Introducere

Sfântul Grigorie de Nazianz,care adesea este numit ,,Cântăreţul Sfintei

Treimi”, spune în poemele sale teologice:,,Începând din ziua în care m-am

lepădat de lucrurile lumii acesteia spre a-mi închina sufletul contemplaţiilor

luminoase şi cereşti, când inteligenţa supremă m-a răpit de aici de jos spre a mă

aşeza departe de tot ceea ce este trupesc, spre a mă închide în tainiţa cortului

ceresc, începând din ziua aceea, ochii mei mi-au fost orbiţi de lumina Treimii, a

cărei strălucire întrece tot ce gândirea putea să-mi prezinte sufletului; căci, din

lăcaşul ei prea înalt, Treimea revarsă peste tot strălucirea Sa negrăită comună

Celor Trei. Ea este principiul a tot ceea ce se află aici jos, despărţit de cele de sus

prin timp, începând din acea zi, am murit pentru lumea aceasta şi lumea a

murit pentru mine”1. Câtre sfârşitul vieţii, el doreşte să fie ,,acolo unde este

Treimea mea”, şi strălucirea împreunată a slavei Sale ,,Treimea, în care până şi

umbrele nelămurite m-au umplut de emoţie”.

Dacă principiul însuşi al fiinţei create este schimbarea, trecerea de la

nefiinţă la fiinţă, în cazul în care creatura este prin natura sa contingentă,

Treimea este o statornicie absolută. Am putea spune, o necesitate absolută a

fiinţei desăvârşite şi totuşi ideea de necesitate nu i se potriveşte, deoarece

Treimea este dincolo de antinomia necesarului şi a contingentului: în întregime

personală şi întregime fire, în Ea libertatea şi necesitatea nu fac decât una, sau

mai bine zis , acestea nu pot avea loc în Dumnezeu. Nu poate fi vorba de vreo

dependenţă a Treimii faţă de fiinţa creată, nu există nici o determinare a ceea

ce se cheamă ,,purcedere veşnică”, a persoanelor dumnezeieşti prin actul

facerii lumii. S-ar putea ca făpturile să nu existe, şi totuşi Dumnezeu ar fi

Treime, Tată, Fiu şi Duh Sfânt, căci creţia este un act de voinţă, iar purcederea

1 Pr. Dr. Gheorhe Tilea, Cuvânt înainte la Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. de Pr. Dr. Gheorhe Tilea, Editura Herald, Bucureşti, 2004, p. 14

persoanelor este un act ,,după fire” (κατα φύσιν). Nu-i vorba de nici un proces

lăuntric în Dumnezeu, de nici o ,,dialectică” a celor trei persoane, de nici o

devenire, de nici o ,,tragedie în absolut” care ar avea nevoie, spre a fi depăşită

sau dezlegată, de dezvoltarea treimică a fiinţei dumnezeieşti. Aceste concepţii

proprii tradiţiilor romantice ale filosofiei germane din veacul trecut, sunt cu

desăvârşire dogmei Sfintei Treimi.

Dacă se vorbeşte de purcederi, de acte sau determinări lăuntrice, astfel

de expresii, care curpind ideea de timp, de devenire şi de năzuinţă, arată numai

cât sunt de sărace şi de slabe limbajul şi cugetarea noastră în faţa tainei

primordiale a Revelaţiei. Din nou ne vedem obligaţi să ne îndreptăm spre

teologia apofatică, pentru e ne elibera de conceptele proprii gândirii,

prefăcându-le în temeiuri de la care pornind, să ne ridicăm la contemplarea

unei realităţi pe care inteligenţa creată nu o poate cuprinde2.

Capitolul I. Fiinţa şi ipostasurile Sfintei Treimi în

gândirea Sfântului Grigorie de Nazianz

Dintre Părinţii Bisericii niciunul n-a expus dogma Sfintei Treimi cu mai

multă exactitate şi mai multă profunzime ca Sfântul Grigorie de Nazianz.

Sfântului Grigorie de Nazianz i se datorează ,,cea mai completă doctrină

trinitară”3. Dogma trinitară este expusă mai pe larg în ,,Cele cinci cuvântări” ale

sale numite de el însuşi ,,Cuvântări teologice”.

,În privinţa doctrinei trinitare, gândirea Sfântului Grigorie a rămas

normativă, deschizând calea preciziilor dogmatice ale secolului următor,

2 Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, 1990, p. 753 Sfântul Grigorie de Nazianz, op. cit., p.40

2

trasând o metodă, adâncind termenii şi deasupra tuturor acestora, salvând

sensul profund al dogmei.

În ceea ce priveşte învăţătura despre fiinţă şi ipostas, el adoptă în

întregime baza triadologică a Sfântului Vasile. Totodată se inspiră şi din

concepţiile Sfântului Grigorie de Nyssa; mai mult, nu uită să facă restricţiile şi

determinările ce se impun când se aplică aceste noţiuni în mod repetat4. În

ceea ce priveşte fiinţa, el remarcă în mod deosebit că unitatea sa la indivizii

aceleaşi specii din lumea materială nu este decât o unitate generală care nu are

existenţă decât la ideile noastre, în timp ce unitatea fiinţei şi persoanele divine

este o idee reala. Sfântul Grigorie arată că unitatea de fiinţă a Persoanelor

treimice este deosebită de unitatea fiinţelor din lumea materială. Acestea chiar

când aparţin aceleaşi specii au fiinţa dispersată”5.

Cu toate că există şi între oameni o continuitate de natură, în comparaţie

cu unitatea fiinţei lui Dumnezeu, unitatea lor este mult redusă:,, Noi suntem nu

numai compuşi, ci şi contrari nouă înşine şi unii altora, nerămânând nici o zi în

mod curat aceiaşi, cu atât mai puţin toată viaţa. Dar şi curgem şi cădem cu

sufletele şi cu trupurile”6. În realitatea trinitară Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu Se

rup din continuitatea reciprocă.

