PRÓLOGO de José Morales

en el libro de Pablo Blanco

Joseph Ratzinger, Vida y Teología

Rialp 2006

LA RAZON EN EL CRISTIANISMO. UNA REIVINDICACION DE JOSEPH

RATZINGER* PABLO BLANCO SARTO

SCRIPTA THEOLOGICA 37 (2005/2) 643-659

PRÓLOGO de José Morales

en el libro de Pablo Blanco

Joseph Ratzinger, Vida y Teología

Rialp 2006

Teología y teólogo son términos de gran difusión que necesitan hoy la protección de una denominación de origen o algo semejante. La teología genuina suele describirse como fe pensada, es decir, como fe que trata de entender. Indica, por lo tanto, una tensión intrínseca que procede del mismo ser de las cosas. Lo que se cree es a la vez pensado en la actividad teológica, que permite ante todo al teólogo y también a todo cristiano ser persona racional en

toda la

amplitud del término. La razón nos hace hombres verdaderamente racionales, porque de ordinario el amor propio nos desvía de la razón, nos hace insensibles a muchas faltas, errores, injusticias y abusos humanos y nos dificulta la percepción de lo divino.

La teología amplía el ejercicio de nuestras capacidades racionales. Supera y desborda la razón sin negarla, y consigue que razón y fe actúen juntas permaneciendo distintas y sin robarse terreno la una a la otra. Existe una continuidad entre la teología cristiana y el afán general humano de comprender racionalmente el universo, incluido el esfuerzo inquisitivo de la filosofía y de las ciencias empíricas. La fe cristiana es, de hecho, la concepción de la vida y del mundo que mejor ha tematizado los asuntos y las preocupaciones existenciales e inaplazables del hombre y de la mujer.

La teología de todo tiempo ha sabido y sabe que no puede ni debe tratar a Dios como un objeto disponible sin más, como otros objetos, para la reflexión intelectual o el ejercicio libre de sentimientos y emociones. Dios es más que nuestros pensamientos, que no pueden abarcarle, y mucho más aún que nuestras vivencias por hondas y penetrantes que sean. Dios no es un objeto, sino el Sujeto por excelencia, con una realidad infinitamente más real que la nuestra.

Los teólogos que no lo son solo de nombre están convencidos de que deben responder, con honradez y respeto, a las inquietudes y preguntas de sus contemporáneos. Están atentos a las cosas y acontecimientos que ocupan y preocupan a sus conciudadanos. Porque la teología, según una famosa observación del teólogo reformado suizo Karl Barth (1968), debe hacerse con la Biblia y los periódicos. La prensa suele escribirse sub specie temporis, y la teología, que no desprecia esa visión, la completa, eleva y en su caso corrige con una perspectiva sub specie aeternitatis. La

teología, como el arte y otras actividades humanas, es para todos, para cultos y entendidos, y también para quienes no entienden inicialmente todos sus juicios y aseveraciones, pero pueden guiarse por lo que van comprendiendo de modo gradual.

El auténtico pensamiento teológico, como les ocurre también a la reflexión filosófica y estética, se nutre de fuentes y energías que no

están del todo bajo su control. Se alimenta principalmente de la fuerza expansiva e incontenible de la Palabra divina, de lo que era en un principio y sigue inspirando siempre el recto quehacer y pensar humano. Pero la reflexión del teólogo se apoya también en la experiencia propia y en la de los hombres y mujeres entre los que vive, trabaja, piensa y siente. Por eso el trabajo teológico no desemboca en la construcción de una ideología. Una ideología es un sistema de interpretación de la realidad, elaborado básicamente con categorías puramente mentales y apriorísticas. La Palabra que viene de lo alto obliga al realismo de la vida, y desbarata los esquemas orgullosos y gratuitos con los que el pensamiento humano quiere a veces controlar la realidad e imponerle un sentido que esa realidad se resiste a admitir. El pensamiento ideológico está cerrado a la experiencia, y no desea aprender de las cosas.

No ocurre así en la buena teología, arte de vivir, donde la reflexión toma continuamente el pulso al ritmo de la historia de los hombres, para iluminarla y comentarla desde la Palabra evangélica, que se reedita y pone al día para cada época y cada generación la humanidad.

La actividad teológica tiene mucho de trabajo humano. No es una ciencia infusa ni carismática. No es un asunto de cenáculo de sabios que tejen teorías y se hacen consideraciones en una torre intelectual de marfil. La teología se hace con pasión por Dios y por el hombre, y tiene urgencia en trasmitir a otros la verdad cristiana en un lenguaje inteligible. Hay cosas sencillas y hondas que no da lo mismo decirlas o no decirlas. Cuando comunica honestamente su saber cristiano y devuelve enriquecida a la Iglesia la fe que ha recibido de ella, el teólogo, hombre o mujer, se sabe un ser falible, que puede equivocarse y muchas veces se equivoca. Sus cualidades más importantes han de ser, por lo tanto, la prudencia y un deseo de comunión con toda la Iglesia en la que vive y de la que vive como cristiano. San Agustín decía a sus diocesanos que él era obispo para ellos y que con ellos era cristiano. El buen teólogo podría decir y debería sentir algo parecido, dado que la teología es un servicio y como un ministerio necesario que se lleva a cabo en la Iglesia y para la Iglesia.

La teología aplica por oficio el intelecto y la experiencia humanos a la Palabra divina escrita, contenida principalmente en las Sagradas Escrituras. El teólogo profesional no es el único que lo hace. Cualquier cristiano es de alguna manera un teólogo, dado que en la economía evangélica la fe no es separable de la razón. Los cristianos sensatos de todos los tiempos que han hablado de fe y pronunciado esta palabra han tenido implícita en sus mentes la idea y hasta la palabra razón, y viceversa. La razón se asocia a la fe, que la eleva y amplía sus posibilidades. Razón y fe se unen con un nexo intrínseco que las ordena recíprocamente, es decir, relaciona desde dentro la una a la otra. La relación que existe entre razón y fe es análoga a la que media entre filosofía y teología, entre naturaleza y gracia. Todo procede y se justifica en realidad a partir de las dos naturalezas que existen en el Verbo encarnado: la divina y la humana, que es asumida por la única Persona divina de Jesús.

Las dos naturalezas se comportan mutuamente de modo que la sencilla palabra unión es la más adecuada para expresar la relación que existe entre ambas. Que las dos naturalezas se unen en la Persona del Verbo encarnado significa que no se mezclan ni se confunden, ni se dividen, ni se separan.

La teología es muy consciente de que fe y razón se distinguen, pero la actividad teológica no las mezcla ni las escinde. Fe y razón no dan lugar a un híbrido o tercer modo de ser que no sería ni la fe ni la razón, a la manera, por ejemplo, de un centauro, ese extraño ser mitológico que no es del todo caballo ni del todo hombre.

Esta legalidad se encuentra como semilla en cualquier cristiano. En todos actúa la unión de fe y razón. La acción de creer y de aceptar lo no evidente, fiados de la Palabra divina, forma parte de la psicología normal del intelecto humano. No es una inserción artificial o forzada. Todo hombre y toda mujer creyentes pueden dar razones para justificar por qué creen, aunque no siempre posean la cultura y los conocimientos que les permitan hacerlo con total claridad, rigor y coherencia.

Las creencias cristianas no son evidentes, pero no son absurdas. El gran escritor y apologista cristiano Tertuliano (220) llegó a afirmar lo siguiente: «Creo porque es absurdo». Este modo de hablar obedecía a su estilo decidido y contundente, y en esa frase hiriente y polémica quería expresar la idea de que la fe cristiana no deriva de la sabiduría de este mundo, ni es una invención utilitaria o filosófica. Y lo expresaba, dado su carácter combativo, del modo que más pudiera confundir a los paganos orgullosos de sus capacidades intelectuales, que, dejadas a sí mismas, resultan bien pobres ante el claroscuro luminoso de los misterios cristianos. Pero Tertuliano sabía de sobra que las creencias cristianas no son absurdas y que admiten cualquier pregunta honrada y de buena fe que la razón necesite hacerles.

