Revista Bíblica � Año 52 � Nº 37 � 1990/1 � Págs. 1-28

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LA LUCHA POR LA ORTODOXIA EN LAS COMUNIDADES CRISTIANAS

DEL 2° SIGLO* Osvaldo D. Vena 1. INTRODUCCIÓN Abocarse a la tarea de hacer una exégesis de 2 Pedro, una epístola que según algunos ostenta en su haber el ser el escrito más dudoso del canon del Nuevo Testamento,1 nos enfrenta con el desafío -y la tentación- de realizar un gigantesco trabajo de interpretación que haga justicia a la epístola, dando cuenta de las dificultades que le han granjeado semejante fama. Sin embargo, el propósito del presente trabajo está circunscripto a un análisis -de cierta profundidad y extensión- del texto griego de la carta a partir de una estructura literaria que será sugerida. Por lo tanto, trataremos de evitar al máximo consideraciones introductorias como autor, estilo, canonicidad, fecha, que ya han sido expuestas vehementemente por diversos comentaristas y exégetas. Tenemos delante una epístola de las llamadas "católicas", pues son dirigidas a la Iglesia en general. La catolicidad de 2 Pedro surge ya en 1:1 "...a los que por la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo, han recibido una fe de igual valor que la nuestra".2 Lo indefinido de la audiencia y la ausencia de características epistola-

* El presente articulo forma parte de la tesis doctoral defendida por el autor en ISEDET el 20-9-89, cuyo titulo es "La parusía y sus relecturas. Un estudio de la evolución de la conciencia escatológica de la iglesia neotestamentaria". 1 E. Käsemann, �An Apologia for Primitive Christian Eschatology�, en Essays on NT Themes, SBT 41, 1964, p.169. 2 La traducción del texto griego que se utilizará es nuestra.

[2] res en la conclusión (en su lugar tenemos una doxología), confirman lo dicho anteriormente.3 El autor se identifica como Symeón Pétros. Este hebraísmo, que sólo aparece otra vez en Hechos 15:14, denotaría más que la autenticidad, la seudonimidad de la carta. El autor claramente quiere identificarse con el autor de 1 Pedro,4 aunque sorprende que haya elegido una introducción diferente que la primera carta. De cualquier manera, es evidente que desea presentarse como el discípulo de Jesús, a juzgar por lo que dice de sí mismo. Afirma ser doulos kai apóstolos Iesoú Jristoú (1:1), haber sido un testigo ocular de la transfiguración (1:18), haber gozado de un contacto íntimo con Cristo, el cual le anunció de antemano el tiempo de su muerte (1:14; cf. Juan 21:18-19), haber sido el autor de 1 Pedro (3:1) y pertenecer al círculo apostólico, refiriéndose a Pablo como ho agapetós hemón adelfós Paulos (3:15). No sería esta carta el único exponente de una literatura seudo-petrina. Se conocen fragmentos de un Evangelio de Pedro, de un Hechos de Pedro, y de un Apocalipsis de Pedro, todas éstas, obras del 2° siglo d.C. El autor parece conocer el corpus paulino que ya está siendo objeto de una interpretación parcializada (3:16). Parece también tener conocimiento de una colección de los cuatro evangelios (1:16-17) y de la carta de Judas, la cual incorpora casi en su totalidad en el capítulo 2. Se ha dicho que el estilo de la carta, comparado con el de 1 Pedro, es mucho menos pulido. Como el arte barroco, es grandioso, cargado de expresiones que rayan en lo vulgar y pedante. Hay una marcada preferencia por expresiones helenísticas, especialmente aquéllas pertenecientes a las religiones del misterio, tales como: sotér, epígnosis, zeía fysis, areté, entre otras.5 La forma de la epístola es la de un testamento apostólico como el de Pablo en Hechos 20:18-35 y 2 Tim 3-4. Esta forma literaria contiene, según C.H. Talbert, los siguientes elementos:

3 J.C. Beker, �Peter, Second Letter of�, en IDB (Abingdon Press: Nashville, 1962), Vol. 3, p.767. 4 N. Green, The Second Epistle General of Peter and the General Epistle of Jude (London: Tyndale Press, 1968), p.59. 5 Ibid., p.16.

[3] a) el apóstol predice o anticipa su muerte (cf. Hech 20:22-23,25,29,38; 2 Tim 4:6-8 y 2 Pedro 1:13-15) b) el apóstol previene sobre el surgimiento de herejías después de su muerte (cf. Hech 20:29-30; 2 Tim 4:3-4 y 2 Ped 2:lss) c) el apóstol apela al ejemplo y la enseñanza apostólicos como defensa contra el error (cf. Hech 20:18-21,27,31,33-35; 2 Tim 3:10ss y 2 Ped 1:16ss,20-21; 3:2).6 La ocasión de la epístola es fácil de detectar. Se habían introducido en la comunidad cristiana falsos maestros que, distorsionando la doctrina transmitida por los apóstoles (1:16; 3:2), habían arrastrado detrás de sí un número considerable de creyentes (2.2). El punto más importante de su enseñanza era la negación de la parusía, que se originaba aparentemente en una negación general de la resurrección, y que repercutía en un estilo de vida libertino. El autor de 2 Pedro escribe entonces aludiendo a la autoridad apostólica como único criterio de verdad en lo que concierne a la escatología (1:16-18), a la ética (1:5,10; 3:11,14-15,17) y a la correcta interpretación de las Escrituras (1:20; 3:5). Lo dicho anteriormente, más la mención en 3:4 de la muerte de los padres, generalmente interpretado como la primera generación de cristianos, parece detectar una datación de alrededor de la mitad del 2° siglo d.C. En ese momento de la historia de la Iglesia había comenzado la formulación de criterios de autenticidad y legitimidad,7 forzada por la aparición de sectas gnósticas que, invocando una iluminación especial del Espíritu, pretendían interpretar las Escrituras por cuenta propia (1:20; 3:16). Ellas negaban no solamente la parusía, sino también la resurrección-juicio. Aduciendo que la resurrección ya había sucedido,8 prometían a los iniciados en los

6 C.H. Talbert, "II Peter and the Delay of the Parousia", en Vig.Chr. (Vol. 20, 1966), p.139. 7 Beker, p.769. 8 Käsemann opina que la negación de la parusía y, por lo tanto, de la resurrección, obedecía a la creencia de que la celebración de la Eucaristía era el banquete de los santos ya glorificados, esto es, que habían pasado del antiguo al nuevo eón y por eso mismo se vivía como una especie de resurrección sacramental. Los pasajes de 1 Cor 15:12 y 2 Tim 2:18 representarían esta creencia gnóstica (Käsemann, p.171). En la Carta de Clemente a los Corintios, Cap. 24:1s y 26:1s, se hace alusión al mismo tema. Inclusive, en 23:3, las dudas sobre la parusía expresadas por algunos son exactamente iguales a las de los sectarios de 2 Pedro: �Hemos oído esas cosas aun en los tiempos de nuestros padres y hemos envejecido y ninguna de ellas nos ha acontecido". En la Carta de Policarpo a los Filipenses, Cap. 7, se menciona un grupo gnóstico que negaba también la resurrección-juicio. Todo esto demostrara la generalización del error de los sectarios gnósticos de 2 Pedro en la iglesia del siglo II.

[4] misterios de la gnosis un tipo de vida superior, libre de las ataduras del cuerpo (2:18), lo cual conducía a libertinaje (2:2,18,14). Esta carta es escrita entonces en un momento de transición para la iglesia primitiva: la reafirmación de la ortodoxia frente a la heterodoxia, y un tiempo de creciente helenización,9 de fijación de la doctrina y de los escritos sagrados. II. ESTRUCTURA DE 2 PEDRO Quisiéramos sugerir que la epístola deja entrever una estructura literaria que es demasiado simétrica, tanto en contenido como en forma, para ser casual. Nos inclinamos a pensar que el autor tenía en mente un esquema que guió su escritura de principio a fin, y que dicho esquema fue parte del mensaje de la epístola. La estructura que proponemos obedece al programa A B C D C' B' A', el cual da como resultado el siguiente bosquejo:

A. Saludo, 1:1-2

B. Llamada a la santidad de vida en vista de la promesa de la parusía, 1:3-11

C. Apología de la parusía, 1:12-21

D. Los falsos maestros, 2:1-22

C'. Apología de la parusía, 3:1-10

B'. Llamada a la santidad de vida en vista de la promesa de la parusía, 3:11-17

A'. Doxología, 3:18

9 Käsemann hace notar el marcado dualismo presente en 1:4. La idea de escapar de un orden corrupto para arribar a otro en el cual es posible participar de la naturaleza divina es característica de la mística y de la gnosis. Aquí, la misma posibilidad es accesible al creyente en la parusía (op.cit., pp.179-180).

[5] Esta estructura nos muestra claramente la ocasión de la epístola: son los falsos maestros el centro del problema que suscita la escritura de la carta (D). Este problema es la negación de la parusía por parte de los sectarios, que provoca la reacción enérgica del apóstol en la forma de una apología (C y C'). La doctrina de los falsos maestros iba acompañada de un estilo de vida libertina que es necesario reprobar en vista de la certeza de la promesa de la parusía (B y B'). Los extremos A y A' expresan un deseo y una recomendación del autor que aluden a una de las doctrinas más importantes de los gnósticos: el conocimiento. Desde el punto de vista sistemático, esta estructura se nos ocurre también coherente. A y A' tienen que ver con cristología; B y B' con ética; C y C' con escatología y D con eclesiología. La centralidad de lo eclesiológico como preocupación del autor muestra que la Iglesia había desplazado la escatología a un segundo plano10 y se dedicaba principalmente a consolidar su misión a los gentiles, estableciendo una ortodoxia en cuanto a la doctrina y formando un canon de escritura sagrada. Esto se debía a que los gnósticos estaban amenazando la integridad de la Iglesia. 2 Pedro es escrita como una defensa contra estos sectarios, quienes mantenían una escatología realizada-espiritualizada y estaban arrastrando detrás de sí a un número considerable de creyentes (polloí 2:2). La negación de la parusía era un problema de estos grupos y no de la Iglesia en general, que si bien la había desplazado a un futuro no tan inminente, no la negaba absolutamente.11 III. EXÉGESIS El método a seguir en la exégesis será analizar el texto, teniendo en cuenta la correspondencia sugerida en la estructura: A-A', B-B', C-C' y D. A-A': Saludo y doxología (1:1-2/3:18) La carta comienza y termina con una afirmación cristológica. En 1:1 se aplican a Cristo los títulos de Dios y Salvador. En 3:18, Señor

10 Ibid, p. 185. 11 Talbert, op.cit., p.142.

[6] y Salvador (cf. l:11; 2:20 y 3:2). La atribución del título "Dios" a Cristo sólo aparece en los escritos tardíos del Nuevo Testamento, tales como Tito 1:4; 2:13; Heb 1:8; Jn 20:28 y en los escritos de la Iglesia Primitiva, tales como la Carta de Ignacio a los Efesios. Esto constituiría una prueba adicional para una fecha tardía de la carta. Desde el punto de vista gramatical, la presencia del artículo tou uniendo ambos sustantivos, Zeoú y soteros, demuestra que ambos títulos corresponden a una misma persona: Jesucristo. El título sotér, sorprendentemente, no es muy común en el Nuevo Testamento. Sólo ocurre cuatro veces en la literatura paulina y juanina (Ef 5:23; Fil 3:20; Jn 4:42; y Jn 4:14). La excepción la constituyen las pastorales (diez veces) y 2 Pedro (cinco veces: 1:1,11; 2:20; 3:2,18).12 El uso de estos títulos es obviamente polémico. El autor quiere presentar a Cristo como Dios, Señor y Salvador, en contra de los dioses salvadores de las religiones del misterio, tales como Esculapio, Atenea, Zeus. Más precisamente ser un ataque contra los falsos maestros quienes, al negar la parusía, estaban negándole a Cristo atributos divinos, como majestad, honor y gloria (cf. 1:17). La epístola parece querer reivindicar el status de Cristo como Dios y Salvador oponiéndose a cualquier intento de considerarlo una deidad inferior o intermedia. También se detecta una polémica anti-imperio, como lo sugiere el título de kyrios. Por eso la doxología final exalta la persona de Cristo. Excepto por 2 Tim 4:18, ésta es la única doxología en el Nuevo Testamento que está dirigida claramente a Cristo.13 El otro elemento polémico en A y A' son los términos epígnosis y gnosis. En el Nuevo Testamento, epígnosis es un término técnico que expresa el conocimiento decisivo de Dios implícito en la conversión a la fe cristiana.14 Es un conocimiento íntimo, perfeccionado, intensificado (epi es intensivo),15 que también incluye a Cristo como objeto del mismo. El autor está expresando el deseo de que a través de este conocimiento, que los creyentes evidentemente ya poseen pues les

12 J.N.D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude (A. & Ch. Black: London, 1969), p.298. 13 Beker, op.cit., p.767. 14 Beker, "ginósko� G. Kittel, TWNT, Vol. I, p.707. 15 R.C. Trench, Synonyms of the New Testament (Eerdmans: Grand Rapids, 1966), p.285.

[7] ha sido dada una fe igual16 que la de los apóstoles, gracia (járis) y paz (eiréne) les sean multiplicadas17 (cf 1 Pedro 1:2). Járis se refiere a "favor divino" y es muy común en las introducciones de la literatura epistolar cristiana junto con eiréne. Este sería otro ejemplo de ese uso. Pero mientras que en el corpus paulino y en el Apocalipsis de Juan la fuente de la gracia y de la paz es Zeoú Patrós kai kyriou Iesoú Jristoú, en 1 y 2 Pedro y en 1 Clemente (Introducción) se expresa el deseo de que ellas sean multiplicadas, o sea, recibidas en abundancia de parte de Dios, y solamente en 2 Pedro se afirma que la fuente de estas bendiciones es el conocimiento de Dios y de Jesucristo. Si, como quisiéramos demostrar más adelante, epignosis significa en 2 Pedro doctrina verdadera, lo que el autor estaría diciendo es que la gracia y la paz, que proceden de Dios, están mediatizadas por la recta doctrina transmitida por los apóstoles y no por la experiencia mística gnóstica de los sectarios. Gnosis es muchas veces utilizado como sinónimo de epígnosis.18 A veces se hace una clara distinción entre ambos, como en 1 Cor 13:12, donde ginósko se referiría al conocimiento presente y fragmentario19 y epignósomai al conocimiento perfecto que se alcanza en el eón futuro. A juzgar por los genitivos que acompañan a ambos términos en la epístola,20 el autor los está utilizando en 1:3 y 3:18 como sinónimos. De esta manera, si bien la carta comienza con una afirmación del conocimiento como fuente de gracia y paz, termina con una exhortación a crecer en dicho conocimiento, lo cual da la pauta del "todavía no" de la experiencia de los creyentes (cf. 1:5-8). Lo anterior parece sugerir que la alusión al conocimiento tiene un matiz crítico-polémico. En abierta oposición a los cismáticos, que se jactaban de poseer un conocimiento místico sobrenatural que los hacía vivir -según ellos- en un estado de exaltación pneumática, libres de toda exigencia ética, el autor afirma que el verdadero conocimiento es el conocimiento de Dios y de Jesucristo (¡quien es Dios!), el cual se recibe de Dios a través de la doctrina de los apóstoles

16 Isótimon, un hápax legómenon que significa �igual en valor� 17 Plēthyntheiē, modo optativo, sugiere algo que es posible más que probable. 18 Kittel, op.cit., p.704. 19 Trench, op.cit., p.285. 20 epígnosei tou Zeoú kai Iesoú tou Kyríou hemón (1:2) epignóseos tou kalésantos hemás (1:3) tou Kyriou hemón Iesoú Jristoú epígnosin (1:8) epígnosei tou Kyriou hemón kai soteros Iesoú Jristoú (2:20) gnosei tou Kyríou hemón kai soteros Iesoú Jristoú (3:18).

[8] (cf. l:1,3-4; 3:2) y que se expresa en una cierta conducta. Este conocimiento va en aumento; es necesario crecer en él hasta que ocurra la parusía. Los gnósticos son refutados en su idea de haber alcanzado ya el conocimiento perfecto al mostrárseles el verdadero conocimiento, que es siempre fragmentario hasta que se perfecciona en el Reino de Jesucristo (cf. 1:8,11; 1 Cor 13:12). Esta tensión surge del choque de dos percepciones escatológicas diferentes: una, la de los sectarios, realizada en la experiencia pneumática; la otra, la del autor, a realizarse con la parusía. B-B': Llamada a la santidad de vida en vista de la promesa de la parusía (1:3-11/3:11-17) Quisiéramos llamar la atención sobre la correspondencia verbal, conceptual y estructural de estas dos secciones. l. Palabras (1: 3-11) a. 1:3 "---todo cuanto se refiere a la vida y a la piedad� (eusébeia) b. 1:4a, "---nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas" (epángelma ) c. 1:4b, "---partícipes de la naturaleza divina" (Zeios) d. 1:10a, "---pongan el mayor empeño en afianzar" (spoudazo) e. 1:8, "Pues si tienen estas cosas" (yparjo)

(3:11-17) a. 3:11 "---en santa conducta y piedad (eusébeia) b. 3:13b, "... de acuerdo a su promesa esperamos" (epángelma) c. 3 :12, "...la venida del Día de Dios" (Zeós) d. 3:14, "...pongan el mayor empeño para ser hallados" (spoudazo) e. 3:11, "---¿cómo es necesario que sean? (yparjo)

2. Conceptos a. 1:9a, "---es ciego y corto de vista" b. 1:9b, "---habiendo olvidado la purificación de sus pecados" c. 1:10b, "...haciendo estas cosas no caerán nunca" (ptaío, tropezar, tambalearse) d. l:11, "---en el reino eterno de nuestro Señor y Salvador Jesucristo"

a. 3:16, "...los ignorantes y los débiles" b. 3:14, ".. -sin manchas y sin culpa" c. 3:17, "---sean derribados de su firme postura" (ekpipto, caerse) d. 3:13, "---nuevos cielos y nueva tierra"

[9] 3. Estructura Ambos pasajes están compuestos de un indicativo y de un imperativo. El indicativo describe aquello que los creyentes han recibido de parte de Dios. El imperativo apunta a la respuesta de los creyentes en vista de lo que han recibido. En 1:3-11 el indicativo es introducido por el verbo doréomai, en vv. 3-4, y adelantado en 1:1 por el verbo lanjáno. Lo que se recibe es "cuanto se refiere a la vida y a la piedad" y "las preciosas y sublimes promesas". El concepto de promesa, epángelma, que es una referencia al día de Dios o parusía, es lo que aglutina las realidades que constituyen el indicativo. El verso 4 refleja la polémica del autor con los falsos maestros. Comparándolo con 2:18-20, salta a la vista el hilo de la argumentación. Las promesas de Dios (epángelma) conducen a la participación del creyente en la naturaleza divina21 y tienen que ver con el día de Dios, la parusía. Este será un estado de total libertad, pues se habrá huido (apofeugo) de la corrupción (fzorá) del mundo (kosmos), de la esclavitud de la concupiscencia (epizymia). Contrariamente, los falsos maestros prometen (epangello) libertad (eleuzería), pero ellos mismos son esclavos de corrupción (fzorá). Obedecerles es seguir en la esclavitud de la vida libertina (epizymia), es seguir enredados en la impureza (miasma /fzorá) del mundo (kosmos). Las promesas de los falsos maestros son ficticias, pues conducen a la esclavitud. Las promesas de Dios son verdaderas -a pesar de que los sectarios traten de negarlas (3:4)- pues conducen a un nuevo orden donde habita la justicia (3:13).

21 Zeías fýseos: Se accede a ella a través de la parusía, del día del Señor. El autor está expresando la esperanza neotestamentaria de la unión de los creyentes con Cristo en el reino de Dios en el lenguaje de la filosofía religiosa griega. Este lenguaje es utilizado ya en 1:3 (Zeíos) y vuelve a ocurrir en varios lugares de la epístola. La filosofía platónica y el estoicismo admiten que el hombre está emparentado con, o es una parte de la divinidad. Las religiones del misterio prometían a los iniciados una unión con la divinidad. Filón asegura que el hombre sólo puede participar de la misma cuando Dios se lo concede y porque se lo concede (K.H. Schelkle, Cartas de Pedro - Carta de Judas, trad. por Dr. O.G. de la Fuente, Madrid: Edic. Fax, 1974, p.260). El autor de 2 Pedro asegura que esta participación de la naturaleza divina sólo es posible con la parusía, el evento culminante de la fe cristiana que era negado por los gnósticos.

[10] El autor nos dice luego que lo que media toda esta acción de Dios, lo que hace posible este indicativo, es el conocimiento perfecto de Jesucristo (día tos epignóseos tou kalésantos hemás). Decíamos más arriba que probablemente epignosis significaba en 2 Pedro doctrina verdadera, que se opone a falsa doctrina.22 El pasaje de 2:20-21 ofrece un buen argumento a favor de este significado. Allí tenemos que conocimiento perfecto de Jesucristo (epignósei tou... Iesoú Jristoú) y conocimiento del camino de la justicia (me epegnokénai ten hodón tes dikaiosýnes) son utilizados como sinónimos. El mismo verso nos asegura que esta epígnosis es accesible a los creyentes a través del mandamiento que les fue transmitido (tes paradozeíses autois hagías entolés). En 3:2b se identifica la fuente de procedencia de este mandamiento: los apóstoles, quienes son la voz autorizada del Señor y Salvador Jesucristo. Por eso sus enseñanzas tienen status de verdad (1:12). Parecería ser que el conocimiento perfecto de Jesucristo es garantizado por y para aquéllos que poseen la doctrina verdadera, esto es, la revelación de Dios a su pueblo mediada a través de los apóstoles.23 Nuevamente vemos aquí la polémica del autor contra los gnósticos. Ellos atribuían su conocimiento a una revelación directa de Dios, a la acción del Espíritu. Sin embargo este conocimiento, dice el autor, sólo puede venir a través de la revelación de Dios que se encuentra contenida en las enseñanzas de los apóstoles, revelación que es patrimonio exclusivo de la Iglesia, revelación que es doctrina, que es ortodoxia y que debe ser protegida de cualquier interpretación arbitraria.24 Los próximos versos, 5-11, hablan del imperativo ético, es decir, lo que se debe hacer en vista del indicativo. La sección está encerrada

22 Kittel, op.cit., p.707, propone este significado y da otras citas donde se utilizará de igual modo: Heb 10:26; 1 Clem 59:2; Mart Pol 14:1 y 2 Ped 1:3,8; 2:20. 23 Käsemann, op.cit., pp.174-175: �Revelación ha llegado a la comunidad en la forma de un objeto que es transferido; de ahí en más es disponible ahora dentro de la comunidad sobre la misma base ... revelación es ahora una propiedad que se encuentra a disposición de la comunidad; es la religión cristiana de la misma manera que pistis significó la condición de ser cristiano" [traducción nuestra]. 24 Ibid., p.175. Aquí se ve cómo la Iglesia está llegando a ser una institución que se aleja cada vez más de sus comienzos como grupo apocalíptico. Se desprecia la revelación directa a individuos -que era característico de los apocalípticos- y se privilegia la revelación dentro del marco de una doctrina transmitida.

[11] entre dos acepciones del verbo epijoregéo.25 Los creyentes deben añadir o proveer ciertas cualidades para que, en turno, se les provea (epijoregezésetai) una entrada (eísodos) en el reino de Jesucristo. El aparente legalismo implícito en este concepto, proveer para que se provea, es desvirtuado por la afirmación de que el imperativo va dirigido hacia afianzar algo que es ya una realidad y que, por lo tanto, no debe ser buscada: la vocación y la elección (v. 10). Esta klesis y esta eklogé están relacionadas directamente con el kalésantos del v. 3 y el lanjáno del v. l. Es Dios quien ha llamado y elegido a los creyentes. Esto es una realidad, un indicativo. Sin embargo, es necesario poner empeño en afianzar este llamado y elección por medio de ocho virtudes o cualidades, un imperativo ético que el autor detalla a continuación. Esta lista comienza con fe (pistis) y termina con amor (agápe) (cf. Ignacio, Carta a los Efesios 14:1; 1 Tim 1:5). Cada una de las palabras tiene un uso polémico. Así pistis, que debe entenderse aquí como adhesión subjetiva a la enseñanza de los apóstoles y no la doctrina misma como en 1:1, combate el desvío de los sectarios de la verdadera doctrina (cf. 2:15). Areté, probablemente coraje, energía moral (cf. Fil 4:8), ataca la vida licenciosa de los falsos maestros (cf. 2:13-14). Gnosis, que aquí se utiliza como el reconocimiento obediente de la voluntad de Dios que se traduce en una cierta conducta,26 alude al conocimiento especulativo de los cismáticos, que será denunciado y atacado en la epístola. Egkráteia, listada como un fruto del Espíritu en Gál 5:23, es utilizado por el autor para atacar la vida libertina de los sectarios (cf. 2:2; 3:3). Hipomoné sirve para contrarrestar la impaciencia que algunos, influenciados por los falsos maestros, estaban comenzando a manifestar con respecto a la parusía. Eusébeia es un ataque abierto a los sectarios, quienes son considerados como aseboí (c:7; cf. 2:6).27 Filadelfia y agápe parecerían estar criticando la acción de los falsos maestros en la comunidad que estaba produciendo división gracias

25 Epijóregeo, "furnish or provide at one's own expense" (Arndt / Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1957, p.305). Esta definición acentúa el carácter del imperativo: es algo que el creyente debe hacer como respuesta a lo que Dios ya ha hecho en el indicativo. 26 Kittel, op.cit., pp.707-708. 27 Kelly, op.cit. pp.306-307.

[12] a la seducción ejercida por su doctrina. Esto no puede ser nunca el fruto del amor fraternal, dice nuestro autor. Por eso exige de los creyentes una conducta diferente. Veamos ahora 3:11-17. Aquí también el indicativo gira en torno al epángelma, la promesa de la venida del día de Dios (v.12) y de la creación de un nuevo orden (v.13). Esta promesa, que es posesión de los creyentes pues ha sido hecha o dada por el Señor (cf. 1:4), motiva una actitud de espera viviendo en forma piadosa y santa (v. 11; cf. 1:8). La respuesta a este indicativo de la promesa es el imperativo de una conducta pacífica (spoudásate...heurezenai), sin contaminación y sin culpa (v.14), en continuo estado de alerta (v.17) ante la posibilidad de caer en el error de los falsos maestros que se burlan de la promesa debido a su creencia de estar viviendo ya un tipo de vida superior.28 Lo que exige esta vida recta es el hecho de que en el nuevo orden habitará permanentemente (katoikeí y no paroikeí) la justicia (dikaiosýne). En ambos pasajes, 1:3-11 y 3:11-17, el indicativo está relacionado con el epángelma que incide directamente sobre la conducta y la piedad (3:11) o, lo que es igual, la vida y la piedad (1:3). La promesa tiene que ver con el día de Dios, la parusía de Jesucristo, que conduce al hombre a la participación de la naturaleza divina, huyendo de un mundo corrupto (1:4) hacia un nuevo orden implantado luego de la destrucción del actual (3:13). A su vez, el imperativo es muy similar en ambos pasajes. El mayor empeño debe ponerse en consolidar la vocación (1:10) para ser hallados por él en paz, sin mancha y sin culpa (3:14). Se es ciego y corto de vista si no se tiene una conducta adecuada (1:9) y se es

28 Los sectarios de 2 Pedro representan la respuesta de un autor de la Iglesia ante el retraso de la parusía. Estas lecturas "realizadas" son un fenómeno de la iglesia helenística. La expectativa de una parusía cercana pierde sentido, pues todo aquello esperado por la apocalíptica parece haberse realizado ya en la experiencia pneumática y en la celebración de la eucaristía (Käsemann, "On the Topic of Primitive Christian Apocalyptic" en Journal for Theology and the Church, ed. por R. Funk [Herder & Herder: N. York, 1969], pp.120-121). En lugar de seguir esperando, afirman que el esjatón ya se produjo. Era una propuesta contra la escatología futurista, propiedad de la ortodoxia. A pesar de las distorsiones propias del entusiasmo que caracterizaba a esta postura, era una forma de enfatizar la sola gratia y la dimensión presente de la salvación (Käsemann, "Apologia...", 185). La respuesta de 2 Pedro representa los esfuerzos de la ortodoxia por desautorizar estas lecturas divergentes.

[13] ignorante y débil si se tergiversa el sentido de las Escrituras para provecho propio (3:16), lo cual revela una conducta reprobada. Ambas actitudes provocan la caída de la firme postura (1:10b y 3:17), siendo arrastrados por el error. Es imposible ignorar la tensión que existe entre el indicativo y el imperativo manifestada especialmente en 1:11. Parecería ser que la entrada al reino celeste está condicionada a la ética descripta en 1:5-7. Debemos tener presente el carácter polémico de la epístola. Decíamos antes que los vv. 5-7 son un ataque al estilo de vida y doctrina de los falsos maestros. El autor está previniendo a los creyentes sobre el prestar atención a los sectarios. El llamado de Dios exige una ética totalmente distinta que la de los gnósticos. Sólo así el epángelma será una realidad. C-C': Apología de la parusía (1:12-21/3:1-10) Nuevamente observamos una equivalencia simétrica, una correspondencia entre ambas secciones: 1. Valor estimulante del recuerdo incitado por el apóstol referente a la promesa de la parusía (12-15), (diegeírein hymás en hipomnései, v.13). 2. La parusía (parousía) es certificada por los apóstoles quienes se basan en su experiencia en el monte de la transfiguración (16-18). 3. La palabra profética, que es Palabra de Dios (cf. v.21), debe ser atendida pues tiene un valor didáctico con referencia a la parusía (19). (proséjo = prestar atención, seguir) 4. Las profecías no deben interpretarse por cuenta propia: se debe atender a la interpretación apostólica de las mismas (20-21).

1. Valor estimulante del recuerdo incitado por el apóstol referente a las predicciones de los profetas y al mandamiento de los apóstoles sobre la parusía (1-2), (diegeíro hymón en hypomnései, v.1). 2. La parusía (parousía) es puesta en tela de juicio por los falsos maestros quienes son guiados por sus pasiones e interpretación torcida (3-4; cf. v-16). 3. Los falsos maestros ignoran voluntariamente la palabra profética (las Escrituras) y así niegan la Parusía (5-7) (lanzáno = ignorar, estar escondido de). 4. Los falsos maestros interpretan por cuenta propia las profecías sobre la promesa; el apóstol expone las predicciones de los profetas y el mandamiento del Señor acerca de la Parusía (8-10).

[14] Nótese también el quiasmo a distancia formado por:

α: Apóstoles (1:16-18) a: Recuerdo (1:12-15)

β: Profetas (1:19-21)

α: Profetas (3:2a) b: Recuerdo (3:1)

β: Apóstoles (3:2b) En las secciones paralelas C y C', el autor se propone refutar las concepciones escatológicas de los sectarios por medio de una apología de la escatología futurista tal cual él la concibe. En C, 1:12-21, la parusía es defendida sobre la base de ser ella misma una revelación de Dios a sus santos apóstoles y profetas. En los vv. 12-15 el autor alega haber recibido una revelación especial del Señor Jesucristo concerniente a su próxima partida (éxodos). Esta afirmación acredita al autor como un verdadero apóstol del Señor. Por eso puede estimular a los creyentes a recordar las promesas divinas y garantizar la veracidad de las mismas. En los vv. 16-18 se reafirma lo anterior. Los creyentes han sido informados sobre la parusía no por falsos maestros que basan su doctrina en fábulas inventadas ingeniosamente (sesofisménois myzois), sino por los mismos apóstoles del Señor, quienes fueron testigos oculares de su transfiguración, una visión que les fue concedida como pre-anuncio de la gloria y la majestad con que Jesucristo sería investido en la parusía. Los apóstoles, además, escucharon la voz de Dios en el monte, certificando la filiación de Jesús como ho hyiós mou ho agapetós.29 Así que lo que los apóstoles han dado a conocer acerca de la parusía se basa en una revelación de la gracia de Dios, un adelanto de lo que sucederá al final de los tiempos y que tendrá a Jesucristo como principal protagonista.

29 La frase ho huiós mou ho agapetós mou houtós estin eis hon ego eudókesa se asemeja bastante a la fórmula mateana houtós estin ho huiós mou ho agapetós en ho eudókesa. Las únicas diferencias son la posición que 2 Pedro asigna a houtós estin y el agregado de ego y de eis hon. Aquí el autor ha utilizado posiblemente tradiciones orales aparte de los evangelios que aparentemente ya conocía.

[15] En los vv. 19-20 se afirma que la palabra profética (tón profetikón logón) es un testimonio válido de la parusía, pues ella misma es Palabra de Dios. Los profetas no inventaron su mensaje sino que hablaron de parte de Dios. Resalta así la polémica con los falsos maestros, quienes pretendían poseer una revelación especial de Dios en la forma de un conocimiento esotérico que les capacitaba para interpretar las Escrituras. De esta manera, ellos negaban la parusía y posiblemente la resurrección (cf. 3:16,5; 2:3,18). El autor pone a sus lectores en la disyuntiva de prestar atención a las palabras de Dios mediadas a través de las Escrituras y el testimonio apostólico, o prestar atención a las palabras de los falsos maestros catalogadas como fábulas inventadas (1:16), palabras artificiosas (2:3), palabras infladas pero vacías (2:8). La disyuntiva es entre la verdadera doctrina (1:12, alézeia) y las herejías perniciosas y destructivas (2:1, jairéseis apoleías). En C', 3:1-10, la apología es desarrollada siguiendo la estructura a b b' a'. a. Exhortación a recordar las predicciones de los profetas y el mandamiento de los apóstoles (1-2).

b. Los falsos maestros niegan la parusía (3-4).

b'. Los falsos maestros basan su negación en una interpretación caprichosa de las Escrituras, cf. 3:16; 2:3,18; 1:16,20 (5-7).

a'. Exhortación a no ignorar las predicciones de los profetas y el mandamiento del Señor a través de sus apóstoles (8-10). En el punto a', las "predicciones de los profetas" estarían representadas por la referencia al Salmo 90:4 y a Habacuc 2:3 y el "mandamiento del Señor" por las referencias a la tradición del ladrón que viene en la noche, que encontramos en Mt 24:43-44; Lc 12:39-40; 1 Tim 2:4; 1 Tes 5:2, 4; Apoc 3:3; 16:15. Es evidente en toda esta sección, que el error de los sectarios residía en su ignorancia voluntaria de las tradiciones proféticas y apostólicas y su pretensión de poseer una iluminación especial del Espíritu Santo que les capacitaba para interpretar las Escrituras a su gusto (cf. 1:20-21; 3:16). Recurriendo a su autoridad apostólica, ampliamente demostrada a lo largo de la epístola, el autor expone su entendimiento de la escatología, utilizando como prueba textos de las Escrituras. Se erige así en intérprete válido y autorizado de la Palabra de Dios, colocándose en una misma línea con aquellos hombres que hablaron de parte de Dios (1:21).

[16] La argumentación propiamente dicha en favor de la parusía (vv. 5-10) tiene cuatro puntos.30 a) Así como la tierra fue destruida una vez por agua, volverá a serlo esta vez por el fuego (5-7). b) La concepción que Dios tiene del tiempo es diferente que la nuestra (8). c) Dios está alargando el tiempo del fin esperando que todos tengan una oportunidad para arrepentirse (9). d) No obstante, el día del Señor llegará repentinamente como ladrón en la noche (10). Estos cuatro puntos tratan de responder la pregunta de los sectarios sobre el retraso de la parusía. Básicamente, el autor afirma que no existe tal retraso, sino que el Señor está ejerciendo su makrozymía con los creyentes (eis hymás) para que ninguno perezca, para que todos lleguen a convertirse. ¿Por qué existía el peligro de que algunos perecieran? Obviamente, por la labor de los falsos maestros que habían arrastrado detrás de sí a muchos, logrando revertir el proceso de conversión que algunos estaban experimentando (2:18-22). Dios entonces alarga el tiempo del fin para permitir que todos se arrepientan (3:9, metánoia). Beker ha notado acertadamente31 que el autor se aparta aquí de los apocalipsis cristianos y judíos -que afirman que Dios acortará el tiempo del fin por amor a los escogidos; cf. Mt 24:22 ; Mc 13:20-- e incorpora una tradición que habla del alargamiento del tiempo del fin por la misma razón: la paciencia de Dios, una expresión de su misericordia (cf. l Tim 2:4). Esta tradición, presente también de alguna manera en los pasajes apocalípticos de los evangelios (cf. Mt 24:14; Mc 13:10), cumple una función desapocaliptizadora que se hace necesaria debido al retraso de la parusía. La venida del Señor no se realiza porque Dios pacientemente espera el arrepentimiento de su pueblo, el regreso al camino recto, que en 2 Pedro equivale a ortodoxia. Cuando esto suceda, será posible aún acelerar la venida del día de Dios (3:12), el cual ciertamente llegará como ladrón en la noche (3:10).32

30 Beker, op.cit. p.771. 31 Ibid, p.771. 32D. von Allmen, "L'apocalyptique Juive et le retard de la parousie en II Pierre 3:1.13", RThPh 99, 1966, p.263. Según este autor, la idea que los creyentes pueden acelerar la parusía por medio de su comportamiento moral está ausente del NT y es, por el contrario, común en el rabinismo.

[17]El autor claramente combina dos tradiciones sobre la parusía, una más temprana y otra más tardía33 y esto revela una cierta falta de habilidad para hacer frente a la pregunta de los gnósticos en 3:4.34 Nos parece que esta falta de habilidad reside en el desconcertante hecho que significó, aún para los representantes del círculo apostólico, el retraso, la no realización de la parusía. El argumento a favor del no-retraso del cumplimiento de la promesa se fundamenta en el Salmo 90:4, al cual el autor agrega la lógica conclusión "y un día como mil años". La idea es que Dios tiene un sentido del tiempo diferente que el nuestro y que, por lo tanto, queda fuera de toda posibilidad de cálculo.35 D. Los falsos maestros (2:1-22) Ya ha sido largamente comprobada la dependencia literaria de 2 Pedro de Judas,36 por lo que este hecho se tomará como un dato que asumiremos como correcto. En este Cap. 2, el autor describe a los falsos maestros con un lenguaje apologético que, atacando especialmente su codicia y sus ofensas sexuales, esconde la verdadera naturaleza de la herejía. Es un claro ejemplo del lenguaje utilizado en el siglo II en las polémicas sobre herejías.37 El material de Judas

33 En los evangelios la situación que vive la Iglesia primitiva es de persecución. En este contexto es lógico que se afirme que Dios acortará los días por amor a sus escogidos, la comunidad cristiana. En las pastorales y en 2 Pedro la preocupación principal es la lucha contra las sectas gnósticas que están atrayendo gran número de creyentes. Es una lucha por la ortodoxia y contra la herejía o la heterodoxia. Es lógico entonces que la parusía se retrase para permitir que los creyentes descarriados recapaciten y vuelvan a ceñirse a la doctrina de los apóstoles. Esto hace que los sectarios malinterpreten las "señales de los tiempos" y crean que la promesa de la venida es un fiasco (3:3). 34 Beker, op.cit. 771. 35 Si el cálculo fue un elemento importante en la apocalíptica judía temprana (cf. Daniel), dejó de serlo en la apocalíptica tardía. Por esa vemos que 2 Pedro renuncia al problema de conocer los tiempos de Dios. 36 G. Kümmel, Introduction to the New Testament, (Nashville: Abingdon Press, 1975), pp. 430-431. 37 Beker, p.770.

[18] es combinado con material propio del autor, formando así una especie de relectura del primero, que es efectuada desde un contexto de empeoramiento de la situación descripta en Judas.38 1. Estructura gramatical de 2 Pedro, cap. 2, y Judas 2 Pedro incorpora el material de Judas39 -con su característica división en tripletes- de la siguiente manera:

2 Pedro 2:1-22 A. Anuncio del advenimiento y la actividad de los falsos maestros (1-3). B. Anuncio del castigo de los falsos maestros basado en las lecciones del pasado (4-10a). C. Explicitación del carácter de los falsos maestros (10b-22).

Judas A. Anuncio del advenimiento y la actividad de los falsos maestros (4). B. Las lecciones del pasado sugieren el destino de los falsos maestros (5-7). C. El carácter y el castigo de los falsos maestros (8-16).

2. El uso de las tradiciones en 2 Pedro 2:1-22 En 2:4-10 el autor organiza el material veterotestamentario de Judas 5-7 estableciendo la siguiente secuencia: ángeles, diluvio, Sodoma y Gomorra. Omite el ejemplo del éxodo y agrega las referencias a Noé y Lot para alentar a los creyentes con el ejemplo de dos personas justas que supieron mantenerse fieles en un contexto de apostasía e incredulidad. Más adelante, va a omitir las referencias a Caín y Coré (Judas 11), conservando solamente el ejemplo de Balaán, el cual es enriquecido con nuevos elementos (2:15-16). Con respecto a la disputa de Miguel con el diablo por el cuerpo de Moisés en Judas 9, una cita del libro apócrifo Asunción de Moisés,

38 Kümmel, op. cit., p. 431. 39 Citas directas de Judas en 2 Pedro: 1.2 = Jd 2; 1:12 = Jd 5 2:1 = Jd 4; 2:4 = Jd 6; 2:6 = Jd 7; 2:9b = Jd 6; 2:10 = Jd 7-8 2:11 = Jd 9; 2:12 = Jd 10; 2:13 = Jd 12; 2:15 = Jd 11 2:17 = Jd 13; 2:18 = Jd 16; 2:21 = Jd 3 3:2 = Jd 13; 2:18 = Jd 16; 2:2l = Jd 3 3:2 = Jd 17; 3:3 = Jd 18; 3:14 = Jd 24

[19] y a la mención explícita de 1 Henoc 1 :9 y 60:8 en Judas 14-15, 2 Pedro guarda absoluto silencio, haciendo solamente referencia general con relación a Judas 9 en 2:11. Es evidente que los libros apócrifos que habían sido utilizados con toda libertad por Judas, en algunas comunidades habían llegado a ser considerados dudosos. Esto muestra la pluralidad de criterios sobre los libros sagrados que existía en los siglos I y II de nuestra era. Es en este uso del material haggádico y de la literatura apócrifa, combinado con su utilización del material de Judas, donde podemos detectar el proceso de relectura que el autor está realizando. 3. El uso del material propio en 2 Pedro 2:1-22 Hay varios lexemas que el autor sobrepone al material de Judas que son de su factura y que nos dan una pista acerca de la gravedad de la situación que vivía la iglesia de sus tiempos: a) lexema del "seguimiento del error y del libertinaje" 1 :16, "...no siguiendo fábulas inventadas ingeniosamente" (exakolouzésantes) 2:2, "...muchos seguirán su libertinaje" (exakolouzésousin) 2:15, "...siguieron el camino de Balaán" (exakolouzésantes) Estas son las tres únicas ocurrencias del verbo exakolouzéo en el Nuevo Testamento. Sin embargo, hay usos paralelos en Amós 2:4; Is 56:11; Test Zab 9:5; Neft 3:3 ; Isac 6:2; Josefo, Ant 1:22. El significado es siempre el de "obedecer o seguir un camino o una autoridad".40 b) lexema de la "seducción de los falsos maestros" 2:14, "...seducen a las almas débiles" (deleázontes) 2:18, "...seducen con libertinas pasiones de la carne" (deleázousin) 2:3, "...traficarán... con palabras inventadas" (emporeúsontai) 3:17, "...arrastrados por el error..." (synapajzéntes) deleázo aparece una sola vez más en el Nuevo Testamento: Santiago 1:14, que habla de la subjetiva seducción de la epizymía que está en el individuo. En 2 Pedro, la seducción es ejercida por la epizymía con estilo de vida ofrecido por los falsos maestros.

40 Arndt & Gingrich, op.cit., p.271.

[20] emporeúomai, que aparece sólo una vez más en el Nuevo Testamento -en Santiago 4:13- con el significado de "desarrollar negocios, comprar y vender", en 2 Pedro 2:3 expresa la idea de "explotar".41 synapago ocurre en dos oportunidades más: en Gál 2:13 y en Rom 12:16. En 2 Pedro 3:17 y en Gál 2:13 significa "ser arrastrado por algo o hacia algo", mientras que en Rom 12:16 se refiere a la actitud de "acomodarse a una forma humilde" o "asociarse con los humildes".42 c) lexema del "volverse atrás" 2:15, "Abandonando el camino recto, se desviaron y siguieron..." (kataleipontes) (eplanézesan) 2:20, "Porque si, habiendo huido... enredándose nuevamente..." (emplakentes) 2:21, "...volverse atrás del santo precepto" (hypostrepsai) 2:22, "...el perro vuelve a su vómito" (epistrepsas) La idea del "volverse atrás" está dada sobre todo por los verbos hypostrefo y epistrefo. Sin embargo planao, usado en el contexto con kataleipo y exakoiouzeo, sugiere la misma idea de retroceso del camino recto. Lo mismo sucede con empleko usado con apofeugo. d) lexema del "caer de la firme postura" 1:10, "...no caerán jamás" (ptaísete) 2:20, "...y son vencidos" (ettontai) 3:17, "...sean derribados de su firme postura" (ekpésete) e) lexema del "camino" 2:2, "... el camino de la verdad (he hodos tes alezeias) será blasfemado" 2:15, "Abandonando el camino recto (euzeían hodón)...siguieron el camino de Balaán" (te hodó tou Balaám) 2:21, "...no haber conocido el camino de la justicia... (ten hodón tes díkaiosýnes) El camino está calificado por tres expresiones: alézeia, euzís y dikaiosyne. Como decíamos antes, se refiere a la doctrina transmitida a través de los apóstoles. Esta doctrina es, según el autor,

41 Ibid., p.256. 42 Ibid., p.792.

[21] verdadera, justa y recta. Sin embargo, ha sido blasfemada por la conducta de los falsos maestros y sus seguidores y ha sido abandonada en pos de una doctrina errónea, lo cual les acarrea la reprobación del autor. Estos cinco lexemas vienen de la mano del autor de 2 Pedro. Por medio de ellos él relee el material de Judas sobre los falsos maestros, adaptándolo a las circunstancias imperantes en su comunidad. Todas estas estructuras de significado apuntan a una realidad verdaderamente preocupante: los falsos maestros habían conseguido atraer detrás de sí a un gran número de discípulos, poniendo en peligro la doctrina y debilitando la esperanza escatológica por medio de promesas de una libertad ya realizada en la experiencia pneumática y en la vida libertina. 4. Descripción de los falsos maestros El lenguaje utilizado por el autor en el Cap. 2 es altamente descriptivo y exagerado, ocultando así la verdadera naturaleza de la herejía. La misma era bien conocida por sus lectores, de manera que no era necesario detallarla, sino más bien atacar sus efectos en la comunidad. La descripción que hace de los sectarios incluye: a) una larga lista de calificativos, entre los que se cuentan los de hombres atrevidos, arrogantes, manchados, infames, animales irracionales, hijos de maldición, fuentes secas, nubes llevadas por el huracán, hombres llenos de sarcasmo, guiados por sus propias pasiones, impíos y disolutos; b) una apreciación de sus actividades, que se resumen en la introducción de herejías por medio de la seducción, del discurso atractivo pero vacío, de las promesas de libertad, de la explotación de los creyentes; c) una apreciación de su carácter ético-religioso que se describe en términos de una vida disipada y libertina, de un abandono de la doctrina, que se manifiesta en la negación de la parusía, y de un desprecio del Señorío, una negación del Dueño y un insulto de las Glorias; d) una evaluación de su repercusión en la comunidad, que es totalmente negativa; los sectarios lograrán hacer muchos discípulos, el camino de la verdad será difamado y la comunidad será dañada; y e) una evaluación sobre su destino final; ésta es también negativa: rápida destrucción, castigo en el día del juicio, condenación y perdición.

[22] IV. LA ESCATOLOGÍA DE 2 PEDRO Pero veamos más en detalle la escatología defendida por nuestro autor. Al leer la carta, observamos que las expresiones "la venida de nuestro Señor Jesucristo", "el día", "el día del juicio", "el juicio", "su venida", "el día del juicio y de la destrucción de los impíos", "el día del Señor" y "el día de Dios", se refieren todas al mismo acontecimiento escatológico: la venida del día del Señor, esto es, la parusía. A ese día del Señor se lo relaciona con: a) el lucero de la mañana (fosfóros); por el contrario, el presente orden es oscuro (1:19) y a los impíos les aguarda la oscuridad de las tinieblas (skotos, 2:17), al igual que a los ángeles que pecaron (2:4). b) poder (dýnamis), majestad (megaleiotes), gloria (doxa) y honor (timé). Estas son las características del que viene, el Señor y Salvador Jesucristo; cf. Mc 13:24-27 y par. (1:16-18). c) juicio (krisis), condenación (krima), castigo y destrucción (apoleía) de los hombres impíos (2:1, 3, 9,17; 3:7) y de los Ángeles que pecaron (2:4). d) salvación (sotería, 3:15) y arrepentimiento (metánoia, 3:9) para los creyentes, los justos (eusebés, 2:9). Se exige de ellos una actitud de espera, viviendo piadosamente (3:14; cf. l :19). Esta salvación se expresa también como una participación de la naturaleza divina (1:4) y una entrada en el Reino eterno de Jesucristo (1:11). En el día del Señor el creyente entra a participar de una dimensión trascendente descripta como una sumersión en la divinidad, un concepto perteneciente al lenguaje religioso griego y que el autor mezcla libremente con el lenguaje apocalíptico judío de la Iglesia primitiva.43 e) la destrucción del orden creado por medio del fuego (3:7, 10-12), luego de lo cual tendrá lugar una nueva creación (3:13). De acuerdo con lo anterior, en el día del Señor sucederán los siguientes eventos: 1) la salvación de los creyentes; 2) la condenación de los impíos y de los ángeles que pecaron ; 3) la destrucción del orden creado por fuego y 4) la creación de un nuevo orden, nuevos cielos y

43 Beker, op.cit., p.769.

[23] nueva tierra. Todos estos sucesos (3:14, tauta) tienen lugar en la parusía y son, según la óptica del autor, simultáneos. En el día del Juicio el orden presente, juntamente con los impíos y los ángeles que pecaron, serán destruidos. A su vez, los creyentes serán salvos y participarán de la naturaleza divina en el reino eterno de Jesucristo. Esto nos plantea la pregunta sobre la escatología del autor. ¿Es su esquema representativo del entendimiento escatológico de la Iglesia cristiana (por ejemplo Pablo, los sinópticos, etc.)? ¿Es un esquema tomado en préstamo de la apocalíptica judía? ¿Es una combinación de ambos? El autor de 2 Pedro parece enrolarse en las filas de la escatología apocalíptica al manifestar su pesimismo acerca del mundo presente, del cual es necesario escapar para entrar en el mundo futuro, el reino de Dios. Difiere de la escatología profética judía en cuanto a que no plantea la posibilidad de un reino terrenal de justicia. Difiere también de algunas concepciones escatológicas de la literatura apócrifa temprana que sugieren un reino de Dios realizado en esté mundo o un reino mesiánico en este mundo y un reino de Dios en el mundo futuro. Difiere, a su vez, de la escatología paulina la cual nunca insinúa una destrucción del presente orden sino más bien una "transformación" (cf. Rm 8:21-22). Por el contrario, la escatología de 2 Pedro parece coincidir con el esquema de algunos exponentes de la literatura apócrifa intertestamentaria que proponen un reino que, según la categoría de tiempo, será futuro e instantáneo y según la categoría de espacio o lugar, será un único reino de Dios en el mundo futuro.44 Un ejemplo clásico de esta óptica escatológica la constituye el Testamento o Asunción de Moisés, en donde se destaca la ausencia de un reino mesiánico. En este libro, Israel es directamente trasladado al reino celeste desde donde contemplará el juicio de Dios sobre sus enemigos.45 En 2 Pedro observamos el aspecto futuro e instantáneo del reino en pasajes como 1:11; 3:7,10,12; y el aspecto metahistórico en 1:4,

44 A. Diez Macho, Introducción General a los Apócrifos del AT (Cristiandad: Madrid, 1984), pp.352-355. 45 Ibid., p.389. De alguna manera también Pablo denota en su escatología la ausencia de un reino mesiánico. El reinado de Cristo en 1 Cor 15:23-28 es espiritual y no mesiánico en el sentido de la apocalíptica judía. La parusía de Jesucristo inaugura el reinado universal de Dios.

