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Jacques Rancire

EL DESACUERDO

Poltica y filosofa

Ediciones Nueva Visin

Buenos Aires

Ttulo del original en francs:

La msentente. Politique et philosophie

ditions Galile

9, ru Linn, 75005 Pars

Traduccin de Horacio Pons

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PALABRAS PRELIMINARES

De qu hay igualdad y de qu desigualdad: la cosa conduce a una apora y a la filosofa poltica

Aristteles, Poltica, 1282 b 21

Existe la filosofa poltica? Una pregunta semejante parece incongruente por dos

razones. La primera es que la reflexin sobre la comunidad y su fin, sobre la ley y su

fundamento, est presente en el origen de nuestra tradicin filosfica y no ha dejado de animarla.

La segunda es que, desde hace algn tiempo, la filosofa poltica afirma ruidosamente su retorno

y su nueva vitalidad. Obstruida durante mucho tiempo por el marxismo, que haca de la poltica

la expresin o la mscara de las relaciones sociales, sometida a las intrusiones de lo social y las

ciencias sociales, encontrara hoy, en el hundimiento de los marxismos de Estado y el fin de las

utopas, su pureza de reflexin sobre los principios y las formas de una poltica tambin devuelta

a su pureza por el retroceso de lo social y de sus ambigedades.

Este retorno, sin embargo, plantea algunos problemas. Cuando no se limita a comentar

determinados textos, ilustres u olvidados, de su propia historia, la filosofa poltica restaurada

apenas parece impulsar su reflexin ms all de lo que los administradores del Estado pueden

argumentar sobre la democracia y la ley, sobre el derecho y el estado de derecho. En sntesis,

parece asegurar, sobre todo, la comunicacin entre las grandes doctrinas clsicas y las formas

de legitimacin ordinarias de los estados llamados de democracia liberal. Pero tambin carece

de evidencia la supuesta concordancia entre el retorno de la filosofa poltica y el de su objeto,

la poltica. En la poca en que la poltica era impugnada en nombre de lo social, del

movimiento social o de la ciencia social, se manifestaba sin embargo en una multiplicidad de

modos y lugares, de la calle a la fbrica o la universidad. Su restauracin se enuncia hoy en la

discrecin de esos modos o en el abandono de esos lugares. Podr decirse que, precisamente,

la poltica purificada reencontr los lugares propios de la deliberacin y la decisin sobre el

bien comn, las asambleas donde se discute y legisla, las esferas del Estado donde se decide,

las jurisdicciones supremas que verifican la conformidad de las deliberaciones y las

decisiones con las leyes fundamentales de la comunidad. La desgracia es que, en esos mismos

lugares, se expande la opinin desencantada de que hay poco para deliberar y que las

decisiones se imponen por s mismas, al no ser el trabajo propio de la poltica otra cosa que la

adaptacin puntual a las exigencias del mercado mundial y el reparto equitativo de los costos

y los beneficios de esta adaptacin. La restauracin de la filosofa poltica se declara, as, al

mismo tiempo que el abandono de la poltica por sus representantes autorizados.

Esta concordancia singular obliga a volver sobre la evidencia primera de la filosofa

poltica. Que (casi) siempre haya habido poltica en la filosofa no prueba en modo alguno que

la filosofa poltica sea una ramificacin natural del rbol-filosofa. En Descartes,

precisamente, la poltica no es mencionada entre las ramas del rbol, ya que la medicina y la

moral, aparentemente, cubren todo el campo donde otras filosofas se encontraban con ella. Y

el primero que la conoci en nuestra tradicin, Platn, no lo hizo sino bajo la forma de la

excepcionalidad radical. Scrates no es un filsofo que reflexiona sobre la poltica de Atenas.

Es el nico ateniense que hace las cosas de la poltica,1 que hace la poltica de verdad que se opone a todo lo que se hace en Atenas con el nombre de poltica. El encuentro primero de la

poltica y la filosofa es el de una alternativa: o la poltica de los polticos o la de los filsofos.

La brutalidad de la disyuncin platnica ilumina entonces lo que deja entrever la relacin

1 Platn, Gorgias, 521 d.

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ambigua entre la seguridad de nuestra filosofa poltica y la discrecin de nuestra poltica. No

hay evidencias de que la filosofa poltica sea una divisin natural de la filosofa, que

acompaa a la poltica con su reflexin, aunque sea crtica. No hay evidencias, en primer

lugar, de la figuracin de una filosofa que venga a duplicar con su reflexin o a fundar con su

legislacin toda gran forma del obrar humano, cientfico, artstico, poltico o cualquier otro.

La filosofa no tiene divisiones que se tomen en prstamo, ya sea a su concepto propio, ya a

los dominios que toca con su reflexin o su legislacin. Tiene objetos singulares, nudos de

pensamiento nacidos de tal encuentro con la poltica, el arte, la ciencia o cualquier otra

actividad del pensamiento, bajo el signo de una paradoja, de un conflicto, de una apora

especfica. Aristteles nos lo indica en una frase que es uno de los primeros encuentros entre

el sustantivo filosofa y el adjetivo poltica: De qu hay igualdad y de qu desigualdad: la cosa conduce a una apora y a la filosofa poltica.2 La filosofa se convierte en poltica cuando acoge la apora o la confusin propia de la poltica. La poltica -volveremos a ello- es

la actividad que tiene por principio la igualdad, y el principio de la igualdad se transforma en

distribucin de las partes de la comunidad en el modo de un aprieto: de qu cosas hay y no

hay igualdad entre cules y cules? Qu son esas qu, quines son esas cules? Cmo es que la igualdad consiste en igualdad y desigualdad? Tal es el aprieto propio de la poltica

por el cual sta se convierte en un aprieto para la filosofa, un objeto de la filosofa. No

entendamos por ello la piadosa visin segn la cual la filosofa viene a socorrer al practicante

de la poltica, la ciencia o el arte explicndole el motivo de su aprieto a travs de la revelacin

del principio de su prctica. La filosofa no socorre a nadie y nadie le pide auxilio, aun cuando

las reglas de conveniencia de la demanda social hayan instituido la costumbre de que

polticos, juristas, mdicos o cualquier otra corporacin, cuando se renen para reflexionar,

invitan al filsofo como especialista de la reflexin en general. Para que la invitacin

produzca algn efecto de pensamiento, es preciso que el encuentro halle su punto de

desacuerdo.

Por desacuerdo se entender un tipo determinado de situacin de habla: aquella en la que

uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. El desacuerdo no

es el conflicto entre quien dice blanco y quien dice negro. Es el existente entre quien dice

blanco y quien dice blanco pero no entiende lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo

con el nombre de la blancura. La generalidad de la frmula exige, naturalmente, algunas

precisiones y obliga a algunas distinciones. El desacuerdo no es el desconocimiento. El

concepto de desconocimiento supone que uno u otro de los interlocutores, o ambos -por el

efecto de una simple ignorancia, de un disimulo concertado o de una ilusin constitutiva-, no

saben lo que dicen o lo que dice el otro. Tampoco es el malentendido que descansa en la

imprecisin de las palabras. Una antigua cordura hoy particularmente estimada deplora que se

entienda mal porque las palabras intercambiadas son equvocas. Y reclama que, al menos all

donde estn en juego lo verdadero, el bien y lo justo, se trate de atribuir a cada palabra un

sentido bien definido que la separe de las dems, abandonando las que no designan ninguna

propiedad definida o las que no pueden escapar a la confusin homonmica. Puede suceder

que esta cordura tome el nombre de filosofa y brinde esta regla de economa lingstica para

el ejercicio privilegiado de la filosofa. Puede suceder, a la inversa, que denuncie en sta la

proveedora misma de las palabras vacas y los homnimos irreductibles, y proponga a cada

actividad humana que por fin se entienda a s misma, depurando su lxico y su conceptualidad

de todas las intrusiones de la filosofa.

Tanto el argumento del desconocimiento como el del malentendido exigen as dos

2 Aristteles, Poltica, iv; 1282 b 21.

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medicinas del lenguaje que consisten, de manera semejante, en aprender qu quiere decir

hablar. Pueden verse fcilmente sus lmites. La primera debe presuponer constantemente ese

desconocimiento, el saber reservado, cuyo reverso es. La segunda afecta a demasiados

dominios con una prohibicin de racionalidad. Numerosas situaciones de habla donde est en

accin la razn pueden pensarse en una estructura especfica de desacuerdo que no es ni

desconocimiento que exige un complemento de saber ni malentendido que supone un

enrarecimiento de las palabras: Los casos de desacuerdo son aquellos en los que la discusin

sobre lo que quiere decir hablar constituye la racionalidad misma de la situacin de habla. En

ellos, los interlocutores entienden y no entienden lo mismo en las mismas palabras. Hay toda

clase de motivos para que un x entienda y a la vez no entienda a un Y: porque al mismo

tiempo que entiende claramente lo que le dice el otro, no ve el objeto del que el otro le habla;

o, aun, porque entiende y debe entender, ve y quiere hacer ver otro objeto bajo la misma

palabra, otra razn en el mismo argumento. As, en la Repblica, la filosofa poltica comienza su existencia por el largo protocolo del desacuerdo sobre un argumento acerca del

cual todos estn de acuerdo: que consiste en dar a cada uno lo que se le debe. Sin duda, sera

cmodo que, para decir lo que entiende por justicia, el filsofo dispusiera de palabras

enteramente diferentes a las del poeta, el comerciante, el orador y el poltico. La divinidad, al

parecer, no las previ, y el enamorado de los lenguajes propios slo las reemplazara al precio

de no ser entendido en absoluto. All donde la filosofa coincide con la poesa, la poltica y la

prudencia de los comerciantes honrados, le resulta preciso tomar las palabras de los dems

para decir que dice una cosa completamente distinta. Es en ello donde hay desacuerdo y no

nicamente malentendido, que depende de una simple explicacin de lo que dice la frase del

otro y el otro no sabe.

