Reflexões sobre fatos e fe(i)tiches - Ricardo Vieiralves Castro e Maria Clara Rebel Araújo

8/16/2019 Reflexões sobre fatos e fe(i)tiches - Ricardo Vieiralves Castro e Maria Clara Rebel Araújo

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R EFLEXÕES SOBRE FATOS E FE(I)TICHESNO ESTUDO DAS RELIGIÕES1

Ricardo Vieiralves-Castro

Maria Clara Rebel Araújo

R ESUMO

Trata-se de um estudo teórico sobre o pensamento do cientista humano B. Latour

e sua crítica à visão moderna sobre as religiões. Procuramos aqui discutir o

conceito de simetria relacionado ao estudo das experiências religiosas, abordando

especi ficamente a doutrina do Santo Daime, religião brasileira que utiliza um

chá psicoativo em seus rituais. Relacionamos Latour às pesquisas sobre estados

alterados de consciência do psiquiatra S. Grof. A busca de um olhar simétrico noestudo desta religião tem como objetivo a busca de novas maneiras de realizar

pesquisas no âmbito da Psicologia Social, onde desenvolvemos uma dissertação

sobre aspectos psicossociais da doutrina.

Palavras-chave: Psicologia Social. Religião. Simetria. Santo Daime.

R EFLECTIONS ABOUT FACTS AND FETISHESIN THE STUDIES OF RELIGIONS

ABSTRACT

This is about a theoretical study on the thought of the human scientist B. Latour and

his critic to the modern point of view on religions. We seek to discuss the symmetry

concept related to the study of religious experiences; the subject being, speci fically,

the doctrine of “Santo Daime”, Brazilian religion which uses a psychoactive tea

in its rituals. We relate Latour to the research on alternate states of conscience

by the psychiatrist S. Grof. The search for a symmetrical look on this religion’s

study means to find new ways on realizing researches regarding Social Psychology,

where we develop an essay on the psychosocial aspects of the doctrine.

Keywords: Social Psychology. Religion. Symmetry. Santo Daime.

Psicólogo e Doutor em Comunicação e Cultura pela UFRJ. Professor Adjunto do Instituto dePsicologia e membro do Programa de Pós-Graduação em Psicologia Social da UERJ. É autor devários artigos sobre as estruturas sociais brasileiras e suas relações e circulações de poder. Foidiretor do Museu da República e atualmente é Reitor da UERJ. Endereço: PPGPS-UERJ - RuaSão Francisco Xavier, 524/10º andar, sala 10.006, bloco B (instalações provisórias) - Maracanã,Rio de Janeiro, CEP 20550-900

E-mail : [email protected] É formada em Psicologia pela UFRJ, Mestre em Psicologia Social pela UERJ e Doutoranda do

Programa de Pós-graduação em Psicologia Social da UERJ. E-mail : [email protected]; [email protected]


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28 Fractal Revista de Psicologia, v. 20 – n. 1, p. 27-40, Jan./Jun. 2008

Ricardo Vieiralves-Castro & Maria Clara Rebel Araújo

I- INTRODUÇÃO

A doutrina do Santo Daime, prática religiosa brasileira originada no AltoAmazonas, difundida por vários estados brasileiros e por vários países da Europa

e América do Norte é um ambiente privilegiado para a observação cultural e oentendimento do modo de pensar reflexivo e em alteridade.

As reflexões desenvolvidas por Bruno Latour 2, da antropologia e da psicologia social nos permitirão estabelecer simetrias no uso de instrumentosteóricos e metodológicos utilizados para a aproximação de outras culturas,que serão os mesmos para a compreensão da vida urbana e complexa. Astradicionais oposições entre os conceitos de civilizados e selvagens e fatos efe(i)tiches deixam de existir.

A tradição positiva do pensamento científico acusa a religião de produ-tora e perpetuadora de fetiches. A crítica de Latour (2002, p. 19) a esta postura:

“Vemos povos cobertos de amuletos ridicularizarem outros povos cobertos deamuletos”, estabelece outro juízo de valor sobre outras formas de pensar, vivere compreender o mundo, que antes de produzir hierarquias evolutivas permite a produção de olhares reflexivos sobre as práticas e crenças religiosas, que podemser entendidas como um efeito das relações entre os povos. Com esta forma de pensar pode-se perceber que cada comunidade ou sociedade tem uma determina-da maneira pensar e agir em seu ambiente, não existindo um “modo de viver mais primitivo” e um “modo de viver mais civilizado”.

