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Procesos de socialización/educación de hijos e hijas de

familias migrantes senegalesas residentes en Cataluña: un

abordaje antropológico.

Dr. Alejandro Goldberg

Universitat Rovira i Virgili

Índice

PRESENTACION

CAPITULO I. MUNDO DE LA VIDA EN ORIGEN

1. Apuntes geográficos y socio-étnicos de Senegal.

2. La unidad doméstica familiar como base de la organización social comunitaria en

origen.

3. La familia extensa senegalesa como principal espacio de socialización y educación.

4. Ritos de iniciación y estructuras tradicionales de socialización.

5. El sistema escolar en Senegal.

6. Espacios y organización del tiempo libre.

CAPITULO II. EL PROCESO MIGRATORIO SENEGALÉS A

EUROPA/ESPAÑA/CATALUÑA

1. La emigración senegalesa como proyecto de inversión y diversificación económica

familiar.

2. Breve reseña sobre los movimientos migratorios senegaleses a Europa durante el

siglo XX.

Documento revisado y corregido, enero 2008

2

3. Organización social del proceso migratorio senegalés: cadenas y redes.

3. 1. Tácticas y estrategias migratorias.

4. Migración senegalesa a España/Cataluña: antecedentes, distribución actual y rasgos

principales.

5. Aproximación al contexto histórico mundial/europeo/español/catalán en el que se

desarrolla el proceso migratorio senegalés.

5.1. Ley de Extranjería en España.

6. Condiciones generales de integración/exclusión. Valores hegemónicos en la sociedad

de acogida.

6. 1. Hegemonía y control social.

6. 2. La representación del fenómeno de la inmigración como “problema”. El papel de

los medios de comunicación españoles.

6. 3. Identidad y vulnerabilidad social.

CAPITULO III. COMPLEJIDAD DE LOS PROCESOS DE SOCIALIZACIÓN

EN LA SOCIEDAD DE ACOGIDA

1. Hijos e hijas de la migración transnacional.

2. Identidades dinámicas y complejas en permanente resignificación.

3. Socialización e identidad. Transnacionalismo y contextos de vida.

4. Escolarización.

4. 1. El sistema educativo y su contexto.

4. 2. Sobre el aula de acogida; acogidos y acogedores.

4. 3. Experiencias y valoraciones respecto al sistema educativo catalán y el profesorado.

4. 4. Rendimiento escolar.

4. 5. Participación de los padres en la escolarización de sus hijos.

5. Socialización/escolarización; diferencia/desigualdad e identidades.

5.1 El “problema” de ser de una religión diferente; y que esa religión sea musulmana en

el mundo actual, en España y en Cataluña. Su relación con la identidad y la escuela.

3

6. Estilos de vida, ocio y tiempo libre.

7. Género y castas.

8. Socialización y conciudadanía intercultural.

8. 1. El consumo te consume: ¿Socializar y educar para qué?

9. Acerca de ser joven en la sociedad de acogida: valoraciones, reflexiones y

percepciones.

9. 1. Socialización, racismo y discriminación.

IV. CONCLUSIONES

V. BIBLIOGRAFÍA

VI. ANEXOS

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PRESENTACION

El presente informe final tiene como premisa fundamental –misma que ha guiado el

proyecto de investigación desde su concepción como tal- que sus resultados sean

utilizados para elaborar un texto específico de difusión/divulgación sobre el colectivo

estudiado, como parte de la “Col•lecció de materials per a la intervenció sòcioeducativa

en contextos multiculturals” (CON-ciutadania INTER-cultural).

Por lo tanto, resulta pertinente, ante todo, una explicitación aclaratoria inicial: la de no

confundir esta investigación, su diseño y estructura; su marco teórico-metodológico, sus

formas y contenidos; sus análisis y reflexiones críticas1; y, finalmente, sus resultados,

con la guía que se elaborará posteriormente como parte de la mencionada colección.

