Han pasado más de diez años dela publicación del libro Religion

pour mémoire de Danièle Hervieu-Lé-ger. ¿Tiene sentido comentar un textoque no es precisamente una novedadeditorial? En las páginas que siguenexpondremos algunos de los conte-nidos de este trabajo, conscientes deque se trata de un clásico de la socio-logía de la religión.

Como es sabido, un clásico lo es nopor su difusión coyuntural, sino porsu capacidad de ruptura y apertura de nuevos horizontes teóricos en lacomprensión de un determinado

fenómeno, en este caso, el fenómenoreligioso.

El problema: la ilusión secularizadoraEl libro comienza con una reflexiónsobre la teoría de la secularización quede distintas maneras había pronosti-cado el repliegue de la experienciareligiosa a la esfera privada. Según estatesis, las sociedades tendrían que diri-girse, casi irremediablemente, hacia lareubicación de la religión en la vidasocial, privándola de un papel activo.

Esta idea tenía cierto respaldo empí-rico si se observaba que algunas for-mas de participación religiosa, parti-cularmente institucional, se habíantransformado. Así, por ejemplo, labaja participación en misas y ritoscatólicos, la falta de vocaciones, la po-ca influencia de los mandatos eclesia-les, etc., serían indicadores de que laparticipación religiosa estaba en re-

Religión y modernidad

A propósito de La religion pour mémoire,de Danièle Hervieu-Léger

Hugo José Suárez

-,

La religion pour mémoireCERF, París.

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: Centro de Investigaciones en Ciencias Sociales, Universidad deGuanajuatohugojosesuarez@yahoo.com

Desacatos, núm. , mayo-agosto , pp. -.

pliegue. La reflexión más general deesta propuesta era que la modernidad,tras la entusiasta victoria de la razón,habría tenido relativo éxito en su ca-pacidad de suplantar las necesidadesreligiosas y las sociedades hoy seríanmenos creyentes.

Hervieu-Léger rechaza categórica-mente este enfoque y plantea una pre-gunta que abre el debate en otra direc-ción: “¿La religión, de la cual se decíaque estaba el margen del universo moderno, no estará en proceso dedemostrar su capacidad de volver aencontrar una nueva pertinencia so-cial, política y cultural en una moder-nidad en crisis?” (p. ).

Una rápida mirada por la experien-cia religiosa de ese momento le daba a

la autora argumentos suficientes, tre-mendamente empíricos, de la capaci-dad de movilización y presencia de lareligión en las sociedades contempo-ráneas, incluso las más modernas. Pe-ro repensar el tema sociológicamenteimplicaba la construcción de herra-mientas (teóricas y metodológicas)para estudiar la religión, que permi-tieran analizar las nuevas formas de lacreencia y cómo ésta no se ubicaba almargen de la modernidad; todo locontrario, formaba parte de ella. Ha-bía que dirigirse, entonces, hacia laconceptualización de lo que Hervieu-Léger llamaría luego la “creencia reli-giosa moderna”, para analizar cómo lamodernidad tiene sus propios meca-nismos de producción religiosa, en los

cuales se dan múltiples y complejosprocesos de recomposición de lacreencia en el seno mismo de las so-ciedades occidentales.

Tamaña tarea implicaba al menostres ejercicios intelectuales: . En pri-mer lugar debía deslindarse del debatetradicional sobre la religión para construir la “modernidad religiosa”como objeto de estudio sociológico.Este trabajo, emprendido en la pri-mera parte del texto, titulada “Unobjeto incierto”, implica la revisión dedistintos conceptos de la sociologíacon la intención de romper con loscírculos tradicionales de lectura y conel logro de haber transformado “lamodernidad religiosa en un objetosociológico” (p. ). . Realizadala primera ruptura conceptual, habíaque reconstruir una definición dereligión que lograra dar cuenta de larealidad contemporánea y que en supropuesta se concentrara alrededor delas nociones de “creencia” y “memo-ria”, como veremos más adelante. Enel libro, ésta es la segunda parte, titula-da “Como nuestros padres creye-ron…”, y a la cual le pondremos ma-yor atención en esta breve reseña.. Finalmente, siguiendo la recomen-dación de que una buena teoría esaquella que logra dar luces para enten-der lo empíricamente observable, Her-vieu-Léger se dio a la tarea de aplicarsu definición al estudio de las socie-dades modernas. En esto consiste latercera parte del texto, titulada “El li-naje sin memoria”.

