RECENSIONES 507Teología y Vida, Vol. XLIV (2003), pp. 507 - 530

R E C E N S I O N E S

RICHARD GOMBRICH, Budismo Theravada.Historia social desde el antiguo Benarés hasta elmoderno Colombo, Ed. Cristiandad, Madrid,2002, 390 págs.

Richard Gombrich es un ilustre especialistaen la religión budista, no solo por razones de de-dicación académica, como profesor de sánscritoen la Universidad de Oxford y miembro del Ba-lliol College (Inglaterra), a cuyo título había pu-blicado ya anteriormente, junto al Prof. Heinz Be-chert, el libro The world of the Budhism (Londres,y New York, 1984), así como connotados artícu-los de esta especialidad, sino también, y quizá so-bre todo, como resultado de su larga experienciaen terreno durante años pasados en la India y enCeilán (Sri Lanka), durante los cuales preparóacuciosamente esta obra, editada en inglés en1988 y traducida al castellano por el Prof. JesúsValiente Malla, el año 2000, en que vio la luz enla versión que aquí presento.

La novedad fundamental de esta obra sobreuna temática ya tan abordada en estos últimosaños, como es el budismo, consiste precisamenteen el enfoque aquí dado. Este busca, en primerlugar, centrarse en el budismo más antiguo y tra-dicional, como es al Theravada, cuya tradiciónpretende remontar a la misma “enseñanza deBuda”, recogida en los diversos “concilios” bu-distas, celebrados, a partir de la muerte de Buda,alrededor del siglo VI antes de Cristo, a lo largode los siglos siguientes, teniendo particular im-portancia el celebrado en Pataliputra, durante elreinado del emperador indio pro budista, Açoka(ca 250 a. Xto) y culminando en el de Ceilán (50antes de Xto.). En esos diversos “concilios” fuerecogiéndose la tradición de los “antiguos” (The-ravada) hasta constituir el llamado Canon Pali,que, en ese idioma, recoge las enseñanzas deBuda en cuatro distintos grupos de textos, cono-cidos como Tri pitaka (“Tres Canastas”): la Vi-naya Pitaka, Sutta Pitakay Abhidhamma Pitaka,con un total de unos 20 textos que conforman elCanon Pali por el cual se rige el budismo Thera-vada (mal llamado a veces Hinayana), concentra-do mayoritariamente en la isla de Ceilán, y quese diferencia del budismo mayoritario expandidoen el sudeste asiático y emigrado a China y Ja-pón en formas mestizas, con el Taoísmo y el sin-toísmo respectivo.

El Prof. Gombrich, con este libro, no buscatanto presentar de nuevo las características de esta

búsqueda antropológico-religiosa del extremoOriente, que hoy interesa de manera muy particu-lar también a numerosos intelectuales de Occiden-te, sino ante todo ubicar esa búsqueda milenariaen su contexto histórico-social, desde su lugar deorigen en la cuenca noroccidental del río Ganges,vinculado a su iniciador el monje Gautama(Buda), hasta su lugar de enclave más enraízado,como la gran isla de Ceilán (Sri Lanka), con sucapital Colombo, donde llegó por la predicacióndel monje Mahinda (en tiempo del emperadorAçoka), cuyas peripecias y contenido de su predi-cación recogen los tres relatos de la misión, todosen pali, que dependen probablemente de una cró-nica previa extraviada, el principal de los cualeses el denominado Mahavamse, que narra con de-talle la llegada de Mahinda y la progresiva expan-sión de las comunidades monásticas budistas(“shanga”) en la isla, como resultado de su predi-cación. De esas comunidades surgió el famoso co-mentario al texto canónico Vinaya Pitaka, realiza-do por el monje Budhaghosa.

Sin duda, el libro constituye un notableaporte para quienes, en Occidente, se interesanen el diálogo interreligioso con una de las co-rrientes de espiritualidad más importantes de lahistoria humana.

Antonio Bentué

JEREMIAS, JOACHIM. La última cena. Pala-bras de Jesús (2ª edición), Madrid, EdicionesCristiandad 2003, 423 págs.

Este libro fue publicado en alemán en 1967. Laprimera edición en español es de 1980. Dado elcarácter técnico de la obra, destinada a un públicomuy especializado, no deja de sorprender que laeditorial se haya decidido a editarla de nuevo. Ellibro lo merece, pues es una obra maestra de laexégesis histórico-crítica del NT en el pasado si-glo, que no puede ser olvidada. El subtítulo indicasu contenido: “palabras de Jesús”, solo unas pala-bras, no todas las que Él pronunció en la últimacena; en concreto el A se limita examinar las pala-bras de Jesús en la institución de la eucaristía. Unaadvertencia para lectores no iniciados: el A citasiempre en griego los textos del NT; la primera vezque lo hace, da la traducción del texto completo,pero cuando luego repite alguna de sus palabras no

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vuelve a traducirlas. Lo mismo sucede con las pa-labras en hebreo, que son menos numerosas.

El capítulo I aborda el tema: ¿tuvo la últimacena carácter pascual? Ya desde la primera páginael autor hace gala de una erudición extraordinaria,tanto de la literatura del s. I, relacionada con elNT, como de la literatura moderna especializada,casi toda en alemán. El A avanza con parsimoniapor el tema planteando el sentido de la preguntasugerida por las diferencias de los relatos de laúltima cena en los sinópticos y en Jn, examinandolos diversos tipos de banquete judío que pudo seresa cena (¿qiddus, haburá, banquete esenio, cenapascual?), examinado las diferentes cronologíasposibles y ponderando cada una de las múltiplesrespuestas dadas a la pregunta. La respuesta deJeremias es clara: “ninguna de las once objecio-nes parece suficiente para rechazar el relato si-nóptico que presenta la última cena de Jesús comouna cena pascual” (110). Esto despeja el caminopara entender las palabras de Jesús como palabraspronunciadas durante su última comida con susdiscípulos, entendida como una cena pascual.

El capítulo II examina “el relato de la últimacena”. Son 24 páginas en las que el A analiza losrelatos evangélicos de la Pasión y de la últimacena con la minuciosidad y la erudición de la queno dejará de hacer gala en todo el libro. Conclu-ye: “el análisis de crítica literaria ha puesto demanifiesto la autonomía y la gran antigüedad dela tradición de las palabras de Jesús en la últimacena” (140).

El capítulo III estudia el “influjo del culto enlos textos de la cena”. El examen de los textosindica que en las celebraciones eucarísticas se ha-cía mención de la muerte de Jesús. Ese mismoanálisis permite distinguir qué es redaccional enesos textos. Son muy interesantes todas y cadauna de las afirmaciones del autor. Sea permitidodestacar solo algunas de ellas. Parece que fue unaregla general en los orígenes del cristianismo lacelebración de la eucaristía bajo una sola especie,la del pan. Claramente desde el s. II la celebra-ción de la eucaristía se separa de una comida or-dinaria y, más adelante, tiene lugar en las maña-nas, para poder celebrarla en ayunas. Menciónespecial merece lo que el A dice sobre el respetoa la fórmula sagrada: en la Iglesia existía la disci-plina del arcano, es decir, no se hablaba de los“misterios” a los no iniciados; además ciertasdoctrinas debían conservarse en secreto, en partepor razones políticas; había, pues, una enseñanzahasta cierto punto esotérica; eso explica tal vezque Nicodemo fuera de noche a ver a Jesús no portemor a los fariseos, sino para recabar del jovenmaestro una enseñanza secreta; también por res-peto a la disciplina del arcano, Jn no dice unapalabra de la institución de la eucaristía en el re-lato de la última cena y desplaza el discurso euca-rístico, camuflado, a Jn 6: 51-58 (168-186). Enresumen, “el uso litúrgico de los textos de la cena

influyó de diversas maneras en la transmisión yen la formulación de dichos textos. Consecuenciade este uso litúrgico es que las palabras de Jesúsen la última cena se han transmitido exclusiva-mente en forma de textos litúrgicos; (…) pero lomás importante para nuestro trabajo es constatarque la investigación del influjo de la liturgia en latransmisión de las palabras de la cena manifiestala existencia de algunos elementos que no son deprocedencia litúrgica, sino que constituyen un es-trato prelitúrgico de la tradición” (187). A la bús-queda de estos estratos se entrega el A en el capí-tulo siguiente, el más largo del libro.

El capítulo IV está consagrado a la búsquedadel “texto más antiguo de las palabras de Jesús enla cena”. Aquí brilla con luz propia la sagacidadde Jeremias como exegeta en los análisis de 1Co11: 23-25, Mc 14: 22-25, Mt 26, 26-29, Lc 22 15-20 y Jn 6: 51c. Por ejemplo, él dedica nada menosque 33 densas páginas (189-222) a determinar queLc 22: 15-20 es el texto original frente a una va-riante más corta, que excluye los versículos 19b-20; es imposible verificar todas las sutilezas de laargumentación; no son muchos los lectores quetienen acceso a las versiones siriacas curetonianay sinaítica del texto para verificar la exactitud delas afirmaciones del A. Sigue después la compara-ción de los cinco textos señalados, su perspectivay los semitismos que hay en cada uno de ellas. Sesacan de este estudio conclusiones muy importan-tes: “la formulación paulina es el resultado de unatransformación de la tradición operada en ambien-te griego antes del año 45. El texto de Lucas seformó a partir de este proceso de transformacióniniciado a comienzos de los años 40. Todavía an-terior a la formulación lucana es la tradición, enlengua semítica, que Marcos nos transmite contoda fidelidad desde el punto de vista del lengua-je. Y con esta tradición llegamos al primer dece-nio de la muerte de Jesús” (262). “Cae fuera detoda probabilidad el que, en una época tan primi-tiva, se haya podido inventar arbitrariamente elrito de la cena y que se haya considerado el relatocomo una leyenda cúltica creada para explicar elrito” (73). “Podemos concluir con toda seguridadque el núcleo común de los relatos nos ha conser-vado un recuerdo fundamentalmente fidedigno delas palabras de Jesús en la última cena” (283).Seguros ya de esto, el autor avanza al último capí-tulo del libro

El capítulo V estudiará, pues, “el sentido delas palabras de Jesús en la cena”. De nuevo seencuentra el lector con atinadas y convincentesafirmaciones sobre el sentido de la “comida”, larenuncia de Jesús a beber de nuevo del cáliz, laidentificación de Jesús con el cordero pascual, elsignificado de sacrificio expiatorio de la muertede Jesús y de su donación bajo las especies de pany de vino. Destaca por su novedad la larga exége-sis del término anamnesis: no se trataría de recor-dar en la celebración eucarística lo que Jesús ha

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hecho sino de recordar a Jesús ante el Padre, pi-diendo la pronta intervención de este para quetenga lugar la Parusía (334-361). Jesús recitó sinduda el Hillel al concluir la última cena, un himnode alabanza, suposición que permite al A subrayarel carácter laudatorio de la celebración eucarísti-ca. La última página del libro concluye con estasdos líneas: “en una palabra, el comer con Jesús ala misma mesa es donación anticipada de la con-sumación definitiva” (370).