En primer término, vale destacar la validez que la perspectiva teórico-metodológica

adoptada ha tenido al momento de aplicarla a este proyecto de investigación, centrado

en procesos de socialización/educación. Desde el enfoque propuesto, se han considerado

las voces de los diversos actores ligados al problema de estudio, vinculándolas con la

observación de prácticas y el análisis del contexto estructural que determina en muchos

casos las condiciones de vida de los sujetos. De esta manera, mediante una perspectiva

cualitativa resulta posible analizar de forma más compleja la relación entre las

representaciones y las prácticas de los conjuntos sociales; y dar cuenta, al mismo

tiempo, de la articulación que se genera entre los diferentes procesos en un medio

determinado.2

Desde un punto de vista epistemológico, se han abordado los fenómenos históricos,

sociopolíticos y culturales desde un enfoque holístico que contemple la vida y su

1La validez del concepto de crítica que tomo es la que le asigna Feinmann (1998): como conocimiento,

desde la perspectiva kantiana, de los alcances y los límites del problema o concepto a criticar, de sus

fundamentos y supuestos. Es decir que no implica per se una actitud valorativa. Pero también se propone

el sentido que le da Marx, de desenmascaramiento (de las apariencias fetichizadas) que supone un

necesario distanciamiento de lo dado, una "objetivación" crítica por parte del sujeto. En este sentido,

como parte del aporte crítico a las dimensiones del fenómeno actual de la inmigración en

España/Cataluña, se destaca el desafío metodológico-conceptual que ha supuesto abordar el análisis de un

fenómeno local complejo -tratado por ciertos discursos como “problema” (social, cultural, religioso, etc.)-

siendo un investigador extranjero, no perteneciente a esta sociedad (Goldberg, 2007). No obstante, lo

anterior supone, al mismo tiempo, poder “ver”, “sentir”, “vivir” situaciones, conflictos, actitudes, etc. que

tal vez un investigador “autóctono” no detecte, porque las concibe como “dadas”, normales”, “naturales”. 2 El construccionismo parte del reconocimiento de que todo conjunto social ‘construye’ representaciones

y prácticas respecto de objetos, situaciones, fenómenos, procesos, etc.; que en función de las primeras los

sujetos se relacionan con éstos (objetos, procesos, etc.); y que sujeto-grupo se constituye como tal a partir

de la relación de interacción con otros sujetos-grupos en la utilización de estos saberes. El punto de vista

anterior implica reconocer no sólo la construccionalidad de los saberes, sino la modificación a la que

están sujetos los mismos, al igual que poner el énfasis en la articulación existente entre los saberes y las

prácticas de los sujetos.

5

complejidad, otorgándole un papel fundamental a los sujetos, recuperando sus saberes y

sus prácticas, sus valoraciones, sus puntos de vista; en suma, sus subjetividades.

(Goldberg, 2007; 2004)

Partimos entonces del análisis de un estudio de caso cuyo objetivo general es el de

contribuir al conocimiento de unos procesos concretos, los de socialización/educación,

en un conjunto social específico, el de los hijos e hijas de familias migrantes

senegalesas residentes en Cataluña.

Para abordarlo, es posible identificar tres órdenes de problemas metodológicos,

correspondientes a los siguientes niveles conceptuales interrelacionados, tal como se

presentan en el texto:

1) Aproximarse al proceso migratorio del que se trata desde un enfoque teórico que

permita dar cuenta de su especificidad.

La perspectiva transnacionalista de las migraciones sostenida por distintos autores

(Giménez Romero, Goldberg, Kaplan, Parramón, etc.) concibe a la migración

transnacional constituida como una institución en sí misma, donde los determinantes

individuales y los factores de tipo estructural se entremezclan con elementos de orden

individual-familiar-comunitario. (Goldberg, 2007; 2004)

Dentro de esta perspectiva se desarrolla la dialéctica local/nacional/global;

micro/macro; individuos/comunidad. Por ello resulta clave analizar las múltiples

variables que están en juego al momento de abordar, por ejemplo, la identidad de los

migrantes: variables socioculturales; étnicas; regionales; nacionales; religiosas; de

género; de clase social/casta; histórico-políticas, etc. 3

Por otro lado, desde la Antropología sociocultural se ha propuesto el concepto de

“espacio migratorio” para abordar los movimientos poblacionales presentes en los

procesos migratorios actuales, en el marco de una estructura dinámica. Se trata de un

espacio "extenso, continuo y complejo, que trasciende fronteras formales, sean éstas

3 Tenemos así que lo transnacional y lo transcultural no son opuestos ni antagónicos, sino situaciones y

conceptos complementarios. En tal sentido, es importante resaltar las especificidades o particularidades

del transnacionalismo familiar/étnico, así como la determinancia del transnacionalismo histórico en el

análisis. A partir de este enfoque podemos interrogarnos, por ejemplo, acerca de: ¿qué es lo realmente

nuevo en lo transnacional o en los procesos migratorios actuales respecto a otros en la historia? E

identificar que quizá, lo más determinante, esté ligado al impacto y las consecuencias que han generado

en su desarrollo los avances tecnológicos, comunicacionales, en los transportes, en los contactos, etc.