[24]11 y sobre todo, en 3:12-13. Así pues pensamos que en la visión escatológica del autor no hay lugar para un reino mesiánico en este mundo. Solamente nos habla de un reino eterno de Dios, o más precisamente, de "nuestro Señor y Salvador Jesucristo", al cual se accede luego del día de Dios (= la parusía). Esta venida de Jesucristo es para juzgar a los impíos y salvar a los creyentes y para instaurar un nuevo orden en el cual habitará permanentemente la justicia y que será patrimonio exclusivo de los justos (las promesas son hechas a los justos y ellos son los únicos que esperan su cumplimiento (cf. 1:4; 3:13). Este reino se establecerá sobre una nueva creación, ya que este mundo presente, dominado por los poderes del mal -en 2 Pedro identificados con la corrupción (fzorás) y la impureza (miásmata)- no puede ser el ámbito del reino de Dios46 y debe ser por lo tanto destruido. Tampoco hay lugar para una resurrección de justos e injustos para salvación y juicio respectivamente, elemento fundamental de la escatología de la Iglesia primitiva (1 Cor 15; 1 Tes 4:13-18) y de la literatura apócrifa (cf. Apoc. Siríaco de Baruc, Caps. 50-51; 30:1-3). Lo más próximo a la idea de una resurrección para juicio lo encontramos en 2:4,9,17 y 3:7, de donde podría deducirse que los injustos estarían esperando el día del Juicio en un estado intermedio (el Tártaro) pero no definitivo, del cual saldrían para enfrentar el juicio que los conduciría a la condenación final. No obstante, el concepto no está debidamente desarrollado y parecería no interesarle demasiado al autor. Según Käsemann, la preocupación principal del autor es la tradición doctrinal apostólica. La escatología apocalíptica es una parte de ella, pero de ninguna manera es lo más importante, aquello que sostiene unido al querygma.47 Repetimos aquí lo que dijimos al comienzo: el centro de la preocupación del autor, y del esquema de la epístola, es la eclesiología, sobre todo el peligro que acecha a la Iglesia por causa de los sectarios gnósticos. Tratando de contestar ahora la pregunta que formuláramos más arriba sobre qué esquema escatológico adopta el autor -si es típicamente judío o cristiano, o si es una combinación de ambas tradiciones- diremos que la escatología del autor parece enmarcar-

46 Ibid., p.355. 47 Käsemann, op.cit., p.185.

[25]se en un esquema de la apocalíptica judía intertestamentaria que propone un reino de Dios futuro, instantáneo y meta-histórico, releído desde una concepción cristocéntrica de la historia, ya que el fin de la misma es el reino eterno de Jesucristo, los cielos nuevos y la tierra nueva. En su formulación el autor utiliza conceptos de las religiones mistéricas griegas, tales como la participación en la naturaleza divina, la huida del presente mundo por el conocimiento, la destrucción del mundo por el fuego -una idea sostenida por los estoicos-, etcétera. V. LAS TRADICIONES EN 2 PEDRO La epístola de 2 Pedro se caracteriza por la importancia asignada a diversas tradiciones,48 ejemplificada, entre otras cosas, por el hecho de utilizar la carta de Judas en casi su totalidad en el capítulo 2. Especialmente en el capítulo 3, estas tradiciones forman un verdadero mosaico. Trataremos de distinguir la procedencia de estas tradiciones. En 3:1-4 se plantea la situación concreta de la comunidad a la cual va dirigida la carta. El autor incita a sus lectores a recordar las profecías y el mandamiento de los apóstoles referentes a los últimos días (cf. Judas 17). Las condiciones pre-anunciadas por esas profecías se estaban dando ya en la comunidad; había falsos maestros que se burlaban de la doctrina de la parusía negándola. Esto es una cita directa de Judas 18. En el v.4 tenemos un resumen de lo que pensaban estos burladores, que básicamente era la indestructibilidad del cosmos y la negación de toda escatología futurista. En 3:5-13, tenemos lo que se ha dado en llamar el "pequeño apocalipsis". Veamos las tradiciones allí presentes:

48 Beker, p.768, nos dice: "El autor presupone la colección de las cartas de Pablo y su interpretación gnóstica (3:15-16). Quizás conozca el cuarto evangelio (1:16-17) y parece atribuir valor canónico a otros escritos aparte del AT (3:16)" [traducción nuestra].

[26] vv. 5- 7: constituyen una unidad literaria que revela un esquema preciso.49 Aparte de la narración del Génesis, encontramos referencias al diluvio universal en 1 Henoc 83:3-5; Antig. de Josefo 1,2,3. Y con respecto a la destrucción del cosmos por el fuego: Josefo, Antig. 1,2,3; Vida de Adán y Eva (Lat.) 49ss; Orac. Sib. III, 54, 90; IV, 172-182; V, 155-161, 196-199, 206-213; IQHod. 3:25ss; 1Hen. (et.) 1:6-7;16:1; 21:7-10 ; 45:4-5; 4 Esdras 5:8. En el Antiguo Testamento ver: Is 33:11s; Joel 2:3; Zac 12:6; Sof l :18; 3:8 ; Sal 50:3. En 2 Pedro, hace notar von Allmen, la destrucción del mundo por el fuego sigue el concepto judío según el cual el fuego es el instrumento del juicio divino que alcanza sólo a los impíos (cf. Salmos de Salomón 15:4-6).50 Es evidente que esta concepción de una conflagración universal, que parece haberse transmitido desde Irán al helenismo judío, pasando por la cosmología griega,51 fue absorbida por la tradición bíblica y expresada luego como relectura. v.8: aquí el autor cita el Salmo 90:4. Este mismo Salmo es utilizado tanto en la tradición judía como cristiana primitiva (Jubileos 4 :30; Bernabé 15:4; Justino, Dial 813) para determinar la duración de los días de la creación o del día del Señor.52 El autor está utilizando un método hermenéutico midrásico para darle al texto una interpretación adecuada a su propósito apologético: cita el Salmo 90:4 para explicar la duración del día del Señor. Afirma que, debido a la diferente manera que Dios tiene de comprender el tiempo, no hay forma de calcular el arribo de la parusía. v.9: este versículo proviene evidentemente de la mano del autor de 2 Pedro en la forma de un midrás sobre Hab. 2:3. Constituye el

49 Esquema de 3:5-7.

5-6, cielos/tierra/Palabra de Dios/juicio por AGUA que afectó al mundo (kosmos) de entonces (cf. 2:5-kosmo asebón).

7, cielos/tierra/Palabra de Dios/juicio por FUEGO que afectará a los impíos (asebón) y a los elementos (vv. 10, 12). 50 D. von Allmen, op.cit., p.261, nota al pie de página N°1. 51 Schelkle, op.cit., p.318, nota al pie de página. 52 D. von Allmen, op.cit., p.262, Nota 1.

[27] centro de una estructura53 que abarca los vv.3-13 y es el clímax de la argumentación: no hay retraso, sólo propósito salvífico, makrozymía, por amor a los escogidos quienes, sin embargo, deben manifestar metanoia como precondición para entrar al reino. v.10: la primera parte del versículo denota una evidente tradición cristiana. En 1 Tesal 5:2 la frase, con la excepción del verbo, aparece textualmente.54 También encontramos la misma idea en Apoc 3:3; 16:15. Posiblemente Jesús mismo utilizó esta imagen para hablar de lo repentino e inesperado de la venida del Hijo del hombre (Mat 24:43). La segunda parte del versículo, introducido por en he, se refiere nuevamente al holocausto cósmico del cual hablaban los vv. 5-7, pero sin dar detalles de cómo sería esta catástrofe. Los detalles los da el v. 10b y, si lo colocamos a continuación del v. 7 obviando los vv. 8-10a, veremos que el pensamiento fluye naturalmente. Inclusive la gramática es coherente: el en he se relacionaría con el hemeran kriseos del v. 7.55 Esto constituye una prueba más de cómo el autor editó libremente las tradiciones a su alcance para armar su apología. De nuevo encontramos ecos de esas imágenes apocalípticas en la literatura del período intertestamentario (Orác. Sib. III, 54ss; 1 Henoc l02; IQHod 3:30), en el Antiguo Testamento (Isaías 34:4) y en el N. Testamento (Apoc 6:14). vv. 11-13: en estos versículos, el autor resume lo dicho anteriormente (touton houtos pánton lyoménon potapoús), hace un llamado a la vida recta (dei hyparjein hymás en hagiais anastrofais kai eusebeiais) y a la aceleración, por medio de la misma, de la

53 La estructura sería como sigue:

A. Negación de la promesa de la Parusía por los falsos maestros (3-4) B. Destrucción del mundo antiguo por el agua y del presente orden por el fuego (5-7)

C. El día del Señor: duración (8) . D. la razón por el aparente retraso: la makrozymía de Dios (9)

C'. El día del Señor: su llegada (10a) B'. Destrucción del presente orden por el fuego (10b-12)

A'. Afirmación de la veracidad de la promesa de la parusía por el autor (13) 54 2 Pedro 3:10 = hexei de hemera kyríou hos kleptes 1 Tesal 5:2 = hemera kyríou hos kleptes en nykti houtos érjetai 55 D. von Allmen, p.263: "2 Pedro 3:5b-7 y 10b forman una unidad literaria, presumiblemente anterior a la epístola y manifiestamente de acuerdo con las tradiciones de la apocalíptica judía" [traducción nuestra].

[28] parusía (cf. nota N° 32), confiando en la promesa de una nueva creación que será morada de los justos. Los cielos nuevos y la tierra nueva del v. 13 tienen su antecedente en el Antiguo Testamento en los oráculos del Trito Isaías, en los Caps. 60:19-22; 65:17-25; 66:22; en la literatura apócrifa en 1 Henoc 45:4-5; 72:1; 91:16; 4 Esd 7 :75 y en el Nuevo Testamento en el Apocalipsis de Juan 21:1 y en Rom 8:21. VI. CONCLUSIÓN Para concluir, quisiéramos reafirmar lo dicho a lo largo de la exégesis. La 2 Pedro es un escrito polémico del siglo II, en la forma de un testamento apostólico. La polémica central tiene que ver con el abandono de la doctrina transmitida por los apóstoles por parte de un grupo gnóstico que había conseguido arrastrar detrás de sí a un número considerable de creyentes. Estos últimos reciben el apelativo de "débiles" (hoi astériktoi), mientras que los primeros son llamados "ignorantes" (hoi amazeis), satirizando así sus pretensiones de poseer un conocimiento especial. La negación de la parusía es el punto más controvertido en la doctrina de los sectarios, ya que esto despoja a la comunidad de toda esperanza de cambio del mundo presente, el cual es presentado por los gnósticos como inmutable e irreversible. La óptica futurista de un reino de justicia es cambiada por la vivencia del presente en un estado de exaltación, que encuentra en la experiencia pneumática la realización de la gloria fritura. Los sectarios gnósticos son verdaderos defensores del status que, explotadores de los creyentes (2:3) pues, aunque les aseguran libertad en la experiencia presente (2:19), les niegan toda posibilidad de cambio histórico en el futuro. Por eso el autor defiende la escatología futurista, afirmando que esa libertad sólo va a ser posible en la parusía de Jesucristo, de la cual él y el grupo de apóstoles tuvieron un adelanto en el Monte de la Transfiguración. Pero, por sobre todo, esta carta es una apología de la ortodoxia. La doctrina transmitida por los apóstoles es defendida como única fuente de revelación y, por lo tanto, como único criterio de verdad en relación con la escatología y la ética que se exige de la comunidad. Para construir su apología, el autor hace una relectura de las diversas tradiciones a su alcance y, en ese sentido, constituye un buen ejemplo de la exégesis judeo-cristiana de los siglos I y II d.C.

REVISTA BÍBLICA

Año 52 - 1990Págs. 29-54

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LA LECTURA “ESPIRITUAL” DE LA BIBLIA

Armando J. Levoratti

Filón de Alejandría y su defensa de la alegoría

Según Filón de Alejandría, el excesivo literalismo en la interpretación de la Escritura haceque muchos relatos bíblicos sean asimilados a los mitos y fábulas. Así, por ejemplo, es precisoreconocer que a primera vista el relato de la creación de Eva puede parecer fabuloso(mythodes): ¿Cómo admitir, en efecto, que la mujer ha salido de la costilla del primer hombre?(Alegorías de las leyes II, 19). Algo parecido sucede cuando se habla del “árbol de la vida”como si algunas plantas fueran mortales y otras comunicaran la inmortalidad (Cuestiones

sobre el Génesis 1, 10); y no faltan los que establecen comparaciones entre los mitoshoméricos y algunas narraciones de la Biblia, como el relato de la torre de Babel, paraconcluir que en realidad son tan fantásticos unos como los otros (La confusión de las lenguas

2-3).

Pero Filón distingue también varias categorías de literalistas. Están en primer lugar losfaltos de inteligencia, que por ignorancia desconocen todo lo que está más allá del sentidoliteral. Estos tienen una visión groseramente material de los textos bíblicos; son “como ciegosque sólo atinan a tocar las cosas, sin percibir el color ni las formas de las mismas en suauténtica realidad”, y porque tienen “ciegos los ojos del alma, se apoyan únicamente en laletra, no prestan atención más que a los sonidos y palabras, y son incapaces de penetrar en elinterior para descubrir el sentido” (Cuest. Gén IV, 168).

Hay asimismo otra categoría, más respetable y por eso mismo más peligrosa: es la deaquellos que se aferran con tanta devoción y tenacidad al sentido literal que ya no lograndescubrir, a través de él, un significado más alto y trascendente. Estos hombres doctos —Filónlos suele designar con la palabra griega sofistés— “fruncen

[30] el entrecejo” siempre que oyen hablar de alegoría o de sentido alegórico. Pero lo queellos ignoran (o pretenden ignorar) es que al asumir esa actitud despectiva se inhabilitan paraalcanzar la verdadera sabiduría, que consiste en la inteligencia “espiritual” de la Escritura, y,lo que es más grave todavía, se introducen en un camino que tarde o temprano desemboca enel absurdo. En Gn 11, 5, por ejemplo, el texto sagrado dice que “el Señor descendió...". Talafirmación, tomada al pie de la letra, implicaría un movimiento en el Ser absolutamenteinmóvil. Pero hacerle decir a la Escritura que el Inalterable se somete al cambio sería “unaimpiedad más grande que el mundo”, y por eso es preciso concluir que dicha interpretacióndebe ser descartada. Lo que hay que afirmar, por el contrario, es que el legislador“antropologiza” —es decir, se vale de un antropomorfismo— a fin de educar a las personasque caminan hacia la perfección (Conf 134-135). Y si la misma letra del texto bíblico imponela necesidad de distinguir la verdad en sí de su expresión pedagógica, es obvio que unaexégesis literalista no puede decir la última palabra acerca del significado de los textos. Hayque admitir, por lo tanto, la necesidad de practicar la lectura de la Biblia en diversos nivelesdebidamente jerarquizados, ya que esta jerarquización en los niveles de interpretación es laque permite determinar en qué medida las formulaciones bíblicas se acercan a la verdad pura ose alejan de ella. Y si se aprecia adecuadamente la distinción entre la utilidad pedagógica deciertas expresiones bíblicas y la verdad que en ellas se expresa, resulta fácil comprender porqué Filón ha podido afirmar, sin incurrir en una flagrante contradicción, que las SantasEscrituras del Señor “son las más verdaderas de todas las realidades” (Cuest. Gén IV, 168) yque, sin embargo, lo que se expresa con palabras en los libros de Moisés está algunas veces“en desacuerdo con la verdad”. Tal es lo que sucede, por ejemplo, cuando se habla del rostro,de las manos o del brazo de Dios. Estas cosas son partes del cuerpo animal y, la verdad es queDios no tiene partes (La posteridad de Cain 1-2). Porque “Dios no es como el hombre, nicomo el cielo, ni como el mundo sensible: es como Dios, si está permitido hablar así” (Cuest.

Gén II, 54); y puesto que «el Increado (agénetos) no se parece a ninguna de las cosas creadas,sino que las trasciende tan completamente que incluso la inteligencia más penetrante está muylejos de aprehenderla y debe confesar su impotencia” (Los sueños 1, 184), él es el totalmenteOtro —Filón expresa esta idea diciendo que Dios “está solitario y separado» (Aleg II, 1)— detal modo que no admite semejanza ni comparación, aunque admite, eso sí, el símbolo (Cuest.

Gén II, 54).

[31]

Con esta referencia a lo simbólico el alejandrino pone al rojo vivo la inevitable tensiónentre la “inefabilidad” de Dios y la necesidad de hablar de él. El Dios de Filón es el Dios deAbraham, de Isaac y de Jacob, y, como tal, está más allá de los nombres que le dan loshombres, porque “la naturaleza del ‘Que Es’ no es expresable, sino que simplemente es”(Sueñ 1, 230-1). Y si la naturaleza de Dios “es el ser, no el ser expresado” (cf. El cambio de

nombre 11), quiere decir que a él no le corresponde ningún nombre propio. Su absolutasimplicidad, en efecto, elimina toda determinación y, por eso mismo, toda definición quepermita nombrarlo. Sin embargo, esta clara afirmación de la trascendencia divina no impideque Filón, de hecho, se vea en la necesidad de nombrar a Dios, y que llegue a decir inclusoque al llamarlo EL QUE ES se le está asignando el único nombre que le corresponderealmente. Y como Dios es el único Ser propiamente dicho, es también el que pronuncia elLogos que sostiene el universo y el creador de todas las cosas que participan del ser.

Filón reconoce, por lo tanto, que el lenguaje de la teología, a pesar de sus insuperableslimitaciones, admite ciertos enunciados que deben ser entendidos como absolutamente

verdaderos, más allá de la distinción entre sentido literal y sentido alegórico. Tal es el caso dela proposición Dios es, siempre y cuando se alcance a percibir toda la realidad que se escondebajo la palabra más común y aparentemente más trivial de nuestro vocabulario: la palabra ser.

En este caso, como lo hace notar acertadamente J.P. Martín, el lenguaje literal “se identificacon el sentido espiritual sumo”, y de este modo queda neutralizada, por así decirlo, laoposición entre letra y alegoría.1 Pero otras veces el texto sagrado se convierte en el punto deconvergencia de dos planos distintos y complementarios —el interno y el externo, el alma y elcuerpo— y por eso mismo es preciso sumergirse en él para llegar desde los significadosaparentes hasta los planos semánticos que exigen una comprensión más profunda. Y es aquídonde empieza a jugar su papel fundamental la interpretación alegórica, ya que entonces elsentido literal no es más que el símbolo de una realidad oculta que sólo puede revelar lainterpretación. O sea que la alegoría trabaja en un doble registro: por un lado, es unaestructura hecha de palabras, y esas palabras tienen un sentido manifiesto; pero el sentidoprimero está allí para decir otra

1 J.P. Martín, Filón de Alejandría y la génesis de la cultura occidental, Ed. Depalma, Buenos aires, 1986,

pág. 137.

[32] cosa —lo verdaderamente importante—y esto hace que el intérprete tenga que dar unlaborioso rodeo para alcanzar la verdad. Filón, como judío creyente, estaba firmementeconvencido de que la Verdad estaba significada en el Libro, pero creía con el mismo conven-cimiento que la manifestación de esa Verdad oculta resultaba imposible sin la mediación delintérprete. Por eso dedicó toda su vida a recorrer minuciosamente el texto de la Escritura —especialmente el de la Torá—, sabiendo que en la Palabra de Dios no intervenía para nada elazar y que hasta en los más ínfimos detalles de la letra se dejaba traslucir un sentido que laexégesis alegórica debía sacar a la luz del día. De este modo, los nombres y los números, loslugares y la dirección de los viajes, la presencia de un singular o de un plural, de un masculinoo de un femenino, una repetición de palabras, el valor definido o indefinido de un pronombre,el tiempo presente, imperfecto o futuro, todo, en suma, era una invitación a cumplir con suoficio de intérprete: como Filón creía que nada de lo que hay en la Escritura puede tener unsignificado trivial, era preciso que la interpretación descubriera en cada detalle de la letra lasignificación más profunda.

Algunos ejemplos de lectura alegórica

Todo esto podría dejar la impresión de que el método alegórico no es otra cosa que unaforma de manipular el texto de la Escritura de acuerdo con la fantasía o el arbitrio delintérprete. El alegorista, en efecto, por más que se empeñe en afirmar lo contrario, no sedetiene a considerar lo que el texto dice (y quiere decir) realmente, sino que salta por encimade él hacia una verdad pretendidamente superior, que sólo muy velada e imperfectamentepuede encontrarse expresada en las texturas del lenguaje humano. Por otra parte, esta primeraimpresión se vería plenamente confirmada en el caso de Filón, ya que él representa dentro deljudaísmo (al menos del judaísmo anterior a la Cábala) el prototipo del alegorista totalizador,

es decir, de aquel que ve en toda la Escritura, y no solamente en algunas de sus partes, laparábola o el significante simbólico de esa Realidad que por su misma naturaleza, como ya lohabía hecho notar Heráclito, “ama ocultarse” (kryptesthai filei),2 y para el lector que se acerca

2 Diels-Kranz, frag. 123.

[33] por primera vez a la obra del alejandrino, esta impresión pasa a ser una certezaapenas comienza a leer, por ejemplo, su comentario a Gn 12, 1: «Sal de tu tierra, de tu

parentela, de la casa de tu padre...”

.

Dios quiere purificar el alma humana. Empieza por darle un impulso hacía el camino dela perfecta salvación; es preciso que deje los tres terrenos, el del cuerpo, el de lasensación, el de la palabra expresada. Porque la tierra debe tomarse como símbolo delcuerpo, la parentela como símbolo de la sensación, la casa del padre como símbolo dela tierra. ¿Por qué? Porque el cuerpo ha recibido su sustancia de la tierra y llega ademása disolverse en tierra. Tal es el testimonio de Moisés: “Eres tierra y en tierra teconvertirás”...

La emigración de Abraham 1-2

De acuerdo con esta interpretación, la figura y el éxodo de Abraham quedan despojadosde toda sustancia histórica, de toda vinculación con el espacio y el tiempo. Abraham ya noabandona un país, sino que emprende una trayectoria espiritual que le hace abandonarinteriormente realidades interiores: el cuerpo como atadura del alma, la parte sensible eirracional del compuesto humano, y hasta el lenguaje expresado, esa curiosa unidad depensamiento y sensación, cuyos sonidos dispersos deben ser acallados para que el espíritupueda recogerse en el pensamiento puro, ya que el conocimiento perfecto es en definitivainefable. Así, con el paso fuera del cuerpo y de las pasiones que sujetan al espíritu, “a lamanera de un río impetuoso” (Las Leyes específicas II, 147) comienza el itinerario del almaque se eleva por encima del mundo visible y se introduce en los «grandes misterios», es decir,en el mundo de Dios. Es el itinerario que la Biblia representa simbólicamente en la migraciónde Abraham y que llega a su culminación en la figura y en la obra de Moisés. Este último, enefecto, se retiró primero a la soledad del desierto y allí liberó a las siete hijas de Jetró, que sonla figuración simbólica de los cinco sentidos, de la palabra y del instinto sexual, “malospastores que quieren sustraer (lo corporal-sensible) al dominio del espíritu» (cf. Conf 106 ss).Pero la cumbre de su iniciación fue la subida al Sinaí, ya que allí penetró “en la tiniebla dondehabita Dios, a saber, en las nociones ocultas y sin forma acerca del Ser” (Post 14). Sinembargo, al detenerse a considerar esta etapa en la vida de Moisés, Filón insiste una vez másen la trascendencia y la incomprehensibilidad de Dios. Por eso recuerda que el gran legisladorintentó conocer el rostro de Dios —es decir, “lo que Dios es verdaderamente en sí mismo”(cf. Ex 33,18-23)— y que de hecho solo pudo verlo “de espaldas y no de frente”, con lo cualel texto bíblico quiere dar a

[34] entender que el hombre solamente puede llegar a conocer la “existencia” de Dios perono su “esencia”.

Aparentemente, esta doble alegorización —la de Abraham y la de Moisés— tiene poco onada que ver con el sentido que cualquier lector desprevenido descubre a primera vista en lostextos bíblicos comentados por Filón. De ahí que ese lector encuentre plenamente justificadoel reproche de subjetivismo, e incluso de arbitrariedad, al que antes aludíamos; o bien, si sepropone investigar la cuestión más afondo, no dejará de preguntarse por el tipo decorrespondencia que es posible establecer entre el discurso de los relatos bíblicos y elmetalenguaje del comentario filoniano. Y si fuera imposible encontrar la clave para establecerrelaciones de sentido entre ambos discursos —el de la Biblia y el de Filón—, la exégesis delalejandrino tendría que ser considerada como un agregado añadido al texto y no como laexplicitación de un significado que dimana de él. Con lo cual, todo el proceso de alegorizaciónquedaría descalificado en su misma raíz.

De todas maneras, el lector que quisiera cubrir la distancia que separa lo dicho en el textodel comentario alegórico deberla realizar una tarea virtualmente infinita; porque primerotendría que enumerar todos los personajes, acciones, objetos y demás detalles que Filónconsidera investidos de una significación simbólica, luego habría que determinar lossignificados correspondientes, y, por último, sería preciso reconstruir en cada caso el caminorecorrido por Filón para pasar del significante simbólico a la realidad significada. Unas vecesel tránsito estará fundamentado en una consideración de orden gramatical (el alejandrino sueleencarar las cuestiones gramaticales con la misma seriedad con que se ocupa de cuestionesteológicas), y otras en la armonía de las palabras de la Escritura o en la correspondencia entrelos símbolos. Así, por ejemplo, el diluvio es una magnitud indefinida, y por lo tanto mala,

porque el mal, en Filón, está ligado a la multiplicidad, a la turba y al número indistinto. Perocuando se trata de encontrar la significación alegórica de los personajes concretos, la clave vaa estar principalmente en la etimología del nombre o en algún rasgo característico de sudestino personal. Abraham sale de Caldea, y este éxodo lo relaciona con todo aquello quemarca un comienzo, en especial, con el abandono de los placeres corporales y la emigraciónde lo sensible a lo inteligible; pero, además, Abraham tiene el atrevimiento de preguntar aDios: “Señor, ¿qué me vas a dar tú?”, y por eso su figura evoca el deseo de saber, el amor a lasabiduría, la pregunta y la búsqueda. Jacob, por

[35] su parte, es el hombre que utiliza hábilmente su saber, el “atleta” que lucha y verecompensado su esfuerzo; pero al término de su lucha es transformado de Jacob en Israel, eIsrael es para Filón El-que-ve-a-Dios. Es decir que ya no asciende más de abajo hacia arriba,ayudado por una especie de “escala” celestial, sino que recibe la iluminación directamente deDios. Ciertamente, él no ve quién es Dios; sólo alcanza a ver que Dios es; pero lo ve sinrecibir una enseñanza exterior, aprendida de los elementos o fenómenos naturales, porqueDios mismo, que es su propio esplendor, le abre los ojos del alma y le hace ver su propiaexistencia, sacándolo de las tinieblas en las que estaba sumergido. De este modo, al términode tantas fatigas, el “atleta” recibe una recompensa más alta: el que había sabido mantenersefirme gracias a la intensa y noble pasión de ver cada día más y más, ya no tiene necesidad decontinuar su vida de esfuerzo y de lucha en medio de una oscuridad invencible; porque Diosmismo —es decir, Aquel que es anterior a todo concepto, a toda palabra, a todo movimiento, yanterior incluso al Uno y al Bien— ha iluminado esa mirada con una luz divina y no le harehusado nada de su propia visión, aunque la visión de Dios se le concede en formaproporcionada a los límites y posibilidades de un ser sujeto al nacimiento y la muerte (cf.Recompensas y castigos 36-40). Y por último, la figura de Isaac no es objeto específico deninguna de las obras de Filón (al menos de las que han llegado hasta el presente), pero sunombre es mencionado con frecuencia en relación con los otros dos personajes, Abraham yJacob-Israel. El nombre Isaac significa en hebreo "él ríe”, y esto hace que Filón fundamente laalegorización del personaje en la feliz coincidencia que él percibe entre la etimología delnombre y la trayectoria del patriarca tal como la narra la Biblia. Al oír el anuncio delnacimiento de su hijo, Sara empezó por reír; luego, sintiéndose descubierta, trató de contenerla risa. Pero el ángel insistió: “Te has reído” y así le devolvió graciosamente una alegría queprimero había sentido en forma repentina y que luego había negado, es decir, que habíadevuelto a Dios. Porque la risa a que alude el nombre de Isaac no es esa risa divertida que seapodera del cuerpo de repente, sino esa hermosa pasión del alma que es la alegría y queprocede del don de Dios. Isaac, efectivamente, es el don de Dios que Abraham recibe como supropia culminación; un don establecido en un orden perfecto, primordial, sabio y soberano,porque la unidad es uno de los signos de la perfección, y el nacimiento de Isaac fue anunciadopor los tres visitantes de Mambré que son en realidad uno solo:

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Lo que es quizá una triple imagen tiene como realidad un solo ser subsistente; parademostrarlo, no están ya la alegoría y su contemplación, sino la letra misma de laEscritura y su contenido. El sabio suplica a los que él confunde con tres viajeros queacepten su hospitalidad, pero no les habla como a tres personas, sino como a una sola:“Señor —dice—-, si he encontrado gracia ante ti, no pases de largo junto a tu servidor”.“Señor”, “ante ti”, “no pases”: todo eso se refiere desde luego a un solo individuo, no avarios.

Abraham 131

Las circunstancias de este anuncio, y de un modo especial la exuberante y serena alegríasimbolizada en la “risa” de Sara, definen con toda claridad para Filón el carácter trascendentede la figura de Isaac. Precisamente porque él es don de Dios (un don que Abraham devuelve aDios por medio del sacrificio, pero que vuelve una vez más a las manos de Abraham), en supersona está simbolizada la “inspiración” o la poesía gratuita; y en un nivel más profundotodavía, él representa el punto de encuentro y de inserción de lo humano con lo divino, esdecir, esa zona en que el espíritu del hombre participa gratuitamente del Espíritu de Dios.

Las objeciones de B. Croce

El lector de Filón puede quedar impresionado por la fascinación que ejercen estasinterpretaciones alegóricas. Pero, al mismo tiempo, no puede dejar de preguntarse si el textobíblico reclama (o por lo menos autoriza) este tipo de interpretación. Porque la alegoría, comoya lo hemos insinuado reiteradamente, es por excelencia el arte de las analogías: opera conideas y conceptos “representables”, y por eso la alegorización consiste esencialmente encaptar una significación y expresarla por medio de imágenes. Chesterton justifica este proce-dimiento diciendo que en el alma humana hay “tintes más desconcertantes, más innumerablesy más anónimos que los colores de una selva otoñal” y que el lenguaje humano es incapaz detraducir “todos los misterios de la memoria y todas las agonías del anhelo”. Y es precisamenteen el ámbito de lo inexpresable donde se abre un amplio espacio para las alegorías, ya quetodo aquello que el lenguaje no logra expresar adecuadamente puede insinuarlo o sugerirlopor medio de imágenes poéticas y de analogías.

Benedetto Croce, en el extremo opuesto, descalifica la alegoría en nombre de su teoríaestética. Lo que admiramos en toda auténtica obra de arte, dice Croce, es la perfección de la

forma, es decir, el vigor, la transparencia o la profundidad con que una intuición estética se

[37] encarna y toma cuerpo en una expresión sensible. La poesía, como decía Mallarmé,no se hace con ideas sino con palabras, y por eso no se puede ser un gran poeta si se escribenmalos versos, como no es un buen pintor el que no sabe armonizar los colores, ni es un granmúsico el que no acierta a cordar los sonidos. Así queda establecido, según el filósofo italiano,el concepto de arte como expresión, y el de expresión como intuición, ambas unidasinseparablemente como el anverso y el reverso de una medalla. Y este concepto llevainvolucrada implícitamente la idea de la identidad con el lenguaje, siempre y cuando esetérmino sea entendido en toda su extensión y no quede reducido exclusivamente al lenguajearticulado. Lo cual equivale a decir que en arte no se concibe una intuición que no lleveaparejada una expresión, porque la obra artística existe gracias a la expresión que la constituyey le da vida. Da lo mismo, por lo tanto, presentar el arte como contenido o como forma,

puesto que siempre se sobreentiende que la intuición poética que da contenido a la obra estáexpresada y configurada en una forma, y, a la inversa, no hay forma bella que no esté pletóricade significación. Más aún: forma y contenido pueden ser distinguidos tranquilamente en laobra de arte; pero lo más decisivo no está en el “asunto”, ni es la materia la que hace bella laobra, como no es el oro de que está fabricada lo que constituye el valor estético de la estatua.Por eso, forma y contenido no pueden ser calificados de artísticos separadamente, como sihubiera un “contenido bello” al margen de la forma que lo expresa, o, lo que es todavía másabsurdo, como si pudiera darse una “forma bella” en estado puro, desprovista de todasignificación y contenido. De ahí la imposibilidad de dar crédito a esos poetas, músicos ypintores impotentes, que dicen tener la cabeza llena de creaciones poéticas, pictóricas omusicales, pero que no atinan a traducirlas en imágenes y formas porque sus intuiciones seresisten a toda posible expresión, o porque ellas exigirían una técnica expresiva más depuraday perfecta que las logradas hasta el presente. A tales artistas, dice Croce, habría queresponderles que si al poeta le falta la forma ya no le queda nada, puesto que la materiapoética circula por todos los espíritus, pero es la expresión —es decir, la gracia y el encantoque emanan de la forma— los que constituyen al verdadero poeta.3

3 B. Croce, Breviario de Estética, Colección Austral 41, Espasa-Calpe, Madrid, 1967.

[38]

Apoyado en estos principios estéticos, Croce lanza sus ataques contra el ejercicio de laalegoría, al que califica de frío, de antiartístico y de “criptografía” viciada por el errorintelectualista. La alegoría, en efecto, es el acoplamiento convencional y arbitrario de unconcepto abstracto y de una imagen, de manera que ésta aparece como representación deaquél. Pero tal acoplamiento crea una dualidad que desvirtúa el carácter unitario de la obra dearte, porque en esta yuxtaposición de elementos heterogéneos el pensamiento sigue siendopensamiento y la imagen pasa a ser un puro artificio, un decorado o adorno exterior, que nomantiene ninguna relación intrínseca con el contenido que se pretende expresar. Es decir queya no se da esa fusión de intuición y de expresión que configura la esencia misma del arte, y aesto se debe que la alegoría no sea otra cosa que una especie de jeroglífico o de mensajecifrado. La realidad efectiva del arte, por el contrario, es de naturaleza simbólica, y el símboloestá henchido de significación inmanente, de modo que la idea no está “acoplada” a él, sinoque se disuelve por completo en la expresión como el azúcar o la sal en cada molécula delagua. O dicho con más precisión: la idea, en la obra artística, no vive por sí sola ni es pensableseparadamente de su expresión simbólica; y la imagen, a su vez, tampoco vive por sí misma nitiene sentido fuera de la idea simbolizada. Por consiguiente, hasta el concepto de alegoríadebe ser excluido de las formas verdaderamente artísticas, ya que lo alegórico, por definición,consiste en el adosamiento (y no en la unidad) de una imagen con un significado que le escompletamente ajeno. De ahí que Croce haya podido comparar al alegorista con el escultorque coloca delante de la obra terminada un cartel en el que se identifica a la estatua con laJusticia o la Bondad. Tales inscripciones, precisamente porque son añadidas desde fuera, noafectan para nada la calidad estética de la obra conclusa, y por eso el criterio para poderevaluarla tiene que ser la apreciación de sus valores y cualidades inmanentes y no los rótulos yagregados puramente exteriores. Y en este mismo principio fundamenta Croce susobservaciones relativas al arte medieval. La aceptación o el rechazo de la alegoría es, enefecto, un hecho cultural, y el Medio Evo (esa época que según Croce fue una mezcla degermanismo y de romanismo, de barbarie y cultura, de fantasía gallarda y de aguda reflexión)manifestó una gran predilección por el uso de la alegoría; pero las representaciones einterpretaciones alegóricas eran el pretexto teórico y no la realidad efectiva del arte medieval,el cual, cuando era arte auténtico y no puro artificio retórico, disolvía en la unidad de laintuición y la expresión todas las sutilezas del alegorismo.

[39]

Los estudiosos del arte y la literatura pueden estar de acuerdo o no con estas reflexionescríticas de Croce. Pero lo que está fuera de duda es que sus observaciones acerca de laalegoría como yuxtaposición artificial de dos planos heterogéneos se aplican muy bien a lasinterpretaciones alegóricas de la Escritura tal como las practicaron Filón y después de élalgunos Padres de la Iglesia. Porque la Biblia, aunque contiene muchos pasajes alegóricos, no

es en sí misma y en su totalidad una alegoría que exige ser leída como tal. La alegoría, enefecto, surge allí donde una cadena de metáforas puede ponerse en correspondencia punto porpunto con una serie correlativa de significados. Es lo que sucede, por ejemplo, con aquella queestablece un paralelismo entre la existencia humana y la nave que se adentra en el marproceloso de la vida y va en busca de un puerto donde poder atracar. En este caso, la lecturaalegórica se justifica plenamente porque el texto mismo da la “clave” para determinar lascorrespondencias entre la nave y la existencia humana, el mar y la vida, el puerto final y lamuerte. En cambio, cuando el texto no proporciona ninguna clave, la lectura alegórica deja deser una operación impuesta por el texto y pasa a ser una actividad subjetiva del lector, el cual,al fin de cuentas, extrae del texto lo que su imaginación ha puesto en él.

La respuesta de Filón

Es preciso tener en cuenta, sin embargo, que muy probablemente Filón de Alejandría nose habría dejado impresionar demasiado por estas objeciones, porque durante su vida ya lashabía escuchado él mismo (aunque no exactamente en estos mismos términos) y tambiénhabía dado su respuesta. En primer lugar, el alejandrino se vio urgido a justificar la necesidadde la exégesis alegórica, y para hacerlo adujo razones que ya hemos mencionado y a las quehabrá que volver más adelante: los literalismos extremos, a causa de su apego indiscriminadoa la letra de la Ley, terminan por convertir los relatos bíblicos en fábulas, o (cosa que es nomenos grave) pierden dé vista la trascendencia de las instituciones judías y las identifican conlas costumbres paganas. Tal es lo que sucede, por ejemplo, con los que asimilan el sacrificiode Isaac a los sacrificios humanos de los pueblos bárbaros, incluidos también los griegos, que“siempre han considerado la inmolación de sus hijos como una acción piadosa y agradable alos dioses”. Aquí el error consiste en establecer relaciones entre cosas completamentedistintas, ignorando que la marcha

[40] de Abraham hacia el monte Moria simboliza el itinerario del espíritu hacia laperfección (y que está obligado por eso mismo, según lo establece la Ley, a pagar un tributo aDios) y olvidando que la acción del patriarca “es digna de elogio porque procedía únicamentede la obediencia al Señor” (Abraham 178-179; cf. Emigración 139).

Pero la búsqueda del sentido alegórico no implica desprecio por la humildad de la letra.Todo lo contrario: Filón la valora positivamente y se alegra siempre que puede demostrar unaverdad sin necesidad de recurrir a “la alegoría y su contemplación”, apelando simplemente “ala letra misma de la Escritura y a su contenido” (Abraham 131). Y si polemiza frecuentementecon los expertos en aplicar la letra de la Ley, no lo hace para reprocharles su conocimiento delsentido literal sino su obstinada falta de estima por todo aquello que está más allá de él.

Quizá resulte sorprendente, en un alegorista como Filón, esta defensa del sentido literal.Pero más notable todavía es su polémica con los alegoristas puros, es decir, con aquellos quepor una parte niegan el sentido literal de la Torá y lo reducen todo a un mero símbolo, y porotra rechazan las observancias que prescribe la Ley, en nombre de una religión puramenteespiritual. Contra este alegorismo a ultranza, Filón arguye que la interpretación espiritual de laLey no dispensa de las prácticas exteriores, y que la búsqueda de la Verdad pura en sí misma(o de la realidad inteligible) no debe pasar por alto las cosas visibles. De lo contrario, elintérprete de la Escritura se comportaría como si fuera un alma sin cuerpo, o como si vivierasolo consigo mismo en el desierto, desconociendo por completo que el hombre es pornaturaleza un ser social. Y es aquí donde la ortodoxia judía está como abriendo una brecha enel platonismo del alejandrino, y lo fuerza a salir en defensa de lo material; porque, según él,hay unas cosas que convienen al cuerpo y otras al alma; y así como es preciso cuidar el cuerpoque es morada del alma, del mismo modo hay que aplicar también la letra de la Ley, ya que elhombre perfecto no incurre en ninguno de los dos extremos (ni en el puro literalismo ni en elpuro alegorismo) y es además un fiel guardián de la Ley. Más aún: cuanto mayor sea elempeño por tomar en cuenta la letra, tanto mejor será conocido todo aquello que estásimbolizada en ella; y algo similar es lo que sucede con el culto del Templo y con las otrasprescripciones legales. Así, por ejemplo, la circuncisión es una imagen del ordenamiento de lavoluptuosidad y de la renuncia a las bajas pasiones y a las opiniones impías; pero reconocereste simbolismo no implica suprimir la práctica exterior, como la identificación de la fiestacon la alegría espiritual no impone

[41] el desprecio o la supresión de las asambleas cultuales (Migración 89-93).

Por otra parte, los investigadores están de acuerdo en afirmar. que no es fácil clasificar lasexégesis de Filón. En la considerable variedad de sus formas entran, por un extremo, loscomentarios literales, que a veces se detienen en simples consideraciones de caráctergramatical, y, por el otro extremo, las interpretaciones alegóricas en sentido fuerte, donde sólocuenta y tiene real significación la idea abstracta (o la “realidad inteligible”) sugerida por laimagen del texto. Pero incluso en estos últimos casos, cuando parecería que la interpretaciónpierde todo contacto con la letra y se introduce en el ámbito de lo puramente imaginario, Filóndispone de ciertos criterios que le permiten considerarse exento de toda arbitrariedad. Antetodo (y este podría ser considerado como el primer principio de su alegorismo totalizador) estála creencia en la armonía universal, es decir, en esa especie de gravitación en virtud de la cualcada una de las partículas de la Torá encierra virtualmente, dentro de sí misma, la textura deldiscurso bíblico en su integridad. De ahí deduce Filón una regla hermenéutica fundamental:La Torá tiene que ser interpretada por la misma Torá, ya que ella configura una trama sindefecto, única y variada a la vez; y es al mismo tiempo la armonía de las palabras la que vamarcando los hitos del discurso exegético filoniano: primero toma un versículo, examina susentido, y si la exploración ha sido correcta, el intérprete tiene que desembocar

necesariamente en el versículo que viene después; o dicho con otras palabras: Filón comentaun versículo a la luz del versículo siguiente, y ya desde el comienzo selecciona y orienta lascosas en función del fin. Por eso al polemizar con los que asimilan las instituciones judías alas costumbres paganas, perdiendo así de vista su trascendencia, escribe estas bellas palabras:“Todos estos me parecen de los que juzgan el todo por la parte y no la parte por el todo. Perola Ley posee la unidad de un organismo, y por tanto es necesario examinarla en su conjunto yno desarticulando las partes” (Cuest. Gén. III, 3).

El otro principio tiene que ver con la imposibilidad de que haya contradicción oincompatibilidad entre la sabiduría humana y la sabiduría divina. La Ley mosaica, en efecto,en cuanto voluntad revelada de Dios, contiene necesariamente las verdades científicas,filosóficas y morales que los filósofos paganos descubrieron por medio de la razón natural, yademás de ellas otras verdades más profundas que los paganos no alcanzaron a vislumbrar.Torá es por eso mismo el otro nombre de la sabiduría humana y divina, y la

[42] exégesis alegórica es el instrumento que utiliza Filón para encontrar en la Biblia lasverdades puestas de manifiesto por los filósofos de la Grecia clásica y del período helenístico.Porque Filón explica ante todo la Escritura, y, como lo hace notar Jacques Cazeaux en contrade una opinión demasiado corriente, su exégesis del texto no es una ocasión para filosofar,sino que él, al revés, encuentra en la filosofía un estímulo para buscar en la Biblia lo que unalectura rutinaria nunca alcanzaría a descubrir. Las alusiones al Timeo de Platón, lasevocaciones de la filosofía estoica y el recuerdo de las peripecias del sabio Ulises en laOdisea, tanto como sus convicciones de judío creyente, le sirven entonces para deletrear losversículos del Génesis.4

Pero Filón era también un verdadero alejandrino, a la vez filósofo y hombre públicocomprometido especialmente con el destino de sus compatriotas judíos. En aquella ciudad deAlejandría —culta, cosmopolita y muchas veces turbulenta— él se encontró en la intersecciónde tres culturas, la helenística, la judía y la romana, y asimiló las corrientes intelectuales deuna época ecléctica, en la que el platonismo, el aristotelismo, el estoicismo y el epicureísmo sefundían en distintas proporciones. Por otra parte, es indudable que durante sus años deformación clásica pudo familiarizarse con la alegorización helenística y estoica de Homero yHesíodo, es decir, con esa gran corriente erudita que trataba de exorcizar a los poetas delanatema platónico interpretando alegóricamente todos los detalles escandalosos de laTeogonía, la Ilíada y la Odisea. Más aún: el mismo Filón atestigua que nada de todo aquellole era desconocido, ya que en uno de sus diálogos filosóficos y apologéticos (De Providentia

II) aborda el tema expresamente. Alejandro, uno de los interlocutores del diálogo, aduce comoobjeción contra la Providencia los crímenes e inmoralidades que los poetas atribuyen a losdioses de la mitología griega: Saturno, hijo de Urano, mutila a su padre; Zeus destituye aSaturno y lo arroja al Tártaro; Ares es adúltero, Hermes experto en latrocinios y modelo deladrones. Ahora bien: un judío ortodoxo corriente habría respondido a esta objecióndesechando en bloque la mitología pagana como algo totalmente falso y carente de sentido.Pero Filón procede de muy distinta manera. En primer

4 J. Cazeaux, Filón de Alejandría, De la gramática a la mística, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1984;

28.

[43] lugar, recomienda que de todo lo que dicen los poetas se tenga en cuentapreferentemente lo más estimable; y luego insiste en que los relatos poéticos y míticos debenser interpretados alegóricamente: “Hay que atribuir al fuego lo que se dice de Hefesto, al airelo concerniente a Juno, a la palabra lo que se refiere a Hermes”, porque si no se observan “lasreglas de la alegoría” se cae en el absurdo (II, 35-42). O sea que reivindica el mismo principiohermenéutico que ya antes los alegoristas estoicos habían esgrimido contra Platón, el detractorde Homero, y contra los epicúreos, que tampoco simpatizaban demasiado con el máximo delos poetas griegos: un principio de interpretación simbólica que él mismo aplicaría luego a laBiblia con una constancia y creatividad ejemplares.

Aunque en la producción teológica y literaria de Filón confluyen múltiples tradicionesintelectuales y religiosas, el conjunto de su obra, que abarca muchos volúmenes, configuran alfin de cuentas un todo original y coherente. Por otra parte, es indudable que uno de sus másgrandes logros ha sido la fusión del midrás palestinense con la alegoría griega, y lafundamentación de esta práctica en una teoría hermenéutica filosóficamente elaborada. Sinembargo, es preciso reconocer que en el empleo de la alegoría no transitaba por caminosinéditos. Toda la intelectualidad de Alejandría estaba ciertamente familiarizada con el arte delsimbolismo, si bien, curiosamente, en el siglo III a.C. Eratóstenes, gramático, geógrafo ydirector de la Biblioteca, y en el siglo II a.C. Aristarco, sucesor de aquél en el cargo debibliotecario, se resistían a aceptar las interpretaciones alegóricas de Homero. Sin embargo,fue en esa ciudad donde se forjó la idea, típicamente alejandrina, de que todos los discursoshumanos son traducibles, es decir, susceptibles de ser pensados y expresados desde otrocontexto lingüístico y cultural (en este caso, el de la lengua y la cultura griegas consideradascomo el grado supremo de la racionalidad). Y hay más todavía: en la Biblioteca de Alejandríase definió el proyecto de traducir todos los discursos a las formas racionales de expresiónintroducidas por los filósofos de la Grecia clásica y luego continuadas y ampliadas por los dela época helenística; y a este proyecto se incorporó también la comunidad judeoalejandrina,traduciendo primero la Biblia del hebreo al griego, y más adelante (particularmente conAristóbulo), practicando algo así como una traducción de segundo grado, es decir, desde laparticularidad de las concepciones religiosas a la universalidad de la conceptualizaciónfilosófica. Por eso Filón, al inscribirse en esta corriente intelectual, se ve obligado a transitarsimultáneamente por una doble vía: por un lado, la vía de la lógica y del pensamiento racional,

[44] con su complemento insustituible: el discurso analítico-sintético propio de la filosofíagriega; por el otro, la del midrás o comentario exegético “actualizante” del texto tal como erapracticado por los rabinos de Palestina. Y de este doble recorrido surge un tertium quid, queno deja como estaban antes ni a la filosofía ni a la exégesis bíblica; porque el discursonarrativo y prescriptivo de la Torá —la historia y las leyes— no se ajusta a los cánones deldiscurso filosófico griego, y por eso la filosofía, para encontrarse a sí misma en el texto de laEscritura, tiene que diseminarse por todas las redes y ramificaciones del texto; y la exégesis,

por su parte, no puede quedarse encerrada dentro de los esquemas conceptuales y de lasestructuras lingüísticas propias del discurso bíblico, sino que debe, por así decirlo, salir de sucauce originario y adentrarse en el vasto mar de la filosofía.

Pero no por eso habría que pensar que Filón concibe su obra como una simple“adaptación” de la doctrina bíblica para hacerla aceptable a la gente culta de Alejandría, ocomo un mero “trasvasamiento” de contenidos, es decir, como si todo consistiera pura yexclusivamente en expresar a la manera griega lo que la Biblia deja entrever bajo el velo delos símbolos. Porque si bien es verdad, históricamente, que estos dos motivos desempeñaronun papel fundamental en la gestación y ejecución del proyecto filoniano, no es menos ciertoque Filón tenía razones más profundas para leer la Biblia en clave alegórica. Y esto es así porla razón antes apuntada: si la verdad filosófica y la verdad revelada tienen en Dios su mismoorigen y su misma fuente, es necesario que exista una coincidencia profunda entre la sabiduríahumana y la sabiduría divina. Porque los griegos, al escrutar la naturaleza de las cosas, hanproducido un logos o discurso que pone de manifiesto la verdad del kosmos y que ha sidodicho por la fuerza misma de las cosas; y los hebreos, por su parte, en cuanto depositarios dela revelación divina, han recibido de Dios el Libro en que ha tomado cuerpo la verdadcomunicada a Israel por medio de Moisés. Pero aquí no se trata de dos verdades distintas, sinode la misma verdad a la que se llega por conductos distintos. Por eso Filón no duda en afirmarque Heráclito, en su doctrina de los contrarios, no hace nada más que añadir laboriososargumentos a un dogma que había tomado de Moisés (Cuest. Gén III, 5, 178), y queParménides, Empédocles, Zenón y Cleantes son hombres divinos que forman un thíasos ogrupo sagrado (Provid II, 48). Pero si bien es cierto que la inspiración filosófica y larevelación mosaica coinciden en lo que respecta a su origen y a su contenido, no es menosnotorio que esa coincidencia no se pone de manifiesto inmediata-

[45] mente en el plano superficial de la letra, ya que es más que obvia la diferencia entreel lenguaje de la Biblia y el de los filósofos griegos. De ahí la necesidad de afirmar que lapalabra de Moisés tiene un sentido inteligible y oculto, velado a los ojos comunes. Y entoncesse ve de inmediato que el método alegórico no es un sobreañadido contingente, sino una piezaesencial del sistema. El intérprete se ve así convertido en el peregrino minucioso del texto, queexamina todos los repliegues de la Escritura y todas las marcas de la analogía para descubrirlas correspondencias entre la revelación divina y la revelación racional. Y llevado como de lamano por este método alegórico, Filón puede ver en la historia de su pueblo y en lasprescripciones de la Torá la imagen de una historia interior y más profunda, la del alma que seacerca a Dios o se aleja de él; también puede ver en los “hebreos”, con la ayuda de laetimología, a los “emigrantes” que dejan la sensación para adentrarse en los caminos delespíritu; y, sobre todo, puede incorporar a su acervo tradicional judío todos los tesoros de lasabiduría griega.

El misticismo de Filón

Pero la obra de Filón también es susceptible de ser considerada desde otra vertiente.Según E. Brehier, en efecto, la idea dominante del alejandrino es la referente a las relacionesdel alma con Dios. Pero estas relaciones no son el objeto de una teoría filosófica hecha deconceptos delimitados y definidos, sino que son la expresión de una profunda experienciapersonal. Tal experiencia no tiene analogías en el pensamiento griego: no es ni la“contemplación” de Aristóteles (esa forma de conocimiento por la cual el ser se vuelve tantransparente al pensamiento como una esencia matemática), ni tampoco la “representacióncomprehensiva» de los estoicos (esa forma de aprehensión que permite al alma entrar enposesión de su objeto). En Filón se trata más bien de un encuentro con Dios que lleva alreconocimiento de la propia nada y de la nada de las cosas exteriores. Para ello, el alma tieneque salir de sí misma, pero no con el fin de llegar a la fusión con Dios (como lo pretendíanalgunas formas del misticismo griego), sino con el fin de alcanzar el verdadero conocimientode Dios. Porque hay un conocimiento que va “de abajo arriba” y logra deducir, mediante elrazonamiento, que la subsistencia de las cosas creadas reclama la existencia del creador. Perohay también otro conocimiento, que procede “de arriba abajo” y cuya naturaleza se ilustra conuna imagen: así como la luz del sol no se ve

[46] gracias a la luz de un sol distinto de él, de igual manera, “Dios es su propio esplendory sólo es visto gracias a él mismo, sin que nada extraño nos ayude o pueda incluso facilitarnosla captación directa de su existencia” (Recompensas 41-46). Tal conocimiento no se remontade la pluralidad a la esencia de la unidad, sino que procede necesariamente de una revelación.5

Jean Daniélou, por su parte, hace notar que la verdadera alegoría filoniana no es tanto laque se refiere al cosmos y al hombre que vive y actúa en él, sino la que tiene por objeto losmisterios ocultos del mundo suprasensible y el itinerario espiritual del alma que se eleva porencima del mundo sensible para introducirse en el mundo de Dios. Las otras exégesis (lacosmológica, la antropológica, e incluso la literal) constituyen propiamente la exégesisalegórica media que él encontró en la Alejandría de su tiempo y que utilizó más como testigode la tradición que a título personal. Aquí nos encontramos, añade Daniélou, en plena mística

filoniana, y el mismo Filón atestigua que en algunos casos sus interpretaciones, más que frutodel estudio o de la reflexión, son un don recibido por inspiración divina: “Yo he oído unainterpretación más extraordinaria en mi alma, que está habituada a ser inspirada por Dios enmuchas cosas acerca de las cuales no acierta a encontrar un sentido” (Querubines 27).6

A esto habría que añadir el lugar central que ocupan ciertos temas en él pensamiento deFilón y que lo orientan decididamente en la línea del misticismo. En primer lugar, laafirmación, mil veces repetida, de que Dios es incognoscible (“no pienses que el ser que esverdaderamente el Ser sea comprendido por nadie”) y que solamente él puede comunicar loque se alcanza a vislumbrar de la realidad divina (“cuando uno se adhiere a Dios y se pone asu servicio sin desfallecimientos, Dios mismo se da en correspondencia; para prometer estome apoyo en la palabra que dice: El Señor mismo es su parte”, Dt 10,9). Luego está su ideadel hombre, según la cual el espíritu natural de que ha sido dotado el ser humano se une alEspíritu de Dios, ya que el logos ha dado al hombre un instinto de la verdad que le permitereconocer en las Escrituras de Israel la verdad y la hermosura de Dios. Y por último hay queaducir el testimonio de

5 E. Brehier, Les Idees Phílosophiques et Religieuses de Philon d’Alexandrie, Vrin, Paris, 1950, págs.

314-315.6 Jean Daniélou, Ensayo sobre Filón de Alejandría, Taurus, Madrid, 1962.