Estamos ante una cuidada edición de una obramaestra, muy bien traducida al castellano porDionisio Mínguez.

M. A. Ferrando

EDOARDO SCOGNAMIGLIO, Ecco, io faccionuove tutte le cose. Avvento di Dio, futurodell’uomo e destino del mondo. Edizioni Messag-gero, Padova 2002, 831 pags. (incluyendo la bi-bliografía).

El autor es un fraile menor conventual, profe-sor de dogmática en la Facultad teológica de ItaliaMeridional y en la Facultad teológica San Bona-ventura en Roma. Lo primero que llama la atenciónen este libro es su extensión. Esta testimonia laamplitud y la diversidad de conocimientos e intere-ses que caracterizan a este autor. El libro se articu-la en cuatro capítulos. En el primero (“Escatologiedella speranza per il terzo millennio”), trata de daruna definición de la escatología cristiana, a la luzde las modernas corrientes de pensamiento, tantoen el ámbito de la teología (donde se aprecia, allado de la reflexión católica y protestante, tambiénuna atención dedicada a la Iglesia ortodoxa), comotambién en el ámbito filosófico. Es interesante eneste capítulo la distinción entre un pensamiento es-catológico a partir de la idea de muerte (por ejem-plo el tema de la prolixitas mortis en Rahner), yuno que parte en cambio de la idea de vida, y de laalegría de la vida, a partir del “instante gozoso” deBergson, hasta las palabras de Gibran: “Para cono-cer la muerte es necesario conocer la vida”. “Lamorte –resume acertadamente el autor– non è is-critta nei codici della natura”.

Con este tema Scognamiglio conecta la insis-tencia de algunos teólogos contemporáneos, porejemplo Pannenberg, en la escatología presente enla historia, en relación con la valorización bult-manniana del tema de la escatología realizada:este tema, por cierto uno del los más importantesredescubrimientos de la teología del siglo XX, esmuy querido por el autor, que lo subraya, directao indirectamente, casi en cada página del libro.

También es interesante la valorización del usode imágenes en un tema tan misterioso: más que undiscurso sistemático y, sobre todo, más que una teo-logía de la negación, la escatología debe ser para él

un hablar por sugerencias e imágenes: una escatolo-gía simbólica como la bíblica –más que una escato-logía apofática– como la de tradición filosófica.

En la teología de la Iglesia Oriental se valorizala insistencia sobre Dios como libre Creador, másque como la Causa Primera de los filósofos. Se evi-dencia el libre albedrío, pero no se insiste sobre elinfierno: está presente una apertura a la antigua doc-trina de la apocatástasis. Sugerente la imagen, cita-da de Evdókimov, en la cual: “Judas sale a las tinie-blas, pero llevando en la mano un terrible misterio:el trozo de pan de la Cena del Señor”.

En la creación de una posible escatología in-terreligiosa, el autor subraya acertadamente que elaporte del mensaje cristiano, aun valorando la po-sitividad del mundo, debe poner el acento sobre ladiscontinuidad entre mundo y Realidad última.

Frente a “escatologías” no cristianas, o decla-radamente anticristianas, como las de Nietzsche yHeidegger, el autor sabe proporcionarnos una mi-rada amplia y objetiva, no sobrecargada de críti-cas ni respuesta inmediatas, que ayudan al lectora reflexionar sobre los desafíos y a rescatar loselementos útiles para una reflexión cristiana, perodejándole libertad de hacerlo autónomamente.

Finalmente, el autor dedica páginas interesan-tes al pensamiento de Pareyson, con su atrevidapero intreresante propuesta de pensar el “mal enDios”: el mal estaría ya en Dios, como posibilidad,potencialidad incluida en la infinita libertad deDios, potencialidad que se realiza mediante la op-ción del libre albedrío humano. En la visión dePareyson, tampoco es posible definir lo eterno sim-plemente como intemporal, pues la historia está dealguna manera “incluida” en la eternidad de Dios,o, por decirlo con sus palabras: “L’eternità è comespaccata in due dalla vicenda storica”. Finalmente,Scognamiglio relaciona a Pareyson con el nihilis-mo de Nietzsche, sin que, a mi juicio, tal relaciónresulte clara.

En el segundo capítulo (“Pienezza del tempo edestino del mondo”) las primeras tres secciones es-tán dedicadas a la fundamentación cristológica de laescatología y a la importancia de la dimensión euca-rística. Aquí también se nota la profundidad y laamplitud con que el autor suele afrontar los proble-mas. Sin embargo, me permito observar que aquí losexcursos sobre ciencia bíblica son en buena medidasuperfluos para un público que se supone ya inicia-do a los temas básicos de la teología. Por ejemplo,se dedican 24 páginas (301-324) a analizar el con-cepto de “Hijo del Hombre”, sin que el autor diganada nuevo al propósito: el lector iniciado, en laeventualidad que no haya profundizado el tema,puede fácilmente recurrir a trataciones especialessobre el tema. En todo caso, ya que el autor preten-de entrar detalladamente en estos temas, a continua-ción voy a anotar algunos puntos discutibles en talesexcursus. Me parece criticable en primer lugar ladenominación de “Primo” e “Secondo” Testamentopara indicar el AT y NT (felizmente abandonada al

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final del libro). Recuerdo que la denominación tra-dicional es de origen bíblico, se refiere explícita-mente al núcleo del Evangelio (la Cena), y quiereevidenciar que no se trata simplemente de una suce-sión cronológica ni de una mera yuxtaposición,como los términos “Primero” y “Segundo” hacenpensar, sino de un “salto” a algo realmente “nuevo”y “eterno”.

Algunos detalles: en la pag. 318 se dice queel Hijo del hombre en el Apocalipsis es “comple-tamente de tipo angélico”. La caracterización esdiscutible, pues el lector podría pensar que se tra-te de una expresión de “cristología angélica”,mientras que el Apocalipsis, tal como la Carta alos Hebreos, insiste en la superioridad de Cristosobre los ángeles.

A propósito de la eucaristía, mencionaré lainterpretación que el autor hace de la declaración“Nostra Aetate” sobre la fraternidad, afirmandoque tal declaración sostendría un primado de laortopraxia por sobre la ortodoxia (pp. 338). Meparece que la declaración está lejos de afirmar se-mejante cosa, y tal interpretación me parece unejemplo de cómo no hay que entender la I Cartade Juan, la cual, mientras insiste sobre el amor alhermano como “síntoma” del verdadero amor deDios, es sin duda, en toda la Biblia, el texto quemás insiste sobre la importancia de la confesiónde fe ortodoxa (cf. 2, 22 y 4, 2). Escribe el autor(pp. 338) “Si può anche dire che la non conoscen-za di Dio si manifesta nei rapporti interumani, manon che la non conoscenza di Dio determina lanon conoscenza dei fratelli. Il rapporto è inversa-mente proporzionale: la non conoscenza del frate-llo determina e significa, cioè esprime e dice, lanon conoscenza del Dio invisibile! Il farsi vicinoal fratello è necessario per il farsi vicino al Diolontano” (cursiva del autor).

Me detengo en las palabras: “determina e sig-nifica”, que el autor yuxtapone, como si fueransinónimos, mientras que son dos cosas diferentes.Una cosa es que el amor al hermano exprese elamor de Dios, siendo una consecuencia, otra cosa,incluso opuesta, sería que el amor al hermano pu-diera determinar el amor de Dios. Este conceptoes incompatible con el mensaje de la I de Juan:Dios nos amó primero. El mismo autor implícita-mente lo dice algunas líneas después, cuando afir-ma que “non è sufficiente una base creazionistaper costruire la fraternità universale, ed è necessa-rio, con l’Eucaristia, che il Cielo scenda sulla te-rra” (pp. 339), y el mismo concepto lo desarrollaen las pp. 342-344 sobre Dios y el Don del Espí-ritu como “principio di ogni legame e forma dicomunione”, y asimismo en las páginas 350-351sobre la eucaristía.

En las pags. 345-46, correctamente se reafir-ma la exigencia cristiana de no considerar la fra-ternidad universal una simple utopía a realizarseen el fin del mundo, sino una realidad actual gra-cias a Cristo. Sin embargo, desde un punto de vis-

ta terminológico, no comparto la contraposiciónentre “apocalíptico” y “escatológico” (pp. 347),como si lo primero se refiriera exclusivamente alfin del mundo, y lo segundo posibilitara referirseal concepto de escatología realizada. Recordemosque el término Apocalipsis, que se aplica al librocanónico, implica una doctrina de escatologia rea-lizada, fundada en la cristología, como ningúnotro en el NT (a excepción naturalmente del IVEvangelio), por lo tanto su significado no puedeser reducido al que tenía en el judaísmo anterior aJesús.

Intensas las páginas dedicadas al realismo eu-carístico (352-357), donde todo el acento es con-centrado sobre la realidad del Viernes Santo másque sobre el Jueves, sobre la bajada de Dios a estatierra y esta humanidad maldita:

“Dio si è consegnato al corso della storia at-traverso l’umanità maledetta e trafitta del Nazare-no. L’eucaristia è un impegno politico, una resis-tenza al male nel mondo” (pp. 357).

Seguidamente, en un esfuerzo por resumir losdatos y fundamentos históricos de la cena de Je-sús, el autor incurre a mi juicio en una incon-gruencia. Por un lado afirma (pp. 359), que “Gesùvive la coscienza messianica di essere venuto aversare il sangue in riscatto per tutti”; pero en lapág. siguiente inexplicablemente afirma que “res-ta difficile provare esegeticamente che nell’ultimacena Gesù abbia voluto dare un significato salvi-fico alla sua morte”. Sinceramente, me parece queno existe tal dificultad, precisamente porque esteconcepto básico, la “muerte por”, se encuentrapresente en las diferentes tradiciones del NTcomo un dato constante: las diferencias en lasfuentes son precisamente lo que permite estable-cer una tempranísima partición de la tradición, ypermiten resaltar lo común y perteneciente al “ar-quetipo” de las palabras de Jesús.

En armonía con la “preeminencia del ViernesSanto”, el autor encuentra útiles varias citas de D.Bonhoeffer, que le permiten subrayar la intensi-sad y la realidad con la que Dios viene a compar-tir la maldición que grava sobre este mundo. Sinembargo, no siempre las reflexiones del autorprotestante parecen las más adecuadas para pro-fundizar el tema de la eucaristía. Por ejemplo,dentro de una larga cita (pp. 364-365), se leeque: “Nosotros no somos Cristo, y no estamos lla-mados a redimir el mundo con nuestras acciones ynuestros sufrimientos: no debemos proponernos loimposible, y angustiarnos por no estar a la altura:nosotros no somos el Señor, sino instrumentos enlas manos del Señor”. Aun poniendo como premi-sa el más alto respeto de mi parte por Bonhoeffer(y por la buena intención ecuménica que anima aScognamiglio a citarlo), me parece que semejan-tes palabras muestran justamente un lado muy dé-bil de su teología, y evidencian precisamente lafalta de realismo eucarístico que caracteriza la vi-sión protestante: sus palabras van en contra de las

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de Pablo: “Completo en mí los sufrimientos deCristo”, y de toda su teología de la cristificaciónmediada por el bautismo y la eucaristia. Es ideacomún tanto en el Nuevo Testamento como en latradición patrística, que precisamente mediante laEucaristía nosotros llegamos a ser Cristo, noso-tros nos transformamos en lo que comemos (verp. ej. Justino, Apología I,66,2-3). Por lo tanto esestrechamente relacionada con la la participacióna la eucaristía la voluntad de compartir los sufri-mientos de la cruz para la salvación del mundo.El mismo autor lo expresa poco después, en la pp.369 al final: “Qui è il rovesciamento: l’uomo èchiamato a condividere la sofferenza di Dio”.