Asimismo, se puede detectar la forma en que, a mayor nivel socioeconómico de los inmigrantes en la

sociedad de destino, se produce una aculturación selectiva y un mayor transnacionalismo.

6

políticas, geográficas, lingüísticas, coloniales, religiosas o residenciales" (Kaplan,

coord., 1996: 1). Siguiendo a Parramón (1996: 19), el término de "campo migratorio"

refiere a esta estructuración del espacio, concebido como un "sistema espacial

organizado en torno a los flujos migratorios, y en el que se establecen vínculos

complejos entre los polos", configurándose de esta manera una forma de espacio

relacional. (Goldberg, 2007; 2004)

2) Indagar en torno a algunas variables del contexto y las condiciones de vida en las que

se desenvuelven los inmigrantes en la sociedad de destino, enfatizando en el caso de las

familias senegaleses residentes en Cataluña.

Desde la perspectiva planteada, los conceptos de integración/exclusión social resultan

claves, ya que las consecuencias y procesos que los mismos acarrean se relacionan

expresamente con una dicotomía que define condiciones desiguales en contextos

desiguales. Esto, a su vez, generará el grado desigual de acceso y disfrute de los bienes

y recursos. (Kaplan, 1998, citado en Goldberg, 2004; 2007)

En palabras de Martínez Veiga (1997: 281): "Cuando se habla de exclusión, el referente

no es sólo la falta de acceso a bienes y servicios que sirven para satisfacer las

necesidades básicas y que sería la base que subyace al concepto de pobreza, sino que

también se trata de la justicia, de los derechos sociales y todos los derechos de la

ciudadanía. Por lo tanto, hablar de exclusión implica referirse a aquellos que están fuera

del mercado de trabajo, de los derechos sociales e incluso de la cultura". (Goldberg,

2007; 2004)

Del mismo modo, mediante el concepto de marginalidad podemos dar cuenta de varios

problemas como los que comportan la dificultad de acceso a los recursos económicos,

sociales y culturales de algunos inmigrantes, que en muchos casos derivan en prejuicios

étnico-raciales o comportamientos de corte racista-discriminatorio contra estas

personas. (Ramírez Hita, 2005)

Se remarca así la utilidad de aproximarse al conocimiento del modo de vida de los

sujetos de estudio a partir del contraste que pueda ofrecer su propia explicación de la

misma (punto de vista emic) y lo que los investigadores puedan observar, experimentar

e intervenir a partir de sus interacciones con ellos. Esto resulta indispensable de por sí

en cualquier investigación social; y más aún si se trata de seres humanos pertenecientes

a sectores subalternos en muchos casos "etiquetados", "estereotipados" o

7

"estigmatizados" como grupo específico ("moros”; “negros”, “sudacas”, etc.) por

determinados discursos, agentes e instituciones. (Goldberg, 2007; 2004)

En relación a lo anterior y siguiendo a Grimberg (2003; 2005), hemos incorporado el

concepto de vulnerabilidad social como parte de un enfoque relacional y procesual que

articule el nivel macro de análisis de los procesos de desigualdad social con el nivel

micro de la experiencia subjetiva. Esto supone indagar simultáneamente el conjunto de

relaciones y condiciones económicas, sociales, políticas y culturales que ponen en

riesgo e impactan negativamente sobre los sujetos; y los saberes, prácticas y recursos

colectivos del grupo destinados a prevenir y dar respuesta a los distintos problemas que

sufren, así como las estrategias dirigidas a afrontar o modificar las condiciones de

adversidad que padecen en distintos ámbitos de su vida cotidiana. Este concepto lo

hemos operacionalizado al momento de abordar la variable migratoria, la variable joven

y las variables alumno/adolescente/joven hijo de inmigrante.

3) Profundizar en las dimensiones de los procesos de socialización/educación de estos

últimos en su complejidad social, cultural, étnica, territorial y de género.

Uno de los objetivos generales perseguidos en el proyecto de investigación ha sido el de

conocer las pautas de socialización de los hijos e hijas de familias migrantes senegalesas

residentes en Cataluña, a fin de proporcionar un marco de referencia para una mejor

comprensión de sus modos de vida, así como del impacto que tiene en estos la

experiencia del proceso migratorio en el contexto de la sociedad de destino.