O pensamento positivo iludido em sua intensa e determinada objetividade,origina-se de um axioma onde há uma crença de que o mais moderno e civilizadoé, por conseqüência, aquele menos propenso a se deixar enganar por fe(i)tiches.

A noção de crença em Latour desempenha um papel fundamental, uma vez queé por ela que se atribui poder a um objeto, divinizando-o. O moderno acreditafirmemente não acreditar em nada:

[...] permite aos modernos ver em todos os outros povos,crentes ingênuos, hábeis manipuladores ou cínicos queiludem a si próprios. Sim, os modernos recusam-se a escutaros ídolos, quebram-nos como cocos, e de cada metade, retiramduas formas de logro: pode-se enganar os outros, pode-seenganar a si próprio. Os modernos acreditam na crença paracompreender os outros; os adeptos não acreditam na crençanem para compreender os outros nem para compreender

a si próprios. Poderíamos recuperar para nosso uso estasmaneiras de pensar? (LATOUR, 2002, p.23).

O pensamento religioso não deve ser traduzido de maneira simples, comoum modo de pensar organizado sobre fe(i)tiches e constituído em oposição aosfatos da ciência. A complexidade no entendimento desta relação entre fato e fic-ção é alvo da possibilidade de interseções, dificuldades de separação e de contex-tos. Segundo Lévi-Strauss (1962/1989, p. 26, grifo nosso):


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Reflexões sobre fatos e fe(i)tiches no estudo das religiões

Desse ponto de vista, a primeira diferença entre magia eciência seria, portanto, que uma postula um determinismoglobal e integral enquanto a outra opera distinguindo níveisdos quais apenas alguns admitem formas de determinismo

tidas como inaplicáveis a outros níveis. Mas não se poderiair ainda mais longe e considerar o rigor e precisão que o pensamento mágico e as práticas rituais testemunham comotradutores de uma apreensão inconsciente da verdade dodeterminismo enquanto modo de existência de fenômenoscientíficos, de maneira que o determinismo seria globalmente suposto e simulado, antes de ser conhecido e respeitado? Osritos e crenças mágicas apareceriam então como tantas outrasexpressões de um ato de fé numa ciência ainda por nascer.

Latour cria a impressão de que desde o início o homem ocidental (ou anti-fetichista, como Jagannah, “personagem” de seu livro) não soube fazer perguntas

corretas aos “crédulos” povos “fetichistas” e “primitivos”. Tampouco soube ou-vir suas respostas, talvez porque a natureza destas explicações não se encaixavano sistema de crenças (ocidentais, católicas, cientificistas...) dos perguntadores:

Qualquer que seja a raiz preferida, a escolha combinatória permanece; escolha evocada pelos portugueses e recusada pelos negros: “Quem fala no oráculo é o humano que articulaou o objeto-encantado? A divindade é real ou artificial?”-“Os dois”, respondem os acusados, sem hesitar, incapazes decompreender a oposição. -“É preciso que vocês escolham”,afirmam os conquistadores, sem a menor hesitação. As duasraízes da palavra indicam bem a ambigüidade do objeto quefala, que é fabricado ou, para reunir em uma só expressão osdois sentidos, que faz falar. Sim, o fetiche é um fazer falar(LATOUR, 2002, p. 17).

Nas reflexões que promovemos não se trata de libelos para desmascarar oantifetichismo, proclamarmo-nos todos fetichistas, ou aceitar as religiões como“outras ciências”. Trata-se de reconhecer o que a religião produz, “faz-falar”,“faz-fazer”. O pensamento e as práticas religiosas possuem seus devires e lógica própria, sem que haja o pressuposto de estabelecer um julgamento apriorístico(classificando estes sistemas de crença como fetiches) ou de exigir uma coerênciaque “acreditamos” possuir.

II. CONHECENDO O SANTO DAIME E DESENVOLVENDO A SIMETRIA

Para o pensamento positivo é difícil admitir que uma divindade seja “feita”,“assentada”, “confirmada pelo astral” e demais explicações “espirituais”. Objetose mundos criados não são exclusivos do pensamento religioso e de suas práticas.A invenção humana é criadora de mundos, sentidos e objetos. O pensamento po-sitivo é o mestre na construção asséptica destes mundos e em não acreditar queos construiu, mas sim que os revelou.