Fiind într-o infinită comunitate, ipostasurile divine sunt ,,total

transparente Unul, Altuia, fiecare poartă în mod comun cu celelalte întreaga

fire, infinitatea fiecăruia nu lasă posibilitatea unei astfel de subţieri a naturii

divine între Ele”7. Toate trei posedă împreună întreaga natură divină şi toate au

în comun întreaga fire fără nici o slăbire a continuităţii dintre Ele. Ele se pot

asemăna, după cum spune Sfântul Grigorie , mai mult cu trei sori supraluminoşi 4 Pr. Prof. Dr. Ioan Coman, Persoana Logosului lisus Hristos în lumina primelor patru secole patristice, în revista Studii Teologice, nr. 9-10, 1972, pp. 6685 Vasile Cristescu, Persoanele trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia Sfântului Grigorie de Nazianz, Editura Junimea, Iaşi, 2000, p. 67-686 Sfântul Grigorie de Nazianz, op. cit., p.1307 Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Insitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 294

3

şi supratransparenţi care se cuprind şi se arată reciproc, purtând în mod

nedespărţit aceeaşi lumină infinită întreagă:,,Pentru noi există un singur

Dumnezeu, pentru că exsistă o singură Dumnezeire şi, deşi credem că sunt trei,

persoanele din El îşi au referinţa către Unime. Căci nu este unul din cei trei

Dumnezeu, iar altul mai puţin Dumnezeu, şi nici unul un Dumnezeu mai întâi, iar

altul un Dumnezeu mai pe urmă, nici nu se desparte prin voinţă, nici nu se

împarte prin putere şi nici nu există ceva acolo din cele câte sunt proprii

lucrurilor care se pot împărţiţi, ci dacă trebuie s-o spunem într-un cuvânt,

Dumnezeirea este neâmpărţită între împărţiţi şi ca în trei sori uniţi între ei într-o

singură amestecare a luminii”8.

În Sfânta Treime poziiţiile pe care le ocupă Persoanele în raportarea lor

lor sunt neschimbate între Ele. ,,În Dumnezeu trebuie să fie Tatăl şi Fiul şi Duhul

Sfânt”9.În această realitate trinitară, Persoanele divine nu-şi schimbă poziţiile

între ele. Fiinţa fiind una şi fiind iubirea desăvârşită, raportarea este ca de la

egal la egal, nu ca de la superior la inferior, nici ca între străini. ,,Dacă

Dumnezeu ar trebui să se raporteze la ceva străin de Sine, ar însemna că are

lipsă de ceva deosebit de Sine”10.

În mişcarea Unimei către Treime, Sfântul Grigorie vede egalitatea şi

neâmpărţirea Persoanelor Sfintei Treimi. Numai divinitatea mărginită la o

singură persoană întră în dezbinare cu ea însăşi. De aceea el prezintă astfel

mişcarea:,,Dumnezeirea, din starea de Unime la început, mişcându-se către

Doime s-a constituit în Treime. Şi aceasta este pentru noi, Tatăl, Fiul şi Duhul

Sfânt, unul născător şi producător în afară dar fără pătimire şi în afară de timp

şi în mod necorporal, iar ceilalţi, unul este născut, iar celălalt purces”11.

8 Vasile Cristescu, op. cit., p. 69.9 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 29710 Ibidem11 Vasile Cristescu, op. cit., p. 79

4

Capitolul II. Persoanele Sfintei Treimi în viziunea Sfântului Grigorie

de Nazianz

Dumnezeu Tatăl- pricipiu de unitate în Treime

Stăruind asupra monarhiei Tatălui , izvor unic al dumnezeirii şi principiu

al unităţii celor Trei , răsăritenii apărau o concepţie despre Treime pe care ei o

socototeau mai concretă, mai personală. Totuşi ne putem întreba dacă această

triadologie nu cade în păcatul opus celui pe care grecii îl reproşau latinilor, dacă

anume, nu face să treacă persoanele înaintea naturii12. Aceasta s-ar fi petrecut,

spre exemplu, dacă natura ar fi primit caracterul unei revelaţii comune a

persoanelor, cum este cazul în sofiologia Părintelui Bulgakov, un teolog rus

modern, a cărei doctrină, ca şi cea a lui Origen, dezvăluie primejdiile gândirii

răsăritene sau, mai degrabă, pericolele proprii gândirii ruseşti13. În realitate,

tradiţia ortodoxă este tot atât de departe de acest exces răsăritean pe cât este

şi antiteza sa apuseană.

Într-adevăr, aşa cum am văzut, dacă există persoanele , aceasta este că

pentru ele au natura; însăşi purcederea lor constă în a primi natura Tatălui. O

altă obiecţie poate părea mai întemeiată: oare, această monarhie a Tatălui nu

ar fi ea o expresie a subordianţianismului? Tatăl, izvor unic, nu primeşte El în

această concepţie, însuşirea de persoană dumnezeiască prin excelenţă? Sfântul

Grigorie de Nazianz prevăzuse această dificultate: ,,mi-ar fi plăcut, spune el, să-

L preamăresc pe Tatăl ca pe Cel mai mare, pe El, din care cei egali îşi trag

egalitatea odată cu fiinţa lor... mă tem totuşi, să nu fac din Principiu un

principiu al celor inferioare şi să-L jignesc astfel, deşi aş voi să-L preamăresc,

căci slava Principiului nu stă în micşorarea acelora care purced din El”. Fiecare

luat în sine, este Dumnezeu, este Fiul ca şi Tatăl, la fel Duhul Sfânt ca şi Fiul,

12 Georges Florovski, Părinţii orientali ai secolului al patrulea, Editor Richard S. Haugh, 1987, p. 81, format electronic13 Ibidem, p. 81-82

5

totuşi, fiecare păstrându-şi însuşirea personală. Cei Trei luaţi împreună sunt

Dumnezeu. Fiecare este Dumnezeu din cauza consubstanţilităţii. Cei Trei sunt

Dumnezeu din cauza monarhiei14.

