Teologa y Vida

ISSN: 0049-3449

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Pontificia Universidad Catlica de Chile

Chile

Ciner, Patricia

Una relectura del De Principiis a la luz del Comentario al Evangelio de Juan. La cuestin de la

preexistencia

Teologa y Vida, vol. 55, nm. 2, 2014, pp. 263-285

Pontificia Universidad Catlica de Chile

Santiago, Chile

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263Teologa y Vida, 55/2 (2014), 263-285

Una relectura del De Principiis a la luz del Comentario alEvangelio de Juan

La cuestin de la preexistencia

Patricia CinerUNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN JUAN

patriciaciner@yahoo.com.ar

Resumen: El objetivo de esta ponencia intentar comparar la doctrina de la preexistencia tal como aparece en el libro II del Comentario al Evangelio de Juan con lo expresado en el De Principiis. Si tenemos presente que tanto el De Principiis como los cinco primeros libros del Comentario al Evangelio de Juan fueron escritos en Alejandra durante el mismo perodo histrico, creemos que esta tarea ser posible. Tambin se deber considerar como un punto de coincidencia entre ambos textos, la intencionalidad de Orgenes al escribirlos. En efecto, ambos textos estn dirigidos a lectores cultos y ver-sados en cuestiones fi losfi cas y teolgicas de alto nivel. Esta comparacin nos permitir entre otras cosas:

1. Determinar si esta doctrina es un postulado fundamental del sistema o una hiptesis construida fundamentalmente contra los gnsticos.

2. Precisar la terminologa griega que Orgenes utiliza para explicar la preexistencia.

3. Sealar las semejanzas y diferencias de esta doctrina en ambos textos.4. Evaluar la fi abilidad o no de la traduccin de Rufi no.

Palabras clave: Preexistencia, Orgenes, De Principiis, Comentario al Evan-gelio de Juan.

Abstract: The aim of this paper will try to compare the doctrine of pre-existence as it appears in the second book of the Commentary on the Gospel of John with that expressed by Origen in De Principiis. If we take into consideration that both De Principiis as the fi rst fi ve books of the Commentary on the Gospel of John were written in Alexandria during the same historical period, this task will be possible. It should also be considered as a point of agreement between the two texts, the intentionality of Origen while writing them. Indeed, both texts are aimed at educated and skilled

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readers in philosophical and theological high-level issues. This comparison allows us, among other things to:

1. Determine whether this doctrine is a central tenet of the system or a hypothesis built primarily against Gnostics.

2. Specify the Greek terminology used by Origen to explain the doctrine of the pre-existence.

3. Indicate the similarities and differences of this doctrine in both texts.4. Evaluate the reliability or the translation of Rufi nus.

Keywords: Pre-existence, Origen, De Principiis, Commentary on the Gospel of John.

Comenzar esta ponencia diciendo que durante siglos el De Principiis ha sido un texto problemtico y controvertido, no parecera ningn aporte real al tema. Sin embargo, cuando intentamos indagar el porqu y el para quin este texto ha sido problemtico y controvertido, la cuestin toma otra perspectiva. H. Crouzel, por ejemplo, ha sostenido que el De principiis ha sido la causa de los infortunios pstumos de Orgenes, debido a que errneamente fue comprendido como un primer ensayo de Suma Teolgica. En efecto, el gran especialista francs sostiene que:

Esto no es enteramente exacto. Primeramente, esta obra se ins-cribe en un conocido gnero literario fi losfi co que especula sobre los principios que, para Orgenes, son principios en sentido am-plio: trinidad, creaturas razonables el mundo, siendo solo el Padre un principio en sentido estricto. Adems, l no pretende hablar de manera dogmtica, sino que presenta una teologa en ejercicio, es decir en bsqueda, indicando para un problema dos o tres soluciones diferentes, sin sacar l mismo a veces una conclusin, y manifestando tambin en este libro todas las tensiones que caracterizan su teologa, de tal suerte que para sacar de l un sistema, como a menudo se lo ha hecho, es necesario dejar de lado ms de la mitad de lo que se dice1.

Esta postura ya haba sido asumida por Pnfi lo en el siglo IV, al afi r-mar en su Apologa de Orgenes que:

Nosotros, sin embargo, constatamos frecuentemente que habla con gran temor de Dios y con toda humildad cuando se excusa por ex-poner lo que le viene a la mente en el transcurso de discusiones muy

1 H. Crouzel, Orgenes. Un telogo controvertido (Madrid, 1998), 69-70.

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profundas y de un examen abundante de las Escrituras: en su expo-sicin frecuentemente acostumbra hacer acotaciones y confesar que no est expresando un parecer defi nitivo o una doctrina establecida, sino que est buscando, en la medida de sus fuerzas que es lo que dis-cute el sentido de las Escrituras y que no pretende haberlo entendido de modo integral ni perfecto2.

Si bien estamos totalmente de acuerdo en que este estilo gimnstico3 de su teologa tiene un lugar relevante en el pensamiento de Orgenes, y que adems es lo que lo caracteriza como un telogo libre y valiente, pensamos que en el De Principiis hay un ncleo doctrinario muy fi rme y preciso4. Este ncleo permitira hablar con toda claridad del sistema de Orgenes. Dicho en otros trminos, que la teologa en bsqueda5 no opaca ni disminuye las convicciones profundas de Orgenes. Estas convicciones fueron por otra parte las que le valieron la mayora de las condenas que su obra sufri en el siglo VI, y a partir de las cua-les su obra fue considerada controvertida y problemtica. Esta ltima afi rmacin permite identifi car el para quin este texto fue controverti-do y problemtico. Evidentemente lo fue para una forma de ortodoxia que ya desde la poca del obispo Demetrios, concluy en el Concilio de Constantinopla asfi xiando todo el vuelo y la fuerza del cristianismo de Alejandra, que como centro de investigacin6, tuvo en Orgenes a uno de sus mayores exponentes. Sin embargo, esta posicin podra ser fcilmente rebatida al replicar que no hay manera de saber exactamente qu pensaba Orgenes, ya que no contamos con el original griego del De Principiis. Sin embargo y en ayuda de este argumento casi paralizador vienen en auxilio las palabras de Manlio Simonetti, al aconsejar que:

la desaparicin de aquel original impone a la investigacin crtica un delicado trabajo de comparacin entre la traduccin rufi niana nica que nos permite el acceso al texto integro y el resto de la documentacin, en el intento de aproximarse lo ms posible al com-plejo discurso origeniano7.

2 PG 17, 543c ss. en H. Crouzel, Orgenes. Un telogo controvertido, 231-232.3 A propsito de Orgenes, Atanasio se refi ere a este tipo de discurso como lo escrito

por ejercicio ( ). Cf. De decretis 27, 1-2.4 Acerca de las implicancias de este mtodo cf. L. Perrone, Mtodo en Adele Cas-

tagno (director), Orgenes. Diccionario (Burgos, 2003) 567-575.5 H. Crouzel, Orgenes. Un telogo controvertido, 229-237.6 F. Garca Bazn, El gnosticismo: esencia, origen y trayectoria (Buenos Aires) 2009.7 Cf. M. Simonetti, Principios (los), en Orgenes. Diccionario, 744-752.