Por lo tanto, hemos indagado en torno a los diferentes ámbitos de socialización de una

parte de los hijos e hijas de familias migrantes senegalesas residentes en Cataluña,

enfatizando sobre todo en los de la familia y la escuela.

En opinión de Carrasco (coord., 2004), la investigación etnográfica sobre población

menor de origen extranjero, educación e integración social en España no se

corresponde, tanto en términos cuantitativos como cualitativos, al interés existente y al

peso que muchas veces se le asigna. Según la autora, esta “falta de tradición

investigadora” –como la denomina-, que incluye la falta de regulación de los accesos y

los objetivos de las acciones dentro de los centros, así como el desplazamiento de

responsabilidades de este tipo a los equipos directivos, constituye también un indicador

claro de la distancia entre las políticas públicas en educación y el desarrollo de la

sociedad del conocimiento en España. A la escasez de investigación referida, hay que

8

añadir el hecho de que generalmente se abordan las cuestiones centrales, o bien desde

un conocimiento especializado de los procesos migratorios o desde un conocimiento

especializado en el campo educativo. La realización de trabajos desde una perspectiva

socioantropológica que ha desarrollado una especialización inequívoca desde ambas

realidades –la antropología de la educación-, y que ya cuenta con una larga tradición

fuera de España, es por ello mucho más urgente. (Carrasco, coord. 2002)

Desde la perspectiva adoptada en este trabajo, para intentar comprender el fenómeno en

su complejidad resulta fundamental considerar el conjunto de variables, factores y

elementos que interactúan alrededor del mismo. Respecto a esto último, es preciso

distinguir entre fenómeno/problema en términos metodológico-conceptuales al

momento de realizar el análisis: “problema” supone diferentes tipos de preocupaciones

alrededor del nuevo fenómeno del alumnado extranjero en las escuelas de Cataluña4:

dificultades, malestar social, conflictos, etc.; “fenómeno” que, a su vez, permite detectar

viejas y nuevas desigualdades y conflictos en la escuela, con el agregado (o el énfasis en

el caso de esta investigación) de la variable “alumnos extranjeros” de origen senegalés.

De modo que hemos abordado un conjunto social específico (las familias migrantes

senegalesas residentes en Cataluña), sus particularidades como grupo sociocultural y las

características de sus procesos migratorios, enfatizando en la dimensión subjetiva que

supone recuperar, mediante la etnografía, sus propias experiencias alrededor de los

procesos de socialización/educación de los hijos e hijas.

Metodología y técnicas de la investigación etnográfica.

En términos metodológicos, se han propuesto indagaciones de tipo etnográfico, basadas

en aproximaciones, aprehensiones y descripciones de realidades y

fenómenos/problemas particulares, fundamentalmente en términos cualitativos-

holísticos-socioculturales, donde el investigador es en sí mismo el principal instrumento

de observación/participación. (Appadurai, 1988; Atkinson y Hammersley, 1994; Denzin

y Lincoln, 1998; Rossman y Rallis, 1998; citados en Goldberg, 2007; 2004)

Como he señalado en otros trabajos (Goldberg, 2007; 2006; 2004) la metodología de

trabajo del antropólogo es personalizada, puesto que los datos, la información básica y

4 Análogamente, en el capítulo II se analiza cómo un fenómeno histórico-social humano –la migración-

puede llegar a ser concebido y tratado, fundamentalmente por los medios de comunicación, hasta

convertirse en “problema”.

9

estratégica, la debe obtener el propio investigador en la relación de interacción que

construye con los sujetos. Todo ello permite obtener información de “calidad” respecto

de problemas donde otras técnicas fracasan u obtienen sólo información limitada

(Denman y Haro, 2000, citado en Goldberg, 2007; 2004).

Al respecto, me he centrado en un problema de investigación concreto -aunque

complejo- partiendo del conocimiento y la experiencia personal adquirida en el trabajo

de años anteriores realizado con el colectivo senegalés en Cataluña (fundamentalmente

en Barcelona y en mayor medida con aquellos pertenecientes a la etnia wolof); todo lo

cual me ha situado en una posición de relativa -nunca suficiente- familiaridad con

determinados elementos de su cultura de origen y su dinámica migratoria en el contexto

de la sociedad de acogida. Esto me ha permitido, además de una cierta empatía con los

sujetos (elemento determinante en este tipo de estudios), aplicar un conjunto de

prácticas, técnicas y procedimientos de investigación orientados a profundizar los temas

abordados mediante la selección de informantes claves.