[47] los textos en los que el mismo Filón da cuenta de sus experiencias espirituales:

No tengo reparos en señalar aquí una experiencia personal, que me resulta familiar porhaber sido repetida veinte veces. Yo había decidido hace tiempo seguir la redacciónordinaria de los tratados filosóficos; estudiaba los elementos de su composición, perono encontré en ellos más que un pensamiento impotente y estéril; sin esperanza,abandoné la partida, condenando la presunción del pensamiento, pero muyimpresionado por el vigor del ser del que dependía que se abriera y cerrara el seno delalma. Por el contrario, en ciertas ocasiones me sentía vacío, y de pronto me vi lleno deesas ideas extendidas como la nieve e invisiblemente sembradas desde arriba, hasta elpunto de quedarme en éxtasis bajo los efectos de la posesión divina y no reconocer ya ellugar en que estaba, ni a los testigos, ni a mí mismo, ni algo que pudiera decir o escribirsobre aquel tema.

Emigración 34-35

La descripción de la experiencia mística no deja ninguna duda. El alma queda “fuera desí” (en éx-tasis) bajo los efectos de la posesión divina, y luego, cuando vuelve “en sí” despuésde haberse abismado en las profundidades del misterio, no encuentra palabras adecuadas paracomunicar su experiencia. Porque “el alma amiga de Dios, cuando busca lo que es el Ser en suesencia, desemboca en una búsqueda invisible y sin forma. Y de ahí le viene el mayor de losbienes, a saber, la capacidad de comprender que el Ser de Dios es incomprehensible(akatáleptos) para toda criatura y de ver precisamente que él es invisible” (Post 13.15).

Ahora bien: los místicos son personas que a través de su experiencia personal y de sureflexión sobre ella alcanzan a descubrir y a poner de relieve aspectos que estaban latentes ensu religión tradicional. Este tipo de vivencias los lleva muchas veces a romper con los marcosinstitucionales de la religión en la que se habían formado (como lo hicieron Buda, Mahoma oLutero). Pero incluso cuando el místico no traspasa el marco de sus creencias tradicionales ypretende mantenerse fiel a ellas, se ve confrontado inevitablemente con esta doble necesidad:ante todo, la de ver su propia experiencia reflejada y anticipada en los textos sagrados de sureligión tradicional; y además, la de hacer compatible su visión de las cosas con los postuladosesenciales de aquella religión. De ahí las sospechas que suscitan por lo general lasexperiencias de los místicos en los encargados de mantener intactos los valores y las creenciastradicionales.

Filón era un judío creyente, fiel a las creencias y prácticas del judaísmo, y su teología estáfundada en la Biblia. Pero también era

[48] un judío nacido y educado en Alejandría de Egipto, la ciudad que en aquella épocahabía reemplazado a Atenas y se había convertido en el centro de la cultura helenística. Allílos gramáticos editaban a Homero, Calímaco escribió sus poemas, y la ciencia griega encontróen Euclides a uno de sus máximos representantes. Allí también había una poderosa coloniajudía, que según el mismo Filón ascendía a unos cien mil (del millón de judíos que había enEgipto). Y en ese encuentro de culturas, Filón se consideró heredero tanto del judaísmo comode la civilización helénica. Más aún: los historiadores se preguntan sorprendidos cómo unhombre tan dedicado a las costumbres judías y a los asuntos públicos pudo encontrar el tiemponecesario para adquirir conocimientos bastante profundos (de acuerdo con los parámetros dela época) de Homero, Platón y Aristóteles, de los escritores trágicos y líricos áticos, de losfilósofos y retóricos del período helenístico, de los autores de la nueva comedia y de muchascosas más (por ejemplo, de las religiones mistéricas). Y la respuesta no ofrece ninguna duda:si Filón se mostró sincero y constante en su admiración hacia el genio griego, fue porqueconsideraba, como ya lo hemos señalado repetidamente, que el patrimonio cultural helénico yla revelación concedida a Israel procedían de la misma fuente —Dios— aunque habían hechosu aparición en el mundo a través de caminos distintos. Pero hay otro aspecto no menosimportante: precisamente porque tenían un mismo origen, las dos tradiciones que constituíanesta doble herencia cultural —la helénica y la judía— no podían estar ni entrar en conflicto, y,por tanto, no existía ningún motivo para elegir una en desmedro de la otra.

Pero entonces se planteaba en términos casi dramáticos el problema que los místicos detodas las religiones, en distintos contextos y de distintas maneras, han tenido que afrontarindefectiblemente: el de comparar y hacer compatibles los contenidos de la religióntradicional y los valores descubiertos a partir de su propia experiencia o de su formaciónpersonal. Filón trató de llevar a cabo esta tarea, y así se convirtió en el primer teólogo que

rectificó la filosofía antigua para hacerla compatible con la fe de Israel. Pero no siempre esfácil saber si en un momento dado fue el texto bíblico el que provocó la exégesis, o si laexégesis es un medio artificial para introducir en el texto ideas nuevas y hacerlas derivar de él,estableciendo de esta manera una especie de puente sobre el abismo que separa las dosvisiones de las cosas.

Sin embargo, como lo hace notar Gershom Scholem, la descripción anterior tiene visos deser una interpretación demasiado racionalizada de lo que en realidad sucede en el espíritu delmístico.

[49] Porque, de hecho, el místico trabaja en gran medida inconscientemente, y tal vez nohaya encontrado una oposición tan evidente como la que perciben un historiador o un lectormodernos. A causa de su extrema fidelidad a las creencias tradicionales, se ha dejado penetrartotalmente por ellas, y muchas cosas que hoy se presentan como deformaciones fantásticas deltexto, eran para él la explicitación de esas correspondencias secretas que de hecho existen,pero que la mirada superficial no alcanza a descubrir.7

Pero aquí hay también otro aspecto importante, que ha hecho notar sagazmente EmileBrehier. Este autor toma en cuenta un “bello artículo” de E. Renan en el que Filón escomparado a un Malebranche dedicado a conciliar las verdades de la razón con las verdadesde la fe. O sea que Filón se habría planteado el mismo problema que en épocas posteriores fueformulado en términos de “fe y razón», y de “verdades filosóficas y creencias religiosas”, o de“método racional y revelación”.

Esta interpretación de la obra de Filón resulta en extremo interesante, porque nos obliga adeterminar la problemática en sus términos exactos; o mejor dicho, a no proyectar hacia elpasado un planteo que es más bien moderno, máxime si se tiene en cuenta, como lo señala elmismo E. Brehier, que ha sido la filosofía cartesiana la que nos ha acostumbrado a pensar queentre la razón y la fe hay una “separación absoluta y rigurosa”. De ahí que Brehier, luego dereferirse a la asimilación de los dos planteos —el de Filón y el de Malebranche— se apresurea indicar que no existe una “comparación más peligrosa” que la propuesta por Renan. Y de ahítambién la necesidad de no reducir el proyecto hermenéutico al intento puro y simple deconciliar los aparentes antagonismos de la razón (representada en este caso por la filosofíagriega) y la revelación (fijada por escrito en el texto de la Torá.), sino, por el contrario, deplantear el problema tal como lo hicimos en el párrafo anterior.

Pero si bien es en extremo importante tener en cuenta los reparos expuestos por Brehier,hay que destacar asimismo la porción de verdad que encierran las observaciones de GershomScholem y de Ernest Renan. Porque es evidente que no se puede atribuir a un judío del siglo 1d.C. un planteo que es rigurosamente moderno. Más aún: el intérprete de una obra literaria ofilosófica, sobre todo si se trata de escritos antiguos, debe esforzarse por definir la búsqueda y

7 Gershom Scholem, La Cábala y su simbolismo, Ed. Siglo XXI, 1978, pág. 37.

[50] el método del autor en función de la mentalidad y del contexto social y cultural enque dicho autor pensó y redactó sus escritos. Pero una vez definido el proyecto de Filón,resulta evidente, desde el punto de vista histórico, que si él se había propuesto incorporar aljudaísmo todo lo que consideraba valioso de la filosofía griega, tenía forzosamente que hacercompatibles esos aportes con las creencias y prácticas de su religión tradicional. O dicho deotra manera: el historiador debe tener en cuenta, ante todo, el proyecto que el alejandrino se

propuso llevar a cabo; pero una vez que ha definido ese proyecto, también debe tratar decomprender históricamente lo que el autor de hecho realizó. Y es entonces cuando aparececomo indudable la afirmación que ya hemos adelantado: Filón realizó una obra teológica

trascendente, que habría de tener más tarde una enorme influencia en el pensamiento cristiano;y una dimensión importante de su obra consistió en hacer compatibles las creenciastradicionales de Israel con las conquistas intelectuales y las formas de discurso en que fue tanfecundo el racionalismo griego.

La interpretación tipológica

Dice Jean Daniélou que la exégesis de Filón resulta al fin de cuentas decepcionante, y queesa decepción se debe a la falta de sentido histórico tan manifiesta en el alejandrino. De loshechos narrados en los textos bíblicos él retiene solamente el mínimo indispensable para noapartarse por completo de la tradición judía, a la que se mantuvo siempre sinceramente fiel.Pero toda su filosofía es atemporal, inmaterial, y está centrada unilateralmente en la búsquedade Dios, tanto por la oración y el esfuerzo moral como por el pensamiento y la reflexión. Aesto se suma su poco aprecio por el mundo sensible, hecho que lo lleva a tratar dedesprenderse lo más pronto posible de las cosas visibles para remontarse en seguida a lasrealidades espirituales del mundo inteligible. En consecuencia, al introducir sistemáticamenteel discurso abstracto de la filosofía griega en las formas propias de la exégesis judía, laabstracción filosófica triunfa sobre los hechos relatados y se pierde de vista la historia.8

Los Padres de la Iglesia, por el contrario, incluso los que han recibido una fuerteinfluencia de Filón (y ya Clemente de Alejandría

8 J. Daniélou, Ensayo, pág. 169.

[51] da un buen testimonio de ello), encuentran en la Biblia la historia del génerohumano; una historia religiosa, evidentemente, porque da cuenta de las acciones de Dios enfavor de los hombres, y una historia, al mismo tiempo, una y progresiva, que va mostrando lospasos sucesivos dados por Dios en su acercamiento a la humanidad, hasta su culminación enla encarnación del Verbo.

Esta visión histórico-salvífica se resume en el concepto de “economía”, que incluye lassucesivas condescendencias de Dios en la historia, o, dicho con otras palabras, la dispensacióntemporal de la gracia de Dios. Clemente alejandrino vuelve sobre ese tema con frecuencia;pero no fue él quien lo inventó, puesto que sus gérmenes estaban ya en los Evangelios y en losescritos paulinos. No obstante esto, Clemente lo desarrolla con tanta claridad que su visión dela “economía” marca un notable progreso en el desarrollo teológico. Esta insistencia en elcarácter progresivo de la revelación y en la “pedagogía” divina asignaba un nuevo valor a lahistoria y obligaba a fijar la atención en el sentido “histórico” o “literal” de la Escritura. Perola idea de “economía”, en Clemente alejandrino, reposaba sobre un fondo muy acentuado deplatonismo, y esto le impide percibir todo el alcance del concepto. De ahí ese simbolismoidealista, tan frecuente en él, que tiene poco aprecio por el mundo sensible y trata de elevarseen seguida hacia un mundo invisible y espiritual.9

Pero, de todas maneras, el impacto del hecho histórico de la encarnación marcó con unsello indeleble la teología cristiana y le impidió sobrevolar demasiado por encima de lasrealidades visibles y de la historia terrena. Y esta raigambre histórica se puso de manifiestoparticularmente en la interpretación tipológica de la Escritura, que tiene evidentes analogíascon el alegorismo de Filón pero que también difiere de él en aspectos fundamentales.

El mismo Daniélou ha descrito en varias de sus obras las características fundamentales dela exégesis tipológica. Resumir esos estudios es una empresa arriesgada, pero en términosgenerales se podría decir lo siguiente:10

Ante todo, es preciso señalar que la tipología y el simbolismo de la tradición cristiana sedistinguen radicalmente del simbolismo

9 C. Mondésert, Clément d'Alexandrie, Introduction a l’etude de sa pensée religieuse a partir de l'Ecriture,

Aubier, Paris, 1945.10 Cf. J. Daniélou, Sacramentos y culto según los SS. Padres, Guadarrama, Madrid, 1964.

[52] platónico-griego. Para este, los fenómenos visibles son símbolos de las realidadesinvisibles; el simbolismo inspirado en la Biblia, en cambio, es horizontal, no vertical, ya quepara él ciertos acontecimientos históricos son figuras de otros acontecimientos históricos.

Esto quiere decir que existe una correspondencia entre las acciones de Dios en las diferentesetapas de la historia salvífica, y, por lo tanto, la analogía no se establece en el nivel de lasimágenes sino en el de las realidades históricas. Así, por ejemplo, los temas de la creación, dela liberación y de la instalación en la Tierra prometida vuelven a aparecer en distintos niveles:la Pascua rememoraba la travesía del Mar Rojo; era ya una primera liberación; pero la nuevaliberación, realizada en la resurrección de Cristo, fue mucho más gloriosa porque tuvo uncarácter definitivo. Y el auténtico mensaje del Nuevo Testamento consiste en proclamar queesta liberación definitiva se ha cumplido ya.

En esta concepción de la tipología la dimensión escatológica ocupa un lugar central. Peroal hablar de la escatología cristiana es preciso hacer notar que la expresión “fin de lostiempos” no debe entenderse únicamente en sentido temporal, sino también en sentidoabsoluto. Porque el ésjaton no es solamente lo que está al término o al final, sino lo que llevala historia presente a su consumación y a su plenitud. De ahí la paradoja que está en el corazónmismo del hecho cristiano: por una parte, el mundo antiguo sometido al pecado y a la muerteno ha llegado todavía a su fin; pero el hecho decisivo de la historia —la resurrección deCristo— se ha realizado ya, de manera que ya han sido inaugurados el cielo nuevo y la nuevatierra; y la humanidad glorificada de Cristo es la fuente de la que procede, durante el tiempode la Iglesia, toda gracia, toda iluminación, toda santificación y toda bendición.

Por eso el héroe bíblico, Abraham, se opone a Ulises, el héroe griego. La característica deUlises es la nostalgia. Su mirada está vuelta hacia atrás, hacia el pasado, y el suyo es un viajede regreso, un “retorno”. Él también emprende un viaje, pero después de haber navegadolargamente vuelve al mismo puerto del que había zarpado. Abraham, por el contrario,abandona para siempre su tierra natal, a fin de iniciar un camino “sin retorno”, hacia el paísque el Señor le iría mostrando día tras día. De ahí que la memoria de los acontecimientospasados, en el kerygma cristiano, sirvan para fundamentar la esperanza y no para hundirnos enla nostalgia de un paraíso irremediablemente perdido o imposible de revivir sin una vueltahacia atrás.

Por último, la tipología quedaría incompleta si no se tiene en

[53] cuenta la realidad de los sacramentos, que son los signos a través de los cuales laacción salvadora de Dios alcanza a los creyentes durante el tiempo de la Iglesia (que estambién el tiempo del Espíritu). De esta manera, la referencia a los acontecimientos salvíficosque van jalonando la historia de la salvación se enriquece con el recurso al simbolismo, quetiene tanto relieve en la exégesis alegórica. A modo de ejemplo se puede señalar la relaciónsimbólica entre el paso del Mar Rojo, la resurrección y el bautismo, es decir, en tres casosdonde se trata siempre de la misma realidad (realidad, por otra parte, comparable a un sonidoque se prolonga en ecos cada vez más profundos a medida que se avanza en el tiempo). Estarealidad es la de una liberación realizada bajo el signo del agua.

Frente a las aguas del Mar Rojo, es liberación de Israel esclavizado primero y luegoperseguido por el ejército del Faraón; a orillas de las aguas profundas de la muerte (cf. Sal18,5-6), es liberación de Cristo cautivo del “último enemigo”, cuyo aguijón se había hechosentir sobre su carne mortal (cf. 1 Cor 15,55); a orillas de la fuente bautismal es liberación delhombre esclavo del pecado, incorporación al pueblo de Dios, edificación del Cuerpo de Cristoque es la Iglesia; y esta serie prepara a su vez la consumación escatológica descrita en elApocalipsis, cuando presenta a “los que habían vencido a la Bestia” puestos de pie sobre “elmar de cristal mezclado de fuego» y cantando el Cántico de Moisés (Ap 15,1-4).

En todos estos casos la homología es evidente: siempre se trata de una esclavitud y de unaliberación; y luego de haber escapado milagrosamente de la persecución, el pueblo de losrescatados entena un canto triunfal.

La lectura espiritual de la Biblia en el día de hoy

La Iglesia nunca ha dejado de practicar la lectura “espiritual” de la Biblia. Este tipo delectura ha asumido formas más o menos características de acuerdo con el espíritu, lastendencias y las inquietudes de cada época. En nuestro tiempo, el Concilio Vaticano II hapromovido intensamente la lectura de la palabra de Dios “in Ecclesia”, y esto ha contribuidoal redescubrimiento de una exégesis “espiritual” destinada a reintegrar la unidad entre Biblia,teología, espiritualidad y vida. Pero el intento de encontrar en la Escritura los valoresespirituales que puedan servir de estímulo y de guía para la vida eclesial y cristiana, no puedeignorar los trabajos realizados por la investigación histórico-crítica; no para quedarseencerrado en la

[54] búsqueda erudita o en el sentido puramente “literal”, sino para evitar lasinterpretaciones caóticas o simplemente subjetivas, o, lo que sería más grave, la manipulaciónde la Biblia.

En este sentido, es digno del mayor encomio el proyecto puesto en marcha por CittáNuova Editrice y destinado a promover la inteligencia “espiritual” de la Escritura mediante lapublicación de la serie Commenti Spirituali del Nuovo Testamento. La finalidad del proyectoestá claramente expuesto por los editores: de lo que se trata, fundamentalmente, es de penetraren el sentido teológico y vivencial que la palabra de Dios ofrece al creyente de hoy, tratandode alcanzar en profundidad la “inteligencia espiritual” del mensaje bíblico. “El comentario alEvangelio según san Juan”, obra del profesor Giorgio Zevini es un buen testimonio de ello.11

11 Giorgio Zevini, Vangelo Secondo Giovanni, Commenti spirituali del Nuovo Testamento, Citta Nuova

Editrice, Roma, 1987.

REVISTA BÍBLICA Año 52 – 1990 Págs. 65-84 [65]

EL JARDINERO AUDAZ Aspectos semánticos y pragmáticos en Lucas 13,6-9

Ulrich Schoenborn

Entre las quince parábolas relatadas en el evangelio de Lucas, la de la higuera estéril parece desempeñar un rol subordinado.1 Dispuesta entre los detallados relatos del hijo pródigo (15, 11ss) y del buen samaritano (10, 25ss), sólo seria un esbozo. La interpretación común2 que se hace de ella está basada en el párrafo previo, 13,1-5, en el que se presenta un diálogo que versa sobre las relaciones que existen entre una culpa y sus consecuencias en la vida. En este sentido la opinión de G. Sellin puede ser considerada sintomática: “Lucas 13, 6-9 quiere hacer visible y comprensible mediante un modelo de otro nivel (el de una parábola) un pensamiento de Lucas en 13, 1-5.”3 Desde esta perspectiva la palabra clave (metanoia/ “conversión, cambio de vida, arrepentimiento”) determinaría lo decisivo del relato. Frente a lo dicho, quiero aquí interpretar el texto de la parábola como una unidad en sí misma, es decir, con sentido propio. Metódicamente no me dejaré llevar tanto por la metáfora del árbol, sino por otro elemento del texto: el diálogo. Resulta importante volver transparente este diálogo narrado, de modo que el relato en su

1 El relata actualiza sólo en parte el repertorio de estructuras de parábolas del material particular de Lucas. Así G. Sellin, “Lukas als Gleichniserzähler: die Erzählung vom barmherzigen Samariter (Lk 10, 25-37)”, en: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 65 (1974) 184, n.86, y W. Harnisch, Las parábolas de Jesús. Una introducción hermenéutica, Salamanca 1989, págs. 63 y 94. 2 Cf. por ejemplo W. Schmithals, Das Evangelium nach Lukas. ZBK-NT 3/1, Zürich 1980; E. Schweizer, Das Evangelium nach Lukas, NTD 3, Göttingen 1984, págs. 144s. 3 Sellin, ob. cit. (nota 1), pág. 178.

[66] totalidad sea apreciado como un proceso metafórico.4 Sostengo que el diálogo que aquí se relata desea lograr un cambio en el oyente (y en el lector), afectando su cómoda imagen de la realidad; es decir, que el proceso metafórico descripto quiere conducir a que se perciba la realidad de modo distinto.

La siguiente interpretación se concentra en los aspectos semántico y pragmático. Una indicación final a la problemática bosquejará reservas frente a la redacción de Lucas en cuanto criterio exclusivo de referencia. 1. Cuestiones referentes a la interpretación dominante

En base a la interpretación de Adolf Jülicher, que sigue ejerciendo su influencia en la actualidad, se demostrará a qué extremos imposibles lleva una interpretación cuyas perspectivas están dadas sólo por el contexto.

Jülicher asevera: “13, 1-9 forma una totalidad de estrecha correspondencia”.5 Que el relato

13, 6-9 sólo pueda ser interpretado en relación con lo dicho anteriormente, lo reconoce por el paralelismo de las palabras de 13,3.5 con las de 13,9. El parecido de ambas oraciones conforman el punto decisivo de la argumentación de Jülicher. Presupone que los oyentes y la higuera se encuentran en una situación comparable. Los oyentes “han de emitir su juicio sobre un ámbito completamente extraño, como ser el tratamiento de una higuera estéril: ¡Entonces se la ha de talar!, para dejar demostrado que bajo circunstancias parecidas el apoleisthe / ‘pereceréis’ es igual-

4 “La transformación de la comprensión de la metáfora se basa en Paul Ricoeur. Cf. P. Ricoeur, La metaphore vive, Paris; así “Biblische Hermeneutik”, en: W. Harnisch (Hg.), Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft, WdF 575, Darmstadt 1982, págs. 248-339; esp. 282ss; idem, “Erzählung, Metapher und Interpretationstheorie”, en: Zeitschrift für Theologie und Kirche 84 (1987) 232-253; esp. 239ss; W. Harnisch, “Die Metapher als heuristisches Prinzip”, en: Verkündigung und Forschung 24 (1979) 53-89; Idem, Las parábolas de Jesús, págs. 95ss. Ver también H. Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, Göttingen 1984, págs. 58ss; Idem, “Wirksame Wahrheit. Zur metaphorischen Qualität der Gleichnisrede Jesu”, en: H. Weder (Hg.), Die Sprache der Bilder. Gleichnis und Metapher in Literatur und Theologie, Gütersloh 1989, págs. 110ss. 5 A. Jülicher, Die Gieichnisreden Jesu 1/II, Darmstadt 1976 (= 2ª copia sin cambios de la 2ª edición con nueva revisación, Tübingen 1910), pág. 441.

[67] mente inevitable; las circunstancias aquí se parecen a las de la higuera si no cumplen finalmente con el arrepentimiento exigido por Dios desde tiempo atrás, cuando él, en lugar de aplicar el castigo, vuelve a esperar y hasta les hace sentir su misericordia”.6 Dentro del contexto de Lucas este relato tendría entonces exclusivamente un “carácter demostrativo”.7 Su interpretación y aplicación se orientarían según Jülicher por la palabra arrepentimiento de 13, 3.5, apuntalada por “el terrible demasiado tarde”.8

Ahora bien, esta interpretación da lugar a las siguientes cuestiones:

a) ¿Es adecuado en cuanto a la crítica de las formas leer en calidad de hechos paralelos el diálogo de 13, 1-5 y el relato de la parábola? En 13, 1-5 no se trata de un llamado a la conversión sino de una amenaza expresa. El texto presenta “la forma de una palabra amenazadora y no de una advertencia”, opina igualmente R. Stuhlmann.9 Además la estructura de la oración corresponde a una sentencia legal, e.d. que, en base al derecho escatológico, se anuncia el juicio para el caso de que no se logre un cambio de vida. Y por el contrario, en el género escatológico, cuando una palabra de advertencia llama al arrepentimiento, por regla común le antecede en forma fundamentada un anuncio de salvación (cf. Marcos 1,15). b) Jülicher pasa por alto la calidad de relato del texto. Por eso, si la parábola es sólo el apoyo retórico de 13, 1-5, su interpretación puede asumir con facilidad tendencias alegóricas. El mensaje podría presumir entonces un cambio milagroso a pesar de que la situación se manifieste desesperanzada, pues las acciones de cavar y abonar

6 Ob. cit., pág. 442. 7 Idem. 8 Ob. cit., pág. 448. Es un “llamado de advertencia ya casi desesperado” (pág. 443) parecido a Lc 13,34; el destinatario sería Israel (cf. Jer 8,12; 24,2-10; Os 9,10; Mi 7,1). Así también interpretan: J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 1956, pág. 146; G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (Kapitel 11-24), OTK 3/2, Gütersloh/Würzburg 1977, pág. 298; W. Schmithals, ob. cit. (nota 2), pág. 151; E. Schweizer, ob. cit. (nota 2), pág. 145; H. Klein, Barmherzigkeit gegenüber den Elenden und Geächteten. Studien zur Botschaft des lukanischen Sondergutes, Neukirchen 1987, pág. 80. Cf. también C.H. Hunzinger, Art. sykē/ “higuera”, en: Theologisches Wörterbuch zum NT VII, págs. 751-759; esp. 756, 1ss. 9 “Meditación sobre Lc 13 (1-5) 6-9”, en: A Falkenroth/H.J. Held (Hg.), Hören und Fragen 1, Neukirchen 1978, págs. 403-416; esp. 406.

[68] evidenciarían la paciencia divina.10 Además, en forma subliminal identifica Jülicher al propietario del viñedo con Dios; de allí que no entra en sus consideraciones cuestionar dicha figura dentro del relato siendo así que en el relato exige, quizás a destiempo, los frutos (cf. syrBar 22,6). c) El tratamiento que le confiere al “final abierto” insatisface, señal de que Jülicher ha descuidado la estructura narrativa del relato. Deja el diálogo reducido simplemente a dos estamentos,11 que se complementan. Ahora bien, con esta perspectiva de interpretación no se logra percibir que el texto conforma una composición plena de tensión encaminada precisamente hacia el espacio vacío que deja el final abierto. Para Jülicher el relator deja premeditadamente abierta la cuestión, cuál de los casos mencionados se cumple, porque según el punto decisivo ya había sido comunicado en el texto anterior 13, 15.12 Conclusión de este cuestionamiento:

Queda claro que Jülicher no valora como texto autónomo la parábola de la higuera. Su

interpretación presupone la prioridad de la relación con el texto anterior y la plausibilidad del ámbito de la imagen de la parábola de la higuera. Con ello el parecido entre imagen y hecho se constituiría en una función clave de la interpretación. En la interpretación de Jülicher, prejuicios teológicos y literarios13 sobreestructurarían el texto como relato independiente y bloquearían sus fines comunicativos.

Me pregunto si no cabe pensar que el mundo del relato puede encontrarse en oposición

consciente frente al mundo real. En tal caso el relato habría sido concebido no a raíz del parecido, sino más bien de la diferencia existente entre imagen y hecho.

10 Jülicher, ob. cit. (nota 5), pág. 443. Sorprende tanto más, cuanto que Jülicher se declara en contra de una interpretación alegórica del texto (cf. pág. 441). 11 Jülicher tiene en poca consideración la forma del lenguaje: Dice: “la forma dialogada sólo crea colores más vivos” (pág. 442); un monólogo del propietario también lo hubiera logrado. 12 Cf. ob. cit., pág. 439s.: El relator de ninguna manera tenía el prepósito “de enseñar algo sobre el destino definitivo de la higuera... no se suele dejar de lado el punto clave”. 13 Con respecto a la crítica de Jülicher, cf. E. Jungel, Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie, Tübingen 1979, págs. 87ss.

[69] 2. La composición

El texto permite apreciar una composición transparente: 13,6a Anuncio del relato-parábola Relator 13,6b-9b Relato de la parábola Protagonistas

6b-d CASO (mundo relatado) 7a-9b DIÁLOGO

7a Introducción del discurso 7b-f Contribución discurso A (mundo relatado y comentado)

7b Indicador del escenario 7c.d Descripción del caso 7e Disposición 7f Fundamentación 8a Introducción del discurso

8b.9b Contribución discurso B (mundo comentado)

8b Alocución 8c Pedido

8d.e Concesión de acción 9a.b Señal de alternativa

Figura Discursante A= propietario del viñedo Figura discursante B= viñador

3. Descripción de la composición y de la estructura narrativa

Con la fórmula introductoria de 13,6a14 son presentados el relator y su proyecto. El relato propiamente dicho está constituido por dos partes: la descripción del caso (13,6b-d) y el diálogo entre el propietario del viñedo y el viñador (13,7b-f y 13,8b-9b).15 No se sabe nada del relator; permanece en el anonimato.

14 Cf. Lc 4,23; 5,36; 6,39; 12,16a.41; 14,7; 18,1.9; 19,11; 20,9; 21,29. 15 Según mi parecer la estructura dialogada propone para Lc 13, 6-9 una composición diferente a la que propone K.E. Bailey (Through Peasant Eyes. A Literary -Cultural Approach to the Parables of Luke, Michigan 1983). Este identifica un plan concéntrico, que en 13,7e.f formula la culminación del texto de cinco partes. Alrededor de este centro se agrupan en correspondencia V.6b-d; V.9a.b por un lado y V.7a-d; V.8a-e por el otro: 1- V.6b-d 2- V.7a.d 3- V.7e-f 4- V.8a.e 5- V.9a.b En el transcurso del texto un “inversion principle” ocasiona un traslado del punto clave; “the climax occurs in the center and is then mirrored thematically in some way at the end” (pág. 80).

[70] Sin presentación previa, el primer protagonista ingresa en el escenario (cf. 6b: tis /

«alguien”). Es el propietario de un viñedo en el que, entre otras plantas, crece también una higuera. Pleno de expectativas llega el hombre y desea cosechar las frutas del árbol (13,6c). Pero no halla nada (13 ,6d). 13,7a introduce entonces la parte del diálogo. La contribución al discurso del propietario del viñedo (13,7b.f) repite en 13,7c.d elementos16 de la descripción del caso. Adicionalmente la información tria etē aph� hou erchomai / «ya son tres años que vengo” califica (13,7c) la acción del hombre. Es decir que su llegada y su búsqueda no representan sólo un acontecimiento ocasional. La acotación sugiere más bien un interés intenso. La alusión a una prolongada búsqueda inútil conforma el trasfondo de la lacónica orden ekkopson auton/ “córtala” (13, 7e).17 Asindéticamente sigue la fundamentación, que se puede parafrasear de la siguiente manera: lo que no da fruto debe ser cortado. Ya que no sirve para nada, al menos que no dañe. La motivación del juicio se formula como una pregunta retórica18 dirigida al viñador (13,7a). El indicador del escenario idou / “he aquí” (13 ,7b) lo retrae al tiempo transcurrido en la búsqueda.

La contribución al discurso A (13,7b-f) opera a nivel de los hechos y a nivel de las

relaciones. Esto último resulta evidente, ya que el propietario es aquel que habla, mientras que el viñador debe cumplir

16 Cf. 13,6c y 13,7c: erchomai/”venir”; 13,6d y 13,7d: heuriskein/“encontrar, hallar”. 1717 Cf. W. Bauer, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, Berlin/New York 1971,479: “grab ihn aus”; H.C. Liddell/R. Scott (ed.), A Greek-English Lexicon, Oxford 1966, pág. 510: “cut out”; “eradicate”; “extirpate”. El códice D (= Bezae Cantabrigiensis) lee ante ekkopson / “corta”: phere tēn axinēn / “toma el hacha” — ¿una anotación de Lc 3,9? 18 Ref. hinati / “¿por qué?” cf. Bauer, ob. cit., pág. 748; Liddell/Scott, ob. cit., pág. 830: “to what end?”

[71] sus órdenes. Esta diferencia jerárquica se presupone en la contribución al discurso B (13,8.9). En el nivel de los hechos la contribución al discurso A hace valer la lógica del mundo experimentable diariamente, que suele juzgar el pensar y actuar de acuerdo con la eficiencia. Al viñador no le queda otra alternativa que corresponder a la plausibilidad de lo habitual.

Además parece aceptar el nivel elegido. Suposición con respecto al discursante A se refleja en el trato que le da (13,8b) y en el pedido que le hace (13,8c).19 Igualmente surge la impresión de que el viñador quisiera hacer suya la disposición a invertir de su amo: propone brindar al árbol un tratamiento especial (13,8d.e).20 De facto él pide, tal cual lo haría un abogado, “una prórroga de la orden”.21

Luego hacia el final se desliza en el diálogo un elemento poco preciso, pues las

manifestaciones condicionales de 13,9a.b carecen de argumentación inequívoca.22 Por un lado se refleja en la contribución al discurso B la tendencia negativa del discurso del propietario. En especial el hecho de retomar el lacónico ekkoptein / “cortar”23 reviste aquí importancia. Por otro lado 13,8.9 se distingue frente a 13,7b.f porque la posibilidad de una prórroga cuestiona la finalización del caso. No se da información alguna sobre el desenlace real del relato.

La composición reúne, entonces, las figuras del propietario, del viñador y de la higuera en

un ensamblaje de interacción tripolar, que se perfila por las contribuciones de cada uno de los interesados:

19 El vocativo da “al subsiguiente imperativo el carácter de una suplica”, acota Jülicher, ob. cit. (nota 5), pág. 436. 20 Ref. kopria / “estercolero, muladar” cf. Bauer, ob. cit., pág. 877; Liddell/Scott, ob. cit., pág. 979: “dunghill”; F.Olck, Art. “Düngung”, en: Paulys Realencyklopädie der Klassischen Altertumswissenschaft, (neue Bearbeitung von Wissowa/Kroll), V/2, 1756. 21 Jülicher, ob. cit. (nota 5), pág. 436; Schneider, ob.cit. (nota 8), pág. 298: “Plädoyer”; Klein, ob. cit. (nota 8), pág. 82 A. 12 considera 13, 8.9 como una “intercesión”, “comparable con la intercesión profética en el Antiguo Testamento”. 22 Allí donde la posibilidad de la alternativa podría ganar validez por la forma idiomática, figura una elipse multisignificativa. 23 El fut.ind. está en lugar de un imperativo, inusual en labios de un esclavo” (Jülicher, ob. cit., pág. 438). Muy hábil el viñador deja a su amo la decisión, “devoto y hábil en la misma escala” (Stuhlmann, ob. cit./nota 9/, pág. 408).

[72]

Árbol (participante no verbal)

Propietario Viñador (Participantes verbales) con diferencia de status

La estructura del relato provoca la impresión de que en la narración se sancionan la lógica

del mundo activo y lo inequívoco de las estructuras sociales de poder. El relator al comienzo aparenta utilizar el diálogo entre amo y servidor para confirmar el juicio del primero. Un estudio más preciso demostrará que las palabras del viñador no se pueden armonizar simplemente con las de su amo, sino que más bien se deberá buscar la clave del relato justo en el enfrentamiento tenso de las contribuciones al discurso. Con anterioridad se toma como tema el trasfondo botánico del texto, ya que reviste importancia para la comprensión objetiva. 4. Digresión botánica

El hecho de que se plantaran higueras en los viñedos24 correspondía a las costumbres económicas del tiempo. Lo que en cambio irrita aquí es el hecho de que un árbol que, debido a su rendimiento extraordinario ocupa el rango de ser un símbolo de fertilidad,25 se convierta aquí en el simple objeto de una discusión.

La higuera suele dar fruto varias veces al año: higos tempranos y tardíos26 pero no sólo esta característica fundamenta su fama. Se debe añadir aun el hecho que la cosecha se presenta sin depender de las condiciones del suelo. En el ámbito del Mediterráneo no existe frutal más modesto y menos exigente27 que la higuera, cosa bien

24 Cf. Is 34,4; Jer 5,17; 8,13; Os 2,14; JI 1,7.12; 2,22; Mi 4,4; Zach 3,10; Sal 105,33; además Hunzinger, ob. cit. (nota 8), pág. 752, 10ss. 25 Cf. V. Reichmann, Art. “Feige 1 (Ficus carica)”, en: Reallexikon für Antike und Christentum VII, págs. 650s; 654ss. 26 Cf. F. Olck, art. “Feige”, en: Paulys Realencyciopädie der klassischen Altertumswissenschaft, VI/2, 2100s; 2112ss. 27 “Por lo general este modesto árbol no exige dc manera alguna tal tratamiento” (Jülicher, ob. cit., pág. 437). “En los países del Mediterráneo el higo es típico del cultivo sin irrigación” (M. Zohary, Pflanzen der Bibel, Stuttgart 1986 pág. 58).

[73] sabida por toda la gente. Por eso, tanto más sorprende el caso relatado en Lc 13,6b-d y exige una explicación.

Se podría suponer que se trata de un árbol viejo que ya no puede dar frutos.28 Pero

entonces habría que contar con un lapso prolongado de tiempo, lo que no es especificado por el relato. Y dado que la higuera suele dar frutos varias veces al año, después de una pausa de tres años ya no se podría esperar nada más. El texto sin embargo no da pautas para esta suposición. Por lo demás tampoco se alude de manera alguna a que el árbol ya hubiese dado frutos con anterioridad. Es más factible que la plantación se hubiese efectuado en un tiempo aún visualizable en el momento en el que transcurre el relato. A partir de allí deben haber trascurrido al menos tres años (13,7c) y, si el propietario respetó las prescripciones rituales, seis.29 Según Lev 19,23s al árbol se le otorgan tres años para su crecimiento y luego otros tres años, durante los cuales queda vedada la cosecha por razones de purificación. Resulta dudoso, en cambio, que haya que ir tan lejos como lo hace K.E. Bailey.30

La experiencia botánica evidencia lo siguiente: también las higueras requieren de tiempo

para fructificar por primera vez, Y el que no respeta este hecho, posiblemente la corte demasiado pronto. Por lo tanto, en el relato, si se considera que aún no se ha cumplido el tiempo de la higuera, sería insensato de parte del propietario pretender que fructifique. De la misma manera parecería exagerado el plan31 del viñador de cavar y abonar. En realidad todo se reduciría a esperar con tranquilidad (cf. Mar 4,26-29) el tiempo de fructificación propio del árbol.

En síntesis, a una persona entendida el planteo del relato le resultaría llamativa al menos

en dos puntos: que una higuera no dé frutos ya de por sí solo es una contradicción; y que una higuera deba recibir un trato especial para que comience a dar frutos, cae fuera de lo común. En el relato de la parábola se percibe, entonces, una discrepancia frente a la realidad conocida por los oyentes. Esta

28 Hunzinger (ob. cit., pág. 755 A.43 con referencia a G. Dalman) lo parece presuponer. 29 Así Jeremias, ob. cit. (nota 8), pág. 146. 30 “Thus for three years he sought the first fruits and has been disappointed three times. Now nine years have passed since the planting of the tree.” (ob. cit., / nota 15 / pág. 82). 31 Que escritores de la antigüedad mencionan ocasionalmente medidas para fomentar las higueras (cf. F. Olck, ob. cit/nota 26/) está condicionado por las costumbres regionales en vista de la multitud de especies.

[74] discrepancia o diferencia32 tendría que observarse bien a la hora de interpretar al diálogo narrado. 5. Referente al diálogo entre amo y servidor

El relato propiamente dicho de la parábola, 13, 6b-9b, queda determinado por la “constelación de personajes” y por la “trama narrativa” que posibilita el “movimiento dramático de la acción”.33 Ya en la descripción del texto había llamado la atención el pobre equipamiento del escenario en cuanto a actores. La constelación de actores se reduce a sólo dos personajes activos34 de distinto status social. El amo y el servidor se encuentran tanto en el nivel de los hechos cuanto en el de las relaciones. El enfrentamiento conformado jerárquicamente cambia, ya que el subordinado no cumple su rol tal cual se lo esperaba de él. Ya el mismo hecho del diálogo indica que aquí se expresa algo fuera de lo común.

Fuera de los dos protagonistas también le cabe importancia dentro del escenario, al árbol,

porque codetermina la interacción. En él se puede apreciar una instancia de trasfondo. Apoyándose en el modelo del triángulo dramático35 se puede desglosar la constelación de figuras en Lc 13,6-9 de la siguiente manera: el soberano actuante (SA), e.d. el propietario, es provocado por la figura secundaria dramática (FSd), e.d. el árbol, y a la figura principal dramática (FPd), e.d. el viñador, le da órdenes acerca del árbol. Las palabras del viñador sin embargo aportan una contrapropuesta.

32 Una inspiración decisiva le debo a W. Harnisch, quien en su libro Las parábolas de Jesús (Salamanca 1989) hace resaltar la relevancia hermenéutica de la diferencia. 33 Ref. a esta terminología cf. Harnisch, págs. 23ss. 34 La descripción escueta de los actores es una modalidad estilística en forma de relato popular; cf. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1964, págs. 203ss; W. Harnisch, ob. cit., págs. 26ss; 92ss. Esta estilización se encuentra frecuentemente en la tradición narrativa del material particular de Lc (cf. 10,38ss; 12,16ss; 16,1ss; 16,19ss; 18,1ss). 35 Ref. terminología cf. Sellin, ob. cit. (nota 1), págs. 180ss; R.W. Funk, “Die Struktur der erzählenden Gleichnisse Jesu”, en: W. Harnisch (Hg.), Gleichnisforschung, págs. 229ss; W. Harnisch, Las parábolas de Jesús, págs. 64ss. Sellin desecha el empleo del modelo en Lucas 13, 6-9: “Naturalmente se podría considerar al propietario y al viñador como protagonistas opuestos y a la higuera como un reemplazo de una tercera figura (formalmente principal). Pero presumiblemente esto se iría demasiado lejos” (ob. cit., pág. 184 A.86). Y bien, ¿por qué?

[75] Árbol (FSd)

Propietario (SA) Viñador (FPd) Dentro de la acción narrada se diferencian cuatro fases:36 Situación — 6b.c (7c): Plantación y espera de la cosecha Crisis — 6d (7d): Búsqueda infructuosa Solución 1 —7e: Orden de cortar Solución II — 8c-e (9a.b): Reclamo En la estructura tripolar de interacción los dos oradores revelan las intenciones de su accionar, provocados por la instancia de trasfondo, el árbol. La condición implícita es que tanto el amo como el servidor, en base a sus respectivos roles, están autorizados a intervenir en la situación. Aquello que perfila la trama narrativa es la agudización de la contraposición de dos perspectivas de acción:

Árbol provoca

A orden a estrategia destructiva constructiva al PROPIETARIO al VIÑADOR Mediante su propuesta el viñador no sólo apela, sino que somete a la persona del propietario a una crítica implícita. La perspectiva II refuta la perspectiva 1. Y así el transcurso de la acción va asumiendo un movimiento dramático.37 Por lo demás, la combinación del nivel del lenguaje discursivo y del dialogado, así como el diálogo directo, dan origen a una escena movida. Aquí cabe preguntarse: ¿Permiten la constelación de las figuras y el transcurso de la acción reconocer un orden preestablecido? Para aclarar esta cuestión, tomemos una indicación de David Flusser,38

36 Según Sellin, ob. cii., pág. 182 las parábolas del material exclusivo de Lucas han sido compuestas según el siguiente principio de eslabonamiento: “problema de partida — solución fingida — solución sorprendente”. 37 De otra manera Harnisch, ob. cit., pág. 94. 38 D. Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesus. 1. Teil: Das Wesen der Gleichnisse, Bern/Frankfurt a.M/Las Vegas 1981, págs. 80ss.

[76] quien relaciona la estructura narrativa de Lc 13,6-9 con Ex 32, 1-14 y con el comentario del Midrash Shemot Rabba.

El relato del becerro de oro, en que se subraya ante todo el papel de intermediario de Moisés, se estructura de la siguiente manera:

Situación I — 32,2-6.7+8: El pueblo se aporta de Jahvé y adora la figura del becerro. Crisis Solución 1 —32,10: Jahvé manifiesta su voluntad destructora. Solución II — 32,11-13: Intercesión de Moisés. En 32,11 Moisés señala el éxodo realizado. Argumenta con la impresión desfavorable que un castigo del pueblo causaría ante los egipcios (32, 12) —en sí una alusión oculta a la propia contradicción de Jahvé—y apela finalmente a las promesas (32,13) que se hicieron a los antecesores. Por esta intercesión “Jáhvé se arrepintió del mal que dijo que había de hacer a su pueblo” (32, 14).

El comentarista en el Midrash pregunta: “¿Por qué se menciona aquí el éxodo de Egipto?” y responde con tres narraciones. Citamos como ejemplo el texto que por su construcción se acerca más a la parábola de Lucas:

Un rey poseía un campo árido. Le dijo al arrendatario: anda y hazlo fértil y conviértelo en un viñedo. El arrendatario fue, lo hizo fértil y lo convirtió en un viñedo. El viñedo progresó, se obtuvo de él vino, pero éste resultó agrio. Cuando el rey vio que el vino resultaba agrio, le dijo al arrendatario: ¡Anda y corta las viñas! ¿Qué beneficio me da un viñedo que me produce vinagre? El arrendatario dijo: Señor rey, tanto has gastado en este viñedo para que pudiera progresar, ¿y ahora lo quieres cortar? Y esto porque su vino resulté agrio. El viñedo aún tiene poca edad, por ello da vino agrio y no un vino de buena calidad.39

El comentarista quiere aquí hacer visible la intermediación, que permite revocar el juicio

fatal del poderoso. El paralelismo de estructura es evidente, tal como lo demuestra el siguiente esquema:

39 Citado según Flusser, ob. cit., pág. 83. Cf. el texto en: Midrasch Schemot Rabba. (par. XLIII. Cap. XXXII, 11), traducido por A. Wünsche, Leipzig 1882, pág. 307.

[77] Parábola rabínica Lc 13, 6-9 Figuras Rey - arrendatario Propietario - viñador Escenario Viñedo Viñedo con higuera Trama narrativa

Situación (campo, viñedo, Primera cosecha) Crisis (vino agrio) Solución I (cortar) Fundamentación ¿De qué me sirve un viñedo que me da vino agrio? Solución II (arrendatario: el viñedo aún es joven).

Situación (higuera en el viñedo, Espera de la cosecha) Crisis (falta de frutos) Solución I (cortar) Fundamentación ¿Cómo ha de extraer gratuitamente fuerza del suelo? Solución II (viñador: programa de fomento y espera)

Ambas parábolas coinciden en la combinación del transcurso de la acción y de la distribución de los papeles. Un proceder análogo llama la atención en Mt 13, 24-30 (parábola de la cizaña entre el trigo), en Lc 12, 16-20 (parábola del rico cerealero) y en Mc 7, 24-30 (la mujer sirofenicia). Por ello no hay que dejar de lado la constatación de que aquí nos encontramos ante un modelo estructural narrativo,40 aplicable a cada uno de los textos respectivos en particular. Lo más peculiar en los textos mencionados es que la solución II invierte el transcurso de la acción y que lo que presenta el segundo protagonista cuestiona la estrategia de la primera figura. La polarización significativa dentro de los esquemas de los relatos en los que intervienen la solución I y la solución II, recién debe ser descubierta en los relatos adjuntos. En primer plano siempre se desarrolla un diálogo complementario,41 aparentemente determinado por las reglas de juego de las circunstancias jerárquicas.

40 La constelación de figuras en los textos mencionados está conformada en forma diferenciada. 41 Relativo al asunto cf. P. Watzlawik/J.H. Beavin/D.J. Jackson, Menschliche Kommunikation. Formen, Störungen, Paradoxien, Bern/Stuttgart/Wien 1974, págs. 68ss.

[78] Al observar con mayor precisión vemos que en Lc 13, 6-9, mediante las palabras del

viñador, se toca la perspectiva del propietario. Si el propietario sólo ve en el árbol un caso perdido, indigno de ocupar el pequeño espacio dentro del viñedo, el viñador invierte la dirección de la mirada. No es el árbol el que es malo para el suelo, sino al revés, las condiciones del suelo son las culpables. Ya que se trata de un diálogo narrado, la inversión de la perspectiva debe ser entendida como una señal de ironía literaria.42 6. La estrategia del relator

En los párrafos anteriores se ha tratado el perfil del texto en su aspecto estructural y semántico. Con ello se han creado las premisas para volver a leer el relato bajo el punto de vista pragmático. A continuación se tratará pues de la estrategia, e.d., de la intención que permite apreciar el proceso del relato.

Con la narración del caso 13,6b-d el relator despliega ante los oyentes un episodio de la

realidad cotidiana (mundo narrado), que aparentemente no ofrece nada especial. ¿No sucede lo mismo en el mundo de los hechos?43 La reacción del propietario del viñedo parece ser coherente, ya que se mantiene dentro del sistema de su lógica. Justamente la repetición44 del mundo narrado en la contribución al discurso A (cf. 13,7b-f) intensifica la impresión de que se trata de un caso normal y de una conducta conforme a la realidad. En todo caso los oyentes se ven estimulados por quedar pendientes los motivos de la falta de frutos. Luego, con el paso del “mundo narrado” al “mundo comentado”,45 que ya comienza en la contribución al discurso A (13,7b-f), el relator da una señal. El cambio al tiempo presente hace

42 Cf. B. Brecht, Gesammelle Werke Bd.9/Gedichte 2, Frankfurt a.M. 1968, pág. 602.

“Uber die Unfruchtbarkeit Der Obstbaum, der kein Obst bringt, Wird unfruchtbar gescholten. Wer Untersucht den Boden?”

(“De la esterilidad / El frutal, que no da fruto / es llamado estéril. ¿Quién revisa el suelo?») 43 Cf. Jülicher, ob. cit. (nota 5), pág. 441: un relato en el que “nada es imposible”. 44 Ref. la ley de la repetición cf. Bultmann, ob. cit. (nota 34), pág. 203. 45 Cf. H. Weinrich, Tempus. Besprochene und erzählte Welt, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1985, págs. 28ss; l77ss.

[79] ver que con el relato de la parábola sucede algo distinto a lo que se hubiera podido esperar sobre la base de la primera impresión.

La sorpresa consiste en que con la contribución al discurso B se confronta con un mundo

extraño, en el cual casi todo es incierto.46 Pues la propuesta del viñador de abonar y cavar alrededor del árbol, de ninguna manera es normal en los ámbitos agrarios. Si el oyente ha descubierto “el doble fondo de lo relatado”,47 vuelve a repasar lo recepcionado. Ve el ingenio audaz del viñador (“no enfadar al viejo; una vez que se marche, a olvidar el árbol”) que en esta situación actúa en forma elevada y sabia. En base a esta percepción, el oyente puede imaginar que en el nivel de los hechos y de las mutuas relaciones se está tratando de resolver un conflicto entre los protagonistas principales. La argumentación del propietario del viñedo debe someterse a un examen crítico. Su supuesto sentido de la realidad es desenmascarado como una ideología del éxito. Aquello que este hombre representa como comprensión del mundo, tiene por contrapartida falta de sentimiento, y frialdad ante todo lo que escapa a sus cálculos. Frente a ello se eleva un acuerdo de aliados entre la higuera y el viñador. El viñador sabe muy bien lo ineludible que resulta crecer y dar frutos. Esta sensibilidad para con el misterio que le impide echar mano de la lógica de la rentabilidad, también lo lleva a apelar la decisión del propietario del viñedo.

Mediante la apelación se interrumpe la conexión jerárquica. La forma dialogada otorga trasparencia a las direcciones opuestas manifestadas en lo que se dice. Por boca del viñador de ninguna manera habla sólo el dócil receptor de órdenes. “Una discreta irreverencia ante personas en posición de poder normalmente es apreciada por un auditorio popular”,48 e.d., la gente común sabe apreciar cuando se les relata algo en que un subalterno se opone amablemente a un poderoso. Esta dirección la señala igualmente el v.9 que aparece formulado elípticamente. El viñador invierte la

46 Una “imagen desfigurada del mundo” ver también E. Biser, Die Gleichnisse Jesu. Versuch einer Deutung, München 1965, pág. 42. Ya “la así llamada parte figurativa (‘Bildhälfte’) ... trae ... una realidad extraña� (W. Harnisch, “Die Ironie als Stilmittel in Gleichnissen Jesu”, en: Evangelische Theologie 32 (1972) 421-436; esp. 427). 47 Harnisch, ob. cit., pág. 424. 48 Bailey, op. cit. (nota 15), pág. 84. La contribución al discurso del viñador manifiesta “a somewhat humorous peasant turn of phrase” o bien un caso de “insult humour”. Bailey además considera que el rudo kopria / “estercolero” representa una provocación bien dirigida.