Lo cual significa tambin decir que el desacuerdo no se refiere solamente a las palabras. En

general se refiere a la situacin misma de quienes hablan. En ello, el desacuerdo se distingue

de lo que Jean-Franois Lyotard conceptualiz con el nombre de diferendo.3 El desacuerdo no

concierne a la cuestin de la heterogeneidad de los regmenes de frases y de la presencia o

ausencia de una regla para juzgar sobre los gneros de discurso heterogneos. Concierne

menos a la argumentacin que a lo argumentable, la presencia o la ausencia de un objeto

comn entre un x y un Y. Se refiere a la presentacin sensible de ese carcter comn, la

calidad misma de los interlocutores al presentarlo. La situacin extrema de desacuerdo es

aquella en la que x no ve el objeto comn que le presenta Y porque no entiende que los

sonidos emitidos por ste componen palabras y ordenamientos de palabras similares a los

suyos. Como lo veremos, esta situacin extrema concierne, fundamentalmente, a la poltica.

All donde la filosofa encuentra al mismo tiempo a la poltica y la poesa, el desacuerdo se

refiere a lo que es ser un ser que se sirve de la palabra para discutir. Las estructuras del

desacuerdo son aquellas en las que la discusin de un argumento remite al litigio sobre el

objeto de la discusin y sobre la calidad de quienes hacen de l un objeto.

Las pginas que siguen intentarn, por lo tanto, definir algunos puntos de referencia para

un entendimiento del desacuerdo segn el cual la apora de la poltica resulta aceptada en

concepto de objeto filosfico. Se pondr a prueba la siguiente hiptesis: lo que se denomina

filosofa poltica bien podra ser el conjunto de las operaciones del pensamiento mediante las cuales la filosofa trata de terminar con la poltica,, de suprimir un escndalo del pensamiento

propio del ejercicio de la poltica. En s mismo, este escndalo terico no es ms que la

racionalidad del desacuerdo. Lo que hace de la poltica un objeto escandaloso es que se trata

de la actividad que tiene como racionalidad propia la racionalidad del desacuerdo. El

3 Jean-Franois Lyotard, Le Diffrend, Pars, Minuit, 1983 [La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988]

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desacuerdo de la poltica por la filosofa tiene por principio, entonces, la reduccin misma de

la racionalidad del desacuerdo. Esta operacin por la cual la filosofa expulsa de s el

desacuerdo se identifica entonces naturalmente con el proyecto de hacer verdaderamente poltica, de realizar la verdadera esencia de aquello de que habla la poltica. La filosofa no se

convierte en poltica porque la poltica es algo importante que necesita su intervencin. Lo hace porque zanjar la situacin de racionalidad de la poltica es una condicin para definir lo

propio de la filosofa.

As se determina el orden de esta obra. Partir de las lneas a las que se supone fundadoras,

donde Aristteles define el logos propio de la poltica. Se intentar poner en evidencia, en el

animal lgico-poltico, el punto donde el logos se divide, haciendo aparecer lo propio de la

poltica que la filosofa rechaza con Platn y trata de apropiarse con Aristteles. As, pues, a

partir del texto de Aristteles y lo que indica ms ac de s mismo, se procurar responder a la

pregunta: qu de especfico puede pensarse con el nombre de poltica? Pensar esta

especificidad obligar a separarla de lo que por lo comn se pone bajo ese nombre y para lo

cual propongo reservar el de polica [police]. A partir de esta distincin, intentar definirse en primer lugar la lgica del desacuerdo propia de la racionalidad poltica, luego el

principio y las grandes formas de la filosofa poltica'' comprendida como cobertura especfi-ca de la distincin. Tratar entonces de pensarse el efecto de rebote de la filosofa poltica en el campo de la prctica poltica. Se deducirn de all algunos puntos de referencia de

pensamiento, propuestos para distinguir lo que puede entenderse con el nombre de

democracia y su diferencia con las prcticas y las legitimaciones del sistema consensual, para

apreciar lo que se practica y se dice como fin de la poltica o su retorno, lo que se exalta como

humanidad sin fronteras y lo que se deplora como reino de lo inhumano.

El autor debe confesar aqu una doble deuda: en primer lugar con quienes, al invitarlo

generosamente a hablar sobre las cuestiones de la poltica, la democracia y la justicia,

terminaron por convencerlo de que tena algo especfico que decir acerca de ello; tambin con

aquellos con los cuales el dilogo pblico, privado o a veces silencioso alent su esfuerzo

para intentar definir esa especificidad. Cada uno de ellos reconocer la parte que le corres-

ponde de este agradecimiento annimo.

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EL COMIENZO DE LA POLTICA

Comencemos entonces por el comienzo, es decir las frases ilustres que en el Libro I de

la Poltica de Aristteles definen el carcter eminentemente poltico del animal humano y, al

mismo tiempo, asientan los fundamentos de la ciudad.

Slo el hombre, entre todos los animales, posee la palabra. La voz es, sin duda, el medio de indicar el dolor y el placer. Por ello es dada a los otros animales. Su naturaleza llega

nicamente hasta all: poseen el sentimiento del dolor y del placer y pueden sealrselo unos a

otros. Pero la palabra est presente para manifestar lo til y lo nocivo y, en consecuencia, lo

justo y lo injusto. Esto es lo propio de los hombres con respecto a los otros animales: el

hombre es el nico que posee el sentimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto. Ahora

bien, es la comunidad de estas cosas la que hace la familia y la ciudad4. As se resume la idea de una naturaleza poltica del hombre: quimera de los antiguos,

segn Hobbes, que pretende sustituirla por una ciencia exacta de los resortes de la naturaleza

humana; o, a la inversa, principio eterno de una poltica del bien comn y de la educacin

ciudadana que Leo Strauss opone al hundimiento utilitarista moderno de las exigencias de la

comunidad. Pero antes de impugnar o exaltar esta naturaleza, conviene penetrar un poco ms

en la singularidad de su deduccin. El destino supremamente poltico del hombre queda

atestiguado por un indicio: la posesin del logos, es decir de la palabra, que manifiesta, en

tanto la voz simplemente indica. Lo que manifiesta la palabra, lo que hace evidente para una

comunidad de sujetos que la escuchan, es lo til y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo

injusto. La posesin de este rgano de manifestacin marca la separacin entre dos clases de

animales como diferencia de dos maneras de tener parte en lo sensible: la del placer y el

sufrimiento, comn a todos los animales dotados de voz; y la del bien y el mal, propia

nicamente de los hombres y presente ya en la percepcin de lo til y lo nocivo. Por ello se

funda, no la exclusividad de la politicidad, sino una politicidad de un tipo superior que se

lleva a cabo en la familia y la ciudad.

En esta clara demostracin, varios puntos quedan oscuros. No hay duda de que todo lector

de Platn comprende que la objetividad del bien se separa de la relatividad de lo agradable.

Pero la divisin de su esthesis no es tan evidente: dnde se sita exactamente el lmite entre

la sensacin desagradable de un golpe recibido y la sensacin del perjuicio sufrido a causa de ese mismo golpe? Se dir que la diferencia se marca precisamente en el logos que separa la

articulacin discursiva de una queja de la articulacin fnica de un gemido. An falta, sin

embargo, que se experimente la diferencia entre el desagrado y el perjuicio, y que se la

experimente como comunicable, como definidora de una esfera de comunidad del bien y el

mal. El indicio que se extrae de la posesin del rgano -el lenguaje articulado es una cosa. La manera en que este rgano ejerce su funcin, en que el lenguaje manifiesta una esthesis

compartida, es otra. El razonamiento teleolgico implica que el telos del bien comn es

inmanente a la sensacin y a la expresin como perjuicio del dolor infligido por otro. Pero, cmo comprender exactamente la consecuencia entre lo til y lo nocivo as manifestados y el orden propiamente poltico de la justicia? A primera vista, el avergonzado utilitarista

podra hacer notar al noble partidario de los clsicos que ese pasaje de lo til y lo nocivo a la justicia comunitaria no est tan alejado de su propia deduccin de una utilidad comn hecha

de la optimizacin de las utilidades respectivas y de la reduccin de las nocividades. La lnea

4 Aristteles, Poltica, i, 1253 a 9-18.

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de divisin entre la comunidad del Bien y el contrato utilitarista parece aqu muy difcil de

trazar.

Concedmoslo, sin embargo, a los partidarios de los clsicos: esta lnea puede y debe trazarse. El inconveniente es que su trazado pasa por algunos desfiladeros donde corren el

riesgo de perderse no slo el supuesto utilitarista denunciado por Leo Strauss sino tambin el que l mismo comparte con los utilitaristas: el que asimila el logos que manifiesta lo justo a

la deliberacin por la cual las particularidades de los individuos resultan subsumidas en la

universalidad del Estado. El problema aqu no es ennoblecer la acepcin de lo til para

acercarlo a la idealidad de lo justo que es su fin. Es, antes bien, ver que el pasaje del primero

al segundo no se hace sino por la mediacin de sus contrarios, y que es en el juego de estos

contrarios, en la relacin oscura de lo nocivo y lo injusto, donde se encuentra el corazn del problema poltico, del problema que la poltica plantea al pensamiento filosfico de la

comunidad. Entre lo til y lo justo, en efecto, la consecuencia es contrariada por dos

heterogeneidades. En primer lugar, la que separa los trminos falsamente puestos en

equilibrio por los trminos de lo til y lo nocivo. Puesto que el uso griego no establece ninguna oposicin clara de este tipo entre los trminos aristotlicos sympheron y blaberon.