En la pág. 377 se menciona el “mito” deAdán. Es conocida la difusión que tiene hoy endía la catalogación del relato protohistórico como“mito”. Sin poder entrar aquí en una discusióndetallada, me limito a recordar las palabras de PíoXII que afirman que los relatos de los primeroscapítulos del Génesis, aun con sus cacterísticasespecíficas, quodam vero sensu ad genus histo-riae pertinere (Humani generis, DS·3898).

En la segunda parte del segundo capítulo (sec-ción 4), el autor abre un largo excursus sobre elmito moderno de la economía, los problemas rela-cionados con la globalización y los problemas delmedio ambiente y desarrollo sostenible. Tocandotemas no comunes en un tratado de teología, elexcursus tiene el mérito de abrir horizontes nuevosy concretos a la reflexión teológica. Si bien es cier-to que tales problemáticas resultarían quizá másapropiadas en un tratado de ética teológica, sin em-bargo no se puede negar que los inminentes peli-gros cósmicos relacionados con estos temas en-cuentran su relación plausible con la escatología.

En el tercer capítulo (“Le attese del Messia”),el autor traza otro largo excursus de ciencia bíbli-ca sobre las diferentes ideas mesiánicas, hasta lle-gar al tema neotestamentario de la parusía. Aun-que es muy de alabar la actitud del autor aedificar su teología sobre un sólido fundamentohistórico y filológico, se me presenta, sin embar-go, la misma impresión anteriormente dicha, deque el lector puede fácilmente informarse, sobreun tema tan central, en un tratado de cristología:el autor debería concentrarse, aquí, en los puntosdonde tenga alguna visión más específica o perso-nal sobre el tema.

En el cuarto capítulo (“Saremo simili a Lui”)se entra finalmente de lleno en el tema propia-mente escatológico. En las primeras tres seccio-nes se agradece al autor la riqueza de referenciasa la tradición patrística y medieval, tan importan-tes en este tema, desde Ireneo, a través de Cle-mente, Orígenes, los Capadocios, DionisioAreopagita, con atención al mismo tiempo al tema“judeo-cristiano” del milenarismo y a la tradiciónespiritual y monástica de la Iglesia griega. A mijuicio, no se dedica suficiente atención a la pro-puesta de Ticonio, consagrada por San Agustín,

sobre el milenio como “tiempo de la Iglesia”, nien general, a la reflexión escatológica del mismoAgustín (con la excepción de una estupenda citadel De Civitate Dei hacia el final del libro). Sinembargo, sí se dedica atención a la tradición lati-na medieval, sobre todo San Bonaventura y To-más de Aquino, sin olvidar a Gioachino de Fiore.

Una afirmación sobre Bonaventura: “C’è unmovimento cosmico e mistico nel pensiero bona-venturiano, che non può trovare radici al di fuoridella spiritualità “sanfrancescana” e della rivela-zione biblica pensata a partire dal creato e dallateologia dei salmi”.

Si bien no hay duda que el pensamiento deBonaventura tiene su mayor referente en SanFrancisco y la Biblia, por otro lado me parecedifícil poner en duda que sus raíces ahonden, tam-bién, en el aspecto más valioso de la herencia depensamiento platónico, agustiniano y dionisianode la edad media. Hay que tener en mente que talherencia –la parte no caduca del pensamiento pla-tónico asimilada por los Padres– arranca de unaasimilación que ya es bíblica (la doctrina de laSabiduría y del Logos divino), asimilación quedebe ser considerada complementaria, y no opues-ta, a la teología judía de la creación.

Encontré interesante el esfuerzo hecho por elautor, de precisar el contenido de la doctrina de ladivinización de la creatura, a través de la presen-tación de diferentes autores. También se esfuerzapor precisar la doctrina del alma humana, pero sinque su solución quede del todo clara. En ocasio-nes, parece rechazar la terminología tradicional.Por ejemplo afirma: “l’uomo non è composto dianima e corpo. L’uomo è semplicemente un esse-re vivente, una persona viva che possiede un voltoche lo caratterizza e lo esprime nella sua interiori-tà ed esteriorità” (pp. 694, cursiva mía). La pala-bra “anima” le parece demasiado deudora de latradición filosófica, y en algunas páginas se incli-na a sustituirla con “volto” (rostro), que a su pare-cer expresa mejor la identidad físico-psíquica delser humano. El autor insiste, con razón, en dife-renciar la doctrina platónica de la inmortalidaddel alma, de la doctrina cristiana de la resurrec-ción. Sin embargo –y estamos aquí frente a unode los equívocos más corrientes en la teologíacontemporánea–, el afirmar que la antropologíaplatónica contenga aspectos incompatibles con ladoctrina bíblica, no puede equivaler en absoluto asubestimar el valor de las intuiciones antropológi-cas de la filosofía clásica, las cuales no sin unabuena razón fueron absorbidas, mucho antes quepor el magisterio católico, por los autores bíbli-cos, como ya hace poco lo mencionábamos a pro-pósito de un tema relacionado.

En la sección 4 encontramos una presentacióneficaz de la doctrina sobre el Infierno y el Purgato-rio, como también sobre las indulgencias. Sin em-bargo, curiosamente, no aparece aquí demasiado enevidencia el aporte de la teología contemporánea.

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Muy bella y apasionada, en el último capítu-lo, la descripción teológica de la Jerusalén celes-tial: “la città del sole”, el autor la llama, con refe-rencia a la obra del filósofo italiano TommasoCampanella. A partir del recuerdo de algunas re-presentaciones pictóricas renacentistas de la Ciu-dad celestial, el autor se dedica, sintética y eficaz-mente, a una exégesis de los principales símbolosdel Apocalipsis. Interesante el resalto que el autorle da a la dimensión espacial que perdurará en laCiudad celeste, aun cuando la dimensión temporalhabrá desaparecido. “Se l’eternità cancella il tem-po, non annienta perà lo spazio”. Sin embargo,me permito observar que una negación demasiadotajante del tiempo en presencia de la eternidad,contradice al menos en parte al planteamiento he-cho por el autor en el primer capítulo, cuandoafirma no adherirse a una escatología de tipo apo-fático, basada en negaciones. Sin duda la eterni-dad de Dios está “más allá” del tiempo tal comolo conocemos, lo trasciende: pero ¿no será muchoafirmar que lo “borra”?

Finalmente, el libro se concluye con una apa-sionada oración dirigida al Señor Jesús (“Marana-thá”), donde rápidamente el autor vuelve a recapi-tular , como al f inal de una sinfonía, losprincipales temas tocados, y vuelve a resaltar lacentralidad del tema de la Pasión: “Se c’è un pa-radiso ad attenderci quello è il tuo cuore trafitto.Se c’è un purgatorio da attraversare intensamentequello è la piaga del tuo amore debole per le crea-ture. Se c’è un inferno in cui dimorare, quello è lamorte di croce che fece scendere su di te la male-dizione di Dio e degli stessi uomini. Lì, solo lì,tra quelle ferite … è tutta la nostra teologia dellastoria, l’intero discorso escatologico, ogni propos-ta sui novissimi” (pp. 791).

En conclusión, a pesar de algunos defectos, so-bre todo su extensión excesiva en algunas partes, setrata de un libro interesante y apasionado, notable.

Claudio Pierantoni

ASOCIACIÓN ESPAÑOLA DE CANONISTAS,XIX Jornadas de la Asociación Española de Canonis-tas. Laicos en la Iglesia. El bien de los cónyuges.Madrid 7-9 abril 1999 (Publicaciones UniversidadPontificia de Salamanca, Salamanca 2000) 493 págs.Como viene sucediendo desde hace algunos años,la Universidad Pontificia de Salamanca incluyeentre sus numerosas y siempre importantes publi-caciones, las actas de las XIX Jornadas organiza-das por la Asociación Española de Canonistas enMadrid, en la semana de Pascua de 1999. Dostemas acapararon la principal atención de los asis-tentes, en cada uno de los cuales se presentaron lamayoría de las comunicaciones: los laicos en laIglesia, y el matrimonio. A estos dos temas seagregaron un par de presentaciones referidas a las

novedades canónicas y de Derecho Eclesiásticodel Estado, lo que viene siendo tradicional en lasjornadas de esta Asociación, las que se comple-mentan con tres comunicaciones referidas a temasvarios. Un rápido resumen de las comunicacionesreunidas en este volumen es el siguiente:

La primera de las comunicaciones referidas alos laicos es la de Luis Martínez Sistach, Partici-pación del laico en la misión de la Iglesia (pp.13-40): el autor, arzobispo de Tarragona y presi-dente de la Comisión Episcopal de Asuntos Jurí-dicos de la Conferencia Episcopal española, ofre-ce el marco en el que se desarrollarán las demáscomunicaciones referidas a los laicos; reflexio-nando sobre el carácter secular propio de los lai-cos y su vocación a la santidad, se refiere a laactualidad de las asociaciones laicales en la Igle-sia y a la conveniencia de instituir otros ministe-rios distintos de los de lector y acólito. T. RincónPérez, La colaboración del laico en el ministeriode los sacerdotes. (Principios y normas de la Ins-trucción “Ecclesiae de Ministerio”) (pp. 41-94):es la presentación comentada y debidamente con-textualizada de la Instrucción a la que hace refe-rencia el título de la comunicación, publicada el 15de agosto de 1997, firmada por ocho Dicasterios dela Curia Romana, en la que se regulan, de formasistemática, cuestiones varias acerca de la colabo-ración de los fieles laicos en el ministerio de lossacerdotes. Angeles Liñan García, Los laicos en lavida y misión de la Iglesia (pp. 95-114): la autorase aproxima a este tema, actual e importante en lacomunidad eclesial, a partir de los principales do-cumentos del Concilio Vaticano II y documentosmás recientes, tanto del magisterio pontificio –ex-hortación Christifideles laici de Juan Pablo II–como de la Conferencia Episcopal española. Va-lentín Soria Sánchez, Laicos en las redes informá-ticas de la Iglesia (pp. 115-123): presentación dealgunas de las recomendaciones y conclusiones delConcilio Provincial celebrado en Tarragona en1995, dedicadas a la misión del laicado en la evan-gelización.