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Você pode, no fundo do seu laboratório, revolucionar omundo, modificar os genes, dar nova forma ao nascimentoe a morte, implantar próteses, redefinir as leis da economia,tudo isso só aparecerá como uma simples prática, opaca e

silenciosa. No alto, na claridade dos fetiches destruídos, sóse falará de ciência, de um lado, e de liberdade, de outro, semque jamais os dois lados se confundam, mesmo se, por um prodigioso remendo, graças a circuitos de retroação, graçasa flechas, idas e vindas, juntarmos as duas partes quebradassem nunca restaurar-lhe novamente a alma. [...] Vocês percebem que os brancos são também dignos de interesse, já que sabem oferecer muitos traços distintivos aos olhos daantropologia comparada... (LATOUR, 2002, p. 62-63).

A doutrina do Santo Daime é um laboratório em mutação. Associando vá-rias antigas tradições com modos de vida urbana vem se modificando com o

tempo e permitindo a absorção de novas práticas culturais e religiosas. O Daimeé uma possibilidade na aproximação com as leituras de Latour.

i) Breve história do Santo Daime:

A doutrina daimista surgiu no início do século XX, sendo originária doAcre, no Alto Amazonas. Nesta área, assim como no Peru, Colômbia e Bolívia,várias tribos indígenas como os Tukano, os Kaxinawá e os Siona (entre outros)fazem uso de um chá com propriedades psicoativas conhecido por ayahuasca(no idioma quéchua, “cipó dos espíritos”), cuja origem se perde no tempo, po-dendo remontar aos incas. O uso do chá sempre foi associado a rituais e festasdestas tribos, posteriormente também passando a ser usado por curandeiros e

xamãs mestiços, que misturaram as práticas indígenas a outras práticas trazi-das pelos brancos, tais como o catolicismo e o espiritismo, no intuito de obter poder espiritual e curar pessoas doentes que os procuravam. Segundo , EdwardMacRae (1992, p.128):

O xamanismo, também conhecido como pajelança, é ainstituição religiosa mais importante que o caboclo daAmazônia conservou da cultura ameríndia. Apesar deter adotado orações cristãs, colocando santos católicosna categoria de espíritos familiares, ao lado de entidadessobrenaturais da água ou da mata, o xamanismo ainda é umdos legados culturais indígenas menos modificados.

Foi no Acre, por volta de 1920, que um militar maranhense chamado Rai-mundo Irineu Serra tomou a ayahuasca com um xamã local e teve uma série de“mirações” (termo daimista que designa o estado alterado de consciência pro- porcionado pelo chá). Em uma de suas mirações Nossa Senhora da Conceiçãorevelou que Irineu iria fundar uma religião baseada no uso do chá (que passou aser chamado de Daime pelos adeptos dessa doutrina) e no canto de uma série dehinos que por ela seriam ditados.


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A partir daí, Mestre Irineu, como passou a ser conhecido, criou o SantoDaime, Os hinos fazem referência ao Cristo e à Virgem Maria, invocam e louvamos caboclos, seres da mata e das águas das práticas indígenas amazônicas, pos-suem elementos do espiritualismo3 e espiritismo kardecista, tais como a crença na

reencarnação e a noção de karma.4 Os ritos no Daime têm como objetivo o autoconhecimento, a cura de

males físicos, mentais e espirituais e a disseminação do amor, da verdade, daharmonia e da justiça.

A doutrina do Santo Daime foi então fundada na periferia de Rio Branco,capital do Acre, na década de 30. Por volta de década de 60, Sebastião Mota deMelo (descendente de imigrantes cearenses, oriundo do seringal Juruá, no Amazo-nas) procurou a doutrina e obteve a cura de um mal físico através de uma cirurgiaespiritual. Uma vez curado, Sebastião entrou para o Santo Daime - “fardou-se” -,e com o passar do tempo tornou-se um dos líderes - Padrinho. Após o falecimento

de Mestre Irineu, Padrinho Sebastião fundou sua própria igreja daimista, o Ceflu-ris (Centro Eclético de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra), junto comsua família e outros fardados. Ao longo dos anos, o Cefluris tornou-se uma comu-nidade religiosa, onde todos trabalhavam em conjunto e dividiam todo o produtodo trabalho. Após algumas mudanças, a comunidade se instalou na Vila Céu doMapiá, nas margens do igarapé Redenção, afluente do Purus, no Amazonas, e hojeé um lugar de peregrinação para daimistas do mundo inteiro.