La teología investiga respetuosamente la suprema coherencia de la Palabra de Dios que se autorrevela en sus acciones y en su discurso profético. Procura no olvidar que los misterios divinos son mucho más para ser adorados que para ser escrutados por una razón curiosa. Pero aunque trate de hacer su trabajo en la actitud de quien está arrodillada ante el misterio, se aplica con veneración a descubrir las articulaciones hondas de la Palabra para traducirlas en ideas y conceptos. El niño necesita afecto, y el adulto en la fe necesita conceptos. No se puede dar el salto de lo sensible a lo espiritual sin pasar por lo intelectual. El teólogo está en su ambiente y en el ejercicio de su cometido cuando razona la fe, y hacer ver la unidad armónica del designio divino de salvación.

La teología no es un saber puramente teórico. Se ordena a transformar en primer lugar la existencia de quien la hace. Ha de influir luego de modo creativo en la vida de la misma Iglesia, y a través de esta, en la vida del mundo. Es también en este sentido un saber práctico, lo cual no perjudica, sino justifica e ilumina su carácter especulativo y reflexivo. Se suele decir, por eso, que la teología es a la vez sabiduría (como era principalmente en la época patrística), ciencia de la fe (con un estatuto de rigor intelectual que

le permite ocupar sin complejos un lugar en la actividad académica y universitaria) y praxis de la vida cristiana individual y eclesial.

Hay una especial afinidad entre la teología y los valores del reino de Dios, que crece y actúa silenciosamente en el mundo, pero con un poder semejante a la energía nuclear, que penetra lentamente los obstáculos y muros más resistentes. Los valores del Reino instaurado por Jesús son la sal de la tierra, y los únicos que pueden asegurar realmente la pervivencia y el desarrollo de la humanidad. Son los valores públicos de la paz, la concordia, la compasión y la misericordia, la justicia, la verdad y el amor.

El futuro humano, y desde luego el escatológico, pertenece a esos valores, que serán vencedores al final sobre las «puertas del infierno». Por eso en el Cristianismo late una visión antitrágica del mundo y del hombre. Esa visión recibe forma y es articulada precisamente por la reflexión teológica. El teólogo trata de exponer el alcance del sentido de la paz, de la justicia y de la verdad, liberados de la comprensión unilateral y del empobrecimiento que son propios de la benevolencia blanda y dulzona, y de la pura ideología deformante de lo noble y de lo verdadero. El Reino llega con poder y con tensión. No lo hace de modo espectacular y con gran despliegue exterior. «Viene sin dejarse sentir. No dirán: vedlo aquí o allá, porque el Reino de Dios está dentro de vosotros» (Lc 17, 20-21).

Es decir, el Reino inaugurado en la tierra por Jesús de Nazaret continúa creciendo por obra de la gracia, pero lo hace a través de los corazones y las mentes de los hombres y mujeres que se hacen violencia a sí mismos, para conseguir ser justos, pacíficos, compasivos, perdonadores y buscadores de la verdad. Esta visión de las cosas, tan fácil de deformar y someter a interpretaciones débiles y mundanizadas que hablan de paz y de verdad sin entender realmente lo que son, viene a ser configurada con rigor y sentimiento por la mirada teológica.

Los teólogos no son estudiosos que deban ser imaginados como francotiradores que hacen su tarea de modo aislado. Concebirlos al modo de la escultura del pensador de Rodin sería un grave error y una interpretación desafortunada del trabajo teológico. Ya hemos dicho que el teólogo piensa para la Iglesia y en la Iglesia. Trabajo junto a otros teólogos, no sólo en sentido material, como es propio de quienes son colegas en un centro o institución de investigación y docencia. Trabajo con los otros sobre todo en un sentido espiritual y solidario, como quienes van en la misma dirección, y atentos a vivir la comunión con todos los miembros de la Iglesia. Esta es la condición más importante para avanzar en teología y no padecer el orgullo del libre pensamiento racionalista.

Cualquier persona experta en su materia puede exponer correctamente su pensamiento con un lenguaje culto y más o menos formalizado y discursivo. Pero comunicar lo que uno quiere trasmitir en asuntos vitales para la condición humana, como es el caso de la teología, requiere el uso de palabras sencillas que todos puedan entender, a la vez que son afectados por ellas en su mente, su corazón y su conciencia. Aquí radica uno de los más cruciales

desafíos que tienen siempre planteados los teólogos. Se trata ante todo de dominar el propio idioma, en un aprendizaje continuo que debe durar toda la vida. «El dominio de la propia lengua es nuestro principal instrumento de comprensión de nosotros mismos y de comunicación con los demás»

1. El mismo autor recoge unas

palabras de Susan Haack: «Nuestra capacidad de razonar aumenta con la riqueza de nuestros recursos lingüísticos y se inhibe ante su carencia»

2.

El teólogo necesita ser dueño de su lenguaje. No hay otra alternativa. Muchos hombres y mujeres cuya voz resuena en la opinión pública parecen esclavos de un discurso estereotipado, prefabricado y esclerótico. Les ocurre frecuentemente a políticos y periodistas de escaso nivel intelectual o con determinadas servidumbres ideológicas. La manipulación interesada de los medios de opinión pública y la escenificación y teatralización de la política en ocasiones innumerables destruyen todo lenguaje creativo. Son defectos que un teólogo ha de evitar, porque los virus partidistas y destructores de la comunión le pueden obligar a hacer causa común con el mundo, y resultan en la muerte de toda teología.

La actividad teológica no es un aspecto aislado en la vida de la Iglesia. Vive estrechamente asociada al culto cristiano y al gobierno pastoral del pueblo de Dios. Sin la forma con que la reflexión teológica ha contribuido a configurar históricamente la vida litúrgica y orante de los cristianos, no podría existir un culto digno de Dios. Y sin teología no sería posible gobernar la Iglesia, como sabía muy bien y decía Juan Pablo II.

La teología es parte vital de la dimensión doctrinal de la Iglesia, junto con el Magisterio de autoridad, el anuncio kerigmático del Evangelio y la catequesis. Son ramas de un mismo árbol de verdades y misterios cristianos que, al ser creídos en el acto de fe, construyen la identidad espiritual y evangélica de los creyentes. La doctrina es inseparable del culto cristiano, por el que se tributa a Dios la adoración que le corresponde y se le dirige el tipo de oración que El desea. La doctrina, a su vez, impregna el gobierno de la Iglesia de sentido espiritual y lo libra de posibles planteamientos y estrategias de carácter puramente humano. La teología, guiada por el Magisterio, cuida asimismo de que la plegaria y el culto cristianos no se alteren ni desvíen.

Doctrina, gobierno y culto son los tres aspectos de la Iglesia que hemos visto encarnados en la persona y actividad de quien ocupa hoy la sede de Pedro. El cardenal Ratzinger ha protegido por oficio durante años la identidad católica del pueblo cristiano. Lo ha hecho bajo Juan Pablo II como responsable máximo de la custodia y desarrollo de la doctrina evangélica. Ha sido un representante sereno de la Iglesia orante, y en la experiencia contemplativa se ha desarrollado su visión teológica y pastoral. Su labor de gobierno en Múnich y en la Congregación para la Doctrina de la Fe se ha inspirado en el Evangelio y en los valores perennes del Reino de Dios.

Benedicto XVI —obispo y teólogo— expresa la unidad de la Iglesia en el amor, y es un gran llamamiento a la comunión.

José Morales

1 J. NUBIOLA, El taller de la filosofa, Pamplona 2000, 28.

2 Evidencia e investigación, Madrid 1997, 243.

LA RAZON EN EL CRISTIANISMO.UNA REIVINDICACION DE JOSEPH RATZINGER*

PABLO BLANCO SARTO

SUMARIO: 1. FE Y FfLOSOFlA. 2. FE Y RELIGIONES. 3. FE Y RAZON.

Resumen: La raz6n supone un rasgodiferencial del cristianismo con res-pecto a otras religiones. La postura delcristianismo, segiin repite Ratzingeruna y otra vez, es positiva y comple-mentaria: la fe admite la critica de laraz6n, a la vez que el conocimientohumano se amplia y enriquece con larevelacion. El cristianismo admiti6 lafilosofia, antes que las religiones: es loque €\ ha llamado «la victoria de lainteligencia» en el mundo de las reli-giones, y se ha de dar tambien en elfuturo una «verdadera ilustraci6n»mds amplia y profunda que la que hatenido lugar en la modernidad.