Blaberon tiene, en realidad, dos acepciones: en un sentido, es la parte de desagrado que toca a

un individuo por cualquier razn, ya sea catstrofe natural o accin humana. En otro, es la

consecuencia negativa que un individuo recibe de su acto o, las ms de las veces, de la accin

de otro. As, blabe designa corrientemente el perjuicio en el sentido judicial del trmino, el

dao objetivamente determinable hecho por un individuo a otro. La nocin, por lo tanto,

implica comnmente la idea de una relacin entre dos partes. Sympheron, en cambio, designa

en lo esencial una relacin consigo mismo, la ventaja que un individuo o una comunidad

obtienen o cuentan con obtener de una accin. As, pues, el sympheron no implica la relacin

con otro. Los dos trminos son, de este modo, falsos opuestos. En el uso griego corriente, lo

que se opone habitualmente al blaberon como dao sufrido es ophelimon, el auxilio que se

recibe. En la Etica a Nicmaco, lo que el mismo Aristteles opone al blaberon como mala

parte es aireton, la parte buena que debe tomarse. Pero del sympheron, de la ventaja obtenida

por un individuo, no se deduce en modo alguno el perjuicio que sufre otro. Esta falsa conclu-

sin no es ms que la de Trasmaco cuando, en el Libro I de la Repblica, traduce en trminos

de prdidas y ganancias su enigmtica y polismica frmula: la justicia es la ventaja del

superior (to sympheron tou kreittonos). Digmoslo al pasar: traducirla como suele hacerse por

el inters del ms fuerte significa encerrarse de entrada en la posicin en que Platn encierra a Trasmaco, es mutilar toda la demostracin platnica, que juega con la polisemia de

la frmula para efectuar una doble disyuncin: la ganancia de uno no slo no es el perjuicio del otro sino que, adems, la superioridad exactamente entendida nunca tiene sino un beneficiario, el inferior sobre el cual se ejerce. En esta demostracin desaparece un trmino, el de distorsin. Lo que anticipa la refutacin de Trasmaco es una ciudad sin

distorsin, una ciudad donde la superioridad ejercida segn el orden natural produce la

reciprocidad de los servicios entre los guardianes protectores y los artesanos que aseguran la

subsistencia5.

Puesto que all estn el segundo problema y la segunda heterogeneidad: tanto para Platn

como para Aristteles, que en este asunto es fiel a su maestro, lo justo de la ciudad es

5 El trmino utilizado en el original es tort, que tiene habitualmente el significado de dao, perjuicio, error.

Sin embargo, aqu se lo emplea en varias ocasiones con un sentido ms prximo a su etimologa, del latn vulgar

tortum, torcido, por lo que, en lneas generales, hemos optado por traducirlo por distorsin (entendida como producto de un dao). En los casos en que se haya preferido dao, se agregar tort encerrado entre corchetes. (N. del T.)

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fundamentalmente un estado en que el sympheron no tiene por correlato ningn blaberon. La

buena distribucin de las ventajas supone la eliminacin previa de cierta distorsin, de cierto rgimen de la distorsin. Qu dao [tort] me hiciste, qu dao [tort] te hice? es all, segn el Teeteto, palabra de abogado, experto en transacciones y tribunales, es decir

definitivamente ignorante de la justicia que funda la ciudad. sta no comienza ms que all

donde dejan de repartirse utilidades, de equilibrarse ganancias y prdidas. La justicia como

principio de comunidad no existe an donde la nica ocupacin es impedir que los individuos

que viven juntos se provoquen daos [torts] recprocos y restablecer, donde se los causen, el

equilibrio de las ganancias y los perjuicios. Slo comienza donde el quid es lo que los

ciudadanos poseen en comn y donde stos se interesan en la manera en que son repartidas las

formas de ejercicio y control del ejercicio de ese poder comn. Por una parte, la justicia como

virtud no es el mero equilibrio de los intereses entre los individuos o la reparacin de los

perjuicios que unos hacen a otros. Es la eleccin de la medida misma segn la cual cada parte

slo toma lo que le corresponde. Por la otra, la justicia poltica no es simplemente el orden

que mantiene unidas las relaciones medidas entre los individuos y los bienes. Es el orden que

determina la distribucin de lo comn. Ahora bien, en este orden, la deduccin de lo til en lo

justo no se hace de la misma manera que en el orden de los individuos. Para stos, todava

puede resolverse sencillamente el problema del pasaje entre el orden de lo til y el de lo justo.

El Libro V de la tica a Nicmaco, en efecto, brinda una solucin a nuestro problema: la

justicia consiste en no tomar ms de lo que corresponde de las cosas ventajosas ni menos de

las desventajosas. Siempre que se reduzca el blaberon a lo nocivo y se identifiquen como sympheron esas cosas ventajosas, es posible dar un sentido preciso al pasaje del orden de lo til al de lo justo: lo ventajoso y lo desventajoso son entonces la materia sobre la cual se

ejerce la virtud de justicia que consiste en tomar la parte conveniente, la parte media de unas y

otras.

El problema, naturalmente, es que con ello no queda definido todava ningn orden poltico.

La poltica comienza precisamente all donde dejan de equilibrarse prdidas y ganancias,

donde la tarea consiste en repartir las partes de lo comn, en armonizar segn la proporcin

geomtrica las partes de comunidad y los ttulos para obtener esas partes, las axiai [ttulos,

valores] que dan derecho a lo comn. Para que la comunidad poltica sea ms que un contrato

entre personas que intercambian bienes o servicios, es preciso que la igualdad que reina en

ella sea radicalmente diferente a aquella segn la cual se intercambian las mercancas y se

reparan los perjuicios. Pero el partidario de los clsicos se alegrara demasiado pronto si reconociera all la superioridad del bien comn, cuyo telos [fin] lleva en su seno la naturaleza

humana, sobre el regateo de los intereses individuales. Puesto que entonces se manifiesta el

fondo del problema: para los fundadores de la filosofa poltica, esta sumisin de la lgica del intercambio al bien comn se expresa de una manera bien determinada: es la sumisin de

la igualdad aritmtica que preside los intercambios mercantiles y las penas judiciales, a la

igualdad geomtrica que, en pro de la armona comn, establece la proporcin de las partes

de la cosa comn posedas por cada parte de la comunidad segn la cuota que sta aporta al

bien comn. Pero este pasaje de la aritmtica vulgar a la geometra ideal implica en s mismo

un extrao compromiso con el empirismo, un singular cmputo de las partes de la comunidad. Para que la ciudad est ordenada segn el bien, es preciso que las cuotas de

comunidad sean estrictamente proporcionales a la axia [ttulo, valor] de cada parte de la

comunidad: al valor que aporta a la comunidad y al derecho que este valor le da de poseer una

parte del poder comn. Detrs de la oposicin problemtica de sympheron y blaberon se

esconde la cuestin poltica esencial. Para que exista la filosofa poltica es preciso que el

orden de las idealidades polticas se ligue a un arreglo de las partes de la ciudad, a un

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cmputo cuyas complejidades ocultan tal vez una cuenta errnea fundamental, una cuenta

errnea que podra ser el blaberon, la distorsin constitutiva de la poltica misma. Lo que los

clsicos nos ensean es en primer lugar esto: la poltica no es asunto de vnculos entre los individuos y de relaciones entre stos y la comunidad; compete a una cuenta de las partes de la comunidad, la cual es siempre una falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta errnea.

Veamos de ms cerca, en efecto, estas axiai, estos ttulos de comunidad. Aristteles enumera

tres: la riqueza de los pocos (los oligoi); la virtud o la excelencia (aret) que da su nombre a

los mejores (aristoi); y la libertad (la eleutheria) que pertenece al pueblo (demos). Concebido

unilateralmente, cada uno de estos ttulos da un rgimen particular, amenazado por la sedicin

de los otros: la oligarqua de los ricos, la aristocracia de la gente de bien o la democracia del

pueblo. En cambio, la exacta combinacin de sus ttulos de comunidad procura el bien comn.

Un desequilibrio secreto, empero, perturba esta bella construccin. Es posible sin duda medir

la contribucin respectiva de las competencias oligrquicas y aristocrticas y del control

popular a la bsqueda del bien comn. El Libro III de la Poltica se esfuerza por concretar

este clculo, por definir las cantidades de capacidad poltica que posee la minora de los

hombres de mrito y la mayora de los hombres comunes. La metfora de la mezcla permite representar una comunidad alimentada por la suma proporcional de las cualidades respectivas

de la misma manera, dice Aristteles, que un alimento impuro mezclado con uno puro hace al conjunto ms aprovechable que la pequea cantidad inicial6. - Lo puro y lo impuro pueden mezclar sus efectos. Pero cmo pueden medirse uno a otro en su principio? Cul es

exactamente el ttulo posedo por cada una de esas partes? En la bella armona de las axiai,

slo un ttulo se deja reconocer con facilidad: la riqueza de los oligoi. Pero es tambin el que

depende nicamente de la aritmtica de los intercambios. As, pues, qu es en cambio la

libertad aportada por la gente del pueblo a la comunidad? Y en qu les es propia? Es aqu

donde se revela la cuenta errnea fundamental. En primer lugar, la libertad del demos no es

ninguna propiedad determinable sino una pura facticidad: detrs de la autoctona, mito de origen reivindicado por el demos ateniense, se impone el hecho en bruto que hace de la

democracia un objeto escandaloso para el pensamiento: por el mero hecho de haber nacido en

tal ciudad, y muy en especial en la ciudad ateniense, despus de que en sta hubiera sido

abolida la esclavitud por deudas, cualquiera de esos cuerpos parlantes condenados al

anonimato del trabajo y la reproduccin, de esos cuerpos parlantes que no tienen ms valor

que los esclavos -y aun menos, puesto que, dice Aristteles, el esclavo recibe su virtud de la

virtud de su amo-, cualquier artesano o tendero se cuenta en esa parte de la ciudad que se

denomina pueblo, como participantes en los asuntos comunes en tanto tales. La mera

imposibilidad de que los oligoi redujeran a la esclavitud a sus deudores se transform en la

apariencia de una libertad que sera la propiedad positiva del pueblo como parte de la comu-

nidad.

Algunos atribuyeron esta promocin del pueblo y su libertad a la sabidura del buen

legislador, cuyo arquetipo proporciona Soln. Otros la adjudicaron a la demagogia de ciertos nobles, que se apoyaban en el populacho para apartar a sus rivales. Cada una de estas

explicaciones supone ya una cierta idea de la poltica. Por lo tanto, en vez de inclinarse por

una o por otra, ms vale detenerse en lo que las motiva: el nudo originario del hecho y el

derecho y la relacin singular que establece entre dos palabras clave de la poltica, la igualdad

y la libertad. La sabidura liberal nos describe complacientemente los efectos perversos de una igualdad artificial que viene a contrariar la libertad natural de emprender e intercambiar.

