo. Estas personas han en-tendido que su responsabilidad como ciudadanos es buscar facilitar que todos podamos cooperativamente construir nuestro destino en el que podamos convi-vir en armonía, justicia, equidad, paz y amor. Por lo tanto, son personas que op-tan por ejercer su poder entregando sus energías y tiempo al servicio de los demás.47 Son personas que sin que necesariamente posean una posición política o tengan cierto tipo especial de conocimientos, ni tengan control sobre ciertos re-cursos, han adquirido una gran capacidad de influencia a través de su testimo-nio de servicio y amor desinteresado por los demás. Los ejemplos más claros de estas personas son aquellas que han invertido sus vidas comprometidos en facili-tar procesos de cambio, para que personas y grupos sociales, a las cuales se les había despojado de las posibilidades de ejercer algún tipo de poder, promuevan procesos sociales para que todos puedan ir recuperando progresivamente aque-llo de lo que se les había querido privar, tal vez por varias generaciones: ejercer el poder a través del servicio. La solidaridad y el amor desinteresado son las más sólidas y las menos ostentosas formas de hacerlo.

45 “El seguimiento de Jesucristo lleva a la comprensión y al amor, no a la destrucción; a la convivencia y a la paz, no a la violencia; a la entrega generosa a los demás, no al egoísmo. Y eso es un bien social. Una cultura impregnada con estos valores es una cul-tura de calidad. No se debe, pues, silenciar que Dios es amor, que nos ama y nos invita al amor. Y eso es justamente lo que hace el Papa”. Cf. D. MELÉ, La lógica del amor y el liderazgo, Revista de Antiguos Alumnos, IESE Abril - Junio 2006 ,48. 46 El concepto de persona toma el hombre en todas sus acepciones: ser social, corporal, intelectual y espiritual. 47 “El liderazgo como servicio no está lejos de la lógica del amor”. Cf. D. MELÉ, La lógi-ca del amor y el liderazgo, Revista de Antiguos Alumnos, IESE Abril - Junio 2006, 50.


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Personas que viven bajo sistemas de jerarquías, liderazgo, regulaciones y re-glas que tienen que ser aceptadas y reforzadas por diferentes medios inclu-yendo los coercitivos, difícilmente desarrollan una genuina credibilidad y confianza recíproca entre los miembros48. Este aparato legal49 para “mante-ner” orden y dirección en el “grupo” sirve como un sustituto de confianza y credibilidad generando “costos de transacción” que consumen gran cantidad de energía extra en el sistema convirtiendo a las relaciones humanas en un intercambio de mercancías. Es frecuente ver como los conceptos de liderazgo y líderes legitiman la jerar-quización de la sociedad, la absolutización del poder y la justificación de éli-tes50 que manejen ese poder y asuman las responsabilidades ante grandes masas que continúan siendo recipientes pasivos de las decisiones de esas mi-norías.51 Con frecuencia los líderes, ya sea consciente o inconscientemente, buscan el reconocimiento y la auto promoción, modelando intereses indivi-dualistas y luchas de poder para lograr intereses personalistas entre las mino-rías que se disputan ese poder.52 Fácilmente se vuelven ciegos a sus propias inconsistencias y van desarrollando personalidades plásticas y artificiales para mantener una imagen que llega a ser muy diferente a lo que realmente son. En algunos casos, a consecuencia de ir encubriendo sus errores cometidos, hay

48 Las clases del profesor Keating, en la película «Dead Poets Society», eran dadas de manera considerada poco ortodoxa en la escuela. Keating apela a valores como la li-bertad de pensamiento y de expresión que chocan frontalmente con los que son de-fendidos en la escuela. Entusiasmados con el lema “Carpe diem” (aprovecha el día) proclamado pelo profesor, los alumnos ganaran coraje para experimentar desafíos y experiencias que nunca antes hubieran osado enfrentar. La máxima “Carpe diem”, transmitida por lo profesor, justifica que cada uno de los alumnos recupere su libertad e natural osadía y va alterando su comportamiento habitual. 49 “[…] el legalismo roba el gozo de la fe. Genera temor, porque procura controlar a las personas mediante la intimidación”. Cf. J. COTÉ, El Liderazgo de Jesús, Principios de una Vida Exitosa, Perú: Ediciones Puma 2003,121. 50 “La prueba del buen orden (económico) en un país no es dada por el número de mi-llonarios que existen, sino por la ausencia de hambre entre las masas”. Cf. GANDHI en A. TAROZZI, Visioni di uno sviluppo diverso, Grupo Abele, Turín 1990, 5. 51 “El modelo de liderazgo que ha imperado en el mundo se ha caracterizado por ser autoritario, jerárquico, prepotente, manipulador, excluyente y egoísta hasta lo sumo”. Cf. H. SEGURA, Más Allá de la Utopía, Bs.As.: Kairos, 2005, 58. 52 “El hombre se encuentra dividido en sí mismo. Y así, toda la vida humana, singular y colectiva, se presenta como una lucha dramática entre el bien y el mal, entre la luz y las atrevas”. Cf. Constitución Pastoral GAUDIUM ET SPES, número 13.


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quien llega a perder todo principio ético para convertirse en un abusador cró-nico y violador de toda clase de derechos de las otras personas.53 El empeño por el desarrollo no es un deber individual o individualista, es un im-perativo para todos y cada uno, un deber de todos para con todos. La dimensión solidaria es esencial al desarrollo humano54. Para lograr esa dimensión, se requie-ren nuevas formas de organización social donde no se den las formas tradiciona-les de poder tomando decisiones por personas y áreas muy remotas de las cuales poco conoce su realidad o posibles consecuencias que traerán esas decisiones en esas comunidades. Difícilmente podrá hablar de desarrollo si no se dan mecanis-mos representativos y de autoridad de las personas que habitan en los diferentes territorios, donde las personas que van a experimentar directamente las conse-cuencias de las propuestas de desarrollo sean las que participen en esos procesos de planificación y toma de decisiones.55 Se requiere que las élites gobernantes y empresariales asuman un profundo compromiso para recrear formas de demo-cracias participativas tanto en lo político como en lo económico para lograr estra-tegias de desarrollo sostenible con equidad.56 Si decimos que las estructuras son pecaminosas, podemos concluir que las decisiones de las personas no son rele-vantes, y por lo tanto no entra en juego la responsabilidad moral. El ejercicio del poder es, cuanto menos, tan relevante como la posesión de bienes materiales57.

53 “Aquellos que construyen las economías no son la Iglesia, ni los políticos, ni las uni-versidades, ni las grandes instituciones, sino que es el sello de ejecutivos que están tomando decisiones que impactan a muchos .Esas son las personas a las que tenemos que apuntar por un cambio de corazón”. Cf. P. LECOCQ, Presidente de la Unión Inter-nacional Cristiana de Dirigentes de Empresa (UNIAPAC), Octubre, 2009. 54 SRS, 32. 55 En la perspectiva de los obispos latinoamericanos (documento final de Puebla, en México, Enero de 1979) la construcción de una sociedad a medida del hombre y en sintonía con el proyecto de Dios, es necesario impulsar la conversión de la mentalidad de las personas, en la escala de valores y en las leyes e instituciones. Son aspectos inseparables que necesaria-mente se relacionan, perjudicándose o promoviéndose mutuamente. 56 Todas las sociedades para funcionaren presentan tres aspectos fundamentales: eco-nómico, político y una cosmovisión de vida capaz de ofrecer, a nivelo personal y co-munitario, razones para vivir, para amar, para esperar, para sublimar el sufrimiento y la muerte. En la perspectiva de E. CAMBÓN, Trinità modello sociale, Città Nuova Editrice, Roma 1999, en especial 64, las personas, las comunidades, las instituciones, las naciones, etc. Ajen en sentido trinitario en la medida en que vivieren con las otras, para las otras, en las otras y gracias a las otras. 57 Esto se explica con una cita de la Constitución Pastoral GAUDIUM ET SPES, Roma 1965,12-22, el pobre es a quien "se priva de casi toda posibilidad de iniciativa personal y de responsabilidad".