Tras este repaso, emprendo un bre-ve tránsito por la reconstrucción con-ceptual que realiza Hervieu-Léger apartir de la creencia y la memoria.

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La creencia en el centro del debatesobre la religión

No existe actividad huma-na que no apele y suscite lacreencia (p. ).

En Danièle Hervieu-Léger la creenciaestá en el seno de la construcción delconcepto de religión. Según ella,cuando Henri Desroche decía que nose debe considerar como “religión”todo lo que se denomina a sí mismocomo tal, sino más bien que todas lasmanifestaciones sociales pueden sertratadas por analogía de la mismamanera, autorizaba una lectura dife-rente del fenómeno religioso y deotros fenómenos sociales, permitien-do, a través de la “imaginación socio-lógica”, ingresar al análisis de nuevoscampos de acción. Al buscar un acerca-miento fenomenológico, la autora sepregunta si ese tratamiento de “reli-gión analógica” no abría las puertaspara una nueva comprensión del pro-blema de la “modernidad religiosa”.

Para explicar el desarrollo de estanoción, la autora comienza analizandoel aporte de Jean Seguy cuando habla-ba de “religión metafórica”. Seguy, alutilizar ese término, señalaba que elproblema para la sociología modernade la religión estaba marcado no porla delimitación de la religión, sino por la dificultad de la construcción de un “campo religioso”. Por medio de la lectura crítica de Weber logra rela-cionar la metaforización con la pro-ducción religiosa de la modernidad,que aparece a la vez como una de suscaracterísticas, merecedora de atenciónen el estudio.

Es así como Séguy plantea, segúnHervieu-Léger, que la modernidadreligiosa es una modalidad de la creen-cia, lo que a su entender constituye laoriginalidad de su enfoque, pues sepiensa a “la religión del mundo mo-derno en la perspectiva de su recom-posición global” (p. ). De estamanera, por medio de la metafo-rización se comprende cómo las reli-giones históricas se incorporan a lacultura moderna, lo que abre nuevoshorizontes analíticos.

Esta posibilidad de ver la religióncomo articuladora de la creencia seráuna piedra angular para el trabajo deHervieu-Léger. Ella, sin embargo, pre-cisará su conceptualización no sobre elcambio del contenido de la creenciasino sobre la mutación de sus estruc-turas. Define la “creencia” como “elconjunto de convicciones, individualesy colectivas, que no son relevantes enla esfera de la verificación, de la expe-rimentación y, más ampliamente, delos modos de reconocimiento y con-trol que caracterizan al saber, sino quemás bien encuentran su razón de seren el hecho de que dan sentido y co-herencia a la experiencia subjetiva deaquellos que las poseen” (pp. -).

En el momento en que se sitúa lacreencia en el seno del análisis de loreligioso, es entendida como una im-portante dimensión de la moderni-dad. Así, la religión resulta una formaparticular de la creencia moderna queno está condicionada estrictamentecon los objetos específicos de una ins-titución religiosa, ni con las prácticassociales, ni con las representacionesoriginales del mundo, sino que en ellímite está definida como un modo

particular de organización y funciona-miento de la creencia. Ésta necesitacierto tipo de legitimación, que en-contrará en la tradición: “nuestrahipótesis es que no existe religión que,apoyando el acto de la creencia, noinvoque (de una forma que puede serexplícita, semi-explícita o enteramenteimplícita) a la autoridad de una tradi-ción” (p. ).

La tradición en la religión

Como nuestros padres cre-yeron, y porque ellos creye-ron, nosotros tambiéncreemos (p. ).

Danièle Hervieu-Léger sostiene queno hay religión que no invoque, en su manera de creer, a la autoridad dela tradición. El “testimonio del pasa-do” es uno de los elementos funda-dores en la creencia: “Denominaremos‘religioso’, en esta perspectiva, a todaforma de creencia que se justifiqueenteramente por una adhesión reivin-dicada en un linaje creyente” (p. ).Lo que legitima la creencia es su refe-rencia al pasado, a la tradición que lasustenta, por lo que lo religioso de-viene la “modalidad particular de lacreencia que apela a la autoridad legit-imadora de una tradición”. La religiónes, en esta perspectiva, “un dispositivoideológico, práctico y simbólico por elcual se constituye, mantiene, desarro-lla y controla la conciencia (individualy colectivamente) de la pertenencia a un linaje creyente particular” (p. ).Esta hipótesis de trabajo servirá a laautora para intentar la comprensión

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de las mutaciones de la religión en lamodernidad.