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Y al concluir su hermoso artculo, afi rma: Ms bien, el intrprete deber recuperar (ms all de la infl uencia de los intermediarios, sean admiradores o detractores), la problemtica voz del alejandrino8.

En ese sentido, esta ponencia intentar escuchar y respetar la voz del gran Orgenes, comparando la doctrina de la preexistencia tal como apa-rece en el libro II del Comentario al Evangelio de Juan con lo expresado en el De Principiis. Si tenemos presente que tanto el De Principiis como los cinco primeros libros del Comentario al Evangelio de Juan fueron escritos en Alejandra durante el mismo perodo histrico, creemos que esta tarea ser posible. Tambin se deber considerar como un punto de coincidencia entre ambos textos, la intencionalidad de Orgenes al escri-birlos. En efecto, ambos textos estn dirigidos a lectores cultos y versa-dos en cuestiones fi losfi cas y teolgicas de alto nivel. En el caso espec-fi co del Comentario hay que recordar que esta obra fue posible gracias a la ayuda que le proporcionara Ambrosio9, un valentiniano al que el maestro alejandrino haba convertido. Este ltimo dato nos muestra cla-ramente la intencin profundamente antignstica de Orgenes, refl ejada en sus continuas polmicas con el valentiniano Heraclen. En el caso del De Principiis un tipo de auditorio selecto y conocedor de las proble-mticas fi losfi cas de la poca referidas a temas como la providencia, la materia, el cosmos, etc, al que se dirige continuamente cuando escribe10.

Esta comparacin nos permitir entre otras cosas:

8 M. Simonetti. Principios (los), 752.9 Esta intencionalidad se halla claramente expuesta en In Joh. Com., V, 8: Ahora que

so pretexto de conocimiento (gnosis), los herejes se sublevan contra la santa Iglesia de Cristo y publican tratados abarcando multitud de libros, que prometen una explicacin de los escritos evanglicos y apostlicos, si nosotros guardamos silencio y no les oponemos la doctrina verdadera y salvfi ca, se tornarn dueos y seores de las almas vidas que, por falta de un alimento saludable, en su afn se comern esos alimentos prohibidos, verdaderamente impuros y abominables. Por eso, me parece necesario que si alguien puede defender sin falsifi carlo el pensamiento de la Iglesia, se levante para oponer a las invenciones de los herejes la sublimidad de la predicacin evanglica, toda ella plena de la armona de las doctrinas comunes al Testamento llamado antiguo y al del que es llamado nuevo. T mismo (Ambrosio), por falta de defensores del bien y porque, en tu amor por Jess, no te contentabas con una fe irrefl exiva en doctrinas de las que luego te apartaste, juzgndole como conviene, pues habas sacado partido de la inteligencia que te haba sido dada.

10 Cf. Princ., I, 5, 4; II, 4, 3; II, 6, 1, etc.

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1. Determinar si esta doctrina es un postulado fundamental del sistema o una hiptesis construida fundamentalmente contra los gnsticos.

2. Precisar la terminologa griega que Orgenes utiliza para explicar la preexistencia.

3. Sealar las semejanzas y diferencias de esta doctrina en ambos textos.

4. Evaluar la fi abilidad o no de la traduccin de Rufi no

2. LAS CONDENAS A LA DOCTRINA DE LA PREEXISTENCIA

Brevemente y antes de adentrarnos en la comparacin misma, citare-mos los argumentos sostenidos en las condenas que la doctrina de la preexistencia sufri durante el siglo VI, ya que esto permitir darle otra perspectiva a nuestro anlisis. Dos documentos fundamentales resumen la posicin teolgica de ese perodo de la historia del cristianismo: los diez anatemas que forman parte del edicto de Justiniano en el 543 y los quince anatemas que el mismo emperador enva a los participantes del concilio del 55311. En esta ocasin mencionaremos los fragmentos directamente relacionados con la preexistencia, ya que se encuentran diferencias que nos pueden permitir advertir las razones por las cules est teora provoc tanto escndalo. En efecto, en el primer documento se afi rmaba que:

Si alguno dice o sostiene que las almas de los hombres preexistieron, es decir que ellas eran antiguamente intelectos y potencias santas, pero que luego se habran hartado de la divina contemplacin y se volvieron hacia lo peor y que por esta razn se han enfriado del amor de Dios y a causa de esto han sido llamadas almas y han sido enviadas en vista del castigo a los cuerpos, que sea anatema!

El documento del ao 553, ampliando ms la cuestin sostena en los anatemas I, II que:

1. Si alguno sostiene la fabulosa preexistencia de las almas y la mons-truosa apocatstasis que la sigue, que sea anatema!

2. Si alguno dice que el conjunto de todos los seres razonables eran in-telectos incorpreos e inmateriales, sin ningn nmero ni nombre, de suerte que ellos formaban todos una hnada por la identidad de

11 Cf. A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica DEvagre Le Pontique. Et Lhistorie de Lorignisme chez les grecs et chez les syriens (Paris, 1962) 140-147.

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esencia, de potencia y de energa y por la unin al Dios Verbo y de su conocimiento; que ellos habindose hartado de la contemplacin divina, se inclinaron hacia lo peor, cada una en proporcin de su inclinacin hacia l, tomando cuerpos ms sutiles o ms espesos y han recibido un nombre, teniendo en cuenta que las potencias de lo alto tienen diferencias de nombres como tambin de cuerpos y que de ellos han devenido y han tomado nombre: los unos querubi-nes, los otros serafi nes, los otros principados, potencias, dominacio-nes, tronos, ngeles y todos los rdenes celestes que existen, que sea anatema!.

Quizs ante la lectura de estos textos, podramos preguntarnos qu era lo que haca tan peligrosa y controvertida la doctrina origeniana de la preexistencia. Para responder a esta pregunta, nada mejor que escuchar la palabra del mismo Orgenes, buscando all las razones que lo llevaron a sostenerla con tanta decisin a lo largo de su inmensa produccin teolgica.

3. LA DOCTRINA DE LA PREEXISTENCIA COMO POSTULADO FUNDAMENTAL DE LA TEOLOGA DE ORGENES

La doctrina de la preexistencia es sin duda uno de los signos distinti-vos de la teologa origeniana. Sin embargo su verdadero signifi cado no es fcil de determinar, debido a la prdida de textos esenciales a esta cuestin, como por ejemplo el Comentario al Gnesis12, as como tam-bin por las mltiples controversias que siempre suscit a lo largo de la historia del cristianismo13. En esta ocasin, y tal como lo anticipamos, nos propondremos analizar fundamentalmente un fragmento del texto griego del libro II del Comentario al Evangelio de Juan, en donde Or-genes profundiza en la misin de Juan Bautista, centrando el anlisis en la relacin existente entre la anterioridad de su alma con respecto al cuerpo. Creemos que esta relacin tambin permitir obtener interesan-tes conclusiones acerca de la doctrina de la preexistencia referida a las

12 Cf. M. I. Danieli, Gnesis (escritos exegticos sobre), en Orgenes. Diccionario, 364-369.

13 Cf. E. Norelli, Orgenes (vida y obras); E. Prinzivalli, Origenismo (en Orien-te, siglos III-IV); P. Bettiolo, Origenismo (en Oriente, siglos V-VI); B. Studer, Origenismo (en Occidente, siglos IV, VI) y G. Lettieri, Origenismo (en Occi-dente, siglos VII-XVIII), en Orgenes. Diccionario, 617-698.