Sfântul Grigorie spune că Tatăl este fără principiu iar fiinţa sa nu depinde

de nimic în afară, nici înăuntru, decât în El Însuşi:,,Dar Fiul nu este fără principiu

dacă admiţi pe Tatăl drept cauză a Sa, căci Tatăl în calitate de cauză este

principiul Fiului. Dacă înţelegi principiul ca depinzând de durată, atunci el este

de asemenea fără de principiu, căci stăpânul duratei nu este supus duratei ca

principiului său”15.

Astfel,Tatăl este întors către lume ca Ipostasul iubirii, ca Izvorul iubirii pe

care o împărtăşeşte prin Fiul şi prin Duhul Sfânt ,,cele două Mâini ale lui

Dumnezeu” , Ipostasurile revelatoare şi dăruioare ale Iubirii Tatălui”16.

Dumnezeu Fiul-Cel unul Născut

Numele cel mai personal al Celui de-al doilea Ipostas, pentru Sfântul

Vasile, este ,,Fiul”, pentru Sfântul Grigorie de Nazianz este ,,Cel născut”, iar

pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, Cel Unul Născut, Singurul Născut, ceea ce

exprimă specificitatea Sa incomunicabilă a). faţă de alţi fii; b). faţă de Duhul.

Tot aşa cum Paternitatea dumnezeiască nu este un antropomorfism

provenit din experienţa omenească, tot astfel Filiaţia este şi ea o realitate

dumnezeiască permanentă în sine, temei al oricărei filiaţii omeneşti, precum şi

al înfierii omului de către Tatăl ceresc. Trebuie amintite aici precizările pe care

Sfinţii Părinţii le-au făcut în explicitarea teologică a naşterii Fiului. Împotriva lui

Arie, care afirma despre Cuvântul că S-a născut prin voia Tatălui, ca şi lumea

creată, Sfântul Atanasie afirmă naşterea din veci a Fiului, din fiinţa Tatălui.

14 Vladimir Lossky, op. cit., p. 91-9215 Vasile Cristescu, op. cit., p. 8916 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, Editura Insitului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 314

6

Acest termen - ,,din fiinţa Tatălui” – se dovedeşte a fi insuficient în măsura în

care ousia (fiinţa) paternă este comună Fiului şi Duhului. Părinţii capadocieni

vor afirma naşterea Fiului de la Ipostasul Tatălui şi din fiinţa Tatălui, subliniind

astfel deplina transmitere a firii dumnezeieşti a Tatălui către Fiul în taina

naşterii Sale. Tot ceea ce aparţine Tatălui aparţine Fiului17.

,Sfântul Vasile cel Mare Îl numeşte pe Fiul ,,Chipul Celui Nevăzut”,

expresie curentă întâlnită la Sfântul Atanasie şi la Sfântul Chiril. Pentru Sfântul

Atanasie, cuvântul ,,Chip” echivalează cu ,, deofiinţă”. Sfântul Vasile spune în

acest sens: ,,În preafericita contemplare a Chipului, să vezi neasemuita

frumuseţe a Arhetipului”18.

,, Tot ceea ce aparţine Tatălui este văzut în Fiul şi tot ceea ce aparţine

Fiului aparţine Tatălui, întrucât Fiul sălăşluieşte întreg în Tatăl şi la rândul Său îl

are pe Tatăl întreg în Sine. Iată de ce Ipostasul Fiului devine ca o formă şi un

chip care ne îngăduie să recunoaştem pe Tatăl, iar ipostasul Tatălui este

recunoscut în forma Fiului”.19

Dumnezeu Duhul Sfânt - persoană dătătoare de viaţă

După ce Arie atacase dumnezeirea Fiului şi făcuse din Aceasta prima

creatură a Tatălui, de care se foloseşte ca de un obiect la facerea lumii, nici

persoana Sfântului Duh nu va fi scutită de interpretările subiective ale vremii.

Pentru a evita interpretările tendenţioase şi neînţelegerile greşite,

Sfântul Vasile nu întrebuinţează termenul όμοούσιος pentru Sfântul Duh, şi

aceasta înmod deliberat20. Celor care îi cereau să le explice învăţătura despre

Duhul Sfânt, le dădea asigurarea că Sfântul Duh este împreună adorat cu Tatăl

şi cu Fiul. Metoda Sfântului Vasile a fost numită de Sfântul Atanasie şi Sfântul 17 Pr. Prof. Dr. Ioan Coman, art. cit., p. 67018 Pr. Romul Grecu, Despre Prea Sfânta Treime, în revista Studii Teologice, nr. 1-2, 1974, p. 4519 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 31520 Pr. Drd. Ion Popescu, Persoana şi lucrarea Sfântului Duh în scrierea "De Spiritu Sancto" a Sfântului Vasile cel Mare, în revista Studii Teologice, nr. 4, 1990, p. 27

7

Grigorie de Nazianz ,,economie”. În acest sens, Sfântul Vasile ,,preferă să

întrebuinţeze cuvântul όμότιμος (de aceeaşi cinstire) cu sensul de όμοούσιος.

Prin aceasta όμοούσιος era trecut în tăcere şi crezut ca dogmă, iar όμότιμος

era predicat ca kerigmă21.

Însăşi învăţătura despre Sfântul Duh are caracterul unei predanii mai

tainice, mai puţin descoperite, opus arătării strălucitoare a Fiului. O astfel de

iconomie ascunsă în revelarea Persoanelor trinitare în Sfânta Scriptură este

destăinuită în felul următor: ,,Vechiul Testament a arătat în chip limpede pe

Tatăl, întunecos pe Fiul. Noul Testament a descoperit pe Fiul dar n-a vorbit de

Duhul Sfânt decât neclar. Astăzi Duhul trăieşte printre noi şi se face cunoscut

mai limpede”22.

Duhul Sfânt este cu adevărat Duh, ieşind din Tatăl, nu prin filiaţie sau prin

naştere, ci prin purcedere, dacă trebuie să se inoveze asupra numelor pentru a

clarifica gândirea. Aceste cuvinte marchează o precizare a învăţăturii creştine.