[80] perspectiva de su amo, recibiendo por un lado la tendencia negativa y por otro otorgando un polo distinto que hace que la conclusión ineludible se transforme en un desenlace abierto.49 Con esta estrategia narrativa el relator quiere introducir a los oyentes en el relato. Quiere capacitarlos para “descubrir por ellos mismos la distancia que existe entre lo verbal y lo realmente dicho”,50 de modo que se adentren en lo “no disponible”.51 Si los oyentes siguen la perspectiva del relator, participarán del tiempo que es concedido a la higuera. Todo lo reseñado hasta ahora como estrategia narrativa, señala hacia el horizonte de la anunciación de Jesús, que “extravagante” e “impertinente” abre “una brecha en el correr de la vida común”,52 como lo formula P. Ricoeur. El hombre fijado en su mundo debe ser extraído de sus relaciones cotidianas, para que le sea posible percibir aquello otro, la presencia del Reino de Dios del que no se puede disponer. A este “no disponible” Jesús no sólo lo hace conocer. Lo reparte, de modo que comienza a crecer en el mundo en que vive el hombre. El relator Jesús avala por su propia conducta la credibilidad de lo relatado. Esta es la referencia que aclara históricamente el propósito de la comunicación del relato de la parábola y le da precisión teológica. Tal como sucede en otras parábolas, aquí se trata de lo “no disponible”, en cuanto sorprende (cf. Mt 20,11; 1 Cor 1,21) y revierte todo lo calculable. Por ejemplo, se manifiesta la presencia del reinado de Dios por el hecho que el amor de Dios se adelanta a toda clase de penitencia.53 Es así como Jesús habla de la “misericor-

49 Ref. al fenómeno literario del final abierto cf. Sellin, ob. cit. (nota 1), pág. 184. La falta de terminación del relato es tanto más remarcable, ya que el material exclusivo de Lucas frecuentemente es provisto por la redacción de conclusiones o parecidos (cf. 12,21; 16,9; 18,7s.). 50 Harnisch, ob. cit. (nota 46), pág. 427. 51 Cf. E. Fuchs, Jesus. Wort und Tal, Tübingen 1971, pág. 92: “Das, was dem Hörer indirekt und abständig (sc. durch die ironische Redeweise) zugesprochen wird, muss er selber direkt annehmen, er muss mitarbeiten, indem er den Abstand in seine Situation aufhebt. Tut er mit, dann ist er gerettet”. (“Aquello que se dedica al oyente en forma indirecta y con espacio (por la formulación irónica), tiene que aceptarlo él mismo directamente, tiene que cooperar, levantando el espacio que se encuentra en su situación. Si coopera, es salvado.”) 52 P. Ricoeur, “Stellung und Funktion der Metapher in den biblischen Sprachen”, en: E. Jüngel/P. Ricoeur, Metapher, München 1974, págs. 45-70; esp. 67; 69; 70. Cf. idem, “Biblische Hermeneutik”, ob. cit. (nota 4), págs. 324ss. 53 Cf. Fuchs, ob. cit., pág. 21; U. Schoenborn, Jesu sakramentale Verkündigung, Marburg 1972, págs. 117 ss.

[81] diosa autocorrección de Dios”,54 va en busca del extraviado, se apiada de los marginales y les abre un futuro a los pecadores. Con sus anuncios del tiempo,55 las parábolas de Jesús donan vida. 7. Problemática

La interpretación desarrollada hasta aquí presupone que el contexto de Lucas no ofrece la única llave viable para las parábolas del material particular del evangelista,56 sino que señala una perspectiva de interpretación posible entre otras. Por lo tanto en la siguiente indicación de la problemática nuestra perspectiva ha de ser profundizada en vista de la redacción de Lucas. a) Si la presente composición del Evangelio fuera el punto de partida absoluto para la interpretación, entonces el anuncio del Reino de Dios y la prédica penitenciaria del Bautista quedarían en el mismo nivel testimonial. En Juan el esperado juicio punitivo determina el tenor de sus palabras y fija para ello el significado del verbo ekkoptein/�cortar� (Lc 3,9; cf. Mt 3,10; 7,17). La anunciación de Jesús por el contrario no adquiere poder de convicción a partir del temor al hundimiento, a la caída, sino por la alegría provocada por la apertura de Dios. El dar valor absoluto al argumento de redacción histórica dificulta diferenciar suficientemente la interpretación de Jesús quien habla de la solidaridad encarnada de Dios para con el mundo, del llamado a la conversión de un predicador de la penitencia.57 b) La cuestión de si la conexión del relato de la parábola 13, 6-9 con el logion doble 13, 1-5 se debe ubicar ya en la tradición anterior a

54 Stuhlmann, ob. cit. (nota 9), pág. 410; cf. pág.413: “Gott kehrt um” (Dios vuelve hacia Dios). 55 Hacia esta dirección se dirige igualmente la oración Lc 10,18. Cf. para ello S. Vollenweider, “Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen (Lk 10,18)”, en: Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 79 (1988) 185-203. El fin del dominio de Satanás significa el cambio del tiempo dentro del tiempo (cf. Lc 11,20; Mc 3,17 par.) y permite intervenir en las circunstancias construyendo y conservando, agradeciendo y criticando. Al contrario aquél que se niega a lo indisponible y no quiere percibir las señales del tiempo (cf. Lc 12, 54-56), permanece en aquello, para cuya superación vino Jesús. 56 Contra Sellin, ob. cit. (nota 1), pág. 171. 57 Contra Klein, ob. cit. (nota 8), pág. 130.

[82] Lucas o si corre por cuenta del trabajo de redacción, se contesta de distintas maneras.58

J. Jeremias ha demostrado que el idioma de Lucas se ha introducido en el relato de la parábola.59 Por otro lado llaman la atención algunas formulaciones que no responden a Lucas.60 Por esta razón no se podrá dejar de considerar el carácter autónomo del relato de la parábola. Quien al contrario simplemente le aplica la comprensión lucana de metanoia/ “arrepentimiento”, equivoca el propósito testimonial del relato (anterior a Lucas) (ver más arriba).

Lucas estaba convencido de que el hombre “no era un salvandus, sino un corrigendus”.61 En base a esta premisa antropológica le otorga un gran espacio de acción a los receptores de su Evangelio: gracias a su comprensión e ilustración el hombre podría lograr cambios respecto a su persona y al mundo.62 Es muy posible que factores socioculturales hayan llevado a Lucas a estas conclusiones. Sin embargo esta explicación no altera en nada el problema fundamental: si la diferencia entre el optimismo de la realización y lo “no

58 Según Jeremias, ob. cit. (nota 8), págs. 226s. y Klein, ob. cit., pág. 80, parábola y logion doble ya estaban unidos en tiempos anteriores a Lucas. Esta unión la adjudican Bultmann, ob. cit. (nota 34), pág. 64; Schneider, ob. cit. (nota 8) pág. 297 y Schmithals, ob. cit. (nota 2), pág. 151 al redactor. 59 La fórmula de introducción 13,6a corresponde según Jeremias (Die Sprache des Lukasevangeliums, Göttingen 1980, pág. 227) a los “giros privilegiados de Lucas”; 13,7a es un “lucanismo perfilado”. 60 En 13,7c Jeremias (ob. cit., pág. 227) ve señales claras de tradición anterior a Lucas. Pues Lucas evita el fenómeno de “parataxis gramatical en la hypotaxis lógica” (“a pesar”). El praes. hist. en 13,8a también es un indicio seguro de tradición anterior a Lucas; de la misma manera heōs hotou/“hasta que”. 61 J.W. Taeger, Der Mensch und sein Heil. Studien zum Bild des Menschen und zur Sicht der Bekehrung bei Lukas, Gütersloh 1982, pág. 225; cf. W. Radl, Das Lukas Evangelium, EdF 261, Darmstadt 1988, págs. 108ss. 62 Cf. G. Sellin, “Lukas als Gleichniserzähler II”, en: Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 66 (1975) 52ss; J.W. Taeger, “Paulus und Lukas über den Menschen”, en: Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 71 (1980) 104ss. ¿Ha incluido Lucas el material particular por el hecho que con el mismo podía concretar su perspectiva del patriarcalismo del amor? “Angesprochen werden durch das SLK Leute des Mittelstandes, die einige Güter haben, mit denen sie Gutes zu tun vermögen” (“Por el material particular de Lucas se alude a personas de la clase media, que poseen algunos bienes, con los cuales pueden realizar actos de bondad”), afirma Klein, ob. cit., pág. 134. Ref. la ética social de Lucas cf. W. Stegemann, “Wanderradikalismus im Urchristentum?”, en: W. Schottroff /W. Stegemann (Hg.), Der Gott der Kleinen Leute. Sozialgeschichtliche Auslegungen, Bd.2 NT, Miinchen/ Gelnhausen 1979, págs. 94-120; esp. 115ss.

[83] disponible” no es guardada, la intención del relato trasmitido queda a medio camino.63 La analogía igualmente es válida en cuanto al logion doble 13, 1-5. La forma de un

diálogo escolar sobre dos acontecimientos históricamente oscuros indica un contenido controvertido.64 La clave del texto no consiste tanto en la apelación a la penitencia como al traspaso sorpresivo del problema a un nivel distinto. Por ello los cuestionadores son incitados a abandonar el empleo silogístico de la relación hecho-consecuencia y a adherir a la perspectiva de Jesús.

El reparo frente a la interpretación que hace Lucas de la parábola está apoyado en el

interés por hacerle justicia al material particular del Evangelio. Aun cuando este complejo se opone a una sistematización65 y no se presenta tan cerrado como p.ej. la fuente Q, sigue siendo la tarea necesaria de la crítica efectiva diferenciar dentro de la realización de la interpretación entre la tradición individual y el evangelio literario con sus acentos teológicos. ¿Qué relación guarda p.ej. la imagen de Jesús del material particular lucano66 con respecto al Evangelio? ¿Cómo se comportan los propósitos de misión del Evangelio frente a las tendencias de sabiduría de la tradición? A cuestiones de esta índole sólo puede responder la interpretación de la tradición anterior a Lucas.

63 También Stuhlmann advierte no pasar por alto el cambio de interpretación de Lucas. En el proceso histórico tradicional se llega a la parenetización y a la alegoría (cf. ob. cit., pág. 412). 64 Schweizer ve tras 13,1 “la pregunta de todos los tiempos acerca de la justicia de Dios” (ob. cit. (nota 2/ pág. 144). Entonces la comunidad hubiera hecho recaer la solución de sus problemas en Jesús y lo hubiera revestido en una escena (así también Bultmann, ob. cit., /nota 34/, págs. 57, 222).

65 Así N. Köster, Einfuhrung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kuliurgeschichte der hellenistischen und römishen Zeit, Berlin/New York 1980, pág. 751.

Cf. W. Schmithals, Einleitung in die ersten drei Evangelien, Berlin/New York 1985, págs. 352; 366s.: “Bienes de enseñanza de la sinagoga helenística”; así ya en: Das Evangelium nach Lukas, ZBK-NT 3/1, Zürich 1980, págs. 10; 126ss; 170s.; 179s. Klein (ob. cit., págs. 121ss) trata de nombrar las principales tendencias del material particular de Lucas. 66 Ref. la pregunta acerca del Jesús histórico en el material particular, cf. Klein, ob. cit., págs. 136ss.

[84] Epilogo

Para finalizar escuchemos a un teólogo brasileño. Rubem Alves sostiene que plantar un

árbol puede ser un gesto de fe. “Quiero plantar un árbol”, escribe Alves, “Aún no sé qué aspecto tendrá. Ha de tener una copa alta, para que los niños se puedan reunir debajo. Y en lo posible sus ramas han de ser fuertes. Recuerdo al viejo árbol de mango de mi infancia, en el cual había montado una hamaca. Y pienso en los pájaros que llegarán cuando sus frutos estén maduros... Sin embargo lo más importante es que crezca lentamente, muy lentamente. Tardará mucho hasta que alcance su real tamaño, mucho, tanto que yo ya no podré vivenciar el hecho de sentarme a su sombra. A pesar de ello lo amaré igualmente, por los sueños que quedan pendiendo de él”.67 Alves también comparte la convicción de apostar en forma opositora-amable a un contrasentido cuando se toma a los árboles sólo como precursores apocalípticos. En medio de un mundo que, según el ejemplo fascista, descarta lo débil y pequeño, lo fragmentado y retorcido, la fuerza imaginativa de la fe señala más allá de lo disponible. Mantiene libre el espacio para aquél que ha llegado y que vendrá.

67 Rubem Alves, Pai nosso. Meditações, São Paulo 1987, pág 82.

REVISTA BÍBLICA

Año 52 - 1990Págs. 99-113

[99]

EL VALOR DE LA VIDA PRESENTE EN QOHELET

Víctor M. Fernández

Qohelet no es evidentemente una obra de fácil análisis. El intento de este breve trabajo noes proponer una respuesta a los complejos problemas de traducción o de interpretación quepuede presentar el texto, sino simplemente mostrar cómo el texto se sitúa en un momentohistórico indicando un nuevo paso en el progreso de la revelación. En el caso de Qohelet, estoimplica especialmente una consideración sobre su posible contacto con otras culturas delantiguo Oriente.

Antes de pasar a consideraciones de tipo histórico intentaremos proponer una brevesíntesis del pensamiento que presenta la obra.

1. Contenido

En síntesis, podemos decir que el mensaje fundamental de Qohelet es el siguiente: Un

rechazo de las fatigas (‘amal) que tienen por objeto alcanzar una problemática seguridadfutura. Lo único que vale es el presente, que es don de Dios. Pero este “disfrute del presente”no se refiere a una felicidad superficial. Es la felicidad del corazón que puede estar bajo unacara triste (7, 3). Tampoco es risas y alegrías falsas que esconden una tristeza profunda comola risa del necio (7, 6).

La felicidad profunda, don de Dios, excluye:

— Las riquezas (5, 9-10): “Quien ama el dinero no se harta de él” (9a).El obrero puede al menos dormir en paz (5, 11).

— La fama y las alabanzas humanas (7, 5.7).— El libertinaje: Qohelet está seguro sobre la inconveniencia de obrar mal: La impiedad será

juzgada a su tiempo (3, 17), y la

[100] impiedad puede acarrear la destrucción de la propia obra (5, 15) o la muerte antes detiempo (7, 17).

— La posibilidad de prever o planificar el futuro (6, 12; 9, 12; 11, 1-11): el hombre ignora sumomento (9, 12a).

— Las fatigas, en cuanto se ordenen a un bienestar o a una seguridad futura, impidiendo asívivir el presente (2,26; 3,9; 4, 6; 5, 14-15).

“¿Qué gana el que trabaja con fatiga?... Comprendo que no hay para el hombre másfelicidad que alegrarse y buscar el bienestar” (3, 9-12).Así, se invita a gastar la riqueza (5, 13), a no guardarla para asegurar el futuro (v. 14),porque no se lleva después de la muerte. Al pecador reserva Dios esta tarea de atesorar singozar del presente (2, 26b).Esto no será negado posteriormente por la fe en la inmortalidad del espíritu, porque es unaverdad con un valor propio. De hecho, la hallamos explícitamente reafirmada en el NuevoTestamento: “No os preocupéis del mañana; el mañana se preocupará de sí mismo. Cadadía tiene bastante con su propio mal” (Mt 6, 34); “Vosotros los que decís: ‘Hoy o mañanairemos a tal ciudad, pasaremos allí el año, negociaremos y ganaremos’; vosotros que nosabéis qué será de vuestra vida el día de mañana... Sois vapor que aparece en un momentoy después desaparece” (Stgo. 4, 13-14).

— Los afanes y la búsqueda del éxito: Es mejor poco con reposo (4, 4-6).Se repite aquí el criterio de vivir el presente, que es lo único que se posee, porque elhombre “ignora lo que está por venir” (8, 7).

— Vivir muchos años sin gozar la vida (6, 6).— El individualismo (11, 2; 4, 9-11).— El creerse sabio y ya no consultar (muerte espiritual) (4, 13). — El preocuparse excesivamente por ser justo o sabio (7, 16; 12, 12c).— El alterarse juzgando a otros sin reconocer la propia debilidad (7, 20-22; 10, 3).

Pero Qohelet no nos dice solamente que estas realidades no dan una auténtica felicidad; estambién positivo y elogia ciertas realidades rescatables de la vida que nos permiten vivir bien.La felicidad auténtica, según Qohelet, incluye las siguientes realidades:

— La sabiduría que, no buscada en demasía (7, 16), y siempre limitada (8, 16-17), abre losojos (2, 14a), da vida (7, 12b), da

[101] fuerza (7, 19), hace brillar el rostro, transfigura las facciones severas (8, 1-2), agrada alos demás (10, 12).

— Una actitud religiosa: Se reconoce una utilidad al temor de Dios (7, 17-18; 5, 6; 12, 13), locual invita a ser serio y responsable de la propia vida en medio de los gozos que ofrece(11, 9b), a acordarse de Él en la felicidad (12, 1), a acercarse obediente, lo cual vale másque los sacrificios (4, 17, a hablar poco ante Él, que está en el cielo (5, 1).

— Incluye también el reconocer que todo está en las manos de Él (9, 1), a pesar de la aparenteabsurdidad de la vida (9, 1-3) y la realidad poco clara de la muerte (3, 21; 12, 7). En estainseguridad conviene considerar que todo lo da Él (2, 26), que para todo ha fijado untiempo (3, 1-12. 17).

— Consecuencia directa de esto es la insistencia sobre el valor del momento presente, y lainvitación a gozar del “aquí y ahora”, incluso en el comer, beber y divertirse (8, 15),porque esto es auténticamente el don de Dios para este presente (2. 24b.25; 5, 18) y, por lotanto, el aceptar y disfrutar este presente, don de Dios, es lo mejor para el hombre: “Estohe experimentado: lo mejor para el hombre es comer, beber, disfrutar en todos susfatigosos afanes bajo el sol, en los contados días que Dios le da; porque ésta es su paga”(5, 17); “Y que todo hombre coma, beba y disfrute bien en medio de sus fatigas, eso esdon de Dios” (3; 13). Sólo en este contexto de “disfrute del presente» acepta Qohelet queel hombre se fatigue: “Y yo por mi parte alabo la alegría, ya que otra cosa buena no existepara el hombre bajo el sol, sino comer, beber y divertirse; y esto es lo que le acompaña

en sus fatigas? (8, 15); “No hay mayor felicidad para el hombre que comer y beber ydisfrutaren medio de sus fatigas. Yo veo que también esto viene de la mano de Dios” (2,25).

Pero este gozo en medio de las fatigas, no se reduce al comer, beber y divertirse; incluyetambién el detenerse a gozar de la propia obra (el fruto de las fatigas): “Veo que no haypara el hombre nada mejor que gozarse en sus obras (bema’ asaw), porque esa es su paga»(3, 22).

Pero sobre este punto hallamos una aparente contradicción en 11,7-10: Aquí se invita agozar de la juventud: “Alégrate joven en tu juventud, ten buen humor en tus silos mozos;vete por donde te lleve el corazón”(9); y “aparta el mal humor de tu pecho, aleja elsufrimiento de tu carne” (10a.b). Pero, por otra parte, en 10c. se dice que la juventud esvanidad (hébel). La contradicción se muestra sólo aparente si consideramos que hébel nosignifica

[102] exactamente “vanidad”, con el sentido que asumió esta palabra en la tradición cristiana.En realidad hébel, más que vanidad, indica una realidad fugaz, pasajera, que acaba pronto,lo cual da sentido al v. 10c: justamente porque la juventud es hébel, es decir, fugaz ypasajera, se invita a gozarla evitando el malhumor y las penas. La misma idea, en efecto,se repite en el versículo siguiente (12, 1): “Acuérdate de tu Creador en tus días mozos,mientras no vengan los días malos y se echen encima años en que dirás: no me agradan”.

Así, la afirmación de la vanidad (fugacidad) de la juventud no es más que unaimperiosa invitación a gozarla lo mejor posible, antes que pase.

— Pasión por la justicia, rechazo doloroso de la injusticia: La presencia de la injusticia en elmundo (que a los justos les vaya mal y a los malos les vaya bien, y el que haya un destinocomún para todos) es presentada con dolor por Qohelet como una absurdidad (8, 10-14),como “lo peor de todo lo que sucede bajo el sol” (9, 3). Pero la expresión más cruda deldolor de Qohelet ante la injusticia la hallamos en las siguientes palabras: “Yo me volví aconsiderar todas las violencias hechas bajo el sol. Vi el llanto de los oprimidos sin tenerquien los consuele; la violencia de sus verdugos, sin tener quien los vengue. Felicité a losmuertos que ya perecieron más que a los vivos que aún viven. Más feliz aún que entreambos es aquel que aún no ha existido, que no ha visto la iniquidad que se comete bajo elsol” (4, 1-3).

Es claro que no deben entenderse estas palabras como rechazo de la vida, lo cual seubicaría en contradicción con todo lo que dijimos sobre el valor dado al gozo delmomento presente. Además, la contradicción sería explícita con 9, 4-6: “Mientras unosigue unido a todos los vivientes hay algo seguro, pues más vale perro vivo que león

muerto. Porque los vivos saben que han de morir, pero los muertos no saben nada, y nohay ya paga para ellos, pues se perdió su memoria. Tanto su amor, como su odio, comosus celos, hace tiempo que pereció, y no tomarán parte nunca jamás en todo lo que pasabajo el sol”.

De modo que el desprecio de la vida en 4, 2-3 tiene sentido sólo como una hipérboleen relación al tema de la injusticia (4, 1). El valor de los gozos de esta vida se relativiza sihay gente que tiene que sufrir y llorar por la injusticia de otros, lo cual significa unaadvertencia contra el hedonismo individualista, lejano del espíritu de Qohelet. Por estodice: “Vi el llanto de los oprimidos sin tener quien los consuele” (4, 1b), y concluye: “Másfeliz.., es

[103] el que aún no existió, que no ha visto la iniquidad que se comete bajo el sol (4,3).

— Diplomacia, astucia para evitar problemas (10, 4. 20).— Sociabilidad, solidaridad (4, 7-12).

Terminamos citando ahora una serie de aparentes contradicciones de Qohelet, quepermiten descubrir cómo para este autor todo es ambivalente, nada es absoluto ni seguro, todoes fugaz (hébel), de modo que la actitud fundamental para vivir bien es aferrarse a Diosaceptando el presente que Él da: si da gozo, gozar; si da tristeza, esperar que llegue el tiempobueno que sólo Dios conoce: “Todo tiene su tiempo”. Consideremos entonces estas aparentescontradicciones de Qohelet:— 3,11. 14 / 8, 17;9, 1.— 9,4-6 / 4,2;2, 17;— 2, 3. 10-11 / 2, 24-26.— 7,26-27 / 9,9.— 8,10-14;9,2-3 / 7, 18; 11, 9.

2. Momento histórico

Para situar a Qohelet en un determinado momento histórico, consideraremos la lengua de la obra y las pocas indicaciones históricas que puede sugerir el texto mismo.

2.1 La lengua

El análisis de la lengua nos permite afirmar que Qohelet se sitúa en la etapa final dedesarrollo del hebreo bíblico.1 Así lo indican las palabras hebreas tardías, como (por ejemplo):

— ‘aspot (12, 11 = Neh. 12, 25; 1 Cr 26, 15-17).— pardés (2, 5 = Cant 4, 13; Neh 2, 8).

Notemos también la influencia aramea: en el uso del participio, en lugar del modopersonal para expresar el presente; en el uso de las preposiciones ‘al y ‘el; en el raro uso delwaw consecutivo con imperfecto; en el vocabulario:

1 DI FONZO, L., Ecclesiaste, Casale Monferrato (1967), pp. 20-25.

[104]

— zeman (3, 1; Est. 9, 27. 31; Neh. 2, 6).— ke'ajad (11,6; Is 65,25; Esd 2,64; 3,9; Neh 7,66).

También hallamos palabras neohebreas, desconocidas en el resto de la Biblia, peropresentes en la Mishna:

— î en lugar de ‘ôy (4, 10; 10, 16).— 'adenná (4, 2).— melé’á en sentido de mujer encinta (11, 5).— hepes en sentido de “objeto, cosa, ocupación” (3, 1. 17; 5, 7; 8, 6). Otras particularidades

de esta lengua tardía de Qoh. son, por ejemplo:El uso frecuente del relativo (míshnico) she (68 veces); el uso del interrogativo má y mi

como pronombre relativo indefinido (1, 9a.b., 3, 15; 5, 9b; 9, 4a.); uso continuo del perfectohistórico con waw (1, 13; 2, 11. 12. 14. l5ad. 17...) en lugar del imperfecto narrativo con waw

consecutivo (en 1, 17a; 4, la. 7a), uso muy frecuente del participio presente (1, 4-8; 2, 14; 3,20; 4, 5; 6, 12; 7, 26; 8, 12.14. 16; 9, 5; 10, 3. 19), etcétera.

Pero, por otra parte, una teoría, defendida especialmente por Dahood, defiende un origennord-israelita, afirmando que, si bien Qohelet fue escrito originariamente en hebreo, el autorusaba correctamente la ortografía fenicia y en la composición de la obra sufrió un gran influjocananeo-fenicio. Veamos algunos ejemplos presentados por Dahood como fundamento de suteoría: Consideraciones sobre sobre Qohelet 10, 20;

Qohelet, además, pone maddá y melek, una asociación que recuerda el acádico múdüsarri, “amigos del rey”. Entre tus amigos, los que son casualmente también amigos del

rey, sé extremadamente circunspecto... El paralelismo que emerge de identificar

maddá’ con el acádico múdü, el ugarítico md, es el que existe entre amigo y esposa, un

paralelismo que evoca Miq 7,5: ”no se fíen de un compañero, no tengan confianza en

un amigo; cuídate de abrir la boca delante de la que se recuesta en tu pecho.2

Veamos también Qohelet 4, 10a: Dahood insiste sobre la poca coherencia del Masorético:

2 DAHOOD, M., «Canaanite Words in Qoheleth 10, 20”, Biblica 46 (1965) pp.210-212.

[105]

ki ‘im yippôlû ha’ejad yaqîm ‘et jaberô

“Pero si ellos caen, uno levantará a su compañero”

Pero todo el texto siguiente implica que es uno solo el que cae: “Pobre de aquél que estásolo cuando cae y no tiene otro que lo levante”. Pero, si partimos de la evidencia de queQohelet compuso su trabajo usando ortografia fenicia (defectiva), tenemos un textoconsonantal que, con otra vocalización, permite una traducción más coherente:

ki ‘im yippôl ha’ejád

yaqim ‘otô jaberô.3

También puede compararse missemen tob de 7, 1, con el acádico samnu tabu (RS 16.146,línea 41),4 etcétera.

Ubicando Qohelet en un ambiente fenicio, Dahood explica la posible influencia griega enla obra a partir de la influencia griega en Fenicia en el siglo IV a.C.5

Otro contacto que destaca Dahood es la semejanza entre la sintaxis fenicia y Qohelet, porejemplo, en el uso del infinitivo absoluto seguido por el pronombre personal independiente (4,2), como un sustituto para la construcción del verbo finito. En este caso, según Dahood, lainfluencia fenicia es indiscutible, porque ninguno de los otros libros tardíos muestra estamarcada tendencia de Qohelet (4, 17; 8, 9; 9, 11; 12, 10).6

[miskên en 4,13] debe equipararse con el muskênu acádico y de Amarna. No es

necesariamente un término prestado directamente del arameo,7 [etcetera].

Esta teoría de Dahood fue contestada, por ejemplo, por R. Gordis:

Meras semejanzas no demuestran un préstamo directo a menos que exista un factor

singular, tal como una secuencia inesperada de material o algún otro elemento inusual en

el caso.8 Nuestro texto masorético presente

3 DAHOOD, M., “Canaanite-Phoenician Influence on Qoheleth (4, 10a)”, Biblica 33 (1952) 35-36; 49

(1968) pág. 243.4 DAHOOD, M., “The Phoenician Background of Qoheleth”, Biblica 47 (1966) pág. 273.5 DAHOOD, M., “Qoheleth and Recent Discoveries”, Biblica 39 (1958) 318.6 DAHOOD, M., “Canaanite-Phoenician Influence on Qoheleth”, Biblica 33 (1952) pág. 49.7 Ibid., pág. 206.8 GORDIS, R., “Qoheleth and Qumran”, Biblica 41 (1960) 397.

[106] contiene ejemplos innumerables de rigurosa escritura “defectiva” (“fenicias”) y

de la rigurosa escritura “plena” característica de los textos rabínicos tardíos.9 [Gordiscontesta a Dahood, por ejemplo, que] argüir que la forma me’at en 8,12 representa el

estado absoluto fenicio para la forma bíblica me’â, ignora los ejemplos de docenas de

casos en el hebreo bíblico en los que la antigua terminación at para el femenino absoluto

queda preservada en el texto; cf da’at jakmat (Isa. 33,6).10

Creemos, con Di Fonzo, que la teoría de Dahood sobre el origen nordisraelita de Qohelet esalgo exagerada. No obstante, no puede ignorarse la presencia de elementos fenicios en la obra,lo cual se explica serenamente si recordamos que el renacimiento literario cananeo-fenicio sepropagó en Palestina entre el 600 y el 200 a.C., influencia que se dejó sentir más fácilmente enun tipo como el autor de Qohelet, evidentemente inconformista, desprejuiciado y original. Laobra de Qohelet es más vale popular, con permanente recurso a proverbios y dichos de origenvariado, fruto de su apasionada búsqueda, y con una clara preferencia por usos morfológicos ysintácticos simples, incluyendo expresiones dialectales y populares tomadas del hebreo,arameo o fenicio, según las conveniencias. No se descubre tanto una preocupación porexpresarse en una lengua “literaria” más cuidada, como se ve, por ejemplo, en la mejorsintaxis del Sirácida; el mismo hebreo de Qumrán, aún siendo más “míshníco”, es máscuidado que el de Qohelet.11

2.2 Contexto histórico

Encontramos en la obra algunas alusiones históricas, pero vagas e imprecisas, que no dandatos seguros para indicar una fecha (4, 13-16; 8, 2-4; 9, 14-15; 10, 5-7. 20). No obstante,hallamos en el texto una serie de datos que nos permiten identificar un determinado período dela historia de Israel.

El estado de los Tolomeos (que tenían el centro de su dominio en Egipto), fue el mástranquilo de todos los estados helenísticos fundados por los diádocos:12 no trataban de imponerla propia cultura, como harían luego los seléucidas, y la relación con el estado vasallo judíoera particularmente buena. El estado seguía siendo gobernado por el Sumo sacerdote y erahereditario. Además, se fue

9 Ibid.10 Ibid., pág. 398.11 DI FONZO, pp.25-26.12 SACCHI, P., Qoelet, Roma (1981), pág. 18.

[107] desarrollando el poder de la familia de los Tobíades, fiel a los tolomeos.

La tolerancia religiosa de los tolomeos llegaba al punto de proteger la libertad religiosa delos samaritanos, permitiéndoles celebrar su culto propio en Jerusalén. Se desarrolló así unacultura abierta, que prepara la posibilidad de nuevas actitudes, casi imposibles un siglo antes,como la descripta en 1 Mac 1, 11-15. Por otra parte, la situación económica, buena para lasclases más altas, favorecía la cultura y la filosofía.13

Un estudio sobre la actividad de los escribas en este tiempo,14 muestra cómo buscabanevitar las expresiones antropomórficas, dando una interpretación más “racional” de lasEscrituras. Lo mismo puede decirse de la LXX.

Esta situación parece corresponder claramente al ambiente de Qohelet, que manifiesta unperíodo histórico de relativa tranquilidad y bienestar, dominado por los vicios y miserias de laconvivencia humana (4, 4-8; 5, 9-11; 6, 1ss.; 7, 1ss.; 8, 2ss.; 9, 11ss., etc.), que incluye laopresión del pueblo pobre (3, 16ss.; 4, 13-16; 5, 7; 7, 8. 10) y cierta corrupción de losgobernantes (5, 7-8; 7, 7; 8, 8-11; 10, 5-7. 16-20), pero sin grandes perturbaciones o gravesdisturbios políticos.

Se excluye el período de paz al inicio del siglo IV a.C.: el análisis lingüístico queconsideramos exige una datación más tardía; la influencia persiana se presenta ya muy débil(sólo pardesim en 2, 15 y pitgam en 8,11), y el hebreo de Qohelet se acerca al míshnico delsiglo II a. C. Consideremos también que el mismo carácter heterodoxo del libro requiere unadatación tardía.

Pero no podemos ir más allá del —150, por la presencia de fragmentos de Qohelet enQumran (4 QQohabcd).15 Además, Qohelet no da algún signo de conocer los problemas quecaracterizan el reino de Antíoco IV Epífanes (175-164 a.C.) con sus persecuciones religiosas yla oposición macabea. Las fechas más probables de la composición de Qohelet seríanentonces:

— Entre el año 298 y 275 a.C., período de paz anterior a las guerras siríacas (276-252 a.C.).

13 Ibid., pp.20-22.14 Ibid.15 BURROWS, M., More Light on the Dead Sea Scrolls, London (1958) pp. 170-172.

[108]

— Entre el año 219 y el 200 a.C., cuando tienen lugar las últimas luchas, menos violentas,entre tolomeos y seléucidas.

3. Contexto ideológico

No podríamos decir que Qohelet ignoraba el pensamiento y la literatura de las importantesculturas orientales que lo rodeaban, lo cual sería muy extraño en alguien que se autopresentacomo investigador y explorador (1, 13; 8, 16; 9, 1) y de quien se dice que “ponderó einvestigó” (12, 9b). Por otra parte, algunos textos bíblicos nos permiten entrever que el sabioprescindía de las fronteras nacionales en la búsqueda de la sabiduría (especialmente Bar. 3,23; Eclo. 39, 1-11): “La sabiduría de todos los antiguos rebusca” (Eclo. 39, 1b); “viaja portierras extranjeras” (v. 4c). Veamos entonces algunos ejemplos que indiquen posiblescontactos de Qohelet con las ideologías extranjeras:

3.1 Literatura mesopotámica

Posiblemente era conocido por Qohelet el “Diálogo sobre la miseria humana” o “Qoheletbabilónico” (1000-600 a.C.), que presenta los lamentos de un sabio afligido ante laconsideración de la suerte injusta de muchos buenos (cfr. Qoh. 8, 10-14).16

Especialmente importante es el famoso “Poema de Gilgamés” (2700-700 a.C.), quemanifiesta una problemática común en todo el Oriente y también presente en Qohelet:

Enkidu, el amigo que yo amaba, es como arcilla. Yo... ¿ voy a conocer la misma suerte;

voy a acostarme y a no (levantarme más) por la eternidad?... Gilgamés, ¿a dónde vas

así al azar? La Vida que buscas no puedes encontrarla: Cuando los dioses crearon a la

humanidad asignaron la muerte a los hombres y la Vida se la guardaron en sus manos.

Tú, Gilgamés, sacia tu vientre, busca el placer día y noche, haz fiesta cada día. esa es

la parte del hombre.17

16 DI FONZO, pág. 49.17

Gilgamesh, 10c - tableta, II, 12-15; III, 16-22. 28; trad. de MALBRAN-LABAT, F., Supplement au C.E.

40, Paris (1982).

[109]

3.2 Literatura egipcia

Muy abundante y especialmente apreciada por los israelitas (así lo dejan entrever algunasafirmaciones como en 1 Re 5, 10 y Actos 7, 22), citamos sólo algunos ejemplos que muestranun claro contacto con Qohelet:

Nobles y personas ilustres son enterrados en sus tumbas. Ellos edificaron casas cuyo

sitio ya no existe. ¿Qué ha sido de ellos?... Nadie viene de allí para anunciar lo que

pasa... A causa de esto, calma tu corazón; que el olvido te sea provechoso. Sigue (el

dictado) de tu corazón mientras vivas.., acrecienta tu bienestar para que tu corazón no

se debilite. Sigue (el dictado) de tu corazón y lo que es bueno para ti... No fatigues tu

corazón, hasta el día en que te llegue el lamento fúnebre... Por eso, goza de un día

feliz... [del “Canto del Arpista “] 18

Tú no saldrás más a la luz del día para ver el soL.. Goza de un buen día y olvida la

preocupación. [Del “Diálogo del desesperado con su alma”].19

¡Todo hombre va hacia su hora! Pasa un día feliz. No constriñas tu corazón durante el

tiempo que vives. Pasa un día feliz.[De la tumba de Anherkhaui].20

Sigue tu deseo mientras estés con vida, y no hagas más de lo que se te dice... No uses el

tiempo del día más de lo que requiere el cuidado de tu casa. Cuando vengan las

riquezas, sigue tu deseo...21

Es bueno trabajar para el futuro, pero permanece atento, porque el hombre

demasiado confiado conocerá la desgracia... La vida sobre la tierra pasa y no dura

mucho tiempo [De las máximas de Ptah-hotep].22

Más vale pan con gozo en el corazón que riquezas con tormentas...

No te fatigues por buscar la abundancia: lo que tienes, que te alcance.23 No te acuestes con temor por el mañana. Cuando surja el día, maña-

18 DAUMAS, F., La Civilisation de l’Egypte pharaonique, Arthaud (1977), pp.403-404.19 BARUCQ, A., “Qoheleth”, Supplément au Dictionnaire de la Bible 10, Paris (1979), pág. 631.20 GILBERT, P., La Poésie Egyptienne, Bruxelles (1949) pp.96ss.21 LEVEQUE, J., Sagesses de lEgypte Ancienne, Supplement au C.E. 46, Paris (1983), pág. 16.22 Ibid., pág. 25 (Instrucc. para el rey Mérikaré, n.40).23 Ibid., pág. 58.

[110] no, ¿qué pasará? El hombre ignora lo que sucederá mañana... Si uno se fatiga

por conseguir la perfección en un instante, la destruye.24 [De la enseñanza deAmenémope]

3.3 Literatura griega

Se admite hoy casi generalmente, que la influencia griega en todo el cercano oriente, quese hace sentir con fuerza desde el siglo III a.C., se encuentra en Qohelet de un modo especial.Entre los más escépticos sobre una auténtica influencia griega, encontramos afirmacionescomo la siguiente:

La conciencia que lleva a Qohelet a reflexionar acerca de todo de una manera personal

es nueva en el mundo hebreo. No es nueva la libertad moral con que el hombre hasta se

permite discutir con Dios, de lo cual hay numerosos ejemplos en el AT: lo que es nuevo

es el modo de situarse frente el cosmos, el intento de evaluarlo todo desde el comienzo,

como si las conclusiones o las enseñanzas tradicionales tuvieran valor solamente unavez que han pasado la prueba.25

No obstante, hay una serie de elementos del pensamiento griego que parecen habermarcado claramente el pensamiento de Qohelet. En los dichos de Teógnidas de Megara,26

donde el poeta se lamenta sobre el problema del mal en la tierra (¿por qué deben sufrir losjustos?) y describe la maldad individual y social “bajo el sol”; recuerda también qué dulce yamable es la luz del sol, pero cómo la vida y la juventud pasan pronto; por lo tanto, hay queapresurarse a gozar de las alegrías de esta vida. Todos estos temas caracterizan, como vimos alinicio, el pensamiento de Qohelet.

Por otra parte, el tema de la vanidad del cosmos y de la vida está presente en toda lafilosofía presocrática, y las consideraciones de Qohelet sobre los “ciclos” de la naturaleza y dela historia y sobre la confianza en la obra de Dios, aunque parezca incomprensible, soncaracterísticas del pensamiento estoico. Pero también los epicúreos, con su ideal práctico degozar de la vida y del momento presente indican un posible influjo griego sobre el“Predicador”. El mismo método inductivo, y los procedimientos dialécticos y didácticossugiere una marcada semejanza con el estilo griego.

24 Ibid., pág. 63.25 SACCHI, pág. 53.26 DI FONZO, pág. 52.

[111]

Pero no hay fundamentos suficientes para poder decir que el autor haya adoptado comopropio algún sistema filosófico extranjero, o que repita fórmulas de algún autor. Digamostambién, con Hengel, que “el examen de los supuestos grecismos no produce. un resultadomuy satisfactorio; hay algunos ecos, pero nada que pueda ser reconocido con seguridad”.27

Por otra parte, Hengel ve un signo de la apertura de Qohelet a los “nuevos aires” traídospor el helenismo en el espíritu universalista del autor: la expresión “bajo del sol” indica launiversalidad de sus afirmaciones; no hay referencias a la historia de Israel, ni a la torah; se“desnacionaliza incluso el concepto de Dios” (nunca se nombra a Yavé). Este estilouniversalista “corresponde a un nuevo tipo de conocimiento, sólo de observación, concebibleúnicamente en la atmósfera intelectual del helenismo, filosófico en la concepción, pero deltodo deliberadamente práctico en la realización, según las líneas de la enseñanza sapiencial,referida primariamente no al conocimiento sino al dominio y perfeccionamiento de la vida”.28

Es un pensamiento que procura “describir la existencia humana en el mundo y frente a Dioscon nuevos conceptos, en controversia con la sabiduría tradicional de un lado y con el espírituhelenista del tiempo por el otro lado”.29 Pero a pesar de esta común actitud más crítica y másracional, hay que destacar una fundamental diferencia: “La diferencia principal continúasiendo, sin embargo, que Qohelet pudo mantener la realidad y omnipresencia de Dios,mientras que el panteón politeísta griego fue destruido de raíz por el criticismo, y una muygeneral, impersonal concepción de Dios se mantuvo sólo con dificultad”.30

4. Conclusión

Podemos afirmar que Qohelet da testimonio de una fuerte crisis de la religión judía, eincluso de la tradición sapiencial anterior, con su crítica radical de la doctrina de laretribución, de ningún modo confirmada por la experiencia.31 No obstante, el pensamiento de

27 HENGEL, M., Judaism and Hcllenism, London (1981), pág. 115.28 Ibid., pág. 117.29 Ibid., pág. 119.30 Ibid., pág. 124.31 Ibid., pág. 121.

[112] Qohelet no se separa totalmente de la tradición bíblica; hallamos algunos elementoscomunes con otros libros. Qohelet no llega a negar la existencia de dos realidades típicas de latradición judía: el Sheol (9, 10) y el juicio de Dios (2, 26; 11, 9). Son también clásicas susafirmaciones sobre la fugacidad de los días de la vida (1 Cro 29, 15), sobre la inevitabilidaddel Pecado (1 Re 18,46; 2 Cro 6, 36; Prov 20, 9; Job 25, 4, etc.), sobre el valor del temor deDios (Job 28, 28).

Pero esta continuidad no impide que Qohelet exprese la crisis más grave de la historia delpensamiento religioso hebreo, crisis que no se había verificado ni siquiera con Job, el cualhabía mantenido la fe en el triunfo de la virtud que de algún modo siempre es premiada con elbienestar terreno. Qohelet destruye esta confianza “ingenua” de Job y denuncia con claridadque los justos y los malvados tienen la misma suerte, y que muchas veces los injustos tienenmás fortuna que los justos (8, 10-12; 9, 1-3. 11).

Esta negación de la doctrina de la retribución la hallamos desde mucho tiempo antes en lasculturas orientales que hemos considerado; y es evidente que las ideas extranjeras, en relacióncon este tema, debían provocar tarde o temprano una crisis explícita en el pensamiento judío,evidentemente débil en este punto. De modo que esta crisis era comprensible y esperable, y seentiende también fácilmente que hiciera explosión en el clima espiritual más abierto delsiglo —III y en el contacto con el racionalismo griego.

Pero no podemos decir que Qohelet signifique sólo “crisis”: el contacto con las demásculturas orientales había sugerido también algunos elementos de respuesta positiva a estacrisis. Del común background de la Sabiduría oriental, Qohelet tomó (y desarrolló) lasinsistencias sobre el valor del momento presente que, si ofrece felicidad, debe ser gozado,porque es don de Dios; lo cual implica un rechazo de las fatigas, si éstas se ordenan sólo a unbien futuro y de este modo impiden el gozo del presente, que es lo único seguro que tiene elhombre. Pero este “gozo del presente” debe entenderse bien.32

La crisis hallará una respuesta diversa en el libro de la Sabiduría, que desarrollará la ideade la inmortalidad humana (presente también, de diversas maneras, en las demás culturasorientales: Egipto y Grecia). Pero esta crisis que se desata con Qohelet en el pensamientobíblico sólo hallará plena solución en el Nuevo Testamento. De todos modos, la respuestaparcial que da Qohelet no

32 Cfr. pp. 99-103..

[113] pierde su valor, y aunque sea sólo un aspecto de la verdad total, es parte de la verdadbíblica sobre la vida humana y, teniendo un valor en sí misma, merece ser tenida en cuentapara no perder una visión completa sobre el valor de esta vida “en los contados días que Dios.nos da” (5, 17e).

NOTA BIBLIOGRÁFICA

Además de las obras citadas, se han consultado especialmente:

PODECHARD, E., L’Ecclésiaste, Paris (1912).SCOTT, R., Proverbs. Ecclesiastes, N. York (1965).ZIMMERLI, W., Der Prediger, Gottingen (1962).

[129]

Revista Bíblica � Año 52 � Nº 39 � 1990/3 � Págs. 129-144

DESMESURA Y FIN DEL OPRESOR EN LA PERSPECTIVA APOCALÍPTICA

(Estudio de Daniel 7-12) J. Severino Croatto 1. ¿Para qué sirve la apocalíptica? Algunos opinan que es una cosmovisión alienante, que sitúa la salvación en el más allá de la historia y anula la acción humana. Otros creen que representa una literatura de resistencia frente a los poderes, políticos o religiosos. Unos y otros tienen su parte de razón. Los textos apocalípticos fueron producidos como una forma de resistencia, pero son usados fuera de su contexto socio-político, cultural y religioso original, perdiendo en gran parte su fuerza retórica, querigmática y contraideológica. Lo cual es una verdadera pena. Claro que este fenómeno degenerativo ya eclosiona al final del período de producción apocalíptica, cuando se transita de una perspectiva colectiva y comunitaria a otra individualista y, simultáneamente, de una preocupación por la subsistencia de una comunidad en conflicto a un interés especulativo sobre el futuro. Sea que los antecedentes de la apocalíptica deban situarse entre los �visionarios� postexílicos diferenciados del grupo teocrático dominante,1 sea que la misma haya recibido aportes persas, babilonios o helenísticos,2 o que tengamos en cuenta el ambiente de dominación

1 Cf. P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, Fortress Press, Fil. 19792; O. Vena, �Visionarios vs. establishment en la comunidad judea post-exílica", en Cuadernos de Teología 9:1 (1988) 8ó-98. 2 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to the Jewish Matrix of christianity, Crossroad, NY 1984, 21-28.

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político-cultural de los primeros apocalipsis judíos (fines del siglo III A.C., a más tardar),3 en todos los casos se trata de algún tipo de resistencia ideológica contrahegemónica. Y por lo tanto, de grupos política, o socialmente discriminados. La lectura de la realidad que estos hacen es, evidentemente, religiosa; y su esperanza escatológica no es un sustituto de la lucha política, sino otra forma de la misma. Vamos a considerar algunos aspectos del libro de Daniel que corroboran este enfoque; para eso, tenemos que señalar cómo el mensaje del libro es comunicado, a nivel retórico, literario y cosmovisional. Sólo queremos destacar algunos rasgos, sin pretender ser exhaustivos.4 2.1 La “revelación” apocalíptica Aunque el vocablo "apocalipsis" sea relativamente tardío para designar un tipo de obras religiosas,5 lo cierto es que éstas contienen esencialmente una revelación divina. Lo que no sería ninguna novedad en un pueblo como el de Israel habituado a muchas formas de revelación de Yavé; pero la revelación apocalíptica es diferente por tres motivos, por lo menos: a) es un "plus" respecto de la revelación transmitida (Torá, profetas, etc.), considerada insuficiente para comprender nuevas situaciones de crisis;6 b) se refiere menos a la historia de Israel que a la del mundo; los apocalipsis surgen cuando los judíos son apenas una pequeña pieza en la máquina de grandes imperios; c) aquella revelación se hace a un personaje "originario" respecto del momento en que se escribe la obra. Adán, Set, Enoc, Abrahán, Moisés, Elías, Baruc, Esdras,

3 Cf. M.E. Stone, �New Light on the Third Century�, en P.D. Hanson (ed.), Visionaries and Their Apocalypses, Fortress, Fil. 1983, 85-91; J.J. Collins, ob. cit., p.33ss. 4 La bibliografia reciente sobre Dn es abundantísima, y por eso no insistiremos en temas ya discutidos por especialistas como Collins, Lebram, Koch, Delcor, Gammie, etc. 5 M. Smith, "On the history of apokalúptō and apokálupsis, en D. Hellholm (ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Mohr, Tubinga 1983.1989, 9-20, esp. p.19. 6 Para más detalles, ver nuestro articulo "Apocalíptica y esperanza de los oprimidos (Contexto socio-político del género apocalíptico)", en RIBLA (= Revista de Interpr. Bíblica Lat.) n.7 (1990), bajo II/3.

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Jesús, Juan, son personajes arquetípicos para el autor/destinatario del texto. Este último rasgo [el c)], que se puede llamar prophetia ex eventu, pseudonimia, o antedatación (según el punto de vista de consideración), es un recurso típico de los apocalipsis, esencialmente ligado a su función retórica y querigmática, o sea el arte de convencer/exhortar y al anuncio de un mensaje. La "revelación" se traspone a un tiempo (o a un personaje) clave en la tradición del grupo, de modo que el destinatario del texto puede comprobar que todo se ha cumplido hasta su momento histórico; por tanto, también se cumplirá lo que falta, el fin de la crisis en que vive y, por lo mismo, la liberación/salvación futuras. Por no tener en cuenta este fenómeno literario y cosmovisional, algunos pueden sostener la simultaneidad del autor del libro de Daniel con el escenario literario (el siglo VI A.C.). Con deducir de allí que el texto quiere describir y anticipar una historia futura (que puede "estirarse" hasta nosotros en base a combinaciones increíbles), todo parece satisfecho. Pero no es así. Todo lo contrario, pues se desvanece el mensaje especifico del texto apocalíptico, lo que quiere decir, en el caso de Daniel, a los judíos fieles a sus tradiciones, agobiados por la presión política, cultural y religiosa de los reyes seléucidas, en particular por Antíoco IV Epifanes (siglo II A.C.).7 2.2 Las 70 semanas en Dn 9 El "plus" de revelación [aludido en 2.1 a)] está excelentemente ejemplificado en Dn 9, con el "problema" de los 70 años que según Jer 25,11s y 29,10 debía durar la desolación de la tierra de Judá (25,11) y el exilio (29,10). El primer anuncio es datado en el 605 (25,1) y el segundo entre el 597 y el 586 (supone sólo la primera deportación, 29,2). Que el pasaje sea jeremiano, o redaccional, ex eventu, de cualquier forma la cifra de los "70 años" es simbólica; en términos históricos, se refiere a la restauración de Judá en coincidencia con la

7 Sólo por prejuicio algunos exégetas mantienen la "excepción" para el Apocalipsis de Juan y el discurso apocalíptico de Jesús en los sinópticos, cf. por ejemplo E. Schüssler-Fiorenza, �The Phenomenon of Early Christian Apocalyptic. Some Reflections on Method�, en D. Hellholm, ob. cit. (nota 5), 296-316, esp.p.310. ¿Por qué el productor del texto tiene que ser Jesús o Juan, y no puede haber pseudonimia y prophetia ex eventu, sobre todo en el discurso apocalíptico de los sinópticos?

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caída de Babilonia (lo último es evidentemente redaccional, postjeremiano). Pues bien, ¿cuál sería entonces el problema del personaje Daniel en Dn 9,2: "me puse a investigar (bênōtî) en los libros sobre el número de los años que, según la palabra de Yavé a Jeremías el profeta, debían llenarse (mallō'ôt) respecto de las ruinas de Jerusalén: setenta años"? El anuncio profético es muy claro y directo: ¿qué más quería investigar Daniel? Pero sí era un problema para el lector de Jeremías en el siglo II, quien ya tenía buena información sobre la caída de Babilonia y la restauración, y podía dar por cumplida (�llenada�) la profecía de Jeremías. Ahora bien, el problema comienza allí donde parece terminar: el cumplimiento en el 538 y años sucesivos del anuncio de Jeremías parecía frustrante e irreal en la situación de dominio extranjero y despojo bajó Antioco IV. La profanación del templo de Jerusalén era el colmo de esta postración; las cosas estaban peor que en el 597, cuando el asedio y la conquista por Nabucodonosor. La profecía, entonces, debía tener otro sentido; eso es lo que Daniel �busca� (lebaqqē�, v.3a). Si la mención de "los libros" en el v.2 se refiere a los textos históricos o proféticos conocidos (2 Cr 36,22ss; Esdras 1,1-4; 6,3-5; Jer 25,11 y 29,10),8 no encontrará nada. Pero la continuación del texto �apocalíptico�9 en el v. 21a' ("cuando Gabriel...") muestra que el pasaje de las setenta semanas tiene otro sentido insospechado y profundo (nótese el vocabulario de "sabiduría" en el v.22: wayyāben...lehaśkîlekā bînâ �hizo comprender..., para hacerte saber con discernimiento�). Daniel es el privilegiado que recibe la "revelación" (lehaggîd, v.23a) de una "palabra" salida de Dios en un momento preciso, el comienzo de su oración (v.23a) que es también (ficticiamente) el primer año de Darío... "quien fue proclamado rey sobre el reino de los caldeos" (v. 1b), en obvia referencia a la ocupación de Babilonia por los persas en el 539, o sea, justo cuando debía cumplirse la profecía de las setenta semanas. La interpretación del v.25 borra ese acontecimiento para poder conectar la palabra dicha a Jeremías con la situación del siglo II. Para eso, los "setenta años" deben entenderse como "setenta

8 Zac 1,12 se refiere parcialmente a este problema, en cuanto pasa por alto el inicio de la restauración (535) e interpreta los "setenta años" tomando desde la ruina de la ciudad en el 586 hasta el comienzo de la reconstrucción del templo, (519, según 1,7). 9 Se sabe que la oración de "confesión de los pecados" de los vv. 4 a 19 (3 y 20-21a son redaccionales), tradicional en otros lugares (Salmos 78 y 106; Esd 9,6-15; Neh 9,5-37; Baruc 1,15-3,8), expresa una teologia no apocalíptica, de tono más bien deuteronomista.