La propuesta no implica que sequiera analizar la religión pre-moder-na, sino más bien la intensión de re-articular la relación de la tradición y lareligión al interior de la modernidad;no se trata de enfrentar tradición vs.modernidad, sino de entender a laprimera como constitutiva y simultá-nea de la segunda. La tradición, por lotanto, es aquella que otorga al pasadouna autoridad trascendente, es “elconjunto de representaciones, imáge-nes, saberes teóricos y prácticos, com-portamientos, actitudes, etc., que ungrupo o una sociedad aceptan en elnombre de la continuidad necesariaentre el pasado y el presente. […] Loque importa, sobre todo, es que la de-mostración de la continuidad seacapaz de incorporar las innovaciones y reinterpretaciones que exige el pre-sente” (p. ). Esto no quiere decirque la religión sea movilizadora,sino que puede funcionar de maneramuy creativa cuando se articula con lamemoria de grupos sociales concretos.De esta manera la religión conserva en la modernidad su potencialidadcreadora.

Hervieu-Léger se plantea la pregun-ta de dónde surge la producción reli-giosa de la modernidad, y responde:“Es en el lugar o referencia imaginariaa la tradición, donde resurge la mo-dernidad misma, cruzando las expre-siones modernas de la necesidad decreer, ligada a la incertidumbre estruc-tural de una sociedad en transforma-ción permanente, que se constituye elespacio de producciones religiosas dela modernidad” (p. ).

Religión en lo “no religioso”

Como lo hemos afirmado, la autorapropone que no hay acción humanaque no llame y suscite creencia, lo queimplica que cada actividad genera untipo propio de creencia según sus ca-racterísticas específicas. Así, nos en-contramos ante la posibilidad de ver eldesarrollo de las creencias en distintasesferas en las cuales no se había puestoatención, como los conciertos de rock,las campañas políticas, la publicidad,las celebraciones cívicas nacionales,etc. De hecho, Michel de Certeau yaseñalaba que la creencia estaba “conta-minada”, y que podía pasar de mito enmito, de enunciado en enunciado, deideología en ideología.

En este nuevo enfoque la creenciareligiosa no es un conjunto monolíti-co de dogmas y máximas moralesemitidos desde una institución, sinoque su flexibilidad le da la capacidadde asumir múltiples formas. Dejemoshablar a la autora: “La modernidad hadestruido los sistemas tradicionales dela creencia, pero no ha podido evacuara la creencia. Se expresa de forma in-dividualizada, subjetiva, dispersa y pormedio de la multiplicidad de significa-ciones que los individuos elaboran demanera cada vez más independientedel control de las instituciones de lacreencia (y en particular de las institu-ciones religiosas” (p. ).

En este sentido, la creencia ya noestá monopolizada por un solo gene-rador de sentido. La característica dela modernidad sería, más bien, la flui-dez hacia las distintas actividades hu-manas: “lo religioso moderno seinscribe enteramente bajo el signo de

la fluidez y de la movilidad, en el senode un universo cultural, político, socialy económico dominado por la reali-dad masiva del pluralismo” (p. ).Así, “creer” en una sociedad modernaimplica la posibilidad de tener múlti-ples fuentes últimas de sentido, lo queconlleva el tema de la crisis institucio-nal (creer en conjunto). Los límites de la experiencia religiosa son redefi-nidos en la modernidad, lo que abrecaminos en distintas direcciones.

Palabras finales

El texto presentado en , lamenta-blemente todavía no traducido al cas-tellano, ha sido citado y utilizado encientos de trabajos sobre la experienciareligiosa de hoy en la sociedad con-temporánea. Seguramente su mayoraporte es la ruptura con la teoría de lasecularización y la construcción de supropia conceptualización de la religión,lo que aporta aires frescos para anali-zar y explicar las nuevas experienciasreligiosas en la sociedad moderna. Así,los distintos trabajos posteriores deHervieu-Léger y de otros investigado-res han estado dirigidos a analizar có-mo la religión sigue en el centro de laexplicación de la vida social.

En la última década la cuestión reli-giosa nos ha mostrado múltiples ros-tros que van desde el fanatismo terro-rista hasta las peregrinaciones oconversiones pentecostales. La tem-prana intuición de Hervieu-Léger haconfirmado que la modernidad tienela capacidad de crear sus propias for-mas de creer, y que la experiencia re-ligiosa está lejos de reducirse a unaparroquia, llena o vacía de feligreses.

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