Faţă de Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nazianz nu ezită să exprime

într-un mod clar dumnezeirea Sfântului Duh, numindu-l ,,Dumnezeu” , într-o

cuvântare publică din 37223.

Duhul Sfânt e Persoană între doi, este Persoana susţinătoare de relaţie.

El nu este un mediu impersonal. Tocmai ca este Persoana susţinătoare de

relaţie, e persoana dătătoare de viaţă. Căci o persoană se înviorează totdeauna

prin şi numai în ,,relaţie”24.

La întrebarea dacă expresiile ce indică însuşirile fiinţelor corporale

(doarme, se mânie,merge) pot fi spuse având în vedere fiinţa dumnezeiască,

21 Ibidem, p. 2822 Vasile Cristescu, op. cit., p. 12323 Ibidem24 Pr. Prof. D. Stăniloae, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii, în revista Ortodoxia, nr. 1, 1967, p. 42

8

Sfântul Grigorie spune că acestea definesc nu natura dumnezeiască, ci firea

creată şi deci nu pot indica dumnezeirea. Şi totuşi, deşi nu sunt, spune că sunt25

,Sfântul Duh se indentifică cu energia trinitară. Acest lucru îl va afirma

peste un mileniu Sfântul Grigorie Palama care numeşte Pneuma harul treimic,

energia dumnezeiască comună celor Trei, Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh ca

Ipostas. Duhul ipostatic este persoana divină care comunică într-un mod

personal Darul Tatălui şi al Fiului. La Dumnezeu cei Trei nu sunt despărţiţi. În

fiecare sunt şi ceilalţi Doi, având aceeaşi fiinţă şi aceeaşi lucrare: ,,Într-un fel

sunt în acelaşi timp sunt unul. Dar nu sunt nici simplu unul, pentru că fiecare are

aceaşi fiinţă şi foloseşte aceeaşi lucrare într-un mod propriu: Ei sunt o Tri-

Unitate26. Duhul Sfânt pornește din Tatăl spre Fiul, căci ,,rămâne” în Fiul

(Ioan 1, 32-35). Duhul Sfânt face legătura între Tatăl și Fiul, fără să înceteze să

fie Persoană distinctă. Sfântul Duh nu se expune pe Sine în iconomia divină, ci îl

arată pe Fiul. Duhul se odihnește permanent ca ipostas peste Fiul și în starea lui

de întrupare:,,Se naște Hristos, Duhul îi este premergător (Luca 3,21); se

botează Hristos, Duhul Sfânt îi este mărturisitor (Luca 4,1); este ispitit Hristos,

Duhul îl întovărășește (Fapte 1,9); se urcă la cer Hristos, Duhul îi este urmaș

(I Corinteni 2,11); căci ce lucru mare și propriu lui Dumnezeu nu poate El să

facă”? Prin temeinica contribuție a Sfântului Grigorie de Nazianz, problemele

triadologice și-au aflat răspunsul definitiv, răspuns ce a devenit trăire și tradiție

a Bisericii27.

Capitolul III. Raportul dintre persoanele Sfintei Treimi în opera

Sfântului Grigorie de Nazianz

25 Pr. Ilie D. Negoiţă, Învăţătura despre Sfântul Duh la Sfântul Grigorie de Nazianz, în revista Glasul Bisericii, nr. 9-10, 1968, p. 100726 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfântul Duh în revelaţie şi în Biserică, în revista Ortodoxia, nr. 2, 1974, p. 22627 Vasile Cristescu, op. cit., p. 141

9

Conținutul dogmei Sfintei Treimi, exprimat în formula scurtă, Dumnezeu

este unul în Ființă și întreit în Persoane: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt are o densitate

și o adâncime tainică fără egal în credința noastră, de unde greutatea unei

analize teologice deplin mulțumitoare a conținutului ei din punct de vedere al

înțelegerii noastre, conținut care nu poate fi asemănat cu nimic din cele ale

lumii create28.

Dumnezeu este unul după Ființă și întreit după Persoane, ceea ce

înseamnă că Ființa nu se împarte în trei, ci există întreagă și cu toate

perfecțiunile dumnezeiești în fiecare Persoană, fără ca prin aceasta să Se

confunde Persoanele, Ele distingându-se ca Persoane, și fără ca însușirile

persoanale, distinctive, să despartă Persoanele între Ele, ceea ce ar însemna

spargere a unității. Astfel, raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi poate fi

înfățișat după mai multe aspecte, ca: al dumnezeirii Persoanelor, al distincțiilor

dintre ele, al comuniunii intratreimice, al întrepătrunderii Persoanelor, al

lucrărilor dumnezeiești atribuite uneori întregii Sfintei Treimi, alteori uneia

dintre Persoane29.

Dumnezeirea Persoanelor

Fiecare Persoană este Dumnezeu adevărat, putem spune Dumnezeu

Tatăl, Dumnezeu Fiul, Dumnezeu Duhul Sfânt fără a spune că sunt trei

dumnezei ci unul deoarece fiecare are întreaga ființă divină în chip neîmpărțit,

nedespățit și continuu.

Dumnezeirea Tatălui - este clar afirmată în Sfânta Scriptură încât nici un

eretic nu a contestat-o: ,,Și aceasta este viața veșnică:Să Te cunoască pe Tine

singurul Dumnezeu adevărat și pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan 17,3).

Deși Tatăl naște din veci pe Fiul și purcede din veci pe Duhul Sfânt nu înseamnă

28 Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare şi unitate, Editura Libra, Bucureşti, 1997,p. 13529 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Dogmatica Ortodoxă, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2005, p. 116-117

10

că are o întâietate în fața celor două Persoane. Cu toate că în Noul Testament

sunt două texte care ar lăsa să se vadă o întâietate a Tatălui: ,,Iisus i-a zis Nu te

atinge de Mine, căci încă nu m-am suit la Tatăl Meu. Mergi la frații Mei și le

spune “Mă sui la Tatăl Meu și Tatăl vostru și la Dumnezeul Meu și Dumnezeul

vostru” (Ioan 20,17)30.