Palabras clave: Raz6n, Cristianismo,Ratzinger, Filosofia, Religiones.

Abstract: Reason is a differentiatingtrait of Christianity when comparedwith other religions. The position ofChristianity, as Ratzinger states timeafter time, is positive and complemen-tary. Faith allows the criticism of rea-son, while human knowledge growsand is enriched by revelation. Chris-tianity accepted philosophy, before re-ligions. It is what he has called «thevictory of intelligence* in the world ofreligions, and in the future there mustalso he a broader and deeper «truelearning)) than what has taken place atpresent.

Keywords: Reason, Christianity, Rat-zinger, Philosophy, Religions.

En octubre de 2004, en una de las ultimas intervenciones piiblicas de

Joseph Ratzinger a prop6sito del debate sobre las raices cristianas de Europa,

recordaba el entonces prefecto: «Hay dos cosas que, en mi opini6n, debemos

defender como gran herencia europea. La primera es la racionalidad, que es un

* Cuando este articulo estaba en imprenta, el famoso te61ogo alemdn se convirti6 enBenedicto XVI. Estas ideas no pertenecen, por tanto, a su magisterio pontificio.

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don de Europa al mundo, tambien querida por el cristianismo. Los Padres dela Iglesia han visto la prehistoria de la Iglesia no en las religiones, sino en lafilosoffa. Estaban convencidos de que los semina verbi no eran las religiones,sino el movimiento de la razdn comenzado con Sdcrates, que no se conforma-ba con la tradicidn»' religiosa y mftica anterior. La racionalidad es, por tanto,postulado y condicidn del cristianismo que nos confronta, de modo pacffico ypositivo, con el islam y con las grandes religiones asiaticas. El segundo punto—sigue diciendo— de la herencia del cristianismo es que la racionalidad seconvierte en peligrosa y destructiva para el ser humano si se transforma enrazdn meramente positiva, y se reduce tan sdlo a la propia subjetividad. fista«expresa la arrogancia de una razdn disminuida, que provoca reacciones funda-mentalistas. Europa debe defender la racionalidad, y en este punto tambien loscreyentes debemos agradecer la aportacidn de la secularizacidn, de la Ilustra-cidn, que ha de permanecer como un recuerdo en la memoria» ̂ .

1. F E Y FILOSOFIA

El cristianismo se alfa desde un primer momento con la razdn y la filoso-ffa. La fe necesita de la razdn, sin que esta se confiinda con aquella. «"La fe vie-ne de la escucha" (Rm 10, 17), es esta una afirmacidn estructural permanente[...] que establece la diferencia fundamental con la simple filosoffa, hasta el pun-to de que —en su espacio interior— puede desafiar la busqueda filosdfica de laverdad. Se podrfa decir: de hecho la fe viene del "escuchar", no del "reflexionar"—como la filosoffa— y su ser consiste en el re-pensar {nach-denkeri) lo que se haescuchado. Lo cual significa que en esta la palabra precede al pensamiento; en lafilosoffa, el pensamiento precede a la palabra» ̂ Como vemos aquf, a pesar de supasidn juvenil por la filosoffa, Ratzinger es capaz de ver las diferencias entre am-bas instancias: la fe viene de la palabra y de la escucha, mientras la filosoffa pro-cede del pensamiento y de la refiexidn. Sin embargo, la interaccidn entre ambases —segiin su leal entender— posible y necesaria. De hecho, desde sus primerospasos en teologfa abordara las semejanzas y diferencias entre fe y filosoffa.

1. El texto fntegro fue publicado en «I1 Foglio» (27-28.X.2004) y aparece tambidnen http://www.fattisentire.net. Un resumen en castellano ha sido publicado en «Ace-prensa» 154/04 (17.XI.2004) 1-4.

2. Ibid. Sobre este tema puede verse tambidn J. MORALES, El valor distinto de las re-ligiones, Rialp, Madrid 2003, 128-143, y mi tnh^o Josepb Ratzinger. Razdn y cristianis-mo (en prensa).

3. Natura e compito della teologia, Jaca Book, Milano 1992, 137; esta idea ya habi'asido formulada tambidn en Introduccidn al cristianismo (1968), Si'gueme, Salamanca'2001,80-81.

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Hay un viejo texto aparecido en 1960: esta fechado en la fiesta de santoTomds (posiblemente del afio anterior) y dedicado a su padre, recientemente fa-llecido. Es una de sus primeras publicaciones. Se trata de la Iecci6n inauguralcon motivo de haber ocupado la cdtedra de teologia fundamental en la univer-sidad de Bonn, y se titula El Dios de lafey el Dios de los fildsofos^. Declara aliique el problema es tan antiguo como «el estar fe y filosofia la una junto a laotra»'. Recuerda entonces el famoso Memorial de. Blaise Pascal, cosido al forrode su casaca y descubierto en la noche del 23 al 24 de noviembre de 1654, almorir el cientifico y pensador francos: «Fuego. Dios de Abraham, Dios de Isa-ac, Dios de Jacob, no el Dios de los fil6sofos y los sabios». Afirma al respecto eljoven te61ogo: «E1 matemdtico y filosofo Pascal habia experimentado al Dios vi-vo, al Dios de la fe, y en tal encuentro vivo con el tii de Dios, comprendi6 —con asombro manifiestamente gozoso y sobresaltado— que distinta es la irrup-ci6n de la realidad de Dios en comparacidn con lo que la filosofia matemdtica(de un Descartes, por ejemplo) sabia decir sobre Dios. [...] Si la filosofia deaquel tiempo —de Descartes, especialmente— es una filosofia desde el esprit dela geometrie, los Pensamientos de Pascal buscan ser una filosofia [elaborada] des-de el esprit de la finesse, desde la comprension de la realidad entera, que pene-tra en ella con mds hondura que la abstracci6n matemdtica»''. Se trata por tan-to de una superacion de la mera raz6n matemdtica, como vendrd despudsrepitiendo nuestro te61ogo una y otra vez.

Sin embargo —sigue diciendo Ratzinger—, el pensamiento occidentalexager6 esta contraposici6n entre raz6n y coraz6n, esprit de la giometrie y espritde la finesse. «La demolici6n de la metafisica especulativa hecha por Kant, y eltraslado de lo religioso a la esfera del puro sentimiento ajeno a la raz6n y a lametafisica, [realizado] por Schleiermacher, hicieron entrar en escena de mododefinitivo el pensamiento pascaliano y condujo, s6lo entonces, a que se agrava-ra el problema: por primera vez se abre ahora un foso insalvable entre metafisi-ca y religi6n. La metafisica, es decir, la raz6n teorica, no tiene acceso alguno aDios. La religi6n no tiene asiento alguno en el espacio de la ratio. [...] Esto tie-ne una consecuencia ultima: la religi6n, que no es racionalizable, no puede seren el fondo tampoco dogmdtica (si el dogma ha de ser, por otra parte, una de-claracidn racional acerca de contenidos religiosos). Asi, la contraposici6n expe-rimentada concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los fil6sofos queda

4. Serd sin embargo un texto importante, pues se recogerd en la antologia preparadapor sus discipulos en 1997: cfr. «Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen.Ein Beitrag zum Problem der Theologia Naturalis», en SCHOLERKREfS, Vom Wiederauf-finden der Mitte, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1997, 40-59.

5. El Dios de lafey el Dios de losfildsofos, Taurus, Madrid 1962, 11.6. Ibid, 12.

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al fin generalizada como la contraposicidn entre el Dios de la religidn y el Diosde los fildsofos. La religidn es vivencia; la filosoffa es teorfa; como consecuen-cia, el Dios de la religidn es vivo y personal; el Dios de los fildsofos, vacfo y rf-gido» ̂ Aparece entonces una radical oposicidn que se ha de resolver de algiinmodo.