Embora os rituais daimistas tenham, durante muitos anos, ficado restritosà população da Amazônia e Acre, por volta de 1970 começaram a surgir adeptosvindos da região sudeste do Brasil. Podemos identificar três grupos mais signifi-cativos: jovens relacionados aos movimentos de contracultura da década de 1970,

pesquisadores de ciências humanas e sociais e, membros da militância política deesquerda nas décadas de 1960-1970. Segundo Labate (2004, p.91), antropólogaque investiga os usos urbanos da ayahuasca e possui um grande número de pes-quisas sobre a ayahuasca e o Santo Daime:

[...] gostaria de lembrar que vários autores (GOULART1996; MACRAE 1992; GOLDENBERG 1990; SOARES1994) observaram que a expansão da doutrina daimista paraas grandes metrópoles está relacionada a uma crítica culturalda modernidade, a um acirramento das contradições da vidamoderna e dos princípios que a fundam.

Nos anos 1980 houve uma expansão para o Rio de Janeiro, em especial para o município de Visconde de Mauá, no sul do estado. Houve uma migraçãodos ritos e do chá e uma determinação de manutenção das práticas do Norte,obedecendo ao que foi estipulado pelo Mestre Irineu e pelo Padrinho Sebastião.Posteriormente, a doutrina espalhou-se por vários estados brasileiros e também por alguns países. É uma doutrina religiosa que não se estrutura sobre o proseli-tismo para a adesão


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ii) São os deuses fé(i)tiches?5

O estudo do Santo Daime parece-nos um bom lugar para a reflexão dosdeuses fe(i)tiches. Se a doutrina surgiu entre mestiços indígenas, imigrantes e

descendentes de nordestinos e negros na periferia do Acre. Hoje a maioria de seusadeptos vive nas cidades do sudeste e sul e é constituída por pessoas de classemédia, a maior parte com formação superior. A doutrina não nos fala de algo“exótico” e/ou “primitivo”, ela está inserida numa sociedade plural e complexa, preservando suas tradições amazônicas e se abrindo para outras influências. ODaime procura constituir identidade em estado de mutação. Paradoxos similaresaos das sociedades complexas incapazes de estabelecer pontos de fixação para oestabelecimento de identidades.

Com esta implícita dificuldade estabelece uma incapacidade para o proselitismo religioso. Desta maneira, o Daime se apresenta como uma pro- posta para o caminho do autoconhecimento e do auto-aperfeiçoamento (do

indivíduo e da doutrina). Não há, aí, a figura de um mestre ou pastor que se faz imprescindível para

o intermédio entre a pessoa e o mundo espiritual, mas cada um pode alcançá-lo deacordo com seus “merecimentos” (conceito daimista que faz referência ao karma de cada um) e possibilidades. MacRae (1992, p. 130) afirma que:

O antropólogo Luiz Eduardo Soares informa que, desde1988, sob sua coordenação, pesquisadores do Institutode Estudos da Religião - Iser, do Rio de Janeiro, vêmestudando um fenômeno que convencionaram chamar de“nova consciência religiosa”. Esta nova consciência tem

se mostrado signifi

cativa do ponto de vista sociológico eantropológico, na medida em que problematiza os rumos dodesenvolvimento cultural da modernidade, de um modo maisamplo, e da sociedade brasileira em particular.

Além disso, esta doutrina conta e necessita da experiência pessoal de cadaum que toma o chá e experimenta os estados alterados de consciência por ele proporcionados para articulá-las com seus ensinamentos, presentes nos hinos.Essa conexão entre a experiência pessoal e coletiva gera complexas mudançasindividuais e sociais, o que torna seu estudo particularmente digno de interesse para a Psicologia Social.

MacRae (1992) e Stanislav Grof (2000) afi

rmam que existem religiõesque, desde tempos imemoriais, utilizam substâncias que modificam a percep-ção, produzindo estados alterados de consciência. Estas experiências são consi-deradas por estas religiões como “pontes de acesso” entre a realidade cotidianae o mundo espiritual, gerando o que Grof chama de “estados holotrópicos deconsciência”.6 Tais estados geram toda uma gama de profundos insights,que modificariam tanto a visão de mundo do indivíduo que os experi-menta quanto suas práticas sociais.