Dumnezeirea Fiului – este clar afirmată în Sfânta Scriptură însă ,,fiindcă

Fiul S-a smerit pe Sine întru asemenea măsură încât celor necredincioși li se

părea a nu mai fi Dumnezeu”, dumnezeirea Fiului a fost contestată: ,,Domnul a

zis către Mine Fiul Meu ești Tu, Eu astăzi Te-am născut!” (Psalmul 2,7)31.

Dumnezeirea Duhului Sfânt – este clar afirmată în Sfânta Scriptură însă

fiindcă Duhul Sfânt este cea mai tainică persoană a Sfintei Treimi.

Sfântul Grigorie stăruie cu tărie asupra dumnezeirii Sfântului Duh. Nu mai

găsim aici ,,iconomia” doctrinară a Sfântului Vasile, el neadmițând

compromisuri de limbaj care ar dăuna adevărului: ,,Duhul, ascultați-mă bine, pe

Duhul noi îl mărturisim ca Dumnezeu. Repet: Tu ești Dumnezeul meu. Și pentru

a treia oară strig: Duhul este Dumnezeu. Până astăzi, nimic altceva nu a

zdruncinat atât universal ca îndrăzneala cu care-L proclamăm Dumnezeu pe

Duhul32.

Dacă Duhul este făptură, zadarnic te-ai botezat. Dacă Duhului nu I se

aduce închinare, cum mă dumnezeiește El prin botez? Iar dacă I se cuvine

închinare, cum nu e vrednic de toată evlavia? Iar dacă e vrednic de toată

evlavia, cum nu e Dumnezeu? Una atârnă de alta, e un lanț cu adevăart de aur

și e mântuitor. De la Duhul ne este nașterea din nou; de la nașterea din nou, e

recrearea, cunoașterea Celui ce ne recreează. Vedeți dar ce ne dăruiește Duhul

mărturisit ca Dumnezeu. Vedeți dar de ce ne lipsește negarea Duhului ca

30 Silvestru de Canev, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, Editura Credinţa Strămoşească, Iaşi, 2001, p. 14231 Ibidem, p. 14232 Pr. Dr. Ioan Chirvasie, Învăţătura despre Sfântul Duh la Sfântul Vasile cel Mare, în revista Studii Teologice, nr. 7-8, 1958, p. 477

11

Dumnezeu. Prin Duhul am cunoscut pe Dumnezeu. El Însuși este Dumnezeu și în

cealaltă viață El mă face Dumnezeu”33.

Comuniunea Persoanelor

Comuniunea Persoanelor înseamnă că Persoanele sunt într-o comuniune

intratreimică bazată pe iubire.

Sfântul Grigorie vede în Treime singura realitate desăvârșită ridicată

deasupra doimei caracterizată prin imperfecțiune. Doimea nu este nici infinită,

nici fără de început. Ea nu poate fi începutul a ceva, deoarece este

,,circumscrisă atât prin unirea cât și prin despărțirea ei. Prin unire, întrcât

existența ei constă din compoziția unităților, sub care e cuprinsă ea sub părțile

ei și în care se poate tăia ea în părțile ei. Iar prin despărțire întrucât este

mișcată de numărul din care a început și sub care se cuprinde, odată ce nu are

prin fire și fără relație existența”34.

Unitatea de ființă arată că fiecare persoană posedă neîntrupat ființa.

Totuși în învățătura despre Dumnezeu se accentuează nu numai caracterul

unitar, ci și cel treimic. Plenititudinea existenței fiind în fiecare Persoană

treimică, fericirea nu este în posesiunea singuratică a ei, ci în cea comună35.

Deși prin infinita s-a existență Dumnezeu are fundamentul fericirii nemărginite,

el nu o are într-un sens egoist. Fericirea la Dumnezeu este dată de comuniunea

Persoanelor treimice. De aceea caracterul personal al lui Dumnezeu implică

pluripersonalitatea36.

Numai prin cel de-al treilea, iubirea a două subiecte se dovedește

capabilă să miște și să se întindă la subiecte care fac posibil actul revărsării

generoase peste zidul inchisorii în doi: ,,Numai al treilea implică eliberarea

deplină a iubirii, de egoism. Numai pentru că este un al treilea, cei doi pot 33 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 28834 Georges Florovski, Părinţii orientali ai secolului al patrulea, p. 8335 Ibidem, p. 8336 Alexiu Comoroşan, Prelegeri academice de Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Societatea Tipografică Bucovineană, Cernăuţi, 1889, p. 239

12

deveni simultan unul37. Principiul comuniunii îl constituie Tată care este izvorul

dumnezeirii și care împărtășește Ființa divină Fiului prin naștere și Duhului prin

purcedere: ,,Și cuvântul S-a făcut trup și S-a sălășluit întru noi și am văzut slava

Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl plin de har și de adevăr” (Ioan 1,14)38.

În baza comuniunii putem spune astfel: Tatăl este în Fiul și în Duhul, Fiul

este în Tatăl și în Duhul și Duhul este în Tatăl și în Fiul. Tot în baza comuniunii

cele trei Persoane au aceeași Ființă divină, aceleași atribute dumnezeiești și

aceleași lucrări dumnezeiști.