Las referidas al matrimonio son las siguientes:Juan José García Faílde, El bien de los cónyuges(pp.127-151): el bien de los cónyuges es uno de losfines a los que, por su propia índole natural, tiendeel matrimonio, de acuerdo con el actual canon1055; el autor, por muchos años decano del Tribu-nal de la Rota Española, hace un análisis del mis-mo, con especial referencia a la exclusión, a la in-capacidad y al error en tanto referidos al bien delos cónyuges, como capítulos configuradores de lanulidad del matrimonio. Santiago Panizo Orallo,Falta de libertad y nulidad matrimonial (pp. 153-198): es la primera de las intervenciones en unamesa redonda celebrada en el marco de estas jorna-das, referida a la libertad y el matrimonio; en talcalidad, el autor hace una presentación de las basesmás generales y los fundamentos más radicales dela necesidad de la libertad para el obrar auténtica-

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mente humano y, más en concreto, de las peculiari-dades y elementales exigencias de libertad parauna efectiva realidad de los matrimonios, despuésde lo cual pasa revista a algunos trastornos de per-sonalidad o situaciones ocasionales, incluso de lavida del contrayente, que pueden o podrían oca-sionar deficiencias o recortes en el ámbito de lalibertad psicológica personal e, incluso, verdade-ras incapacidades para la autodeterminación,como el embarazo prematrimonial o la dependen-cia afectiva morbosa o patológica. Adrián Gonzá-lez Martín, Nulidad del matrimonio por falta delibertad fuera de los supuestos del canon 1095del CIC (pp.199-219): es la segunda de las inter-venciones de la mesa redonda referida a la liber-tad y el matrimonio, en la que se presentan algu-nos casos en los que el procesointelectivo-volitivo no se produce, a pesar de per-manecer íntegros el entendimiento y la voluntad,razón por la que, según el autor, no resulta correc-to aplicar el canon 1095 que regula las incapaci-dades para consentir en matrimonio. Juan ArtilesSánchez, La falta de libertad interna ignorada enel canon 1095? (pp. 221-240): como se discute sila falta de libertad interna, como capítulo de nuli-dad del matrimonio canónico, ha de situarse enlos números 2 ó 3 del canon 1095 del Código deDerecho Canónico, el autor propone añadir uncuarto número a dicho canon, en el que se con-temple expresamente la falta de libertad internacomo incapacidad para consentir en matrimonio.Francisco Vega Sala, Falta de libertad y nulidadde matrimonio (pp. 241-251): es la última de lasintervenciones en la mesa redonda referida, en laque su autor aborda aspectos de lege data no tra-tados en las anteriores intervenciones, sugiriendola posibilidad de que exista un capítulo genéricode falta de libertad interna que pueda tipificarseen otras causas concretas, más allá del canon1095, como el miedo o el error, pues si la libertades el componente necesario e imprescindible detodo consentimiento verdaderamente matrimonial,la falta de libertad interna es la auténtica causa denulidad.

Las últimas dos comunicaciones referidas almatrimonio, lo fueron desde la perspectiva de lahomosexualidad: Irene Briones, Homosexualidady bien de los cónyuges y de la prole (pp. 253-264), y F. de Paula Vera Urbano; J. Requena Mal-donado, Homosexualidad y consentimiento matri-monial ¿es curable la homosexualidad? (pp.265-272): los títulos son los suficientemente cla-rificadores como para añadir cualquier comenta-rio; quizás tan solo señalar que los últimos dosautores citados entienden que las posibilidades decuración de la homosexualidad son mínimas, sien-do especialmente relevante la misión del sacerdo-te como consejero espiritual.

Referidas a otros temas, se presentaron las si-guientes tres comunicaciones:

María Rosa de la Cierva y de Hoces, Acuerdo

sobre enseñanza y asuntos culturales a las veinteaños de vigencia (pp. 367-434): extensas re-flexiones sobre los veinte años de vigencia delAcuerdo entre la Santa Sede y el Estado español,frutos del estudio y la experiencia de la autora,las que va desarrollando, artículo por artículo, alo largo de los 16 artículos del Acuerdo. MaríaCebriá García, La asignatura de religión en loscentros docentes (pp. 435-455): análisis del ac-tual estatuto de la asignatura de religión católicaen los centros docentes españoles, en los que sepermite el ejercicio del derecho de los padres aelegir la formación religiosa y moral que deseenpara sus hijos. José Joaquim Almeida lopes, Leide liberdade religiosa portuguesa. Comparaçãocom a lei orgánica de liberdade religiosa espan-hola (pp. 457-490): análisis comparado de la ex-tensa ley portuguesa de libertad religiosa, de1998 (67 artículos), ley que no se aplica a laIglesia católica, la que se rige, en sus relacionescon Portugal, por el concordato de 1940 revisadoen 1975, razón por la que la reciente ley portu-guesa se aplica tan solo a un número reducido deportugueses y entidades religiosas no católicas.

Como sucede en estos encuentros de la Aso-ciación Española de Canonistas, una relación serefiere a las Novedades de Derecho Canónico yotra a las Novedades de Derecho español sobre elfactor religioso. La primera estuvo a cargo deJoaquín Martínez Valls (pp. 275-297), con espe-cial referencia a algunos Acuerdos de la SantaSede con diversos Estados, a respuestas de la Sig-natura Apostólica sobre actuación de Tribunales ya la reciente reforma de la Curia del Vicariato deRoma. La segunda, referida al año 1998, estuvobajo la responsabilidad de Rafael Rodríguez Cha-cón (pp. 299-363), recogiendo las novedades nor-mativas tanto de nivel nacional como autonómico,como, asimismo, la principal jurisprudencia delTribunal Supremo, del Tribunal Constitucional ydel Tribunal Europeo de Derechos Humanos.

Carlos Salinas

AA.VV., La administración de la justicia eclesiásticaen España. Jornadas celebradas en Salamanca, 5 y 6de febrero de 2001, (Bibliotheca Salmanticensis Estu-dios 236, Publicaciones Universidad Pontificia, Sala-manca 2001), 369 págs. I.S.B.N. 84-7299-518-6.

Con la presencia del nuncio apostólico de SuSantidad en España y organizadas por la Facultad deDerecho Canónico de la Universidad Pontifica de Sa-lamanca, se realizaron en esa ciudad, los días 5 y 6 defebrero de 2001, unas jornadas destinadas a estudiarla administración de la justicia eclesiástica en España.El presente libro recoge las actas de las mismas, dis-tribuidas entre ponencias y comunicaciones a las quesiguen algunos anexos.

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La primera de las ponencias estuvo a cargo deXavier Bastida I Canal, Vicario judicial de Barce-lona, quién abordó el tema “La administración dela justicia en la Iglesia: función, características,organización” (pp. 15-58): proporciona una vi-sión general de la actividad jurisdiccional intrae-clesial, estableciendo el marco conceptual en elque se desarrollan las demás intervenciones. Lesigue Juan José García Faílde, quien, con la expe-riencia directa que le brindó el haber sido por lar-gos años decano de la Rota Española, aborda ensu ponencia “El Tribunal de la Rota de la nuncia-tura española. Del pasado al presente” (pp. 59-75), las últimas décadas del siglo XX en las queestuvo largamente presente la idea de suprimir di-cho tribunal, lo que finalmente se superó por ladecisión personal de Juan Pablo II de continuarcontando con ella a pesar de la opinión contrariade altos órganos de la curia romana.

En la ponencia siguiente, Santiago Panizo,auditor de este Tribunal español, hace un análisisdetallado de las “Normas actuales del Tribunal dela Rota Española. Breves notas introductorias”(pp. 77-110), las que se contienen en el motu pro-prio de Juan Pablo II “Nuntiaturae Apostolicae inHispania Rotae Tribunal, de 11 de octubre de1999, sobre “acomodación de las normas que hande ser observadas por la Rota de la NunciaturaApostólica en España”. En la larga ponencia si-guiente, el vicario judicial de Santiago de Com-postela, Manuel Calvo Tojo, estudia la “Aporta-ción del Tribunal de la Rota de la nunciatura a laIglesia española” (pp. 111-179), concluyendo que“a pesar de las sombras que toda institución huma-na siempre conlleva”, el Tribunal de la Rota Espa-ñola ha supuesto para la sociedad y la Iglesia espa-ñolas “unas incuestionables ventajas y muchosbeneficios”, lo que la lleva a sugerir “respetuosa-mente pero firmemente que ese privilegio singularalcance cuanto antes rango de ley universal”.

Dejando el tema de la Rota Española, perosiempre entre las comunicaciones, los profesoresFederico Aznar y Raúl Román Sánchez, de la Fa-cultad salmantina organizadora, estudian la “Pro-blemática actual de los tribunales eclesiásticos es-pañoles” (pp. 181-212), en la que exponen algunosde los principales problemas que presentan en laactualidad los tribunales eclesiásticos españoles,para lo que se apoyan en una encuesta realizada en1998, de la que hemos dado cuenta en esta revistaen otra recensión, y algunos escasos estudios pu-blicados sobre el tema. Finalmente, la última de lasponencias es del profesor José María Díaz More-no, de la Universidad Pontificia de Comillas, quienescribe sobre el importante tema de “El Tribunaleclesiástico y la iglesia diocesana” (pp. 213-239),estructurando su ponencia en torno a dos pregun-tas: ¿qué esperan los Tribunales de su Iglesia dio-cesana? y ¿qué espera la Iglesia diocesana de suTribunal? En síntesis, según el autor, “el Tribunalespera de su Iglesia diocesana mayor estima, teóri-

ca y práctica, de su labor y la prestación generosade los medios para poder realizar la importante ydifícil misión que se les encomiendan, y la Iglesiadiocesana espera de su Tribunal que le ayude, cadadía con mayor eficacia y sensibilidad, a ser signode salvación en los casos dolorosos de los fracasosmatrimoniales”.

La primera de las comunicaciones es de losprofesores Juan Goti Ordeñana y Carlos Álvarez,de la Universidad de Valladolid, y se refiere a la“Administración de justicia y paternalismo en elproceso canónico” (pp. 243-256), reflexiones queapuntan a analizar algunos principios del procesoque consideran necesario guardar para que el pro-ceso canónico siga siendo un juicio y no un actoadministrativo, ante la tendencia actual de queeste adopte un carácter administrativo. ÁngelesLiñan García, de la Universidad de Málaga, pre-senta una corta comunicación sobre “Los letradosque actúan ante los Tribunales eclesiásticos espa-ñoles: sus normas éticas de conducta” (pp. 257-261). Volviendo sobre el tema de la Rota Españo-la, LAURA ARMENTIA, de la UniversidadPontificia Comillas, analiza “La incidencia de lajurisprudencia del Tribunal de la Rota de la nun-ciatura apostólica de Madrid en los tribunales es-pañoles” (pp. 263-270), postulando un reconoci-miento más amplio de la autoridad moral de sujurisprudencia, solo autoridad moral porque en elordenamiento canónico nunca la auctoritas de lassentencias judiciales ha tenido fuerza creadora dederecho, ni siquiera la de los tribunales apostólicos.