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Novak considera además que cultura, virtudes e instituciones como claves del desarrollo humano son de algún modo mutuamente dependientes. Se necesitan instituciones bien concebidas y sólidas porque “[I]os sistemas defi-cientemente concebidos frustran muy a menudo a las personas virtuosas, mientras que las instituciones bien concebidas hacen que aún las personas menos virtuosas se comporten mejor de lo que lo harían en otras circunstan-cias”.58 Pero “[II] la virtud es indispensable. La idea de que las instituciones pueden funcionar sin virtud es ‘quimérica’ ”.59 Sin duda lo más valioso de la Doctrina Social de la Iglesia60 sobre este tema es la concepción cristiana del desarrollo elaborada por Pablo VI y profundizada por Juan Pablo II. Esta concepción implica la apelación a la solidaridad de to-dos. El principio dado en la creación sobre el derecho, responsabilidad y privi-legio de toda la humanidad de poder trabajar dignamente en una forma creativa nos muestra como el trabajo, entendido como una dimensión del desarrollo, es visto como una responsabilidad y privilegio para cada uno de los cristianos, rechazando todo tipo de injusta distorsión de la dignidad o re-tribución de las personas. (Hch 18,3; 1Cor, 4-12; 7,22; 12,13; Ef 4,28; 6,5,9; Col 3,9-14; 3,25-4,1; 1Tim5,18; Tito 2,11-15; 3,8,14). Debido a que la sostenibilidad de los procesos de desarrollo está determinada por el nivel de democracia que tenga esa comunidad, y debido a la relación que tenga el nivel de democracia de un grupo humano con la mayor o menor influencia que el paradigma61 de liderazgo tenga en ella, es importante ampliar este tema. Es por eso que el te-ma de liderazgo se convierte en un tema central cuando queremos hablar de comunidades y sociedades participativas y democráticas.

58 M. NOVAK, El pensamiento social católico y las instituciones liberales. Libertad con justicia, Emecé Editores, Buenos Aires 1992, 311. 59 M. NOVAK, El pensamiento social católico y las instituciones liberales, Libertad con jus-ticia. Emecé Editores, Buenos Aires 1992, 324. 60 I. C. LARAÑA, Doctrina social de la Iglesia. Una aproximación histórica,3ª ed., San Pablo, Madrid 1991. 61 Los paradigmas son elaboraciones conceptuales que nos ayudan a dar un sentido a nuestra experiencia. El teólogo J. SOBRINO, Spirituality of Liberation: Toward Political Holiness, Maryknoll, Orbis Press, NY 1990, los compara con los goznes de una puerta. Los momentos de crisis y desquiciamiento sobrevienen cuando los viejos goznes gas-tados ya no pueden soportar el peso de la puerta. Cuando se llega a ese punto es ne-cesario poner otros goznes para que la puerta pueda girar de nuevo, y además con suavidad.


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3. ¿Desarrollo sin liderazgo? Desafortunadamente nuestra tendencia al imaginar a una sociedad sin líderes62 es pensar que sería una sociedad anárquica, caótica y sin modelos que nos ayuden a promover valores y rasgos cruciales para el bienestar de la sociedad. Nos cuesta imaginarnos el desarrollo de la sociedad sin maestros líderes que guíen a las grandes masas. Sin embargo, hace más de 2000 años fue planteado una propuesta revolucionaria; la de construir una sociedad sin jerarquizaciones y sin líderes, con autoridades responsables y que entienden y viven su rol de autoridad en una mi-sión autentica de servicio.63 Fácilmente asumimos que sería una sociedad donde cada persona es manejada por sus propios caprichos. Los seres humanos tenemos un gran potencial para pensar y actuar razonada y responsablemente para convi-vir en relaciones de amistad, solidaridad, reciprocidad y servicio, pero desafortu-nadamente, también tenemos un gran potencial para construir relaciones de dominancia. Fácilmente podemos utilizar cualquier ventaja que la vida nos da pa-ra establecer relaciones asimétricas de poder que fácilmente nos llevan a desarro-llar diferentes formas de abusos sobre aquellas personas que no tengan esas van tajes. Es por eso que se hace crucial que para la convivencia armónica y justa de los seres humanos, es necesario marcar las normas de esa convivencia justa y te-ner autoridades que permitan el promover y vigilar que esas normas sean cum-plidas por todos.64 Los seres humanos por naturaleza somos seres sociales que necesitamos convivir en diferentes formas de organizaciones las cuales frecuen-temente presentan la necesidad de autoridades. Estas autoridades deben claramen-te responder a la comunidad que las ha elegido, sirviendo en el cumplimiento de las responsabilidades asumidas y promoviendo la participación protagónica de la comunidad en sus diferentes procesos políticos y sociales.65

62 “Los jesuitas crearon una compañía en la cual todos los empleados eran líderes. […] Todos son líderes y todos pueden dirigir constantemente”. Cf. C.LOWNEY, El Lideraz-go al estilo de los Jesuitas, Editorial: Grupo Editorial Norma 2004,107-108. 63 Mat 23 ,8; Jn 13,1-20; Mat 20,24-27; 1Ped 5,1-6; 1Ped 2,9; 1Cor 12,12-27). 64 “Existen leyes injustas. Tenemos nosotros que contentarnos en obedecerlas, esfor-zarnos por cambiarlas, o deberemos ya transgredirlas? […] “Yo no dudo en afirmar que aquellos que se llaman abolicionistas debería retirar inmediatamente su apoyo personal y económico al gobierno de Massachusetts, y no esperar a constituir una ma-yoría de uno que les otorgue el derecho de prevalecer”. […]. “Más aún, cualquier hombre más correcto que sus vecinos constituye de por sí una mayoría de uno.”. Cf. H. D. THOREAU, Civil Disobedience, Apple Wood, Septiembre 2000, 33. 65 La degradación del valor de la confianza, en primer lugar base fundamental de la demo-cracia de la sociedad civil, y después del régimen político organizado para gobernar la so-