El relevamiento realizado está relacionado con la necesidad de generar nuevos

conocimientos sobre la población de estudio y el contexto de interacciones sociales (con

énfasis en el ámbito socioeducativo), explorando e indagando para ello en un número

acotado de aspectos, tanto de la subjetividad (las creencias, representaciones, etc.) como

de las prácticas de la población específica, con la intención de establecer relaciones

entre estos aspectos que nos permitan comprender mejor los comportamientos actuales.

En este caso, el enfoque está en directa relación con la producción de información y con

la generación de conocimiento para la acción.

En lo que refiere al tipo de muestra, para esta investigación he considerado más

adecuado utilizar la estrategia de muestreo ‘teórico’. Este tipo de muestra no pretende

ser estadísticamente representativa, sino que busca seleccionar casos que sean

teóricamente representativos de los tipos fundamentales de conductas, grupos,

poblaciones y tópicos estudiados. Para el caso, universo poblacional de familias

migrantes senegalesas residentes en Cataluña, de acuerdo a diferentes perfiles:

localización residencial y tiempo de estancia en Cataluña; lugar de origen en Senegal y

etnia de pertenencia; características de la unidad doméstica familiar; hijos nacidos en

origen/destino; nivel de escolarización de los mismos; etc.; sus representaciones,

valoraciones, opiniones, etc.

10

Lo anterior se vincula con la situación mediante la cual, cuando en el proceso científico

se infieren a partir de una muestra ciertas conclusiones sobre un universo, debe tenerse

en claro que dichas inferencias no son de carácter inductivo sino analógico5. La relación

existente entre la/s muestra/s y el universo de observación o población de estudio, no

constituye una relación parte/s-todo. Una muestra, todas y cada una de ellas, no

representan una parte del universo, sino que representan una simulación del mismo.

Podemos intuir que entre la muestra y el universo existe un isomorfismo estructural, ya

que de otra forma no tendría sentido la afirmación de que las características que se

presentan en una muestra se corresponden (análogamente) a las del universo. Por lo

tanto, la representatividad de una muestra recae, entonces, en su relación analógica con

el universo de estudio u observación. (Samaja, 1993)

Por otra parte, el discurso y el significado son importantes en las aproximaciones

cualitativas. La información se obtiene a partir de diferentes técnicas y procedimientos,

entre los cuales se encuentran las entrevistas en profundidad y semiestructuradas, las

discusiones en grupos focalizados, etc. Asimismo, el análisis del discurso de textos

escritos o las historias orales, así como la utilización de material fotográfico y fílmico,

constituyen instrumentos que enriquecen las investigaciones. (Goldberg, 2007; 2004)

Respecto a las hipótesis de partida de la investigación, se apunta que durante el

desarrollo de la primera fase del trabajo de campo fueron surgiendo otras hipótesis que

se ajustaron al proyecto, sumándose de esta forma a aquellas de índole explicativas e

interpretativas que he ido contrastando en el curso mismo del desarrollo de la

investigación.

En cuanto a las técnicas o prácticas cualitativas para la recogida de información y

fuentes de obtención primaria de datos, se utilizaron la observación participante y las

entrevistas en profundidad, tanto individuales como colectivas, aplicando la técnica de

historias de vida (para el caso, "trayectorias o experiencias migratorias"; “experiencias

con el sector educativo catalán”, etc.).

Las entrevistas en profundidad resultaron una herramienta metodológica clave en la

reconstrucción de las trayectorias migratorias, así como en el análisis de la perspectiva

emic de los actores acerca de sus propios procesos de socialización (y, en el caso de los

5 En la inferencia analógica o - bajo la denominación de Pierce - abductiva, no se llega como conclusión

lógica a un resultado (como en la inferencia deductiva) ni a una regla (como en la inferencia inductiva). Se

arriba, por el contrario, a un caso: “este espécimen representa un caso de esta especie”, por ende, “este

espécimen pertenece a esta especie”. (Samaja, 1993)

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padres, del de sus hijos e hijas), tanto en la sociedad de origen como en la de destino. En

tal sentido, recuperar los relatos sobre las experiencias y las valoraciones de las familias

y sus hijos en torno al sistema educativo catalán constituyen una fuente de vital

importancia para el análisis de sus procesos de socialización en la sociedad de acogida.