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almas en general. El anlisis de este fragmento se har en vista de todo el contenido de los Libros I y II del Comentario, buscando siempre la conexin con el De Principiis.

El texto elegido se inicia con la cita de Jn 1, 6 en donde se afi rma que: hubo un hombre enviado por Dios, su nombre era Juan14. Como lo ha afi rmado acertadamente Giulia Sfameni Gasparro:

[...] la historia del Bautista es para Orgenes la prueba de la ante-rioridad del alma respecto al cuerpo y, por tanto, de la propia teora de la preexistencia. A la vez, la preexistencia explica el porqu de la presencia de cada criatura en el mundo actual15.

La fuerza de la exgesis origeniana se centra en la polisemia de sig-nifi cados y de perspectivas del verbo que bsicamente signi-fi ca enviar16. No deja de admirar a los lectores contemporneos la co-herencia interna de la argumentacin presentada por Orgenes, la cual hace de este texto una de las mejores piezas literarias y teolgicas de su obra. Creemos que la potencia de su genio se muestra con tanta clari-dad, porque la preexistencia es asumida no como una hiptesis a probar (), sino como una certeza, es decir como , entendiendo este trmino como afi rmacin. Y en ese sentido, y sin nimo de desme-recer la defensa permanente que hizo H. Crouzel de Orgenes, es nece-sario corregir las palabras del estudioso francs que tanto xito tuvieron en el mbito acadmico:

Esta teora de la preexistencia, incluida en ella la de la humanidad de Cristo, es para Orgenes una hiptesis conforme a la lnea cons-tante de su teologa cuando no se apoya directamente en la Escritura, pero una hiptesis favorita en base a la cual piensa constantemente aun cuando no la mencione explcitamente17.

Justamente lo que permite advertir el texto griego de Orgenes es que la preexistencia supera ampliamente la categora de hiptesis y se evidencia como una certeza sin la cual todo su sistema se derrumbara. Este convencimiento se vera refl ejado, como tan acertadamente lo ha

14 Cf. P. Ciner, Santidad y Preexistencia en la teologa de Orgenes en Epimeleia, 35/36 (2009) 75-90.

15 G. Sfameni Gasparro, Preexistencia en Orgenes. Diccionario, 736-744.16 In Joh. Com., II, 175-192.17 H. Crouzel, Orgenes. Un telogo controvertido, 289.

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advertido el investigador J. OLeary18, en el uso de verbos en imperativo y en futuro, lo cual muestra que Orgenes est enseando cmo debe ser entendido el texto bblico. Si tenemos en cuenta que Orgenes siempre se distingui por su humildad y sinceridad en reconocer sus limitaciones cuando una cuestin teolgica lo sobrepasaba, dando lugar a su famosa teologa en bsqueda, llama la atencin su total convencimiento con respecto a la cuestin de la preexistencia. A fi n de no romper la estruc-tura del fragmento elegido, haremos la comparacin con el De Principiis al fi nal de su estudio.

Orgenes comienza su anlisis del fragmento del libro II del Comen-tario al Evangelio de Juan, mostrando que solo un oyente bien preparado ( ) puede captar los diversos niveles que tiene el trmino . Esta advertencia es una continuacin de lo explicitado por Orgenes al comienzo del Libro I del Comentario con respecto a que el Evangelio de Juan, debe ser considerado como el texto del Nuevo testamento en el que se esconden las verdades ms profundas y que solo est reservado a la lectura de aquellos que se encuentran en condiciones espirituales para comprenderlo. En sus propias palabras:

Por tanto es necesario osar decir que los Evangelios son las primicias de la Escritura, y el Evangelio de Juan primicias del Evangelio. Nadie puede comprenderlo si no ha reposado sobre el pecho de Jess y si no ha recibido de Jess a Mara por madre. Y para ser otro Juan, es necesario convertirse en Juan, ser llamado por Jess como siendo Jess mismo19.

Los perfectos ( ), los verdaderos discpulos del Lovgo, cons-tituyen entonces para Orgenes la categora antropolgica por excelencia para adentrarse en la cuestin misma del envo de Juan20. Aclarados los

18 J. OLeary, La philsophie chez Origne (Paris, 2010).19 In Joh. Com. I, 23 ,

. 20 Y aqu cobra toda su fuerza el tema de la iniciacin de los perfectos ()

en los misterios de la Sabidura, por intermediacin del Logos. Los perfectos para Orgenes, no constituyen una categora privilegiada y heterognea, a la manera de los Pneumticos de los Valentinianos, sino la culminacin en la participacin del por parte de las criaturas racionales. Sin embargo, la diversa participacin del no obedece nicamente al progreso ininterrumpido del logos o razn, de modo que sea posible ampliar con las propias fuerzas racionales la capacidad de recibir la forma divina del . Es necesaria la gracia para adentrarse y descubrir los tesoros divinos. Los fi eles creyentes, en virtud del carisma de la fe, han sido

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destinatarios de esta explicacin, Orgenes comienza a clarifi car la sig-nifi cacin del trmino enviado. Su primera caracterstica es su relacio-nalidad, ya que permite vincular el de donde () alguien ha sido enviado con el a donde () ha sido enviado, lo cual da cuenta de su dinamicidad intrnseca. Luego explica que en un sentido histrico-temporal el a donde ha sido enviado Juan parece obvio: es a Israel y a aquellos que han querido escucharlo cuando l permaneca en el desierto de Judea y bautizaba cerca del Jordn. Esta explicacin se resume en una categora espacial: cuya defi nicin ms simple la da el propio Orgenes:

es en este mundo, entendiendo por mundo la superfi cie de la tierra ( ) donde estn los hombres, en el cual se examina-r como explicar el de donde (l ha partido)21.

Sin embargo nuevamente arremete buscando un nuevo nivel de sig-nifi cacin, advirtiendo que puede analizarse desde una perspec-tiva ms profunda. Para tal fi n recurre al Gnesis, lo cual muestra a las claras su intencin explcita de sealar la continuidad y armona entre los dos Testamentos en contra de los marcionitas, que objetaban esta continuidad22. Y as afi rma que:

En el curso de un examen ms atento de palabra a palabra, se har posiblemente manifi esto que de la misma manera est escrito de Adam: El Seor Dios lo expuls del paraso de las delicias, para cultivar la tierra del que l haba sido sacado, de la misma manera Juan fue enviado sea del cielo, sea del paraso, sea de no importa qu otro lugar diferente de este lugar terrestre y fue enviado para dar testimonio a la luz23.

capacitados para descubrir, no solo las razones seminales sembradas por doquier en el cosmos, sino las huellas del dejadas por su humanidad, llegando as, hasta el Logos-encarnado y poniendo en El todas sus esperanzas. Los perfectos en cambio, en virtud de su uncin con el Espritu de fi liedad adoptiva, tienen capa-cidad sufi ciente para descubrir, detrs de la forma humana del , la forma de Dios primigenia. Perfecto es entonces el que participa de las superiores de Cristo, de la cual la principal es la Sabidura.