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Estes estados holotrópicos de consciência não são alcançados ap-enas mediante a ingestão de substâncias psicoativas, tais como peiote(cacto mexicano), haxixe, ayahuasca ou yagé, ou teonanactl (cogumelosagrado), mas também podem ser alcançados através de trabalhos respi-ratórios, como o pranayama, a yoga e a respiração su fi; ou com a utiliza-ção de tecnologias sonoras, aliadas ou não a danças, como os tamborese “danças de transe” do candomblé ou dos dervixes e lamas; ou peloisolamento social e privação sensorial, como a permanência em desertos,cavernas ou topos de montanhas; ou ainda por meio de meditação, ora-ções e outras práticas espirituais, como no budismo zen e tibetano, emvárias modalidades de yoga, ou no hesicaísmo cristão e nos exercíciosespirituais de Santo Inácio de Loyola. Estas experiências recebem deGrof (2000, p. 19) o seguinte comentário:

Um aspecto particularmente interessante dos estados

holotrópicos é seu efeito sobre os processos de pensamento.O intelecto não fica debilitado, mas opera de uma formasignificativamente diferente do seu modo de funcionamentodiário. Embora não possamos confiar em nosso julgamentosobre assuntos práticos, podemos ser efetivamente inundados por notáveis e válidas informações sobre uma variedadede assuntos. Podemos ter profundos insights psicológicosrelativos à nossa história pessoal, dinâmicas inconscientes,dificuldades emocionais e problemas interpessoais. Também podemos experimentar revelações extraordinárias sobrevários aspectos da natureza e do cosmo que em muitotranscendem nossa formação educacional e intelectual.

Contudo, de longe, os mais interessantes insights disponíveisdurante os estados holotrópicos tratam de questões filosóficas,metafísicas e espirituais.

Para estes estados de consciência, ignorados pela maior parte dos estudoscientíficos em ciências humanas, foram atribuídos o desígnio de fe(i)tiches comoalgo construído, e por isso menos real. O realismo ingênuo impede a atribuiçãode fazer ao construído e experimentado. Concordamos com Latour (2002, p. 46,grifo nosso) que pensa que em cada uma das atividades humanas o que fabrica-mos nos supera, fato que também se verifica na ciência:

Tão logo começamos assim a considerar a prática, sem

mais nos preocuparmos em escolher entre construçãoe verdade, todas as atividades humanas, e não somenteaquelas dos adeptos do candomblé ou dos cientistas delaboratório, começam a falar sobre o mesmo passe, sobre omesmo fe(i)tiche. Os romancistas não dizem também quesão “levados por seus personagens”? Nós os acusamos,é verdade, de má-fé, submetendo-os primeiramente àquestão: “Vocês fabricam seus livros? Vocês são fabricados por eles?” E eles respondem, obstinadamente, como os


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negros e como Pasteur, através de uma de suas admiráveisfórmulas, cujo sentido corre sempre o risco de ser perdido:“Somos os fios de nossas obras”.

O pensamento positivo estabelece uma falsa dicotomia entre objetos cons-truídos e objetos “reais”, estes sim, dignos de sua atenção. Os modernos nãoquerem que todo objeto seja construído, assim como são construídas as relaçõesque se estabelecem entre este e os homens, sejam eles brancos ou negros, “pri-mitivos” ou “civilizados”. O pensamento positivo não quer o sujeito como algorelevante ou mesmo imprescindível para a realização do experimento científico e para a formulação das conclusões deste experimento. Aqui os fatos surgem sem a participação do pesquisador.

Um experimento realizado em laboratório é sempre realizado por alguém,com determinados propósitos estabelecidos por alguém, existindo aí uma relação,uma articulação entre fato e feito.

Não queremos afirmar com isso que a ciência não passa de uma religiãocamuflada, um sistema articulado de crenças ocidentais. Gostaríamos, sim, deobservar que este sistema de crenças ocidental, moderno e influenciado pelo ilu-minismo, numa tentativa válida de diferenciar-se das religiões, tentou estabelecerque tudo que concerne a estas é irracional, sem lógica e indigno de ser aborda-do pelas ciências, a menos que seja imediatamente classificado como fetiche. O pensamento positivo necessitou constituir uma visão do pensamento e práticasreligiosas para se validar.