En cuanto a los clsicos, encuentran en el origen de la poltica un fenmeno de una

6 Aristteles, Poltica, III, 1281 b 36. Cap. XI.

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profundidad completamente distinta: es la libertad, como propiedad vaca, la que viene a

poner un lmite a los clculos de la igualdad mercantil, a los efectos de la simple ley del debe

y el haber. La libertad, en suma, viene a separar a la oligarqua de s misma, a impedirle

gobernar por el mero juego aritmtico de las ganancias y las deudas. La ley de la oligarqua

consiste, en efecto, en que la igualdad aritmtica rija sin trabas, que la riqueza sea inmediatamente idntica a la dominacin. Podr decirse que los pobres de Atenas estaban

sometidos al poder de los nobles, no al de los comerciantes. Pero, precisamente, la libertad del

pueblo de Atenas reduce la dominacin natural de los nobles, fundada sobre el carcter ilustre

y antiguo de su linaje, a su mera dominacin como ricos propietarios y acaparadores de la

propiedad comn. Reduce a los nobles a su condicin de ricos y transforma su derecho

absoluto, rebajado al poder de los ricos, en una axia particular.

Pero la cuenta errnea no se detiene all. Lo propio del demos, que es la libertad, no slo no se deja determinar por ninguna propiedad positiva, sino que ni siquiera le es propio en

absoluto. El pueblo no es otra cosa que la masa indiferenciada de quienes no tienen ningn

ttulo positivo -ni riqueza, ni virtud- pero que, no obstante, ven que se les reconoce la misma

libertad que a quienes los poseen. Las gentes del pueblo, en efecto, son simplemente libres

como los otros. Ahora bien, hacen un ttulo especfico de esta simple identidad con quienes,

por otra parte, son en todo superiores a ellas. El demos se atribuye como parte propia la

libertad que pertenece a todos los ciudadanos. Y, a la vez, esta parte que no lo es identifica su

propiedad impropia con el principio exclusivo de la comunidad, y su nombre -el nombre de la

masa indistinta de los hombres sin cualidades- con el nombre mismo de la comunidad. Puesto

que la libertad -que es simplemente la cualidad de quienes no tienen ninguna otra: ni mrito,

ni riqueza- se cuenta al mismo tiempo como la virtud comn. Permite al demos -es decir, al

agrupamiento fctico de los hombres sin cualidades, de esos hombres que, nos dice

Aristteles, no tenan parte en nada7 identificarse por homonimia con el todo de la comunidad. Tal es la distorsin fundamental, el nudo original del blaberon y del adikon cuya

manifestacin va a cortar toda deduccin de lo til en lo justo: el pueblo se apropia la cualidad comn como cualidad propia. Lo que aporta a la comunidad es verdaderamente el

litigio. Esto es preciso entenderlo en un doble sentido: el ttulo que aporta es una propiedad

litigiosa ya que estrictamente no le pertenece. Pero esta propiedad litigiosa no es en verdad

ms que la institucin de un comn-litigioso. La masa de los hombres sin propiedades se

identifica con la comunidad en nombre del dao [tort] que no dejan de hacerle aquellos cuya

cualidad o cuya propiedad tienen por efecto natural empujarla a la inexistencia de quienes no

tienen parte en nada. Es en nombre del dao [tort] que las otras partes le infligen que el pueblo se identifica con el todo de la comunidad. Lo que no tiene parte -los pobres antiguos,

el tercer estado o el proletariado moderno no puede, en efecto, tener otra parte que la nada o el

todo. Pero tambin es a travs de la existencia de esta parte de los sin parte, de esa nada que

es todo, que la comunidad existe como comunidad poltica es decir dividida por un litigio

fundamental, por un litigio que se refiere a la cuenta de sus partes antes incluso de referirse a

sus derechos. El pueblo no es una clase entre otras. Es la clase de la distorsin que perjudica a la comunidad y la instituye como comunidad de lo justo y de lo injusto.

Es as como, para gran escndalo de la gente de bien, el demos, el revoltijo de la gente sin

nada, se convierte en el pueblo, la comunidad poltica de los atenienses libres, la que habla, se

cuenta y decide en la Asamblea, tras lo cual los loggrafos escriben: ha complacido al pueblo,

el pueblo ha decidido. Para el inventor de nuestra filosofa poltica, Platn, esta frmula se

deja traducir fcilmente en la equivalencia de dos trminos, demos y doxa: ha complacido a

7 Aristteles, Constitucin de Atenas, II.

11

aquellos que no conocen sino esas ilusiones del ms y del menos que se llaman placer y pena;

hubo doxa, apariencia para el pueblo, apariencia de pueblo. Pueblo no es ms que la apariencia producida por las sensaciones de placer y de pena manejadas por retricos y

sofistas para acariciar o espantar al gran animal, la masa indistinta de la gente sin nada

reunida en la asamblea.

Digmoslo de entrada: el odio resuelto del antidemcrata Platn ve ms justamente en los

fundamentos de la poltica y la democracia que los tibios amores de esos apologistas cansados

que nos aseguran que conviene amar razonablemente, vale decir moderadamente, a la democracia. Aqul ve, en efecto, lo que stos han olvidado: la cuenta errnea de la

democracia que, en ltima instancia, no es ms que la cuenta errnea fundadora de la poltica.

Hay poltica -y no simplemente dominacin porque hay un cmputo errneo en las partes del todo. Es esta imposible ecuacin la que resume la frmula prestada por Herodoto al persa

Otanes: : el todo est en lo mltiple.8 El demos es lo mltiple idntico al todo: lo mltiple como uno, la parte como todo. La diferencia cualitativa inexis-

tente de la libertad produce esta ecuacin imposible que no se deja comprender en la particin

de la igualdad aritmtica que rige la compensacin de las ganancias y las prdidas y la

igualdad geomtrica que debe asociar una cualidad a un rango. El pueblo, al mismo tiempo,

siempre es ms o menos que s mismo. La gente de bien se divierte o se aflige con todas las

manifestaciones de lo que para ella es fraude y usurpacin: el demos es la mayora en lugar de

la asamblea, la asamblea en lugar de la comunidad, los pobres en nombre de la ciudad, los

aplausos a modo de aceptacin, las piedras contadas en lugar de una decisin tomada. Pero

todas estas manifestaciones de desigualdad del pueblo consigo mismo no son ms que las

monedas sueltas de una cuenta errnea fundamental: esa imposible igualdad de lo mltiple y

el todo que produce la apropiacin de la libertad como propia del pueblo. Esta imposible

igualdad arruina en cadena toda la deduccin de las partes y los ttulos que constituyen la

ciudad. A continuacin de esta singular propiedad del demos, est la de los aristoi, la virtud,

que se presenta como el lugar de un extrao equvoco. Quines son exactamente estas gentes

de bien o de excelencia que aportan la virtud al crisol comn, as como el pueblo aporta una

libertad que no es suya? Si no son el sueo del filsofo, la cuenta de su sueo de proporcin

transformado en parte del todo, bien podran no ser otra cosa que el otro nombre de los oligoi,

es decir lisa y llanamente los ricos. El mismo Aristteles que en la Etica a Nicmaco o en el

Libro III de la Poltica se empea por dar consistencia a las tres partes y a los tres ttulos, nos

lo confiesa sin hacer un misterio en el Libro IV o bien en la Constitucin de Atenas: a decir

verdad, la ciudad no tiene ms que dos partes, los ricos y los pobres. Prcticamente en todos lados, son las personas acomodadas quienes parecen hacer las veces de la gente de bien.9 As, pues, es a los arreglos que distribuyen los poderes o las apariencias de poder entre estas

dos nicas partes, estas partes irreductibles de la ciudad, a los que hay que exigir la

realizacin de esta aret comunitaria para la cual los aristoi siempre faltarn.

Hay que entender por ello simplemente que las cuentas eruditas de la proporcin

geomtrica no son sino las construcciones ideales mediante las cuales la buena voluntad

filosfica procura originariamente corregir la realidad primera e insoslayable de la lucha de

clases? La respuesta a esta pregunta slo puede darse en dos tiempos. En primer lugar, es

preciso subrayarlo: son los antiguos, mucho ms que los modernos, quienes reconocieron en

el principio de la poltica la lucha de los pobres y los ricos. Pero, precisamente, reconocieron -

aun cuando quisieran borrarla- su realidad propiamente poltica. La lucha de ricos y pobres no

8 Herodoto, Historias, III, 80, 30.

9 Aristteles, Poltica, iv, 1294 a 17-19. Cap. VIII.

12

es la realidad social con la cual debera contar la poltica. No constituye sino una unidad con

su institucin. Hay poltica cuando hay una parte de los que no tienen parte, una parte o un

partido de los pobres. No hay poltica simplemente porque los pobres se opongan a los ricos.

Antes bien, hay que decir sin duda que es la poltica -esto es, la interrupcin de los meros

efectos de la dominacin de los ricos- la que hace existir a los pobres como entidad. La

pretensin exorbitante del demos a ser el todo de la comunidad no hace ms que realizar a su

manera -la de un partido la condicin de la poltica. La poltica existe cuando el orden natural de la dominacin es interrumpido por la institucin de una parte de los que no tienen

parte. Esta institucin es el todo de la poltica como forma especfica de vnculo. La misma

define lo comn de la comunidad como comunidad poltica, es decir dividida, fundada sobre

una distorsin que escapa a la aritmtica de los intercambios y las reparaciones. Al margen de

esta institucin, no hay poltica. No hay ms que el orden de la dominacin o el desorden de

la revuelta.

Es esta pura alternativa la que nos presenta un relato de Herodoto en forma de aplogo.