21 In Joh. Com., II, 175.22 La continuidad y armona entre los dos Testamentos tambin es un eje central del

De Principiis.23 In Joh. Com., II, 177.

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Esta explicacin permite a Orgenes enfrentar, como l mismo lo dice, las crticas del adversario que solo aceptara una explicacin super-fi cial del asunto, entendiendo que el se limita a la superfi cie te-rrestre visible. Es necesario recordar que era un trmino cargado con una larga tradicin cosmolgica y teolgica que Orgenes conoca perfectamente y ante la cual toma partido. Segn el contexto Orgenes dar a este trmino una perspectiva diferente, no porque su cosmologa carezca de precisin, sino porque justamente advierte que este trmino puede tener una polisemia de signifi cados a partir del texto de la Es-critura, que lo obliga a discernir las coordenadas fi losfi cas y teolgi-cas en que se sustentan24. Aclarado este modo de proceder del maestro alejandrino y volviendo a las dos defi niciones que ha dado acerca de en Comentario al Evangelio de Juan, vemos que la primera est muy prxima a las coordenadas estoicas25. En efecto, se puede observar claramente en ella la terminologa de Crisipo. En la segunda hay una in-tencin explcita de rebatir la tesis del gnstico Heraclen, acerca de que el texto evanglico Todo lleg a ser por l26se limita exclusivamente al material y a todos los elementos materiales por ende corrup-tibles que hay en l27. Orgenes muy por el contrario buscar mostrar que el como expresin del incluye tanto el plano visible como el invisible, lo cual explicara el de donde y al donde Juan ha sido enviado. Esta doctrina ser totalmente explicitada en Libro XIX del mismo Comentario en donde afi rma que:

Adems del mundo visible y sensible que consta de cielo y tierra, o de cielos y tierra, hay otro mundo en el que viven los seres que no se ven y todo ello es mundo visible, mundo que no ve y mundo inteligible. Con su vista y hermosura gozarn los limpios de corazn, preparados mediante su contemplacin para entrar a contemplar a Dios, como Dios puede ser contemplado28.

Esta argumentacin permite a criterio de Orgenes, desarmar al ad-versario que bsicamente asume dos modalidades: el cristiano simple que solo encuentra en la palabra enviado un cambio de lugar en el plano de lo visible y el gnstico que pretende afi rmar que la actividad del

24 A. Castagno Cosmos en Orgenes. Diccionario, 178-190.25 Cf. Diog. Laer., 7, 137-138; E. Corsini en Commento al Vangelo di Giovanni, 140.26 Jn 1, 327 Cf. A. Orbe, En los Albores de la Exegesis Iohannea (Roma, 1955) 11-83.28 In Joh. Com., XIX, 22.

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y de la 29, no tendran incidencia en el mundo sujeto al tiempo y al espacio. Para Orgenes por el contrario, ambas sintetizan la esencia misma del Hijo, pero no como entidades diferentes, sino como momentos ontolgicos del Hijo. Orgenes es plenamente consciente que de su defi nicin de Sabidura, depender su cercana o lejana de la fi -losofa griega y helenstica, del pensamiento gnstico y por supuesto de toda la literatura sapiencial hebrea. Sin duda alguna, Orgenes se alista dentro de esta ltima tradicin de ideas, mostrando como la Sabidura es la ms antigua de todas y le cabe por lo tanto ser identifi ca-da con la nocin de 30. La Sabidura por ser la primera es la que tiene ms dignidad ontolgica y no es posible advertir en ella ningn tipo de cada pleromtica, como lo sostendr el pensamiento gnstico en general. Justamente el maestro alejandrino quiere mostrar que la causa del mal en el cosmos no est en la materia31, que segn los gnsticos sera producto de la desobediencia del en sabidura, sino del libre arbitrio de las criaturas espirituales, que por su propia decisin se alejaron de Dios32. Esta forma de interpretacin de la literatura sapien-cial, tiene por objetivo principal mostrar que tanto el cosmos sensible, como el inteligible fueron organizados segn las lneas directrices de la sabidura y en ese sentido estas dos dimensiones de lo real, son bellas. Cabe aclarar que esta misma cristologa es la que encontramos a lo largo de todo el De Principiis 33. Esta idea se reafi rma en el siguiente fragmento del Comentario al Evangelio de Juan:

La Sabidura dice en efecto en Salomn: El Seor me ha formado como el principio de sus caminos en vista de sus obras, de manera que el Logos exista en el principio (es decir) en la Sabidura: pues la sabidura es considerada en la formacin del pensamiento que ha

29 Cf. P. Ciner, El Logos como maestro interior en IV Jornadas de Filosofa Medie-val (Bs. As. 2009).

30 P. Ciner, Implicancias Teolgicas y Msticas de la nocin de Sabidura en Orgenes (Mendoza, 2010). Publicacin del Centro de Estudios de Filosofa y Letras, Ao III, N 6.

31 Cf. Textos Gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados fi losfi cos y cosmolgicos, a cargo de A. Piero, J. Montserrat Torrens y F. Garca Bazn (Madrid, 1997).

32 P. Ciner, La gnesis del mal en Orgenes, en Cristianismo y helenismo en la fi losofa tardo-antigua y medieval, publicado por la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario y el Instituto Superior Don Bosco (Profesorado de Filosofa), Ediciones Paideia (Rosario, 2009), 45-52.

33 Princ., I, 2.

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organizado a todas las cosas y en la de sus nociones, y el Logos en la comunicacin de las consideraciones de este pensamiento a los seres dotados de razn. Mira si nosotros no podemos interpretar el texto: En el principio exista el Logos segn el sentido espiritual: todas las cosas son creadas segn la sabidura de acuerdo a lneas directrices de un plan cuyos elementos (nociones) estn en el Logos 34.

Este breve excursus sobre las implicancias de las nociones de Sabidura y Logos en la cosmologa origenista, nos permite continuar con el anlisis de la preexistencia desde una visin ms completa, ya que es posible ad-vertir que para Orgenes el es un continuum en el que conviven diferentes dimensiones de lo real que estn absolutamente relacionadas (material, etrea, inteligible)35. En efecto, en el fragmento que analizare-mos a continuacin el maestro alejandrino profundiza esta perspectiva de una manera sorprendente:

Tales seran entonces las objeciones a nuestra primera explicacin; pero he aqu la solucin que se puede proponer para obtener la ad-hesin a una signifi cacin ms profunda de Juan: lo que contina del texto dice: Aquel que vino como testigo, para dar testimonio a la luz. Pero si l ha venido ha venido de alguna parte. Si alguien tiene difi cultad en admitirlo es necesario citarle las palabras de Juan que en la continuacin del texto, dice haber visto al Espritu Santo descender como una paloma sobre el Salvador. Efectivamente l dice: Aquel que me ha enviado a bautizar en el agua me ha dicho: aquel sobre el que t vers al espritu descender y permanecer, es l quien bautiza en el espritu santo y en el fuego. Cundo entonces lo envo dndole estas instrucciones? A esta pregunta se puede responder con verosimilitud que envindolo a bautizar por primera vez, aquel que habla le ha dicho estas palabras. Un argumento an ms sorpren-dente para que Juan haya venido de otra parte a asumir un cuerpo (), sin tener para permanecer en esta vida otro objeti-vo ms que el testimonio de dar a la luz, es el hecho que l fue plenifi -cado del Espritu Santo desde el seno de su madre, afi rmado por Ga-briel anunciando a Zacaras la buena nueva del nacimiento de Juan y a Mara la de la venida de nuestro Salvador entre los hombres, y estas palabras (de Elizabeth) He ah que cuando el sonido de tu saludo lleg a mis odos, mi hijo se ha estremecido de alegra en mi seno. Si uno se preocupa por no hacer nada con injusticia, nada por azahar

34 In Joh. Com. I, XIX, 111.35 Cf. P. Tzamalikos, Origen: Cosmology and Ontology of Time (Leiden, 2006).

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o por capricho, se est obligado a admitir que el alma de Juan es ms antigua que su cuerpo, que estaba como substrato antes que l ( ) y que ha sido enviada para dar testimonio a la luz. Por otra parte no hay que despreciar esta palabra: Es Elas quien debe volver. Si la teora general sobre el alma-ella no est sembrada con el cuerpo, sino que estando antes que l, est ligada a la carne y a la sangre por motivos diversos, (si esta teora) prevalece, la expresin enviado de Dios aplicada a Juan, no parecer ms excepcional36.

En este fragmento tenemos claramente explicitado dos cuestiones: la preexistencia del alma de Juan con respecto a su cuerpo y la posibilidad que tienen los santos de ser instruidos directamente por Dios, antes de la entrada en el cuerpo fsico. No es posible hacer en este trabajo un examen detallado de las razones que llevaron a Orgenes a sostener la doctrina de la preexistencia. Sin embargo y a modo de apretada sntesis podramos decir que, si bien la tradicin platnica infl uy mucho en su sistema, las razones que determinaron a Orgenes a postularla, son bsi-camente tres37. En primer lugar la certeza de que el texto bblico afi rma de una u otra forma la preexistencia, en segundo lugar la constatacin emprica de la desigualdad de las condiciones humanas al nacer y en tercer lugar las controversias con los valentinianos y los marcionitas. Si bien en este texto, no aparece el trmino comnmente traducido por preexistencia, es evidente que este fragmento contiene una de las mejo-res descripciones de la anterioridad del alma con respecto al cuerpo. En trabajos anteriores38, hemos sealado la necesidad de clarifi car la palabra preexistencia (en latn praexistentia) ya que pensamos que no da cuenta de la intencin de Orgenes, de explicar el origen mismo del ser huma-no en general y del alma en particular. El trmino mismo preexistencia, tendra la connotacin de algo previo a la dimensin de lo real, a la verdadera existencia, lo cual es inaceptable para Orgenes. Y justamente el planteo de Orgenes est dirigido a mostrar que esta eternidad del principio convive con la dimensin material que est sujeta al tiempo

36 In Joh. Com., II, 179-19237 Cf. M. J. Edwards, Origen against Plato (London, 2002).38 P. Ciner, Unidad y Polisemia de la nocin de la nocin en el Comentario al

Evangelio de Juan de Orgenes, Teologa y Vida, 52 (2011) 93-104; P. Ciner, La preexistencia en la teologa de Orgenes: historia de una nocin controvertida, en Controversias Filosfi cas, Cientfi cas y Teolgicas en el Pensamiento Tardo-Antiguo y Medieval (Rosario 2011) 37-47.

276 Patricia Ciner

y al espacio. En otros trminos: que las criaturas espirituales (39) no pierden jams el contacto directo con lo divino, independientemente del estado transitorio que asuman al hacer uso de su libertad (ngel, hombre o demonio). Esto implica que el pasaje de regreso al seno di-vino est inscripto en la naturaleza profunda del alma humana y que en esta especie de cdigo gentico espiritual se tiene la posibilidad de participar de la Sabidura divina, que es lo da sentido a la vida humana. Un anlisis detallado de los trminos que Orgenes utiliza para designar la preexistencia, permitir advertir el uso de las siguientes palabras que han sido traducidas por preexistencia, pero que deben ser precisadas en cada contexto: cuando se refi ere al Logos que preexiste en cada alma, usar 40 (obsrvese la presencia del verbo ), mientras que como en este fragmento explique la antigedad del alma con respecto al cuerpo, emplear 41. En efecto, debera ser tradu-cido como estar debajo como soporte, lo que mostrara la existencia de una realidad que permanece idntica a lo largo de la eternidad y que permitira afi rmar que el Bautista existi antes de su cuerpo. Estas tres razones se unen en la concepcin de un Dios concebido esencialmente como justo y amoroso y en la libertad de las criaturas espirituales que son las que deciden el ritmo en el progreso hacia su nico objetivo que es la unin total con lo divino. La preexistencia sera entonces una con-dicin inherente a todas las almas, no solamente a la de los santos o seres puros.

En cuanto a la posibilidad de recibir una instruccin o un mandato de Dios mismo, esto s sera condicin de los santos. Y as lo explica Orgenes:

Veamos si nosotros podemos resolver as la cuestin: de la misma manera que todo hombre es en el sentido ms simple hombre de Dios, porque l es creado por Dios, y que (sin embargo) todo hom-bre no es llamado de Dios, sino simplemente aquel que est consa-grado a Dios como Elas y aquellos que en las Escrituras, son desig-

39 Cf. H. Crouzel, Orgenes. Un telogo controvertido, 289. 40 Cf. In Joh. Com., II, XVIII, 129: Pues es necesario que el Logos que purifi ca al

alma, preexista () en el alma para que luego de l y su intervencin pu-rifi cadora una vez suprimida toda muerte y toda enfermedad, la vida sin mezcla venga a quedarse en todos aquellos que fueron capaces de recibir en ellos al Logos como Dios.

41 Del verbo .

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nados como hombres de Dios, lo mismo en sentido ms general, todo hombre puede ser enviado de Dios, pero en sentido propio ningn otro es llamado enviado de Dios, si no es el que ha venido a esta vida al servicio de Dios y en el cumplimiento de la salvacin de la raza de los hombres. Nosotros no hemos entonces encontrado alusin a un envo hecho por Dios para nadie ms que los santos: para Isaas, como lo hemos recordado antes; para Jeremas: T irs hacia todos aquellos a los que yo te enviar; para Ezequiel: Mira que yo te envo hacia pueblos de hostiles que se han rebelado contra m. A riesgo de parecer fuera de tema citar estos ejemplos de envo en la vida a propsito del objeto de nuestra investigacin, pues ellos no llaman envo el hecho de ser enviado pura y simplemente en esta vida de un lugar exterior a esta vida, sin embargo incluso en estas condiciones, no ser absurdo adoptar el razonamiento a nuestro pro-blema haciendo esta observacin: si, segn nuestras citas, solo son los santos los que Dios dice enviar, sin embargo es necesario igualmente admitirlo para todos los que son enviados en esta vida42.