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Cuando una sociedad está acostumbrada a funcionar bajo el paradigma del liderazgo66 donde personas que muestren cierto tipo de rasgos propios del líder, rápidamente reciben el aval no sólo para ser aceptados como sus líde-res, sino para ser asignados como autoridades para que sean quienes esta-blezcan las formas de gobierno67. En estos procesos se viola profundamente no sólo uno de los componentes fundamentales del ciudadano que es el ser sujeto de responsabilidades en la conformación del marco jurídico y político de la forma de gobierno, sino que violenta la libertad de esos ciudadanos. Un elemento fundamental en lo que atañe al gobierno, es el desarrollo de la responsabilidad para aprender a someterse mutuamente unos a otros-68 Este mutuo sometimiento solo puede ser posible en libertad y es la forma que las sociedades tienen para que el poder no sea un instrumento de abuso, de opresión y de violencia. El poder69 sólo será un medio de vida y no de muerte,

ciedad civil, exige un regreso al culto del civismo, a la educación para el ejercicio responsa-ble de la ciudadanía, a la valorización de la honra de servir la comunidad, a la convicción de que las naciones son un futuro con pasado. Es necesaria la reinvención continua del fu-turo que no tiene sustentación posible en el relativismo que invadió las estructuras sociales, y en la falta de liderazgos movilizadores. Cf. A. MOREIRA, Ensaio: o diálogo e a sede de po-der, Revista Nova Cidadania, nº 41, Março 2010,26-27. 66 En actual paradigma está profundamente enraizado en todos los espacios de la so-ciedad y sobretodo porque afecta directamente las estructuras de poder excluyentes de la mayoría de las personas. Cf. E. MORIN, El método, las ideas, Cátedra, 1991, 238, “Como cualquier revolución, una revolución paradigmática ataca evidencias enormes, lesiona intereses enormes, suscita resistencias enormes. […] el espíritu de un indivi-duo carece del tiempo y el alejamiento para percibir la revolución en curso. Los gran-des paradigmas tienen una vida multisecular y su agonía puede llevar un siglo”. 67 “Por cualquier norma que se los juzgue, Benedetto de Goes, Matteo Ricci y Chris-topher Clavius no parecen haber sido modelos de liderazgo. Ninguno de ellos tuvo bajo sus órdenes decenas de subalternos y ninguno subió muy alto por la jerarquía je-suita. No fueron ni los más santos, ni los más eminentes ni los más influyentes jesuitas de la historia, pero fueron líderes, y precisamente porque no se amoldan a nuestra idea convencional del liderazgo es por lo que su vida plantea importantes preguntas sobre qué significa ser líder, ya sea como jesuita del siglo XVII o en cualquier campo de la vida moderna.” Cf. C .LOWNEY, El Liderazgo al estilo de los Jesuitas, Grupo Edi-torial Norma 2004, 73. 68 Ef 5,21. 69 Estoy hablando de desarrollo sin liderazgo que utiliza el poder como instrumento coercitivo, manipulador, pero lo que necesitamos es de otro tipo de poder. Ejercer el liderazgo es ejercer el poder que tenemos como seres humanos. Poder que puede dar sentido a los otros sentidos. Poder que se puede medir en cierto grado, si revisamos nuestras vidas, nuestra situación personal de empoderamiento o de capacidades a las que todas las personas podemos acceder con mucho sacrificio. Es decir, crecemos en


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cuando se ejerce sobre sujetos libres, y sólo en tanto ellos sean libres. Cuando un grupo humano libremente participa en el establecimiento de las reglas de convivencia, libremente establece el perfil de los diferentes tipos de autori-dades que requieran con las regulaciones explícitas sobre las cuáles opera-rán, libremente participa en el examen de posibles candidatos que reflejen ese perfil como en su elección, libremente apoyen, respalden y se sometan a esas autoridades, libremente la evalúen y las remuevan cuando estas no cumplan para lo cual fueron elegidas, solo entonces podremos hablar de grupos humanos y sociedades gobernables en un ambiente de justicia y paz. La participación en la construcción de un orden social justo enriquece a la persona, que se sabe colaboradora en el perfeccionamiento de la sociedad. Se percibe como sujeto activo del bien común, del desarrollo y progreso de su pueblo y, por tanto, solidaria con sus semejantes en la tarea de construir la ciudad terrena.70 El paradigma de liderazgo asume que el ciudadano común no debe asumir estas responsabilidades, sino simplemente cumple con aceptar a un líder y dejar que él sea quien les guie en sus procesos históricos. Esto atenta contra una de las condiciones más serias para que el poder sea un medio de prote-ger y promover la vida: la plena libertad, especialmente la libertad de con-ciencia. De ahí que el ciudadano pueda asumir un rol protagónico en la construcción del gobierno, le ofrezca apoyo permanente, y lo interpele71 cuando no cumple las reglas del juego, ya que sin la posibilidad de resisten-cia, el poder se convertiría en imposición. “Pero el estereotipo de liderazgo de los de arriba, que todo lo transforma inmediatamente, no es la solución: es el problema. Si sólo los que están en una posición de mandar a grandes equipos son los líderes, todos los demás tienen que ser seguidores. Y los que

capacidades de servicio respondiendo a la pregunta: ¿De qué soy capaz para ser bueno y hacer el bien? Cf. T.A.L. APARICIO, Liderazgo efectivo, Santa Cruz, Bolivia, nº 6, Mayo 2001. 70 “Con libertad, y de acuerdo con tus aficiones o cualidades, toma parte activa y eficaz en las rectas asociaciones oficiales o privadas de tu país, con una participación llena de sentido cristiano: esas organizaciones nunca son indiferentes para el bien temporal y eterno de los hombres”. Cf. J.M.E. BALAGUER, Forja, Scepter Pubs, nº 717, 2002. 71 “Debemos reconocer, sin embargo, que en algunos lugares, actuar como cristiano que quiere amar a Dios y a los demás puede significar ir contracorriente. Puede costar, pero querer a la gente de verdad – sin sentimentalismos– no significa estar fuera de la realidad”. Cf. D. MELÉ, La lógica del amor y el liderazgo, Revista de Antiguos Alum-nos, IESE Abril - Junio 2006, 48.


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se catalogan como seguidores actuarán inevitablemente como tales, despro-vistos de la energía y el empuje necesarios para aprovechar sus propias oportunidades de liderazgo”.72 La investidura de liderazgo dada a quienes se les titula como líderes73, tien-de a crear dinastías, mientras que las posiciones de autoridad tienen meca-nismos de distribución de poder como de renovación74 y remoción de personas que ocupen esas posiciones de autoridad, especialmente cuando es-tas por una u otra razón no pueden cumplir con sus compromisos. Las atri-buciones y delegaciones de poder que se les hacen a los líderes se convierten en atribuciones y delegaciones mientras que las atribuciones y delegaciones de poder que se hacen a las autoridades no son a la persona misma sino a la posición que ella ejerce. No en vano se construyen los más diversos estereo-tipos y conceptualizaciones de formas que legitimen el concepto de líderes y seguidores como algo normal y necesario.75