La última comunicación es de Rosana Corral,de la Universidad de La Coruña, “La administra-ción de justicia canónica ante la eficacia extrae-clesial de las resoluciones matrimoniales” (pp.271-278), en la que la autora analiza una situa-ción específica de la jurisprudencia eclesiásticaespañola que se produce con algunas sentenciasde Santiago de Compostela que, acogiendo la de-manda por el canon 1095 nº 3 (incapacidad deasumir) en uno de los cónyuges y 1097 § 1 (erroren la persona) en el otro, son confirmadas por laRota Española solo en cuanto al primero de loscapítulos de nulidad; esta situación tiene impor-tancia por las consecuencias al momento de ho-mologar la sentencia canónica ante los tribunalesciviles para obtener que la sentencia canónica ten-ga eficacia civil, pues mientras el error en la per-sona está expresamente contemplado en el CódigoCivil español, los motivos de nulidad por causapsíquica, si bien no parecen implicar contradic-ción alguna con el Derecho Civil español, tampo-co encuentran una adecuación exacta con ningunode sus preceptos. Se trata de un problema que nose presenta en nuestro ordenamiento chileno, pueslas sentencias canónicas no tienen incidencia al-guna en el ordenamiento civil.

La clausura de estas jornadas estuvo a cargodel nuncio apostólico en Madrid, Monseñor Ma-nuel Monteiro de Castro, quien en su discurso se

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refirió a “La administración de la justicia ecle-siástica en España” (pp. 281-287).

Como anexos se incluyen las “Normas orgá-nicas y procesales del Tribunal de la Rota de laNunciatura Apostólica en España” (pp. 291-303), la “Encuesta sobre los Tribunales eclesiás-ticos españoles” (pp. 305-366), y unas breves re-flexiones de Antonio Pérez Ramos sobre el tema,tituladas “La administración de justicia en laIglesia española” (pp. 367-369). La edición fuepreparada por el Decano de la Facultad de Dere-cho Canónico de la Universidad Pontificia deSalamanca, Dr. Federico Aznar Gil, organizadorde estas jornadas.

Carlos Salinas

Karl Rahner, Escritos de Teología III, EdicionesCristiandad, Madrid 42002.

La nueva edición de los Escritos de Teologíade Karl Rahner en curso, representa, a no dudarlo,una buena iniciativa editorial que pondrá al alcancede muchos lectores una serie de textos agotados enel mercado bibliográfico de lengua española.

Antes de comentar este volumen tercero, deseohacer algunas observaciones a la presentación edito-rial que, incluida al comienzo del volumen primerode los Escritos de Teología publicado en 2000, ex-plica diversos aspectos de esta nueva versión (1).

Tal como la editorial lo informa, han comen-zado a publicarse en alemán en 1995 las obrascompletas (Sämtliche Werke) de Karl Rahner, queprevén treinta y dos volúmenes, de los cuales, acomienzos de 2003, han aparecido ya nueve (2).¿No hubiera sido mejor traducir esta nueva edi-ción en lugar de reeditar los “viejos” Escritos deTeología? La Editorial Cristiandad ofrece dos ar-gumentos para responder negativamente. “Edicio-nes críticas del estilo de las Sämtliche Werke son,ante todo, instrumentos de trabajo para estudiososque, en la gran mayoría de los casos, han de en-frentarse a los textos en su lengua original”. Esteargumento, razonable hasta cierto punto, se com-prende mejor a la luz de otro: “la empresa edito-rial larga y costosa” con dudosa cantidad de bene-ficiarios. “Además, juzga la editorial, las obrasprincipales de K. Rahner que retomará la edicióncrítica en marcha, ya están traducidas al español”.

Esto es verdad solo muy parcialmente, como mos-traré. Sin duda el público tiene acceso a textoscomo Espíritu en el mundo (Geist in Welt), Oyen-te de la palabra (Hörer des Wortes), etc., pero labibliografía secundaria reciente ha mostrado laimportancia que tiene la consideración de obrasaparentemente menores y ha evidenciado hastaqué punto la falta de traducciones han favorecidointerpretaciones estrechas del teólogo alemán.Pienso, por ejemplo, en una imagen difundida queha hablado, en base a las dos obras citadas, de una“fase filosófica” inicial en la bibliografía de Rah-ner, hoy completamente desautorizada por los me-jores comentaristas.

Observo algunas limitaciones importantes enesta nueva edición. Esta prevé solo la publicaciónhasta el volumen séptimo, tal como sucediera conla realizada por Taurus en la década del sesenta.Si se tiene en cuenta que este último volumen fuepublicado originalmente en 1966 y que la ediciónalemana se ha extendido hasta el decimosexto, de1984 (el año de la muerte de Rahner), se advierteclaramente que el público de lengua española po-see un acceso limitado a uno de los más importan-tes teólogos del siglo XX. Otras lenguas se en-cuentran en mejor situación: en francés, inglés eitaliano, aunque en diverso orden al del originalalemán, los Escritos de Teología se tradujeron to-talmente. La Editorial Cristiandad anunció en elaño 2000 que se “piensa también en preparar latraducción y edición de algunos volúmenes másen los que se recoja el menos lo más sobresalientede los escritos posteriores de Rahner”. Habría queadvertir que tal selección puede ser menos simplede lo previsto y que la decisión de incluir o no unartículo de los siguientes Escritos de Teología enuna futura versión española es, quizás, más deli-cado de lo que se piensa. Las consideraciones queofrezco más abajo sobre el artículo “Existenciasacerdotal” puede ejemplificar cómo un texto quese pudo (y puede todavía) considerar marginal, através de un análisis más detallado, resulta ser unescrito clave en la discusión rahneriana sobre untema y una expresión centrales del autor: el famo-so “existencial sobrenatural”. En este sentido, se-ría de desear que, si se piensa que esta será laedición “definitiva” al alcance de los lectores delengua española por varias décadas más, se eva-luara seriamente la posibilidad de ofrecer la edi-ción completa de los Escritos de Teología, hastael volumen decimosexto.

La editorial considera que si, luego del volu-men séptimo, se presenta una selección de los tra-bajos postconciliares, distintos de las obras siste-máticas, “se podrá disponer ya en español deprácticamente todo Rahner” (cursiva mía). Aquídebe introducirse una corrección: faltarán muchostextos importantes. Algunos ejemplos: la tesisdoctoral en teología de Rahner de 1936, (3) eltratado de gracia al comienzo de su docencia teo-lógica en Innsbruck en 1937 (De gratia Christi),

(1) Cf. Presentación editorial a la reedición delos “Escritos de Teología” de Karl Rahner,en: K. Rahner, Escritos de Teología I, Ma-drid 52000, 9-11.

(2) Cf. C. Schickendantz, “Karl Rahner:Obras Completas”. Una nueva situación enla investigación sobre Rahner, Teología yVida 40 (1999) 419-438.

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(4) la traducción y reelaboración en 1939 de unaobra patrístico-espiritual, Ascética y mística en eltiempo de los Padres (Aszese und Mystik in derVäterzeit. Ein Abriß), (5) el texto de 1943 deno-minado “Memorando de Viena” (Wiener Memo-randum), (6) un libro de Mariología con ocasiónde la definición dogmática de 1950 (Mariologie,Innsbruck 1951), (7) el tratado de 1953 sobre Elhombre en la creación (De Deo creante et elevan-

te et de peccato originali), fruto de sus clases enla Universidad de Innsbruck, (8) un texto sin fe-cha y todavía inédito: La muerte (Der Tod), que,con 77 páginas, constituye probablemente el ma-terial más extenso que Rahner ha escrito sobre eltema (desconocido todavía en toda la literaturasecundaria), (9) la lista podría continuar. La con-clusión es evidente: incluso si se tradujeran todoslos volúmenes de los Escritos de Teología, esta-mos lejos de “disponer en español de práctica-mente todo Rahner”.

Por otra parte, la reedición hubiera podido seruna buena ocasión para revisar las traduccionesque, en más de un caso, dejan mucho que desear y“desorientan” hasta el más avezado estudiante deteología. Por ejemplo en Escritos de Teología 4 setraduce la expresión “Sitz im Leben” por “radica-ción en la vida” (pp. 427), o, incluso en el mismotítulo del artículo correspondiente a dicha expre-sión dice: “teológicas”, en vez de “escatológicas”

(3) E latere Christi. Der Ursprung der Kircheals zweiter Eva aus der Seite Christi, deszweiten Adam. Eine Untersuchung über dentypologischen Sinn von Jo 19,34, Ahora in-cluida en: “Karl Rahner. SämtlicheWerke”. Spiritualiät und Theologie derKirchenväter. Band 3 , Solothurn-Düsseldorf-Freiburg i.Br. 1999, 3-84.

(4) De Gratia Christi. Summa praelectionumin usum privatum auditorum ordinata,Oeniponte 1937/38. Estudios posteriores ala década del 80 (Schwerdtfeger,Siebenrock, etc.) han mostrado la impor-tancia de este texto.

(5) Publicada simultáneamente con Geist inWelt en 1939. Se trata de una traducción yreelaboración de la obra de M. Viller, Laspiritualité des premiers siècles chrétiens,publicada en París en 1930. La edición ale-mana es considerablemente distinta a laprimera edición francesa, sea en extensión,sea en relación a su contenido. De allí queH. U. von Balthasar haya afirmado en surecensión de 1939, que se trata “en lo fun-damental casi de una obra original” del tra-ductor. Comparado con el suceso que Geistin Welt obtuvo, esta obra patrística deRahner ha pasado casi inadvertida. Ahorabien, si a la luz de ella se relee Geist inWelt, y no a la inversa, entonces adquiereesta última un acento diverso en su signifi-cado, opina K. Neufeld. Además, si se tie-ne en cuenta también el trabajo doctoral deRahner de 1936, se comprende mejor unaobservación del mismo Neufeld, “no puedehaber duda que, para Rahner, fue determi-nante en aquellos años un modo de trabajoteológico que Aszese und Mystik expresaejemplarmente”. Geist in Welt aparece asíenmarcada en una perspectiva teológicajunto a múltiples publicaciones histórico-patrísticas y teológico-espirituales.

(6) El “Wiener memorandum”, Theologischeund philosophische Zeit fragen imkatholischen deutschen Raum, ofrece unavisión de la situación de la teología y de lafilosofía católicas en el ámbito alemán (einternacional) entre 1914 y 1943, desde laperspectiva de Rahner. H. Wolf ha formu-

lado así su objetivo principal: asegurar unateología “científica” mediante una filosofíacristiana neoescolástica renovada a travésdel diálogo con los planteos de la filosofíamoderna. Rahner encuentra realizado demodo ejemplar este propósito en la“Heidegger-Schule” (escuela heideggeriana)católica de Friburgo (autores tales comoJohann Baptist Lotz, Max Müller, GustavSiewerth, etc.). Desde esta perspectiva fun-damental el “Memorandum” juzga las di-versas tendencias filosóficas y teológicas.Existe una acalorada discusión sobre laautoría del texto y los derechos de su publi-cación, cf . C. Schickendantz, “KarlRahner: Obras Completas”. Una nueva si-tuación en la investigación sobre Rahner,430ss.

(7) Mariologie, Innsbruck 1951 (31959). Lahistoria de dicha obra es parcialmente cono-cida. Escribir un texto mariológico en tornoal tema de la asunción fue una decisión queRahner tomó en la primavera de 1950. Laobra fue terminada en noviembre del mismoaño y el prólogo está fechado el 13 de juniode 1951. El manuscrito original de 393 pági-nas llevaba el título, Probleme heutigerMariologie. La tercera edición tiene levesmodificaciones y se titula, Mariologie,Innsbruck 31959. Solo algunas partes deltexto se publicaron posteriormente.