Perihoreza Persoanelor

Această împreună existență, coexistență a persoanelor dumnezeiești,

împreună locuire în înțelesul de a fi una în alta, fiecare în celelalte, fară

amestecare, teologia o numește perihoreză, care însemnă înconjurare

reciprocă, sau mai potrivit, întrepătrundere reciprocă, numire pentru veșnica

perihoreză treimică.39 Perihoreza exprimă atât unitatea, cât și trinitatea lui

Dumnezeu. Unitatea, pentru ca Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt au aceeași Ființă, una

și unică, identică, neîmpărțită și neîmpărțibilă între Persoane; trinitatea, pentru

că Ființa cea una și neîmpărțibilă este afirmată ca subzistând, adică

menținându-Se întreagă nu într-o singură Persoană, ci în trei Persoane reale,

deosebite ca Persoane, deși fără a se împărți sau repeta de la o Persoană la

alta40. Astfel, dată fiind identitatea de Fiintă neîmpărțibilă, cele trei Persoane

care au o întreagă fiecare nu pot fi cugetate alfel decatâ existând în perihoreză,

adică întrepătrunzând-se. Fără perihoreză, Persoanele divine ar fi concepute ca

existând alături una de alta, ca în lumea umană, despărțite, și, drept concluzie,

37 Ibidem, p.239-24038 Ibidem, p. 24039 Constantin-Eugen Jurcă, Învăţătura Bisericii Ortodoxe despre Sfânta Treime, în revista Studii Teologice, nr. 3, 1986, p. 8440 Ibidem, p. 84

13

s-ar afirma trei Dumnezei; și mai departe, fiind trei și deci limitându-se reciproc,

nici unul n-ar fi desăvârșit, adică Dumnezeu41.

În cugetarea teologică asupra raportului Persoanelor Sfintei Treimi,

perihoreza corectă înțeleasă se impune ca factor explicativ fără de care se cade

în erezii antitrinitare (gnosticism, tetratism, triteism). Pentru noi taina

perihorezei Persoanelor dumnezeiști rămâne nepătrunsă. Asemănările

încercate, de pildă, cu întrepătrunderea mai multor științe în același spirit sau

întrepătrunderea luminilor mai multor lămpi în aceeași casă, fără a se amesteca

lămpile fiind doar fenomene care întrețes oarecum mecanic, iar nu ca persoane

distincte, nu ne pot spune sau înfățișa nimic din transcendența absolută a

întrepătrunderii Persoanelor dumnezeiești42.

În Sfânta Treime plinătatea unei Persoane cere prezența în ea a Altuia,

un altul care nu poate să fie decât egalul lui în sesfârșire. Aceasta nu este deloc

opoziție în plenititudinea diferită a Unității: ,,Diversitatea absolută coincide cu

unitatea absolută”43.

Apropriea Persoanelor

După perihoireză, un alt aspect important al raportului dintre Persoanele

Sfintei Treimi este cel numit apropriere, numirea care se referă la faptul că,

uneori, se atribuie unei persoane divine o însușire sau o lucrare externă care

aparține, real și deplin, și celorlalte două Persoane, dar este afirmată ca și cum

i-ar fi proprie Persoanei Căreia i se atribuie. Atribuirea aceasta, adică

aproprierea, nu se face prin excluderea celorlalte Persoane de la ceea ce se

atribuie uneia dintre Ele, fără ca prin această atribuire să înceteze de a fi și

rămâne în comun44. Dacă, de pildă, Tatălui i se atribuie puterea, Fiului adevărul,

41 Ibidem, p. 8542 Drd. Adrian Niculcea, Implicaţiile sacramentale ale relaţiilor trinitare, în revista Studii Teologice, nr. 3-4, 1982, p. 57843 Ibidem, p. 578-57944 Pr. Dr. Sterea Tache, Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. 1, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 119

14

Duhului Sfânt harul nu înseamnă că numai Tatăl este puterea, numai Fiul este

adevărul și numai Duhul Sfânt este harul, ci că toate acestea, ca și celelalte

atribute, sunt comune Persoanelor dumnezeiești și nedespărțite45.

În genere, toate însușirile ființiale pot fi atribuite, apropriate, unei

Persoane, după cum și o însușire sau o lucrare poate fi atribuită celor trei

Persoane. De pildă. Revelația este, desigur nu în același mod, și a Tatălui , și a

Fiului, si a Duhulu Sfânt. Tot așa creația lumii: Tatălui I se atribuie hotărârea

dimpreună cu planul; Fiului, executarea; Duhului Sfânt, plinirea sau

desăvârșirea, sau lucrarea dumnezeiască în lume; Tatăl este Creatorul, Fiul este

Mântuitorul și Duhul Sfânt este Sfințitorul. Toate acestea se petrec așa fiindcă

,,Dumnezeu toate le face prin Fiul în Duhul Sfânt” (Sfântul Atanasie cel Mare,

după Sfântul Apostol Pavel, Romani). Referitor la numirile date Persoanelor

divine: Tatălui I se atribuie numele de Dumnezeu, Fiului Domn, și Duhului Sfânt

Duh, fără ca prin aceasta să fie despărțiți și nici amestecați, ci de aceeași Ființă

și putând fiecare în parte să fie numit Dumnezeu, Domn și Duh46.

Distincția Persoanelor

Tot cu privire la raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi, anume la

distincția dintre Ele, se cuvine să se sublinieze că însușirile personale interne,

anume proprietățile (Tatăl nenăscut, nepurces izvorul dumnezeirii, Fiul se naște

din veci din Tatăl, Duhul Sfânt purcede din veci din Tatăl), nu se pot comunica

de la o Persoană la alta47. Persoanele Sfintei Treimi se disting și prin însușiri

externe: Tatăl este Creatorul, Fiul este Mântuitorul și Duhul Sfânt este

Sfințitorul. Aceste însușiri constituie o sinergie, o împreună lucrare deoarece

Persoanele sunt nedespărțite în lucrarea Lor.

45 Ibidem, p. 11946 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, op. cit., p. 12047 Ibidem, p. 120

15

Tatăl este Creator dar și Fiul este Creator: ,,Toate prin El s-au făcut și fără

El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” (Ioan 1,3).

Dar și Duhul este Creator: ,,Trimite-vei duhul Tău și se vor zidi și vei înoi

fața pământului” (Psalmul 103,31).