72 ”El modelo jesuita acaba con el precepto del “único grande hombre” por la sencilla razón de que todos ejercen influencia, buena o mala, grande o pequeña, todo el tiem-po. Un líder aprovecha todas las oportunidades que se le presenten para influir y pro-ducir un impacto. Las circunstancias les dan a unos pocos la oportunidad de vivir momentos definitorios que cambian el mundo; la gran mayoría de la gente no tiene esas oportunidades. Sin embargo, el liderazgo lo define no sólo la magnitud de la oportunidad sino también la calidad de la respuesta. Uno no puede controlar todas sus circunstancias pero si la manera como responde a ellas”. Cf. C. LOWNEY, El Lide-razgo al estilo de los Jesuitas, Grupo Editorial Norma 2004,21. 73 “Pocos hombres tienen el éxito suficiente como para generar confianza, crear coraje e inspirar la perseverancia necesaria para seguir hacia adelante sin claudicar en el difí-cil intento de vivir a contramano de la cultura y de nuestra naturaleza humana”. Cf. J. COTÉ, El Liderazgo de Jesús, Principios de una Vida Exitosa, Perú: Ediciones Puma 2003,13. 74 Véase en la BIBLIA, en los tres primeros versículos de Éxodo 32, cómo el pueblo de Israel quiere mantenerse sojuzgado por un líder. Cuando su líder se ausenta, rápida-mente corren a buscar otro líder para que les sigan guiando. Los líderes son expertos fabricando “dioses” para que vayan delante de las personas arrastrándolas a las más situaciones absurdas. 75 Por ejemplo, la película “rey león”, la vida de las abejas, etc. Sin embargo, el libro de F. KOFMAN, Metamanagement, Kamphausen, 2005 plantea un nuevo tipo de liderazgo que va contra los padrones comunes. No cabe en el ámbito de esto trabajo analizar el libro, pero refiero algunas pistas para el lector más interesado: el líder es un ser hu-mano como cualquier otro, limitado por sus modelos mentales, que piensa que su punto de vista es siempre parcial; está convencido de que los pensamientos y puntos de vista de los demás tienen lógica, y está abierto a enfrentarse a nuevos enfoques; cree que si hay voluntad y compromiso con el diálogo, se puede producir una apren-


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4. Conclusiones Como hemos visto, integral y solidario son las dos características del autén-tico desarrollo humano según la Doctrina Social de la Iglesia: el desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres. Bien entendida la antropología cris-tiana, debería bastar con decir desarrollo humano integral porque la dimen-sión solidaria está necesariamente incluida en una concepción de la persona como ser naturalmente social. Nadie puede desarrollar en sí la imagen de Dios sino mediante el amor al mismo Dios y al prójimo. Parafraseando a Juan Pablo II: “El verdadero desarrollo debe fundarse en el amor a Dios y al prójimo, y favorecer las relaciones entre los individuos y las sociedades. Esta es la ‘civilización del amor’, de la que hablaba con frecuencia el Papa Pablo VI”.76 En síntesis, según Juan Pablo II la negación de la libertad religiosa, política y económica empobrecen a las personas más que la privación de bienes mate-riales y un desarrollo que no afirme plenamente esos derechos no puede considerarse auténticamente humano.77 Siendo la caridad cristiana tan exigente, ¿es posible vivirla o hay que enten-derla como un ideal utópico, bonito pero totalmente impracticable? El Papa es consciente de que algunos pueden responder de modo negativo. Es signi-ficativo que pocos días después de la publicación de su encíclica Deus Cari-tas Es, Benedicto XVI, en una carta dirigida a los lectores de una popular revista italiana, en la que presentaba su primera encíclica, explicaba que en ella había querido responder a dos preguntas fundamentales: «¿Es posible amar a Dios?», «¿Podemos de verdad amar al prójimo, cuando nos resulta extraño o incluso antipático?». Ya en la introducción de la encíclica, Benedic-to XVI da una primera respuesta a estas cuestiones al señalar que no estamos solos: «puesto que es Dios quien nos ha amado primero (Cf. 1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no es sólo un "mandamiento", sino la respuesta al don del amor, con el cual viene a nuestro encuentro». Y añade: «Sí, podemos amar a Dios, dado que Él no se ha quedado a una distancia inalcanzable, sino que ha en-

dizaje en doble dirección (tu aprendes de mí, yo aprendo de ti);piensa que si existe un problema, él puede haber contribuido a generarlo. Es decir, al sentirse parte del pro-blema, es capaz de comprometerse a la hora de encontrar una solución (no tira “balo-nes fuera”), y incita a los demás a discutir temas controvertidos y dilemas. 76 SRS, 33. 77 SRS, 15.


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trado y entra en nuestra vida… No sólo nos ha ofrecido el amor, ante todo lo ha vivido primero y toca a la puerta de nuestro corazón en muchos modos para suscitar nuestra respuesta de amor». Podemos también amar al próxi-mo: «Sí, podemos, –afirma el Papa– si somos amigos de Dios. Si somos ami-gos de Cristo queda cada vez más claro que Él nos ha amado y nos ama, aunque con frecuencia alejemos de Él nuestra mirada y vivamos según otros criterios». El cristiano puede amar porque, en la medida en que se une a Cristo, Dios le otorga el don del amor78. De modo aún más explícito, el Papa afirma en la encíclica Deus Caritas est, 14 que «el mandamiento del amor es posible sólo porque no es una mera exigencia: el amor puede ser mandado porque antes es dado». La relativa superioridad de un país y su natural liderazgo impone la obliga-ción moral para ese país de abrirse a la promoción del bien común de todos: “Es oportuno afirmar aquí -y no debe parecer esto una exageración- que un papel de liderazgo entre las naciones se puede justificar solamente con la po-sibilidad y la voluntad de contribuir, de manera más amplia y generosa, al bien común de todos. Una nación que cediese, más o menos conscientemen-te, a la tentación de cerrarse en sí misma, olvidando la responsabilidad que le confiere una cierta superioridad en el concierto de las Naciones, faltaría gravemente a un preciso deber ético”.79 Una “Comunidad (familiar) de Naciones” refundada o renacida, precisa de adoptar, en su Carta Constitucional, esos valores. Ellos integran, por ejem-plo, la noción de un mundo con “deberes recíprocos”, apostado en el “desarrollo integral” del hombre (y no apenas en el “progreso científico y tecnológico”, ya que, como se decía en la Carta Encíclica del Papa Benito XVI, Spe Salvi del 2007, “no es la ciencia que redime el hombre, sino el amor”), que tiene de combatir, antes de todo, los desvalores de la muerte y de la destrucción.80

78 En la línea de pensamiento de E. CAMBÓN, Trinità modello sociale, Città Nuova Editrice, Roma 1999, en especial 33, ” la dinámica de la vida trinitaria consiste en im-pactar un duplo efecto: dar existencia a los otros y realizar la identidad propia”. 79 SRS, 23. 80 Cf. N. ROGEIRO, Dossier: Aquilo que é mais forte, Revista Nova Cidadania, nº 42, Abril 2010, 51.