Ademas, aparece toda la crftica que el pensamiento reformado hace de Iaanalogia entis^. El intento de solucidn que ofrece Ratzinger sera el siguiente, apesar de que podrfa sonar a autentica provocacidn en el ambiente teoldgico queprocede de la reforma protestante. «La apropiacidn de la filosoffa, tal y como laIlevaron a cabo los apologistas, no era otra cosa que la necesaria flincidn interiorque complementa el proceso externo de la predicacidn misionera del evangelioa Ios pueblos del mundo. Si es esencial al mensaje cristiano no ser doctrina eso-terica [y] secreta, dirigida exclusivamente a un grupo reducido de iniciados, si-no [que es] un mensaje de Dios a todos; entonces le es tambien esencial [al cris-tianismo] la interpretacidn hacia fiiera, dentro del lenguaje general de la razdnhumana. La verdadera exigencia de la fe cristiana no puede hacerse visible ensu magnitud y en su seriedad, sino por medio de este nexo de unidn con lo queel hombre ha captado —de alguna manera ya de antemano— como absoluto»'.Si el cristianismo rechaza el gnosticismo y el pensamiento herm^tico, entoncesopta claramente por la razdn y la universalidad.

De este modo, las relaciones entre fe y filosoffa escogeran el camino de laarmonfa final, a pesar de sus evidentes diferencias y divergencias (y en esto re-cordara el equilibrio entre ambas que habfa propuesto Tomas de Aquino). «Por-que esta claro: si la fe capta el concepto filosdfico de Dios y dice: "lo Absoluto—del que vosotros sabfais de alguna manera— es ^/Absoluto del que habia Je-sucristo (que es la 'Palabra') y al que se le puede hablar", sin embargo no poresto se suprime sin mas la diferencia entre fe y filosoffa, ni mucho menos setransforma en fe lo que hasta ahora era filosoffa. La filosoffa sigue siendo masbien otra cosa con su propia entidad, a la que se refiere la fe para expresarse enella como esa otra cosa y poder asf hacerse comprensible»'". Diferencia y ar-monfa entre ambas, por tanto. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob sera un Dioscon el que podemos hablar, a la vez que acceder a fil —tal vez de un modo maslejano pero real— por medio de la razdn. No hay pues un abismo, sino unpuente (quiza bastante largo y algo arriesgado de cruzar, pero puente al fin y alcabo). El Logos divino quiere contar con el logos humano.

7. Ibid, 13-14.8. Cfr. ibid9. Ibid.,?)').

10. Ibid, 40.

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LA RAZON EN EL CRISTIANISMO. UNA REIVINDICACION DE JOSEPH RATZINGER

Tambien en la Introduccidn al cristianismo (1968), insistira nuestro ted-logo ya en Tubinga sobre la importancia de la filosoffa para el cristianismo, pe-ro esta vez se basaba en el desarrollo histdrico de los orfgenes del cristianismo,en contraposicidn con las religiones paganas. «La opcidn original cristiana escompletamente distinta. La fe cristiana optd, como hemos visto, por el Dios delos fildsofos frente a los dioses de las religiones: esto es, por la verdad del sermismo frente al mito de la costumbre. Esta fue la razdn por la que se tachd deateos a los miembros de la Iglesia primitiva. La Iglesia rechazd todo el mundode la antigua religio, no aceptd nada de ella: la consideraba una pura y simplecostumbre vacia que se alzaba contra la verdad. Para los antiguos, el Dios de losfildsofos —que ya no tenfa sitio alguno— no era religiosamente significativo.Por eso, mantenerlo, confesarlo como unico y como todo, se vefa como una ne-gaci6n de la religidn —de la religio—, como ateismo. Justamente en la sospe-cha de atei'smo que tuvo que afrontar el cristianismo primitivo es donde se vecon claridad su orientacidn espiritual, su opcidn frente a la religio y la costum-bre sin verdad: su opcidn exdusiva por la verdad del ser» ".

Por eso el cristianismo vio en la razdn y la filosoffa sus mejores aliadas.«No olvidemos la otra cara de la moneda. La fe cristiana optd solamente por elDios de los fildsofos y, por eso, este es el Dios al que se le puede rezar y el Diosque habia al hombre. La fe cristiana dio a este Dios un significado nuevo, lo sa-cd del terreno puramente academico y lo transformd profundamente. [...] EsteDios que se concebfa como puro ser o puro pensar, eternamente recluido en sfmismo, sin proyeccidn alguna hacia los hombres y su pequefio mundo; esteDios de los fildsofos [...] es ahora —para la fe— el hombre-Dios, que no es sd-lo pensar del pensar (eterna matematica del universo), sino tambien agape, fuer-za de amor creador. En este sentido, en la fe cristiana se repite la misma expe-riencia que tuvo Pascal una noche en que escribid estas palabras en un trozo depapel, que luego cosid al forro de la casaca: "Fuego. Dios de Abraham, de Isa-ac y de Jacob. No el Dios de los fildsofos y sabios"» '•'. Logos y agape, verdad yamor: se opera de este modo una autentica transformacidn del concepto deDios que tenfan los fildsofos: se acepta, pero se cambia y enriquece.

No obstante, no sera esta tan sdlo una preocupacidn de los afios de ju-ventud intelectual de Ratzinger. Este problema seguira latente en toda su obra.Por ejemplo, muchos afios despues, siendo ya prefecto y en una conferenciapronunciada en 1984 en Fulda y repetida en Minnesota, Ratzinger recordabaque el problema de la relacidn entre fe y filosoffa es tan antiguo como el mis-

11. Introduccidn al cristianismo, 121.12. Ibid, 122.

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mo cristianismo. «Para los cristianos de la epoca del nacimiento de la Iglesia, nolo file tanto, tal como nos lo muestran las primeras representaciones de Cristo.Es mds, en sus origenes, el arte cristiano naci6 a partir de la pregunta acerca dela verdadera filosofia: la filosofia ha ofrecido a la fe una primera apariencia vi-sible {visibilit^)» ". De hecho, los primeros cristianos representaron a Cristotambien como a un filosofo, que servird a su vez de modelo para todos los fi-losofos creyentes. «A1 filosofo cristiano se le representa segiin una caracteriza-ci6n tipol6gica totalmente diferente [a la de los paganos]. fiste lleva en las ma-nos el evangelio, del que no aprende discursos y doctrinas, sino que recibe eltestimonio de los acontecimientos. £l es el verdadero filosofo porque conoce elmisterio de la muerte» '̂ . La fe y la filosofia se encontrardn, creando asi unanueva situacion de conocimiento. El poder contar con mds datos no anula enabsoluto la capacidad racional de todo ser humano, como muestra 61 mismo alhacer un breve recorrido historico.

Ratzinger sostiene tambien que la religi6n preserva a la filosofia de la co-rrupcion y de la muerte. «De Plat6n en adelante, la filosofia ha vivido siempredel didlogo critico con la gran tradici6n religiosa. Su rango peculiar [de saber ra-cional] ha permanecido siempre vinculado a la dignidad de las tradiciones, en laque se ha apoyado y con las cuales ha luchado siempre por la verdad. Cuando seacaba este didlogo, ella misma desaparece enseguida como filosofia» '^ Sin em-bargo, podria seguit en pie la sospecha contra la filosofia (y, mds en concreto,contra la metafisica y la ptesunta helenizacion del cristianismo por parte de la fi-losofia griega). A su vez, la fe podria quedar sumida en el absurdo. «Una fe, con-vertida en paradoja, no puede comprender ni tampoco adentrarse en la realidadcotidiana. [...] En mi opini6n, esto demuestra de modo suficiente que no se pue-de "desencarnar" (scorporare) la pregunta metafisica de la interrogacion filos6fi-ca ni degradarla de algiin modo a mero "residuo" helenistico. Alld donde se plan-tea la pregunta sobre el origen y el fin de todo lo real, se deja en un segundopiano lo que es especifico de la biisqueda filos6fica. [... Asi,] un fil6sofo quequiera de verdad penetrar en los fundamentos, nunca podrd sustraerse fdcil-menre a este reto —-que es estimulo— representado por el problema de Dios, dela pregunta sobre el fundamento y el sentido del ser» "̂ . El fil6sofo que se pre-gunta en serio sobre Dios no es menos filosofo, sino mds bien todo lo contrario.