Este relato-aplogo ejemplar est dedicado a la revuelta de los esclavos de los escitas. Los

escitas, nos dice, tienen la costumbre de vaciar los ojos de aquellos a quienes reducen a la

esclavitud para mejor someterlos a su tarea servil, que consiste en ordear el ganado. Este

orden normal de las cosas result trastornado por sus grandes expediciones. Partidos a la

conquista de Media, los guerreros escitas se internaron profundamente en Asia y fueron

retenidos all a lo largo de toda una generacin. Durante ese mismo tiempo, naci una

generacin de hijos de esclavos, que crecieron con los ojos abiertos. De su mirada sobre el

mundo, llegaron a la conclusin de que no existan motivos particulares para ser esclavos,

puesto que haban nacido de la misma manera que sus amos distantes y con los mismos

atributos. Como las mujeres que haban permanecido en los hogares les confirmaron esta

identidad de naturaleza, decidieron, hasta que hubiera una prueba en contrario, que eran los

iguales de los guerreros. En consecuencia, rodearon el territorio con un gran foso y se

armaron para esperar a pie firme el retorno de los conquistadores. Cuando stos volvieron,

creyeron que, con sus lanzas y sus arcos, acabaran fcilmente con esa rebelin de vaqueros.

El ataque result un fracaso. Fue entonces cuando un guerrero ms avisado apreci la

situacin y la expuso a sus camaradas de armas: Soy de la opinin de que dejemos aqu nuestras lanzas y nuestros arcos y que los

abordemos llevando en las manos el ltigo con que azuzamos a nuestros caballos. Hasta

aqu, ellos nos vean armados e imaginaban que eran nuestros pares y de igual nacimiento.

Pero cuando nos vean con ltigos en vez de armas, sabrn que son nuestros esclavos y, al

comprenderlo, se rendirn.10

As se hizo, y con pleno xito: sorprendidos por ese espectculo, los esclavos huyeron sin

combatir.

El relato de Herodoto nos ayuda a comprender de qu manera el paradigma de la guerra servil y el esclavo alzado pudo acompaar como su negativo a toda manifestacin de la lucha de los pobres contra los ricos. El paradigma de la guerra servil es el de una realizacin puramente guerrera de la igualdad de los dominados y los dominadores. Los

esclavos de los escitas constituyen como campo atrincherado el territorio de su antigua

servidumbre y oponen armas a armas. Esta demostracin igualitaria desconcierta al principio

a quienes se consideraban sus amos naturales. Pero cuando stos vuelven a exhibir las

insignias de la diferencia de naturaleza, los alzados ya no tienen con qu replicar. Lo que no

pueden hacer es transformar la igualdad guerrera en libertad poltica. Esta igualdad,

10

Herodoto, Historias, iv, 3.

13

literalmente marcada sobre el territorio y defendida por las armas, no crea una comunidad

dividida. No se transforma en la propiedad impropia de esa libertad que instituye al demos al

mismo tiempo como parte y como todo de la comunidad. Ahora bien, no hay poltica sino por

la interrupcin, la torsin primera que instituye a la poltica como el despliegue de una

distorsin o un litigio fundamental. Esta torsin es la distorsin, el blaberon fundamental con

que se topa el pensamiento filosfico de la comunidad. Blaberon significa lo que detiene la corriente, dice una de las etimologas fantsticas del Cratilo.11 Ahora bien, ms de una vez sucede que estas etimologas fantsticas tocan un nudo de pensamiento esencial. Blaberon

significa la corriente interrumpida, la torsin primera que bloquea la lgica natural de las

propiedades. Esta interrupcin obliga a pensar la proporcin, la analogia del cuerpo comunitario. Pero tambin corrompe de antemano el sueo de esta proporcin.

Puesto que la distorsin no es simplemente la lucha de clases, la disensin interna que debe

corregirse dando a la ciudad su principio de unidad, fundndola sobre la arkh de la

comunidad. Es la imposibilidad misma de la arkh. Las cosas seran demasiado sencillas si lo

nico que existiera fuera la desgracia de la lucha que opone a ricos y pobres. La solucin del

problema se encontr pronto. Bastara con suprimir la causa de la disensin, es decir la

desigualdad de las riquezas, dando a cada uno una parte igual de tierra. El mal es ms

profundo. Del mismo modo que el pueblo no es verdaderamente el pueblo sino los pobres, los

pobres mismos no son verdaderamente los pobres. Slo son el reino de la ausencia de

cualidad, la efectividad de la disyuncin primordial que lleva el nombre vaco de libertad, la

propiedad impropia, el ttulo del litigio. Ellos mismos son por anticipado la unin contrahecha

de lo propio que no es verdaderamente propio y de lo comn que no es verdaderamente

comn. Son simplemente la distorsin o la torsin constitutivas de la poltica como tal. El

partido de los pobres no encarna otra cosa que la poltica misma como institucin de una parte

de los que no tienen parte. Simtricamente, el partido de los ricos no encarna otra cosa que la

antipoltica. De la Atenas del siglo V a.C. hasta nuestros gobiernos, el partido de los ricos no

habr dicho nunca sino una sola cosa, que es precisamente la negacin de la poltica: no hay

parte de los que no tienen parte.

Esta proposicin fundamental puede, desde luego, modularse de manera diferente segn lo

que se denomina la evolucin de las costumbres y las mentalidades. En la franqueza antigua

que subsiste incluso en los liberales del siglo xix, se expresa as: slo hay jefes y subordinados, gente de bien y gente sin nada, lites y multitudes, expertos e ignorantes. En los

eufemismos contemporneos, la proposicin se enuncia de otra forma: slo hay partes de la

sociedad: mayoras y minoras sociales, categoras socioprofesionales, grupos de inters,

comunidades, etc. No hay ms que partes de las que hay que hacer interlocutores. Pero, tanto

bajo las formas civilizadas de la sociedad contractual y el gobierno de concertacin como bajo

las brutales de la afirmacin desigualitaria, la proposicin fundamental se mantiene sin

modificaciones: no hay parte de los que no tienen parte. No hay ms que las partes de las

partes. Dicho de otra manera: no hay poltica, no debera haberla. La guerra de los pobres y

los ricos es as la guerra por la existencia misma de la poltica. El litigio sobre la cuenta de los

pobres como pueblo, y del pueblo como comunidad, es el litigio sobre la existencia de la

poltica por el cual hay poltica. La poltica es la esfera de actividad de un comn que no

puede sino ser litigioso, la relacin entre partes que no son partidos y entre ttulos cuya suma

nunca es igual al todo.

Tal es el escndalo primordial de la poltica que la facticidad democrtica propone a la

consideracin de la filosofa. El proyecto nuclear de la filosofa, tal como se resume en

11

Platn, Cratilo, 417 d/e.

14

Platn, consiste en reemplazar el orden aritmtico, el orden del ms y del menos que rige el

intercambio de los bienes perecederos y los males humanos, por el orden divino de la

proporcin geomtrica que rige el verdadero bien, el bien comn que es virtualmente la

ventaja de cada uno sin ser la desventaja de nadie. Una ciencia, la ciencia matemtica,

proporciona su modelo, el modelo de un orden del nmero cuyo rigor mismo obedece a que

escapa a la medida comn. El camino del bien pasa por la sustitucin de la aritmtica de los

tenderos y los pleitistas por una matemtica de los inconmensurables. El problema es que

existe al menos un dominio en que el simple orden del ms y el menos fue suspendido,

reemplazado por un orden, por una proporcin especfica. Este dominio se llama poltica. La

poltica existe a causa de una dimensin que escapa a la medida ordinaria, esa parte de los que

no tienen parte que es nada y todo. Esta dimensin paradjica ya detuvo la corriente de las grandezas mercantiles, suspendi los efectos de la aritmtica en el cuerpo social. La filosofa

quiere reemplazar en la ciudad y en el alma, lo mismo que en la ciencia de las superficies, los

volmenes y los astros, la igualdad aritmtica por la igualdad geomtrica. Ahora bien, lo que

le presenta la libertad vaca de los atenienses es el efecto de otra igualdad, que suspende la

aritmtica simple sin fundar ninguna geometra. Esta igualdad es simplemente la igualdad de

cualquiera con cualquiera, vale decir, en ltima instancia, la ausencia de arkh, la pura

contingencia de todo orden social. El autor del Gorgias pone toda su pasin en probar que

esta igualdad no es otra cosa que la igualdad aritmtica de los oligarcas, es decir la desigual-

dad del deseo, el apetito sin medida que hace girar a las almas vulgares en el crculo del placer

al que la pena acompaa indefinidamente, y a los regmenes en el crculo infernal de la

oligarqua, la democracia y la tirana. La igualdad que los jefes del partido popular dieron a Atenas no es para l ms que la avidez nunca domesticada del siempre ms: siempre ms

puertos y navos, mercancas y colonias, arsenales y fortificaciones. Pero l bien sabe que el

mal es ms profundo. El mal no es esta hambre insaciable de navos y fortificaciones. Es que

en la Asamblea del pueblo, cualquier zapatero o herrero puede levantarse para dar su opinin

sobre la manera de pilotear esos navos o construir esas fortificaciones y, ms an, sobre la

manera justa o injusta de utilizarlos para el bien comn. El mal no es el siempre ms sino el

cualquiera, la revelacin brutal de la anarqua ltima sobre la que descansa toda jerarqua. El

debate acerca de la naturaleza o la convencin que opone a Scrates contra Protgoras o

Calicles es todava una manera tranquilizadora de presentar el escndalo. El fundamento de la

poltica, en efecto, no es ausencia de fundamento, la pura contingencia de todo orden social.

Hay poltica simplemente porque ningn orden social se funda en la naturaleza, ninguna ley

divina ordena las sociedades humanas. Tal es la leccin que Platn mismo da en el gran mito

del Poltico. Es vano querer buscar modelos en la poca de Cronos y los necios ensueos de

los reyes pastores. Entre la poca de Cronos y nosotros, el corte de la distorsin ya se ha

producido siempre. Cuando a uno se le ocurre fundar en su principio la proporcin de la

ciudad, es que la democracia ya pas por all. Nuestro mundo gira en sentido contrario, y quien quiera curar a la poltica de sus males no tendr ms que una solucin: la mentira que

inventa una naturaleza social para dar una arkh a la comunidad.