(8) Ha sido incluido en el volumen octavo delas “Sämtliche Werke”. Cf. C.Schickendantz, “Karl Rahner: Obras Com-pletas”. Una nueva situación en la investi-gación sobre Rahner, 433ss.

(9) Cf. C. Schickendantz, Teología de la muer-te. Un texto inédito de Karl Rahner, Teolo-gía y Vida 38 (1997) 331-346.

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(pp. 411). En otro lugar puse de manifiesto detalla-damente una innumerable serie de errores de diver-so tipo en traducciones de Rahner al español (10).

Me detengo ahora en algunos artículos del vo-lumen tercero. Los textos recogidos en este libro(publicado en alemán en 1956 y por primera vezen español en 1961) han sido escritos en un granarco de tiempo. “Sobre el sentido de la confesiónfrecuente por devoción” (Vom Sinn der häufigenAndachtsbeicht), por ejemplo, fue publicado en1934, dos años antes de presentar su tesis doctoralen teología y al inicio mismo de la actividad bi-bliográfica (el artículo lleva el número 7 en ellistado bibliográfico de Rahner), mientras que “LaIglesia de los santos” (Die Kirche der Heiligen)apareció en 1955 (número 324 en el listado cita-do), es decir, más de 20 años después. Tal situa-ción temporal, que no aparece de manera evidenteal reunirse los textos en un solo volumen, es unaspecto esencial a tener en cuenta si el lectorquiere juzgar correctamente el valor, la originali-dad de una contribución. Me parece importanteadvertir que aquellos estudios que relacionan unaaproximación genética y otra sistemática handado una nueva cualidad a los trabajos sobre Rah-ner en las dos últimas décadas. Por el contrario,los trabajos sobre su teología, sobre todo los delengua no alemana, han sido elaborados desde unaperspectiva “sincrónica” atendiendo particular-mente al desarrollo de los temas en las décadasdel 60 y 70. Esta aproximación ha empobrecido lafigura de Rahner. En cambio, la perspectiva “dia-crónica” hoy expuesta en muchos trabajos (queparticularmente valoriza las primeras obras deRahner) ha otorgado nueva profundidad a los es-tudios rahnerianos (11)

El artículo “Eterna significación de la huma-nidad de Jesús para nuestra relación con Dios”,bajo influencia de la perspectiva ignaciana y deltema del corazón de Jesús, puso de relieve, en1953, una perspectiva en gran medida oculta enlos tratados de escatología entonces existentesmarcados por los límites de la definición dogmáti-ca de la Constitución Benedictus Deus de 1335sobre la visión beatífica: la inmediatez de la vi-sión, “intuitiva y también cara a cara, sin media-ción de criatura alguna que tenga razón de objetovisto” (DH 1000) no solo no excluye, sino quereclama la eterna mediación de Cristo-hombre.Menos por la abundancia de la argumentación quepor la oportunidad de la reflexión tal artículo per-

tenece a la historia de la escatología católica delsiglo XX, como puede verificarse en cualquiermanual sobre el tema. Se expresa aquí una pecu-liaridad de Rahner: cuestionar la teología, ausen-cias o acentos, que de hecho se enseñaban en lasuniversidades y centros de estudio. De allí que,frecuentemente, la comprensión de múltiples ob-servaciones rahnerianas están estrechamente vin-culadas al conocimiento que se tenga del entorno,autores y manuales.

Otro ejemplo que corrobora la importancia dela situación contextual del material editado eneste volumen puede advertirse en el artículo “Eu-caristía y pasión” (Eucharistie und Leiden), de1936 (12). Primero, se trata de un texto elaboradosimultáneamente a Geist in Welt. Representa, portanto, una muestra concreta acerca de las variadaspreocupaciones originales de Rahner que impidenhablar de una fase filosófica de su pensamiento,como se ha hecho frecuentemente. Segundo, endicho texto se expresan de manera positiva laspreocupaciones que luego formulará en tono críti-co y de manera ininterrumpida contra algunos as-pectos de la soteriología clásica: dar razón de lamuerte como acontecimiento salvífico a diferen-cia de cualquier otro suceso posible. Tercero, apa-rece clara la motivación e impostación teológicade su tanatología (por tanto, no solo dependientede la influencia heideggeriana). La temática bíbli-ca juega aquí un rol que no es fácil encontrar ex-plícitamente en otros textos posteriores. El con-morir con Cristo y su realización y visibilidadsacramental están claramente formulados; temáti-ca de ninguna manera obvia en las tanatologías deentonces. No es secundaria, tampoco, la reflexiónsobre la gracia y su esencial dimensión cristológi-ca, característica de Rahner ya en la década deltreinta. En particular, la vinculación de naturalezaentre gracia y cruz es significativa. Este artículoha pasado casi inadvertido por la literatura secun-daria que estudia la tanatología rahneriana. Si aeste artículo le añadimos la temática de la cruz yel martirio del texto patrístico de 1939, Aszeseund Mystik in der Väterzeit (hasta ahora no dispo-nible en español), y las referencias, no meramenteocasionales, al morir con Cristo, al martirio y a lavinculación muerte-bautismo en el artículo sobrela mística ignaciana de 1937, incluido en este vo-lumen de los Escritos de Teología, se constataque, también a partir de esta perspectiva soterio-lógica, los principales temas y líneas de la tanato-logía están formuladas muy tempranamente en laobra de Rahner.

El artículo “Existencia sacerdotal” (Priesterli-che Existenz), publicado en 1942 (se encuentra enel Karl-Rahner-Archiv de Innsbruck el manuscrito

(10) Cf. C. Schickendantz, Autotrascendenciaradicalizada en extrema impotencia. Lacomprensión de la muerte en Karl Rahner,Santiago de Chile 1999, 238-245.

(11) Cf. al respecto mi artículo, La cristologíade Karl Rahner. ¿Una cristologíaposmoderna?, Proyecto 42 (2002) 87-115.

(12) Originalmente en: Zeitschrift für Aszeseund Mystik 11 (1936) 224-234.

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original con fecha 1939), ha ocupado un lugarpeculiar en las discusiones sobre el tema de la gra-cia en el autor alemán. Han existido diversas opi-niones sobre el momento y el contexto teológico enel cual Rahner introduce el concepto de “existen-cial sobrenatural”. La cuestión no tiene solo valorcronológico, sino que su consideración revela, enbuena medida, el auténtico significado de esta teo-ría en el pensamiento de Rahner, que seráposteriormente desarrollada de manera armónica eininterrumpida. La opinión más generalizada hastahace algunos años, que atendía ante todo al térmi-no y no al concepto, afirmaba que tal hecho seprodujo en 1950, en el contexto de la discusiónsobre la relación entre naturaleza y gracia plantea-da por la llamada nouvelle théologie. Allí, segúnH. Mühlen y otros, Rahner desarrolla por primeravez su teoría, como toma de posición frente a dichaproblemática (13). Compartiendo parcialmente di-cho parecer, W. Shepherd agregó que Rahner men-cionaba ya el concepto en un artículo de 1941 (14).Sin embargo, como ha puesto de manifiesto T.Mannermaa, (15) Shepherd no ha advertido que laúltima parte de dicho texto, donde precisamente sehabla del existencial sobrenatural, recién se incluye

en su publicación en Schriften zur Theologie en1954 (16). El mismo Mannermaa formula una opi-nión más precisa que luego N. Schwerdtfeger y N.Knoepffler repiten sustancialmente (17). Basado enla enseñanza rahneriana sobre la voluntad salvíficauniversal formulada en el tratado De gratia Christide 1937 y en algunos artículos de la década del 40,Mannermaa afirma que la teoría del existencial so-brenatural es elaborada en los años 30 (18). En1942 publica Rahner el artículo Priesterliche Exis-tenz, con el cual introduce, tanto en la terminologíacomo en el contenido, formulaciones significativasque desarrollará posteriormente (19). Habla allí porprimera vez de “innerst übernatürliche existentialeBereich” (20). Recientemente PP. Rulands hapuesto en cuestión esta interpretación (21). Me-diante un minucioso estudio del artículo que nosocupa, y atendiendo al contexto, Rulands muestraque las afirmaciones citadas de Mannermaa,

(13) Cf. Gnadenlehre, en: H. Vorgrimler - R.Vander Gucht (eds.), Bilanz der Theologie im20. Jahrhundert 3, Freiburg i.Br. 1970, 148-192, 168. Mühlen cita allí el artículo deRahner, Eine Antwort, 141-145. También, G.Vass, Understanding Karl Rahner, 2: TheMistery of Man and the Foundations of aTheological System, London 21989, 65, afirmaque Rahner “… introduced in 1950 the termsupernatural existential”. Y más abajo, 67:“… it was invented in the debate about therelationship of nature and grace”. Cf., tam-bién, B. van der Heijden, Karl Rahner.Darlegung und Kritik seiner Grundpositionen,Einsiedeln 1973, 20, 29, 39; P. Eicher, Wovonspricht die transzendentale Theologie? Zurgegenwärtigen Auseinandersetzung um dasDenken von Karl Rahner, TheologischeQuartalschrift 156 (1976) 284-295, 293; J.Wong, Logos-Symbol in the Christology ofKarl Rahner, Roma 1984., 106s; J. Bolewski,Der reine Anfang. Dialekt der Erbsünde inmarianischer Perspektive nach Karl Rahner,Frankfurt a.M. 1991, 114; E. Conway, TheAnonymous Christian - a RelativisedChristianity? An Evaluation of Hans Urs vonBalthasar’s Criticisms of Karl Rahner’sTheory of the Anonymous Christian, Frankfurta.M. 1993, 10ss.

(14) En Man’s Condition. God and the WorldProcess, New York 1969, 82 nota 3, citaZum theologischen Begriff der Konkupis-zenz, Zeitschrift für katholische Theologie65 (1941) 61-80.

(15) Cf. Lumen fidei et obiectum fidei adventi-cium. Uskontiedon spontaanisuus jareseptiivisyys Karl Rahnerin varhaisessaajattelussa. Die Spontaneität und Rezeptivitätder Glaubenserkenntnis im frühen DenkenKarl Rahners (dt. Zusammenfassung),Helsinki 1970, 16 nota 20.

(16) Zum theologischen Begriff der Konkupis-zenz,en: Schriften zur Theologie I, 377-414. Lo añadido en esta edición correspon-de al título “3. Die Begierlichkeit in dergegenwartigen Heilsordnung” (p. 406-414).

(17) Cf. respectivamente, Gnade und Welt. ZumGrundgefüge von Karl Rahners Theorie der“anonymen Christen”, Freiburg i.Br. 1982,166ss.; Der Begriff “transzendental” beiKarl Rahner. Zur Frage seiner KantischenHerkunft, Innsbruck 1993, 58ss. Cf., también,I. Bokwa, Christologie als Anfang und Endeder Anthropologie. Über das gegenseitigeVerhältnis zwischen Christologie undAnthropologie bei Karl Rahner, Frankfurta.M. 1990, 142ss.