(Goldberg, 2007; 2004)

Asimismo, se han realizado entrevistas a autóctonos (jóvenes, educadores y demás

personal socioeducativo) y a personas pertenecientes a ONGs, asociaciones y otras

entidades de la sociedad civil que estén vinculadas a través de sus actividades, de una u

otra forma, con el fenómeno de estudio (véase detalle en el Anexo I).

Como quedará expuesto posteriormente en la relación detallada de entrevistas

semiestructuradas en profundidad y los grupos de discusión realizados en el transcurso

del trabajo de campo, las prácticas de investigación se efectuaron casi en su totalidad en

días sábados y, preferentemente domingos, por la simple razón de que se trata en su

mayoría de informantes trabajadores/niños-adolescentes/jóvenes que descansan en

algunos casos, y en otros realizan actividades alternativas a las estrictamente

laborales/educativas, durante los fines de semana.

Por otro lado, la mayor parte de estas prácticas se concentraron en el ámbito de las

provincias de Barcelona y Girona, siendo resultado de la aplicación de dos técnicas

etnográficas: 1) la exploración territorial-contextual de las unidades de observación,

realizada en una primera instancia del trabajo de campo; y 2) la estrategia de trabajo con

"informantes clave", articulada con la denominada "técnica de trabajo en redes",

desarrollada a partir del seguimiento de las redes migratorias/parentales/asociativas, y

de solidaridad y ayuda mutua extensa de los migrantes senegaleses residentes en

Cataluña.

Por su parte, los grupos de discusión constituyen una técnica de investigación

cualitativa particularmente relevante en ámbitos donde la obtención de la información

resulta difícil por otros medios o, como en este caso, cuando se pretende realizar una

primera indagación exploratoria sobre fenómenos complejos o problemáticas concretas.

Quizás su característica más importante como herramienta de investigación, radica en

que se trata de un tipo de entrevista grupal que se estructura de forma focalizada

alrededor de una tarea común. Su objetivo primordial es la recopilación de información,

ofreciendo interesantes posibilidades de contribuir al conocimiento de las dimensiones

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de las distintas problemáticas desde una perspectiva sociocultural que incorpore el

punto de vista de los sujetos y sus representaciones. Frente a la desventaja de que la

información cualitativa no permite hacer generalizaciones estadísticas, a cambio ofrece

añadir cierta profundidad, detalle y explicación a los datos cuantitativos. Por lo tanto,

los grupos de discusión no pretenden documentar la "realidad objetiva" como tal, sino

más bien, la percepción que de la misma tienen los sujetos (véase relación de los

mismos en el Anexo I).

Una cuestión relacionada con la exploración etnográfica inicial, puntualizada más

arriba, refiere a los obstáculos y dificultades encontradas al intentar acceder a las

escuelas con el fin de realizar observaciones participantes y otras prácticas de

investigación, como entrevistas, por ejemplo. No obstante ello, igualmente he logrado

recabar información sobre este ámbito institucional.6 A través del análisis de los

diferentes entornos socioeducativos, mediante la observación de prácticas y a partir de

las entrevistas y grupos de discusión realizados con los distintos actores (padres,

alumnos, personal educativo, etc.), he reunido datos que considero lo suficientemente

fiables sobre el mismo.

Por último, quisiera agradecer a todos aquellos que de distinta forma, cada uno a su

manera, me ayudaron durante todo el proceso de investigación. Muy especialmente a los

protagonistas principales de este trabajo, hombres y mujeres, niños y niñas,

adolescentes, jóvenes pertenecientes a familias de migrantes senegaleses residentes en

Cataluña…. A todos ellos: ¡Salud, y que sus sueños puedan parir realidades!

6 Carrasco (ob. cit.) se refiere a ello cuando plantea que la ‘tensión estructural’ (Delamont, 2002) entre el

profesorado y los investigadores sociales ha sido ampliamente documentada en las monografías de la

antropología de la educación, y es endémica al ámbito de estudio. Sin embargo, en el caso de España se

ve agravada por la escasa tradición de trabajo etnográfico auspiciado y/o demandado por las

administraciones responsables de la enseñanza: el investigador resulta casi un marciano en la escuela, y

su trabajo, especialmente cuando se trata de observación participante acostumbra a depender

absolutamente de las características organizativas del centro, así como de sus habilidades sociales para

ganarse la confianza de la plantilla. En cualquier caso, al no tratarse de una etnografía de la escuela ni de

un trabajo específico del sector educativo, sino de un estudio centrado en procesos de socialización, la

situación descrita no ha devenido en un problema insalvable para el desarrollo de esta investigación

dentro de los objetivos pautados.