Sobre esta tendência, Grof (2000, p. 19) comenta:

Quando examinamos o papel desempenhado pelos estadosholotrópicos de consciência na história da humanidade, adescoberta mais surpreendente é uma gritante diferençaentre a atitude da civilização industrial do Ocidente e asatitudes de todas as culturas antigas e pré-industriais emrelação a estes estados. Contrastando com a humanidademoderna, todas as culturas nativas tinham os estadosholotrópicos em alta estima, dedicando tempo e esforço para desenvolver formas seguras e eficazes para induzi-los. Elas utilizavam esses estados como o principalveículo em sua vida espiritual e ritual, assim como paravários outros propósitos importantes.

As práticas e experiências religiosas não foram consideradas exclusiva-mente como farsas, fe(i)tiches que falsificam a realidade. Um determinado saber psi reduziu-as a patologias, e transformou as pessoas ligadas a estas experiênciascomo sofredoras das mais variadas psicopatologias, tais como delírios, neurosescompulsivas e conversões histéricas:

Assim, importante corrente da psicanálise, o exemplo do próprio Freud, interpreta os estados unificadores e oceânicos


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dos místicos como regressão a um narcisismo primárioe ao desamparo infantil, e encara a religião como umaneurose coletiva obssessivo-compulsiva. Os xamãs sãofreqüentemente descritos como esquizofrênicos ou epiléticos

e até grandes santos, profetas e mestres religiosos, comoBuda, Jesus e Maomé, tem sido ocasionalmente agraciadoscom os mais variados rótulos psiquiátricos.

De tal tratamento, dificilmente escapariam os daimistas,mesmo professando ideais tão identificados com o sistemade valores espirituais e sociais considerados emblemáticosda nossa sociedade [...] (MACRAE, 1992, p. 145).

Latour nos alerta de que o pensamento moderno procura em vão distinguirfatos de fetiches, sem, contudo conseguir realizar tal proeza. Tanto os ídolos dosnegros da Costa do Mar fim, quanto o fermento lático de Pasteur, foram elabo-rados por mãos humanas e, em algum momento, superam essas mãos que osconstruíram. Para olhar com outros olhos estes fenômenos ou fatos, não vale à pena voltar às velhas perguntas do tipo “isto é fato ou fetiche?” “tal substância jáexistia por si ou foi construída em laboratório?”; “vocês constroem seus ídolos oueles existem?”. Não são estas as perguntas, pois, “em cada uma de nossas ativida-des, aquilo que fabricamos nos supera” (LATOUR, 2002, p. 47).

Estas perguntas que tem por objetivo desmascarar os fetiches fazem comque se substitua o que Latour denomina de aliens no lugar destes.

Latour (1998, p. 4) comenta:

Nathan e Legendre discordam em todos os pontos e não sãomenos compatíveis na leitura do que na discussão. No entanto,eles concordam num ponto: a antropologia comparadamodifica completamente de aspecto quando se abandonaesta curiosa mistura de crença na crença e certeza científicaque ainda caracteriza toda uma vertente da psicanálise.Ambos permitem que se comece a pensar o que faz recuarde pavor Elizabeth Roudinesco: eus fabricados artificial e publicamente, no lugar do antigo projeto de emancipaçãodos sujeitos enfim libertos de suas correntes, por meio doconhecimento daquilo que os determina.

Poderíamos afirmar que somos tão fetichistas quanto os devotos do can-domblé, uma vez que “pátria”, “economia”, “direito”, “ideologia” são fetichesque pusemos no lugar dos fetiches dos “primitivos” que fizemos questão de der-rubar, entretanto outro fluxo pode se estabelecer, “mas ela supõe o abandonodo pensamento crítico, a renúncia das noções de crença, de magia, de má-fé, deautonomia, a perda deste fascinante domínio que nos transformara em modernose, orgulhosos por sê-los” (LATOUR, 1998, p. 40).


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É esse abandono da posição “moderna” que permite a criação de um olhar“simétrico”, o qual o pesquisador utiliza para abordar tanto o fermento lático,quanto as experiências holotrópicas dos povos antigos (ou nem tão antigos assim,como é o caso do Santo Daime).