Hay poltica porque -cuando- el orden natural de los reyes pastores, de los seores de la

guerra o de los poseedores es interrumpido por una libertad que viene a actualizar la igualdad

ltima sobre la que descansa todo orden social. Antes que el logos que discute sobre lo til y

lo nocivo, est el logos que ordena y que da derecho a ordenar. Pero este logos primordial est

corrodo por una contradiccin primordial. Hay orden en la sociedad porque unos mandan y

otros obedecen. Pero para obedecer una orden se requieren al menos dos cosas: hay que

comprenderla y hay que comprender que hay que obedecerla. Y para hacer eso, ya es preciso

ser igual a quien nos manda. Es esta igualdad la que carcome todo orden natural No hay duda

15

de que los inferiores obedecen en la casi totalidad de los casos. Lo que queda es que el orden

social es devuelto por ello a su contingencia ltima. En ltima instancia, la desigualdad slo

es posible por la igualdad. Hay poltica cuando la lgica supuestamente natural de la

dominacin es atravesada por el efecto de esta igualdad. Eso quiere decir que no siempre hay

poltica. Incluso la hay pocas y raras veces. En efecto, lo que por lo comn se atribuye a la

historia poltica o a la ciencia de lo poltico compete la mayor parte de las veces a otras

maquinarias que obedecen al ejercicio de la majestad, al vicariato de la divinidad, al mando de

los ejrcitos o a la gestin de los intereses. Solo hay poltica cuando esas maquinarias son

interrumpidas por el efecto de un supuesto que les es completamente ajeno y sin el cual, sin

embargo, en ultima instancia ninguna de ellas podra funcionar: el supuesto de la igualdad de

cualquiera con cualquiera, esto es, en definitiva, la eficacia paradjica de la pura contingencia

de todo orden.

Quien enunciara este secreto ultimo de la poltica es un moderno, Hobbes, aunque, por las necesidades de su causa, lo rebautizara guerra de todos contra todos. En cuanto a los

clsicos, delimitan con mucha exactitud esta igualdad, al mismo tiempo que se sustraen a su enunciado. Es que su libertad se define en relacin con un contrario muy especifico que es la

esclavitud. Y el esclavo es precisamente quien tiene la capacidad de comprender un logos sin

tener la capacidad del logos. Es esta transicin especifica entre la animalidad y la humanidad

la que Aristteles define con mucha exactitud: esclavo es quien participa en la comunidad del lenguaje solo en la forma de la comprensin (esthesis), no de la posesin (hexis).12 La

naturalidad contingente de la libertad del hombre del pueblo y la naturalidad de la esclavitud

pueden entonces compartirse sin remitir a la contingencia ultima de la igualdad. Esto tambin

quiere decir que esta igualdad puede plantearse como carente de consecuencias sobre algo

como la poltica. Es la demostracin que Platn ya haba efectuado al hacer que el esclavo de

Menn descubriera la regla de duplicacin del cuadrado. Que el pequeo esclavo pueda llegar

tan bien como Scrates a esta operacin que separa al orden geomtrico del orden aritmtico,

que participe por lo tanto en la misma inteligencia, no define para el ninguna forma de

inclusin comunitaria.

As, pues, los clsicos delimitan la igualdad primera del logos sin nombrarla. En cambio, lo que definen de una manera que segura siendo incomprensible para los pensadores

modernos del contrato y el estado de naturaleza, es la torsin que provoca ese principio que

no lo es, cuando surte efecto como libertad de la gente sin nada. Hay poltica cuando la contingencia igualitaria interrumpe como libertad del pueblo el orden natural de las dominaciones, cuando esta interrupcin produce un dispositivo especifico: una divisin de la

sociedad en partes que no son verdaderas partes; la institucin de una parte que se iguala al todo en nombre de una propiedad que no le es propia, y de un comn que es la comunidad de un litigio. Tal es en definitiva la distorsin que, al colarse entre lo til y lo

justo, prohbe toda deduccin de uno en el otro. La institucin de la poltica es idntica a la

institucin de la lucha de clases. La lucha de clases no es el motor secreto de la poltica o la

verdad oculta tras sus apariencias. Es la poltica misma, la poltica tal como la encuentran,

siempre ya all, quienes quieren fundar la comunidad sobre su arkh. No hay que entender con

ello que la poltica existe porque unos grupos sociales entran en lucha a causa de sus intereses

divergentes. La torsin por la cual hay poltica es del mismo modo la que instaura a las clases

como diferentes a si mismas. El proletariado no es una clase sino la disolucin de todas las

clases, y en eso consiste su universalidad, dir Marx. Es preciso dar a este enunciado toda su

generalidad. La poltica es la institucin del litigio entre clases que no lo son verdaderamente.

12

Aristteles, Poltica, I, 1254 b 22.

16

Verdaderas clases: esto quiere decir -querra decir- partes reales de la sociedad, categoras correspondientes a sus funciones. Ahora bien, ocurre con el demos ateniense que se identifica

con la comunidad entera lo mismo que con el proletariado marxista que se declara como

excepcin radical a la comunidad. Uno y otro unen al nombre de una parte de la sociedad el

mero ttulo de la igualdad de cualquiera con cualquiera, por la cual todas las clases se desunen

y existe la poltica. La universalidad de la poltica es la de una diferencia en s de cada parte y

del diferendo como comunidad. La distorsin que instituye la poltica no es en primer lugar la

disensin de las clases, es la diferencia consigo misma de cada una que impone a la divisin

misma del cuerpo social la ley de la mezcla, la ley de cualquiera haciendo cualquier cosa.

Platn tiene para ello una palabra: polypragmosyne, el hecho de hacer mucho, de hacer demasiado, de hacer cualquier cosa. Si el Gorgias es la interminable demostracin de que la igualdad democrtica no es sino la desigualdad tirnica, la organizacin de la Repblica es

una persecucin interminable de esa polypragmosyne, esa confusin de las actividades apta

para destruir toda reparticin ordenada de las funciones de la ciudad y hacer entrar a las clases

unas dentro de las otras. El Libro IV de la Repblica, en el momento de definir la justicia -la

verdadera justicia, la que excluye la distorsin, nos advierte solemnemente: esta confusin causara a la ciudad el mayor perjuicio y con justa razn se la considerara el crimen capital.13

La poltica comienza por una distorsin capital: el suspenso que la libertad vaca del

pueblo instituye entre el orden aritmtico y el orden geomtrico. No es la utilidad comn la

que puede fundar la comunidad poltica, como as tampoco el enfrentamiento y la

armonizacin de los intereses. La distorsin por la cual hay poltica no es ninguna culpa que

exija reparacin. Es la introduccin de una inconmensurabilidad en el corazn de la

distribucin de los cuerpos parlantes. Esta inconmensurabilidad no rompe solamente la

igualdad de las ganancias y las prdidas. Tambin arruina por anticipado el proyecto de la

ciudad ordenada segn la proporcin del cosmos, fundada sobre la arkh de la comunidad.

13

Platn, Repblica, IV, 434 c.

17

LA DISTORSIN: POLTICA Y POLICA La bella deduccin de las propiedades del animal lgico en los fines del animal

poltico encubre por lo tanto un desgarramiento. Entre lo til y lo justo est lo inconmen-

surable de la distorsin, que por s sola instituye a la comunidad poltica como antagonismo

de partes de la comunidad que no son verdaderas partes del cuerpo social. Pero, a su vez, la

falsa continuidad de lo til en lo justo viene a denunciar la falsa evidencia de la oposicin

bien tajante que separa a los hombres dotados del logos de los animales limitados al solo

instrumento de la voz (phon). La voz, dice Aristteles, es un instrumento destinado a un fin

limitado. En general, sirve para que los animales indiquen (semainein) su sensacin de dolor o

de agrado. Agrado y dolor se sitan ms ac de la particin que reserva a los seres humanos y

a la comunidad poltica el sentimiento de lo provechoso y lo perjudicial, por lo tanto la puesta

en comn de lo justo y lo injusto. Pero, al distinguir tan claramente las funciones corrientes de

la voz y los privilegios de la palabra, puede olvidar Aristteles el furor de las acusaciones

lanzadas por su maestro Platn contra el gran animal popular? El Libro vi de la Repblica, en efecto, se complace en mostrarnos al gran animal respondiendo a las palabras que lo

acarician con el tumulto de sus aclamaciones y a las que lo irritan con el estrpito de sus

reprobaciones. Por eso, la ciencia de quienes se presentan en su recinto consiste enteramente en conocer los efectos de voz que hacen gruir al gran animal y los que lo tornan

dcil y amable. As como el demos usurpa el ttulo de la comunidad, la democracia es el

rgimen -el modo de vida- donde la voz que no slo expresa sino que tambin procura los

sentimientos ilusorios del placer y la pena usurpa los privilegios del logos que hace reconocer

lo justo y ordena su realizacin en la proporcin comunitaria. La metfora del gran animal no

es una simple metfora. Sirve rigurosamente para rechazar hacia el lado de la animalidad a

esos seres parlantes sin cualidades que introducen la perturbacin en el logos y en su

realizacin poltica como analoga de las partes de la comunidad.

As, pues, la simple oposicin de los animales lgicos y los animales fnicos no es en

modo alguno el dato sobre el cual se fundara la poltica. Esta, al contrario, es una apuesta del

litigio mismo que la instituye. En el corazn de la poltica hay una doble distorsin, un

conflicto fundamental y nunca librado como tal, sobre la relacin entre la capacidad del ser

parlante sin propiedad y la capacidad poltica. Para Platn, la multiplicidad de los seres

parlantes annimos a los que se llama pueblo perjudica toda distribucin ordenada de los

cuerpos en comunidad. Pero, a la inversa, pueblo es el nombre, la forma de subjetivacin de esa distorsin inmemorial y siempre actual por la cual el orden social se simboliza expulsando

a la mayora de los seres parlantes a la noche del silencio o el ruido animal de las voces que

expresan agrado o sufrimiento. Puesto que, con anterioridad a las deudas que ponen a las

gentes sin nada bajo la dependencia de los oligarcas, est la distribucin simblica de los

cuerpos que los divide en dos categoras: aquellos a quienes se ve y aquellos a quienes no se

ve, aquellos de quienes hay un logos -una palabra conmemorativa, la cuenta en que se los

tiene- y aquellos de quienes no hay un logos, quienes hablan verdaderamente y aquellos cuya

voz, para expresar placer y pena, slo imita la voz articulada. Hay poltica porque el logos

nunca es meramente la palabra, porque siempre es indisolublemente la cuenta en que se tiene

esa palabra: la cuenta por la cual una emisin sonora es entendida como palabra, apta para

enunciar lo justo, mientras que otra slo se percibe como ruido que seala placer o dolor,

aceptacin o revuelta.