El prefecto terminaba todo este desarrollo apelando a la reciproca com-plementariedad con claras palabras: «La fe no destruye la filosofia, sino que la

13. Natura e compito della teologia, 17.14. Ibid., 18.15. Ibid.,11-1?>.16. Ibid., 14.

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preserva. S61o obrando de este modo, [la filosofia] permanece fiel a si misma» '̂ .«Donde el pensamiento —anadira unos anos mas tarde, en 1999— interrum-pe del todo este dialogo con el pensamiento de la fe, esta acaba —como ha di-cho en una ocasion Jaspers— en "una seriedad que termina por estar vacia". Alfinal, el pensamiento se ve obligado a renunciar a la cuesti6n de la verdad, locual significa renunciar a ella misma. Pues una filosofia que no se pregunta yaquienes somos, para que estamos, si existe Dios y la vida eterna, esta acabadacomo filosofia» ". No s61o la fe necesita de la filosofia, sino que la misma filo-sofia necesita de la fe para sobrevivir. Entre la fe y la filosofia se da un necesa-rio dialogo, que les llevara al reciproco apoyo y a la supervivencia en un mun-do no siempre bien dispuesto a acogerlas.

2. F E Y RELIGIONES

Volvamos por un momento a Bonn, donde el joven profesor estaba dan-do sus primeros pasos especulativos. Se planteaba entonces la cuesti6n de losderechos de otras culturas y religiones respecto a la fe. En un articulo tituladoTheologia perennis?, hablaba ya de la importancia de la raz6n en el cristianismo;afirmaba en aquel lejano 1960: «La idea de los derechos de otras culturas res-pecto a la Palabra de Dios es un asunto tan antiguo como la misma teologiacristiana, la cual se apoya en general en la idea de que tiene algo en exclusiva.La revelaci6n se daba ya en el mundo judio: salus ex Iudeis!; pero la teologia seapoya totalmente en el genio griego. Este viraje —que los Padres percibian cla-ramente cuando apenas intuian las consecuencias— requiri6 la creaci6n de unanueva situacion. Supieron proporcionarla Justino el martir primero, y Clemen-te y Ori'genes despu^s: Cristo —asi argumenta Justino— es segiin el texto delos evangelios el Logos, esto es, la razon, el sentido; ahi esta todo: hay un vin-culo con la razon, una relacidn con el sentido (tambi^n cristiano), pues la ra-z6n {die Vernunji), el sentido (der Sinn) y Cristo son una y la misma cosa. Laracionalidad y el sentido {das Verniinftige und Sinnhafie), que se dan antes ydespuds de Cristo, se adeciian a Cristo como el todo a la parte: £l es el todo delo que antes se encontraba en el universo en partes separadas. Por eso, el queune cristianismo y raz6n griega, no yuxtapone sin mas elementos heterogdne-os, sino que pone el uno junto al otro lo que permanece unido en su esencia.

17. Ibid.,5\.18. Fede, veritci, tolleranza. II cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena

2003, 220. Acaba de aparecer la traduccion en castellano de esta obra en Sigueme, Sa-lamanca 2005.

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Justino vivio pendiente de este pensamiento y profundizo en el. Clemente ha-blo de la salvacion de la humanidad que viene de Cristo, de la sabiduria hebreade Dios por la Ley; pero tambien [recordo] que el pensamiento griego habia al-canzado su plenitud por medio de la filosofia. Casi todos los Padres siguieronel dicho de que el Nuevo Israel de los creyentes aprovecho los restos egipcios:tomo a pleno derecho todo lo que pudo de los tesoros de los egipcios, desde supasado pagano hasta su futuro cristiano* ".

Tres aiios mds tarde, en 1963 y ya en Munster, el joven Ratzinger escri-bia un articulo sobre teologia de las religiones, publicado luego en un homena-je a Karl Rahner^". Tiempo despues nos cuenta el origen de ese escrito y el con-texto historico en que surge: «Desde 1955 a 1963, en mis clases de teologia enFrisinga y Bonn, habia enseiiado filosoffa de la religion e historia de las religio-nes, y habi'a descubietto la importancia de estas. En 1964 aparecio publicada es-ta aportacion, cuando el concilio se encontraba en su punto culminante; losgrandes debates sobre la Iglesia, la revelaci6n, sobre las relaciones entre Iglesia ymundo dominaban la produccion teologica. El tema de las religiones se halla-ba, de alguna manera, al margen. En el concilio habia encontrado un lugar mdsbien accidental y marginal —al menos si se considera en terminos cuantitati-vos— en el decreto Nostra aetate, publicado el 28 de octubre de

Una vez situado en el tiempo, continua describiendo el prop6sito de suarticulo. «Me parecio oportuno rendir homenaje a Karl Rahner, con ocasi6n desu cumpleanos, con una contribucion sobre un tema que todavia se estaba de-sarrollando en la conciencia teologica. En efecto, el gran te6logo —en el quin-to volumen de sus Schrifien (1962)—, habia incluido un articulo publicado porprimera vez en 1961, con el titulo Cristianismo y religiones no cristianas, en quellamaba la atencion sobre el hecho de que [...] tambien toda religion existenteen el mundo se habia convertido —segiin el enrendia— en un problema y enuna posibilidad para cada persona. Esta aportaci6n, que Rahner acun6 con elnombre de "cristiano anonimo" como palabra-clave en su respuesta al desafiode las religiones, se ha convertido despues en el punto de partida de un debatetal vez demasiado controvertido» ^̂

Y continiia exponiendo ahora su postura personal, en la que quieretambien distanciarse de la postura rahneriana: «Yo no estaba de acuerdo con

19. «Theologia perennis? Uher ZeitgemaSheit und Zeitlosigkeit in der Theologies,Wort und Wahrheit 15 (I960) 180. Gfr. tambidn IntroducciSn al cristianismo, 119-120.

20. H. VORGRIMLER (ed.), Gott in Welt Eestgabe fur Karl Rahner zum 60. Geburstag,II, Freiburg i. Br. 1964, 287-305.

21. Eede, veritct, tolleranza, 13-14.22. Ibid.

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esta tesis, pero no me parecia adecuado discutirla en una Miscellanea dedica-da a d. Me pareci6 mas oportuno ampliar la cuesti6n para poder entablar undialogo con las religiones» '̂. En concreto, Ratzinger no vei'a claro que la rela-ci6n con otras religiones se redujera al problema de la salvaci6n, al mismotiempo que sostenia que no se tenian en cuenta las grandes diferencias queexisten entre una religi6n y otra. Faltaba una previa fenomenologi'a de las re-ligiones ^̂ «Era de la opinion de que, en primer lugar, se deberia alcanzar unavision panoramica de las religiones en su estructura hist6rica y espiritual»".De este modo, sostiene que las religiones del mundo pueden tener una «fun-cion pro-visional y pre-cursora» respecto al cristianismo. Pone aqui comoejemplo el caso de los Magos. «^No han llegado acaso a Cristo (Mt 2,1-23)gracias a la estrella, es decir, por medio de la "superstici6n", a trav^s de la re-Iigi6n de ellos [...]? Su religi6n se ha arrodillado, por asi decirlo, delante deCristo» ̂ ^. Por otro lado, se da de igual modo en el cristianismo «esa dura cri-tica a los falsos idolos» que aparece en el Antiguo Testamento (por ejemplo,en Is 44, 6-20). «En resumen, podemos decir que el cristianismo, segiin laconcepcion que tiene de si mismo, esta al mismo tiempo en una relaci6n de"si" y "no" respecto a las religiones» ".