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semanas de años" (490 años),10 y el "para regresar (cf. la expresión lehā�îb también en Jer 29, 10) y construir Jerusalén" (Dn 9,25a) ha de referirse a las esperanzas de restauración de Jerusalén de la época macabea. Con esto el autor apocalíptico de Dn 9 está haciendo algo más que una actualización de la profecía de Jeremías. Lo es, sin duda. Pero en la perspectiva del autor del texto la nueva revelación reemplaza la palabra de Jeremías. En efecto, no se trata de un pe�er ("explicación" de un texto bíblico, para actualizarlo) sino de una "palabra" (dābār v.23) que Daniel debe comprender: en lugar de 70 años (ya agotados en el momento ficticio de la revelación, v.1, pero que no trajeron la liberación) la nueva palabra habla de 70 semanas (de años), o sea de un período mucho más largo. Tal duración cuenta "desde la salida (mōsā) de la palabra para hacer volver (del exilio)11 y para construir Jerusalén..." (v.25a). Este punto de partida no es el edicto de Ciro: no hay indicadores textuales para entenderlo así y, sobre todo, un apocalíptico no podría tomar tal decisión con valor trascendente. Debe tratarse de una palabra de Dios, mediada por el ángel. 3.1 Los libros celestiales Tal revelación diferente y excedente (2.2), y "originaria" (2.1), tiene un contenido seguro, cuyo desarrollo se dará tal cual aquella lo expresa. En varios apocalipsis dicha determinación de los sucesos se indica por medio del motivo literario de las "tabletas celestiales" en las que éstos están escritos y por las que se dan a conocer al receptor. Así en Jubileos,12 1 Enoc,13 Testamento de Levi14 y de Aser.15 El libro de Daniel no emplea esta imagen. "Los libros" de 7, 10 son los que consignan las acciones hechas (y no futuras) y sirven

10 Cifra que no pretende ninguna exactitud sino que se inspira en el modelo del jubileo (7 x 7 dias/años): el "50" viene "después". En Dn 9 el 70 x 7 apunta a un tiempo "antes" de otro (el "después"), o sea, a la crisis de la helenización, previa a una liberación esperada. 11 Mal traducido por la Biblia de Jerusalén "volver a construir Jerusalén", y omitido en El Libro del Pueblo de Dios. La Biblia, p.1535. 12 Jub 5,13; 6,31; 16,9; 23,32; 28,6. 13 1Enoc 81,1; 93,2; 103,2; 106,19; 108,7. 14 TestLevi 5,4. 15 TestAser 7,5.

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para el juicio escatológico; "el libro" de 12, 1b no es otro que el "libro de la vida" que registra los nombres de los que se salvan (Salmo 69,29; Apoc 3,5; 21,27; Fil 4,3b y comp. Lc 10,20). Una referencia a las dos clases de libros se lee en Apoc 20,12; "fueron abiertos unos libros" retoma el texto de Dn 7,10; "y luego se abrió otro libro, que es el de la vida" equivale al de Dn 12,1b. 3.2 ¿Determinismo histórico? La otra manera de indicar aquella determinación de los sucesos es el léxico de jāras y jātak. El primer verbo significa "cortar" y por tanto "definir", "decidir" (también nuestro "decidir" tiene etimológicamente el sentido de "cortar"), lo mismo que su correspondiente acádico harāsu. En Dn 9,27 la ruina del desolador (Antíoco IV) se anuncia como "la cosa cortada/decidida" (nejerāsā); el vocabulario y el tema del castigo (con otro referente) se inspiran en Is 10,22s ("está decidido el exterminio...").16 El v. anterior (26) termina anunciando que "hasta el final habrá guerra decretada (nejereset) (y) devastaciones".17 La desmesura del tirano (Antíoco IV) es descripta en 11,36-38 en términos de autodivinación; la descripción, sin embargo, es interrumpida al final del v.36 para decir que "prosperará hasta que la cólera (lit. "inundación", cf. Is 10,25) se haya colmado, porque lo decidido (nejerāsā) se hará".18 El segundo verbo mencionado se usa en un contexto idéntico, en 9,24; la nueva revelación, que reemplaza los "setenta años" de Jeremías, empieza de esta manera: "setenta semanas se ha determinado (nejtak) sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa". Es la única vez que en hebreo aparece esta raíz, pero el contexto define muy bien el sentido que, por lo demás, se confirma por el ugarítico htk.19 Estas ideas se complementan y refuerzan con la referencia al "libro de la verdad" (10,21a), en el cual está grabado

16 El acercamiento lo hace M. Delcor, Le livre de Daniel, Gabalda, Paris 1971, p.199. 17 "Desastres decretados" (Biblia de Jerusalén ) es una mala traducción. 18 Esta prolepsis del final tiene un sentido retórico, como en 9,26b', frase que uno esperara sólo al término del v.27. Como si el lector no aguantara la descripción de los gestos del tirano, y fuera calmado con esta anticipación de su desastre último. 19 No registra este sentido J. Aistleitner, Wörterbuch der ugaritischen Sprache (Akademie Verlag, Berlin 1963) n.985, pero confronta con el heb. hatāk �determinar� y el árabe hátaka �cortar�. Ver también E. Ullendorff, en el Journal of Semitic Studies 7 (1962) 339-351.

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(rā�ûm, otro hapax u ocurrencia única del vocablo) lo que el ángel va a revelar a Daniel. La referencia a este contenido como "verdad" se repite en 11,2a, donde termina una microunidad literaria, y en 10, 1b, donde se hace el anuncio de la revelación. La visión, entonces, queda enmarcada en forma de inclusión por el vocablo 'emet ("verdad") en 10,1 y 11,2a; lo mismo sucede con el contenido principal de la visión en 10,20-21 (la secuencia "príncipe de Persia/príncipe de Yaván") que está marcado por la alusión al "libro de la verdad" (v.2 la). El equivalente histórico de este paradigma trascendente es explicado luego por el ángel en 11,2b-45, contenido que es justamente la "verdad" de 10,2.21 y 11,2a. A raíz de este lenguaje surge la idea muy difundida de que la apocalíptica es determinista, pero no es tan así. Los hechos futuros son conocidos por Dios y consignados o escritos desde el principio en función de la revelación, confirmada por el lector del texto. Pero no significa que suceden porque están escritos de antemano. Al revés, están escritos porque sucederán. 4.1 La historia anunciada La periodización de la historia, característica de los apocalipsis que no contienen viajes transmundanos para recibir la revelación,20 es otro recurso más retórico que conceptual. La división de la historia (a partir del momento en que se sitúa el receptor de la revelación, en nuestro caso Daniel) no es para comprender cada período en especial, sino para separar el último, en el cual está viviendo el autor/lector del texto (¡no el receptor de la revelación!, cf. 2.1). No hay un interés especial por cubrir los diversos períodos que anteceden el último. Una breve ojeada a las divisiones de la historia en Daniel 7-12 lo evidencia: 7,4-6 (tres bestias) y 17 (explicación), frente a 7,7-8 (cuarta bestia) y 19-26 (más sobre la cuarta bestia, y explicación); 8,3-8 (carnero, macho cabrio, cuatro cuernos o "distinguidos")21 y 20-

20 Sobre estos rasgos que permiten dividir dos grandes clases de apocalipsis, cf. J.J. Collins, su excelente articulo "Introduction: Towards the Morphology of a Genre": Semeia 14 (1979) 1-20. 21 El hebreo jāzût tiene que ver con "visión" y podría significar "distinguido/magnífico", dicho de Alejandro Magno en 8,5 y de los diadocos (sus sucesores) en 8,8.

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22 (explicación), frente a 8,9-14 (el cuerno pequeño) y 23-25 (explicación); 9,25 (siete semanas, más otras 62), frente a 9,26,27 (la última media semana); 10,20-11,2a (tres versículos, sobre los príncipes de Persia y de Yaván/Grecia) y 11,2b-20 (paralelo histórico explicado), frente a 11,21-45 (el último periodo, el de Antíoco IV). Así si interpretamos que la historia está dividida en cuatro períodos (persas, 11,2b; Alejandro Magno, v.3; diadocos, con sus sucesores seléucidas y ptolomeos, vv. 4-20, y el último, Antíoco IV, vv. 21-45, del que se dice más que de todos los anteriores juntos). Si empero la historia está dividida en dos grandes épocas (Persia y Yaván/Grecia), según el paradigma de 10,20b, el desarrollo del capitulo 11 está dedicado casi exclusivamente al periodo helenístico, con un énfasis de cualquier manera en Antíoco IV (sobre el periodo persa, queda sólo 11,2b). En todos los casos, el autor del apocalipsis se detiene en el último tramo de la historia, en el que de hecho está viviendo; el lector, a su vez, siente que la revelación "originaria" está hablando de su época, la más critica pero también la de final más sorpresivo (ver 4,2). Lo que el lector sabe por su propia experiencia histórica, el texto revelatorio lo muestra como sabido por Dios y anticipado a Daniel hace varios siglos. Esto genera confianza y seguridad, exhortando a la constancia en el sufrimiento y en la resistencia. 4.2 El fin de la crisis Más adelante (4.4) veremos cómo se describe el último periodo de la historia (del que hablamos en 4.1); antes, conviene llamar la atención sobre el tema del fin (hebreo qēs), que constituye la divisoria de la historia entre el pasado (apenas señalado) y presente (muy desarrollado) por una parte, y el "después" por otra. El fin marca el desenlace; es lo único que el lector no conoce (recuérdese que la periodización es prophetia ex eventu), pero al serle entregado en el libro apocalíptico como revelación divina, lo aguarda con fidelidad. En Dn 7-12 el "fin" no es un final de la historia o del mundo sino del tirano (Antíoco IV): su imperio será destruido y aniquilado totalmente (7,26); el será quebrantado (yi��ābēr, 8,25b); "su fin será en un cataclismo" (9,26b) y su ruina está decretada (v.27b); "entonces llegará a su fin, y nadie vendrá en su ayuda" (11,45b). Retórica-

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mente, o sea, para producir mayor efecto en el lector, ese fin es anunciado con anticipación (cf. 9,26b respecto del v.27b). O si no, el tema mismo del "fin" viene tejido dentro del texto como el contenido específico de la revelación: "la visión se refiere al tiempo del fin" (8,17b); "voy a revelarte lo que ocurrirá al fin de la cólera, porque el fin está fijado" (8,19b). La recordación del "fin" tiene un énfasis propio en el segmento de 10.12: �he venido a manifestarte lo que le ocurrirá a tu pueblo al fin de los días� (be'ajarît hayyāmîm, 10,14). Especialmente en la descripción de los gestos de desmesura de Antíoco IV: "el tiempo fijado está aún por venir" (11,27b): �hasta el tiempo del fin� (v.35); "prosperará hasta que haya colmado la cólera" (v.36); "entonces llegará a su fin" (v.45, y cf. v.40 y 12,1). Daniel es ordenado que selle el libro �hasta el tiempo del fin� (12,4.9), y él mismo recibe una promesa, excepcional en el contexto,22 de resurrección "al fin de los días" (12,13). La manera enfática de anunciar el "fin" y la destrucción del tirano, son indicadores de su próxima realización. Los apocalipsis representan una literatura extremadamente coyuntural; no generan un mensaje para otras generaciones sino para sus lectores concretos, y contemporáneos del autor. Sería cínico prometer un "fin" lejano para el sufrimiento.23 De hecho, el género apocalíptico de Dn 7,12 utiliza una expresión metafórica muy elocuente para aludir a la proximidad del fin: "un tiempo, tiempos, y medio tiempo" (7,25; 12,7). Esa es la duración de la crisis, de la opresión del tirano, del sufrimiento del pueblo. En 12,7 se responde al "¿cuándo será el fin (qēs) de las maravillas?"24 con la fórmula "un tiempo, tiempos y medio (tiempo)", para afirmar luego que "cuando se acabe de aplastar la fuerza (lit. "la mano") del pueblo santo, se habrán acabado todas aquellas (maravillas)". Tal duración es el equivalente de tres

22 La resurrección de Dn 12,2 se refiere más bien a la generación última, la de los mártires, mientras que Daniel se sitúa (por el texto, evidentemente) al comienzo de la restauración persa (cf. 10,1). 23 Por eso no entendemos la argumentación de J.C.H. Lebram, �The Piety of Jewish Apocalyptists", en D. Hellholm, ob.cit. (nota 5), 171-210, cf. 173s, según el cual los cálculos del fin en algunos apocalipsis (como d 4 de Esdras) no lo hacen coincidir con el tiempo del lector original; no se trata de cálculos exactos sino de un método de anticipar el fin de tal manera que el lector del apocalipsis lo considere próximo. 24 Heb. pelā'ôt: se refiere a las cosas inauditas hechas por Antiocc IV en su pretensión de ser Dios. El vocablo recuerda, por oposición, las niplā'ōt de Yavé hacia Israel (Ex 34, 10; Jos 3,5; Jue 6,13, etc.; también pelā'ôt, cf. Sir 11,4; Salmo 119,129).

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años y medio, según se deduce del lugar paralelo, en 8,14, donde las 2.300 tardes y mañanas son 1.150 días o alrededor de tres años y medio (la duración de la profanación religiosa). Bien lo ha entendido el autor del Apocalipsis de Juan en 11,2 y 13,5 (42 meses dura la devastación de Jerusalén y la actuación blasfema de la bestia del mar). Que conoce la expresión daniélica, lo atestigua la cita directa en 12,14. Las actualizaciones de la cifra de Dn 8,14 en 12,11.12 suponen el valor simbólico de la expresión. Otro equivalente de esta es la "media semana" (de años), o sea tres y medio, que según Dn 9,27 durará la cesación del culto y la permanencia de la "abominación desoladora" en el templo.25 4.3 La seguridad del fin En medio de la crisis, el apocalíptico espera el fin, como acabamos de señalar (4.2); la duración de aquella -media semana (de años), o tres años y medio- puede tener una base en la experiencia de la profanación del templo por Antíoco IV (contando más o menos desde junio del 168, cf. l Mac 1, 41.53), indicando que el libro fue compuesto a fines del 165.26 Pero puede también tener un valor simbólico: si el "siete" indica plenitud, "tres y medio" es su ruptura y negación, como lo es el "seis" (recuérdese el "666", número de la bestia, en Apoc 13,18). Pero además de esta indicación numérica sobre el tiempo del sufrimiento como recurso literario para referirse a su brevedad y terminación, y además del anuncio, sin contenido, del fin (4.2), en Dn 11,40-45 se describe de qué manera sucederá la caída del tirano. En 9,26b apenas si se usa una metáfora ("su fin será en un cataclismo"), mientras que en 11,40-45 hay un intento de historiar el fin: nueva guerra entre Antíoco IV y los ptolomeos, con invasión de la "tierra del esplendor" (Israel), no así empero de varios países transjordanos (vv.40-41). Egipto será despojado (vv.42-43). Noticias del E, y del N, lo harán retirarse de apuro, pero plantará su campamento militar "entre el mar y el monte santo de la tierra del

25 El lector debe saber que esta expresión oculta probablemente una referencia al Dios Zeus olímpico o Júpiter capitolino, cuya estatua Antioco IV hizo instalar en el templo (1 Mac 1,54): "abominación" es un término denigrante para referirse a otros Dioses (aquí Baal=Zeuz=Júpiter) y "desoladora" (me�ômēm) alude por aliteración a �āmēm, titulo de Baal (Dios de los cielos). 26 Cf. J.C.R. Lebram, art.cit., p.178.

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esplendor", o sea en Israel. Allí será su fin, sin ayuda de nadie (vv.44-45). Aflora bien, el autor no conoce el final histórico de Antíoco IV quien, en primer lugar, murió en la ciudad persa de Tabae27 y no en Israel. Tampoco consta en alguna parte su campaña militar contra Egipto narrada en los vv.40s. Por último, los libros apocalípticos, cuando hacen prophetia ex eventu, no estilan mencionar explícitamente los pueblos; lo hacen con nombres simbólicos, o por medio de alusiones o circunloquios (comp. Dn 11,2b-39). En otras palabras entonces, la prophetia ex eventu (sobre sucesos conocidos por el autor) cesa en el v.39; los vv.40-45 son profecía sin más, o sea, un anuncio imaginario (a veces estereotipado),28 que sirve retóricamente para generar esperanza y asegurar la fidelidad del lector, y no para develar el futuro. Y con ello cumple su función en Dn 11,40.45. De hecho, la muerte de Antíoco IV acaece a fines del 164, pero no es eso lo importante, sino que los judíos perseguidos y expoliados por él hayan mantenido su fe, aún a costa del martirio, esperando el fin próximo del dominador extranjero. 4.4 Descripción de la tribulación La descripción del fin de la crisis, y del final del tirano, producen el efecto de un desenlace: conforta y distiende la angustia del oprimido, y le permite seguir en su fidelidad a Dios. Pero este efecto es mayor cuanto más el texto ha dicho sobre los gestos impíos y opresores del tirano (cf. 4.1). Conviene destacar algunos aspectos de su exposición en Dn 7-12, para captar también la dimensión "trascendente" de la crisis histórica vivida en la realidad terrestre. En 7,7 la cuarta bestia -"terrible, espantosa, extraordinariamente fuerte"- es calificada de "diferente" de las tres anteriores (león, oso, leopardo) y se parece más bien a un monstruo. Esta bestia/monstruo representa a los griegos y seléucidas. Pero entre éstos descuella un cuerno pequeño (v.8) del que se subraya las "grandes cosas (arameo rabrebān ) que habla" (vv.8b.11a.20b.25a). Se trata

27 Según Polibio; ver también 1Mac 6,1-16 y 2 Mac 1,11-17; 9,1-29 (interpretaciones con variantes midrásicas, todas las cuales empero suponen una muerte en el Oriente). 28 De dos maneras: 1) el tirano muere en la tierra de Israel: Ez 38,16-23 y 39,4; Zac 14,3-4; Joel 4,2;1 Enoc 90,20; 2) muere de forma inesperada o milagrosa: cf. Is 37,36-38; Hechos 12,23.

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esta vez de Antíoco IV, el opresor por antonomasia. Sus palabras son un caso de "desmesura" (húbris) religiosa, pues van "contra el Altísimo" (v.25a). En 11,36.38 el autor hace un comentario más extenso de esta pretensión de trascendencia: "... se exaltará y agrandará por encima de todos los Dioses, y contra el Dios de los Dioses hablará cosas maravillosas (niplā�ôt)". Este vocabulario ya había sido notado en 5,23 (sobre Baltasar) y se usaba en Is 10,15 en una metáfora que aludía al engreimiento del rey de Asiria (cf. vv.8. 11.13s).29 Despreciar a los Dioses de los pueblos, ponerse por encima de ellos, equivale a endiosarse (cf. también Dn 11,37). Sabemos de hecho que Antíoco IV se hizo figurar en las monedas con una estrella (= el cielo) sobre su imagen; de 169 a 166 las monedas lo designan como basileús antíojos theós epifánés (rey Antíoco, Dios manifiesto). Su prepotencia política y militar, la extensión de su dominio imperial, su humillación del pueblo del "Dios de los Dioses", no podía menos que expresarse ideológicamente en su autodivinización. Es común que la fuerza omnímoda de un dictador no se compare con otros gobemantes sino con los Dioses de éstos (véase el discurso de Senaquerib hecho oír al rey de Jerusalén, Ezequías, en Is 36,18-20; 37,10.13, o la autoexaltación del tirano babilonio, en 14,13s). El autor de 2 Mac 9, 10a recuerda a Antíoco como "el que poco antes creía tocar los astros del cielo", y en 1 Mac 1,24b se registra que su paso por el país de Israel significó "derramar mucha sangre y proferir palabras de extrema insolencia (elálēsen huperēfanían megálēn)". Aunque en ninguna parte se explicite el contenido de su hablar insolente, es suficiente para el texto indicar su actitud de soberbia superhumana. Otra manifestación de tal insolencia religiosa era el cambiar el orden cúltico (calendario, fiestas, sacrificios), cosa que hizo Antíoco IV (1 Mac 1,41-49). Esto significaba también una invasión cultural y un intento de hacer perder a los judíos su identidad nacional para debilitarlos políticamente. En los vv. citados se alude tres veces al "cambio de costumbres" (vv. 42 ta nómima; 44b nomímōm allotríōn tēs gēs; 49b ta dikaiōmata). Dn 7,25 señala que el tirano "tratará de cambiar los tiempos y la ley", caso típico de prophetia ex eventu, pero profecía a secas para el lector apocalíptico. Por lo demás, "los santos serán entregados en sus manos" (7,25), será un engañador y un

29 Para una ampliación, cf. "Desmesura del poder y destino de los imperios (exégesis de Isaías 10,5-27ª), en Cuadernos de Teología 8:2 (1987) 147.l5l.

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destructor (8,23-25), destruirá especialmente la ciudad y el templo, suprimirá el culto (9,26a.27; 11,31), expropiará tierras para dárselas a sus seguidores (11,39b). Su gesto más ofensivo, y expresión visible de su desmesura religiosa, será la erección de la "abominación desoladora" (= la imagen de su Dios Zeus olímpico) donde estaba el templo (9,27; 11,31y cf. l Mac 1,54). El lector de este texto apocalíptico -que vive la experiencia terrible dela tiranía de Antíoco- la contrapone al anuncio del "fin" inminente de esta situación (4.2 y 4.3). 5,1 ¿Y después? Este "fin" de la crisis, y final del tirano, no concluyen en la nada. O sea, tiene que haber un "después". Dn 7-12 no es uniforme a este respecto. En efecto, mientras en los ciclos visionarios de 7 y 9 el "después" tiene una expresión política (en 7,26-27 el reino y el imperio serán dados "al pueblo de los santos del Altísimo")30 y religiosa (en 9,24, la unción del santuario), en 10-12 es trascendente y metahistórico (12,2 resurrección; v.3, identificación de los maśkîlîm o maestros/doctos con las estrellas). Pero el v. 1b mantiene la salvación en un plano terrestre al anunciar la "liberación (de la muerte)" de todos aquellos que están escritos en el libro de la vida. El tiempo de angustia (v.1b) llegará a su fin, y por eso unos se salvarán de la muerte; los ya muertos, con todo, resucitarán.31 Así, también los mártires participarán de algún modo del "después". La misma esperanza expresa el autor de 2 Mac 7,9 (martirio de los siete hermanos) y en forma desarrollada el de 1 Mac 12,43b-45: "de no esperar que los soldados caídos resucitarían, habría sido superfluo y necio rogar por los muertos", v.44. El tema de la resurrección llegará a ser característico de los apocalipsis, sobre todo de aquellos (más recientes) que enfatizan la escatología individual y trascen-

30 Los "santos-separados" puede ser una designación, en forma de aposición (o de genitivo epexegético) de "pueblo", o una metáfora que se refiere a los ángeles en cuanto arquetipo trascendente y espacial de Israel, como interpreta J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Danie1, Scholars Press, Missoula, 1977, p.123-152, o "The Son of Man and the Saints of the Most High in the Book of Daniel", en el Journal of Biblical Literature 93 (1974) 50-66. 31 Ver un planteo parecido en 1 Ts 4,13-18: los muertos resucitarán primero y junto con los que estarán vivos, saldrán al encuentro del Kúrios.

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dente. En Dn 7-12 se mantiene un equilibrio, si es que el peso mayor no recae sobre el "después" terrestre y político. En efecto, 12,2s no anula la esperanza tan bien marcada de 7,26s. Sería un contrasentido, literaria y semióticamente hablando. Más bien lo contrario, es decir, los mártires resucitarán para una vida etema (12,2), pero los que no habrán muerto en el momento del "fin" sino que se habrán salvado (v. ib) serán los partícipes del "reino e imperio" de 7,26s. La misma impresión da el final del Apocalipsis de Juan: los mártires resucitarán (20,4b.13ss), pero habrá una nueva Jerusalén, aquí en la tierra (21,2.10ss). Nada supone que es celestial o trascendente. Es más bien un símbolo de la comunidad liberada. 6.1 Recursos retóricos El mensaje exhortatorio y consolatorio de Dn 7-12 es reforzado, en la redacción presente de Dn 1-12. De dos maneras se consigue este efecto-de-sentido. Por un lado, incorporando en el cap. 2 una periodización de la historia (decreciente en su valor) de origen semítico-oriental y reflotado en la literatura de resistencia anti-helenística en la época seléucida.32 El cuarto reino es el más duro y destructor (2,40-43), y es el descripto con mayores detalles; pero habrá un "después" (v.44 "'el Dios del cielo hará surgir un reino que jamás será destruido... y subsistirá eternamente") que anticipa la descripción de 7,26s. Bajo muchos aspectos se corresponden los capítulos 2 y 7, aunque el primero forma parte de una tradición original sapiencial (Dn 1-6) y el segundo de otra, apocalíptica (7-12). En la composición actual del libro, las dos secciones se intercomunican a nivel de significación querigmática, o sea, en lo que "quieren decir" a sus destinatarios. Por otro lado, la obra presente ha tejido tan bien las dos partes que el capitulo 7 sirve de gozne entre una y otra. Se equilibra con el cap. 2, como dijimos, pero se diferencia de él: ahora se trata de una visión, pero sobre todo de una visión interpretada por un ángel (en el cap. 2 Daniel es el intérprete del sueño de Nabucodonosor). Estas relaciones diferenciadas se complementan en la estructura manifiesta global de los cap. 2-7, de esta forma:

32 Para la evidencia, cf. J.J. Collins, ob.cit. (nota 2), p.20-28 y sobre todo 74-78.

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2 3 4 5 6 7 Sueño de Na- bucodonosor

Instancia reli-giosa: estatua

Sueño: árbol

Visión: inscripción

Instancia reli-giosa: oración

Sueño/visión de Daniel

Estatua: 4 metales

Daniel interpreta

Daniel interpreta

4 Bestias

Denuncia/ martirio/liber.

Denuncia/ martirio/liber.

Signo del cielo

Signo del cielo

Signo del cielo

Figura humana

Fracaso de los magos

Fracaso de los magos

Daniel inter-preta: Reino futuro

Confesión

En Daniel: Espíritu de Dios

En Daniel: Espíritu de Dios

Confesión

Ángel inter-preta: Reino futuro

Se cumple la explicación

Se cumple la explicación

Confesión de fe

Prosperidad

Confesión

Muerte

Prosperidad

....................

Las correlaciones binarias son numerosas.33 El centro de la estructura está constituido por los capítulos 4-5, que son muy parecidos pero que al mismo tiempo señalan una oposición fundamental. El parecido está en el tema de la "desmesura" del rey: el árbol muy grande, cuya altura llegaba hasta el cielo (2,7s), pero que será talado (v. lis), simboliza a Nabucodonosor cuyo reino alcanza a los confines de la tierra, como su grandeza llegaba al cielo (v.19), imperio que se le irá de las manos (vv.28s). De la misma manera Baltasar en el cap. 6 comete un acto de insolencia de connotaciones religiosas (vv.2-4). La oposición consiste en que, a diferencia de Nabucodonosor que reconoce su orgullo (4,31s, recordado en 5,21), no se humilla sino que manifiesta su desmesura contra "el Señor del cielo" (6,22s). Ahora bien, Nabucodonosor fue repuesto en su reino (4,33), pero Baltasar escucha la sentencia divina sobre él y su reino (6,24-28) y a las pocas horas es asesinado (v.30). El texto da a entender, que sus gestos de insolencia implican una autodivinización, lo que es un buen reflejo de las actitudes de Antíoco lV; y, 33 Cf. A. Lenglet, "La structure littéraire de Daniel 2-7", en Bíblica 53 (1972) 169-190.

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también, que su orgullo es quebrado y su reino destruido. Este es el mensaje de las unidades ya vistas de 7, 8, 9 y lo-12. De modo que en 2-7, con su epicentro en 4-5 (y el desenlace en 5) se anticipa retóricamente el mensaje de esperanza y constancia en el sufrimiento dela sección apocalíptica de 7-12. En otras palabras, todo el libro se presenta ahora como un todo apocalíptico, con su querigma característico. 7.1 Conclusión La totalidad del libro de Daniel construye un mensaje inequívoco para sus destinatarios, los judíos fieles a Yavé, humillados en sus costumbres religiosas, quebrados en su identidad cultural, oprimidos económicamente, dominados políticamente, marginados en lo social, y muchos, mártires de la persecución imperialista. Leído en una situación concreta y real como ésta, ¿podía el libro de Daniel ser expresión de una literatura de evasión? No aparece en el texto la exhortación a la lucha política violenta, como fue la gesta de liberación de Judas el Macabeo, contemporáneo del autor de Dn 7-12. Pero al revés de ésta, el "efecto histórico" del apocalipsis daniélico, como del de Juan u otros, fue oponerse ideológicamente a la legitimación religiosa del opresor. Su autodivinización no era fútil sino táctícamente eficaz como respaldo de sus prácticas políticas tiránicas y usurpadoras. Por eso mismo, el énfasis de Dn 7-12 y de todos los apocalipsis en la acción decisiva y trascendente de Dios en la historia cumple un papel contraideológico y contrahegemónico invalorables. Traducido este efecto en términos políticos, Dn 7-12 contribuía seguramente a desestabilizar el proyecto del tirano. Este fue también el efecto del Apocalipsis de Juan en el marco de la persecución político -religiosa contra los cristianos, y debiera ser la función de los libros apocalípticos también ahora, con la condición de que su mensaje no se convierta en "doctrina" permanente y menos en una descripción anticipada del futuro, aunque éste sea el nuestro. Los textos apocalípticos tienen "su tiempo" para los cristianos, pero cuando es "el tiempo", nadie los lee.34

34 Para unas reflexiones más, cf. el art. cit. en la nota 6.

REVISTA BÍBLICA

Año 52 - 1990Págs. 145-152

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LA VIDA SACERDOTAL DE LOS CRISTIANOS

SEGÚN LA CARTA A LOS HEBREOS

Víctor M. Fernández

La carta a los Hebreos no habla explícitamente del sacerdocio de los cristianos; es decir,no usa ningún término sacerdotal para referirse a los cristianos. Algo distinto es lo que ocurreen 1 Pe 2,5.9, donde se describe a los cristianos como “sacerdocio”, destacando así su especialdignidad: forman un organismo sacerdotal en estrecha dependencia de Cristo. Los sacrificiosespirituales que ofrece este organismo sacerdotal (2,5) parecen ser de orden existencial; elcontexto (1, 15. 22; 2, 1. 12) indica que los sacrificios espirituales son “una conducta santa”.1

Otro texto fundamental es Apoc 1,5-6, que no usa como 1 Pe un nombre colectivo(“sacerdocio”), sino el plural concreto “sacerdotes” y así atribuye la dignidad sacerdotal acada cristiano.2 Según este texto “la asamblea sabe que Jesús la ha constituido como potestadreal, reino en un sentido activo: se tratará de combatir el mal con el bien, como Jesús y juntocon él, para hacer que reine el bien. La potestad real está unida al sacerdocio de todos: toda lavida, comprometida para hacer que el bien triunfe sobre el mal, en nosotros y en los demás, seconvierte en culto a Dios y realiza sin solución de continuidad una mediación sacerdotal desalvación para todos los hombres”.3 Este sentido activo de “sacerdotes” está reafirmado luegoen 5,10.

Pero el hecho de que Hebreos no utilice ningún término sacerdotal, como vimos que lohacen 1 Pe y Apoc, no significa que no nos habla de ningún modo sobre el sacerdocio de loscristianos.

1 Vanhoye, A., Testi del N.T. sul sacerdozio, Roma, 1976, pág. 130.2 Vanhoye, A., Sacerdoti Antichi e Nuovo Sacerdote, Torino, 1985, pág. 221.3 Vanni U., Apocalisse, Brescia, 1982, pág. 67.

[146] De hecho, la novedad de la vida cristiana está descrita como una capacidad sacerdotal:

Podemos entrar en el santuario (10,19; 6,19; 9,8), tenemos un altar (13,10), salimos fuera delcampamento (como el sumo sacerdote: 13,13 = Lv 16,27; 4,12), ofrecemos un culto agradablea Dios (12,28; 9,14), que es un verdadero sacrificio (13,15-16). Porque con su oblación nosólo llegó Él a la perfección (2,10; 5,9), convirtiéndose en Sumo Sacerdote fiel ymisericordioso (2,17), sino que nos llevó también a nosotros a la perfección (10,14). De modoque, si Cristo llegó a ser Sumo Sacerdote por su sacrificio (9,11-12; cfr. Sabourin: “Liturgiedu sanctuaire et de la tente véritable”, en New Test. Stud. 18, pp.87-90), los cristianos, puestoque pueden ofrecer sacrificios agradables a Dios (13,16), ejercen una verdadera acciónsacerdotal.

Aunque, dice Vanhoye, tanto en 1 Pe como en Hebreos, “los creyentes participan delculto sacerdotal, pero no ejercitan la mediación sacerdotal”.4 Es que nosotros no nosacercamos a Dios sino por él (7,25); si podemos entrar en el santuario es por su sacrificio: porsu sangre y por el velo de su carne (10,19); si salimos fuera del campamento es hacia él

(13,13); y porque él es el Mediador (8,6; 9,15) nos acercamos a él (12,22.24), porque es su

oblación la que nos santifica (10,10) y es por él que nosotros ofrecemos nuestro sacrificio(13,15). Además, en 12,28 leemos: latreúomen euarestos, “tributemos un culto agradable”, y,según Spicq,5 “la elección del verbo latreuo es significativa, porque tiene siempre en la Bibliaun sentido religioso, que designa el servicio sagrado de todo el pueblo, y se opone a leiturgeo,

reservado a los sacerdotes y levitas”.

Es decir, nuestra acción sacerdotal es totalmente dependiente del Sacerdocio de Cristo, desu “culto” o “liturgia” (8,6). Somos su casa (3,6; 10,21-22); por él Dios nos hace agradable asus ojos (13,21). Pero si nosotros nos acercamos a él (13,13) para ser rociados con su sangre(12,24) y así recibir la gracia, la santificación (13,12; 4,16; 9,14; 14,28), es porque Él seacercó a nosotros, porque participa de nuestra sangre y carne (2,14) y —por su sacrificio—sehizo semejante a nosotros en todo (2,17; 4,15).

Por todo este decimos que “con Cristo todo ha cambiado. Las separaciones han quedadoabolidas, un camino nuevo y viviente se ha inaugurado (10,20). Abolida la separación quepersistía entre la víctima ofrecida y Dios, porque Jesús, víctima sin mancha, que ha

4 Vanhoye, A., op.cit., pág. 200.5 Spicq, C., op.cit., pág. 319.

[147] recibido con docilidad total la acción transformante del Espíritu de Dios, se hahecho plenamente agradable a Dios y ha entrado en el mismo cielo (9,24). Abolida laseparación entre el sacerdocio y la víctima: en la ofrenda de Cristo, sacerdote y víctimaforman una sola cosa, porque Cristo es el mismo. Su sacrificio lo ha santificado como víctimay consagrado al mismo tiempo como sacerdote. Abolida igualmente la separación última, laque impedía al pueblo unirse al sacerdote, porque la pasión de Cristo es un acto de asimilación

completa con sus hermanos, acto que funda la nueva solidaridad, más estrecha que nunca,entre Él y ellos. Cristo es un sacerdote que asocia al pueblo a su sacerdocio (10,14).6

Decimos, entonces, que los cristianos ejercen, en unión con Cristo y en íntimadependencia de este Sumo Sacerdote, una verdadera acción sacerdotal. Nos preguntamosahora en qué consiste esa actividad sacerdotal; es decir: ¿cuál es o cuáles son los sacrificiosque ofrecemos los cristianos, según Hebreos?

Por eso ocupamos ahora el paralelismo que podemos establecer entre la figura sacerdotalde Cristo y la existencia cristiana. Y no podemos menos que pensar que la vida cristiana estaráconcebida por el autor de Hebreos según el modelo del “autor y consumador de nuestrafidelidad” (12,2), del Sumo Sacerdote que “se asemejó en todo a nosotros” (2,17).

Para confirmar esta intuición bastaría citar un hecho: la misma expresión “hacer lavoluntad de Dios”, que define el sacrificio de Cristo (10,7-9), se aplica a la vida cristiana(10,36; 13,21). Pero podemos llegar a una mayor explicitación. Para ello acudimos en primerlugar al capítulo 13 que, al mismo tiempo que brinda una serie de consejos para la vidacristiana, se presenta como una verdadera síntesis final de toda la epístola. Y vemos en estaexhortación final que se pide a los cristianos que imiten la “fe” de los pastores que lesexpusieron la Palabra (7), con lo cual reencontramos el apelativo de “fiel” con el que se defineal Sumo Sacerdote Jesús (2,17). Pero no aparece en cambio “misericordioso”, mientras que síencontramos una exhortación totalmente novedosa, única en Hebreos, que requiere unaexplicación: “Ofrezcamos... un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios quecelebran su Nombre” (13,15).

El “sacrificio de alabanza» era un sacrificio de comunión ofrecido

6 Vanhoye, A., op.cit., pág. 175.

[148] en alabanza o acción de gracias, al que se agregaban panes y tortas ázimas (Lev7,12). Este simple sentido de agradecimiento se encuentra en otros textos que hacen mencióndel sacrificio de alabanza. Así, en 2 Cro 29,31, después de ofrecer víctimas para consagrar elpueblo a Yahvé, el rey Ezequías invita a la asamblea a ofrecer víctimas y sacrificios dealabanza. También en algunos salmos; así en 56,13-14: “Te ofreceré sacrificios de alabanzaporque Tú salvaste mi vida de la muerte”; lo mismo en 116,16-17: “Tú has soltado miscadenas; te ofreceré un sacrificio de alabanza”. Pero en otros textos del A.T. la expresión“sacrificio de alabanza” se desliga del sacrificio material y deviene símbolo de otra realidadexistencial. Es el caso del salmo 50, en el cual leemos: “El que ofrece sacrificios de alabanzame da gloria”. Pero en este sacrificio ya no interesa la “carne de toros o la sangre” (v.13), sinouna conducta recta (v. 23b.); pero ni siquiera valen las palabras (v. 16) unidas a obras impías einjustas (vv. 18-20); sólo da gloria a Dios “el que ofrece sacrificios de alabanza” (v. 23b.).

Pero en esta “espiritualización” del “sacrificio de alabanza” encontramos dos corrientes:una que se refiere a una actitud hacia Dios (la oración, la fe), y otra que se refiere a una actitudhacia los hermanos; éleos, “misericordia”.

Veamos:

a) El uso de la expresión “sacrificio de alabanza” para referirse a la relación con Dios,especialmente a la oración, se deriva inmediatamente del sentido propio del sacrificio “enalabanza”. Así, la separación de la alabanza a Dios de su contexto de sacrificio material sedescubre, por ejemplo, en el salmo 51,17-18: “Publicará mi boca tu alabanza, pues no teagrada el sacrificio”. También un fuerte sentido de oración descubrimos en Jer 33,11, dondeYahvé anuncia el fin del destierro diciendo que se volverá a escuchar la voz de “cuantostraigan sacrificio de alabanza a la Casa de Yahvé diciendo: ‘Alabad a Yahvé Sebaot, porquees bueno Yahvé, porque es eterno su amor'”.

Parece ser éste el sentido de la expresión en Hebreos 13, 15. Al menos así parece darlo aentender la misma aclaración que hace el autor: “...es decir, el fruto de los labios que celebransu Nombre” (13,15b.); además, retomaría así otro aspecto de Cristo Sacerdote, que es suactitud orante, descrita en 5,7.

b) Otra corriente veterotestamentaria ha usado la expresión “sacrificio de alabanza” parareferirse a la misericordia, quizás porque los panes que caracterizaban al sacrificio de alabanzason el objeto común de la limosna (Is 58,7a.). Así, hallamos un ejemplo extremadamente claroen Eclo 35 (32), 2: “El que practica la misericordia

[149] ofrece un sacrificio de alabanza”. También encontramos que “la misericordia redime delas iniquidades» (Dan 4,24; cf. Heb 9,12), y que “libra de la muerte y purifica de todo pecado”(Tob 12,9). Lo mismo descubrimos en Eclo 3,30 y Prov. 10,12.

Pero para poder ubicar a Hebreos 13,15 en esta corriente del A.T. resta una dificultad: laaclaración que hace el mismo autor: “es decir, el fruto de los labios que celebran su Nombre”,que parece invitarnos a interpretar “sacrificio de alabanza” como “oración”. Sin embargo,encontramos también en el A.T. un uso muy especial de “fruto”.Así, leemos en Prov 19,22(LXX), que “el fruto del hombre es la misericordia”; pero, mejor aún, hallamos “fruto de laboca... de los labios” usado en un sentido que va más allá de “palabras”, en una concretizaciónmás material y operativa: “Con el fruto de la boca sacia el hombre su vientre, con el fruto de

sus labios se sacia” (Prov 18,20); y en otro texto exactamente paralelo (Prov 12,14): “Por elfruto de su boca se harta de bien el hombre, cada cual recibe el salario de sus manos”, con locual “fruto de los labios” pasa a ser el símbolo de la actividad del hombre, de las obras de lasmanos. Nótese además que, si bien en este último texto la versión hebrea dice “de sus manos”,los LXX (citada por Hebreos) traducen “de los labios”, con lo cual este texto se coloca enparentesco con Hebreos 13,15.

Podríamos decir entonces que Hebreos, siguiendo una rica tradición, entiende el“sacrificio de alabanza”, el “fruto” que alaba a Dios, en el orden de la fraternidad. Y la mismaestructura de 13,15-16 parece reforzar este sentido.

Según la estructura quiástica del pasaje, “el fruto de los labios que alaban su Nombre” seidentifica con “hacer el bien” y “vivir en comunión”. La expresión eupoiias es hapax [única]en el Nuevo Testamento, aunque podríamos encontrar un equivalente en eu poiesai de Mc14,7, donde habla claramente de la ayuda a los pobres. En cambio koinonía es más común(Hch 2,42; Rom 15,6; 2 Cor 8,4; 9,13; 1 Tim 6,8, etc.), y tiene siempre un sentido decomunión fraterna y solidaridad (tb. en Hebreos 10,34).

Por otra parte, para reafirmar la interpretación “fraterna” del “sacrificio agradable aDios”, tiene especialmente importancia un paralelo que hallamos en la literatura paulina; esFlp 4,18, donde la “ofrenda de suave aroma, sacrificio agradable a Dios” (cfr. Heb 13, 16b) esla limosna de los filipenses.

Pero también podemos hallar este tema en la tradición sinóptica, donde la misericordiaaparece como un medio especialísimo para recibir el perdón de los pecados. Así, losmisericordiosos tendrán

[150] misericordia (Mt 5,7 = pasivo teológico), si nosotros perdonamos el Padre nosperdonará (Mt 6,14), si no juzgamos no seremos juzgados (Mt 7,1; 18,35); y Lucas transformael “sed santos como Yo soy santo” (con todo su sentido de pureza ritual: Lv 11,44-45) en “sedcompasivos como vuestro Padre es compasivo” (Lc 6,36). Es muy posible que Hebreosretome esta tradición veterotestamentaria, que continúa en el N.T., según la cual lamisericordia es un medio privilegiado de redención de los pecados y el sacrificio cristianoespecialmente agradable a Dios.

Pero ahora, retomando la tradición veterotestamentaria, consideremos otro texto en el quehallamos un especial parentesco con Heb 13,15; es Oseas 14,3, donde reencontramos laexpresión “fruto de los labios” como expresión de conversión, como una ofrenda agradable aDios; pero nos interesa un paralelo interno al libro de Oseas:

6,1-6Volvamos a Yahvé: 1a.Vendrá a nosotros como lluvia temprana: 3b

...nos dará la vida...

nos hará resurgir: 2a.

Quiero misericordia, no sacrificios: 6a.

14,2-9Vuelve a Y ... volved: 2 y 3.Seré como rocío para Israel: 6a

. Sus ramas crecerán... harán crecer el trigo,

florecerán...: 7 y 8

En vez de novillos te ofreceremos

el fruto de nuestros labios: 3a.

Vemos así la equivalencia entre éleos y “fruto de los labios”; pero interesa determinar cuál esen Oseas el sentido de éleos. Sabemos que en los LXX es la traducción de jésed, cuyo sentidofundamental es “bondad, misericordia”,7 pero conviene precisar su significado en Oseas. En12,7, unido a krima se opone a la injusticia para con los hombres y a la explotación (12,8-9);en 2,21 se une a “compasión”, con lo cual se confirma su sentido de “fraternidad”, sudimensión horizontal. Pero considerando la temática y la finalidad general de Oseas, éleos

parece tener el sentido primordial de amor y fidelidad para con Dios, aunque con unaexigencia ineludible de justicia y compasión fraterna; así nos lo sugiere también la repetidainvitación de “volver a Yahvé”. De todos modos, el sentido fraterno tiene mucha fuerza, y coneste sentido lo retoma Mt 9,13, donde, usando la expresión “misericordia quiero y nosacrificio”, Jesús justifica su

7 Davidson W., op.cit., pág. 268.

[151] preocupación por los pecadores y publicanos. Así también lo entendió más tardeMáximo el Confesor.8 Entonces, la misericordia, con este poder “redentor” y su valor superioral de los sacrificios, reaparece en Hebreos al punto de describir, junto con “fe”, las actitudesfundamentales de Cristo Sacerdote (2,17). Esto nos confirma la posibilidad de dar al“sacrificio de alabanza” en Hebreos 13,15 (en la síntesis y exhortación final de Hebreos), unsentido de fraternidad, de éleos, tanto más digna de crédito cuando recordarnos que el autorconoce y cita abundantemente el A.T.

Pero cabe reconocer que todos los elementos que consideramos no nos dan total seguridadsobre el sentido principal que el autor da a “sacrificio de alabanza”. De todos modos, en talconocedor del A.T., no se puede pensar que, aun entendiendo fundamentalmente “sacrificio dealabanza” como una actitud hacia Dios, no haya, tenido para el autor fuertes resonancias en elorden de la fraternidad, de la éleos. Y precisamente la dificultad para determinar el sentidoprincipal de esta expresión nos confirma una vez más que lo que cuenta para el autor deHebreos es la estrecha unidad de los aspectos, con lo cual armoniza perfectamente con todo elcontexto bíblico, y especialmente neotestamentario, donde las actitudes en relación a Dios y elamor al hermano se presentan como inseparables. Así en Mt 5-7; 22,36-40; Hch 10,4b.; Col3,12-17; Stgo 2,14-17; 1 Jn 2,10; 3,4.17; 4,8.20. 21. Y ya el A.T. solía presentarexplícitamente unidas “misericordia» y “fe”; así Prov 16,6 (15,27a. en LXX); también Prov3,3 y lo mismo Oseas 2,21-22a.

Si consideramos, finalmente, la otra importante exhortación de Hebreos: 10,19-39, vemosque, a la vez que presenta sintéticamente los elementos fundamentales de toda epístola, invitaa una vida cristiana en la que se entremezclan las actitudes que definen los dos sacrificios“sacerdotales”. De este modo, la vida sacerdotal de los cristianos, como la de su supremomodelo, Cristo Sacerdote, no debe caracterizarse por una relación mística con Dios que sedesinteresa del hermano, ni por una preocupación social separada de una relación con Dios,sino por la íntima unidad, por la armonía vital de estos dos aspectos en una vida a la vez todade Dios y toda de los hermanos. Porque el sacrificio de Cristo no sólo es el acto supremo deobediencia y fidelidad al Padre, sino también, corno dice Vanhoye, “un acto de asimilacióncompleta con sus hermanos”.9

8 Máximo el Confesor, PG 91, 765 D.9 Vanhoye, A., op.cit., pág. 175.

[152]

Así, dirigiéndose a los cristianos “todavía seducidos por el prestigio del culto fastuoso deJerusalén, el autor afirma que toda su existencia renovada por la gracia, tiene, en Cristo, valorde homenaje religioso a Dios”,10 y que “la vida cristiana toda entera puede ser consideradacomo una función cultual, porque se obtiene y realiza gracias al sumo Sacerdote celestial”.11

Hemos visto así el paralelo que existe entre nuestra vida sacerdotal y la de CristoSacerdote. Nosotros estamos injertados en él porque él se hizo semejante en todo a nosotros, yllegado a la perfección por su sacrificio nos perfeccionó a nosotros. Por esto, nuestrasactitudes fundamentales, las que definen nuestra actividad sacerdotal (nuestro sacrificio), sonimitación y participación de las actitudes sacerdotales de nuestro Sumo Sacerdote, “fiel ymisericordioso”.

10 Ibid., pág. 420.11 Spicq C., op.cit., pág. 319.

Revista Bíblica – Año 52 – Nº 39 – 1990/3 – Págs. 153-177

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PEDRO Y EL DISCÍPULO AMADO EN JUAN 21,1-25

Gabriel M. Nápole I. EL DISCÍPULO AMADO Y PEDRO Ya que el objetivo de nuestro trabajo es analizar el capítulo 21 del Evangelio de Juan y considerar la relación que allí se presenta entre el Discípulo Amado y Pedro, es necesario clarificar, en la medida de lo posible, las respectivas identidades. Nuestro itinerario en este punto será el siguiente: a) La identidad del Discípulo Amado; b) La figura de Pedro en el Evangelio de Juan 1-20. a) La identidad del Discípulo Amado En primer lugar, recogemos las referencias textuales a este personaje que aparecen en el Evangelio: 13,23: Estaba a la mesa uno de entre sus discípulos en el seno de Jesús, al que amaba Jesús. 19,26: Jesús, viendo a la madre y al discípulo que estaba presente, al que amaba, dice a la madre: "Mujer, he ahí a tu hijo”. 20,2: Corre, pues, y va donde Simón Pedro y donde el otro discípulo al que quería Jesús y les dice: "Se han llevado al Señor del sepulcro y no sabemos dónde lo han puesto”. 21, 7: Dice a Pedro aquel discípulo al que amaba Jesús: "Es el Señor”. Simón Pedro, oyendo que era el Señor se ciñó el vestido de encima - pues estaba desnudo - y se echó al mar. 21,20: Volviéndose Pedro, ve al discípulo al que amaba Jesús que (les) seguía, el que también en la cena se había recostado en su pecho y había dicho: "Señor, ¿quién es el que te entrega"?

[154] Además, el texto de 21,24. Si bien no utiliza explícitamente la expresión, queda claro que está haciendo referencia al discípulo de 21,20. Junto con estos datos, aparecen otros que es importante tener en cuenta. Por un lado, hay dos pasajes en los cuales se alude a "otro discípulo" o "el otro discípulo": állos mathetés (18,15); hó mathetés hó állos (18,16); hó állos mathetés (20,2.3.4.8). Como puede verse, 20,2 une o relaciona dos expresiones: "el otro discípulo, al que quería Jesús". Es posible vincular los otros textos de la misma forma. Pero esto ya no es tan evidente. R. Brown considera que la posibilidad la da la presencia de Pedro en ambas escenas.1 Finalmente, en 1,37-42 aparecen dos discípulos que siguen a Jesús y que originariamente eran discípulos de Juan el Bautista. De uno se da el nombre: Andreas; mientras que al otro no se lo identifica. Estos elementos son el punto de partida para intentar perfilar la identidad de este discípulo. R. Bultmann2 piensa que el Discípulo Amado del Evangelio es el representante del cristianismo procedente del paganismo. El pasaje capital sería 19,26s., del que se deduciría esta interpretación: Jesús deja a su Madre (la cristiandad judía) al cuidado del Discípulo Amado (La Iglesia helénica); en 20,2-10 el Discípulo Amado se adelanta a Pedro en la fe. Sin embargo, Bultmann considera que en el capitulo 21 este discípulo es un personaje histórico concreto.3 J. Roloff señala en su artículo4 que, para entender a este personaje, hay que remitirse al "maestro de justicia" de Qumrán, para iluminar la compatibilidad de anonimato e historicidad en el caso de una persona dirigente de grupo. Tanto el discípulo como el "maestro de justicia" tienen idénticas funciones. Ninguno de los dos son reveladores ni transmisores de tradiciones, sino primordialmente intérpretes y exégetas que dan testimonio desde su peculiar comprensión de la acción salvadora divina. La reciente y nueva teoría de H. Thyen5 presenta al Discípulo

1 R. Brown, The Gospel According to John, (The Anchor Bible), N.York, 1966; edición castellana: El evangelio según Juan, Madrid, 1979, pág. 107-108 del Vol. II. 2 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gottinga, 1962, pág. 369s. 3 R. Bultmann, op. cit., pág. 543: “El Discípulo Amado no es aquí el representante del cristianismo gentil, sino una persona histórica concreta". 4 J. Roloff, "Der Johanneische 'Lieblingsjünger’ und der Lehrer der Gerechtigkeit": NTS 15 (1968-69) 143-150. 5 H. Thyen, “Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche im Texte des Evangeliums", en: M. de Jonge (ed.), L'evangile de Jean: sources, rédaction, théologie, Grembloux, 1977, pág. 259-299.

[155] Amado como el presbítero de segunda y tercera de Juan, el cual no era un testigo ocular del ministerio de Jesús, sino que tenía la función especial de distinguir la verdadera de la falsa interpretación. Todos los pasajes referentes al Discípulo Amado en Juan, habrían sido añadidos por el redactor como parte de la lucha contra Diótrefes de III Juan 9-10, un traidor que sólo el Discípulo Amado puede discernir (Jn 13,21-30). En tal caso, el Evangelio original no habría hablado para nada de dicho discípulo y sólo el redactor habría tenido interés en introducir ese personaje. La identificación de este discípulo con una persona histórica, que fue discípulo del Señor, pero que no pertenecía al grupo de los Doce, ha sido presentada repetidas veces y con múltiples variaciones. J.N. Sanders6 dirigiendo su mirada a Lázaro basa su postura en las observaciones que pueden hacerse a Jn 11,5, cuyo texto dice que "Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro", y a Jn 11,36: "Mirad cómo lo amaba". Además, el rumor de que el Discípulo Amado no moriría (cfr. Jn 21,22) haría referencia al personaje de Lázaro al cual el Señor le devolvió la vida. Con Juan Marcos se ha llegado a la misma distinción,7 por razón del nombre "Juan" (cfr. Hch 12,12.25; 15,37) y debido a la creencia de que el cenáculo se identificaba con la casa en que se reunían los cristianos de Jerusalén y que pertenecía a su madre María (cfr. Hch 12,12). Si Marcos era el hijo de la dueña de casa en que Jesús celebró la última cena con sus discípulos, se explica fácilmente que hubiera tomado parte en la misma y -quizás por ser el más joven- que se hubiera reclinado sobre el pecho de Jesús. La hipótesis tradicional según la cual este personaje se identifica con Juan, el hijo de Zebedeo, fue defendida desde 1965 por una serie de autores tanto católicos como de la reforma.8 R. Schnackenburg, sin embargo, llega a la siguiente conclusión: “..quiero mencionar las razones principales por las que esta hipótesis me resulta dudosa: a) El testimonio presencial del hijo del pescador del lago de Genesaret

6 J.N. Sanders, "Those Whom Jesus Loved (John 11,5)": NTS 1 (1954-55) 29-4l. 7 P. Parker, "John and John Mark": Journal of Biblical Literature 79 (1960) 97-110. 8 J. Colson, L'énigme du Disciple que Jésus aimait, Paris, 1969. B. Solages, "Jean, Fils de Zébédée et l'énigme du disciple que Jésus aimait": Bull. de Litter. Eccles. 73 (1972). L. Morris, Studies in the Four Gospel, Grand Rapids, 1969.