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Sólo el cambio de los niveles de conciencia81 a un nivel de conciencia capaz de transformar la realidad de una forma constructiva permite entender que la vida y el concepto de espiritualidad no es un enfoque dualista. Hemos de admitir que el paradigma de liderazgo económico no sirve82, esto período de la historia que muchos denominan posmodernidad está marcado por la ne-cesidad, cada vez mayor, de descubrir una imagen de Dios nueva y creíble.83 La renovación se requiere y se hace cambiando hacia un paradigma de soli-daridad, fundamentada en principios universales84 de reciprocidad, com-plementariedad y amor sin ningún tipo de discriminación o jerarquizaciones que erosionen el poder y la responsabilidad de cada ser humano. En la actual crisis que vive el mundo, pareciera que se ha perdido la brújula, pues como mundo civilizado y desarrollado no sabemos hacia dónde vamos, ni qué queremos de este mundo en el futuro. Si queremos la preservación de la raza humana o su extinción. Si queremos un mundo desarrollado cuyos frutos sean disfrutados por todos los habitantes de la tierra o la situación de exclu-sión y de pobreza en que vive la mayor parte de la población del mundo. Entonces necesitamos de aquel líder que señale el rumbo y que se encargue de convencer al mundo entero que ese es el camino correcto. ¿De qué sirve que existan en la actualidad gran cantidad de líderes políticos, si ellos no van a defender la paz en el mundo, ni a impulsar la lucha contra la co-rrupción o la lucha contra la pobreza mundial? ¿De qué sirve que exista gran cantidad de líderes empresariales, si carecen de escrúpulos? Necesitamos que

81 En periodos de incertidumbre, no deja de ser tentador acudir a modelos que dieron sus frutos en otra época. Pero esa respuesta sólo nos llevará a una pérdida de tiempo e hipotecará el futuro. Antes del cambio de la conciencia, el gran reto es iniciar un cam-bio profundo en los corazones, a partir de un nuevo impulso de fe, caminando hacia una mayor centralidad en Cristo Jesús. 82 Saber escuchar es uno de los principios de lo liderazgo cristiano. Los cristianos ha-blan de la necesidad del silencio interior para poder escuchar a Dios. Pero, y citando a J.M. POVILUS, Gesù in mezzo nel pensiero di Chiara Lubich. Genesi, contenuti e attua-lità di un tema della sua spiritualità. Città Nuova, Roma 1981, 73. “no se da la misma importancia al silencio interior para poder escuchar los otros, ni que eso puede consti-tuir un auténtico encuentro con Dios en el prójimo”. 83 El hombre es creado como un ser libre y responsable llamado a la entrega. “A veces el hombre moderno está erróneamente convencido de que él es el único autor de sí mismo, de su vida y de la sociedad. Esto es una consecuencia... del pecado original. (BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Caritas in veritate. Roma 29.06.2009, num. 34). 84 En estos pasajes bíblicos encontramos estos principios: 1Cor 12,12-27; Rom 12,3-5; Ef 2,19-22; 4,12-16.


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el liderazgo trascienda los intereses de un grupo y se convierta en un medio para alcanzar los fines sagrados de la sociedad, que no son incompatibles con los intereses de las organizaciones empresariales ni de los países. Por lo tanto necesitamos calidad y no cantidad y esa calidad tiene que ver con el ejercicio del liderazgo integral, con la dimensión moral de los líderes.85 Llegaremos al verdadero desarrollo cuando el hombre sea lo más importante en la política y en la economía, y cuando estas dos áreas tan importantes se manejen bajo criterios éticos y por hombres rectos.86 En definitiva, el desarrollo económico tiene que ser desarrollo integral y el liderazgo económico tiene que cambiar a un liderazgo integral. No se trata de la defensa de una utopía, la situación del mundo lo exige. El modelo eco-nómico está agotado. En este sentido, se requiere el cambio de una cosmovi-sión exclusivamente humana o racional dada por los sentidos por una cosmovisión que Dios tiene del mundo creado y de la realidad en que se en-cuentra la persona. La conclusión es clara. Un liderazgo de servicio dedicado al cultivo de un corazón compasivo, amante de Dios y experto en el amor al prójimo87, un liderazgo del amor y el amor88 en las instituciones es posible, pero requiere vida espiritual. Hace falta descubrir que el amor es un don que viene de Dios, querer ese don y pedírselo. Y una vez recibido, trasladarlo a todos los ámbitos de la vida.

85 La recuperación de la espiritualidad cristiana para revivificar las mentes de los líde-res torna posible practicar un liderazgo coherente con el evangelio. Para San Benito de Nursia, el fin de la espiritualidad no es el cumplimiento de una norma moralista sino la búsqueda de un corazón puro. 86 C. Q. ARCE, Desarrollo con valor humano. www.cem.org.mx (consultada el 27 de Abril de 2013). 87 H. SEGURA, Más Allá de la Utopía, Bs.As.: Kairos, 2005, 136. 88 La novedad cristiana no consiste en acreditar que Dios existe, sino que “Dios es amor” (1Jo 4, 8-16).


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Su “modo de proceder” ¿Cómo podría influir la espiritualidad jesuita en el pontificado del Papa Francisco?

James Martin, S.J. (Traducción: Juan V. Fernández de la Gala)

Las semanas que siguieron a la elección del Papa Francisco, el primer jesuita designado para un cargo así, había más gente haciendo preguntas sobre los jesuitas que en ningún otro momento de los últimos 25 años. La mayoría de los lectores de la revista América sabe ya lo que es un jesuita, pero hay otra pregunta que podría requerir un poco más reflexión: ¿cómo puede influir la espiritualidad ignaciana, o cómo está influyendo ya, en nuestro nuevo Papa? La espiritualidad jesuita se basa en la vida y enseñanzas de san Ignacio de Loyola, un militar reconvertido en místico que fundó la Compañía de Jesús en 1540. Gran parte de esa espiritualidad mana de su obra clásica Ejercicios espirituales, que es un manual para un retiro de cuatro semanas durante las que se invita al ejercitante a sugestivas contemplaciones sobre la vida de Cristo. Sin embargo, los Ejercicios suponen mucho más que una simple lec-tura del Nuevo Testamento. Se invita a los participantes a imaginarse a sí mismos, tan vívidamente como les sea posible, en esas escenas del Evange-lio. Como el jesuita Joseph Tetlow escribió una vez, el ejercitante no se queda mirando desde la distancia, debe entrar con reverencia en el templo y notar que mete los pies en las aguas del Jordán. Mediante estos intensos encuen-tros con los relatos del Evangelio, el ejercitante entra en una relación pro-funda y personal con Jesús. Todo jesuita “hace” los Ejercicios al menos dos veces en su vida: primero en el noviciado y luego, de nuevo, años más tarde, al final de su programa de formación, durante un período de tiempo conocido como “tercera proba-ción”. Así lo ha hecho también el Papa Francisco. A finales de los sesenta,

James Martin, S.J., es redactor de la revista America. Algunos fragmentos del presen-te artículo aparecieron en la revista londinense The Tablet.