Comienza pues nuestro teologo el analisis fenomenol6gico que ha pro-metido. «La primeri'sima impresion que uno recibe cuando comienza —enasunto de religiones— a echar una ojeada mas alia de los limites de la propia,es la de un ilimitado pluralismo, de una diversidad incluso opresiva, que ha-ce presentarse a priori como ilusoria la cuestidn de la verdad. [...] La diversi-dad de religiones se parece a la diversidad de lenguas, que pueden ser tradu-cidas la una a la otra, pues se refieren a la misma estructura delpensamiento» *̂. Existe tambien una Babel de las religiones. A partir de estaprimera impresion de absoluta diversidad, se llega —tras una primera fase derefiexion— a una posterior unidad. Este planteamiento coincidiria plena-mente con el «relativismo religioso» que se da en algunas religiones asiaticas.Analiza tambien las raices filosoficas del problema, que se encuentra tambidnen el pensamiento de occidente. «La filosofia moderna de la religi6n esta con-vencida incluso de llegar al fundamento de esta identidad oculta. Segiin estaconcepci6n suya, cualquier religion —mientras sea "autdntica"— tiene su

23. Ibid., 14; Iaposici6n de Rahnerladiscutiraen//i?/7«WG'«(rA2c/i^f(1969), en Te-oria de losprincipios teoldgicos (1982), Herder, Barcelona 1985, 181-204.

24. Cfr. Fede, veritci, tolleranza {2003), 15-16.25. Ibid, 16.26. Ibid, 18.27. Ibid, 19.28. Ibid, 23-24.

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punto de partida en aquel tipo de experiencia de la divinidad que los mfsticosde todos los tiempos y lugares, unidos en ultima instancia, han vivido siem-pre y viven ahora. [...] La religidn hecha de artfcuios y fdrmulas serfa una re-ligidn "de segunda mano", mera participacidn de la experiencia vivida en lamfstica [de la indistincidn] que es en sf misma inefable»^'. La religidn se con-vierte entonces en pura mfstica.

Por el contrario, afirmara Ratzinger, los datos apuntan en otra direccidn,y rechazarfan de lleno este monismo religioso. «Cuando se analiza la historia delas religiones en su totalidad —en la medida en la que las conocemos— se tie-ne la impresidn de una estaticidad mucho menor: se cae en la cuenta de un di-namismo imponente, propio de una historia real [...]. La pura indistincidn a laque conduce la interpretacidn mfstica, no tiene en cuenta un estructurarse cla-ro, que hoy nos resulta del todo evidente» ̂ ''. Las religiones no serfan de este mo-do tan iguales, sino que cada una se mostrarfa en su propia complejidad. Poreso el cristianismo puede ser tambidn objeto de este analisis diferencial. Reali-za entonces el joven profesor un recorrido por el origen de las religiones: traslas manifestaciones religiosas primitivas, vendran las religiones mfticas; des-pues, se intentara salir del mito por medio de la mfstica, de la «revolucidn mo-notei'sta» y de la ilustracidn racional, que tuvo su primera manifestacidn enGrecia. «En esta, el mito como forma de conocimiento precientffico resulta su-perado y se instala en la radicalidad del conocimiento racional. El elemento reli-gioso resulta algo sin sentido y, como mucho, le queda tan sdlo una funcidn pu-ramente formal de ceremonial polftico, en cuanto referido a la polis». Ahorabien, si bien el cristianismo, en la ^poca antigua, habfa conseguido aliarse conlas tendencias de la ilustracidn griega, esta «se desarrollara de modo pleno en laepoca moderna»^'.

Asf, tambidn ahora nos encontramos con la curiosa paradoja de la secre-ta alianza entre la Ilustracidn moderna y las religiones orientales: ambas tien-den a un misticismo indiferentista'^. Ademas, este frente comiin oriental e ilus-trado muestra sus exigencias de un modo terminante, lo cual evidencia unatremenda paradoja: «imponer al cristiano que la mfstica es la linica realidadvinculante supone una pretensidn parecida a la del que pretende imponer aCristo al que no es cristiano»''. En estas sucesivas ilustraciones racionales que

29. Ibid., 24-25; la precisi6n sobre el tdrmino «mfstica de la indistinci6n» aparece enuna rectificaci6n en 2003 (vdase ibid., 45).

30. Ibid.,lb-1(>.31. Ibid, 27.32. Cfr. ibid33. Ibid,29.

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han tenido lugar a lo largo de la historia, la exclusividad de la razon se con-vierte en un reto frente a la supuesta exclusividad de la religion (recudrdese elsapere aW^/kantiano). «Tambi^n en este caso el creyente, o simplemente elhombre piadoso, debera establecer los limites de esta exclusividad. fista se mue-ve dentro de determinados limites categoriales, en los que tiene una rigurosavalidez; pero afirmar que el hombre puede conocer solo dentro del ambito es-tablecido por estos limites es una decisi6n apriori'stica, por lo demas desmen-tida por la propia experiencia» ̂ ^ critica Ratzinger. El conocimiento puede au-totrascenderse y llegar a mas y, a su vez, el tinico conocimiento no es elexclusivamente racional.

Estos hechos diferenciales sitiian al cristianismo en relacidn con otras re-ligiones: la asuncidn de la raz6n humana de manera critica, y la superaci6n delmisticismo de la indisticidn con la relacion con un Dios personal. «Nos pare-ce que la conclusi6n decisiva es que, para la fe cristiana, la historia de las reli-giones no es el lugar del eterno retorno de lo id^ntico, de lo que no alcanzanunca la verdad, de lo que esta fuera de la historia. Quien es cristiano sabe quela historia de las religiones es una historia real, un recorrido cuya direcci6n sig-nifica progreso, y cuyo caminar significa esperanza»^\ El cristianismo tieneuna meta clara: Cristo, el Logos hecho hombre. Asi, la relaci6n entre fe y reli-giones es real, pero —puntualizara en 2003— «en mi opinidn, el concepto decristianismo sin religi6n es contradictorio e irreal. La fe ha de expresarse comoreligi6n y en la religidn, aunque es evidente que no puede ser reducida a es-ta» ^. Se requiere por tanto una distinci6n y un aquilatamiento de los concep-tos de fe y religi6n, sin confusiones ni excesivos distanciamientos^''. «Lo quelleva a una religi6n hacia otra y conduce a los hombres por el camino haciaDios es la dinamica de la conciencia y de la silenciosa presencia de Dios en ella,y no la santificacidn de todo lo que se encuentra, y que exime a los hombresde una busqueda mas profunda» *̂. Huyendo de una ingenua identificaci6n en-tre las religiones, hemos de llegar tambien a los hechos diferenciales del cris-tianismo.

34. Ibid,5Q.35. Ibid, 43.36. Ibid, 50; en esta postura muestra su discordancia con el exclusivismo de Karl

Barth (1886-1968) y Dietrich BonhoefFer (1906-1945), asi como su propio acuerdocon Tomas de Aquino.

37. Cfr. ibid., 51-54, aqui se rechazan las postura inclusivista de Karl Rahner ya des-crita, asi como los pluralismos de John Hick (n. 1922), Jacques Dupuis (n. 1923) o PaulKnitter (n. 1939).

38. Ibid, 55.

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3. FEYRAZON

«La esencia de la fe consiste en repensar {nacb-denken) lo que se ha of-do» ". La fe exige comprensidn por parte de la razdn: en esto consiste la aven-tura del creyente. En una conferencia, pronunciada en 1988 en la Universidadde Eichstatt (Baviera), y despues titulada Derribary edificar, el prefecto anali-zaba los peligros de la ^poca, como por ejemplo las drogas y el terrorismo, laaparicidn del virus del sida o la catastrofe nuclear de Chernobyl'"'. Sin embar-go, apreciaba tambien una serie de efectos positivos, como un nuevo despertarreligioso en occidente. A pesar de todo, Ratzinger no deja de prevenir contraciertos riesgos. «La nueva demanda religiosa puede dirigirse muy facilmente ha-cia el esoterismo, puede evaporarse en el puro romanticismo. Debe enfrentarsea dos barreras muy dificiles de superar. En primer lugar, parece dificil aceptarla indispensable continuidad de una disciplina estable, la fidelidad a un itine-rario lineal, que no se deja engafiar abandonando el orden de la voluntad y dela razdn a las faciles compensaciones que puede ofrecer una "t^cnica de los sen-timientos". Mas dificil todavfa parece ser satisfacer tales demandas en el con-texto comunitario de la vida de una "institucidn" religiosa, en la cual la "reli-gidn de los sentimientos" adquiere un status de "fe" y se convierte de este modoen forma y camino comunitarios. Donde no se supera esta doble barrera, la re-ligidn degenera en un producto de consumo, y no desarrolla ninguna fuerzaque una la comunidad a los individuos. La razdn y la voluntad vienen a menos.Queda el puro sentimiento y esto es... demasiado poco»^'. Esta nueva religiosi-dad algo difusa corre el peligro de perder la razdn y, por tanto, la cabeza, po-drfamos concluir.