Essa nova maneira de olhar o mundo pressupõe uma abertura que não é deforma alguma ingênua e crédula, mas que também não se limita a, ao invés declassificar algo como fetiche, chamar uma cultura ou uma prática de “exóticas”, prática comum do culturalismo, o que não deixar de remontar a uma posturaetnocêntrica. Também podemos considerar limitador classificar os estados alte-rados de consciência como simples “escapismos psicóticos” proporcionados por“drogas”, ou por “práticas fetichistas”.

Com um olhar simétrico as culturas se entrelaçam e se espalham em muitasdireções, produzindo uma sociedade e uma realidade particular, trabalhada, cons-truída. É muito mais rico para a Psicologia Social pesquisar estes entrelaçamen-

tos do que partir da premissa de que estes são “irreais” ou “psicopatológicos”,colocando-os automaticamente numa posição de descrédito.

Latour baseia muitas de suas reflexões sobre os deuses fe(i)tiches na teoriada etnopsiquiatria de Tobie Natan, que trata os doentes num dispositivo de curaque traz as divindades para o campo da ação:

Essas divindades existem; elas são objetos de um discurso positivo sem nenhum mistério; elas não são substâncias, masmodus operandi; pode-se constatar sua passagem entre osnegros como entre os brancos, em condições tão artificiaisquanto quisermos, contanto que tudo gire em torno dos

gestos de cura (LATOUR, 2002, p. 93).Se formos olhar mais de perto as pesquisas da etnopsiquiatria tal como

é criada e praticada em Paris, e, por isso, profundamente ligada à questão dosimigrantes que vão morar nesta cidade, podemos perceber como estes e suas di-vindades vivem enraizados e desenraizados. Os imigrantes na França reconfigu-ram, como afirma Latour, a “sabedoria do passe”, e mantêm suas divindades emestados múltiplos e interessantes, “sem exigir que elas durem obstinadamente ouque provenham de nossa psicologia” (LATOUR, 2002, p.105). Segundo Thobie Nathan, numa palestra assistida por Latour:

Ora, para Nathan, a situação é exatamente oposta. Georges

Devereux introduzira na cura -ele se especializara nos índiosda América do Norte- uma crise de que a psicanálise nãoseria capaz de convalescer. O inconsciente, além de não seruniversal, tampouco possui a importância que lhe confereo dogma de Freud. Para Nathan, o inconsciente representauma definição possível desses invisíveis que nos fazem agire aos quais se dirige, pelo artifício da cura, o terapeuta. Masele é uma forma particularmente mal concebida do invisível, pois possui, segundo Nathan, a enorme desvantagem de não


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poder se tornar público, de não poder ser aludido nem porritual, nem por um grupo organizado de pacientes, de não poder ser apreendido senão pelo silêncio do foro privado. Emsuma, o inconsciente possui justamente o defeito maior de

ser invisível, secreto e universal - ou seja, de ser inconsciente(LATOUR, 1998, p. 4)!

A questão aí não é se a etnopsiquiatria consegue curar estes imigrantes deseus males, mas sim a “cura” que os migrantes realizam no pensamento moder-no, pois suas práticas desfiam para nós a diferença entre fabricação e realidade,entre construtivismo e realismo. Finalizando: “No mundo comum da antropolo-gia comparada, as iluminações se cruzam. As diferenças não existem para seremrespeitadas, ignoradas ou subsumidas, mas para servirem de isca aos sentimentos,de alimento para o pensamento” (LATOUR, 2002, p. 106).

Na verdade, o que esperamos propor e apoiar é a construção de uma nova

postura científica, que antes de classificar um fato ou uma cultura ou uma crençacomo irracional ou fetichista, seja ela de outra sociedade ou mesmo da nossa,esteja preparada para estudar estas práticas sociais de uma maneira mais aberta ecriativa. Seria assumir uma postura que Latour chama de a-moderna.

Pode-se dizer que um dos precursores deste modo de pensar foi o antropó-logo Claude Lévi-Strauss, que em seu livro “O Pensamento Selvagem” procuradesconstruir a noção de que há um “pensamento primitivo” destituído de raciona-lidade, e de que os “selvagens” seriam incapazes de elaborar pensamentos e con-ceitos abstratos, mas apenas mitos sem fundamentação na “realidade”, apoiadosapenas nas crenças “primitivas”. Porém, afirma:

Longe de serem, como muitas vezes se pretendeu, obrade uma “função fabulosa” que volta as costas para arealidade, os mitos e ritos oferecem como valor principala ser preservado até hoje, de forma residual, modosde observação e de reflexão que foram (e sem dúvida permanecem) exatamente adaptados a descobertas detipo determinado: as que a natureza autorizava, a partirda organização e da exploração especulativa do mundosensível em termos de sensível. [...] Assegurados dez milanos antes dos outros, são sempre o substrato de nossacivilização (LÉVI-STRAUSS, 1962/1989, p. 31).