Este fragmento evidencia entonces que en el estudio escriturstico que hace el maestro alejandrino, si bien todas las almas han sido enviadas por Dios, solo las de los seres puros o santos tienen una preexistencia que puede ser denominada ministerial: esto es con una razn claramente explcita. Tal sera entonces la misin de Juan: anunciar y dar testimonio de la venida de Jess Cristo.

A continuacin Orgenes explicita su posicin con respecto a Juan: es un ngel que ha sido enviado por Dios. El maestro alejandrino funda-menta su teora de la posibilidad de que un ngel pueda convertirse, la encuentra en el apcrifo judo La plegaria de Jos43. Los dos fragmen-tos que Orgenes cita son los nicos conocidos por la posteridad44. El que utiliza en este anlisis resulta sumamente interesante porque explci-tamente le confi ere autoridad a un apcrifo para dilucidar una cuestin tan compleja como la posibilidad de transformacin de ngel a hombre. El segundo tambin forma parte del texto del Comentario al Evangelio de

42 In Joh. Com., II, 183-185.43 H. Pietras, Lapocrifo Preghiera di Giuseppe nell interpretazione origenia-

na-Clo II.31.188-190 en Origeniana Decima. Origen as writer (Louvain, 2011) 545-559.

44 Cf. J. Danielou, Teologa del Judeocristianismo (Madrid, 1958) 41.

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Juan y si bien no lo denomina apcrifo es una declaracin sobre lo que ha ledo en las tablillas del cielo45. Veamos entonces los fragmentos:

Ya que nosotros estamos hablando simplemente de Juan y estudian-do su envo, no ser inoportuno indicar la conjetura que nos hemos formado sobre el tema. Leyendo la profeca que le concierne: Mira que yo envo mi ngel delante ti (rostro), para preparar tu camino, nosotros nos preguntamos si no es uno de los santos ngeles afecta-dos al servicio de Dios que ha sido enviado como precursor de nues-tro Salvador. Si el primer nacido de toda criatura se ha encarnado por amor hacia los hombres, no hay nada de extrao en que haya habido mulos e imitadores del Cristo, que han puesto su satisfaccin en servir su bondad hacia los hombres en un cuerpo semejante al suyo. Quin no se sorprender con el hecho de que Juan tiemble de ale-gra en el seno de su madre, mostrndose de esta manera superior a la naturaleza comn de los hombres?

Si entre los apcrifos en uso entre los judos, se admite el que est titulado La plegaria de Josefo se encontrar all, expuesta abierta y claramente, la doctrina segn la cual aquellos que comparados a los(otros) hombres gozan de entrada de cualidades excepcionales y que son por mucho superiores a las otras almas, se rebajaron de la condicin de ngeles hasta la naturaleza humana.

Es importante destacar nuevamente que la prueba teolgica que le permite fundamentar su teora acerca de la posibilidad de que ngel pueda convertirse en hombre, la encuentra en un apcrifo judo. Este fragmento entonces, nos permite una primera conclusin parcial: la pre-existencia es un supuesto esencial del origenismo, segn el cual la distin-cin entre ngeles, hombres y demonios no implica un orden entitativo irreductible y cerrado, sino que a travs del progreso espiritual puede ser modifi cable. Tal como lo afi rm H. Jonas, el alma (v) para Or-genes, ms que una substancia simple es un estado espiritual complejo que debe progresar y evolucionar hasta recobrar su calidad de -46. Esto, Orgenes, ya lo haba afi rmado claramente en el captulo XXIII del Libro II al mostrar que :

45 Cf. In Joh. Com., I, 68. Est idea reaparecer ms adelante (I, 221) y en otro escrito de la misma poca, el Comentario sobre el Gnesis: El cielo entero es semejante a un libro proftico encerrando el futuro... Los signos celestes revelan la potencia de Dios, pues todos los acontecimientos del origen del mundo y su consumacin, estn impresos en un libro digno de Dios, el cielo.

46 H. Jonas, Gnosis und spatantiker Geist (Gottingen, 1993) 317.

279Una relectura del De Principiis a la luz del Comentario al Evangelio de Juan

Los trminos ngel y hombre designan el mismo objeto ()... Se justifi car este punto de vista, porque para las po-tencias superiores, los nombres no solo son nombres de naturaleza de los vivientes, sino funciones () donde tal o cual naturaleza dotada de razn ha sido investida por Dios47.

Y fi nalizando el prrafo de una manera brillante, Orgenes busca una explicacin al problema de la desigualdad de las condiciones al nacer de los seres humanos y de la aparente injusticia de Dios en el episodio de Jacob y de Esa:

Y sin duda Jacob, habiendo verdaderamente tenido estas palabras que estn consignadas por este motivo, el texto El ha suplantado a su hermano desde el seno de su madre48, deviene comprensible. Mira si el famoso problema del tema de Jacob y de Esa no encuen-tra su solucin: en efecto cuando ellos no haban aun nacido y no haban hecho ni bien ni mal, a fi n de que la libertad de eleccin di-vina fuera establecida pues depende no de las obras sino del que lla-ma, se dijo: El mayor servir al ms joven, segn lo que est escrito: Yo he amado a Jacob y yo he odiado a Esa. Qu decir entonces? Y habra alguna injusticia en Dios? Lejos de esto. Si nosotros no recu-rrimos a las obras realizadas antes de esta vida ( ), cmo puede ser verdad que ninguna injusticia se encuentre en Dios, cuando el mayor es sometido al ms joven y odiado antes de haber cumplido los actos mereciendo la sujecin o mereciendo el odio? Nosotros hemos hecho una larga digresin citando el relato concerniente a Jacob y tomando como testimonio un escrito que no es indigno de consideracin a fi n de hacer ms verosmil nuestra afi rmacin sobre Juan que lo representa, de acuerdo a la voz de la que habla Isaas, como un ngel venido en un cuerpo para dar testimonio a la luz49.

Es importante mencionar que en este fragmento, C. Blanc traduce como hiptesis, pero con su acostumbrada seriedad, aclara a pie de pgina que este trmino puede tener dos sentidos diferentes: texto o relato e hiptesis. Nosotros insistimos en que Orgenes considera a la preexistencia como una certeza que est presente en todo el texto bblico y por eso hemos traducido este trmino como afi rmacin.