Es eso lo que narra un pensador francs del siglo xix al reescribir el relato hecho por

Tito Livio de la secesin de los plebeyos romanos en el Aventino. En 1829, Pierre-Simon

18

Ballanche publica en la Revue de Pars una serie de artculos con el ttulo de Frmula general de la historia de todos los pueblos aplicada a la historia del pueblo romano. A su manera, entonces, Ballanche vincula la poltica de los clsicos y la de los modernos. El relato de Tito Livio asociaba el fin de la guerra contra los volscos, la retirada de la plebe hacia

el Aventino, la embajada de Menenio Agripa, su fbula clebre y el retorno de los plebeyos al

orden. Ballanche reprocha al historiador latino su incapacidad para pensar el acontecimiento

de otra manera que como una revuelta, un levantamiento de la miseria y la ira que instaura

una relacin de fuerzas carente de sentido. Tito Livio es incapaz de dar al conflicto su sentido

porque es incapaz de situar la fbula de Menenio Agripa en su verdadero contexto: el de una

disputa sobre la cuestin de la palabra misma. Al centrar su relato aplogo en las discusiones de los senadores y las acciones verbales de los plebeyos, Ballanche efecta una nueva puesta

en escena del conflicto en la que toda la cuestin en juego es saber si existe un escenario

comn en donde plebeyos y patricios puedan debatir algo.

La posicin de los patricios intransigentes es simple: no hay motivo para discutir con los

plebeyos, por la sencilla razn de que stos no hablan. Y no hablan porque son seres sin

nombre, privados de logos, es decir de inscripcin simblica en la ciudad. Viven una vida

puramente individual que no transmite nada sino la vida misma, reducida a su facultad

reproductiva. Quien carece de nombre no puede hablar. Fue un error fatal del enviado

Menenio imaginarse que de la boca de los plebeyos salan palabras, cuando lgicamente lo

nico que puede salir es ruido.

Poseen la palabra como nosotros, se atrevieron a decir a Menenio! Es un dios quien cerr la

boca de ste, quien ceg su mirada, quien hizo zumbar sus odos? Es un vrtigo sagrado el

que lo ha atrapado? (...) no supo responderles que tenan una palabra transitoria, una palabra

que es un sonido fugitivo, una especie de mugido, signo de la necesidad y no manifestacin

de la inteligencia. Estn privados de la palabra eterna que era en el pasado y ser en el porve-

nir.14

El discurso que Ballanche presta a Appio Claudio dispone perfectamente el argumento de

la disputa. Entre el lenguaje de quienes tienen un nombre y el mugido de los seres sin nombre,

no hay situacin de intercambio lingstico que pueda constituirse, y tampoco reglas ni cdigo

para la discusin. Este veredicto no refleja simplemente el empecinamiento de los

dominadores o su enceguecimiento ideolgico. Estrictamente, expresa el orden de lo sensible

que organiza su dominacin, que es esta dominacin misma. Ms que un traidor a su clase, el

enviado Menenio, que cree haber escuchado hablar a los plebeyos, es vctima de una ilusin

de los sentidos. El orden que estructura la dominacin de los patricios no sabe de logos que

pueda ser articulado por seres privados de logos, ni de palabra que puedan proferir unos

seres sin nombre, unos seres de los que no hay cuenta.

Frente a ello, qu hacen los plebeyos reunidos en el Aventino? No se atrincheran a la

manera de los esclavos de los escitas. Hacen lo que era impensable para stos: instituyen otro

orden, otra divisin de lo sensible al constituirse no como guerreros iguales a otros guerreros

sino como seres parlantes que comparten las mismas propiedades que aquellos que se las

niegan. Ejecutan as una serie de actos verbales que imitan los de los patricios: pronuncian

imprecaciones y apoteosis; delegan en uno de ellos la consulta a sus orculos; se dan

representantes tras rebautizarlos. En sntesis, se conducen como seres con nombre. Se

descubren, en la modalidad de la transgresin, como seres parlantes, dotados de una palabra

14

Ballanche, Formule gnrale de tous les peuples applique a l'histoire du peuple romain, Revue de Paris, septiembre de 1830, p. 94

19

que no expresa meramente la necesidad, el sufrimiento y el furor, sino que manifiesta la

inteligencia. Escriben, dice Ballanche, un nombre en el cielo: un lugar en un orden simblico de la comunidad de los seres parlantes, en una comunidad que an no tiene

efectividad en la ciudad romana.

El relato nos presenta estos dos escenarios y nos muestra observadores y emisarios que

circulan entre los dos -en un solo sentido, desde luego: son patricios atpicos que vienen a ver

y escuchar lo que sucede en este escenario inexistente de derecho-. Y lo que observan es este

fenmeno increble: los plebeyos transgredieron en los hechos el orden de la ciudad. Se dieron

nombres. Ejecutaron una serie de actos verbales que vinculan la vida de sus cuerpos a

palabras y a usos de las palabras. En sntesis, en el lenguaje de Ballanche, de mortales que eran se convirtieron en hombres, vale decir seres que inscriben en palabras un destino colectivo. Se convirtieron en seres susceptibles de hacer promesas y firmar contratos. La

consecuencia es que, cuando Menenio Agripa narra su aplogo, lo escuchan cortsmente y le

agradecen, pero para pedirle a continuacin un tratado. Aqul protesta airadamente diciendo

que la cosa es lgicamente imposible. Por desgracia, nos dice Ballanche, en un solo da su

aplogo haba envejecido un ciclo. La cosa es sencilla de formular: desde el momento en que los plebeyos podan comprender su aplogo -el aplogo de la desigualdad necesaria entre

el principio vital patricio y los miembros ejecutantes de la plebe-, es que ya eran

necesariamente iguales. El aplogo quiere dar a entender una divisin desigual de lo sensible.

Ahora bien, el sentido necesario para comprender esa divisin presupone una divisin

igualitaria que arruina la primera. Pero slo el despliegue de una escena de manifestacin

especfica da una efectividad a esta igualdad. Slo ese dispositivo mide la distancia del logos

consigo mismo y da realidad a esa medida al organizar otro espacio sensible donde se

comprueba que los plebeyos hablan como los patricios y que la dominacin de stos no tiene

otro fundamento que la pura contingencia de todo orden social.

En el relato de Ballanche, el Senado romano est animado por un Consejo secreto de

ancianos sabios. Estos saben que, guste o no guste, cuando un ciclo est terminado est

terminado. Y llegan a la conclusin de que, dado que los plebeyos se han convertido en seres

de palabra, no hay otra cosa que hacer que hablar con ellos. Esta conclusin est de acuerdo

con la filosofa que Ballanche toma de Vico: el pasaje de una edad de la palabra a otra no es

cuestin de revuelta que pueda suprimirse, es cuestin de revelacin progresiva, que se

reconoce en sus signos y contra la que no se lucha. Pero lo que nos importa aqu, ms que esta

filosofa determinada, es la manera en que el aplogo delimita la relacin entre el privilegio

del logos y el juego del litigio que instituye la escena poltica. Con anterioridad a toda medida

de los intereses y los ttulos de tal o cual parte, el litigio se refiere a la existencia de las partes

como partes, a la existencia de una relacin que las constituye como tales. Y el doble sentido

del logos, como palabra y como cuenta, es el lugar donde se juega ese conflicto. El aplogo

del Aventino nos permite reformular el enunciado aristotlico sobre la funcin poltica del

logos humano y sobre la significacin de la distorsin que manifiesta. La palabra por la cual

hay poltica es la que mide la distancia misma de la palabra y su cuenta. Y la esthesis que se

manifiesta en esta palabra es la disputa misma acerca de la constitucin de la esthesis, acerca

de la particin de lo sensible por la que determinados cuerpos se encuentran en comunidad.

Particin se entender aqu en el doble sentido del trmino: comunidad y separacin. Es la

relacin de una y otra la que define una particin de lo sensible. Y es esta relacin la que est

en juego en el doble sentido del aplogo: el que ste hace entender y el que hace falta para entenderlo. Saber si los plebeyos hablan es saber si hay algo entre las partes. Para los patricios, no hay escena poltica puesto que no hay partes. No hay partes dado que los

plebeyos, al no tener logos, no son. Vuestra desgracia es no ser, dice un patricio a los

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plebeyos, y esa desgracia es ineluctable.15 All est el punto decisivo que es oscuramente designado por la definicin aristotlica o la

polmica platnica, pero, en cambio, ocultado claramente por todas las concepciones

intercambistas, contractuales o comunicacionales de la comunidad poltica. La poltica es en

primer lugar el conflicto acerca de la existencia de un escenario comn, la existencia y la

calidad de quienes estn presentes en l. Antes que nada es preciso establecer que el escenario

existe para el uso de un interlocutor que no lo ve y que no tiene motivos para verlo dado que

aqul no existe. Las partes no preexisten al conflicto que nombran y en el cual se hacen contar

como partes. La discusin sobre la distorsin no es un intercambio -ni siquiera violento-entre interlocutores constituidos. Concierne a la misma situacin verbal y a sus actores. No

hay poltica porque los hombres, gracias al privilegio de la palabra, ponen en comn sus

intereses. Hay poltica porque quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes

se hacen contar entre stos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en comn la

distorsin, que no es otra cosa que el enfrentamiento mismo, la contradiccin de dos mundos

alojados en uno solo: el mundo en que son y aquel en que no son, el mundo donde hay algo

entre ellos y quienes no los conocen como seres parlantes y contabilizables y el mundo donde no hay nada. La facticidad de la libertad ateniense y el carcter extraordinario de la

secesin plebeya ponen as en escena un conflicto fundamental que es a la vez marcado y

omitido por la guerra servil de Escitia. El conflicto separa dos modos del ser-juntos humano,

dos tipos de particin de lo sensible, opuestos en su principio y anudados no obstante uno al otro en las cuentas imposibles de la proporcin as como en las violencias del conflicto. Est

el modo de ser-juntos que pone los cuerpos en su lugar y en su funcin de acuerdo con sus

propiedades, segn su nombre o su ausencia de nombre, el carcter lgico o fnico de los sonidos que salen de su boca. El principio de este ser-juntos es sencillo: da a cada uno la

parte que le corresponde segn la evidencia de lo que es. En l, las maneras de ser, las

maneras de hacer y las maneras de decir -o de no decir- remiten exactamente unas a otras. Los

escitas, al vaciar los ojos de aquellos que no tienen ms que ejecutar con sus manos la tarea

que les asignan, dan un ejemplo salvaje de ello. Los patricios que no pueden entender la

palabra de quienes no pueden tenerla dan su frmula clsica. Los polticos de la comunicacin y la encuesta que, a cada instante, nos brindan a todos el espectculo acabado

de un mundo que se volvi indiferente y la cuenta exacta de lo que cada grupo de edad y cada

categora socioprofesional piensan del futuro poltico de tal o cual ministro, bien podran ser una frmula moderna ejemplar. As, pues, por un lado est la lgica que cuenta las partes

de las meras partes, que distribuye los cuerpos en el espacio de su visibilidad o su

invisibilidad y pone en concordancia los modos del ser, los modos del hacer y los modos del

decir que convienen a cada uno. Y est la otra lgica, la que suspende esta armona por el

simple hecho de actualizar la contingencia de la igualdad, ni aritmtica ni geomtrica, de unos

seres parlantes cualesquiera.