Latour vai concluindo sua reflexão lembrando que os modernos tambémtêm que render culto aos fe(i)tiches e a suas mediações e passes, pois eles tambémnunca tiveram o domínio do que fazem, e na verdade é bom que seja assim. Omoderno também perceberá que é ligeiramente superado por aquilo que cria.


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III – O SANTO DAIME – UMA APROXIMAÇÃO A-MODERNA

Nossa postura de pesquisadores “modernos” deve ser repensada na tenta-tiva de compreensão de fenômenos sociais e humanos. Não seria provar a exis-

tência ou não existência de divindades, mundos astrais etc., mas sim promoveruma mudança no olhar sobre estas instâncias, sem assumir a postura antifetichistamoderna. Segundo Latour, esta seria uma postura a-moderna.

Na verdade, a ciência e especialmente a psicologia não se desmerecem ouse tornam mais incoerentes, como muitos temem, ao abordarem os fenômenosrelacionados a experiências espirituais de forma simétrica.

A dicotomia, promovida pelo pensamento positivo, entre ciência e religiãoé infrutífera e estabelece uma contradição conservadora para a análise do fenô-meno religioso. As práticas religiosas constituem um mundo a nossa volta, e asredes entre sujeitos, objetos, idéias e posturas. Atribuí-las o status permanente de

fe(i)tiche é desprezar uma substantiva compreensão de mundo.O Santo Daime é um locus especial para este olhar, pela sua dimensão mu-

tante e identitária. A tradição milenar do catolicismo popular que se mescla como espiritismo kardecista e as práticas antigas das populações indígenas do Ama-zonas. Desterritorializado tem que lidar com o pensamento utópico engendrado pela esquerda e pelos caminhos da crítica da contracultura. A Doutrina do Daimenos traz toda a dificuldade de limitá-la, nos obrigando a desenhar novos olharesque não podem ser reduzidos ao espectro da falsificação ou da patologia.

O abandono da postura psicologizante e antifetichista pode permitir que aPsicologia adote um olhar criativo acerca das “experiências holotrópicas”, taiscomo são definidas por Grof. Abandonando os questionamentos que contra- põem fabricação e realidade, poderá, quem sabe, descobrir campos de pesquisafecundos e inusitados.

NOTAS1 Financiamento: CAPES.2 Em especial, Latour (2002).3 Mestre Irineu era membro do Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento e da Ordem Rosa-

Cruz.4 Refere-se à noção de que viemos ao mundo com a missão de evoluirmos espiritualmente e com

alguns “compromissos” adquiridos em vidas passadas.5 Usamos o termo fe(i)tiches em concordância com o pensamento de Latour, que brinca com as

palavras francesas faitiche e fait , ou seja, fetiche e fato.6

Segundo S. Grof (2000), o termo holotrópico (cunhado por ele em 1992) significa literalmente“orientado para a totalidade/inteireza”, do grego holos = totalidade/inteireza e trepein = indo emdireção a algo.


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R EFERÊNCIAS

GROF, S. Psicologia do Futuro: lições das pesquisas modernas de consciência. Niterói, RJ: Heresis, 2000.

LABATE, B. C. A reinvenção do uso da ayahuasca nos centros urbanos.Campinas, SP: Mercado das Letras, 2004.

LATOUR, B. Re fl exão sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches. Bauru, SP:EDUSC, 2002.

______. O universo em pedaços. Folha de São Paulo, São Paulo, 13 set. 1998,Caderno MAIS!

LÉVI-STRAUSS, C. O Pensamento Selvagem (1962). Campinas, SP: Papirus,

1989.

MACRAE, E. Guiado pela Lua: xamanismo e uso ritual da ayahuasca no culto doSanto Daime. São Paulo: Brasiliense, 1992.

Recebido em: maio de 2005

Aceito em: março de 2008

Reflexões sobre fatos e fe(i)tiches - Ricardo Vieiralves Castro e Maria Clara Rebel Araújo

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