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Jorge Mario Bergoglio, S.J., ejerció, además, como maestro de novicios de la provincia jesuita de Argentina, lo que significa que también tuvo que dirigir a los novicios en sus ejercicios espirituales. Así que es alguien profundamen-te familiarizado con la espiritualidad ignaciana. En los Ejercicios se incluyen ciertos temas espirituales clave. A los jesuitas y a todos los que hacen los Ejercicios se les insta a desprenderse de todo aque-llo que les impida seguir a Dios. Se supone que debemos ser “indiferentes”, estar abiertos a todo, no deseando ─en la famosa formulación de Ignacio─ ni la riqueza ni la pobreza, ni la salud ni la enfermedad, ni una vida larga ni corta. Se trata de un nivel de exigencia espiritual muy alto, pero, para los jesuitas, constituye una meta muy clara. Finalmente, los jesuitas deben estar “dispo-nibles”, una expresión que significa listos para ir allí donde Dios, que actúa por medio de nuestros superiores, quiera. Quizá esto pueda ayudar a explicar la inesperada ascensión del cardenal Bergoglio hacia el papado. Son muchos los que se han extrañado: pero ¿no han hecho la mayoría de los jesuitas, al final de su formación, una promesa expresa de no buscar o ambicionar altos cargos ni en la Iglesia ni en la propia Compañía de Jesús? La respuesta es: sí. Ignacio era tan contrario al arribismo clerical, que él vio en su día la necesidad de incluir en los votos perpetuos una especie de salvaguarda frente a este tipo de ambición arribista. Pero la libertad tiene también su sitio en la espiritualidad ignaciana. Si a un jesuita la Iglesia le pide que haga algo, debe mostrarse disponible. (Y respondo, de paso, a una pregunta compleja: sí, técnicamente, el Papa Francisco sigue siendo un jesuita según el canon 705, que establece que un religioso que sea ordenado obispo, sigue siendo un “miembro de su Instituto.”) Otras fuentes de la espiritualidad ignaciana las podemos encontrar en la au-tobiografía del santo, tan lacónica, en las Constituciones de la orden, escritas también por Ignacio; en las vidas de santos jesuitas y, como señala John W. O'Malley en su magnífico libro Los primeros jesuitas, también en la activi-dad desarrollada por san Ignacio y el primer grupo fundacional de jesuitas. Pero, como el propio P. O'Malley S.J. apunta, una cosa es saber que estos je-suitas del siglo XVI supieran estar disponibles para cualquier tipo de minis-terio “en beneficio de las almas”, tal como dispuso san Ignacio y otra muy distinta es saber que eso podía suponer tanto abrir en Roma una casa para exprostitutas como enviar teólogos al Concilio de Trento.


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Algunas señas de identidad ignacianas Pero ¿cuáles son las características distintivas de la espiritualidad ignaciana y cómo pueden influir en el Papa Francisco? Permítanme sugerir algunas y señalar luego cómo se han manifestado ya en las primeras semanas de su pontificado. En primer lugar, uno de los lemas que mejor resumen la espiritualidad igna-ciana es “encontrar a Dios en todas las cosas.” Para Ignacio, Dios no está confinado dentro de los muros de una iglesia. Además de en la misa, en los demás sacramentos y en las Escrituras, encontramos a Dios en cada momen-to del día: en otras personas, en el trabajo, en la vida familiar, en la naturale-za y en la música. Esto proporciona a Papa Francisco una visión espiritual que abarca el mundo entero: uno puede encontrarse con Dios en todo y en todos. El conocido lavatorio de pies en un centro de reclusión de menores de Roma durante la liturgia del Jueves Santo viene a subrayar esta idea. Dios no se encuentra solo dentro de una iglesia y no sólo entre los católicos, sino también en una prisión, entre jóvenes musulmanes y no católicos, sean hom-bres o mujeres. En segundo lugar está el propósito del jesuita de ser “contemplativo en la ac-ción”, una persona que, en un mundo de actividad frenética, es capaz de man-tener su corazón a la escucha. Esta cualidad se puso de manifiesto ya desde los primeros minutos del pontificado. Cuando Francisco se dirigió hacia el balcón ante la Plaza de San Pedro, no comenzó con la acostumbrada bendición papal, sino pidiéndole a la gente que rezara. Ante la bulliciosa multitud, pidió un momento de oración en silencio e inclinó la cabeza. Mostrando esa quietud en mitad del tumulto, supo ser “contemplativo en la acción”. En tercer lugar, los jesuitas, como los miembros de casi todas las órdenes re-ligiosas, hacemos un voto de pobreza. Lo hacemos dos veces en nuestra vi-da: los primeros votos y los votos perpetuos. Tenemos que amar la pobreza ─como decía san Ignacio─ “como a una madre”. Y nos da tres buenas razo-nes para ello: primero, por imitar a Jesús, que vivió como un hombre pobre; segundo, para liberarnos de la necesidad de posesiones; y tercero, para estar con los pobres, a quienes Cristo amó. Pero Ignacio señaló que los jesuitas no sólo debemos aceptar la pobreza, sino que debemos incluso buscarla expresamente y elegir una vida pobre, como la de Cristo. Hasta ahora, el Papa Francisco ha ido rechazando muchas de las parafernalias que solían ser propias del papado. Antes de asomarse al bal-

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cón, renunció a la ostentosa muceta, esa capa corta que usan normalmente los papas, y desde entonces su forma de vestir ha sido sencilla. Ha preferido no vivir en el gran Palacio Apostólico sino en un pequeño apartamento de dos habitaciones, en la Casa Santa Marta, donde los cardenales se alojaron durante el cónclave. Es decir, ha ido tomando manifiestamente las opciones que implicaban mayor pobreza. Esto no es exclusivo de los jesuitas (de he-cho, muchas de las ideas de San Ignacio sobre la pobreza se inspiraron en san Francisco de Asís, homónimo del Papa), pero es una parte constitutiva de nuestra espiritualidad. Y hay otra seña de identidad que a veces se pasa por alto cuando se habla de la espiritualidad ignaciana: la flexibilidad. En las Constituciones de los jesuitas, se recomienda flexibilidad especialmente a los superiores de la orden. Recuér-dese a este respecto que el padre Bergoglio, antes de ser nombrado arzobispo de Buenos Aires, fue maestro de novicios, rector de estudios y superior pro-vincial de Argentina, tres tareas distintas en las que actuó como superior. Y serlo exige, desde luego, dominar el arte ignaciano de la flexibilidad. Aunque las Constituciones establecieron normas precisas para regular la vida del jesuita, Ignacio reconoció que había que hacer frente con cierta creatividad a las nuevas situaciones que se fueran planteando. Y aunque allí encontrare-mos descripciones muy precisas sobre casi todos los aspectos de la vida comu-nitaria, él solía añadir una llamada expresa a la flexibilidad, porque sabía que siempre pueden aparecer circunstancias imprevistas. “Si alguna otra cosa fue-ra conveniente para un individuo en particular” ─escribe Ignacio sobre los es-tudios─ “el superior considerará el asunto con prudencia y podrá conceder una excepción”. La flexibilidad es un rasgo característico del documento, y se diría que también lo fuera del propio Francisco, que parece disfrutar cuando en sus homilías improvisa y se aparta del texto escrito y cuando se adapta a las necesidades de la situación concreta, por ejemplo, haciendo parar el papamó-vil en medio de la gente para abrazar a un niño discapacitado.

Jesús como amigo Termino con dos observaciones más sobre herencia ignaciana de papa Fran-cisco. Puede que se trate solo de mi impresión como jesuita, pero la homilía de la misa de la Vigilia Pascual a mí me pareció impregnada de contenidos ignacianos. Comenzó invitando a los oyentes a situarse a sí mismos dentro de la historia, que es una de las técnicas clave de los Ejercicios. Imagínate a ti


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mismo ─sugirió─ como una de las mujeres que fueron a la tumba aquel do-mingo de Pascua. ”Podemos imaginar sus sentimientos mientras iban camino a la tumba: una cierta tristeza, la pena porque Jesús las había dejado, había muerto, su historia había llegado a su fin”, dijo el Papa. “La vida ahora vol-vería a ser como antes. Sin embargo en las mujeres seguía habiendo amor, el amor por Jesús, un amor que ahora las conducía hasta el sepulcro”. Más adelante, durante aquella homilía, el Papa pidió a sus oyentes que acep-tasen a Jesús como a un amigo. “Acógelo como a un amigo, con confianza: ¡él es la vida! Si hasta ahora has estado lejos de Él, da un pequeño paso. Él le recibirá con los brazos abiertos”. Es fácil escuchar aquí ecos de los Ejercicios espirituales, en los que Ignacio nos pide varias veces que hablemos con Jesús “así como un amigo habla a otro”. Es una forma especialmente entrañable de mirar al Hijo de Dios. Sería un error afirmar que el conocimiento de las tradiciones espirituales del Papa nos va a permitir predecir lo que hará. Pero sería igualmente erróneo decir que no sabemos nada sobre su espiritualidad o que su espiritualidad no va a tener ninguna influencia en su ministerio. Como cualquier jesuita, especialmente habiendo sido maestro de novicios y superior, el Papa Fran-cisco se fundamenta sólidamente en los principios de la espiritualidad de San Ignacio y de la compañía de Jesús, cuyo sello ha querido que figurase en su escudo papal. Estoy deseando ver cómo la espiritualidad ignaciana puede ayudarle en su nueva tarea.