En el conflicto primordial que pone en litigio la deduccin entre la capacidad de un ser

parlante cualquiera y la comunidad de lo justo y lo injusto, hay que reconocer entonces dos

lgicas del ser-juntos humano que en general se confunden bajo el nombre de poltica, cuando

la actividad poltica no es otra cosa que la actividad que las comparte. Generalmente se

denomina poltica al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectan la agregacin y

el consentimiento de las colectividades, la organizacin de los poderes, la distribucin de los

lugares y funciones y los sistemas de legitimacin de esta distribucin. Propongo dar otro

nombre a esta distribucin y al sistema de estas legitimaciones. Propongo llamarlo polica. No

15

Ballanche, op. cit., p. 75.

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hay duda de que esta designacin plantea algunos problemas. La palabra polica evoca

corrientemente lo que se llama la baja polica, los cachiporrazos de las fuerzas del orden y las

inquisiciones de las policas secretas, pero esta identificacin restrictiva puede ser tenida por

contingente. Michel Foucault demostr que, como tcnica de gobierno, la polica definida por

los autores de los siglos XVII y XVIII se extenda a todo lo que concierne al hombre y su felicidad.16 La baja polica no es ms que una forma particular de un orden ms general que dispone lo sensible en lo cual los cuerpos se distribuyen en comunidad. Es la debilidad y no la

fuerza de este orden la que en ciertos Estados hace crecer a la baja polica, hasta ponerla a

cargo de la totalidad de las funciones de polica. Es lo que atestigua a contrario la evolucin

de las sociedades occidentales que hace de lo policial un elemento de un dispositivo social

donde se anudan lo mdico, lo asistencial y lo cultural. En l, lo policial est consagrado a

convertirse en consejero y animador tanto como agente del orden pblico y no hay duda de

que algn da su nombre mismo se modificar, atrapado en ese proceso de eufemizacin

mediante el cual nuestras sociedades revalorizan, al menos en imagen, todas las funciones

tradicionalmente despreciadas.

As, pues, en lo sucesivo emplear la palabra polica y el adjetivo policial en ese sentido

amplio que es tambin un sentido neutro, no peyorativo. Sin embargo, no identifico a la polica con lo que se designa con el nombre de aparato del Estado. La nocin de aparato del Estado, en efecto, est atrapada en el supuesto de una oposicin entre Estado y sociedad

donde el primero es representado como la mquina, el monstruo fro que impone la rigidez de su orden a la vida de la segunda. Ahora bien, esta representacin presupone ya cierta

filosofa poltica, es decir cierta confusin de la poltica y la polica. La distribucin de los lugares y las funciones que define un orden policial depende tanto de la espontaneidad

supuesta de las relaciones sociales como de la rigidez de las funciones estatales. La polica es,

en su esencia, la ley, generalmente implcita, que define la parte o la ausencia de parte de las

partes. Pero para definir esto hace falta en primer lugar definir la configuracin de lo sensible

en que se inscriben unas y otras. De este modo, la polica es primeramente un orden de los

cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del

decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un

orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea,

que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido. Es por

ejemplo una ley de polica que hace tradicionalmente del lugar de trabajo un espacio privado

no regido por los modos del ver y del decir propios de lo que se denomina el espacio pblico,

donde el tener parte del trabajador se define estrictamente por la remuneracin de su trabajo.

La polica no es tanto un disciplinamiento de los cuerpos como una regla de su aparecer, una configuracin de las ocupaciones y las propiedades de los espacios donde esas

ocupaciones se distribuyen.

Propongo ahora reservar el nombre de poltica a una actividad bien determinada y

antagnica de la primera: la que rompe la configuracin sensible donde se definen las partes y

sus partes o su ausencia por un supuesto que por definicin no tiene lugar en ella: la de una

parte de los que no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie de actos que vuelven

a representar el espacio donde se definan las partes, sus partes y las ausencias de partes. La

actividad poltica es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el

16

Michel Foucault, Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique, Dits et crits, t. iv, pp. 134-161. [Viene al caso mencionar que tambin en castellano el trmino tiene un significado ms amplio. El

Diccionario Enciclopdico Abreviado Espasa-Calpe, por ejemplo, da como primera acepcin: Buen orden que se observa en las ciudades y naciones, cuando se cumplen las leyes u ordenanzas establecidas para su mejor

gobierno. (N. del T.)]

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destino de un lugar; hace ver lo que no tena razn para ser visto, hace escuchar un discurso

all donde slo el ruido tena lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado ms

que como ruido. Puede ser la actividad de los plebeyos de Ballanche que hacen uso de una

palabra que no tienen. Puede ser la de esos obreros del siglo XIX que ponen en razones colectivas relaciones de trabajo que no competen sino a una infinidad de relaciones individua-

les privadas. O tambin la de esos manifestantes o constructores de barricadas que literalizan

como espacio pblico las vas de comunicacin urbanas. Espectacular o no, la actividad poltica es siempre un modo de manifestacin que deshace las divisiones sensibles del orden

policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por principio le es heterogneo, el de

una parte de los que no tienen parte, la que, en ltima instancia, manifiesta en s misma la

pura contingencia del orden, la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser

parlante.

Hay poltica cuando hay un lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos

heterogneos. El primero es el proceso policial en el sentido que se intent definir. El segundo

es el proceso de la igualdad. Con este trmino, entendamos provisoriamente el conjunto

abierto de las prcticas guiadas por la suposicin de la igualdad de cualquier ser parlante con

cualquier otro ser parlante y por la preocupacin de verificar esa igualdad.

La formulacin de esta oposicin obliga a algunas precisiones y entraa algunos

corolarios. En primersimo lugar, no haremos del orden policial as definido la noche donde

todo vale. La prctica de los escitas que vaciaban los ojos de sus esclavos y la de las modernas

estrategias de la informacin y la comunicacin que, a la inversa, permiten ver sin lmites,

competen ambas a la polica. No se sacar de ello en modo alguno la conclusin nihilista de

que una y otra son equivalentes. Nuestra situacin es en todos los aspectos preferible a la de

los esclavos de los escitas. Hay una polica menos buena y una mejor la mejor no es, por lo dems, la que sigue el orden supuestamente natural de las sociedades o la ciencia de los legis-

ladores sino aquella a la que las fracturas de la lgica igualitaria llegaron a apartar las ms de

las veces de su lgica natural-. La polica puede procurar toda clase de bienes, y una polica puede ser infinitamente preferible a otra. Esto no cambia su naturaleza, que es lo nico que

est en cuestin aqu. El rgimen del sondeo de opinin y de la exhibicin permanente de lo

real es en la actualidad la forma corriente de la polica en las sociedades occidentales. La

polica puede ser gentil y amable. No por ello deja de ser lo contrario de la poltica, y

conviene circunscribir lo que corresponde a cada una. Es as como muchas de las cuestiones

tradicionalmente catalogadas como referidas a las relaciones de la moral y la poltica no

conciernen, en rigor, sino a las relaciones de la moral y la polica. Saber, por ejemplo, si todos

los medios son buenos para asegurar la tranquilidad de la poblacin y la seguridad del Estado

es una cuestin que no compete al pensamiento poltico -lo cual no quiere decir que no pueda

proporcionar el lugar de una intervencin transversal de la poltica-. Del mismo modo, es as

como la mayor parte de las medidas que nuestros clubes y laboratorios de reflexin poltica imaginan sin tregua para cambiar o renovar la poltica mediante el acercamiento del

ciudadano al Estado o del Estado al ciudadano, en realidad ofrecen a la poltica su alternativa

ms simple: la de la mera polica. Puesto que la representacin de la comunidad que identifica

la ciudadana como propiedad de los individuos, definible en una relacin de mayor o menor

proximidad entre su lugar y el del poder pblico, es propia de la polica. En cuanto a la

poltica, no conoce relacin entre los ciudadanos y el Estado. Lo nico que conoce son los

dispositivos y las manifestaciones singulares mediante los cuales hay a veces una ciudadana

que nunca pertenece a los individuos como tales.

No habr de olvidarse tampoco que si la poltica pone en accin una lgica completamente

heterognea a la de la polica, siempre est anudada a sta. La razn es simple. La poltica no

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tiene objetos o cuestiones que le sean propios. Su nico principio, la igualdad, no le es propio

y en s mismo no tiene nada de poltico. Todo lo que aqulla hace es darle una actualidad en la

forma de casos, inscribir, en la forma del litigio, la verificacin de la igualdad en el corazn

del orden policial. Lo que constituye el carcter poltico de una accin no es su objeto o el

lugar donde se ejerce sino nicamente su forma, la que inscribe la verificacin de la igualdad

en la institucin de un litigio, de una comunidad que slo existe por la divisin. La poltica