Numai făcând o distincție clară a Persoanelor divine și afirmând

deoființimea lor Sfântul Grigorie putea depăși concepția ariano-eunomică,

prezentând dinamismul vieții divine, în care numele Persoanelor nu sunt

cuvinte lipsite de conținut, ci realități ce scot în relief egalitatea lor, în

dumnezeire: ,,Atunci când numesc pe Dumnezeu, eu numesc pe Tatăl, pe Fiul și

pe Duhul Sfânt”48.Ca și Sfântul Atanasie, Sfântul Grigorie subliniază

inseparabilitatea celor trei ipostasuri până într-atât încât distincția lor o

consideră posibilă ,,numai cu mintea” , la care K. Holl observă că aici Sfântul

Grigorie ,,aproape atinge sabelianismul”49. Însă aceste pericol a fost mic

deoarece el a reușit să exprime modul de existență al celei de-a treia Persoană

a Sfintei Treimi, Sfântul Duh, afirmând cu putere dumnezeirea ei50.

Toate aceste precizări premergătoare ne ajută în cunoaștere, anume

pentru o mai mulțumitoare caracterizare a Persoanelor Sfintei Treimi, având

permanent p deosebită grijă să nu se strecoare nici o confuzie între numirile de

atribute, predicate, proprietăți, aproprieri, și să nu rezulte nici o concluzie care

ar putea altera sau păgubi sub orice formă conținutul credin ței

dreptmăritoare, ortodoxe.

Capitolul IV. Influența Sfântului Grigorie de Nazianz asupra

învățăturii trinitare din secolele următoare

48 Georges Florovski, Părinţii orientali …, p. 8449 Ibidem, p. 8450 Vasile Cristescu, op. cit., p. 73

16

Caraterizată prin înălţimea olipmpiană a cugetării şi a ortodoxiei sale,

teologia Sfântului Grigorie de Nazianz a exercitat o puternică influenţă

doctrinală atât asupra contemporanilor cât şi asupra urmaşilor săi din perioada

patristică şi chiar mai târziu, până în vremea modernă.

Primii asupra cărora Sfântul Grigorie a exersat influenţa sa au fost Sfântul

Vasile şi Sfântul Grigorie de Nyssa; comunitatea de gândire şi prietenie care-i

Nazianz a recunoscut ceea ce ce datora Sfântului Vasile, dar adesea el l-a

depăşit pe prietenul său, precizând terminologia sa, mărturisind într-un sens

teologic mai profund. Textul din ,,Viaţa lui Moise”, a Sfântului Grigorie de

Nyssa, care vorbeşte de urcarea muntelui contemplaţiei, urmează destul de

aproape ,,Cuvântarea a doua despre Dumnezeu”51.

Trecerea gândirii teologice a Sfântului Grigorie la aceea a lui Augustin se

efectuează aici prin mijlocul citatelor implicate. Se poate pune întrebarea: de

unde vin numeroasele texte atribuite Sfântului Grigorie prin Fericitul Augustin?

Voind să sublinieze autoritatea Sfântului Grigorie, Augustin însuşi afirmă că

Occidentul n-ar fi putut suferi un moment să fie lipsit de tezaurele acestei

gândiri şi cere imediat traducerea lor. Acest lucru a fost realizat de Rufin de

Aquileea. Versiunea sa deschide trecerea doctrinei Sfântului Grigorie în opera

augustiniană52.

Din anul 413, timp în care compune opera sa ,,De Trinitate”, Augustin

citează afirmaţia Sfântului Grigorie ,,Episcop de Orient”, asupra caracterului

nevăzut al lui Dumnezeu. Ideea de relaţie a Sfântului Grigorie de Nazianz nu

este folosită în acelaşi scop ca în ,,De Trinitate”. Ea rămâne mai mult în linia

gândirii legate de Sfântul Vasile.

Relaţia (σχέσις) exprimată prin termenii Tată şi Fiu exprimă comunitatea

de natură rezultând din naştere: deci Fiul este Dumnezeu. Pentru Fericitul

51 Sfântul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 4152 Pr. Dr. Gheorhe Tilea, Cuvânt înainte la Sfântul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 16

17

Augustin relaţia este dintr-un alt ordin decât esenţa. Tatăl şi Fiul sunt termeni

de relaţie: deci esenţa divină rămâne una şi aceeaşi53.

Deosebirea ipostasurilor este aratată de Sfântul Grigorie sevind astfel ca

idee Fericitului Augustin. În timp însă ce Sfântul Grigorie arată că ceea ce

deosebeşte un ipostas faţă de altul este un mod de a fi (το έιναι), Fericitul

Augustin afirmă ideea de realţie. Ideea de persoană include însă întotdeauna

ideea de substanţă, în timp ce ideea de relaţie presupune dar nu include pe cea

de substanţă54.

Ca şi Sfântul Grigorie, Fericitul Augustin55 va apăra unitatea şi

nedespărţirea celor trei Persoane divine. După Augustin, raportul Persoanelor

divine cu esenţa lui Dumnezeu nu este acelaşi cu raportul persoanei umane cu

natura omului. Omul cu chip al treimii prin sufletul său, nu este decât o

persoană; realitatea al cărui chip este, este treime de persoane. În plus,

persoana divină este întreagă Dumnezeu, persoana umană nu este întreagă

om. Persoana divină egalează întreaga realitate a lui Dumnezeu, persoana

umană nu egalează omul56.

Remarcând lupta Sfântului Grigorie pentru egalitatea şi coeternitatea

Fiului cu Tatăl împotriva arienilor, Sfântul Maxim explică textele Cuvântărilor,

insistând asupra legăturii voinţei cu voitorul, a naşterii cu născătorul. Astfel,

teologia Sfântului Grigorie devine pentru Sfântul Maxim argument de bază

împotriva monotesimului. Explicându-l pe Sfântul Grigorie, depăşeşte pe

Sfântul Grigorie, ci trasează un cerc de linişte în jurul tainelor.