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oReseña

O’COLLINS SJ, GERALD, Rethinking Fundamental Theology, Oxford University Press, Oxford 2011. 365 pp. ISBN 978-0-19-960556-9

Armando Javier Bravo Gallardo Universidad Iberoamericana Ciudad de México

De sus abundantes obras publicadas (como autor, co-autor, editor o colabora-dor) se localizaron 69 en una consulta a Internet, a las que habría que agregar cientos de otros artículos. La característica de sus obras es que se centran en muy diversos aspectos de la Cristología, de la Trinidad y de Teología funda-mental, y que transparentan su conocimiento de la exégesis y de los pensado-res actuales, así como una notable profundidad y equilibrio teológicos. Su fecunda tarea como profesor la ha desarrollado en Boston y en Melbour-ne, así como en su prolongado período de 1973 a 2006 en la Gregoriana de Roma, donde también fungió como decano de Teología de 1985 a 1991. En 2006 fue nombrado profesor investigador en el St. Mary’s University College de Twickenham. Sus credenciales académicas previas consisten en un bachi-llerato y maestría en Melbourne, una licenciatura en Teología en Heythrop College, y el doctorado de la universidad de Cambridge, así como una beca de investigación en Pembroke College. El título muestra la finalidad de la obra: repensar, renovar y aun relanzar en los programas teológicos la Teología fundamental. Al iniciarse el tercer mile-nio, el padre O’Collins constata que en muchos departamentos y facultades de teología no se ofrecen cursos sobre esta materia; el mismo Vaticano II, al enu-merar algunas ramas teológicas no aludió a la Teología fundamental. Este libro pretende preservar y renovar el legado de Dulles, Ebeling, Latourelle, Rahner y otros que han destacado en presentar “una explicación razonable de las creencias cristianas básicas y dar razón de su esperanza”. El autor, al utilizar la razón histórica, filosófica y una interpretación de la Bi-blia reflexiva y fiel quiere evitar el escollo del fundamentalismo rígido e irra-

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cional; por otra parte, al presentar la racionabilidad de las afirmaciones de la fe y responder las objeciones contra la misma quiere evitar el demasiado ra-cional fundacionalismo que pretendería “demostrar” triunfalmente las bases de la fe, esto es, la existencia de Dios, la divinidad de Cristo y su creación de una iglesia perenne. Si bien el p. O’Collins también toca temática mencionada en algunos de los tra-tados antiguos, su novedad es señalar los aspectos distintivos de la Teología fundamental, tener en cuenta a los autores actuales (católicos o no), iluminar los temas partiendo de una exégesis bien fundada y, sobre todo, desarrollar aspectos vitales desde tiempos cercanos al concilio Vaticano II. Los dos prime-ros capítulos hacen el planteamiento general de las diferencias entre la Teolo-gía fundamental y otras asignaturas afines, como serían la apologética, la filosofía de la religión, la teología filosófica, la teología dogmática y sistemáti-ca, y aun tal vez una teología natural. El culmen de lo anterior aborda el tema de la fe en un Dios personal. En su capítulo tercero trata de la condición humana característica del homo experiens del que habla el relato yahvista de la creación. En su detallada pre-sentación de esta polivalente categoría, después de constatar que “muchas gentes hacen a un lado las tradicionales respuestas heredadas y apelan a su experiencia para justificar sus creencias y conductas”, el autor utiliza en buena medida el pensamiento actual. En cuanto proceso, la experiencia está compuesta por toda una serie de percepciones, preguntas, dificultades, vi-vencias y logros, pero también puede referirse a la condición resultante de un cúmulo de procesos que le da al ser humano una postura vital. Aún más: la experiencia implica necesariamente un contacto entre el sujeto que expe-rimenta y el objeto experimentado. Nuestra experiencia es inmediata y en ella el sujeto queda en contacto en cierta manera con un objeto; ella afecta toda la persona, pero tiene que interpretarse (o sea, descubrir su significa-ción) para no quedar como una mera sensación. Pues bien, después de haber contextualizado la experiencia humana, en cuatro páginas bien sugerentes aborda la experiencia religiosa, que adquirió tintes de reconocimiento entre los católicos alrededor de los años cincuenta. Otro tema, destacado en el Vaticano II, es tratado en el capítulo cuarto, don-de se habla de la auto-revelación de Dios como el corazón de la Teología fundamental, y se dice que tal revelación es la que capacita al hombre a en-trar en una nueva relación de fe. Al respecto no hay que olvidar que el p. O’Collins fue co-editor con René Latourelle de un libro sobre Problemas y


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operspectivas de Teología fundamental (1980), que contó con muchos colabo-radores insignes. Dos temas ligados íntimamente a éste se encuentran en los capítulos quinto y sexto: “Jesús, como plenitud de la revelación”, y “El reve-lador crucificado y resucitado”. Es muy interesante la explicación del autor acerca de cinco criterios para hallar los auténticos hechos y dichos de Jesús, así como las profundas diferencias que señala entre algunas explicaciones actualmente sugeridas y los relatos de las apariciones del Resucitado a los discípulos. Un planteamiento que apela a la opción fundamental de fe re-dondea los puntos anteriores en el capítulo séptimo “La fe que responde a la revelación”. Especialmente precisos y útiles son los capítulos referentes a la relación y di-ferencia entre: la tradición y las tradiciones (capítulo octavo); la revelación, la Biblia y la inspiración (capítulo noveno); la verdad, el canon o lista fija de li-bros sagrados, y la interpretación de la biblia (capítulo décimo). Si bien en algunos planes de teología puede esta temática adscribirse a los estudios bí-blicos, considero que la presentación del p. O’Collins puede servir para la enseñanza, o también para recordar y aun profundizar la temática que ya se hubiera cursado. Lo mismo diría del capítulo referente a la Iglesia, a saber, el capítulo 11 “La fundación de la Iglesia”. Un fresco y oportuno capítulo completa la consideración de la Iglesia, y es el ecuménico capítulo 12, “Las religiones mundiales, y Cristo el revelador y Salvador”. Señala el problema de las posiciones exclusivistas, al que solucio-na indicando la necesidad de reflexionar en los no-católicos a la luz de Cris-to, y no a la de la Iglesia. Para ello regleciona en la encarnación de la Palabra de Dios a la luz de los concilios de Calcedonia y tercero de Constantinopla; luego con los Padres de la Iglesia aborda la presencia universal de Cristo y la relación de tal presencia con las religiones; concluye con la transformación de Cristo en la resurrección, la permanencia de la humanidad de Cristo, la presencia universal de Espíritu, para concluir con la relación de la fe de los otros y la Iglesia. El capítulo 13 cierra la obra con consideraciones sobre “Los estilos y métodos teológicos”. Sus ocho guías finales para una Teología fun-damental son las siguientes: Se escriturista; Se histórico, Se filosófico, Se pro-visional, Se ecuménico, Se local, Se un convertido, y Sé un orante.