47 In Joh. Com., II, 140.48 Os 12, 3.49 In Joh. Com., II, 191-192.

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Luego del anlisis de este fragmento en donde explcitamente Or-genes afi rma la preexistencia, quisiramos hacer algunas comparaciones con el De Principiis. Comenzaremos diciendo que el tema de Esa y Ja-cob es tratado por Orgenes en numerosas secciones de esta obra y siem-pre en relacin a las causas precedentes a esta vida. Evidentemente es un tema que apasiona al alejandrino, al que dedica numerosas pginas. Sin embargo y por una cuestin de tiempo, solo citaremos un extenso frag-mento, en donde ser posible advertir las coincidencias con el contenido del Comentario al Evangelio de Juan:

Pues bien, tal como, una vez escudriadas las escrituras acerca de Esa y Jacob de modo muy diligente, se descubre que no hay injus-ticia en Dios, aunque antes que hubiesen nacido y hecho algo se entiende, en esta vida, se haya dicho: El mayor servir al menor, y dado que se descubre que no es una injusticia el hecho que, an en el vientre Jacob suplant a su hermano, si pensamos que por los mri-tos de la vida precedente l fue legtimamente amado por Dios, como tambin mereci ser preferido a su hermano; de la misma manera, respecto a las criaturas celestiales, si advertimos que esta diversidad no es el principio de la creacin, sino que por causas precedentes (sed ex praecedentibus causis pro meriti dignitate) de acuerdo a la dignidad del mrito, fue dispuesta por Dios una diversa funcin de servicio para cada uno; por ello cada uno, creado por Dios como nous o espritu racional, de acuerdo a los impulsos del nous y los sentimientos de los nimos, procur para s mismo mayor o menor mrito, y se volvi amable para Dios, o tambin digno de odio. En todo caso, como algunos de ellos, de mayores mritos, son mandados a padecer junto con los dems para mejorar el estado del mundo y ofrecer un servicio a los inferiores, por esto, ellos mismos participan de la paciencia del Creador, de acuerdo a lo que el mismo apstol dice: la creacin qued sometida a la vanidad, no queriendo, sino por Aquel que la someti, en la esperanza.

Observando esta sentencia que declar el apstol cuando disertaba acerca del nacimiento de Esa y Jacob: Acaso hay injusticia en Dios? De ninguna manera!, considero que esta misma sentencia tambin debe ser aplicada directamente a todas las criaturas, porque, tal como dijimos anteriormente, la justicia del Creador debe resplandecer en todas. Ella, segn mi parecer, se mostrar tanto ms claramente, si se sostiene que cada uno de los seres celestiales, terrenales o abismales poseen en s mismos, antes del nacimiento corporal, las causas de la diversidad. Todo fue creado por el Logos y la Sabidura de Dios y ha

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sido ordenado por su Justicia. Por la gracia de su misericordia provee a todos y recomienda a todos cada uno de los remedios con que pue-den ser curados, y llama a la salvacin50.

Las coincidencias de este bello texto del De Principiis con el Co-mentario son por dems evidentes, sin embargo hay tres aspectos en los que difi eren y que es necesario mencionar. En los dos primeros libros del Comentario, Orgenes no usa el plural -51 para referirse a las criaturas de la preexistencia y a su correspondiente doctrina del enfria-miento, sino que al referirse explcitamente a la cada de las mismas, llama seres puros o santos a los que llevaban en la beatitud una vida absolutamente inmaterial e incorprea ( )52. En esto coincide totalmente con lo expresado en I, 6, 253. En cuanto a su doctrina de los cuerpos etreos de la preexistencia o de los cuerpos es-plendorosos ()54, no hace en los primeros libros del Comenta-rio un desarrollo exhaustivo. Solo se refi ere una vez a los cuerpos et-

50 Princ., II, 9, 7 (traduccin de S. Fernndez).51 Cf. H. Crouzel, Orgenes. Un telogo controvertido, 289. Al respecto el especialista

francs realiza una interesante acotacin: Nunca hemos encontrado en las obras griegas de Orgenes el trmino en plural. Como l declina este trmino segn la declinacin tica y no la de la koin, salvo cuando cita el Nuevo Testamento, habra dicho ciertamente en plural, y nunca .

52 Cf. In Joh. Com., I, XXVII, 96-97 Algunos supondrn posiblemente que, entre todos los seres creados en el origen del mundo, lo que ha sido hecho al comienzo, son el cielo y la tierra. Pero es mejor decir, de acuerdo a nuestra segunda cita, que de los numerosos seres creados con un cuerpo, el primero de los que tuvieron un cuerpo fue aquel que se llama el dragn designado en alguna parte como el enorme monstruo y que el Seor ha domado 22. Es necesario preguntarse si mientras que los santos llevaban en la beatitud una vida absolutamente inmaterial e incorprea, el que recibe el nombre de dragn no merece ser el primero en estar vinculado a la materia y a un cuerpo porque l cay y se desvo de la vida perfecta; es por eso que el Seor, hablando del centro de la tempestad y de las nubes dice: El es el comienzo de la creacin del Seor, hecha para ser la burla de sus ngeles. Cf. Princ., I, 5.

53 Princ., I, 6, 2: Aquellos, en cambio, que efectivamente se apartaron del estado de la primera bienaventuranza, pero no de modo irremediable, son sometidos a las antas y beatas rdenes que acabamos de describir, para ser conducidos y regidos; para que sirvindose de su ayuda y reformados por la enseanzas y por los castigos saludables , puedan volver y ser restitudos al estado de su bienaventuranza.

54 Para comprender cabalmente esta tradicin consultar el excelente libro, El Cuerpo Astral de F. Garca Bazn (Barcelona, 1993). All se examina el desarrollo que esta cuestin ha tenido desde Platn y Aristteles, pasando por la fi losofa caldaica, las enseanzas neoplatnicas y la tradicin cristiana.

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reos de los astros, en referencia a la doctrina del combate espiritual55. Sin embargo esta doctrina, que segn nuestra opinin tambin debe ser considerada un postulado de su sistema se encuentra en el texto griego del Contra Celso 56, lo cual muestra a las claras que es parte esencial de su pensamiento57.

Hay adems dos temas muy delicados que se derivan de la cuestin de la preexistencia y que es imprescindible sealar. La primera se refi e-re a la cantidad de tiempo en el progreso espiritual58, que las criaturas espirituales necesitarn para recuperar su identidad divina. La segunda al cundo y dnde cometieron las faltas que las alejaron transitoriamen-te del amor divino. Argumentar, como han hecho algunos especialistas contemporneos que estas faltas fueron cometidas en la preexistencia, no arroja luz al problema59. No hay dudas en que Orgenes rechaza ab-solutamente la tradicin griega de la . Esto s lo dice explcitamente en el Libro VI del Comentario al Evangelio de Juan60 y

55 In Joh. Com., I, XXVI, 173: Algunos piensan que los hombres que han sido au-tnticamente enseados por Jess son superiores a las otras criaturas, que ellos sean tales, segn unos, por naturaleza o, segn otros de acuerdo a su lnea de conducta caracterizada por un combate muy duro: Ms numerosas son en efecto las penas y ms peligrosa (o arriesgada) la existencia de los que estn en la carne y la sangre que la de aquellos que estn en cuerpos etreos, pues si ellos asumieran cuerpos terrestres, incluso las luminarias del cielo no atravesaran por esta vida sin peligro ni sin ningn pecado. Pero para los que progresan, marchan a grandes pasos hacia la sabidura y son juzgados dignos de ella, l no permanece seor porque el servidor no sabe lo que quiere su seor l se convierte en su amigo. , , , , .