[156] debería ser más patente... b) El anonimato del Discípulo Amado es difícil de explicar si detrás de él se oculta Juan el Apóstol... c) En el grupo de los siete discípulos de Jn 21,2 la redacción menciona a "los hijos de Zebedeo" al lado de otros dos innominados, El Discípulo Amado... pertenece a dicho grupo y puede suponerse naturalmente que se oculta tras uno de los dos innominados... d) El anonimato del Discípulo Amado se comprende muy bien, si se trata en efecto de un hombre relativamente poco conocido en el primitivo cristianismo. Si la comunidad joánica lo veneraba como portador de tradición e intérprete eminente del mensaje de Jesús, debería haber estado interesada en fundamentar su autoridad y el reconocimiento del personaje para cimentar la imagen de sí misma... como en el siglo II apenas se tenían noticias del Discípulo Amado en la Iglesia universal y todo se fundaba en reflexiones generales, se llegó a pensar en el Apóstol Juan. El personaje anónimo que el evangelista y la redacción han presentado con "el discípulo al que Jesús amaba" y que introducen en la última cena, es una persona histórica, un discípulo del Señor, aunque no pertenecía al círculo de los Doce, sino que era más bien un jerosolimitano... Cuando se piensa en la posibilidad de que el Discípulo Amado fuera de Jerusalén, no se excluye -aunque no pueda demostrarse- que el discípulo mencionado en 18,15, y que propicia la entrada de Pedro al patio del Sumo Sacerdote, pudiera identificarse con él. Papías certifica la existencia de discípulos del Señor, fuera del círculo de los Doce, que desempeñaron un papel nada desdeñable en la transmisión de la tradición apostólica. Para esa época, en que ya había desaparecido la designación general de "discípulo" para referirse a los creyentes, la expresión es un título honroso de quienes alcanzaron a ver al Señor. Al Discípulo Amado se le puede considerar como uno de tales testigos honorables, que para las comunidades alejadas ya de la primera generación cristiana se había convertido en un transmisor importante de la tradición. Será preferible renunciar a la tentativa de una identificación nominal.9 En este tema, R. Brown marca dos etapas en su investigación. En su comentario a Juan del año 196610 aceptaba parcialmente la identificación que se hacia en el siglo II entre el Discípulo Amado y Juan, hijo de Zebedeo. Afirmaba que Juan aparecía como la fuente de una tradición que posteriormente fue puesta por escrito por un

9 R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Friburgo de Brisgovia, 1979, Tomo III; edición castellana: El evangelio según san Juan, Barcelona, 1980, Tomo III, pág. 474ss. 10 R. Brown, op. cit.

[157] redactor desconocido. En cambio, en un trabajo de 1983,11 Brown rectifica su punto de vista afirmando: "Después de otra década de investigación para la redacción de “The community of the beloved disciple” (1979) y para mis “Epistles” (1982) me convencí de que tanto la identidad del Discípulo Amado como la del evangelista son desconocidas para nosotros, por ser bastante improbable que el Discípulo fuera uno de los Doce". Como puede verse, hasta aquí, la coincidencia con Schnackenburg es total. Aunque en la primera obra Brown intentaba definir cierta identidad a este discípulo, aprobando la tesis de Cullmann12 que señala al Discípulo Amado como "un antiguo discípulo de Juan el Bautista. Comenzó a seguir a Jesús en Judea cuando el mismo Jesús se hallaba en estrecha proximidad con el Bautista. Compartió la vida de su maestro durante la última estancia de Jesús en Jerusalén. Era conocido del Sumo Sacerdote. Su relación con Jesús fue diferente a la de Pedro, el representante de los Doce". Este investigador valora mucho el texto de Jn 1,35-51, marcando que el Discípulo Amado fue un discípulo de Juan el Bautista, y probablemente el discípulo innominado de 1,35-40. En esta última perícopa no se lo llama Discípulo Amado porque todavía no lo era, ya que al principio del relato evangélico aún no había llegado a comprender a Jesús plenamente. La historicidad de este discípulo, reconocida por muchos autores, no implica que se tenga que negar alguna tipología o simbolismo en la presentación del héroe de la comunidad joánica. En el caso del discípulo amado, Schnackenburg es de la idea de que este personaje histórico se fue convirtiendo en el tipo ideal del discípulo y en el creyente modélico. Precisamente esto es reforzado por la "competencia" repetidas veces observada y diversamente enjuiciada entre Simón Pedro y el Discípulo Amado.13

11 R. Brown, The Churches the Apostles Left Behind, New York, 1983; edición castellana: Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao, 1986, nota 120. 12 O. Cullmann, The Johannine Circle, Philadelphia, 1976. 13 R. Schnackenburg, op. cit., pág. 467.

[158] b) Simón Pedro en Juan 1-2014 Hay seis pasajes en los que el evangelista presenta a Simón Pedro15 sin mencionar al Discípulo Amado: 1,40-42; 6,67-69; 13,6-11; 13,36-38; 18,10-11 y 18,17-18. Los dos primeros tienen cierto paralelo con la tradición sinóptica, concretamente con Mt 16,16-18. Sin embargo, pareciera que la confesión de fe de Pedro en Juan (6,67-69) no desempeña un papel decisivo tal como lo desempeña en la confesión de Cesarea de Filipo (cfr. Mc 8,27-30). En Juan Jesús ya fue confesado en el capitulo 1 y por tanto la reacción de Jesús es más reservada en Jn 6. Por otro lado, hay que notar que en este último texto (6,67-69) sí aparece la figura de Pedro como portavoz del grupo de los Doce. En la tesis de Brown, en este capitulo 6 se contraponen fuertemente dos grupos entre los discípulos de Jesús. El primero consta de aquéllos que abandonaron la sinagoga, pero que luego volvieron a ella, ante semejante proclamación de Jesús de que el pan de vida era su carne. El otro grupo son los Doce (cfr. 6 ,67), de los cuales Pedro es el portavoz. En el plano eclesiológico, se puede interpretar la voz de Pedro como la voz de cristianos que de alguna manera tienen una correcta fe en Jesús. Esta seria la importancia mayor de Pedro en estos dos pasajes, ya que no aparece ni como el primer discípulo llamado por Jesús, ni se le asigna una prioridad especial a causa de su confesión de fe. Dos textos revelan la personalidad impulsiva de Pedro que muchas veces no entiende el sentido de las exigencias de Jesús: Jn 13,6-11 y 18,10-11. En la tradición sinóptica se remarca la falta de comprensión de Pedro respecto del sufrimiento del Mesías (cfr. Mc 8,31-33; Mt 16,21-23). Jn 13,36-38; 18,10-11 y 18,17-18 describen la temática de las negaciones. En su sustancia, son las mismas que las de los relatos sinópticos, con algunas variaciones secundarias. El único versículo sin paralelo en los sinópticos es Jn 13,36.

14 En este punto seguimos a R. Brown, “Pedro en el Evangelio de Juan” (1972), en: Pedro en el Nuevo Testamento; Un trabajo en colaboración por autores protestantes y católicos, Santander, 1976. 15 La combinación "Simón Pétros" es usada más a menudo por Juan que por ningún otro escritor neotestamentario. Además, la lectura excesivamente historicista de esta escena ha llevado a realizar verdaderos "malabarismos" a la hora de representarla en imágenes.

[159] A excepción del capítulo 21, tenemos en el Evangelio tres escenas donde están vinculados Pedro y el Discípulo Amado: Jn 13,23-26: Estaba a la mesa uno de entre sus discípulos en el seno de Jesús, al que amaba Jesús. Hace señas a éste Simón Pedro y le dice: "Di quién es (ése) de quien habla." Recostándose aquél sobre el pecho de Jesús, le dice; "Señor, ¿quién es ?"Responde Jesús: "Es aquél para quien yo moje el bocado y se (lo) dé." Y mojando el bocado, (lo) toma y (lo) da a Judas, (hijo) de Simón Iscariote. Todos los evangelios hacen referencia a la última cena del Señor con los discípulos y, concretamente, al hecho de la traición. Sólo en Juan se menciona el nombre de los personajes que dialogan con Jesús para conocer quién es el traidor. Sin embargo, Simón Pedro no puede hablar directamente con Jesús, pues está a distancia de él. Es más, Pedro tiene que dirigirse a Él mediante el Discípulo Amado que está más cerca, recostado sobre el pecho de Jesús. Se podría preguntar en qué términos está "más cerca" de Jesús el Discípulo Amado respecto de Pedro. ¿Es una cercanía en el plano de la comprensión profunda de los acontecimientos? Si fuera así, todo el acento está puesto en el discípulo y su capacidad de captar lo que significa la persona del Señor. Pero también puede referirse a una cercanía en el amor, esto es, en el gozar de una preferencia en el amor de Jesús. Aquí el acento se pone en la elección o, mejor dicho, en la "preferencia" por un discípulo. Jn 18,15-16: Ahora bien, Simón Pedro y otro discípulo seguía(n) a Jesús. Aquel discípulo era conocido del Sumo Sacerdote y entró con Jesús al patio del Sumo Sacerdote. Pedro estaba junto a la puerta, fuera. Salió, pues, el otro discípulo, el conocido del Sumo Sacerdote, y habló a la portera e introdujo a Pedro. Aquí se describe a "otro discípulo" que es conocido del Sumo Sacerdote y que acompaña a Jesús hasta el palacio.16 Este discípulo consigue que Pedro pase al patio del Sumo Sacerdote, aunque luego, dentro, niegue su condición de discípulo de Jesús. Esto contrasta con la tradición sinóptica, donde Pedro es el único de los Doce que sigue a Jesús arrestado hasta el tribunal o palacio del Sumo sacerdote.17

16 Sobre este capitulo se puede consultar Ch.H.Giblin, "Confrontations in John 18,1-27": Biblica 65:2 (1984). 17 Llama la atención que, por un lado, se dice de Andrés y del "otro discípulo" que siguieron (akolouthesanton) a Jesús (Jn 1,40); y por el otro, en Jn 18,15, se señala que Simón Pedro y "otro discípulo" seguían (ekolouthei) a Jesús.

[160] Este texto revela en su conjunto que hay un seguidor que nunca abandona a Jesús, llegando inclusive a estar al pie de la cruz.18 Jn 20,2-10 El relato de la mañana de Pascua tiene muchos elementos que darían para un trabajo aparte.19 En Lc 24,12 se presenta a Pedro que va corriendo al sepulcro, se inclina, observa la presencia de las vendas y se pregunta qué ha podido pasar. Este pasaje es el que más se acerca a Jn 20,2-10. La gran diferencia es el papel que juega aquí el Discípulo Amado.20 El detalle de la escena tiene estos pasos:

Corre, pues, y va donde Simón Pedro vs. 2 y donde el otro discípulo al que quería Jesús y les dice: "Se han llevado al Señor

A del sepulcro y no sabemos dónde lo han puesto. " Salió, pues, Pedro y el otro discípulo e iban al sepulcro. vs. 3 Corrían los dos a la vez. vs. 4

Y el otro discípulo corrió por delante,

B más rápidamente que Pedro, y vino primero al sepulcro,

C e inclinándose, ve las vendas puestas (en el suelo); vs. 5

sin embargo, no entró. D Viene Simón Pedro, siguiéndole,

y entró en el sepulcro vs. 6

y contempla las vendas puestas (en el suelo) y el sudario que estaba en su

C' cabeza no puesto (en el suelo) con las vendas, sino enrollado separadamente, en un lugar. vs. 7

Entonces entró también el otro discípulo, vs. 8 el que había venido primero al sepulcro,

B' vio y creyó. Pues no sabían todavía la Escritura, que era preciso que él se levantara entre los muertos. vs. 9

A' Los discípulos se fueron de nuevo a casa. vs. 10

18 Cfr. Jn 19,25-27. Puede ser este relato la culminación del seguimiento. El Discípulo Amado es el verdadero seguidor de Jesús. 19 Ver p.e. L. Dupont-C.Lash-G. Levesque, « Recherche sur la structure de Jean 20 »: Biblica 54:4 (1973). 20 R. Brown se pregunta si Lc. 24,12 no indica la existencia de una forma prejoánica del relato. Cfr. R. Brown, “Pedro...", nota 293.

[161] Si bien no se observa la correspondencia exacta de un quiasmo, es preciso destacar algunos elementos importantes. a) El centro parece estar dado por el verbo entrar (érjomai). El discípulo no entra hasta después que Pedro entre; pero a la vez se remarca que Pedro entró siguiendo al discípulo (akolouzôn autó). b) A y A' constatan que ambos discípulos inician y finalizan la acción juntos. Ninguno de los dos da alguna orden al otro. c) Confrontando a la vez B y B', cuyo sujeto es el discípulo que llegó primero (v.4: élthen prôtos; v.8: hó eltôn prôtos), se observa que este corrió más que Pedro y que vio y creyó (éiden kai epísteusen).21 d) Según el texto, pareciera que Pedro vio más cosas que el Discípulo Amado (cfr. C y C'). Este vio sólo las vendas en el suelo, en cambio Pedro vio también "el sudario que estaba en su cabeza no puesto (en el suelo) con las vendas, sino enrollado separadamente, en su lugar".22 e) Pedro y el Discípulo Amado salen, corren, llegan al sepulcro, ven lo que hay, entran (en distintos momentos). Hasta aquí no hay diferencias en las acciones de uno y otro. Sin embargo, el vs. 8b señala algo que hace sólo el Discípulo Amado: cree. De Pedro no se dice si creyó, pero el tono del relato sugiere que, para la comunidad joánica, el primero que llegó a la fe en la resurrección fue el Discípulo Amado. Pero de esto no se sigue un automático rechazo de esta comunidad a la figura de Pedro. II. JUAN 21 Hasta aquí hemos trabajado sobre los capítulos 1 al 20 del Evangelio. Corresponde ahora trabajar más detenidamente el capítulo 21, el cual fue y es objeto de muchos trabajos. No es nuestra

21 R. Brown, “Pedro...", nota 295: “El repentino cambio de 'él vio y creyó' (20,8) a 'Ellos no comprendían la Escritura' (20,9), ha hecho pensar a algunos que Juan quería sugerir que Simón Pedro también creyó... Sin embargo, 20,9 pretende más probablemente explicarnos por qué Simón Pedro no creyó: ninguno de los seguidores de Jesús esperaba la resurrección. Este versículo puede haber sido insertado precisamente para poner de relieve la extraordinaria percepción del Discípulo Amado, que fue el único que vio las implicaciones de la tumba vacía y la mortaja". 22 L. Dupont... op.cit., pág. 487 : "Los verbos griegos para 'ver’ difieren. Se puede sostener que en griego tardío blépein o theoréin reemplazan a horón en el presente y en el imperfecto. Hay que remarcar, a la vez, que los tiempos pasados de horán están reservados en este texto para el contacto directo con Cristo y para la visión de fe".

[162] intención realizar un análisis exegético y un comentario exhaustivo, sino dedicar mayor atención a los textos que hagan explícita referencia a las figuras que venimos analizando y, a continuación, esbozar algunas conclusiones. a) Los materiales De las obras consultadas, es el comentario de R. Schnackenburg el que sintetiza claramente este aspecto.23 Jn 21,1-23 representa una gran unidad, que ofrece un complejo narrativo coherente formado con distintas piezas. Los vs. 24 y 25 plantean cuestiones particulares que exigen ser consideradas aparte.24 Sobresale la referencia de Jn 21,14, que califica todo lo referido en los versículos anteriores como la tercera aparición (tríton ephaneróthe) de Jesús a los discípulos después de la resurrección. Esto supone el conocimiento de las dos apariciones anteriores (cfr. 20, 19-23.26-29). Poniendo entre paréntesis el vs.14, surge un complejo coherente, aunque permite reconocer distintas piezas: 1. una aparición de Jesús en el lago de Tiberíades; 2. una historia milagrosa; 3, una escena de banquete de Jesús con los discípulos; 4. un diálogo de Jesús con Simón Pedro; 5. un vaticinio de la muerte de Pedro; 6. una confrontación entre el destino de Pedro y el del Discípulo Amado. Este conjunto de relatos están unificados, no sólo desde el punto de vista literario; se los vincula además manteniendo la misma situación geográfica y temporal y los mismos actores. b) El problema del autor Para este trabajo, la referencia al autor de Jn 21 no tiene otro objetivo que el de detectar en qué etapa de la comunidad joánica nos

23 R. Schnackenburg, op.cit., pág. 421ss. 24 Para este último punto se puede consultar: E. Delebecque, "La mission de Pierre et celle de Jean: note philologique sur Jean 21": Biblica 67:3 (1986) 335-342. I. de la Potterie, "La témoin que demeure: le disciple que Jésus aimait": Biblica, ibid., pág. 343-359.

[163] encontramos, de tal manera que, a continuación, vinculemos lo descubierto de la imagen de Pedro y del discípulo Amado con dicha etapa de la comunidad. Un camino para clarificar este punto es responder dos preguntas: ¿formaba parte este capítulo del plan original del Evangelio? De no ser así, ¿fue añadido antes de la “publicación” por el evangelista o por un redactor? Para responder a la primera, es importante descubrir las relaciones que puedan existir entre el capitulo 21 con el capitulo inmediatamente anterior. Esto permite detectar si Jn 20 "pide" una continuación o si en él ya se encuentra la clausura de la obra. 1. En la lista de nombres de 21,2 se menciona en los primeros puestos a Simón Pedro y a Tomás (de nuevo con el sobrenombre Dídumos). En Jn 20 Pedro juega un papel nada insignificante (cfr. 20,3-10) y Tomás, que primero se muestra titubeante en su fe tuvo al fin que rendirse a la realidad de la resurrección (cfr. 20,26-29). 2. A lo dicho, hay que agregar que igual relieve tiene la figura de Pedro en Jn 21 que en el capitulo 20. Lo mismo puede decirse del Discípulo Amado. Las características de uno y otro son similares en ambos capítulos. 3. Hay un final claro en Jn 20,30-31, donde el autor explica las razones que tuvo para seleccionar las cosas que ha narrado; y parece que no va a narrar nada más. 4. En el capitulo 20, después de haber narrado la aparición de Jesús a sus discípulos, el autor consigna una bienaventuranza referida a los que no han visto (cfr. 20,29). No parece apropiado colocar a continuación relatos de otras apariciones. Por lo tanto, se puede concluir que: 1. el evangelista no necesitaba ni pretendía una continuación semejante a la que hay en el capitulo 21, ni siquiera como "apéndice"; 2. hay otra mano que insertó Jn 21,1-25; 3. la inserción del capítulo 21 no sólo supone y cuenta con Jn 20 sino que enlaza intencionalmente con ese texto. ¿Quién ha insertado entonces este capítulo? Es bastante claro que tanto por sus ideas como por la forma de expresarse, el capítulo 21 pertenece al grupo de los escritos joánicos. Para llegar a esta

[164] conclusión se suelen analizar los rasgos joánicos y no joánicos de este capítulo. Enumeramos aquí los más significativos:25 1. Rasgos claramente joánicos * la designación del lago de Tiberíades (vs. l); * los nombres Simón Pedro, Tomás, llamado el Mellizo, y Natanael de Caná (vs. 2); * el término opsárion para designar al "pescado" (vs. 9. 10.13); * la relación entre el Discípulo Amado y Pedro (vs. 7); * las reminiscencias de Jn 6,11 en el vs. 13; * el número de las apariciones (vs. 14); * el nombre del padre de Simón: "Juan" (vs. 15); * la imagen de las ovejas (vs. 15-17); * el paréntesis explicativo del vs. 19; * el Discípulo Amado (vs. 20-23) y el testimonio auténtico (vs. 24); * la referencia a otras obras (vs. 25). 2. Rasgos claramente no joánicos * la mención de "los hijos de Zebedeo" (vs. 2); * el uso de la preposición sun (vs. 3); * el término próias para designar el "amanecer" (vs. 4); * la preposición causativa apó y el verbo ísjuein ("tener fuerzas") (vs. 6); * el verbo epistrephein ("volverse") (vs. 20). Algunos autores, apoyados en la primera constatación, se inclinan por considerar al evangelista como el autor del capitulo. Otros, sin embargo, creen que no es lo mismo descubrir rasgos joánicos claros en el texto que considerar al evangelista como su autor. El tener en cuenta también lo dicho respecto de la relación del capítulo 21 con el 20, lleva más bien a detectar la existencia de un redactor que incluyó este capítulo en la obra del evangelista.26 R. Brown reconoce que el admitir un redactor para este capítulo no significa que se tenga la misma idea sobre él. Su postura es que se trata de un discípulo del evangelista que compartía el mismo mundo de ideas que éste y que deseaba completar el Evangelio más que alterar su impacto. El redactor incorporó unos materiales antiguos que no habían sido recogidos con la primera redacción del

25 R. Brown, El evangelio..., pág. 1402-1403. 26 En esta opinión coinciden tanto R. Schnackenburg como R. Brown.

[165] Evangelio. Su motivo sería el deseo de que no se perdieran esos materiales tan importantes. El evangelista puso fin a su obra diciendo que había otros muchos signos que no habían sido incluidos. Ahora el redactor recoge uno de aquellos signos. Pero ésta no sería la única motivación, ya que aparecen también preocupaciones eclesiológicas (p.e., la función de Pedro, el testimonio del Discípulo Amado, la supervivencia de la comunidad de este discípulo). Para Schnackenburg esta preocupación "eclesiástica" es el horizonte fundamental del capitulo. Es interesante, en este punto, la opinión reciente de I. de la Potterie:27 ". --parece preferible atribuir al evangelista el conjunto de los vs. 1-23 de este capitulo: su orientación, ciertamente es nueva, netamente eclesial; pero precisamente por esta razón es que pudieron ser agregados posteriormente por el mismo autor, después que hubo escrito el primer final (20,30-31), que era la conclusión de la vida de Jesús. El vs. 24, él también, debe ser de la misma mano, como lo mostró L. Vaganay por un análisis minucioso... El caso del último versículo (21,25) es más delicado; sin embargo, no es tan diferente." En este caso, interesa remarcar que, el reconocimiento de la orientación eclesial del capitulo, no lleva a considerarlo como de otra mano, distinta de la del evangelista, sino que esta orientación es la que justifica precisamente la obra de un solo autor. Queda por clarificar si esta división, aparentemente tan tajante, entre una parte cristológica (dedicada a la vida de Jesús) y una parte eclesiológica (capítulo 21) es realmente así. Hay otros autores que afirman la existencia de diversos planos interrelacionados en el desarrollo de todo el Evangelio, hasta el punto de poder hacer lecturas simultáneas de muchos textos y descubrir no sólo tradiciones sobre Jesús, sino también descripciones de la situación de la comunidad joánica en el momento de su redacción. c) La designación para el capítulo 21 Si la opinión se inclina por considerar a este capitulo como obra de un redactor, entonces es atinado preguntarse por el rol literario que juega Jn 21 con el resto del cuarto Evangelio. Schnackenburg nota que en la bibliografía especializada alemana se considera a Jn 21 por lo general como "complemento" y en

27 I. de la Potterie, op. cit., pág. 346.

[166] la inglesa como "apéndice". Brown por su parte, prefiere la designación de "epílogo" como término cuyos matices expresan mejor la relación existente entre el capítulo 21 y el resto del Evangelio. Un buen paralelo –dice- sería la forma literaria de epilogo, según la cual se añade un discurso o un relato a una pieza dramática ya concluida para completar algunas ideas que quedaron pendientes en la misma. Por otra parte, la presencia de un epílogo, al final del Evangelio, sirve para equilibrar la de un prólogo (cfr. 1,l-18), al principio del mismo. Ambos fueron añadidos por la misma mano.28 Para Schnackenburg, en cambio, esta designación no parece hacer justicia a la función capital que se asigna a este capítulo. Prefiere no darle un nombre especifico sino más bien considerarlo como un capitulo final de la redacción, con una función explicativa para los lectores cristianos coetáneos.29 Todo este material y análisis nos lleva a afirmar, por un lado, la tarea de una mano diferente de la del evangelista en la composición de Jn 21, pero también que esta mano redaccional posterior, añadió este capítulo no mucho después de haberse constituido el núcleo mayor de la obra joánica. Sin embargo, ya estamos en tiempo de las Cartas y con ellas debemos ilustramos acerca de la situación eclesial de la comunidad joánica. d) Estructura No hay dificultades en detectar una primera perícopa en Jn 21. La constituyen los vs. 1-14, los cuales determinan una clara inclusión:

vs. l : ephanérosen ho Iesoús tois mathetáis vs. 14: ephanerothe Iesoús tois mathetáis

En esta perícopa aparecen varias escenas que se podrían delimitar temporalmente. Una se desarrolla por la noche (te nuktí). El protagonista principal es Simón Pedro que va a pescar. Lo siguen otros discípulos: Tomás, llamado el Mellizo, Natanael, el de Caná de Galilea, los de Zebedeo y otros dos discípulos. Ciertamente Pedro, Tomás y Natanael son hombres destacados en la obra joánica (cfr. 1,35-49; 11,16; 20,24). Resulta más dificultoso explicar la aparición,

28 Cfr. R. Brown, El evangelio..., pág. 1401. 29 Cfr. R. Schnackenburg, op.cit., pág. 425.

[167] por primera vez, de los hijos de Zebedeo y la identidad de álloi ek tôn mathetôn autóu dúo ("otros dos de sus discípulos"). Sobre este punto se podría decir que tal vez quiso el redactor dejar un puesto para el discípulo que Jesús amaba en estos dos discípulos innominados. Todo esto está orientado a la exposición del milagro de la pesca, como lo indica la frase final del vs. 3: epíasan oudén. El vs. 4 ya inicia otro momento: proías dé éde. Después de la noche se describen cuatro escenas: 1ª vs. 4-6: el milagro de la pesca; 2ª vs. 7: la reacción de Pedro ante la identificación del Señor por parte del Discípulo Amado; 3ª vs. 8: los demás discípulos arrastran la barca; 4ª vs. 9-13: la comida de los discípulos con Jesús; vs. 14: Conclusión. Las escenas están muy bien trabajadas y constituyen literariamente un solo relato. Sin embargo se pueden observar algunas irregularidades, p.e., la adición redaccional del vs. 10 al relato del banquete, como modo de vincular a éste con el relato de la pesca.30 El milagro de la pesca en el contexto de Jn 21 ha sido estudiado por R. Pesch en lo que hace a la crítica de la tradición y de la narración.31 Distingue una tradición de la pesca y una de aparición. La primera se halla en los vs. 2,3,4a,6,11 y la segunda en 4b,7,8,9,12,13. Los vs. 1,5,10,14 los considera redaccionales. Ambas tradiciones las ha trenzado con mucha habilidad el redactor. Al milagro de la pesca, que originalmente no era una historia pascual,32 el redactor lo ha insertado en el relato de la aparición, que ha de interpretarse como eclesiológico. La estructuración del texto que resulta de esta critica puede presentarse de la siguiente forma:

30 Jesús tiene ya preparada una comida formada por un pez y pan (opsárion epikéimenon kai árton) (vs.9). En principio no se necesita traer pescados para la comida. 31 R. Pesch, Der reiche Fischfang (LK.5,11 /JO.21,1-14). Wundergeschichte-Berufungsgeschichte - Entscheidnungsbericht, Düsseldorf, 1969. 32 Cabe puntualizar que no hay acuerdo en que el relato no sea una historia pascual, esto es, de una aparición. Cfr. R. Brown, El evangelio..., pág. 1416-1420. Mi objeción a esto se basa en el resumen del redactor del vs. 14 donde se refiere una "tercera aparición". ¿Cuál es la tercera aparición? ¿La hecha a Pedro en la escena de la pesca o la aparición a los Doce?

[168] LA PESCA MILAGROSA

2. Estaban juntos Simón y Tomás, el llamado Mellizo, y Natanael, el de Caná de Galilea, y los de Zebedeo y otros dos de entre sus discípulos. 3. Les dice Simón Pedro: “Voy a pescar”. Le dicen: “Vamos también nosotros contigo”. Salieron y subieron a la barca. Y aquella noche no pescaron nada. 4. Llegado ya el amanecer, se puso Jesús en la ribera. 6. El les dijo: "Echen las redes a la parte derecha de la barca y encontrarán”. La echaron, pues, y ya no podían traerla por la multitud de los peces..

REDACTOR 1. Después de esto Jesús (se) manifestó de nuevo a sí mismo a los discípulos a orillas del mar de Tiberíades. (Se) manifestó así. 5. Les dice Jesús: "Muchachos, ¿tienen algún pescado?" Le respondieron: "No”.

APARICIÓN DE JESÚS RESUCITADO

Sin embargo, no sabían que era Jesús. 7. Dice a Pedro aquel discípulo al que amaba Jesús: “Es el Señor”; Simón Pedro, oyendo que era el Señor, se ciñó el vestido de encima

11. Subió Simón Pedro y trajo la red a tierra, plena de peces grandes, ciento cincuenta y tres; y siendo tantos, no se rompió la red.

10. Les dice Jesús: "Traigan (algunos) de los pescados que acaban de pescar." 14, Esta (fue) ya (la) tercera vez (que) se manifestó Jesús a los discípulos, resucitado de entre (los) muertos.

[169] –pues estaba desnudo– y se echó al mar. 8. Los otros discípulos vinieron con la barca, pues no estaban lejos de la tierra, sino como a doscientos codos, arrastrando la red de los peces. 9. Cuando bajaron a tierra, ven puestas unas brasas y pescado puesto encima y pan. 12. Jesús les dice: "Vengan, coman. "Ninguno de los discípulos se atrevía a preguntarle: “¿Quién eres tú?” sabiendo que era el Señor. 13. Viene Jesús y toma el pan y se (lo) da, e igualmente el pescado.

Estructurado así, puede verse con más claridad el paralelo del relato de la pesca de Jn 21 con Lc 5,1-11. En relación a la escena de la aparición y el banquete, se puede observar una cierta relación con el relato de los discípulos de Emaús (Lc 24,13-32). Jesús bajo una apariencia extraña no es reconocido de primera por los discípulos; pero en la comida común, en que Jesús se

[170] convierte en actor principal mediante iniciativas significativas, ellos adquieren la certeza de que es el Señor.33 Queda por comentar el versículo 7. Parece que relata una escena con un objetivo explícito y exclusivamente joánico. De alguna manera, los personajes se relacionan de forma semejante a como se vincularon en Jn 20,3-10. Algunos piensan que este versículo fue agregado por la redacción al relato de la aparición a los discípulos. Si se saca esta escena, se encuentra mayor lógica a lo descrito en el vs. 12; ahí se señala que no estaban seguros de la presencia del Señor. La comida, con las acciones de Jesús, es lo que les permite ir reconociéndolo. Pero este versículo se convierte en poco claro si antes se relata el reconocimiento (¿y la confesión de fe?) de aquél que estaba en la orilla. Más adelante comentaremos detenidamente el vs. 7. Después de Jn 21,1-14, se encuentran fundamentalmente dos materiales: 1) un diálogo entre Jesús resucitado y Pedro (vs. 15-17), y 2) un vaticinio sobre la muerte de Pedro (vs. 18-19). En lo que respecta a 21,15-17 los investigadores se muestran bastante de acuerdo en afirmar que debe existir alguna conexión con otras palabras del Señor, que aseguran a Pedro una posición destacada, como podrían ser Mt 16,18s, o Lc 22,31s. Además, se refuerza este dato con la tradición muy arraigada en las primitivas comunidades de que Pedro fue el destinatario principal de la primera aparición del señor (I Cor 15,3-5; Lc 24,34). La configuración de la escena es por completo joánica. Enlaza con la triple negación (cfr. Jn 18,17.25.26.27) y se emplea la imagen del rebaño (cfr. Jn 10). La relación entre Jn 21,1-13 con 15-17 es obra de la redacción. El vs. 14 cumple la función de nexo. La inserción de la escena de Pedro de 15-17 le resultó muy poco violenta por el papel que Pedro desempeña en la pesca. Los otros discípulos no vuelven a aparecer para nada después del vs. 15. Después de la secuencia de tres preguntas y tres respuestas hechas de forma estereotipada, aparece una sentencia de Jesús introducida mediante la fórmula aseverativa joánica: amén, amén, légô soi. El estilo del vs. 18 es metafórico, y el vs. 19 explica lo dicho anteriormente. Esto también es típicamente joánico.

33 Respecto al dato de que la red contenía 153 peces, remitimos a la síntesis de las diversas interpretaciones de R. Schnackenburg, op.cit., pág. 441-442.

[171] El vaticinio de la muerte de Pedro no se oye en ninguna otra parte del Nuevo Testamento. El anuncio de la muerte violenta de Pedro se expresa en futuro; para el presente le corresponde seguir al Señor (akoloúthei moi). Esto está preparado por Jn 13,36. Las dificultades con lo que resta del capitulo (21,20-25) se plantean ala hora de considerar dentro o fuera de la misma perícopa los vs. 24 y 25. Tradicionalmente se los conoce como la segunda conclusión del Evangelio. Esto es muy discutido y trabajos recientes han afrontado nuevamente el problema (ver nota 24). En el caso de I. de la Potterie, su articulo quiere poner un poco de luz en esta cuestión. En primer lugar, compara y descubre un gran paralelismo entre las dos "conclusiones" (20,30-31 y 21,24-25). Vale la pena señalar algunas de sus constataciones. De la comparación de las dos "conclusiones" resulta un paralelismo doble, en un quiasmo donde se descubren correspondencias temáticas: A (20,30) Otras muchas señales hizo también Jesús ante sus discípulos que no están escritas en este libro.

B. (20,31) Más estas (cosas) se han escrito para que crean que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida en su nombre.

B' (21,24) Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas, y que ha escrito estas cosas, y sabemos que es verdadero su testimonio.

A' (21,25) Hay también otras muchas cosas que hizo Jesús, las cuales, si se escribieran cada una, pienso que ni el mundo mismo contendría los libros que se escribirían. Los dos finales fueron construidos en una suerte de dialéctica entre dos miembros: lo que "el-discípulo-que-Jesús-amaba" escribió en su Evangelio (B,B') y lo que no fue escrito (A,A'). En 20,30-31 pasa de lo no escrito a lo escrito. Toda su atención se concentra en lo escrito. El resultado de la acción de escribir, a saber, el Evangelio, es un punto de llegada. Pero al final de Jn 21-en el cual la orientación es eclesial- el hecho de que "el discípulo escribió estas cosas" es situado en el pasado; este momento de la composición del Evangelio es considerado aquí como un punto de partida. Todo está orientado hacia la actividad presente del discípulo, la que consiste en "dar testimonio" en la comunidad. En 21,25 se emplea el condicional y el futuro en los tiempos verbales, abriendo así una perspectiva indefinida sobre el

[172] futuro, y sobre todo lo que podría llegar a escribirse (y que aún no fue escrito) (A,A'). Después del período pasado, el de la vida de Jesús y el de la escritura del Evangelio, sigue la época presente, la del testimonio eclesial del discípulo, y se abre el tiempo futuro, el que no está escrito. Lo dicho hasta ahora prepara la tesis de I. de la Potterie: los vs. 24 y 25, por justo título, deben unirse a la perícopa 20-23 y construir así un solo texto consagrado a la misión eclesial del Discípulo Amado. Esta se desarrollaría en tres movimientos: 1. La pregunta de Pedro A (Pedro) 20a Volviéndose Pedro, ve al discípulo, al que amaba Jesús, que (les ) seguía, B 20b el que también en la cena se había recostado en su pecho y había dicho:

“Señor, ¿quién es el que te entrega?” A' (Pedro) 21 Viendo pues a éste Pedro dice a Jesús: "Señor, mas éste ¿qué?" 2. La respuesta enigmática de Jesús A (Jesús) 22 Le dice Jesús: "si quiero que él permanezca hasta que (yo ) venga, a ti ¿qué?

Tú, sígueme." B 23a Salió, pues, entre los hermanos esta palabra: que aquel discípulo no moría.

Mas no le dijo Jesús que no moría A' (Jesús) 23b sino: "Si quiero que él permanezca hasta que (yo) venga, a ti ¿qué?" 3. La explicación de la respuesta de Jesús

(a) Este es el discípulo que da testimonio A b) de estas cosas y que ha escrito estas cosas

(a') y sabemos que su testimonio es verdadero.

(b’) Hay también otras muchas cosas que hizo Jesús, las cuales, si se escribieran cada una A' (a’’) pienso que ni el mundo mismo contendría

(b’’) los libros que se escribirían. El conjunto de los seis versículos está construido y unificado alrededor del tema central del Discípulo Amado. En los tres pares aparece

[173] la expresión "Discípulo". En el primer movimiento, gracias al trabajo de M. de Goedt,34 se puede afirmar que la intención es revelar un título que acredita a este discípulo frente a los lectores. En el segundo, una respuesta de Jesús determina la suerte de este discípulo (la de permanecer); y en el tercer movimiento se aclara en qué consiste este permanecer: no es un vivir físicamente para siempre, sino un permanecer presente en la iglesia por el testimonio que se fijó en este libro. Como conclusión, presentamos la siguiente estructura del capítulo: A. JESÚS RESUCITADO SE APARECE A LOS DISCÍPULOS (21,1-14) 1. Introducción (vs. 1). 2. Presentación de los actores (vs. 2). 3. El relato de la pesca milagrosa (vs. 3-6). 4. La reacción de Pedro. La identificación del Señor por parte del Discípulo Amado (vs. 7). 5. Los discípulos arrastran la barca (vs. 8). 6. La comida de los discípulos con el Señor (vs. 9-13). 7. Conclusión (vs. 14). B. JESÚS RESUCITADO Y PEDRO (21,15-19) 1. Diálogo entre Jesús y Pedro (vs. 15-17). 2. El vaticinio sobre la muerte de Pedro (vs. 18-19). C. JESÚS RESUCITADO Y LA SUERTE DEL DISCÍPULO AMADO (21,20-25) 1. La respuesta de Pedro (vs. 20-21). 2. La respuesta enigmática del Señor (vs. 22-23). 3. La explicación de la respuesta (vs. 24-25). III. EL DISCÍPULO AMADO Y PEDRO EN JUAN 21 Para ordenar la investigación, estudiaremos el tema siguiendo las tres partes principales de la estructura de Jn 21.

34 M. de Goedt, « Un schéma de révélation dans le quatrième Evangile": NTS 8 (1951-62) 142-150.

[174] a) Jesús resucitado se aparece a los discípulos (21,1-14) En este relato, Simón Pedro todavía desempeña el papel más importante en la narración. Lo encontramos en tres acciones: toma la iniciativa de ir a pescar, se lanza al agua para ir al encuentro de Jesús y saca la red llena de peces. En el primer caso, sólo podemos arriesgar simbolismos eclesiológicos, si nos valemos del texto de Lucas donde la pesca milagrosa se interpreta como un signo de la futura pesca misionera de hombres y donde la figura central es Pedro. El vs. 7 ya es mucho más sugerente y propiamente joánico. Parece que la intención del redactor es fácil de reconocer: al igual que en la inspección del sepulcro (cfr. 20,8), el Discípulo Amado se destaca como aquél que reacciona y comprende primero los acontecimientos. En este aspecto supera a Pedro. Sin embargo, la impetuosidad de Pedro al saltar de la barca para ir hacia Jesús, revela la conducta de éste frente a la aparición del resucitado. Esta conducta es diferente a la de los otros discípulos (cfr. vs. 8), y se destaca por la prontitud y el deseo de acercarse cuanto antes al Señor que está en la orilla. Así predominan dos elementos: la función del Discípulo Amado en esa relación, que prepara la escena de 21,20-23, y la actitud positiva y nada antipática de Pedro que prepara el diálogo de 21,15-17. No sugiere demasiadas cosas el texto mismo para concluir algún dato más sobre Pedro en la escena de sacar la red llena de peces. Lo más sensato sería inferir que Pedro actúa a partir de la orden de Jesús. b) Jesús resucitado y Pedro (21,15-19) Aquí desaparece el Discípulo Amado y todo está centrado en el diálogo entre el Resucitado y Pedro. Tal como hemos constatado más arriba, resulta difícil desconectar este diálogo de las negaciones de Pedro. Esta idea, aceptada por la mayor parte de los exégetas, hace que se considere a este texto como una rehabilitación de Pedro en el encuentro con el Resucitado. Pero no se trata sólo de mostrar el perdón de Jesús otorgado a Pedro; la escena brinda, además, dos datos importantes para la historia de este apóstol: el encargo del ministerio pastoral y su destino. ¿Qué características y alcance tiene este ministerio? Jesús

[175] encarga a Simón apacentar el rebaño después de preguntarle si lo ama. Esto es lo primero y fundamental. A continuación señalamos que el rebaño es de Jesús (ta arnía mou / ta próbata mou) y no de Simón o de algún otro. El encargo de apacentar, sin embargo, sólo está dirigido a Pedro y no a otro (incluido el Discípulo Amado). El capitulo 10 del Evangelio es toda una reflexión sobre la función del que apacienta el rebaño, del pastor y su relación con las ovejas. En el análisis anterior vimos que esto hace que el relato de 21,15-17 tenga rasgos netamente joánicos. Así, pues, trabajando los dos textos, es posible determinar las características que para la comunidad joánica tenía el ministerio petrino.35 El pastor apacienta su rebaño, precediéndolo a los pastos, y lo protege del lobo, aunque suponga perder la vida por él. En el Antiguo Testamento se describe al rey (conductor del pueblo) como pastor (nagid). A partir de este dato es posible considerar que el ministerio implica una cierta autoridad sobre el rebaño. Puesto entonces, que el pastor puede perder la propia vida por las ovejas, Pedro no siguió al Señor cuando éste fue a la muerte (Jn 13,36) pero ahora sí es invitado por el Señor a seguirlo (21,19), por el camino del martirio. El discípulo que ha renunciado a su orgullo y obstinación, puede y debe ahora seguir al Señor. c) Jesús resucitado y la suerte del Discípulo Amado (21,20-25) Después de este diálogo intimo entre Jesús y Pedro, reaparece la figura del Discípulo Amado. Además, se presenta en contraste. Como vimos, aquí se plantea su destino, el cual no es igual al de Pedro. El destino de ambos es querido por Jesús, pero es diferente. Pedro va al martirio y el Discípulo Amado está destinado a ser el testimonio donde descanse la tradición de la comunidad. Por lo tanto, los papeles de Simón Pedro y del Discípulo Amado son en parte diferentes, y en parte los mismos. Simón es específicamente facultado por Jesús como pastor (vs. 15-17), y ello después de haber pronunciado su triple confesión de amor que compensa sus negaciones. A continuación es invitado a seguir el camino de entregar la vida como lo hizo Jesús (vs. 18-19). El Resucitado, en cambio, no necesita

35 No habría que olvidar que Jn lo describe la acción de pastorear al rebaño tal como la encarna Jesús en su vida. Él es el verdadero Pastor.

[176] arrancar ninguna confesión de amor del Discípulo Amado, que jamás lo negó, precisamente porque siempre lo amó; pero tampoco le da el encargo específico de pastorear. Él tiene que "permanecer hasta que el Señor venga". Pero ambos dan Testimonio. IV. CONCLUSIONES Los trabajos de R. Brown, especialmente "La comunidad del Discípulo Amado", insisten permanentemente en la doble lectura que puede hacerse de la obra joánica. Una es la referida a la vida de Jesús. En el Evangelio se recogen tradiciones sobre acciones y palabras de Jesús que, trabajadas en varias etapas, dan lugar a un testimonio cristológico. Pero además, es inevitable que éste, como los otros tres evangelios, lleven consigo la realidad de las propias comunidades. Concretamente Juan revela las diferentes etapas de dicha comunidad. Evidentemente el trabajo para descubrirlas es muy complejo y no se llega tan fácil a conclusiones definitivas. Si es posible todo esto, entonces las conclusiones de este trabajo también deben transitar por los dos caminos. Es muy difícil afirmar que lo dicho acerca de Simón Pedro en el Evangelio de Juan, y especialmente en el capítulo 21, sean puros elementos subjetivos. La lectura serena de las fuentes neotestamentarias revelan tradiciones que son muy fuertes y, en algunos aspectos, claramente coincidentes en describir a Pedro con un lugar especial dentro del grupo apostólico y con una relación peculiar con Jesús. En el caso de Juan, lo único que hizo la comunidad fue afirmar su propia posición colocando a su héroe, el Discípulo Amado, junto a Pedro, y mostrando su primacía en el amor. De la existencia de este personaje, como de su vinculación con Jesús, sólo da testimonio la tradición joánica. En el nivel eclesiológico, es creciente la tendencia a considerar al Discípulo Amado como encarnación de los ideales del evangelista. El planteo sería: todos los cristianos son discípulos y la grandeza entre ellos se determina por su relación personal de amor con Jesús. Pero si la figura de este discípulo adquiere un papel representativo en el Evangelio, es posible también arriesgarse a considerar a Pedro como representativo también de algún grupo de cristianos. Brown considera que esto es así y además lo determina como la encarnación de las iglesias apostólicas. Al contraponer a su héroe máximo con el más importante miembro de los doce, la comunidad joánica se está contraponiendo

[177] a sí misma, simbólicamente, con el tipo de iglesias que veneraban a Pedro y a los doce. Siguiendo los textos que hemos analizado, puede observarse que los cristianos joánicos son los que mejor comprendieron a Jesús, por lo cual, al igual que Él, son rechazados, perseguidos y no son de este mundo. Consideran su cristología como más profunda y ellos pueden estar seguros de que poseen la verdad puesto que son guiados por el Paráclito. Sin embargo, a pesar de estas tendencias hacia el sectarismo, pareciera que la actitud de esta comunidad, respecto de la de los cristianos apostólicos, no fue de terminante rechazo ni aislamiento. Si esto puede comprobarse por los textos encontrados en Jn 1-20, con más razón el capítulo 21 es testigo del deseo, de parte de la comunidad joánica, de acercarse a la "gran Iglesia" que ya había articulado una estructura y honraba a los apóstoles. Aquí importa recordar lo ya dicho respecto del origen y la época del capítulo 21. En este capítulo se puede ver una voz más moderada que persuade a los cristianos joánicos de que la autoridad pastoral practicada por las iglesias apostólicas y en la "iglesia católica" fue instituida por Jesús y que podría aceptarse sin rebajar la categoría que atribuyó Jesús al discípulo que más amaba.

REVISTA BÍBLICA

Año 52 - 1990Págs. 178-184

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UNA ANTIGUA BARCA DEL MAR DE GALILEA

Pablo Andiñach

Una de las limitaciones de la arqueología es que debe trabajar sólo apartir de los restos que toleran el paso del tiempo. La piedra, ciertosmetales, la cerámica, son sus aliados permanentes. En condiciones muyespeciales de extrema sequedad se le suman el cuero, el papiro y lamadera. El caso que queremos compartir ahora tiene que ver con esteúltimo elemento, pero en condiciones opuestas a las que habitualmenteimaginamos para su preservación. Se trata de los restos de una barca quepermaneció sumergida y enterrada en el barro del lecho del Mar deGalilea por aproximadamente 2.000 años.

El descubrimiento

El invierno 1985/86, en el norte de Palestina, no tuvo la lluvia que elpromedio indica para cada temporada. En consecuencia, el nivel del aguadel Mar de Galilea fue bajando debido a que la extracción para elconsumo y riego no puede ser evitada. Como es de entender el agua seva retirando de la costa y zonas que en tiempos normales están anegadasquedan secas y se incorporan por un tiempo a la tierra firme, aunque nodejan de permanecer húmedas y cenagosas. Sobre estos terrenos estabancaminando dos miembros del kibutz Ginnosar, ubicado en la costanoroeste del Mar, al sur de Capernaún y Tabga. Algunos metros hacia elsur de la desembocadura del Nahal Tsalmon observaron unos restos de loque parecía ser un bote. Estaba enterrado en el barro y tenía aspecto deser antiguo.

Una primera investigación fue hecha por personal de AsuntosMarítimos. Se comprobó que la construcción estaba basada en la técnicade unir los maderos cavando muescas y atravesándolas con tarugos demadera. Esa técnica fue utilizada en todo el Mediterrá-

[180] neo desde el segundo milenio a.C. hasta finales del periodoromano. El estado de preservación era excelente debido a que el barrohabía actuado impidiendo que la acción de las bacterias y las raíces deplantas naturales de la flora del lago terminaran por destruir la madera.Sin embargo, el paso del tiempo había producido que el interior delmaterial perdiera su fuerza y rigidez. De modo que la madera presentabauna consistencia fofa y flexible. Pronto se comprobó que no estaba encondiciones de soportar su propio peso y que en caso de tomar contactocon el sol y secarse se desintegraría en miles de partículas de polvo. Lasceldas que conforman el interior natural de la madera habíanintercambiado sus fibras originales por un relleno de agua, lo quepermitió que sobreviviera cientos de años sin disolverse; pero ahora nopodía sacarse de ese ambiente sin alterar ese equilibrio y provocar sudesaparición casi inmediata. El barro había actuado como un soportenatural que sostuvo la estructura y la preservé cuando se produjo el pasode ser madera sólida a ser una estructura llena de agua.

Un primer problema era cómo trabajar y manipular los restosmientras aún estaban en el lecho del lago. Un segundo problema era quelas lluvias iban en aumento y con ellas el nivel del lago, amenazando conanegar nuevamente el terreno. El tercer problema era que la noticia delhallazgo se había hecho correr y los ladrones de objetos arqueológicosno tardarían en llegar por allí destruyendo en pocas horas lo que se habíapreservado miles. La primera tarea fue construir una plataforma colgantesobre la barca, una suerte de andamio cuyas patas apoyaban fuera de laestructura. Por encima del andamio se construyó una carpa para evitar elcontacto de los restos con el sol directo; a la vez, se utilizó un constantepulverizador de agua para mantener húmeda cada porción de la barcaque al ser limpiada iba quedando expuesta al contacto con el aire.

En segundo lugar hubo que construir una represa temporaria paraevitar la inundación del área. Se utilizaron bombas para extraer el aguadel interior de la zona y se planificó trabajar en tres turnos para ganarle ala suba del nivel del lago. A la vez, con esa jornada no quedaba tiempopara que los ladrones hicieran de las suyas.

Hubo que resolver la opción entre desarmar los restos para luegovolver a armarios bajo condiciones de laboratorio, o buscar algún modode transportar la barca desde el lecho del lago hasta su futuro lugar dedescanso y exhibición pública sin separar sus partes. Finalmente se optópor esta última alternativa. Una vez que se quitó todo el barro del interiordel casco y que se limpié lo más posible su

[181] base, se fue inyectando una sustancia. plástica con la cual se lorevistió enteramente para transformarlo en una especie de momiamoderna. Una vez que el atuendo estuvo concluido, se pudo comenzar allenar nuevamente con agua el dique seco y la vieja barca comenzó aflotar y navegar. Así fue transportada hasta las instalaciones del kíbutzGinnosar, donde fue depositada en una pileta especialmente preparadapara ella. Allí se la somete a un tratamiento que, al cabo de ocho años,finalizará por intercambiar el agua de las celdas de la madera por unasustancie química que le otorgará la resistencia necesaria para podersostenerse a sí misma. Mientras tanto, hoy puede verse sumergida en sunueva casa, donde también habitan peces del lago y plantas naturales.

Las características de la barca

La barca tuvo originalmente 8,20 metros de largo por 2,30 de ancho.Su profundidad estimada fue de 1,25 metros. Las tablas son de cedro yestán unidas por tarugos de madera. Las costillas están construidas conmadera de roble naturalmente curvadas. La plataforma está clavada a losextremos superiores de estos travesaños, habiéndose utilizado clavos dehierro. Estos tienen cabeza y tres distintos tipos de cuerpo: redondos,cuadrados y octogonales. En su “Informe Preliminar” sobre la barca, J.Richard Steffy dice: “La barca provee una importante contribución alestudio del transporte marítimo y a la historia del Mar de Galilea. Enprimer lugar, el diseño —una profunda y redondeada parte posterior condelicados arcos— parece distinto de todo lo registradoarqueológicamente hasta el momento, aunque barcas similares puedenser encontradas en representaciones artísticas antiguas. El método deconstrucción conocido como “de caparazón”, sugiere que básicamente elconstructor siguió la práctica común del Mediterráneo. Sin embargo, hayvarias desviaciones respecto a la técnica general de construcción debarcas de aquella zona. Los clavos parecen más adecuados a unacarpintería doméstica, debido a su estilo y lugares de aplicación. Lasilueta de la estructura, así como de las tablas, son distintas de todo loconocido en artesanía aplicada a barcas, lo que indica o una escasez en laprovisión de buena madera, o una construcción especialmente adaptada aun lago relativamente calmo y de aguas frescas. Aparentemente elfabricante fue un hábil constructor de botes, quien hizo uso de losmateriales disponibles localmente.”