La razdn esta en el origen del cristianismo, y se constituira en defensatanto de la ^tica como de la religidn cristiana. Tambien en una conferencia quetuvo lugar en Hamburgo en 1998, volvfa Ratzinger a expiicar de nuevo los orf-genes remotos del cristianismo como sfntesis entre fe y razdn. «La fe de Israelque se presenta en la traduccidn de los LXX manifestaba un acuerdo entre Diosy el mundo, entre razdn y misterio. [... Sin embargo,] una universalidad plenano era todavfa posible, ya que no se podfa dar una plena pertenencia [de Iosprosdlitos al pueblo de Israel]. En este sentido ha sido el cristianismo el prime-ro en abrir brecha, en "abatir el muro" (Ef 2, 14) [...]. Tal vez la expresidn masbella y concisa de esta nueva sfntesis cristiana se encuentra en una confesidn defe de la primera carta de Juan: "hemos crefdo en el amor" (1 Jn 4, 16). Para es-

39. Storia e dogma, Milano 1971, 43.40. Cfr. Una mirada a Europa (1991), Rialp, Madrid 1993, 34-44.41. Ibid, Ab-4(i.

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tas personas Cristo se convertia en el descubrimiento del amor creador, la ra-z6n del universo se habia revelado como amor, como aquella raz6n mayor queacoge en si mismo y que sana tambien lo que es oscuro c irracional» ''̂ Fe, amory raz6n constituyen las bases Firmes de la religi6n cristiana. La razon y el amorpresentes en Dios en toda su plenitud dan sentido a la realidad, y seran los me-jores guardianes de la fe en los tiempos dificiles.

Por eso, esta leal reivindicacion de la raz6n por parte de Ratzinger nun-ca pretendera ser racionalismo, ni tampoco un ejercicio de elitismo intelectual.La raz6n se alt'a tambidn por ejemplo con la sencillez, para poder seguir la re-comendaci6n evang^lica: «sed astutos como serpientes y sencillos como palo-mas» (Mt 10, 16). De hecho, ya en un articulo publicado en 1975, donde re-coge una reflexidn sobre la situacion de la Iglesia tras la posguerra (momentoen el que habian florecido en la Iglesia alemana multitud de iniciativas acadd-micas e intelectuales), habia de la simplicidad necesaria para la fe. La letra ma-ta, recuerda, y los excesos intelectuales pueden ahogar la fe. Sigue su exposicioncon una cita de Tomas de Kempis: «"Aunque supieras de memoria toda la Bi-blia y las sentencias de los filosofos, ^de qud te servirfa todo esto sin el amor deDios y sin la gracia?" [...] Tenemos, en fin, el testimonio de la Escritura. Pi^n-sese en la acerada burla con que Pablo, en la primera carta a los corintios, se en-frenta a la sabiduria de los griegos, oponiendo a ella la sencillez de la procla-maci6n cristiana. La cruz del hijo del carpintero de Nazaret aparece a los ojosdel creyente como la sabiduria de Dios, ante la que los hombres, con todo susaber, han pasado sin entender su significado (1 Cor 1, 21). El origen de todoeste movimiento se encuentra en la alabanza que Jestis hace a los sencillos: "Yote alabo. Padre, Senor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas alos sabios y prudentes, y se las has revelado a los sencillos (nepiot). Si, Padre, asite ha parecido mejor" (Mt 11, 25par.). En estas palabras esta la raiz de esta re-serva frente al saber academicista que reaparece una y otra vez a lo largo de lahistoria de la Iglesia» ''̂ La razon ha de ser compatible con la sencillez evange-lica. En esto tambidn se advierte la universalidad y la apertura de la razon.

^C6mo se concilian entonces esta sencillez con la necesidad de la Iglesiade ir a todo el mundo y predicar el evangelio (cfr. Me 16, 15)? ^C6mo se com-patibilizan la fe, la raz6n y la sencillez necesarias para alcanzar la verdad? «E1elemento misionero —contintia— es esencial a la fe: la fe esta ahi para ser

42. Fede, verita, tolleranza, 163; cfr. tambidn W. SCHOPSDAU, «ES ist seine Kircheund nicht die unsrige», Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 48(1997) 32-33.

43. Teoria de los principios teologicos, 403-404; la cita es de De imitatione Christi1,1,10.

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anunciada. Esta destinada a todos porque "Dios quiere que todos los hombresse salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2, 4). El amor que pi-de la fe y que pertenece a la esencia mas fntima de esta fe, no excluye la nece-sidad de que el otro alcance la verdad»''''. Verdad y amor, anuncio y dialogo sonexigencias conjuntas e intrfnsecas. De este modo, para que se d^ esta unidad en-tre fe, razdn y universalidad, Ratzinger propone tres tesis. «Primera tesis: Lafecristiana se mantiene abierta a la cultura y ha recorrido un trecho de su camino encompania de la ilustracidno^'', entendida esta en sentido amplio. Las razones quenuestro autor aduce son una vez mds de tipo histdrico'"^. Israel primero y laIglesia despues rechazan ese transfondo mftico que, por otra parte, les podfa ha-ber facilitado bastante su andadura; optan de este modo por la razdn, por la«ilustracidn».

«Segunda tesis: Lafe cristiana rechaza equipararformacidn e ilustracidn, yconcebir la ilustracidn como el unico camino de salvaci6rti> •". Sigue Ratzinger consu desarrollo histdrico, y nos explica: «identificar la fe con la ilustracidn —conla interpretacion del cristianismo como ateismo— es un error [...]. La fe cris-tiana vive, en efecto, desde una decisidn basica enteramente distinta. [...] Lailustracidn, en este sentido, es razdn sin rafz, para la que sdlo tiene valor lo quepuede saberse y que, como consecuencia, se pierde cada vez mas en lo factible.Formacidn y cultura se identifican con la cantidad de cosas que se saben. Sdlolo empirico cuenta. [...] Para el cristiano [por el contrario] no es mas culto niesta mejor formado el que mas sabe y puede, sino el que es mas ser humano yde la manera mas pura. Y esto no puede ser ni puede hacerlo un hombre, sindejarse tocar por aquel que es fundamento y medida del hombre y de todoser»'"'. Sdlo Cristo —que es la Verdad— puede hacemos mejores conocedoresde la verdad. La erudicidn y la sabidurfa humana no spn siempre una condi-cidn de posibilidad para la fe, para la participacidn de la Sabidurfa divina. Se-rfa esta la verdadera ilustracidn de la razdn.

«Tercera tesis: La fe forma al hombre. Pide diversos niveles de formacidn, se-gun los conocimientos y la situacidn de cada persona, y establece —en cada plan deformacidn— los puntos de referencia necesarios para que esta sea algo mds que sim-ple conocimientOK"". La fe requiere esa condicidn previa de la humildad intelec-tual, decfamos. Y lo explica del siguiente modo: «E1 nucleo de la formacidn es

44.45. Ibid.,m.46. Cfr. ibid 407-408.47. Ibid, 409.48. Ibid, 409-410.49. Ibid, 4l\.

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la fe misma: no se halla —por asi decirlo— como aquel punto oscuro que re-chaza la ilustracion, junto a la formaci6n y la ensenanza. La Iglesia primitivaaplic6 a la fe el concepto basico que el mundo antiguo reservaba para la ense-iianza y lo reclamo para si: paideia. La fe es eruditio, un desbastar y pulir alhombre, un formarle para la apertura y la profundidad. Una fe roma, cuasima-gica, que estuviera junto a la vida como una instancia extraiia, no serf a una fecristiana. [...] La revelacion de Dios busc6 a los sencillos: no por resentimientocontra los poderosos, como suponfa Nietzsche, sino porque en estos se hallabaaquella inapreciable ingenuidad que se abre a la verdad y que no sucumbe a latentaci6n intelectual del nihilismo. Todo esto deberfa bastar para que los cris-tianos de todos los tiempos sientan un gran respeto por los sencillos de cora-z6n»'". La fe cristiana es por tanto una fe ilustrada por la razon, pero sin caeren la presuncion o la prepotencia. Sera de este modo una raz6n universalmen-te abierta, tambien a los sencillos.