Astfel, prin gândirea Sfântului Grigorie de Nazianz, Sfântul Grigorie

Palama ajunge să păstreze sensul profund al adevărului despre fiinţa şi lucrările

53 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Iisus Hristos - Dumnezeu Mântuitorul. Hristologia, în revista Studii Teologice, nr. 2, 1991, nr. 2, p. 1854 Ibidem, p. 2155 Marius David Cruceru, Augustin, un amator, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2006, p. 856 Pr. Dr. Gheorhe Tilea, Cuvânt înainte la Sfântul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 16

18

lui Dumnezeu. Deosebirea între fiinţă şi lucrărise reduce la aceea că fiinţa este

cauză sau izvor, iar lucrările sunt efectele cauzei.

Această deosebire o vede Sfântul Grigorie Palama şi între Tatăl şi

celelalte două Persoane, fără ca să rezulte de aici ideea de compunere a fiinţei

divine, aşa cum încercau scolasticii să-i acuze pe ortodocşi. Sfântul Grigorie

arată că precum Fiul e al doilea după Tatăl, în ceea ce priveşte ordinea, nu

natura, aşa şi lucrările sun t subordonate fiinţei tot în ceea ce priveşte natura.

Concluzie

„Vorbirea despre Dumnezeu este lucru greu şi înalt; nu oricine poate

filosofa despre Dumnezeu şi nici oricând şi nici orice. Despre Dumnezeu poate

filosofa numai cel care, mai înainte de aceasta , s-a curăţit şi trupeşte şi

sufleteşte; trupeşte prin adormirea simţurilor, prin apatie; sufleteşte, prin

ridicarea cu mintea la Dumnezeu, prin contemplaţie, fiindcă cel care nu este

curat trupeşte şi sufleteşte nu se poate apropia de Dumnezeu, care este

19

puritatea cea desăvârşită, după cum ochiul bolnav nu poate să privească drept

razele soarelui; nu se poate filosofa despre Dumnezeu oricând, ci numai atunci

când avem desăvârşită linişte sufletească…, când mintea scapă de fanteziile şi

nălucirile înşelătoare şi obositoare.”57 Aşa spunea Sfântul Grigorie de Nazianz,

referindu-se la putinţa omului de a vorbi despre Dumnezeu. Aceste cuvinte a

sfântului părinte reliefează profunda sa gândire teologică amestecată cu o

credinţă curată şi lucrătoare care au transformat discursul teologic al acestui

părinte capadocian într-o adevărată ştiinţă a mântuirii sufletului şi a dobândirii

vieţii veşnice.

Biserica i-a dat lui Grigorie titlul de „teologul Treimii”. Acest lucru este

potrivit pentru el nu pentru că şi-a petrecut toată viaţa apărând doctrina

ortodoxă a Treimii împotriva învăţăturilor false şi eretice, ci şi pentru că, pentru

el contemplaţia Treimii este ţelul ultim al vieţii duhovniceşti. „De prima dată

după ce m-am eliberat de lumea materială,” scrie Grigorie „m-am dedicat

gândurilor radiante ale raiului şi marelui intelect, care m-a luat de aici şi care

m-a separat de carnea ascunsă în mine în rai. De atunci lumina Treimii m-a

iluminat şi nu îmi mai pot imagina ceva mai iradiant decât ea.”58

Bibliografie

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a

Prea Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române cu

aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002

2. Bobrinskoy, Pr. Prof. Boris, Taina Preasfintei Treimi, Editura Insitului Biblic şi

de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005

57 Ibidem, p. 16-1758 Ibidem, p. 17

20

3. Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Iisus Hristos - Dumnezeu Mântuitorul. Hristologia, în

revista Studii Teologice, nr. 2, 1991, nr. 2

4. Buchiu, Pr. Ştefan, Întrupare şi unitate, Editura Libra, Bucureşti, 1997

5. Chirvasie, Pr. Dr. Ioan, Învăţătura despre Sfântul Duh la Sfântul Vasile cel

Mare, în revista Studii Teologice, nr. 7-8, 1958

6. Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan, Persoana Logosului lisus Hristos în lumina

primelor patru secole patristice, în revista Studii Teologice, nr. 9-10, 1972

7. Comoroşan, Alexiu, Prelegeri academice de Dogmatică Ortodoxă, vol. 1,

Societatea Tipografică Bucovineană, Cernăuţi, 1889

8. Cristescu, Vasile, Persoanele trinitare şi comuniunea dintre ele în teologia

Sfântului Grigorie de Nazianz, Editura Junimea, Iaşi, 2000

9. Cruceru, Marius David, Augustin, un amator, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă,

Cluj-Napoca, 2006

10.Florovski, Georges, Părinţii orientali ai secolului al patrulea, Editor Richard

S. Haugh, 1987

11.Grecu, Pr. Romul, Despre Prea Sfânta Treime, în revista Studii Teologice, nr.

1-2, 1974

12.Jurcă, Constantin-Eugen, Învăţătura Bisericii Ortodoxe despre Sfânta

Treime, în revista Studii Teologice, nr. 3, 1986

13.Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia,

1990

14.Negoiţă, Pr. Ilie D., Învăţătura despre Sfântul Duh la Sfântul Grigorie de

Nazianz, în revista Glasul Bisericii, nr. 9-10, 1968

15.Niculcea, Drd. Adrian, Implicaţiile sacramentale ale relaţiilor trinitare, în

revista Studii Teologice, nr. 3-4, 1982

21

16.Popescu, Pr. Drd. Ion, Persoana şi lucrarea Sfântului Duh în scrierea "De

Spiritu Sancto" a Sfântului Vasile cel Mare, în revista Studii Teologice, nr. 4,

1990

17.Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. de Pr. Dr.

Gheorhe Tilea, Editura Herald, Bucureşti, 2004

18.Silvestru de Canev, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, Editura Credinţa

Strămoşească, Iaşi, 2001

19.Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura

Insitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996

20.Idem, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii, în revista Ortodoxia, nr. 1, 1967

21.Idem, Sfântul Duh în revelaţie şi în Biserică, în revista Ortodoxia, nr. 2, 1974

22.Tache, Pr. Dr. Sterea, Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. 1, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,

2003

23. Todoran, Pr. Prof. Dr. Isidor, Zăgrean, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Dogmatica

Ortodoxă, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2005

22