La barca tiene muestras de haber sido reparada en varias

[182] oportunidades. En el casco pueden verse varios parches hechos conposterioridad y, probablemente, por un artesano distinto del constructor,si se atiende a las técnicas distintas empleadas en la fijación de dichosremiendos. El aspecto general es el de una barca que fue utilizadadurante mucho tiempo, reparada en varias oportunidades, y finalmenteabandonada debido a su inutilidad. Aparentemente, la plataformasuperior, así como algunas otras partes no encontradas, fuerondesmanteladas intencionalmente, quizá para ser utilizadas en laconstrucción o reparación de otras barcas. El hecho de que seencontraran en las inmediaciones restos de barcas más pequeñas puedesugerir la idea que ese lugar en particular haya sido utilizado paraconstruir o atracar barcas.

También fueron encontrados otros objetos de suma importancia. Yahemos comentado los clavos de diversas formas. En el interior de labarca fue hallada una lámpara de aceite. Es de una sola boca y posee enla abertura mayor un collar grande. La lámpara está completa y su diseñocorresponde al tipo de utensilio utilizado durante el período que va delsiglo 1 d.C. hasta mediados del segundo siglo. En el interior de la barcatambién fue encontrada una punta de flecha, aunque este objeto enparticular es de difícil datación.

En el costado exterior de los restos, cerca de la proa, fue encontradauna vasija de cerámica de cocina en excelente estado de preservación. Esdel tipo de boca cerrada, aunque amplia, y posee dos manijas laterales enposición vertical. En este caso, su tipología permite señalar sufabricación entre mediados del siglo 1 a.C. hasta mediados del segundosiglo d.C. Como en el caso de la lámpara, no posee ningún tipo dedecoración ni relieve.

La datación

Una primera aproximación señaló que esta barca había sidoconstruida entre comienzos del segundo milenio a.C. y el fin del períodoromano (siglo IV d.C.). Con posterioridad, y luego de una examinaciónmás cuidadosa, R. Steffy pudo precisar aún más la datación, señalando,en base al estudio de las técnicas de construcción, un período entre lossiglos I a.C. y II d.C., es decir, un tiempo que abarca trescientos años.Como vemos, esta datación es coherente con los objetos de cerámicaencontrados junto a los restos. Finalmente, el Dr. I. Carmi, del InstitutoWeizman, sometió algunos fragmentos de madera de la barca a la pruebade carbono 14, indicando el año 40 a.C, con un margen de error de 80años. Esta

[183] datación corresponde al tiempo en que la madera fue cortada de losárboles. Considerando las distintas evidencias se puede afirmar queestamos ante una barca que navegó en el Mar de Galilea entre los. siglosI a.C. y II d.C.

La significación histórica

El valor de un objeto arqueológico se gesta en varias direcciones. Ennuestro caso en particular, como objeto en sí mismo, nuestra barca es unamuestra única de las técnicas de construcción de barcas durante aquelperíodo. Ayuda a comprender y precisar sobre la existencia de unaindustria y sobre las variaciones locales de una técnica utilizada en todoel Mediterráneo. Muestra la calidad y fineza de los artesanos de aquellazona y período. Otro aspecto es que la barca encontrada es una muestramaterial y privilegiada del tipo de vehículo de navegación, del cualtenemos numerosas menciones en diversas fuentes escritas ypictográficas del período en cuestión. De acuerdo con esas fuentes, lasbarcas se utilizaban para pescar, para carga de mercaderías y paratransportar personas de un lado a otro del lago. Las barcas podían serpropulsadas a viento o a remo, o a ambos medios simultáneamente. Unaprueba de ello la hallamos en un mosaico del siglo I d.C. descubierto enMigdal —sólo unos pocos cientos de metros al sur del lugar de nuestrohallazgo— que presenta una barca similar en forma a la hallada,poseyendo tres remos por lado y velamen. De no poseer vela seríanconducidas por una tripulación de sólo cuatro hombres más un timonel.

Finalmente, nuestra barca tiene valor por lo que evoca. Ella fuetestigo de un tiempo cargado de hechos de profundo valor para loshombres y mujeres que habitaron aquellas tierras. Ese tiempo y regiónfue el escenario de gran parte del ministerio de Jesús y sus primerosdiscípulos. El Nuevo Testamento ubica en aquel lugar muchas escenas ynarraciones, y barcas, probablemente, como la hallada desempeñanpapeles centrales en varios de los acontecimientos allí narrados. Estabarca fue también contemporánea de la vida de judíos que durante eltiempo del Imperio Romano organizaron rebeliones y por eso sufrieroninvasiones y persecución. Fue en Galilea donde en el año 66 se inició larebelión y también allí fue por donde el general Vespasiano comenzó larepresión que condujo en el año 70 a la destrucción definitiva del templode Jerusalén por Tito. El historiador judío Flavio Josefo describe cómoTito, luego de haber tomado la ciudad de Tiberias, ataca su vecinaMigdal combinando

[184] fuerzas terrestres y marítimas, en cuyo ataque fueron destruidasnumerosas barcas, y cómo una vez tomada la ciudad fueron allíasesinados miles de judíos.

Shelley Wachsmann, una de las arqueólogas que más trabajó en eldescubrimiento y preservación de la barca, ha dicho: “Hasta estedescubrimiento había una magra evidencia de la vida real en las aguasdel Mar de Galilea. Representaciones artísticas antiguas y referenciasliterarias proveen solamente de vagas claves respecto a botes ynavegación en aquellos tiempos. Ahora, con el descubrimiento del botede Galilea, nuestras fuentes de conocimientos han sidoconsiderablemente enriquecidas, iluminando varios aspectos de lahistoria del lago.”

REVISTA BÍBLICA

Año 52 - 1990Págs. 193-233

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LA SOMBRA DEL GALILEO:UN COMENTARIO*

Armando J. Levoratti

El problema del Jesús histórico

Los investigadores del Nuevo Testamento saben muy bien lo difícil que estrazar una imagen fidedigna de Jesús con los recursos y métodos de la cienciahistórica. El siglo XIX, que puso las bases de la moderna historiografía, fracasóen el intento de encontrar al Jesús real de la historia; y Albert Schweitzer, almostrar que todas las pretendidas reconstrucciones históricas no eran más queproyecciones, distintas en cada caso particular, de la imagen subjetiva que cadaescritor se había formado de Jesús, paralizó por largo tiempo la afición aescribir nuevas “biografías”. El género literario “vida de Jesús” quedó entonces,casi exclusivamente, en manos de personas que desconocían por completo losresultados de la exégesis científica y las exigencias del método histórico-crítico,o que renunciaban deliberadamente a tenerlos en cuenta hasta sus últimasconsecuencias. Claro está, sin embargo, que aquí es preciso establecer unadistinción entre las obras escritas con intenciones biográficas (es decir, quepretendían a pesar de todo reflejar el “carácter”, la “personalidad” o la“evolución psicológica de Jesús”) y las que solamente aspiraban a suscitar unencuentro personal con él a través de una lectura “espiritual” de los evangelios.Entre estas últimas cabe destacar, a modo de ejemplo particularmente notable,un libro como El Señor de Romano Guardini. Al escribir esta obra, Guardini seapartaba conscientemente de los cánones sancionados por la investigaciónhistórico-crítica, pero su método y su finalidad siguen teniendo vigencia comolectura “creyente” de la Escritura.

En el campo católico, el derrumbe provocado por los estudios de

* Esta nota tiene en vista principalmente el libro La sombra del Galileo, escrito por el exégetaalemán Ger Theissen (Ed. Sígueme, Salamanca, 1988; original alemán de 1986). Las reflexionesque preceden al comentario del libro intentan mostrar la complejidad y envergadura de los proble-mas involucrados en la composición de una obra como la presentada por Theissen.

[194] A. Schweitzer no causó un impacto tan violento ni produjo efectos tanparalizadores como en el campo protestante. De hecho, después de aquelacontecimiento se publicaron varios libros que intentaban presentar la “historia”o la “vida” de Jesús a partir de una exégesis científica de los textos evangélicosy de una adecuada aplicación del método histórico. G. Ricciotti, por ejemplo,escribió su Vida de Jesucristo sin eludir los problemas planteados por lasinvestigaciones modernas y con el decidido empeño de realizar una obracientífica. Pero él aún creía que era posible elaborar algo así como una biografíade Jesús, y lo mismo puede decirse, en términos generales, de su grancontemporáneo el P. Lagrange, especialmente en su libro El Evangelio de

Nuestro Señor Jesucristo. Sin embargo, el género literario “biografía de Jesús”fue cayendo después en un estado de verdadero estancamiento, y hoy lamayoría de los exégetas católicos suscribirían, añadiendo quizá algunaprecisión, las palabras de G. Bornkamm: “Ya nadie está en condiciones deescribir una vida de Jesucristo”.1

Un juicio tan contundente podría parecer a primera vista injustificado y arbitrario. Es posible, sin embargo, formularlo con tanta seguridad porque varias generaciones de estudiosos, a pesar de sus denodados esfuerzos por obtener resultados positivos, al fin se vieron obligados a reconocer su propio fracaso. Y las razones de esta situación son bien conocidas: de Jesús no han llegado hasta nosotros

1 Cf. G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca, 1977, pág. 13. Nótese que con esto no sequiere decir que en el campo católico no se hayan publicado, después de esas fechas, obras acercade Jesús empeñadas en responder a las exigencias del método histórico-critico, e incluso conintenciones biográficas. En su libro Jesús de Nazaret visto por los testigos de su vides (Herder,Barcelona, 1914), E. Trocmé pasa revista críticamente a tres de ellas, “que pretenden esquivar conmás o menos destreza” las dificultades suscitadas por la investigación científica de los evangelios.El historiador Daniel-Rops, escribe Trocmé, publica el libro Jesús en su tiempo, en el que “seponen de relieve, al mismo tiempo, la soltura del especialista perfectamente informado y larepulsa de toda crítica seria de los evangelios”. Annie Jaubert, “excelente especialista en eljudaísmo de ambos testamentos y en la historia antigua del cristianismo, pone fin a un libronotable sobre La fecha de la cena con unas páginas acerca del desarrollo de la pasión de Cristo”;pero estas páginas resultan “desconcertantes por su ingenuidad”, ya que la autora “fuerza almáximo la conciliación, hasta en sus detalles, de las cuatro narraciones evangélicas, incluso enaquello en que todo el mundo está de acuerdo en admitir la divergencia”. Por último, el cardenalJean Daniélou, “sabio de visiones atrevidas y de erudición sin par”, defiende en un pequeño librola historicidad casi íntegra de los evangelios de la infancia según Mateo y Lucas, siendo así quelas divergencias entre ambos y su aislamiento dentro del NT “exigen del historiador una críticavigilante y reforzada” (cf. E. Trocmé, o. cit., págs. 18-19).

[195] escritos redactados por él mismo, y las tradiciones que a él se refieren, con la excepción de algunas alusiones contenidas en unos pocos documentos extrabíblicos,2 han quedado consignadas en textos de una índole particular. En efecto: los textos en los que se funda casi exclusivamente nuestro conocimiento histórico de Jesús (es decir, los relatos de los evangelios sinópticos) son esencialmente textos kerygmáticos, o, en otras palabras, testimonios surgidos “de la fe y para la fe”, en los que están ligados inextricablemente la narración delos hechos y la confesión cristológica de la comunidad creyente.3 Por otra parte,la investigación crítica de la tradición sinóptica ha podido demostrar que los materiales recogidos por los evangelistas se escalonan en varios estratos de procedencia diversa, y que es posible distinguir con relativa precisión unos estratos de otros, aunque en algunos casos la diferenciación sea difícil y dudosa.Los materiales más recientes son los redactados en griego, en el ámbito del cristianismo helenístico; pero lo esencial de los tres sinópticos proviene de la tradición aramea que tuvo su origen en la comunidad palestinense. Por ser el más antiguo, ese estrato es también el más cercano a Jesús. Sin embargo, incluso en este último nivel todas las sentencias de Jesús y todos los relatos acerca de él

2 En la página 109 de su libro, Gerd Theissen enumera y comenta brevemente los testimoniosextrabíblicos que se refieren a Jesús (con la excepción de los contenidos en el Talmud). En primerlugar, la gran sección que habla de Jesús en la obra de Josefo fue seguramente retrabajada (oincluso interpolada) por autores cristianos. No hay motivos, en cambio, para considerar sos-pechosa la referencia de Josefo a la ejecución de Santiago, hermano del Señor, en el año 62 de laera cristiana, donde el historiador habla de “Jesús que fue llamado el Cristo”. Tampoco es sos-pechoso el pasaje en que Tácito habla de los “cristianos”, a quienes Nerón echó la culpa delincendio de Roma en el año 64. Tácito dice allí que el nombre de “cristianos” deriva de “Cristo” ynos informa que Cristo “fue ejecutado durante el reinado de Tiberio, a iniciativa del procuradorPoncio Pilato” (Anales, XV,44,3). También Suetonio (Claudius 25) y Plinio el Joven (Ep. X,96)mencionan a Jesús al referirse a los conflictos que sus seguidores tenían con las autoridades.Cuando evalúa estos testimonios, Theissen reprocha a sus colegas la escasa estima que han mani-festado por las informaciones históricas que se han extraído de ellos. “Estas escasas fuentesantiguas, sostiene el autor, dicen mucho acerca de Jesús —y dicen también mucho acerca de losexégetas de métodos histórico-críticos a quienes dicen tan poco”.3 La palabra kerygma designa literalmente el mensaje proclamado por un heraldo (kéryx). Esdecir que una proclamación kerygmática acerca de Jesús es un enunciado cristológico en el queJesús es presentado como el Salvador escatológico, en quien se realiza de una vez para siempre laliberación definitiva del pecado y de la muerte. Como es natural, ninguno de estos enunciados essusceptible de ser verificado empíricamente, sino que procede de la fe y sólo puede ser aceptadomediante un acto de fe. Cf. Revista Bíblica 24 (1986) 213-4.

[196] contienen al mismo tiempo la confesión de la comunidad creyente, o por lo menos la presuponen; y esto dificulta la tarea de trazar un límite exacto entre las palabras que provienen efectivamente de Jesús y las reflexiones teológicas o las “actualizaciones” del mensaje realizadas por la comunidad postpascual.

De estos resultados de la crítica histórica Bultmann sacó las conclusiones más extremas. Si las tradiciones relativas a Jesús han llegado hasta nosotros a través del testimonio de la comunidad primitiva, el investigador que busca la verdad sobre el Jesús de la historia tiene que realizar un minucioso análisis crítico para distinguir lo que procede realmente de Jesús y lo que es creación de la comunidad creyente. Pero aún cuando se consiga llegar hasta el estrato más antiguo (el que proviene de la comunidad palestinense), siempre queda abierta la posibilidad de que algunas veces tal delimitación resulte impracticable. De ahí el método seguido por Bultmann en su libro sobre Jesús: ante la imposibilidad de apoyarse exclusivamente en materiales de cuya autenticidad no se pudiera dudar, él optó por presentar el “complejo de pensamientos contenidos en aquel estrato más antiguo de la tradición”.4 Allí aparecen fundidasla predicación de Jesús y su transmisión en el kerygma de la comunidad; al mismo tiempo, esa tradición señala a Jesús como su fuente, y lo más probable es que en él se haya originado efectivamente. Pero si no fuera así, la cuestión carecería de importancia real para la fe, ya que la fe es la aceptación del kerygma y éste seguiría siendo el mismo en un caso y en otro. El kerygma presupone evidentemente la historicidad de Jesús, y por eso sería ocioso entrar en polémicas al respecto. Pero la comunidad cristiana primitiva comprendió clarísimamente la historia de Jesús como el acontecimiento escatológico, y esteacontecimiento, en cuanto tal, nunca puede convertirse en puro pasado sino quepermanece siempre presente en la predicación. Creer no es conocer a Jesús “según la carne”, sino reconocer al Cristo presente en el kerygma y “actualizar” su muerte y su resurrección en la decisión de la fe; y esto quiere decir, concluye Bultmann, que el Jesús histórico ha dejado de tener un significado constitutivo para el creyente.5

4 Cf. R. Bultmann-K. Jaspers, Jesús . La desmitologización del Nuevo Testamento, Sur, BuenosAires, 1968, pág. 16.5 “Como la palabra de Dios, dice Bultmann, Cristo es antes de mí y fuera de mí, pero no comohecho comprobable objetiva y cronológicamente anterior a mí, sino como un Cristo para mí, queyo encuentro como palabra. El acontecimiento escatológico, que es Cristo en concreto, se realizasiempre y sólo aquí y ahora, cada vez que la palabra es anunciada (2 Cor 6,2; Jn 5,24), es decir, enla fe y en la incredulidad (2 Cor 2,15 ss.; Jn 3,18; 9,39). Por lo tanto, el efápax es comprendido ensu verdadero significado sólo como unicidad del evento escatológico” (Kerygma und Mythos, II,206).

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El impacto del pensamiento de Bultmann sobre la exégesis y la teología delsiglo XX es de sobra conocido. Si sus planteamientos tuvieron tantarepercusión, fue porque se trataba de problemas auténticos, implicados en elcontenido de la fe cristiana y en sus formulaciones teológicas. Sin embargo,Bultmann no logró imponer sus puntos de vista más radicalizados. La reacciónno tardó en hacerse sentir, y lo más paradójico de esta reacción fue que se gestóprincipalmente en el círculo de sus discípulos.

También E. Käsemann, un antiguo discípulo de Bultmann, se pregunta si es posible escribir una “vida” de Jesús, y su respuesta es negativa.6 Porque una biografía (si se toma ese término en su acepción más rigurosa) tendría que presentar la evolución interna de su carácter y pensamiento, y describir la trama profunda de los acontecimientos según la sucesión cronológica. Pero de la primera no sabemos nada y de lo segundo muy poco: el bautismo en el Jordán, la predicación en Galilea, la subida a Jerusalén para reclamar de todo Israel la opción definitiva, la oposición del judaísmo oficial y la crucifixión por los romanos. Más aún: las tradiciones evangélicas expresan forzosamente las experiencias de los discípulos y la interpretación que ellos dieron de los sucesosacaecidos durante la vida terrena de Jesús, y en la mayoría de los casos resulta casi imposible avanzar más allá de estas simples constataciones: Jesús fue bautizado por Juan, practicó exorcismos y curaciones, fue entregado en manos de sus verdugos y crucificado. Cada vez que se ha intentado reconstruir la escena del bautismo en el Jordán, los detalles de la predicación en Galilea, la cronología de la pasión, y, con mucha más razón, las apariciones del Resucitado, se ha chocado contra un muro infranqueable y los resultados de la crítica histórica han sido más bien decepcionantes. Siempre se puede, obviamente, situar determinados aspectos de la vida y la predicación de Jesús en el contexto general del judaísmo palestinense; pero el “misterio” de su personalidad y de su conciencia, de su oración y de su vida interior, de sus combates y victorias, continúa siendo impenetrable para la mirada del historiador.

6 Véase especialmente E. Käsemann, Ensayos exegéticos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1978,págs. 159-189.

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Sin embargo, sería erróneo pensar que el reconocimiento de estas limitaciones impone la resignación, el escepticismo o la falta de interés por el Jesús terreno, o impide afrontar con lucidez y decisión los problemas planteadospor la historiografía científica. Y esto por dos razones fundamentales, una histórica y la otra teológica.7 Desde el punto de vista histórico, en efecto, es imposible negar la serie de datos auténticos que la tradición sinóptica ofrece y que el historiador se ve obligado a aceptar; y desde el punto de vista teológico,

no se podría despojar al kerygma de toda referencia a la realidad histórica sin vaciar al mismo tiempo, docetísticamente, el contenido de la predicación y de lafe. O para decirlo un poco más claramente: la primera predicación cristiana no podía dejar de incluir en el kerygma la historia del Jesús terreno, porque de lo contrario habría reemplazado a Jesús por un mito, o habría puesto en lugar del Nazareno una figura puramente celestial.

Es preciso, por lo tanto, volver a la profesión de fe cristiana que reconoce a Jesús como el Señor —es decir, que afirma la identidad del Jesús terreno y el Señor glorificado (cf. Flp 2,11)—y sacar todas las consecuencias que resultan de esa identificación. Así lo hicieron los primeros cristianos, y esto es lo que explica, en última instancia, el origen de los evangelios.

La primera consecuencia que de aquí se desprende es que la vinculación con la historia pasada, contrariamente a lo que pretendía Bultmann, no puede ser considerada como un mero “presupuesto” o dato preliminar, sino que pertenece intrínsecamente al kerygma y a la fe (y por consiguiente también a la teología del Nuevo Testamento).8 Pero en seguida es necesario aclarar que no todos los

7 En un artículo sobre la lectura de la Biblia “en el Espíritu”, I. de la Potterie deplora con razónel dualismo total entre el “Cristo de la fe” y el “Jesús de la historia”, que gravitó tan pesadamentesobre los estudios de cristología bíblica hasta Bultmann y la Formgeschichte. Al mismo tiempocelebra la vigorosa reacción del teólogo protestante M. Kähler, quien ya en 1892 afirmaba que elCristo bíblico no es “el pretendido Jesús histórico (historisch), sino el Cristo de la historia(geschichtlich). Hay que notar, sin embargo, que esta reacción sólo está plenamente justificadacuando la exégesis o la teología bíblica (como sucedió sobre todo a partir de D. F. Strauss) preten-den reducir todos los enunciados cristológicos a la categoría de mero teologúmeno (es decir, deconstrucción teológica postpascual sin ninguna base o realidad históricas). Pero de ahí no sepuede concluir que no está permitido utilizar todos los recursos de una sana metodología históricapara tratar de reconstruir, en la medida de lo posible, la trayectoria terrena de Jesús Mesías e Hijode Dios. Cf. I. de la Potterie, “La Lecture ‘dans l’Esprit’”, Communio XI (1985) 19-20.8 En su libro sobre el cristianismo primitivo en el marco de las religiones antiguas, Bultmannsituó a Jesús dentro del judaísmo tardío y, de acuerdo con este punto de vista, esbozó su teologíadel NT como un desarrollo del mensaje cristiano primitivo, haciendo de Jesús simplemente un“presupuesto” de ese mensaje. Véase la crítica de esta concepción en E. Käsemann, o. cit., págs.180 ss.

[199] escritos neotestamentarios se refieren de la misma manera a la vida terrena de Jesús. La mayoría de estos escritos, efectivamente, aunque aluden a veces a la realidad histórica, concentran toda su atención en la muerte y en la resurrección de Cristo, consideradas como acontecimientos salvíficos y no desde el punto de vista del historiador. Los evangelios, en cambio, se interesan más concreta y ampliamente en los hechos que precedieron a la Pascua, y a ese interés se deben tanto su origen como su forma tan distinta de los otros escritos. Pero el interés de los evangelistas por lo acontecido en el pasado no hizo de ellos meros “cronistas” o simples transmisores de un “reportaje” puramente histórico. Porque al manifestar tal interés, ellos dejaban fuera de duda la relevancia de lo histórico para la fe; pero al transmitir esa información histórica bajo la forma de “evangelio”, atestiguaban al mismo tiempo que no podían (ni querían) referirse a los hechos del pasado haciendo abstracción de su fe.

Para aclarar un poco más este último punto es necesario subrayar, ante todo, la diferencia existente entre la predicación de Jesús y el kerygma de la comunidad cristiana primitiva. El núcleo de la predicación de Jesús, como el estudio crítico de los evangelios sinópticos lo ha venido reconociendo desde hace ya más de un siglo, era la proximidad del Reino de Dios. Él anunció que laetapa de la promesa había llegado a su término y que ya había comenzado la etapa del cumplimiento (cf. Mc 1,14-15). Es decir que el Reino de Dios ya no seencontraba únicamente al término del proceso histórico, sino que había penetrado y se había hecho presente (al menos incoativamente) en la historia de este mundo; y ese anuncio Jesús no lo hacía sólo de palabra, sino también con sus gestos y sus acciones. Al sentarse a la mesa con los pecadores, él daba a entender que Dios ofrecía a todos la posibilidad de pregustar los bienes del Reino venidero (cf. Lc 15,1-10); y al practicar exorcismos y devolver la salud a los enfermos, ponía claramente de manifiesto que el Reino de Dios ya había comenzado a revelarse con poder: “Si yo expulso los demonios con el poder del

Espíritu de Dios, quiere decir que el Reino de Dios ha llegado a ustedes” (Mt 12,28). Además, la libertad con que se pronunció contra algunos mandamientos de la Torá impide identificar a Jesús, pura y simplemente, con un rabino piadoso que

[200] estudia la ley del Señor de día y de noche. Y esto aparece todavía más claramente si se tiene en cuenta que él no se limitó a poner en boca de sus discípulos una nueva interpretación de la ley, para que ellos no hicieran otra cosa que repetirla literalmente. Les confió, en cambio, la misión de anunciar la buena noticia, hecho que implicaba la constante actualización del mensaje, de acuerdo con las circunstancias de la predicación y las necesidades de sus destinatarios. Y esto es lo que de hecho se realizó históricamente: el cristianismo primitivo manifestó una asombrosa capacidad de creación, y una libertad no menos admirable, para transmitir su mensaje en los más variados registros.

A diferencia de la predicación de Jesús, el kerygma de la comunidad cristiana postpascual tuvo desde el comienzo su centro de gravitación en la cruzy la resurrección (cf. 1 Cor 15,1-6). Pablo retoma sin duda una fórmula básica del primitivo credo cristiano cuando dice en Rom 10,9: “Porque si confiesas

con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de

entre los muertos, te salvarás”. Pero el paso de la predicación de Jesús a la predicación sobre Jesús —es decir, del Jesús predicador al Jesús predicado, o del anuncio realizado por él al kerygma que lo proclamaba como el Señor— no fue algo casual y arbitrario, sino que era una exigencia de la “discontinuidad” introducida en el curso de los tiempos por el hecho pascual. La existencia de la Iglesia, en efecto, está vinculada íntegramente al acontecimiento, a la experiencia y al anuncio de la resurrección; y si los discípulos se hubieran limitado simplemente a repetir el mensaje de Jesús, si hubieran pasado por alto el escándalo de la cruz, no habrían dado un testimonio fiel del Jesús terreno, ya que su muerte y su resurrección están indisolublemente unidas a la realización del Reino de Dios.

Estos lenguajes diversos corresponden por lo tanto a la diversidad de los tiempos: antes de la Pascua están la vida terrena de Jesús y su predicación: después de la Pascua, la fe y el kerygma de la Iglesia; y marcando la línea divisoria entre el antes y el después se encuentra el hecho de la resurrección —esa encrucijada de la historia— que plantea a la historia y a la exégesis lo que Bultmann llamó “el gran enigma de la teología neotestamentaria”, a saber: el enigma de por qué la comunidad no reprodujo solamente la enseñanza de Jesús, sino que también, y ante todo, lo anuncié a Él mismo.

O dicho con otras palabras: la resurrección une y separa a la vez la vida terrena de Jesús y la predicación de la Iglesia. De ahí que el verdadero problemaconsista en ver de qué manera deben ser

[201] entendidas esa continuidad y esa discontinuidad. La continuidad histórica está fuera de duda, ya que es imposible negar la vinculación existente entre el cristianismo primitivo y el movimiento inaugurado por Jesús; pero la cuestión más fundamental, y la que en el fondo interesa realmente, es el problema de la continuidad teológica, es decir, el que intenta dilucidar de qué manera y en qué medida se puede (y se debe) fundamentar la fe en hechos reales y objetivos, históricamente comprobables, sin comprometer con ello la trascendencia del obrar divino y la indemostrabilidad racional de la revelación.

De este modo, el debate sobre el Jesús histórico se convierte en un problema teológico, y es aquí donde se establece la máxima discrepancia entre el maestro y el discípulo. Para Bultmann, el recurso al Jesús histórico entraña el peligro de pretender legitimar el kerygma y la fe a partir de la historia; para Käsemann, en cambio, la más tremenda amenaza que debió enfrentar el cristianismo primitivo fue la presencia de los “entusiastas”, esa corriente “pneumática” que llegó a tener un claro predominio en la comunidad cristiana de Corinto. El que hoy afirma que Cristo resucita solamente en el kerygma, advierte Käsemann con incansable insistencia, reedita de algún modo el “entusiasmo” de aquellos corintios que se gloriaban de haber experimentado la irrupción del mundo divino en el terreno, y que por eso mismo apreciaban tanto el “don de lenguas” como idioma de los ángeles y del reino celestial. Ellos habían resucitado con Cristo; el Espíritu atestiguaba poderosamente la realidad

de esa resurrección por medio de milagros y signos, de transportes extáticos y manifestaciones de sabiduría inspirada, y el que se siente ya ciudadano del cieloy rebosante de fuerza divina no necesita tomar en serio la tierra. Pero el olvido del Jesús histórico trae como consecuencia inevitable la disolución de la cristología en la soteriología, es decir, la sustitución del Salvador por la experiencia de la salvación. Entonces ya no es Jesús el que cuenta, sino sus dones salvíficos; y cuando la soteriología deja de estar arraigada en la persona yen la obra de Jesús —antes y después de la Pascua— se introduce más o menos subrepticiamente una antropología religiosa centrada en el hombre y no en la acción salvadora de Dios (salus extra nos); porque entonces el primer plano pasa a estar ocupado enteramente por la experiencia de la salvación y por lo queel hombre llega a ser después de haber vivido tal experiencia, y de ese modo se oscurece lo más esencial: la obra y la gloria de Cristo, el Señor crucificado y glorificado.

Esta breve contraposición basta para poner claramente en

[202] evidencia el antagonismo de ambas posiciones. Dada la importancia del tema, parece conveniente detenernos a considerarlas con un poco más de atención.

Al identificar, dice Bultmann, el acontecimiento escatológico con la vida de Jesús, el kerygma transformó el hecho histórico único, acaecido “una sola vez”, en un acontecimiento eterno, válido “de una vez para siempre”. Esto quiere decir, por una parte, que para la fe cristiana la venida de Cristo no es un simple evento del proceso temporal que hoy llamamos historia, y por otra, que la acción por la que Dios ha decidido poner fin al “mundo antiguo” ya no es más esa catástrofe cósmica que la apocalíptica judía situaba en los últimos tiempos. El acontecimiento escatológico es Jesucristo: un acontecimiento que nunca puede convertirse en puro pasado, sino que se actualiza siempre de nuevo en la historia gracias a la predicación y a la fe. Al encontrarse con el Cristo anunciadoen la predicación de la iglesia, y al creer en ella, el creyente muere y resucita con Cristo, y de ese modo se hace realidad el acontecimiento escatológico. Por eso Juan declara que la resurrección de los muertos y el juicio final coinciden con la venida de Jesús. El que escucha la palabra tiene Vida eterna, y no está sometido a juicio, sino que ha pasado ya de la muerte a la vida (Jn 5,24). Y cuando hace esta afirmación, el evangelista no está pensando en las palabras pronunciadas por el Jesús histórico, sino en las que anuncian a Cristo como luz, camino, verdad y vida. Por lo tanto, es aquí donde fracasan todos los intentos denegar o de reducir la distancia que separa el evangelium Christi del evangelium

de Christo. Lo que cuenta realmente no es Jesús en cuanto personaje del pasado; el cristiano es un contemporáneo de Cristo, y creer en Cristo presente en el kerygma es el auténtico sentido de la fe pascual.

En vista de lo dicho anteriormente, no resulta difícil imaginar en qué dirección va a estar orientada la respuesta de Käsemann. El evangelio, dice él, sino quiere caer en el docetismo o en la gnosis, no puede en ningún momento dejar de referirse al que antes y después de la Pascua se reveló y fue reconocidocomo el Señor. Y para corroborar esta afirmación, Käsemann no duda en referirse a la definición de Calcedonia: Jesús fue verdaderamente hombre, y el que no confiesa su humanidad tampoco puede confesar su divinidad. La revelación, en efecto, dejaría de ser revelación de Dios si se situara exclusivamente en el contexto de la causalidad intrahistórica. Pero también dejaría de ser revelación dirigida a los hombres si no aconteciera dentro de la historia y se mantuviera dentro de ella. Por eso es necesario destacar un hecho que Bultmann no alcanza a

[203] interpretar correctamente: las cartas de Pablo son cronológicamente

anteriores a los evangelios; el mensaje de esas cartas está centrado en el hecho pascual, y así atestiguan que el kerygma cristiano había comenzado con la proclamación de la muerte y la resurrección. Pero la iglesia, en un momento dado, comprendió que debía realizar un movimiento no de retroceso sino de anámnesis; y de este movimiento hacia el pasado nacieron los evangelios, que no se limitaron a relatar algunos hechos inmediatamente vinculados con la pascua, sino que se referían concretamente al que ya durante su vida terrena se convirtió en Señor de los suyos, si bien la fe de los primeros discípulos no fue alprincipio tan clara como llegaría a serlo más tarde, gracias a la cruz, la pascua y pentecostés. Los evangelios tenían en cuenta el presente de sus lectores, pero daban a entender con toda claridad el carácter pretérito de los hechos relatados; y si bien no eran biografías propiamente dichas, no por eso dejaban de atribuir alos sucesos históricos su consistencia, sus rasgos y sus contornos insustituibles (recuérdese, por ejemplo, el relato de la pasión y de la condena a muerte de Jesús, hechos acaecidos durante el pontificado del sumo sacerdote Caifás, siendo Tiberio emperador romano y Poncio Pilato prefecto de Judea).

Es verdad, por otra parte, que incluso en los evangelios sinópticos la historia nos llega a través de textos kerygmáticos. Pero no es menos cierto que esa historia no queda diluida en el kerygma, sino que, por el contrario, se manifiesta como uno de sus componentes insustituibles. Por eso los sinópticos dan tanta importancia al pasado y se refieren al kairós inaugurado por Jesús. Al ser proclamada en el kerygma, la historia acaecida en aquel kairós llama a la decisión y determina la situación presente; pero al situar el kairós en el pasado ,y no en el presente, los evangelistas quieren dar a entender que la fe pascual, si bien fundó el kerygma, no le dio todo su contenido. Dios ya había obrado antes,y la manifestación de esa acción escatológica de Dios fue la historia terrena de Jesús. O dicho con otras palabras: la adhesión de los evangelios a la historia era una forma de hacer resaltar el extra nos de la salvación. Y este hecho es hasta tal punto cierto que incluso el cuarto evangelio, a pesar del predominio acordado a la interpretación teológica de los acontecimientos, no se muestra indiferente con respecto a lo histórico y afirma con toda claridad que la gloria de Dios se hizo visible en la carne y en una historia terrena (cf. Jn 1,14).

Pero hay también otra razón, sigue diciendo Käsemann, por la que la referencia al Jesús histórico se hizo teológicamente necesaria. Desde el comienzo, en efecto, aparecieron en la primera comunidad

[204] cristiana formas diversas y hasta contradictorias de anunciar el evangelio (cfr., por ejemplo, 1 Cor 15; Gl 1,6-9). Como consecuencia de esto, muy pronto se hizo imprescindible disponer de un criterio objetivo para lo que se ha dado en llamar el “discernimiento de espíritus”. Y ese criterio no podía estar en los principios elaborados por una filosofía, sino en la vida, en las palabras y en las actitudes del Jesús terreno. Más aún: al atenerse a este criterio, la iglesia no pretendía fundamentar la fe históricamente, sino que trataba de discernir críticamente la predicación verdadera de la falsa, como ya lo había hecho el mismo Pablo al poner en la cruz y en el Crucificado el único criterio que permitía determinar la autenticidad del mensaje (1 Cor 2,2). Por lo tanto, la típica pregunta bultmanniana: “¿Cómo pudo ser que del Predicador se pasara al Predicado?”, está indisolublemente unida a esta otra: “¿Cómo pudo ser que en el marco mismo de la predicación se pasara del anuncio del Señor resucitado al recuerdo de Jesús en la humildad de su vida terrena?” Y la respuesta no puede ser otra que ésta: como siempre es fácil ceder a la tentación de manipular la historia, e incluso (si fuera posible) al Espíritu mismo, los evangelistas recurrieron al estilo narrativo, no para abarcar la historia de Jesús en su totalidad, sino para que el kerygma de la comunidad pudiera ser confrontado con el mensaje de Jesús y así tuviera un medio de criticarse a sí mismo. De este modo, el “una sola vez” histórico se afirmaba frente al “de una vez para siempre” escatológico, y la iglesia podía ver en el camino de Jesús la guía que le permitía descubrir y seguir su propio camino.

Jesús el Galileo entre la historia y la ficción

A la luz de este debate histórico y teológico resulta relativamente fácil percibir la ambigüedad de la situación en que se encuentra el exégeta de los evangelios: por una parte, él advierte que la insuficiencia de las fuentes le impide elaborar científicamente una biografía de Jesús; pero, por otra parte, siente la urgencia del volver al Jesús histórico, no por el gusto de satisfacer una simple curiosidad, sino por una ineludible exigencia teológica. El problema consiste entonces en ver qué se puede decir acerca del Jesús terreno sin suplir con la imaginación lo que no se encuentra en las fuentes, y sin la pretensión de obtener determinados efectos religiosos o literarios sacrificando la verdad histórica.

Este problema no se le plantea necesariamente al cristiano que cree en Jesús y ha depositado su esperanza en él. Como lo hace notar N.A. Dahl, es verdad que el Jesús histórico se nos ha convertido en

[205] problema. Pero “esto no significa que Jesús constituye en sí mismo un problema, o lo sea al menos en primera línea. Antes de toda problemática, hay una impresión inmediata de Jesús, tal como su imagen se nos presenta en los evangelios. Al cristiano sencillo y creyente le basta con esto; en la vida como en la muerte puede depositar su confianza en Jesús, tal como ha llegado a conocerlo por medio de las Sagradas Escrituras. El problema de Jesús surge únicamente en relación con una reflexión crítica que plantea la cuestión de qué es posible saber acerca de Jesús por el camino de la pura ciencia histórica. El concepto de ‘Jesús histórico’, tal como yo lo empleo aquí, designa a Jesús comoobjeto de una investigación histórica de tipo metódico y crítico, y la imagen de Jesús que se puede trazar por medio de tal investigación. Este Jesús histórico es el que se nos ha convertido en problema”.9

Teniendo en cuenta los términos del problema aquí planteado, y para responder a la necesidad de hablar acerca de Jesús en conformidad con el estadoactual de la investigación científica, un renombrado exégeta alemán, Gerd Theissen, ideó un procedimiento ingenioso. En lugar de seguir el camino recorrido hasta ahora por casi todos los “biógrafos” de Jesús, él ensaya una especie de vía indirecta. Es decir que no trata de ofrecernos una imagen de Jesús“en sí”, sin o de presentarlo tal como se lo podía representar un judío de su tiempo. De ahí el subtítulo de su libro: Las investigaciones históricas sobre

Jesús traducidas en un relato. Un relato ficticio, obviamente, pero que informa al lector sobre lo que hoy se puede saber y decir acerca del Jesús histórico, a través de las impresiones que el “narrador” va recibiendo y transmitiendo a medida que progresa su investigación.

Este “narrador”, que se expresa en la primera persona del singular, no es por supuesto el mismo Theissen, sino un personaje imaginario, llamado Andrés,que presuntamente recibe de Pilato la orden de elaborar un informe acerca de los movimientos religiosos surgidos en la Palestina de aquella época. Para cumplir esta orden, él va siguiendo las huellas de Jesús, pero sin encontrarlo nunca personalmente. Sólo alcanza a verlo una vez, desde las murallas de Jerusalén, en el momento de la crucifixión. De esta forma, la estructura de la narración está dispuesta conscientemente para presentar a Jesús desde una óptica particular —la de Andrés— y así

9 N.A. DahI, “Der historische Jesus als geschichtswissenschaftliches und theologischesProblem”, en: Kerygma und Dogma 1, Berlín, 1956, pág. 109.

[206] también se pone de manifiesto, al menos indirectamente, uno de los pilares de toda cristología: el “misterio” de Jesús es demasiado inagotable para que sea posible abarcarlo desde una sola perspectiva o reducirlo a una sola interpretación.

Por otra parte, Andrés es un rico comerciante, que vive a una cierta distancia del mundo social de Jesús. A pesar de ser judío, no observa íntegramente las tradiciones religiosas de su pueblo, y de Jesús conoce únicamente lo que ha oído decir de él. Por eso se ve en la necesidad de reconstruir la imagen del Nazareno basado en “tradiciones” diferentes. Para elaborar su informe no tiene más remedio que combinar y evaluar críticamente lo que oye decir, y, en consecuencia, no tiene derecho a afirmar: “Ha sido así”, sino más modestamente: “A partir de estas fuentes de información, y salvo un juicio más acertado, los acontecimientos pueden ser descritos de la manera siguiente”. Además, la naturaleza del reportaje que se le pide lo obliga a dilucidar mediante analogías históricas el movimiento de renovación asociado ala persona de Jesús, a reflexionar incesantemente sobre los puntos que estos movimientos podían tener en común con otros similares, y a descubrir conexiones que no son evidentes por sí mismas, tales como las que suelen darseentre la miseria económica, la inquietud religiosa y la resistencia política. En una palabra: las investigaciones llevadas a cabo por Andrés hacen intervenir las tres categorías fundamentales de la conciencia histórica: la crítica, la analogía y la correlación. Y la consecuencia de esto, como lo hace notar el mismo Theissen, es que la cercanía y la distancia en que se encuentra Andrés con respecto al objeto de su investigación —que en este caso es primera y principalmente el mismo Jesús— hacen que él encarne en su persona la aventura de la investigación histórica.

Pero como en el relato se combinan la realidad y la ficción, era indispensable tomar una precaución más. Cuando cabe suponer que el lector está al tanto de los debates suscitados en el campo de la exégesis científica, se puede pensar que él va a distinguir con relativa facilidad lo que en el relato es realidad histórica y lo que no es nada más que un marco narrativo ficticio. Pero Theissen no podía partir de esta suposición, porque su obra no está destinada principalmente a los círculos académicos sino al público en general. Se le hacía necesario, por eso mismo, proporcionar al lector las claves indispensables para que él pudiera trazar la línea demarcatoria entre la realidad y la ficción. Por eso,apartándose de lo que es habitual en el arte de la novela, el autor fue poniendo una serie de notas al pie de página, en las que se consignan las fuentes de

[207] información que confirman la veracidad de los datos históricos incluidos en la narración. Más aún: a lo largo del libro se van intercalando varias “cartas”, firmadas por el mismo Theissen, que proporcionan al lector pautas hermenéuticas para la correcta interpretación de la trama narrativa y parala valoración crítica de las fuentes utilizadas en la reconstrucción histórica.

Todas estas características impiden inscribir la obra de Theissen en ungénero literario bien determinado. El marco ficticio de la narración hace que ellibro se parezca en lo esencial a una novela. Pero la acentuada preocupación porla verdad histórica lo mantiene muy cerca de las obras escritas con metodologíay rigor científicos. Es decir que aquí se combinan, aunque de manera inusual,los dos elementos que han dado origen a un género narrativo de perfil bastantebien definido. Estos dos elementos son la realidad y la ficción hábilmentecombinadas en una trama narrativa de corte realista, y el género literario es el dela novela histórica, sin duda el que más se asemeja a la propuesta histórico-literaria de Gerd Theissen.

El arte de la novela

Las novelas antiguas y modernas configuran un vasto territorio sin fronteras bien delimitadas, y los críticos no terminan de ponerse de acuerdo cuando tratan de reconstruir los orígenes, las características y el desarrollo de ese género literario, desde las ficciones narrativas anteriores al Quijote hasta susexpresiones más recientes. Sin embargo, es indudable que la novela adquirió un perfil literario más definido y llegó a una notable etapa de madurez con la emergencia y el afianzamiento de la sociedad burguesa en los siglos XVIII y XIX. El surgimiento de esta nueva clase social, que fue desplazando paulatinamente a la nobleza, trajo aparejada la puesta en vigencia de nuevos valores, intereses, ideas y sentimientos que pronto encontraron en el género novelesco una de sus expresiones más fieles. Por otra parte, la novela es un género esencialmente “objetivo”, en el que la organización del discurso narrativo apunta a producir la “ilusión de realidad”, y que por ese motivo hace que el narrador tenga que ocultarse en la medida de lo posible y se vea obligadoa interpretar y describir actitudes y sentimientos que le son completamente ajenos. De ahí esa concepción objetivista, propia del género, que sólo llegó a imponerse teóricamente hacia mediados del siglo XIX, pero que ya estaba firmemente establecida y había sido

[208] aplicada espontáneamente desde mucho tiempo antes; y de ahí también esa tendencia predominantemente realista que caracterizó desde el comienzo al género novelesco, al menos en sus realizaciones más logradas.

Resulta difícil, sin embargo, saber con exactitud qué se quiere dar a entender con la palabra “realismo”, ya que los críticos literarios suelen utilizar ese término de una manera más bien desordenada y sin preocuparse demasiado por dar de él una definición precisa. George Lukács, por ejemplo, declara que ya desde Homero toda verdadera y gran literatura es un arte realista, en cuanto que intenta ser un reflejo de la realidad; los medios de expresión varían, indudablemente, de una época a otra y de un autor a otro; pero el realismo en literatura y en arte se define básicamente por la actitud del artista frente a lo realen su totalidad, y en este sentido hasta la obra más fantástica puede ser realista; de todos modos, Lukács considera que los grandes modelos de realismo son Stendhal, Balzac, Tolstoi y Thomas Mann. Otros críticos afirman además que lacrítica social de Jonathan Swift, en sus célebres Viajes de Gulliver, manifiesta un enfoque realista, porque en esa visión extremadamente pesimista de la condición humana se hacen de alguna manera presentes los complejos problemas de la época y la lucha que el autor entabla contra ellos.10 Harry Levin, por su parte, aplica esa denominación a los principales novelistas franceses del siglo XIX y comienzos del siglo XX, hasta Marcel Proust, mientras que René Wellek se pregunta si no cabe adelantar la vigencia del realismo incluyendo a representativos novelistas del siglo XVIII inglés, como Henry Fielding y Jane Austen.11

10 R. Wellek y A. Warren también comparten esta opinión. Según ellos, la realidad de una obrade ficción (es decir, su ilusión de realidad, su efecto sobre el lector, que reconoce en el relato unainterpretación convincente de la vida) no se define primariamente por la exactitud de tal o cualdetalle. La verosimilitud en el detalle es el medio habitual empleado por los narradores realistas;pero en algunos casos, como en los Viajes de Gulliver, una situación improbable o increíbleresulta ser más “fiel a la realidad” que las descripciones convencionales de muchos escritoresmenos talentosos. Véase de estos autores Teoría literaria, Gredos, Madrid, 1959, pág. 255.11 Erich Auerbach publicó en 1946, bajo el título de Mimesis, una obra ya clásica, cuyo subtítulo(La representación de la realidad en la literatura occidental) indica con suficiente claridad cuáles el tema principal de la investigación. El libro incluye un conjunto de interpretaciones sueltas,pero la suma de ellas pretende ser una historia del realismo literario en Occidente. En uno de susestudios, Auerbach declara curiosamente que el único realismo “auténtico” se encuentra en lasobras de Stendhal, de Balzac y de Flaubert, pero los argumentos que da no resultan demasiadoconvincentes. En contra de esta opinión podrían citarse, entro otros, los nombres de R. Alewyn,Cl. Lugowski y K. Vossler, que proponen una noción menos estrecha de narrativa realista. Cf.también R. Garaudy, Hacia un realismo sin fronteras, Ed. Lautaro, Buenos Aires, 1964.

[209]

Esta variedad de opiniones muestra que el término “realismo”, en crítica literaria, es de vastos alcances, y que su definición plantea al menos este doble problema: en qué medida se puede sostener que el mundo de la ficción literaria

puede llegar a ser un reflejo fiel de la realidad y de qué medios dispone el novelista para hacer de un texto literario un espejo de la vida. Porque aún cuando la ficción trate de manifestar la vida tal cual es, sin ningún aditamento, todos esos “reflejos” llegan a la obra literaria a través de los ojos, la sensibilidady la ideología de. un escritor particular. Por tanto, sería un error pensar que el discurso narrativo hace hablar a la realidad en sí. Lo que habla y se expresa en la novela es la visión peculiar del novelista, visión que en cada caso es una cristalización de todo aquello que él ha podido extraer de su contacto con el mundo, de acuerdo con su temperamento, su talento personal y con la intensidad y el cúmulo de sus experiencias. Por otra parte, en la vida real se dan entremezclados acontecimientos de toda índole: unos familiares y previsibles, otros imprevistos, disparatados y fortuitos, sin encadenamientos lógicos ni ilación aparente; y con ese material el novelista tiene que urdir una trama y encadenar los acontecimientos de acuerdo con un plan; es decir, tiene que establecer un orden que nace de él mismo, destacando en un primer plano, mediante los artificios de la composición, los hechos que considera primordiales, y dando un relieve menor a los que juzga menos importantes, siempre en función del aspecto de lo real que ha querido poner de manifiesto. Más aún: con harta frecuencia el escritor tendrá que deformar la realidad y distorsionar las apariencias de los hechos, porque la verdad puede, muchas

veces, no ser verosímil. Y por este motivo un narrador tan experimentado como Guy de Maupassant, al mismo tiempo que destaca los rasgos más característicosde la narrativa realista, se ve obligado a concluir que “los realistas de talento deberían llamarse ilusionistas”.12 Porque pretender describirlo todo, hasta en susmás ínfimos detalles, es tan imposible como inútil; y la necesidad de establecer una línea demarcatoria entre los hechos significativos y los incidentes sin importancia, entre lo que es relevante y lo que

12 Véase su célebre ensayo sobre la novela, publicado luego como prólogo de su obra Pierre etJean.

[210] carece de interés, presupone una elección que asesta un duro golpe a la teoría de “todo lo real y nada más que lo real”.

Es posible afirmar, asimismo, que en toda obra de ficción, incluso en las más fantásticas, se encuentra necesariamente una cierta dosis de realismo, ya que la imaginación del narrador se nutre de experiencias vividas en una determinada situación social, y sería impensable que el mundo imaginario inventado por él no tuviera nada que ver con esa realidad experimentada y vivida. Pero esta conexión entre la ficción y la vida varía en cada caso particular, y dista mucho de ser reducible a una simple fórmula. Unas veces, la realidad se hace presente en la obra porque el escritor ha querido describir con toda exactitud lo que realmente pasa en la vida; otras veces, como en el caso de Kafka, la obra narrativa se convierte en testimonio de una realidad social opresiva y alienante, y lo que en ella se expresa es la “falta de relación con la vida”, el sentimiento de vivir como extranjero en el mundo, o la impresión de ser el engranaje de una imponente máquina burocrática que aplasta al individuo y ahoga su particularidad.13 Pero en uno y otro caso es el novelista el que se muestra en el cuerpo del rey, del asesino, del ladrón o del hombre honesto que aparecen en sus ficciones narrativas, y es siempre el narrador el que tiene que preguntarse: ¿qué pensaría, qué haría, cómo reaccionaría yo si fuera esta religiosa, esta esposa infiel o este joven aventurero?

Obviamente, el talento del artista se pone de manifiesto en su habilidad para impedir que el lector reconozca a ese yo que lo penetra todo, aunque esté siempre oculto bajo las máscaras de los personajes más diversos. Pero el hecho es que toda descripción de lo real lleva siempre impresas las marcas de una subjetividad, y por más que el narrador se empeñe en borrar las huellas de su presencia, la obra nunca dejará de ser en cierta medida “autobiográfica”. Es evidente, en efecto, que el novelista tiene la libertad de asumir actitudes diversas frente a los hechos que describe: puede manipular a sus personajes como podría hacerlo Dios, olvidando, según se lo reprochaba Sartre a F. Mauriac, que el escritor no es un demiurgo y que en el mundo no hay lugar paraun observador privilegiado y omnisciente, capaz de ver las cosas sub specie

aeternitatis; también puede

13 Cf. R. Garaudy, o. cit., págs. 105-166; Martín Walser, Descripción de una forma. Ensayosobre Franz Kafka, Sur, Buenos Aires, 1969. Véase también la interpretación “heterodoxa” deKafka en: G. Deleuze-F. Guattari, Kafka. Por una Literatura menor, Ed. Era, México, 1978.

[211] registrar, con una pasividad casi distraída, los comportamientos, los gestos y las palabras de los personajes que pone en escena, dando a entender de ese modo que él es apenas un testigo accidental de los episodios relatados (como sucede, por ejemplo, en los casos de Kafka, Hemingway y sobre todo en El Extranjero de Camus); o bien como en la revolución narrativa de James Joyce, el relator puede jugar a meterse “dentro” de sus personajes, registrando con la misma pasividad la “corriente de la conciencia”, es decir, el flujo incoherente de los pensamientos, deseos, evocaciones y recuerdos. Con estos y otros procedimientos estilísticos y formas de escritura, la novela, desde Balzac, se lanzó a la conquista de la realidad, quiso decir lo que el mundo es, y hasta pretendió algunas veces ser “más verdadera que la vida”. Pero todo “nuevo” novelista (y cada época tuvo los suyos) percibió que la obra de sus predecesoresdistaba muchísimo de ser una representación cabal de la vida, que las convenciones y lo inverosímil la invadían por todas partes, y que era necesario recorrer otros caminos para llegar al auténtico realismo. Al fin de lograrlo, los escritos han ensayado constantemente nuevas técnicas, transfiriendo por lo general a la novela procedimientos y elementos teóricos extraídos de otros campos del arte o de la ciencia (Zola celebraba fervorosamente las conquistas de la ciencia moderna, y su naturalismo narrativo pretendía llevar hasta sus últimas consecuencias las derivaciones sociológicas, psicológicas y estéticas de la filosofía materialista; Robbe-Grillet, más recientemente, ha intentado trasladar a sus novelas las técnicas de la información visual y de la cinematografía). Pero ninguna de estas innovaciones ha con seguido desubjetivizar por completo la descripción de la realidad, ni siquiera en aquelloscasos en que se lo había propuesto formalmente, como lo ilustra de manera casi paradigmática el ejemplo de G. Flaubert (1821-1880).