(18) Cf. Lumen fidei, 16, nota 19, 87-108, 152.(19) Zeitschrift für Aszese und Mystik 17 (1942)

155-171 (con pocas modificaciones en,Schriften zur Theologie III, 285-312). Re-cién cuatro años después aparecería la céle-bre obra de H. de Lubac que agudizaría ladiscusión en torno al problema naturaleza-gracia. cf. Surnaturel. Etudes Historiques,Paris 1946.

(20) Priesterliche Existenz, 164.(21) Menschsein unter dem An-spruch der

Gnade. Das übernatürliche Existential undder Begriff der natura pura bei KarlRahner, Innsbruck 2000, 124-143; id., Dasübernatürliche Existential. In der Taufgnadebegründeter Beginn der Gleichformigkeitdes Menschen mit Christus. Ein neuer Blick

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Knoepffler y Schwerdtfeger van más allá del textomismo. La realidad expresada como “dimensiónexistencial sobrenatural”, de la cual habla el artícu-lo, no debe identificarse con la (posterior) idea dela gracia ofrecida, no representa todavía una cuali-ficación interna, real-ontológica de cada hombre,sino que refiere a la conformación con Cristo delhombre que ha recibido la gracia bautismal. Esteargumento lo corrobora Rulands al analizar un tex-to rahneriano sobre Orígenes de 1950, (22) en elcual la semejanza con el Logos y la in-existenciadel Logos regalada con la gracia bautismal es cali-ficada como “existencial sobrenatural”. Al términoexpresado le faltan aspectos que posteriormente re-sultan constitutivos para la noción de existencialsobrenatural: trascendentalidad, aprioricidad y uni-versalidad. Recién a partir de 1949 se observa laidea de una determinación fundamental antropoló-gico-individual. Rahner utiliza por primera vez elsustantivo “übernatürliches Existential” en el artí-culo “Zur Theologie des Todes” publicado en 1949(fruto de una conferencia en 1947) (23). Y por pri-mera vez en un texto de 1950, “Ein Weg zur Besti-mmung der Verhältnisses von Natur und Gnade.Eine Antwort”, (24) Rahner deduce el existencialsobrenatural, explícita e inmediatamente, de la vo-luntad salvífica universal. En este sentido, las in-terpretaciones de Mannermaa, Schwerdtfeger yotros, que llegaron a ser una sententia communisen la bibliografía rahneriana secundaria de las últi-mas dos décadas, han sido parcialmente corregidas.

Otro texto significativo aparecido en este volu-men lo constituye “La mística ignaciana de la ale-gría del mundo” (Die ignatianische Mystik derWeltfreudigkeit), fruto de una conferencia concre-tada en Viena y publicado originalmente en 1937.Es un año muy fructífero para Rahner: realiza lasconferencias sobre filosofía de la religión en Salz-burgo (que darán origen a Hörer des Wortes,1941), traduce y reelabora la obra patrística deMarcel Viller (Aszese und Mystik in der Väterzeit,

publicada en 1939), concibe el tratado De gratiaChristi, que utilizará en sus clases en Innsbruck apartir de ese mismo año, etc. El artículo citado fuemodificado para su nueva publicación en Schriftenzur Theologie III (1956). El excelente trabajo de A.Zahlahuer, por ejemplo, ofrece un buen serviciopara la comprensión del mismo en el contexto de latemática ignaciana típica de Rahner (25).

Los análisis realizados aquí son solo algunosejemplos que muestran cómo la mayoría de losartículos han tenido una “historia de los efectos”(Wirkungsgeschichte) que no es posible descono-cer en orden a su correcta valoración.

Resumiendo, la iniciativa editorial es positiva,pero, quizás, insuficiente por los motivos aducidos.

Carlos Schickendantz

THOMAS J. REESE, Inside the Vatican. The Poli-tics and Organization of the Catholic Church, Har-vard University Press, Cambridge 41998. 317 págs.

Se ha publicado recientemente en los Esta-dos Unidos la cuarta edición de un trabajo des-tinado a analizar la organización de la IglesiaCatólica, prestando especial atención al funcio-namiento de la Santa Sede. El texto obtuvo unamplio eco. Ha sido traducido ya al alemán, alholandés, al polaco y al portugués. El autor deltrabajo, Thomas Reese, es doctor en CienciaPolítica por la Universidad de California. Hatrabajado en el Woodstock Theological Centerde la Universidad de Georgetown, Washington.Desde 1998 es jefe de redacción de la revista“America”, el conocido magazine publicado porlos jesuitas de los Estados Unidos. En 1989 y1992 publicó dos trabajos referidos a la organiza-ción de la Iglesia católica en los Estados Unidos.Según su opinión, “Inside the Vatican” completaesa serie al examinar la política y la organizaciónde la Iglesia en su nivel más alto. El libro no esun trabajo histórico, de teología o de derecho ca-nónico, aunque estas disciplinas son utilizadas endiversos capítulos al momento de explicar cómo ypor qué el Vaticano opera como lo hace hoy endía. El texto examina “el gobierno de la Iglesiadesde la perspectiva de las ciencias sociales” (pp.VIII). Un objetivo importante, a juicio del autor,es mostrar que el Vaticano ha cambiado sus es-tructuras y procedimientos a lo largo del tiempo,no solo a causa de los diferentes papas, sino tam-bién por la transformación del medio ambiente enel cual la Iglesia operaba.

El extenso libro refleja, en alguna medida ydesde un ángulo particular, la situación de la discu-sión teórica y de la implementación práctica de la

auf die Genese eines Grundaxiaoms KarlRahners , Zeitschrift für katholischeTheologie 123 (2001) 237-268. Cf. la elo-giosa recensión de A. Schönfeld al libro deRulands en Theologie und Philosophie 76(2001) 606-608.

(22) La doctrine d’Origène sur la Pénitence,Recherches de science religieuse 37 (1950)47-97, 252-286, 422-456. Publicado nueva-mente, aunque, “stark überarbeitet”, en lenguaalemana en Schriften zur Theologie. Bd. 11.

(23) Zur Theologie des Todes , Synopsis(Hamburg) 3 (1949) 87-112, 97. 99. 102s.

(24) En: Orientierung 14 (1950) 141-145.Reelaborado luego con el título “Über dasVerhältnis von Natur und Gnade” publicadoen 1954 en Schriften zur Theologie. Bd. 1.

(25) Karl Rahner und sein “produktivesVorbild” Ignatius von Loyola, Innsbruck1996, 202-209.

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relación entre el primado y las iglesias locales ypuede ubicarse en el marco del diálogo público, alcual Juan Pablo II ha llamado sobre el modo quedebería adquirir el ejercicio del ministerio de Pedroen una situación nueva. Creo que es necesario te-ner clara conciencia de que la comprensión de lafigura del ministerio petrino no puede alcanzarseúnicamente observando la historia, la teología y laactividad pastoral ordinaria de la persona singulardel papa, sino también mediante un análisis deta-llado de toda la estructura organizativa que está asu servicio y que es parte inseparable de su minis-terio cotidiano como sucesor de Pedro.

Luego de un breve prefacio, el libro se iniciacon una introducción que, particularmente, ponede relieve la importancia de la figura papal, seadesde el aspecto histórico, sea en relación conámbitos diversos: la misma vida eclesial interna,las relaciones ecuménicas, los asuntos internacio-nales, etc. Un visitante del Vaticano “puede mirardentro de las oficinas donde embajadores discutendocumentos de la ONU, donde teólogos esperanser examinados, donde millones de dólares sontransferidos del primero al tercer mundo, dondese decide el nombramiento de un nuevo arzobisponorteamericano, donde se discute la ética de laventa de armas. (...) Las decisiones que provienende esos despachos pueden cambiar la vida de laspersonas, pueden causar incidentes internaciona-les y controlar la manera cómo el mensaje cristia-no es presentado al mundo” (pp. 8).

El capítulo primero, con el título “Roles pa-pales”, analiza los diversos ámbitos de la tareadel sucesor de Pedro: obispo de Roma, primadode Italia, patriarca de Occidente, monarca absolu-to del Estado del Vaticano y cabeza del colegio delos obispos. Reese pone justamente de relieve queJuan Pablo II ha dedicado mayor atención perso-nal a su diócesis que mucho de sus predecesoresitalianos. Este es un tema de creciente importan-cia que, particularmente el diálogo ecuménico,demanda aún mayor desarrollo. Roma, con casitres millones de católicos y más de 330 parro-quias, debe ser la primera preocupación del papa.En otro lugar he constatado el cambio de acentoque se observa cuando se comparan los textoseclesiológicos del Vaticano II con la encíclicaecuménica de 1995, Ut Unum Sint: por primeravez un documento oficial describe el ministeriopetrino en relación a sus funciones episcopales(1). Es lo que el teólogo norteamericano, MichaelBuckley, ha caracterizado como la más construc-tiva contribución de Ut Unum Sint para la com-prensión del primado y del episcopado desde elConcilio. El texto de Reese informa sobre la es-tructura organizativa y diversas iniciativas pasto-

rales recientes referidas a la diócesis de Roma.También presta atención el autor al título de pri-mado de Italia. La designación del presidente dela Conferencia episcopal (sin posibilidad de elec-ción por parte de los obispos italianos como suce-de en todas las demás conferencias) y su influen-cia y dependencia de la política italiana sonalgunos tópicos del análisis en este punto. Con elsubtítulo de “monarca de la Ciudad del Vaticano”,Reese muestra con mayor detalle la compleja or-ganización del gobierno de lo que él llama “laúltima monarquía absoluta en Europa” (pp. 16).El texto presenta una breve historia de los territo-rios pontificios y del actual Estado Vaticano, cuyaadministración (económica, jurídica, de seguri-dad, salud, museos y galerías, correo, archivos,etc.) el papa ejerce mediante la Pontificia Comi-sión para la Ciudad del Vaticano. Entre otros as-pectos, Reese subraya la progresiva consolidacióndel papado, tanto internamente como en su in-fluencia externa, mientras en Europa se producíala caída de las monarquías. Además, formula,“mientras el rol del papa como gobernador civilha declinado, su papel como obispo de Roma ycabeza del colegio episcopal se ha fortalecido. Almismo tiempo, hay fuertes voces en la comunidadteológica que argumentan contra la tendencia cen-tralizadora en la Iglesia” (pp. 28). Tales preocu-paciones, cristalizadas en el Vaticano II, subrayanparticularmente la importancia de las estructurascolegiales, que Reese propone en los capítulos si-guientes.