56 CCels II, 5957 Cf. P. Ciner, Cuerpo Etreo de la Preexistencia y Cuerpo de Resurreccin: historia

del ocultamiento de una tradicin, en Epimeleia 36/37 (2011).58 Orgenes utiliza el trmino griego .59 Cf. M. Maritano, Metensomatosis, en Orgenes. Diccionario, 564-567.60 En el libro VI (cap. X a XIV) Orgenes estudiar largamente la posibilidad de que

Juan Bautista fuera la reencarnacin de Elas. En esta ocasin llegar a la conclusin de que la persona del profeta difi ere de la del Bautista, si bien aclarar que ellos han recibido el mismo espritu () y la misma potencia () por parte de Dios. Cf. M. Maritano, Largomentazione scritturstica di origene contro i sostenitori della metensomatosi en Origeniana Sexta (Louvain, 1995) 251-276.

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en el libro VII del Contra Celso61. Sin embargo su posicin est absolu-tamente en las antpodas de cualquier teora hilemrfi ca referida a una unin substancial de alma y del cuerpo. Ante este complejo problema y aqu s a modo de hiptesis, podramos argumentar que si se relacionara directamente la doctrina de los mundos sucesivos que Orgenes expli-cita en el De principiis 62 y que tambin menciona claramente en una ocasin en el Comentario al Evangelio de Juan 63 con la cuestin del pro-greso espiritual, se podra encontrar una solucin aproximada. Decimos aproximada, porque carecemos de los textos que podran probarla, por ejemplo el Comentario al Gnesis. En efecto, si seguimos el razonamiento de la existencia de los mundos sucesivos no idnticos64, se podra pensar en la incorporacin de una misma sustancia espiritual en cuerpos hu-manos afi nes. Estaramos entonces ante una (trmino que por otra parte utiliza para referirse a la incorporacin del alma de Juan el Bautista65) y en ese caso, la distincin doncellas-esposas del Comentario

61 CCels VII, 32.62 Princ., II, 1, 3 Puesto que el contenido de la discusin anterior ya mostr que

los diversos impulsos y las variadas decisiones de las criaturas racionales han dado origen a la diversidad de este mundo, se debe ver si acaso no sea conveniente para este mundo, un desenlace tambin semejante al inicio. No hay duda de que su fi n se hallar todava entre mucha diversidad y variedad; esta variedad, alcanzada al fi nal de este mundo, proporcionar nuevamente las causas y las ocasiones de las diversidades del otro mundo futuro, posterior a este, porque ciertamente el fi nal de este mundo es inicio del [mundo] futuro (trad. de Samuel Fernndez).

63 In Joh. Com., I, XXVI, 177: Pero aquel que no osa conceder al hombre tales privilegios, dir afrontando este problema, que la creacin sometida a la vanidad est afl igida y gime ms que aquellos que estn en esta tienda, ya que permane-ce al servicio de la vanidad un tiempo ms largo donde el combate del hombre [podra desarrollarse] un gran nmero de veces. , , , .

64 Princ., II, 3, 4.65

, , - , , .

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al Cantar de los Cantares 66 no sera una simple metfora, sino una forma de comprender el progreso espiritual a travs de diversas encarnaciones y a lo largo de estos mundos sucesivos. Desde esta perspectiva tambin cobrara total sentido, un texto problemtico del De Principiis. Nos referimos a un fragmento de III, 1 conservado solo en latn donde se afi rma que:

A partir de esto, suponemos que, tal como frecuentemente hemos dicho, el alma es eterna e inmortal, por ello en muchos e ilimitados espacios, por inmensos e diversos siglos, es posible que descienda desde el ms excelso bien hasta los ms bajos males, y que sea restau-rada desde los ltimos males hasta el bien ms excelso.

Sin embargo, salvo que se descubrieran nuevos textos (lo cual ya sa-bemos que no es imposible), por el momento sobre esto no se puede dar una opinin defi nitiva. Finalmente quisiramos decir solo unas palabras con respecto a la fi abilidad o no de la traduccin que Rufi no ha realizado de los fragmentos referidos a la preexistencia. Al respecto pensamos que puede ser considerada bastante fi el y literal, ya que an en textos que claramente son controvertidos desde una ortodoxia posterior a Orge-nes, puede encontrarse el estilo y la presencia del maestro alejandrino. Esta evaluacin estara en consonancia con la posicin de la prestigiosa especialista Emanuella Prinzivalli, quien compar el texto griego del Co-dex Monacensis Graecus 314 con la traduccin rufi niana que se conoca de estos salmos, en el reciente Colloquium Origenianum Undecimun realizado hace solo unos pocos das en Dinamarca67.

CONCLUSIONES

El anlisis de estos hermosos textos de Orgenes, nos ha permitido evi-denciar que la preexistencia ms que una hiptesis, es una certeza que se aplica universalmente a todas las criaturas espirituales. En el marco de esta universalidad de la preexistencia, se ha mostrado tambin con mucha claridad que la nocin de pureza o santidad se defi ne y limita por la ausencia de pecado en la misma preexistencia y esto es solo aplicable

66 Cf. las siguientes traducciones: Sources Chrtiennes; Commentaire sur le Cantique (L. Brsard - H. Crouzel, eds., 375 (1992) y 376(1992); Comentario al Cantar de los Cantares, Biblioteca Patrstica, Madrid, 1986, Introduccin y notas de M. Simonetti, traduccin de Argimiro Velasco Delgado.

67 E. Prinzivalli, A fresh look at Rufi nus as Translator (Aarhus, en prensa).

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al alma de Jess o a ngeles convertidos en hombres con misiones minis-teriales, como Juan Bautista. En el caso de Esa, que puede ser conside-rado paradigmtico de la condicin humana, la intencin de Orgenes, ha sido mostrar que la lgica de la justicia de Dios68, tal como lo afi rma en el De Principiis, siempre est presente y que, tambin usando una expresin del De principiis, el cosmos es una gran escuela para almas69. All y a travs del progreso espiritual, postulado tambin clave de ambos textos, las almas reencontrarn su esencia divina plenifi cada.

Nuestra intencin en esta ponencia, tambin ha sido mostrar que las condenas a la doctrina de la preexistencia se hicieron desde un paradig-ma teolgico y fi losfi co que impiden comprender la relacin existente entre tiempo y eternidad, entre principio y fi n, entre esclavitud y libera-cin espiritual. En ltima instancia Orgenes a travs de su doctrina de la preexistencia, ha sido fi el a la tarea de todo buen maestro: dar a sus discpulos los instrumentos para alcanzar por ellos mismos la Sabidura, premio espiritual que no est fuera de ellos, sino en su ser ms ntimo.

68 Princ., II, 9, 4 Luego, confi ados no en nuestro ingenio, sino en el auxilio de la Sabidura misma, que cre todo, y de su Justicia, que creemos que est presente en todas las criaturas, a pesar de que por ahora no somos capaces de realizar afi rma-ciones, confi ados en su misericordia, intentaremos investigar y escudriar de qu manera esta tan grande variedad y diversidad del mundo se vea totalmente fundada en la lgica de la justicia. Pero me refi ero solo a la razn general, pues, buscar la [razn] especfi ca de cada caso es propio de inexpertos, y pretender explicarlo es propio de dementes (traduccin de S. Fernndez).

69 Princ., II, 11, 6: schola animarum.