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CAPITULO I. MUNDO DE LA VIDA EN ORIGEN

1. Apuntes geográficos y socio-étnicos de Senegal.7

Antes de la llegada de los portugueses en 1444, África Occidental era gobernada por

diferentes reinos que controlaban todo el territorio: Jolof, Tekrur, Salud y Gabu, los

cuales fueron desplazados posteriormente por las factorías comerciales impuestas por

los europeos invasores. A lo largo del siglo XVII, Francia comienza a interesarse por la

región y en 1633 crea la primera Compañía de Senegal, instalándose en 1659 en la

desembocadura del río Senegal donde fundan Sant-Louis. En 1677 se establecen en la

isla de Goreé, controlada por los portugueses primero y por los holandeses después,

para apropiarse finalmente del territorio y convertirlo en colonia francesa hasta la

independencia del país en 1960. (Salas, 2007: 7)

Con una superficie de 198.000 Km. cuadrados, Senegal se ubica en el oeste del

continente africano, limitando al norte con Mauritania; al sur con Guinea-Bissau y

Guinea Conakry; al este con Malí; y al oeste con el océano Atlántico.

Fuente: Wanafrica

7 Tomando prestado el párrafo de San Román (2004: 18) respecto al sentido de estos breves apuntes que

componen el apartado, los cuales suponen solamente “(…) una introducción respecto a los lugares de

origen de los inmigrantes que evite pensar que empiezan a existir cuando llegan a Cataluña o cuando los

conocemos personalmente”. Y agregaría, cuando se los “estudia”, se los “trata” y se los “educa”. Para

indagar en profundidad y extensamente sobre el contexto de origen de los migrantes, y teniendo en cuenta

que hasta el momento no he tenido la oportunidad de realizar trabajo de campo en Senegal, la

información y el análisis de la misma se ha efectuado casi en su totalidad en base a una selección de

bibliografía de carácter histórico y etnográfico, a lo que se le sumaron los datos proporcionados por los

sujetos entrevistados. Entre los textos consultados, además de mi tesis doctoral (Goldberg, 2004), la

principal referencia ha sido Kaplan (1998), en su Capitulo I “Los pueblos de Senegal y Gambia: notas de

campo sobre el entorno cultural y situación de origen de los migrantes”.

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Si bien hemos abordado en esta investigación específicamente a la inmigración

senegalesa, con el ánimo de no contribuir a posibles confusiones posteriores en el texto,

un primer elemento a destacar es el hecho de que, a pesar de que Senegal y Gambia

constituyan actualmente países diferentes, puede considerarse a Senegambia como una

unidad de análisis.8 (Kaplan, 1998; Goldberg, 2004)

En efecto, la delimitación del área de Senegambia como región geográfica (como

“unidad geográfica”), se sostiene en factores tales como el espacio, la población y las

condiciones medioambientales, entre otras. Esta región natural coincide también con un

área etnolingüística, en la que comparten orígenes históricos y culturales los pueblos

nómadas peul, fula y tukolor, así como los antiguos imperios “medievales” de Malí (los

mandingas) y de Ghana (los saraholes). Conviven además wolof (la etnia mayoritaria de

Senegal9), djolas, akus, manjakos, bambaras, y pueblos pescadores serer (Kaplan,

1998, citado en Goldberg, 2004).10

Teniendo en cuenta que el recorte de la población de estudio de este trabajo lo hemos

hecho –siguiendo las consignas de quienes han hecho el encargo de la investigación-

específicamente con migrantes originarios de Senegal, se presenta a continuación un

mapa de la distribución étnica al interior de este país. Tal como podrá observarse, si

bien existen zonas con una concentración mayoritaria de un grupo étnico ninguna es

pura y uniforme en cuanto a composición en un ciento por ciento. El mestizaje étnico en

dichas zonas está más bien atravesado por las variables culturales, simbólicas y de

casta.11

8 Para ser precisos, la confederación de Senegambia, que unificaba ambos países, se crea en 1982 y se

disuelve en 1989. Por lo tanto, acordando con San Román (ob. cit.), las denominaciones “Senegambia” o