Este gran escritor, romántico a pesar suyo (o mejor dicho, dotado de una personalidad contradictoria, en la que se fusionaban y se combatían un poeta romántico y un minucioso analista científico), luchó toda su vida contra la infiltración de la sensibilidad en la producción. literaria. “Es condenable, decía, toda obra en la que el autor se deja adivinar”; y en una carta escrita el 18 de mayo de 1857 definía una vez más, con palabras llenas de orgullo, este “principio” fundamental de su concepción estética: “El artista debe estar en su obra como Dios en la creación, invisible y todopoderoso”. Sin embargo, sus esfuerzos por combatir de mil maneras el “yo” (esa sílaba egoísta que le hacía decir a Pascal: “El yo es odioso”) no lograron erradicarlo por completo de su obra; porque la vestidura de frases con

[212] que intentan ocultarse la sensibilidad y la perspectiva personal del escritor tienen también sus síntomas y sus delaciones, que se deslizan subrepticiamente a través de las articulaciones del lenguaje, dejando traslucir precisamente todo aquello que el escritor había querido ocultar.14

Esta última observación es bastante obvia, pero no siempre se la toma en cuenta suficientemente cuando se analiza el concepto de realismo. De hecho, enla vida cotidiana es fácil encontrarse con personas que pretenden explicar el carácter o el comportamiento de los demás, y con tales explicaciones no hacen otra cosa que revelarse a sí mismas, ya que están proyectando sobre el prójimo sus propias actitudes y motivaciones (o, lo que es peor, sus propios prejuicios, miedos y fantasmas). Y el novelista puede ser víctima de una ilusión semejante si ignora u olvida que los medios de que él dispone para producir el efecto “realidad” son de carácter puramente literario. O dicho de una manera más clara: el texto de la novela, como todo discurso con pretensiones realistas, no es la realidad en sí sino su representación verbal; y aunque esa representación no quiera ser nada más que el registro indiferente del dato percibido, siempre llevará dentro de sí una cierta potencia “expresiva”. Porque la descripción puramente objetiva, que solo toma en consideración al objeto descrito, es una meta inalcanzable: el objeto que se nombra no es un referente bruto, sino que esun objeto percibido, interpretado y evaluado, y esto equivale a decir que toda afirmación lleva la marca del sujeto que la enuncia. Ya el simple hecho de fijar la atención en un objeto particular, o en una determinada clase de personas, revela al novelista como alguien que se refiere precisamente a un aspecto de la realidad y no a otro, y a veces la sola presencia de un término valorativo sirve para poner al descubierto una jerarquía de valores

14 En A. Gide, por el contrario, todo parte del yo (o, más exactamente, todo pasa por el yo). Él,lo mismo que Flaubert, pensaba que “el arte opera en lo eterno que se envilece cuando pretendeservir a una causa, por noble que ella sea”. Pero su moral consistía en descubrir el “yo auténtico”,ese “yo” que se había vuelto borroso, sobrecargado y difícil de encontrar, porque todo lo exterior(libros, maestros, padres) habían pretendido suprimirlo. De ahí el imperativo moral: “En ti mismodebes adherirte a lo que sientes, a lo que no está en ninguna parte sino en ti mismo, y que hace deti, impaciente o pacientemente, el más irremplazable de los seres”. Y ese “culto de la diferencia”vale también para el escritor, que debe partir de un yo, no de un nosotros, y que no debe hablar entérminos generales: “Qué cosa absurda ese temor a sí mismo en literatura; temor de hablar de símismo, de interesarse en sí mismo, de mostrarse”. (La necesidad de maceración de Flaubert le hahecho inventar esa falsa, esa deplorable virtud.) Cf. Marc Beigbeder, André Gide, La Mandrágora,Buenos Aires, 1956, pág. l33 y 169.

[213] o un canon estético. Y por esa sorprendente y misteriosa solidaridad que imprime un sello común a todos los productos culturales de una misma época, con el lenguaje del narrador también se introducen en la novela la sociedad y la historia.

Por otra parte, Flaubert no dejaba de reconocer, al menos implícitamente, laimposibilidad de liberar por completo a la obra literaria de las ataduras del «yo». El artista, en efecto, siempre que se dispone a describir un objeto, debe preguntarse qué aspecto particular de lo real hay que trasladar al texto para crearuna atmósfera, evocar un ambiente o producir en el lector una determinada impresión. Pero cada vez que Flaubert se hacía esta pregunta experimentaba un verdadero tormento; porque él mismo confiesa que la evocación imaginaria de cualquier objeto, incluso del más sencillo, traía consigo una profusión tal de elementos visuales, que sólo con un tremendo esfuerzo conseguía seleccionar loesencial y retener lo realmente significativo. Es decir que con esta confesión, aunque no lo afirmara expresamente, Flaubert estaba admitiendo que la representación artística de lo real no existe sin la apasionada participación del artista en la realidad que intenta representar, y que lo representado por medio del lenguaje no es la realidad en sí sino una realidad “vivida”. Además, su concepción en extremo exigente del estilo le hacía pensar que hay en la lengua una palabra que expresa exactamente lo que se quiere decir, y que esta palabra es insustituible. Cualquiera sea el objeto o el acontecimiento que se quiere describir, hay una palabra para designarlos, un adjetivo para calificarlos y un verbo para darles vida. Es necesario, por lo tanto, buscar esas palabras hasta encontrarlas, porque ellas no sólo existen y viven cada una aparte, sino que una vez puestas unas junto a otras adquieren un valor de posición y se influyen mutuamente como los colores de un cuadro. De ahí los principios estéticos que Flaubert trataba de inculcar a Guy de Maupassant, cuando éste, todavía joven, visitaba asiduamente al maestro para aprender de él algunos secretos del arte de la novela: si la “palabra exacta” es una sola, entonces la distinción usual entre fondo y forma se fundamenta en un error de análisis; escribir, por esa misma razón, no es crear de la nada sino realizar un hallazgo, y el hallazgo consiste en descubrir la palabra que desde siempre, por así decirlo, estaba destinada a expresar lo que se quiere describir o comunicar. Pero la capacidad para hacer esta clase de descubrimientos no se adquiere de un día para otro: el estilo es unalarga paciencia, y para adquirirlo hay que realizar denodados esfuerzos, que deben contribuir entre otras cosas, a desarrollar la capacidad de observación; porque “estamos acos-

[214] tumbrados a ver las cosas con los ojos de los demás”, y esto nos impide percibir en ellas este aspecto “que no ha sido visto ni descrito por nadie” y que es necesario descubrir mediante una larga y minuciosa observación: «Permanezcamos frente a un fuego que flamea, frente a un árbol en la llanura, hasta que a nuestros ojos no parezcan semejantes a ningún otro fuego ni a ningún otro árbol”.15

En una palabra: Flaubert soñó toda su vida con llevar a cabo un proyecto contradictorio e irrealizable; porque él pretendía, por una parte, hacer de su obraun objeto lingüístico estrictamente impersonal; pero, por la otra, afirmaba con Buffon que no hay nada más personal que el estilo, y hasta aspiré a escribir una obra que no relatara ninguna fábula y no fuera otra cosa que “estilo”. De este modo, él quería que en su obra se realizara la síntesis de dos elementos irreconciliables: de lo más impersonal, que es la “palabra exacta” al servicio de la “descripción puramente objetiva”, y de lo más personal, que era su propio estilo. Pero el mundo poético que tiene su soporte material en el texto de toda gran novela no es el sitio más adecuado para una síntesis de tanta envergadura. Y la mejor prueba de ello es el lenguaje inconfundible de Flaubert; un lenguaje hecho con frases que pueden ser identificadas de inmediato, no sólo por su “tono” característico o por la presencia reiterada de ciertos giros, comparacionesy metáforas (cosa que podría decirse de cualquier otro escritor), sino porque esas frases, trabajadas hasta el agotamiento de sus posibilidades expresivas, se dan siempre como objetos separados, casi clausurados dentro de sí mismos, y encierta medida transportables; es decir, como cosas. Y en estas frases

15 El mismo Maupassant confiesa sin reparos la gran influencia que ejerció sobre él GustaveFlaubert, el cual, al mismo tiempo que lo sometía a la dura disciplina del estilo, se complacía enllamarlo su “discípulo” (calificativo, por otra parte, que hace de él algo muy distinto de un imita-dor o un epígono). De cualquier manera, Maupassant, lo mismo que su maestro aspiraba a la másrigurosa impersonalidad en el lenguaje de narración. Por eso rechazaba toda ingerencia de la crí-tica literaria en su vida personal, y hasta se negaba a dar al público su fotografía. Sin embargo, suscríticos han hecho notar que la mayoría de sus relatos son fieles descripciones de sus propiasexperiencias y de su creciente inquietud frente al desequilibrio mental que lo amenazaba. Másaún: en una carta escrita el 2 de marzo de 1882, H. Taine le hacía ver amablemente dos puntosdébiles de sus relatos: en primer lugar, la elección de sus personajes, tomados en su mayoría de lapequeña burguesía y de las clases bajas, hecho que limitaba el intento de dar un reflejo fiel y totalde la vida; en segundo lugar, su visión crítica y pesimista, tan arbitraria como cualquier otra, yaque el juicio crítico depende siempre del ideal que cada uno se forja. Para darle una prueba, Tainele presenta como contrapartida la figura del “gran maestro Balzac”, cuyo realismo era “más indul-gente” porque se dejaba guiar por la “simpatía”.

[215] talladas, pesadas y medidas, según ya lo hacía notar Marcel Proust, hay usos y formas gramaticales (la supresión o el empleo de la conjunción “y”, la posición de los adverbios, el paso del imperfecto al pretérito indefinido) que traducen una manera personal de ver la realidad y que modifican por completo el aspecto de las cosas, como puede hacerlo una lámpara que ha sido cambiada de lugar.16

De cualquier manera, la palabra “realismo” ha sido utilizada sistemáticamente para caracterizar una corriente que prevaleció en la narrativa europea durante el siglo XIX, de un modo especial en Francia, pero también en Rusia y en otros países.17 Esta corriente estética se fijó como programa la tarea de presentar una pintura minuciosa y exacta de la vida social (es decir, del ámbito concreto y de las circunstancias en que se inscriben las acciones humanas), aspirando siempre al máximo de verosimilitud. Ya no se trataba de exaltar las hazañas ideales o fantásticas de un héroe, o las andanzas de un pícaro, sino de mostrar la articulación del individuo con su respectivo medio social y los incesantes conflictos que surgen de esas relaciones. Al mismo tiempo, la novela realista manifestaba una intención de esclarecimiento intelectual, ya que la visión propuesta no era solamente descriptiva sino también crítica de la sociedad en su conjunto y de la condición humana individual en el mundo moderno. El ya varias veces citado Flaubert, por ejemplo, además de luchar tenazmente contra las idealizaciones románticas, hacía poner los ojos en la angustiosa mediocridad de la vida cotidiana y en la escasa estatura moral y espiritual de los que estaban sumergidos

16 En realidad, Proust va más lejos todavía y llega a afirmar, sin duda con una notable exagera-ción, que Flaubert, por el empleo nuevo y totalmente personal de ciertas formas gramaticales,renovó la visión de las cosas casi tanto como Kant, con sus categorías a priori, revolucionó la teo-ría del conocimiento y nuestra manera de acercarnos a la realidad. Cf. su artículo “A propósito delestilo de Flaubert”, recogido en: Marcel Proust, Crónicas, Editorial Adiax, Buenos Aires, 1978,pág. 148. Nótese, sin embargo, que el Bouvard y Pécuchet de Flaubert ha sido considerado algu-nas veces como el equivalente francés de la Fenomenología del Espíritu.17 Los rótulos son casi siempre perjudiciales, porque favorecen las generalizaciones indebidasen vez de dar una comprensión más profunda y diferenciada de los fenómenos literarios. Portanto, conviene recordar que el llamado “realismo del siglo XIX” se refiere más a un “grupo deescritores” que a un “movimiento literario” propiamente dicho. En este grupo se destacan, por sucalidad y resonancia, el realismo romántico de Balzac, la novela social inglesa de Dickens, el rea-lismo psicológico y la novela histórica de Tolstoi, y el “realismo” de otros escritores másdifícilmente clasificables, como Stendhal, George Eliot (Mary Ann Evans) y F. Dostoievski.

[216]

en las formas de vida instauradas por la sociedad burguesa. Y Stendhal, también encuadrado por los tratadistas en las filas del realismo crítico, comparaba sus novelas con “un espejo colocado en la carretera”, que reflejaba tanto el cielo azul como el barro, los charcos enlodados y los baches. No cabe, por lo tanto, acusar al hombre que sostiene el espejo: “El espejo refleja el barro y ustedes acusan al espejo. Acusen más bien a la carretera con sus baches, o a lainspección dé puentes y caminos...¨”

Ya Hege1, con una notable intuición, puso de manifiesto la difícil coyuntura en que se encuentra el poeta épico —es decir, el novelista— en el ámbito espiritual creado por la modernidad.18 Él ya no puede apoyarse en leyendas o enmitos creídos, se ha quedado sin dioses, sin mitología y sin milagros, y su mundo, organizado positivística y prosaicamente, se ha convertido en una realidad que sólo la experiencia puede dar a conocer. En esta visión secularizadade las realidades humanas y sociales, el carácter y el papel de los individuos están descritos en gran medida de acuerdo con las concepciones “científicas” delos distintos narradores: unas veces, los personajes aparecen como agentes de supropio destino; otras veces, como víctimas de sus pasiones y de circunstancias externas favorables o desfavorables, que los arrastran al éxito o determinan sus fracasos. De todas maneras, las ideas científicas que campean en el trasfondo delas novelas realistas (especialmente las concepciones psicológicas y el modo de concebir las relaciones del individuo con su medio social) son los elementos menos perdurables de esas obras narrativas,19 que, a pesar de todo, tanto han contribuido a profundizar nuestro conocimiento del hombre. Más aún: el encadenamiento de los hechos en la trama narrativa va revelando poco a poco una idea de la “causalidad” (física y psicológica) que el novelista expresa muchas veces sin tener clara conciencia de ello; y es probable que el análisis de esta noción de la causalidad sea uno de los caminos más cortos para llegar al mundo personal del narrador y para relacionar las obras con una etapa determinada en la evolución del conocimiento científico.

18 Cf. W. Kaiser, Interpretación y Análisis de la obra literaria, Grados, Madrid, 1958, pág. 574.19 E. Zola llegó a tal extremo en su entusiasmo por las ciencias naturales, que definió al “natura-lismo” en la novela como el simple traslado de los métodos experimentales a la literatura. Perotodos los críticos están de acuerdo en afirmar que estos pretendidos aportes científicos son lomenos valioso y duradero de su producción estética.

[217]

Por último, conviene recordar una vez más que toda novela, por el simple hecho de ser un objeto construido con palabras, necesita como soporte material una determinada forma de discurso. De ahí que la novela de tendencia realista haya elaborado su lenguaje propio, de una sobriedad notable y apto para ofrecerun cuadro verosímil de la vida cotidiana, sin efusiones románticas y sin excesivos embellecimientos retóricos. Dentro de la novela, como lo señala Ortega y Gasset, puede caber casi todo: filosofía, ciencia, religión, psicología, sociología, concepciones estéticas y muchas otras cosas más;20 pero todos esos elementos son materiales en bruto, y se convierten en un verdadero fárrago si el escritor no encuentra los medios expresivos que los transfiguran y los devuelven plasmados en materia artística. Toda buena novela requiere, asimismo, un agudo análisis de la realidad social y un profundo conocimiento de las pasiones humanas; pero el “universo” de la novela, desde el punto de vista formal, no tiene nada que ver con las generalizaciones filosóficas o científicas y con los datos estadísticos: es un “universo” que existe únicamente gracias al lenguaje, y por eso el novelista no utiliza la palabra como un simple instrumento de comunicación (de una forma puramente “transitiva”), sino comouna materia que debe ser trabajada y configurada laboriosamente, con el fin de producir la estructura verbal que ese mundo necesita para poder existir. Y en lo que respecta a la elección del lenguaje narrativo, es evidente que los grandes realistas del siglo XIX, muchas veces presionados por apremios económicos, nofueron totalmente insensibles a los requerimientos de un mercado que debía atender, en primer lugar, a los gustos y reclamos del público. Es verdad que Stendhal escribía para ser leído cien años más tarde, y que Flaubert, como todoslos defensores del “arte por el arte”, no concebía que la obra literaria pudiera tener una finalidad distinta de ella misma y de su belleza interior.21 Pero, de hecho, ellos emplearon un lenguaje narrativo que, como el de Balzac, estaba destinado a ser entendido por los

20 Cf. José Ortega y Gasset, Ideas sobre el teatro y la novela, Revista de Occidente en AlianzaEditorial, Madrid, 1982, pág. 55. También Virginia Woolf ha señalado que la novela no se definepor su contenido. “La sustancia propia de la novela, dice, no existe. Todo es sustancia de lanovela”. Lo que se pone en ella no determina su naturaleza novelesca, puesto que todo puedeentrar en el relato, y los novelistas no se privan de hacerlo entrar.21 Cf. G. Bolleme, Préface à la vie d’écrivain, Paris, 1963.

[218] lectores medios.22 Este nivel de inteligibilidad implicaba, además, el recurso a ciertas convenciones literarias como el respeto por la causalidad, por la sucesión cronológica y por el plano del psiquismo consciente, a las que se sumaban también el predominio del personaje y el relato estructurado sobre la base de una trama o intriga. De ahí la tendencia a describir las transformaciones de uno o varios personajes a través de una serie de acontecimientos más o menos dramáticos, emotivos o cargados de suspenso; y en el trasfondo del relato campeaba la figura del narrador, que unas veces trataba de ocultarse y otras se manifestaba con bastante nitidez o incluso impúdicamente; pero que de distintas maneras, y por lo general alternativamente dentro de una misma novela, hacía sentir su omnipresencia: ya sea como testigo que simulaba ignorancia, o como narrador omnisciente que sabía más que sus personajes; como rapsodia que se introducía en el relato para dar alguna explicación, o como observador minucioso, que describía con exactitud los objetos a fin de reforzar la ilusión de realidad; y, sobre todo, como demiurgo que aceleraba, frenaba y hasta detenía el curso del tiempo para producir determinados efectos.

Seguir la trayectoria de la novela, de sus desvíos y ramificaciones, a lo largo del siglo XX, sería una tarea virtualmente indefinida. La herencia del realismo no cayó en el olvido, pero la manera de expresar la realidad sufrió constantes y profundas modificaciones. Por otra parte, la producción novelísticase acrecentó de manera desproporcionada, y junto con productos de incuestionable calidad se lanzaron al mercado innumerables relatos destinados únicamente al entretenimiento. Como sucede siempre con toda literatura “contemporánea”, casi nunca es fácil discernir entre las obras circunstanciales yefímeras y las que realmente están destinadas a perdurar. Sin embargo, en las novelas que ciertamente pertenecen a este último grupo se advierten dos desplazamientos de los centros de gravedad, que vale la pena destacar. El primer desplazamiento es el del personaje modelado por la intriga. La novela clásica, de carácter esencialmente narrativo, mostraba al individuo “problemá-tico” en busca de valores humanos en el interior de una sociedad que

22 “El estilo no podrá ser jamás demasiado claro, demasiado simple...”, decía Stendhal. Estaaspiración al estilo conciso y lacónico estaba vinculado, a los ojos del novelista, con la aspiracióna la verdad, porque un estilo demasiado bello o profuso contiene “una multitud de pequeñas men-tiras”. Cf. Ilya Ehrenburg, Stendhal, Ed. Futuro, Buenos Aires, 1960.

[219] castigaba la verdad, exigía la hipocresía y pisoteaba los sentimientos más nobles. Pero ahora vivimos en un mundo que ya no es más el de Stendhal, Balzac, Flaubert o Zola, y este cambio impone al novelista la necesidad de pintar una realidad nueva. El escritor, en los albores de la postmodernidad, no cuenta más con una interpretación cabal del mundo y de la vida, y esto lo obligaa emprender nuevas búsquedas y exploraciones. El trabajo del novelista, como dice Nathalie Sarraute, es una “investigación”, una búsqueda que se propone “revelar”, “hacer que exista una realidad desconocida”; y si de lo que se trata es de explorar una tierra aún no descubierta, el novelista ya no puede “inventar” una intriga y manipularla con la libertad de un demiurgo; y a medida que se vanhaciendo nuevos descubrimientos, a esa realidad insólita tienen que corresponderle, formas de expresión igualmente inéditas.23

El segundo de los desplazamientos se refiere a las relaciones del individuo con el mundo de los objetos. Las novelas realistas, efectivamente, estaban pobladas de ellos. “El mundo de los objetos balzaquianos, dice Alain Robbe-Grillet, es el de la burguesía triunfante, un mundo tranquilizador en el que las cosas eran, ante todo, propiedad del hombre”. Pero en nuestra época ya no es así. Los objetos han adquirido una especie de existencia autónoma, han dejado de ser complacientes con el hombre y ya no le devuelven su imagen. “Hace cienaños reinaba el mito de un acuerdo feliz entre el mundo y el hombre...” Pero esemito ha sido destruido, y la novela hoy debe expresar la realidad de un mundo cuya clave ya no pertenece al hombre. En este mundo, donde los objetos “tienen siempre un aire de no pertenecer a nadie e incluso de estar ahí porque sí”, es necesario destruir las formas de la novela clásica, que encierra lo que nosrodea “en una red de significaciones que nos priva del contacto directo con la realidad exterior” e interpone entre el texto y el lector “rejillas y pantallas que leentregan un mundo deformado”.24

El otro gran problema de las nuevas corrientes narrativas está relacionado con la elección del lenguaje. Ya Stendhal, al construir sus relatos, requería de algún modo la “complicidad” del lector. Por eso hablaba de “la pintura creada por la imaginación de los espectadores”, y dejaba en sus relatos amplios márgenes (por ejemplo, en lo

23 Cf. V. Koyinov, A. Moravia y otros, El destino de la Novela, Editorial Orbelus, Buenos Aires,1967, pág. 225.24 Cf. ib., pág. 227.

[220] relativo a la descripción física de los personajes) que sus lectores deben completar imaginativamente. Pero esta “apertura” de la novela se ha acrecentado increíblemente a lo largo del siglo XX. En este aspecto se destaca la revolución narrativa de James Joyce, el novelista de origen irlandés que se lanzó resueltamente a realizar una serie de experimentaciones con el lenguaje y con la estructura de los relatos. Así, en un pasaje de Ulises (más precisamente, en las descripciones y diálogos que tienen lugar mientras Bloom espera en una clínica el nacimiento de un niño), Joyce reproduce los estilos más típicos de distintos narradores ingleses y da un amplio repertorio de los procedimientos narrativos practicados en su época. De este modo desfilan sucesivamente, entre otros, los estilos de Sir Thomas Malory, John Lyly, Thomas Browne, John Bunyan, Laurence Sterne, Oliver Goldsmith y Charles Dickens. Pero esta práctica imitativa no es un mero ejercicio de virtuosismo verbal, sino que desempeña una función eminentemente crítica; porque lo que el escritor quiere hacer ver con esas imitaciones es la caducidad de los lenguajes literarios del pasado y su incapacidad para construir una visión realista del mundo actual.

Por último, y a manera de conclusión, conviene recordar otra de las audaces innovaciones que han contribuido a revitalizar los procedimientos narrativos en la literatura del siglo XX. Se trata del “monólogo interior”, que registra pasivamente el fluir de los pensamientos, reminiscencias, sentimientos y deseos en el curso desordenado y falto de lógica con que van apareciendo. Esta técnica ya había sido aplicada parcialmente por escritores del siglo XIX, y el mismo Joyce reconoce en este punto su deuda con el escritor francés Edouard Dujardin.Pero es indudable que él desarrolló el procedimiento con una notable originalidad y virtuosismo, como lo muestra particularmente el extenso monólogo final de Molly Bloom, sin duda una de las más célebres páginas del Ulises. En este ejemplo cumbre, la ausencia del espíritu crítico y el total relajamiento muscular (la mujer está acostada) dan libre curso a la “corriente de la conciencia” o a una especie de soñar despierto; y el tropel de las asociacionesy recuerdos, en el que se mezclan el pasado y el presente, queda representado gráficamente por el flujo ininterrumpido del discurso, que se sucede a través de páginas y páginas, sin diferenciaciones tipográficas ni signos de puntuación.25

En resumen: la narrativa realista ha producido obras memora-

25 Cf. H. Levin, James Joyce, México, 1959.

[221] bles, pero hay maneras distintas de representar la vida y ninguna de esas representaciones se confunde pura y simplemente con lo real. Flaubert escribe que si el novelista quiere pintar el vino no puede ser un borracho, porque cuando uno se mezcla demasiado con la vida la ve mal: o sufre demasiado o goza demasiado. Stendhal, en el extremo contrario, nunca se resignó a ser un mero espectador ni quiso mirar la vida desde el exterior. Estas dos actitudes son incompatibles, pero ambos novelistas han quedado inscritos entre los maestros del “realismo”, y sus obras, a pesar de sus limitaciones, han desafiado el paso del tiempo.

En muchos otros casos, las intenciones realistas han quedado frustradas. Lo que pretendía ser un reflejo fiel de la realidad era apenas el reflejo de un estereotipo o de un ideal, más cercanos a ciertos prejuicios del narrador que a la vida real.26 Otras veces, algunos escritores pretendidamente realistas han estado más interesados en sus propósitos estéticos que en la exploración veraz de la realidad, o, lo que es peor, no han dudado en deformar las cosas a fin de lucrar con escritos destinados, primera y principalmente, a satisfacer determinadas apetencias del gran público.27

De cualquier manera, no pocos críticos han afirmado que la evolución de la novela moderna, en sus realizaciones más perdurables, ha estado regida por la ley del “realismo creciente”. Ahora bien: si se tiene en cuenta lo expresado anteriormente acerca de la representación narrativa y artística de la realidad, tal afirmación debería ser parcialmente rectificada. Porque el factor que más ha contribuido a las transformaciones de la narrativa, impulsando al mismo tiempo la búsqueda de nuevos caminos y la experimentación de nuevas técnicas, ha sido la insatisfacción de los escritores jóvenes entre los productos literarios de las generaciones precedentes. Técnicas, procedimientos estilísticos, ideas científicas o ideologías

26 Francis Gaines, al examinar cómo presentan las obras de ficción la vida de amos y esclavosen las haciendas esclavistas del sur norteamericano, hace ver que esos relatos no muestran la rea-lidad de la vida, sino los estereotipos y expectativas de los blancos. Allí se describe a una “claseseñorial irresponsable” de aristócratas blancos y a una clase de negros obsequiosos que “aceptanalegremente una suerte humilde, carecen de ambiciones, son ignorantes, supersticiosos y tremen-damente divertidos”. Pero tal representación, si se la compara con los hechos reales, es inexactaen lo que respecta a las dos clases sociales y funciona como mito que justifica o exculpa el sis-tema de explotación al que oculta o glorifica. Cf. Francis Gaines, The Southern Plantation: AStudy in the Development and the Accuracy of a Tradition, Columbia University Press, New York,1925.27 Cf. Morroe Berger, La Novela y las Ciencias sociales, FCE, México, 1979.

[222] quo en un momento parecían ser el medio adecuado para expresar con el máximo de eficacia la realidad total (piénsese, por ejemplo, en el cientificismo y en el determinismo sociológico de Zola) aparecieron muy prontocomo auténticos convencionalismos o como corrientes intelectuales de vida másque efímera. Y es aquí donde radica la fuerza y la debilidad de todo “realismo” concebido como empresa literaria: la posibilidad de criticar los viejos métodos abre siempre nuevos caminos para acceder a lo real; pero el hecho de que la novela sea una representación verbal de la realidad pone de manifiesto una vez más que las palabras nunca llegan a identificarse totalmente con las cosas.

La novela y la historia

El cultivo de la novela, sobre todo bajo la influencia del movimiento romántico, se difundió rápidamente en Europa y América. Así fueron surgiendo diversos tipos y ramificaciones de un género literario que se fue popularizando cada vez más porque respondía a las apetencias de un público cada vez más numeroso. Pero entre las creaciones propias del romanticismo se destaca especialmente una forma de novela que aun para los contemporáneos constituyóuna auténtica novedad. Tal novedad fue la novela histórica, variante narrativa cuyo cultor más renombrado fue el escocés Walter Scott.

A este célebre novelista se debe, si no la creación, al menos la consolidación de la novela histórica como ámbito literario independiente. El la definió asimismo como una obra de ficción que trata de evocar con exactitud y realismo las condiciones de vida imperantes en una determinada época histórica. Por eso la principal característica de ese tipo de novela consiste en utilizar el discurso narrativo para construir un relato en el que se pueden deslindar dos planos distintos, pero íntimamente fusionados el uno con el otro: el plano anecdótico, en el que se desarrolla la trama ficticia que constituye el argumento» de la obra, y el escenario histórico real, en el que se inserta la acción. Y estos dos planos presentan, a su vez, ciertas características fundamentales: en primer lugar, un argumento verosímil, ajustado a los usos, costumbres y mentalidad de la época en la que transcurre la acción; y en segundo lugar, un trasfondo real, reconstruido con la máxima exactitud posible de acuerdo con los recursos proporcionados por la investigación histórica.28

28 Cf. Jaime Rest, Conceptos de literatura moderna, Centro Editor de América latina, BuenosAires, 1979, sub voce Novela.

[223] Si se toman en cuenta estas características, es fácil explicar por qué el

principal problema de la novela histórica es el de la medida en que se deben dosificar estos dos elementos: la reconstrucción verista del escenario por una parte, y la pura ficción por la otra. El propio Walter Scott planteó este problema,y también se preocupó por establecer teóricamente cuáles debían ser las relaciones entre los dos niveles narrativos. Así, por ejemplo, Scott sostiene que no es conveniente asignar papeles de importancia a personajes reales, ya que, éstos, por el hecho de haber tenido una trayectoria bien definida, no pueden ser puestos arbitrariamente al servicio de una trama ficticia. Sin embargo, él mismono se atuvo siempre a esta regla y la transgredió en ciertas ocasiones, incluso enIvanhoe, quizá la más célebre de sus novelas. A estas inconsistencias se sumaban además algunas otras, como las que ya en el siglo pasado criticaba G. Flaubert, con mal disimulada complacencia, en su Bouvard y Pécuchet.29 Pero muchas otras cualidades positivas compensaban ampliamente la serie de defectos, y fueron esas virtudes las que dieron a Walter Scott una inmensa popularidad, haciendo al mismo tiempo que sus novelas fueran recibidas, sobre todo en Europa, como una verdadera revelación. Ante todo, porque la vivacidadde los relatos transformaba en seres de carne y hueso a muchos personajes del pasado, que hasta entonces no habían sido nada más que figuras fantasmáticas osimples nombres. Luego, porque el narrador escocés hacía desfilar por las páginas de sus novelas un sinfín de personajes de condición humilde, y esa rica variedad estaba como queriendo dar a entender que los procesos históricos no son obra exclusiva de individuos prominentes, abstraídos de todo contexto, sinoque son totalidades concretas, emergentes de grupos sociales compactos, dondelas masas populares tienen tanta realidad “histórica” como los jefes que las gobiernan o que encarnan simbólicamente en sus personas los sentimientos y valores colectivos. Y finalmente, porque los paisajes pintorescos, los personajes descritos con gran perspicacia y simpatía humana, los cuadros costumbristas y el colorido local (rasgo este último tan característico de la novela histórica romántica) hacían que los lectores pudieran transponer imaginativamente el estrecho horizonte de la vida cotidiana y sumergirse en un mundo distinto y exótico, misterioso y desconocido, satisfaciendo de tal

29 Gustave Flaubert, Bouvard y Pécuchet, trad. esp. de Aurora Bernárdez, Barral Editores, Bar-celona, 1973, págs. 141-143.

[224] modo ese anhelo de evasión tan característico del espíritu románti-co.30

Pero hay n este fenómeno algo más notable todavía. La novela histórica —ese género híbrido que nos entrega inextricablemente unidos un mundo de ficción y un mundo real— abría al historiador imaginativo un camino inédito para llegar a una reconstrucción más vivaz del pasado histórico y, sobre todo, para dar nueva vida a la narración de los hechos. O dicho con otras palabras: al historiador le bastaba con realizar una serie de transformaciones audaces (y la más importante de todas consistía en eliminar del relato los ingredientes puramente fantásticos) para que se produjera la “fertilización” de la historiografía por la novela histórica.31

Agustín Thierry, el historiador francés de la época romántica, fue el primero que se atrevió a emprender ese nuevo rumbo: “Mi admiración por este gran escritor, confiesa Thierry, era profunda; creció a medida que comparé su maravillosa comprensión del pasado con la mezquina erudición de los más célebres historiadores modernos. Saludé la aparición de Ivanhoe con transportesde entusiasmo”. En su admiración por W. Scott, también lo llama “gran maestrode la adivinación histórica”, y señala las principales lecciones que aprendió de él: la historia no era una cosa muerta; sus actores eran seres humanos con pasiones tan nobles o brutales como las nuestras; las escenas del pasado podían ser resucitadas gracias a la potencia de la imaginación. Una imaginación que en el caso de Thierry fue con frecuencia más poderosa que las exigencias de la crítica, pero que también sabía hacer brotar la vida de las crónicas y de los documentos antiguos, con una facilidad que llenaba de admiración al propio Renan: “Nunca contemplé sin asombro, recuerda este autor, la rapidez con que recogía un documento y lo adoptaba para su narración. El menor fragmento le revelaba un conjunto orgánico, el cual, por una especie de poder regenerador, surgía completo ante su imaginación”. De este modo el historiador se convertía en pintor no sólo de personajes y de caracteres, sino también de cosas, lugares, ambientes, costumbres y de todo cuanto podía dar la impresión de lo particularista y diferenciador.32

30 Cf. Jaime Rest, o. cit., sub voce Romanticismo.31 El término “fertilización”, usada en el sentido de enriquecimiento do un género literario gra-cias al influjo recibido do otro, está tomado de Alfonso Reyes. Cf. de este autor, El Deslinde,Prolegómeno a una Teoría literaria, El Colegio de México, 1944.32 Cf. G.P. Gcoch, Historia e Historiadores en el Siglo XIX FCE, México, 1942, págs. 177-178.

[225]

Ahora bien: la intromisión de elementos imaginativos en la reconstrucción de los hechos históricos plantea un problema particularmente delicado. Es evidente, en efecto, que la historia es una de las formas de investigación de la verdad. Esta búsqueda de la verdad se realiza en un área particularmente difícil, como es el ámbito de las realidades humanas; pero la naturaleza particular de suobjeto no autoriza al historiador a dejar de emplear reglas tan estrictas como las de cualquier otro método científico. Es decir que su finalidad primera y principal no pertenece al orden estético, sino al del conocimiento verdadero de la realidad histórica. Y si su obra está bien escrita y resulta estéticamente valiosa, ese valor artístico deberá ser apreciado como una circunstancia afortunada o una especie de lujo, y no como una de las condiciones absolutamente indispensables para la existencia misma de la historiografía.

Sin embargo, no es menos cierto que el relato histórico, quizá más que cualquier otro discurso “científico”, encierra dentro de sí una dimensión

artística. Un gran historiador como Jacobo Burckhardt, por ejemplo, no creía que su obra sobre Constantino el Grande o sobre la cultura del Renacimiento fuera una descripción “científica” de aquellas épocas: “Lo que yo construyo históricamente, escribía en una de sus cartas, no es el resultado del criticismo o de la especulación, sino de la imaginación que trata de llenar las lagunas de sus observaciones. Para mí la historia es, en gran medida, poesía; ella constituye una de las más bellas y pintorescas composiciones”.33 Menéndez y Pelayo pensaba a su vez que si la historia no recibiera el refuerzo de la poesía nunca llegaría a ser una cosa viva: “Por tales virtudes, antes poéticas que históricas, viven y vivirán eternamente ante los ojos de la memoria la peste de Atenas, la oración fúnebre de Pendes y la expedición de Sicilia, en Tucídides; la batalla de Ciro el joven y su hermano, en Jenofonte; la consagración de Publio Decio a losdioses infernales y la ignominia de las Horcas Caudinas, en Tito Livio; el tumulto de las legiones del Rin y la llegada de Agripina a Brindis con las cenizas de Germánico (“infausti populi Romani amores”), en Tácito; la conjuración de los Pazzi y la muerte de Julián de Médicis, en Maquiavelo; la acusación parlamentaria de Warren Hastings, el terrible procónsul de la India, en Lord Macaulay”.34

33 J. Burckhardt, Reflexiones sobre la Historia Universal, FCE, México, 1961.34 M. Menéndez y Pelayo, De la Historia considerada como obra artística, citado por A. Reyesen: o. cit., pág. 72.

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Frente a estas declaraciones, el historiador experimentado en los métodos críticos podría mostrarse más bien reservado y objetar, con plena razón, que ninguno de los textos citados por Menéndez y Pelayo constituye un buen testimonio de lo que hoy se entiende por “historia”. A excepción del último, todos fueron escritos cuando la historiografía aún no había adquirido su figura de ciencia; y en lo que respecta a Lord Thomas Macaulay, el brillante historiador inglés muerto en 1859, es bien sabido que él no sólo concebía la historia como un acoplamiento de poesía y de filosofía, sino que tenía una excesiva preocupación por hacer de sus escritos una obra de arte, y (lo que es más grave todavía) sus escritos eran, a un mismo tiempo, obras de historiador y de militante político.

Pero incluso un historiador de la talla de Th. Mommsen, al definir su concepto de la historia, la puso más cerca de la intuición artística que de la producción científica: “La urdimbre que guía miles de hilos y la visión en su individualidad de hombres y naciones son dones del genio que desafían toda enseñanza y todo aprendizaje. Si un profesor de historia piensa que puede formar historiadores en el mismo sentido en que pueden ser formados los matemáticos y los que se dedican a las humanidades, es víctima de una ilusión peligrosa y perjudicial. El historiador no se hace sino que nace; no puede ser formado, tiene que formarse a sí mismo”.35 Sin duda, Mommsen ocupa un lugarde primera línea entre los maestros de la narración histórica; pero su testimonio es mucho más significativo, porque él fue ante todo un hombre de ciencia y unode los más grandes organizadores del trabajo científico.

Ernst Cassirer, impresionado por los testimonios de Burckhardt y de Mommsen, no duda en poner de relieve la importancia de los elementos imaginativos y artísticos en toda auténtica reconstrucción histórica. El historiador, según él, tiene que emplear todos los métodos de la investigación empírica, recoger todas las pruebas disponibles, criticar todas las fuentes. Esta sólida base científica es la condición indispensable para que exista una obra histórica efectiva y no una simple ficción. Pero el último acto, el más decisivo, es siempre un acto de la “imaginación productiva”; o para decirlo con una frase de Goethe: el historiador tiene que ser uno de esos pocos hombres que poseen “imaginación para la verdad de lo real”. Es decir que la verdadera síntesis histórica depende de la combinación

35 Th. Mommsen, “Rektoratsrede” (1874), en: Reden und Aufsätze, Berlín, 1912.

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equilibrada de estos dos elementos: un agudo sentido de las realidadesempíricas y el libre don de la imaginación o “espíritu poético”. Elfuncionamiento ideal de estas dos fuerzas opuestas —en términos kantianos, labase empírica y el a priori trascendental— no puede ser descrita con unafórmula genérica, ya que la proporción varía de un escritor a otro y de unaépoca a otra. Pero la diferencia en la proporción no impide que los elementossean siempre los mismos, y en el tacto para eludir los extremos se pone enevidencia el calibre del buen historiador.36

Todos estos testimonios son sin duda notables; pero ya no son tan recientes y plantean, en razón de su relativa antigüedad, el problema de su vigencia en el momento actual. Cabe suponer, en efecto, que la historiografía científica posterior se ha vuelto más suspicaz, más atenta a no dejarse invadir por elementos subjetivos y mucho menos “imaginarios”. De ahí la conveniencia de completar esa serie de testimonios con otros provenientes de una época más cercana a nosotros, y que se orientan en la misma dirección. En este sentido, resultan ilustrativas las reflexiones propuestas recientemente por Alain Marchadour, en relación con el libro de Jonás.

Hasta hace algunos años, dice el exégeta francés, se creía que el libro de Jonás relataba una “historia verdadera”; hoy sabemos, en cambio, que se trata de una ficción con intenciones didácticas. Al producirse esta nueva determinación del género literario, la sensibilidad religiosa de muchos creyentespercibió en ese cambio un detrimento y una pérdida, como si la verdad estuvieradel lado de la historia y el error del lado de la imaginación, o como si las parábolas transmitieran solamente verdades de segundo orden. Pero una consideración más atenta y perspicaz nos obliga a cuestionar la oposición pura ysimple entre historia y ficción. Porque tanto las narraciones históricas como los relatos imaginarios (al estilo de los cuentos y novelas) desarrollan una trama construida por las acciones de ciertos personajes que actúan en puntos determinados del espacio y del tiempo. Es decir que en uno y otro caso la trama narrativa tiene una intriga, una cronología y una historicidad, por más que el narrador disponga de una gran libertad para invertir ocasionalmente el orden cronológico o para elegir la perspectiva que mejor se adapta a los hechos que él quiere relatar; y por eso es necesario afirmar que en toda historia hay algo de ficción y en toda

36 E. Cassirer, Antropología filosófica, FCE, México-Buenos Aires, 1951, págs. 282-285.

[228] ficción algo de historia, como los mismos historiadores se complacen en señalarlo algunas veces. Así, por ejemplo, Georges Duby describe su trabajo de historiador como un oficio “donde lo esencial consiste en yuxtaponer ciertos despojos y restos de recuerdos a menudo poco identificables, limpiándolos de loimaginario, para intentar unirlos y reconstruir una imagen según esquemas que en el fondo uno saca de sí mismo”. Y viceversa, como lo hace notar P. Ricoeur, “tras un relato de ficción hay siempre una experiencia verdadera que aspira a sernarrada, que grita por ser oída, pero en un nivel tan profundo que no se la ve”.37

Una discusión detallada de los testimonios y argumentos anteriores excedería ampliamente los límites de esta nota. Sin embargo, unas oportunas reflexiones de H.I. Marrou ayudarán a evitar posibles malentendidos, relacionados especialmente con la incidencia de los factores subjetivos en todo intento de reconstrucción histórica. La historia, dice Marrou, es el resultado del esfuerzo—en sentido creador— que permite establecer un vínculo entre el pasado que el historiador evoca y el presente que es el suyo. Esto quiere decir que el “hecho histórico” no es una realidad totalmente plasmada antes de la ciencia, a tal punto que al historiador no le cabría hacer otra cosa que mirar esa realidad dada de antemano y reproducirla fielmente. Es verdad, naturalmente, que el historiador no “inventa” lo que va a ser objeto de su investigación; pero ese objeto real, cualquiera sea, es demasiado complejo para que una mirada humana pueda abarcarlo y describirlo en su totalidad, y por eso no hay más remedio que elegir un área determinada dentro del campo de investigación virtualmente ilimitado que proporciona al historiador la realidad humana y social. Y esta elección, precisamente porque involucra la intervención activa delinvestigador (sus gustos y preferencias, o más pragmáticamente, el trabajo que se le ha encomendado) invita a determinar en qué condiciones y dentro de qué límites es posible acceder a un conocimiento auténtico —es decir, verdadero—

del pasado histórico. Más aún, dice también Marrou, el documento no existe en

cuanto tal hasta el preciso momento en que el científico concibe la posibilidad de utilizarlo como fuente de información e implementa los procedimientos adecuados para extraer de él la información que busca. Pero una vez aclarado

37 V. Mora, Jonás, Col. Cuadernos Bíblicos 36, Ed. Verbo Divino, Estella, 1983, pág. 26.

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todo esto, conviene destacar también todo lo que la historia tiene de objetividad;porque la insistencia en la actividad creativa del historiador podría dejar laimpresión de que hacer historia es un juego gratuito, el libre ejercicio de unafunción fabuladora que sobrevuela por encima de un heteróclito material detextos, fechas, gestos y palabras, con la libertad del poeta que juega con lasrimas para componer un soneto. O dicho brevemente: subjetivo no quiere decirarbitrario. Porque el trabajo del historiador es de carácter racional, y losmecanismos racionales puestos en acción son rigurosamente idénticos a los quese utilizan en cualquier otra actividad científica. Lo cual no equivale a poner enduda que la historia no pertenece al tipo de conocimiento que suele sercalificado de “exacto”, sino a la clase de saber cuya modalidad es lo “posible” yque implica “creencia”.

De ahí el doble riesgo que corre un escritor cuando se aventura a escribir una novela histórica. Ante todo, por la necesidad de someterse rigurosamente a las exigencias de la metodología histórica; y además, porque el arte de la narración, si bien deja más libertad a la imaginación creadora, reclama del novelista una destreza literaria excepcional, que no siempre corre pareja con la habilidad del investigador científico.38

La sombra de Galileo

El recurso a la ficción para comunicar a un público más extenso determinados conocimientos históricos es un procedimiento válido y a veces más eficaz que la publicación de obras estrictamente científicas. Pero el factor esencial, para que la empresa resulte exitosa, es que los dos elementos —la verdad y la ficción— estén convenientemente equilibrados y el empleo de uno de estos elementos no redunde en perjuicio del otro. Sobre todo, es indispensable que no se traicione la verdad histórica y que el marco ficticio se mantenga siempre dentro de los límites de la verosimilitud.

En lo que respecta al primer punto (el respeto por la historia), Theissen ha extremado las precauciones. El, como hemos visto, es un exégeta de renombre, especializado además en sociología y en historia social del cristianismo primitivo. En sus obras estrictamente científicas aplica estos métodos con extremado rigor, y sus

38 Henri 1. Marrou, Del Conocimiento histórico, Por Abbat Editora, Buenos Aires, 1985, esp.pág. 34.

[230] numerosos aportes han contribuido a profundizar nuestro conoci-miento de las condiciones sociales que favorecieron (y obstaculizaron) la difusión de la fe cristiana en el mundo antiguo. Era de suponer, entonces, que los datos históricos diseminados en el relato iban a estar fundamentados en un riguroso análisis de las fuentes disponibles, y en este punto su trabajo resulta inobjetable (salvo, como veremos, algunos puntos de notable importancia).

Pero el éxito de una empresa histórico-literaria como la llevada a cabo por Theissen no depende únicamente de la fidelidad a la historia, sino también, y talvez en mayor medida, del talento para elaborar una buena narración. Y es en este punto donde la obra manifiesta sus fallas más evidentes.

Por lo pronto, resulta bastante inverosímil situar en tiempos de Jesús a un cronista analítico y reflexivo, que se ajusta con rigor extremo a las reglas del método histórico-crítico (o, como dice Theissen, que encarna en sí mismo toda la aventura del investigador histórico). Y no digamos nada de Barrabás, una figura histórica que desempeña un papel significativo en el relato, y que por esomismo ha tenido que ser revestida de elementos legendarios. En la presentación hecha por Theissen, Barrabás es un subversivo, que ha optado por la violencia revolucionaria. Pero no un guerrillero brutal, sino un intelectual que razona sutilmente sobre las decisiones que toma y que manifiesta un conocimiento sorprendente de la historia de Israel. Léase por ejemplo, el minucioso repaso que Barrabás hace de la historia bíblica, desde los tiempos del éxodo hasta la reforma de Nehemías (págs. 130-131), o bien la reflexión sobre la política romana que lo lleva a afirmar: “Sin la presión de la violencia, no cambiará nada en este país”.

Pero más inverosímil todavía es la presentación de Pilato, personaje que a veces se expresa con la precisión y la competencia de un profesor de historia, y otras aparece como una figura dubitativa y hasta angustiada por conflictos internos. Como ejemplo de lo primero puede verse el pasaje siguiente:

Sí, sí, he leído tu informe —dijo Pilato un poco disgustado— pero ¿cuál

es tu argumento para rebatirlo? Esa historia de la moneda ¿no encaja

admirablemente con el incidente del atrio del Templo? En él atacó Jesús

a los cambistas de moneda. Allá están sentados los cambistas para

cambiar toda clase de dinero por aquellas típicas monedas de Tiro que

son las únicas que se aceptan en el Templo.

Las monedas tirias no tienen, desde luego, la efigie del emperador, pero

tienen otra cosa peor: llevan grabada la imagen del dios de Tiro,

Melkart, a quien nosotros llamamos Heracles. Si hay que devolver al

[231] emperador las monedas de plata, porque en ellas figura la efigie

del emperador, entonces lo lógico seria exigir: Devolved al ídolo

Melkart sus monedas. En concreto: No se las deis en ningún caso a

nuestro Dios, a aquel Dios que está en el Templo de Jerusalén y que no

tolera junto a sí ningún otro dios (pág. 220).

Al leer este pasaje el lector quedará agradecido por la importante información histórica que ha recibido, y que le permite comprender mejor hechos tan decisivos en la vida de Jesús como son la purificación del Templo o las palabras sobre el tributo debido al César. Pero poner una explicación tan minuciosa en labios de Pilato, precisamente cuando el prefecto romano estaba a punto de condenar a muerte a Jesús, resulta poco menos que increíble. (Aquí convendría recordar la regla propuesta por Walter Scott acerca de lo poco recomendable que es asignar, en una obra de ficción, papeles importantes a personajes realmente históricos, ya que el novelista no puede “disponer” de ellos con la libertad que le está permitida cuando se trata de figuras puramente ficticias).

Yen cuanto al miedo y a las dudas de Pilato, puede cotejarse este otropasaje:

Pilato no me escuchaba en absoluto. Se había levantado y llegado a la

ventana. Me di cuenta de cómo en su mente todo estaba en ebullición.

Sus ojos miraban hacia donde yo estaba, pero miraban a otro punto

distante. Sus manos se movían, como si formulase algo. Pero ningún

sonido salía de sus labios. Finalmente se sentó suspirando. Y en voz baja

dijo:

—Tengo miedo...

Le miré atónico. Continuó así:

—Tengo miedo de que la cosa se me vaya de las manos. No, no puedo

hacerlo.

¿Me lo estaba diciendo a mío se lo estaba diciendo a sí mismo?

Pilato se sumergió en cavilaciones. Casi me daba la impresión de que se

había olvidado de mí. Carraspeé. Levantó sus ojos. Su mirada volvía a

estar clara. Su voz sonó con firmeza y decisión... (pág. 223).

Al leer esta página, el lector desprevenido se lleva sin duda una falsa impresión del personaje real que fue Poncio Pilato, el prefecto romano de Judea desde el año 26 hasta el 36 d.C.; y el lector mejor informado tiene derecho a preguntarse si en este diálogo ha quedado algo del hombre que le hizo decir a Filón de Alejandría: “Todos los días hacía que murieran personas sin formalidadalguna de juicio” (Legación a Cayo, 38).

Pero hay un punto más grave todavía. Theissen, como ya lo hemos indicado, es un estudioso del Nuevo Testamento, preocupado

[232] especialmente por reconstruir las condiciones sociales en que se desarrolló la actividad de Jesús y se produjo el nacimiento del cristianismo primitivo. De ahí su interés por situar la figura de Jesús (y, por lo tanto, la investigación llevada a cabo por “Andrés”) en las condiciones políticas, socialesy culturales de la Palestina de aquella época. Para esto, se apoya en sus propias investigaciones, y, en lo que respecta al problema de los zelotes, en el libro de M. Hengel Die Zeloten (Leiden-Colonia, 21976). Sin embargo, parecería que él no ha tenido en cuenta que esta obra, a pesar de su fabulosa erudición, ha quedado superada en puntos de extrema importancia, que modifican sustancialmente las conclusiones propuestas por el autor. Investigaciones posteriores han mostrado, en efecto, que hoy resulta casi imposible hablar de una rebelión armada y sistemática contra la dominación romana en tiempos de Jesús. Y esta rectificación de los datos históricos obliga a presentar de una manera nueva el trasfondo político y social en que se desarrolló la actividad pública de Jesús, desde el bautismo en el Jordán hasta la crucifixión. Theissen no ha tenido en cuenta este cambio, y se refiere constantemente a judíos que “seretiran al monte” para incorporarse a las filas de la resistencia armada, como si ya hacia el año 30 estuviera organizada la lucha contra Roma que más tarde habría de culminar con la destrucción de Jerusalén.

Sin embargo, las cosas no son tan simples, como lo hace ver, entre muchos otros, Charles Perrot en su libro Jesús y la Historia (ed. Cristiandad, Madrid, 1982). Ante todo, Perrot advierte que “es preciso hacer algunas observaciones que se oponen a una presentación errónea del movimiento zelota y de su influjo en Jesús”. Y enseguida añade que durante el siglo I “no hubo nunca un movimiento nacionalista unificado, sino sólo grupúsculos dispersos y, luego, a partir del año 44, grupos más importantes”. Por otra parte, “no se hablará de sicarios, de hombres de puñal, hasta el año 44 de nuestra era, época en que la tensión nacionalista crecerá hasta desembocar en la insurrección del 66”. El término zelota, empleado en un contexto político, no aparece en Josefo hasta losaños 66-67 (Guerra 2,651; 4,160). Esto no quiere decir, obviamente, que ese término (cuyo significado es “celoso” o “fervoroso”) no haya sido empleado antes. Pero se lo utilizaba ante todo en sentido religioso, de acuerdo con el ejemplo de Fineés, el sacerdote celoso (Nm 25,6-13). Por otra parte, la situaciónde los años 27 a 30 difería notablemente de la atmósfera agitada que precedió a la insurrección violenta propiamente dicha (cf. Charles Perrot, o.cit., págs. 146-147).

Es verdad que Theissen deja fuera de toda duda posible la

[233] oposición de Jesús al empleo de la violencia. Pero la lectura del libro da a veces la impresión de que esa opción respondía a la preocupación de Jesús por tomar distancia con respecto al movimiento zelota. Ahora bien: la investigación histórica más reciente ha mostrado que de hecho no es así, porquetal movimiento, en tiempos de Jesús, no tenía aún las características que habría que tener más tarde, en la época de la rebelión armada. Y de esto se desprende una con secuencia no menos importante: si el zelotismo como resistencia organizada no existía hacia el año 30, es totalmente improbable que Pilato haya condenado a Jesús porque lo identificó con algunos de aquellos subversivos.