De igual manera, el sentimiento entrara tambien en el ambito de la fe, ytampoco encontrara demasiados problemas para relacionarse con esta razonuniversal y abierta. Asf, en la conferencia que tuvo lugar en Hamburgo en1998, despues titulada de modo significativo como Lafe entre la razon y el sen-timiento, Ratzinger explicaba la larga historia que media entre la concepci6n dela religidn como sentimiento o como algo puramente racional. «La Ilustraci6n[del siglo XVIII] enarbolaba la bandera de "la religi6n dentro de los lfmites dela pura raz6n". Sin embargo, esta religi6n de la pura razon se disgrego rapida-mente, pues sobre todo no tenfa la fuerza para sostener la vida. La religion, quedebe ser una fuerza que tire de toda la vida, sin duda tiene necesidad de unacierta racionalidad. [...] Sin embargo, por otro lado la religion tiene necesidadde un mandato superior a lo que ella misma ha pensado, ya que s6lo asf es po-sible aceptar el desaffo incondicional que esta impone al hombre. De este mo-do, al final de la Ilustracion, [...] se ha buscado un nuevo espacio para la reli-gi6n, en el que esta podfa vivir al amparo de los ataques de los nuevosconocimientos de la razon [...]. Por lo tanto, a la religi6n le fue asignado el "sen-timiento" como el ambito propio de su existencia en la vida humana»^'. La re-Iigi6n habfa abandonado la raz6n una vez mas, y se refugiaba en el mundo delos sentimientos.

Las consecuencias de esta separacion entre razon y sentimiento en el se-no de la religidn resultan claras, tambidn en la actualidad. «Desde muchos pun-tos de vista, se registra una situaci6n favorable al hecho religioso, que sin em-

50. 76/̂ ., 411-412.51. Fede, verity, tolleranza, 148-149.

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bargo se fragmenta en particularidades, se separa con frecuencia de los grandescontextos espirituales y, en vez de dar fuerza al hombre, le promete mas podery la simple satisfaccidn de sus necesidades. Se busca lo irracional, la supersti-cidn, la magia»*l Paraddjicamente, la religidn cae en la misma supersticidn quequerfan evitar los ilustrados. Los suefios de la razdn producen monstruos, tam-bien en el ambito de lo religioso. El dejar la religidn en las exclusivas manos delsentimiento trae todavfa peores consecuencias que el mero racionalismo, comoel integrismo y el fanatismo. Por eso, «no hay otro camino: razdn y religidn de-ben encontrarse de nuevo, sin disolverse la una en la otra»". Se requiere portanto una razdn abierta y universal, que no sdlo este centrada en los aciertos ylogros de la ciencia, sino que este en consonancia con toda la vida humana.

«Esto significa —termina diciendo el prefecto en Hamburgo— que el ra-dio de accidn de la razdn debe ampliarse de nuevo. Hemos de evadirnos de laprisidn construida por nosotros mismos, y reconocer otras formas de verifica-cidn en las que pueda entrar el hombre en su totalidad. Lo que necesitamos esalgo parecido a lo que encontramos en Sdcrates: una actitud de espera, que semantiene abierta y que pone la mirada mas alia de sf misma. Esta actitud Uevdconsigo en su momento al encuentro entre dos mundos espirituales —^Atenasy Jerusaldn—, e hizo posible una nueva ruptura historica. Tenemos necesidadde una nueva actitud de busqueda, y tambidn de humildad, que nos permitaorientarnos»'''. Necesitamos una razdn abierta a la fe, al amor y al mismo sen-timiento. Entonces, Atenas y Jerusalen, logos griego y dabar bfblico se encuen-tran y se apoyan recfprocamente. La humildad llevara paraddjicamente a un en-grandecimiento de la razdn; y en este proceso de purificacidn y elevacidn, la fepuede tener una importancia decisiva.

De este modo, la razdn —en determinadas condiciones— ha triunfadoen el seno del cristianismo. En la famosa conferencia pronunciada en la uni-versidad de La Sorbona a finales de 1999, y que se ha publicado en algunos lu-gares con el sugerente tftulo de La victoria de la inteligencia en el mundo de lasreligiones''^, Ratzinger recordaba lo que constitufa el mensaje cristiano para losprimeros intelectuales creyentes. Habia de los salmos y de san Pablo, de los apo-logistas del siglo II y de san Agustfn. «E1 cristianismo tiene, en esta perspecti-va, sus precursores y su preparacidn en la racionalidad filosdfica, no en las reli-giones. [... Asf,] se remite a lo divino que puede mostrarse en el analisis racionalde la realidad. [...] Es esto lo que se entiende cuando el cristianismo, a partir

52. Ibid, 150.53. Ibid, 151.54. Ibid, 166.55. Cfr., entre otros, 30 Dias 1 (2000) 33-44.

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LA RAZCN EN EL CRISTIANISMO. UNA REIVINDICACION DE JOSEPH RATZINCER

del discurso paulino en el Aeropago en adelante, se presenta con la pretensi6nde ser la religio vera. Esto significa que la fe cristiana no se fundamenta en lapoesi'a o en la polftica (estas dos grandes fuentes de la religi6n), sino en el co-nocimiento. En el cristianismo, la racionalidad se ha convertido en religi6n yno ya en su adversario»'^ La razon y la inteligencia juegan un papel determi-nante en el cristianismo, frente a otras religiones que se fundamentan en otrasfaceras o actividades del ser humano.

Sin embargo, esta afirmacion ofrece serios problemas para la mentalidadactual. «Es exactamente lo que sostiene hoy la racionalidad: la verdad en cuan-to tal no la conocemos; con las imagenes mas diversas, en el fondo, entende-mos lo mismo. [...] Existen muchos caminos, muchas imagenes: todas reflejanalgo del Todo, pero ninguna es el Todo»''. El relativismo no acepta este argu-mento sobre la existencia de la verdad. Asf, ante esta crisis de dispersi6n de laciencia y del conocimiento, el prefecto apelaba a algunos desarrollos cientfficosque reivindican la necesidad de la raz6n para construir la ciencia y alcanzar unaimagen del mundo. La cuestion es «si sigue siendo verdad aquella convicci6nfundamental de la fe cristiana y de su filosoffa: In principio erat Verbum —alprincipio de rodo estaba la fuerza creadora de la razon. La fe cristiana es hoycomo ayer la opcion por la prioridad de la razon y de lo racional» '*. En este as-pecto se encontrarfa un punto de acuerdo entre el cristianismo y las necesida-des de la ciencia. Ahora bien, como hemos venido diciendo, esta raz6n no pue-de ser una mera razon matematica: ha de estar abierta al amor y al resto de lasdimensiones de la persona. La persona «necesita ofr: necesita una raz6n que lle-gue hasta el fondo del corazon. Solo cuando el entendimiento permanece abier-to a la magna razon, puede ser realmente inteligente y conocer la verdad. El queno ama tampoco conoce (cfr. 1 Jn 4, 8). [...] Cuando se excluye la raz6n de laque venimos hablando, el entendimiento se convierte en tiranfa de la irracio-nalidad» ". La fe cristiana —concluye Ratzinger— libera a la raz6n de esta lo-cura, a la vez que se apoya Firmemente en ella.

Pablo BLANCO SARTO

Facultad de TeologfaUniversidad de Navarra

PAMPLONA

56. Fede, verith, tolleranza, 178; remite a su Volk undHaus Gottes inAugustins Lehrevon der Kirche, Munchen 1974, 271-276.

57. Ibid, 185.58. Ibid., 190-191.59. Colaboradores de la verdad (197')) Rialp, Madrid 1991, 74.

ScrTh 37 (2003/2) 659