El capítulo segundo, “El colegio de los obis-pos”, está dividido en dos partes. La primera tratade “Las conferencias episcopales”. Por una parte,subraya las raíces históricas de esta forma moder-na de trabajo colegial, por otra, alude al procesode reforma posconciliar y a algunas tensiones hoyexistentes. Pone de relieve, sin considerarlos másdetalladamente, puntos clave en la discusión: notanto su necesidad práctica, como su estatuto teo-lógico; también el grado de su autonomía y suautoridad para enseñar. Naturalmente Reese noincluye el Motu proprio papal, publicado reciénen 1998, que significa un nuevo paso en esta te-mática, aunque, sorprendentemente al decir delcardenal Kasper: “a lo más como un resultadoparcial” (2). La segunda parte, un poco más ex-tensa, está dedicada a los “Concilios Ecuméni-cos”. El autor presenta una breve historia de lossínodos regionales, que propiamente a partir delsiglo noveno comenzaron a denominarse conciliosecuménicos. Presta atención particularmente alVaticano II, describe la cantidad y la procedencia

(1) Cf. C. Schickendantz, ¿Adónde va el papa-do? Reinterpretación teológica y reestruc-turación práctica, Buenos Aires 2001, 49,107.

(2) Zur Theologie und Praxis des bischöflichenAmtes, en: W. Schreer - G. Steins (eds.), Aufneue Art Kirche sein. Wirklichkeiten -Herausforderungen - Wandlungen, München1999, 32-48, 45.

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de sus miembros, las formas de trabajo y de vota-ción, la importancia del consenso y del compro-miso. Reese destaca que, así como los antiguosconcilios adoptaron los procedimientos secularesdel senado romano, las formas colegiales actualespodrían aprender más de los cuerpos legislativosmodernos. “Estudios comparativos de legislatu-ras, por ejemplo, han mostrado la importancia desesiones periódicas, comités, personal directivo yprocedimientos parlamentarios. Se han fijado enel rol de las legislaturas en orden a controlar bu-rocracias y abusos de poderes ejecutivos. Un sis-tema de control y balances es importante paratoda institución, incluso para la Iglesia, donde lapresencia de errores humanos y pecados está biendocumentada por la historia” (pp. 40) (3).

El capítulo tercero, “El Sínodo de los Obis-pos”, presenta lo que el autor denomina “la vozinstitucionalizada del colegio de los obispos” (pp.42). El texto alterna entre explicaciones más teó-ricas (miembros, funcionamiento, etc.) y alusio-nes más concretas y situadas. Explica ante todolos tres tipos de sínodos: ordinario (el más co-mún, que sesiona regularmente cada tres años),extraordinario (el más importante fue el de 1985,que evaluó la recepción del Concilio) y especial(el más elogiado fue el concretado para el conti-nente africano en 1994). El texto explica cómofunciona el Consejo de la secretaría del sínodo,que con solo un pequeño staff permanente, es ele-gido ad hoc al final de cada asamblea. En un se-gundo momento Reese comenta los procedimien-tos seguidos en la preparación de un sínodo. Dosmomentos clave son la confección y publicación,primero de los llamados “Liniamenta” y, luego derecibir las respuestas a la consulta, el “Instrumen-to de trabajo”. Un tercer momento del capítuloestá dedicado a describir las deliberaciones sino-dales, esto es, como está organizado el trabajo dela asamblea durante las cuatro semanas de dura-ción (ponencias personales a toda la asamblea,trabajos por grupos lingüísticos, votaciones, etc.).En un cuarto momento, el libro comenta cómo seproducen los documentos post-sinodales a partirde las proposiciones votadas por la asamblea yconsignadas al papa. Aquí el trabajo del Consejoantes citado resulta clave. Por último, el capítuloafronta un punto hoy muy discutido: la efectivi-dad del sínodo. “Costumbres eclesiásticas prohí-ben toda discusión franca y debate honesto quepuedan parecer críticos del papa y de sus políti-cas. (...) Actitudes deferentes también limitan lalibertad de los delegados sinodales para criticar lacuria... (...) Sin una discusión abierta el sínododeviene vitrina de unidad, más que una fuentecreativa de nuevas ideas. (...) A menudo losmiembros sinodales dan la impresión que la fina-

lidad del sínodo no es aconsejar al papa, sino deque él los aconseje a ellos. (...) Como resultado,el sínodo ha llegado a ser a lo sumo una formapor la cual el papa y la curia influyen en los dele-gados (y a través de ellos en las iglesias locales)que un modo cómo las iglesias locales asesoran alpapa” (pp. 61). Pienso que Reese destaca con jus-ticia que, probablemente, la función más impor-tante del sínodo es posibilitar la reunión de obis-pos en orden a intercambiar ideas y experiencias.“El simple hecho de encontrarse, de hacer amigosy rezar juntos es un acto eclesial de la máximaimportancia” (pp. 62). El autor propone tambiénuna serie de sugerencias: reducir el secreto y pu-blicar las exposiciones, incrementar el trabajo delos expertos que se evaluó tan positivo durante elconcilio, etc. Una observación, a mi juicio impor-tante, que puede hacerse al trabajo de Reese eneste punto es que, aunque concibe el ejercicio si-nodal como una expresión de la colegialidad epis-copal, subraya desmedidamente la finalidad deasesoramiento. El sínodo no es ante todo un servi-cio al primado, sino una forma peculiar de ejerci-cio, por parte del cuerpo episcopal, de su indele-gable función de gobierno de la Iglesia universal,con Pedro y bajo Pedro, por supuesto. Esta con-cepción teórica de raíz, da más vuelo todavía a lainnumerable cantidad de sugerencias que hoy sehacen en orden a mejorar “la efectividad del sí-nodo”.

El capítulo cuarto, “El colegio de cardena-les”, está dedicado a presentar este cuerpo cuyatarea más importante es elegir al papa. El autorrealiza en un breve sumario una historia de estecolegio, que propiamente al comienzo del segun-do milenio obtuvo carta de ciudadanía en la Igle-sia como elector del papa. Pero, como cuerpo ase-sor, Juan Pablo II le ha otorgado un rol que noejercía desde hace cuatro siglos. De allí que algu-nos se hayan preguntado si esta medida representael comienzo de un sistema bicameral (junto con elsínodo de los obispos) en la Iglesia. Las reunionesdel colegio, llamadas consistorios, son de dos ti-pos: ordinarias (solo los cardenales residentes enRoma) y extraordinarias. Juan Pablo II ha convo-cado cuatro consistorios extraordinarios, en loscuales se analizaron tópicos tales como la reformade la curia romana, las finanzas de la Santa Sede,el tema de la vida humana, la celebración del añojubilar de 2000, etc. “Quizás, argumenta Reese,porque el proceso sinodal estaba ya ocupado conotros temas, el papa, pragmáticamente, vio el co-legio de cardenales como otra avenida de consultay publicidad de esos tópicos importantes” (pp.71). En cualquier caso, como lo ha expresado elmismo Juan Pablo en 1979, no puede hablarse deuna demarcación rigurosa entre ambas asambleas.La reforma y reorganización de la curia romanafue objeto de discusión en tres consistorios, peroJuan Pablo produjo cambios menores con suConstitución apostólica de 1988, Pastor Bonus.

(3) Las cursivas en esta recensión no pertene-cen al original.

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Anota Reese: “Su decisión de hacer solo cambiosmenores probablemente refleja la carencia de con-senso entre los cardenales” (pp. 74). El capítulocontinúa luego con el análisis de la “elección delpapa”. El primer tema que allí se afronta es el dela renuncia, que solo se habría concretado en lahistoria de la Iglesia, a lo sumo, en diez oportuni-dades. “Hoy en día el único modo aceptado paraque un papa sea removido de su oficio es la muer-te o la renuncia” (pp. 75). De allí la sugerenciadel autor: “la Iglesia necesita un procedimientopara remover al papa en circunstancias extremas”(pp. 75). Reese entra aquí en detalle, proponiendouna fórmula con tres niveles que asegurarían con-senso y unanimidad (colegio de cardenales, sí-nodo de obispos y colegio de obispos). Es sabidoque la Constitución de Juan Pablo II, UniversiDominici Gregis, de 1996, no ofreció al respectoninguna novedad. El libro dedica posteriormentevarias páginas a explicar los complejos procedi-mientos para la elección de un nuevo papa; refle-jan la larga historia de modificaciones que ha su-frido dicha elección. Solo a partir del sigloundécimo recayó sobre el colegio de cardenales.El documento del papa, recién citado, ha abolidoel método de elección por aclamación y por dele-gación, por lo que resta solo el proceso de elec-ción con voto secreto. Las normas canónicas pre-vén con todo detalle la manera, las personasimplicadas y, en general, toda la agenda del cón-clave. La modificación más importante que intro-dujo Juan Pablo en el proceso electoral es la depermitir una mayoría absoluta (uno más de la mi-tad) al final de doce días de escrutinios en loscuales ninguno hubiera obtenido los dos terciosde la asamblea. Esta norma tiene ventajas y des-ventajas. Si por una parte evita una extensión ex-cesiva del cónclave, por otra, permite que unamayoría no cualificada pueda simplemente espe-rar unos días para imponer un candidato. Reesecuestiona decididamente este cambio. “La mayo-ría de dos tercios requerida estimula el compromi-so y el consenso, virtudes necesarias para mante-ner la unidad de una Iglesia grande y compleja.Que este cambio haya sido hecho sin debate oexplicación es lamentable” (pp. 104). El textotambién presenta una serie de datos que reflejanel estado actual del colegio de cardenales: con120 miembros electores (aquellos inferiores a 80años) es el más grande que haya existido en lahistoria de la Iglesia. También su constitución in-ternacional no tiene precedentes. Incluye ademásuna serie de “criterios” que juegan un rol impor-tante a la hora de una elección papal: por ejemplo,nacionalidad, conocimiento de la curia, manejo delenguas, la comparación con su predecesor, etc.El capítulo se cierra con una serie de sugerencias,que tienen en común el deseo de otorgar mayorrelieve a las iglesias locales y menor influencia acardenales residentes en la curia. Una de ellas: “laelección del papa mediante un sínodo de obispos

sería una alternativa mejor” (pp. 102). Algunasconclusiones básicas no son necesariamente su-perficiales: “La historia enseña que no existe unmétodo perfecto para elegir un papa. Ambos, san-tos y sinvergüenzas, han sido elegidos. (...) Losprocedimientos actuales usados... no son de ori-gen divino” (pp. 101). “El procedimiento hoy vi-gente alienta la continuidad entre los papas pues-to que el papa nombra muchos de los electoresque elegirán su sucesor” (pp. 103). Es fácil deadvertir que esto presenta aspectos positivos ytambién limitaciones. “Los que defienden el sta-tu quo deben reconocer que el colegio de carde-nales ha producido numerosos papas malos, in-cluyendo aquellos que tuvieron un desastrosoliderazgo de la Iglesia en los siglos antes de laReforma protestante” (pp. 103).

El capítulo quinto, “La curia romana”, descri-be la organización y el funcionamiento de lo que“algunos consideran la burocracia más eficiente delmundo” (pp. 106). El uso del término, “curia roma-na”, se remonta al siglo undécimo, pero recién conPío X “curia romana” refiere a las oficinas quecolaboran con el papa en el gobierno de la Iglesiauniversal, no ya en relación a los trabajos referidosa la ciudad del Vaticano o a la diócesis de Roma.El autor presenta una breve descripción históricade esta estructura, que tiene gran importancia almomento de explicar su constitución actual. Sucomplejidad se debe a diversas causas: la mismacomplejidad de la Iglesia, que incluye diferentestipos de personas (obispos, sacerdotes, religioso