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sColaboradores en este número Padilla Ramírez, Melissa Sharon Licenciada en Literatura Latinoamericana por la Universidad Iberoamerica-na. Cursa actualmente la maestría en Teología y mundo contemporáneo en la misma universidad. Ha impartido clases de teoría literaria y ha desarro-llado contenidos culturales en el Instituto Nacional de Antropología e Histo-ria. Actualmente es profesora de Lengua española, Ética y Literatura en el Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey, campus Estado de México. E-mail: [email protected] Friday Rogers, John Bachillerato en Filología Hispánica en la Universidad John Carroll y en Filo-sofía en la Universidad de Pittsburgh (EEUU). Es licenciado en teología por la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica), donde actualmente trabaja como investigador en el departamento de Teología Sistemática y a la vez realiza el docto-rado. Es miembro del grupo de investigación: ‘Christian self-understanding and interreligious dialogue’, de la Sociedad Teológica Católica de América y de la Sociedad Europea de Teología Católica. E-mail: [email protected] Chávez Aviña, Mónica Maestra en Educación Humanista y en Teología y Mundo Contemporáneo por la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, donde es académica de tiempo completo y donde también realizó estudios en Filosofía y en Cien-cias Teológicas. Entre sus escritos encontramos: El sufrimiento a la luz de la Misericordia de Dios, Acercarse al Padre Misericordioso a través del Jesús y La reconciliación: signo de esperanza posible desde las víctimas. E-mail: [email protected]

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Baptista Rodrigues, António Augusto Nacido en Portugal. Obtuvo el grado Master of Arts en Organizational Lea-dership por la Eastern University, Estados Unidos de América. Está docto-rado en Administración de Empresas por la Universidad de Sevilla, España. Profesor universitario en las áreas científicas de Economía y Administración de Empresas. Ha publicado diversos artículos en revistas y periódicos. Sus intereses de investigación versan la ética, liderazgo, desarrollo económico y espiritualidad. E-mail: [email protected] Martin, James Jesuita de Estados Unidos de Norteamérica, subdirector y responsable de la sección cultural de la Revista América. Especialista en espiritualidad ignacia-na. Graduado en la Wharton School of Business. Realizó sus estudios de Teo-logía y obtuvo el Master en Teología por el Weston Jesuit School of Theology en Cambridge, Mass. Publicaciones en español: Mi vida con los santos (2006) Más en las obras que en las palabras. Una guía ignaciana para (casi) todo (2011); Tiene gracia… La alegría, el humor y la risa en la vida espiritual (2012). Facebook: https://www.facebook.com/FrJamesMartin


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Normas para la presentación de originales Los textos para la REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA deberán presentarse con las siguientes características: Artículos: Procesados en archivo electrónico de word, entregados en un CD o po-

drán enviar de por correo electrónico a: [email protected] Con la siguiente información:

o Título del artículo. o Nombre del autor y adscripción institucional (si la tiene). o Un currículo breve del autor (aproximadamente diez líneas). o Domicilio, número telefónico y dirección electrónica. o Un resumen del texto redactado en español e inglés, donde destaquen

la importancia, alcances, aportaciones o los aspectos relevantes del trabajo (quince líneas como máximo).

Con una extensión mínima de 8000 palabras y máxima de 10 000. La fuente tipográfica será Times New Roman de 12 para el texto y de 10

para las notas. Reseñas: Con una extensión mínima de 600 palabras y máxima de 1200 Constarán de:

o Presentación breve del autor de la obra reseñada, referencia bibliográ-fica e ISBN.

o Tesis central y algunos planteamientos secundarios. o Descripción de la metodología empleada por el autor (fuentes y or-

ganización del texto). o Juicio crítico valorativo de la obra (desarrollo de la tesis, manejo del

lenguaje, aporte a la investigación, acierto y desaciertos, aspectos po-sitivos y negativos).

o Conclusión (recomendaciones de quien hace la reseña al lector).

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Notas: Las notas deberán ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numéricas conse-cutivas a pié de página, de acuerdo a los siguientes ejemplos:

1. Libro J. L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelación y magisterio dogmático, Sal Terrae, Santander 1989.

2. Autores varios AA.VV., Globalizar la esperanza, Dabar, México 1998.

3. Libro de varios autores con un editor

A. PIÑERO, (edit.), Orígenes del cristianismo, El Al-mendro, Madrid 1995.

4. Capítulo de un libro donde colabo-ran varios autores

B. SESBOÜÉ, “Ministerios y estructura de la iglesia”, J. Delorme, (dir.), El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975, 321-385.

5. Artículo de una revista

O. NEGT, “Lo irrepetible: cambios en el concepto cul-tural de dignidad”, Conc 300 (2003) 203-213.

6. Obra donde im-porta saber el nú-mero de la edición

E. NESTLE / K. ALAND, Greek-english New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19863.

Las citas bíblicas vendrán en el cuerpo del texto, entre paréntesis, usando las abreviaciones de la Biblia de Jerusalén. Los textos del magisterio serán citados por su nombre completo, seguido por su año de publicación. Políticas para la publicación de artículos: Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teología deberán

ser inéditos, salvo que hayan sido publicados en otro idioma y no se ha-ya traducido al castellano hasta el momento de la presentación.

Los artículos que sean propuestos para su publicación serán dictamina-dos por dos especialistas, internos y externos, nombrados formalmente por el Comité Editorial. El nombre de los dictaminadores y de los autores será conservado “a doble ciego”. El resultado de los dictámenes podrá ser: Rechazado, Aprobado con modificaciones o Aprobado. El resultado de los dictámenes será comunicado al autor y éste deberá tomarlo en cuenta en la versión definitiva del artículo.


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El artículo presentado no deberá ser propuesto simultáneamente a otra publicación.

Los colaboradores cederán los derechos de su artículo a la Revista Ibe-roamericana de Teología.

A cada colaborador la Universidad les dará tres números de la revista en que fue publicado el artículo, a manera de única retribución.

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Testimonio y su representación: lenguajes para una evangelización radical en el siglo XXIMelissa Sharon Padilla Ramírez

Universale salutis sacramentum: la Iglesia como sacramento universal de salvación en relación con los desafíos del diálogo interreligiosoJohn Rogers Friday

De la justicia a la reconciliación como lugar teológicoMónica Chávez Aviña

Liderazgo y desarrollo económico desde una óptica cristianaAntónio Augusto Baptista Rodrigues

Su “modo de proceder”: ¿Cómo podría influir la espiritualidad jesuita en el pontificado del Papa Francisco?James Martin

O’Collins sj, Gerald, Rethinking Fundamental Theology, Oxford University Press, Oxford 2011. 365 pp. ISBN 978-0-19-960556-9Armando Javier Bravo Gallardo

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