“senegambianos” se reservan para el brevísimo período señalado, aunque en el transcurso de este texto

aparezcan de manera recurrente sin mayores inconvenientes etimológicos o dilemas conceptuales. 9 Además de ser la etnia mayoritaria de Senegal en términos numéricos, los wolof generalmente integran

la elite político-administrativa y de poder en el país. 10

Resulta pertinente mencionar que, de las etnias enumeradas, presentes entre los migrantes

senegambianos residentes en Cataluña, he interactuado en esta investigación principalmente con wolof y

fula, todos senegaleses. 11

De cualquier manera, es oportuno subrayar que las interrelaciones principales, tanto en origen como en

el contexto de la sociedad de destino de los migrantes, se genera en el espacio del grupo étnico de

pertenencia, el cual constituye su identidad primaria de adscripción en un sentido ascendente

individuo/familia/linaje/comunidad. Para ampliar, puede consultarse, entre otros, Jabardo (2006); Kaplan

(1998, 1991); Sow (2004).

15

Fuente: Fuente: Atlas de l’Afrique, 2004 (elaborado por Jabardo, 2006: 44)

Al respecto, considero oportuno definir el concepto de etnicidad adoptado en este

trabajo, que San Román (2004: 91) toma de Barth (1977):

“(…) por etnicidad me refiero a la cultura de la que un colectivo dispone en un

momento dado, latente o activa, y a la identidad étnica (grupal histórica; con

marcadores diferenciados, no necesariamente físicos), que toma de esa cultura ciertos

elementos como emblemas de su diferencia y exclusividad; todo ello teniendo siempre

en cuenta que sufre cambios, transformaciones, reemplazos, y claudicaciones,

incorporaciones, emergencias, fusiones y segmentaciones identitarias, que hacen de

cualquier etnicidad un conjunto cambiante en sus elementos y en las relaciones entre

ellos”.12

Por otra parte, vale señalar el hecho de que no obstante Senegal y Gambia son

repúblicas laicas, en ambos países casi el 90 % de sus habitantes se confiesan

musulmanes (el 10 % restante son cristianos) y se practica la poligamia. Asimismo, la

12

De acuerdo a esta definición, San Román (ob. cit.: 92) observa que: “(…) los senegaleses y los

gambianos (…) tienden aquí a identificarse frente a marroquíes y catalanes, de una forma mucho más

dura y compacta de lo que les ocurre en sus propios países, en los que la identidad del grupo étnico propio

es tan fuerte, al menos, como la del país”.

16

lengua oficial de Senegal es el francés, por el hecho de ser una ex colonia, pero la más

utilizada en todo el país es el wolof13

; mientras que en Gambia la oficial es el inglés (por

lo mismo), aunque la más hablada es el fula. (Goldberg, 2004)

Aproximadamente el 80 % de los aproximadamente 11 millones de habitantes de la

región de Senegambia son de origen rural y viven de una economía de subsistencia, de

base esencialmente agrícola y ganadera. Cerca del 65 % de la población trabaja en el

campo, cultivando principalmente cacahuete14

, mijo, arroz y mandioca. También la

pesca y el turismo son importantes fuentes de ingreso. Sin embargo, cada vez en mayor

medida, la economía de Senegambia se nutre de la aportación considerable de ingresos

(remesas) procedentes de la emigración. (Goldberg, 2004)

De modo que, centrándonos específicamente en Senegal, formalmente la primera fuente

de ingresos de divisas del país es la pesca, pero informalmente son las remesas de los

emigrantes en el extranjero. Estas cumplen un papel relativo en el “desarrollo” local

pero indiscutible como amortiguador de las necesidades básicas de las familias de los

migrantes. En efecto, se calcula que el dinero enviado por los emigrantes desde el

extranjero cubre entre el 30 y el 80% de las necesidades de sus familias en origen.

Complementariamente, cada vez en mayor medida los migrantes invierten en el sector

inmobiliario de Dakar, capital del país (Tall, 1994). Vale destacar que en Dakar y su

área metropolitana se concentra aproximadamente el 46% del total de la población

urbana de Senegal: 2,3 millones de habitantes en 2001 (la cuarta parte de la población

total del país):

“Si tú ves el panorama en Dakar, por ejemplo, el 90% de las construcciones son de

inmigrantes. Y la gente te pregunta: ¿tú también tienes casa ya? Fíjate que el 90% de

los créditos bancarios hipotecarios se los dan a inmigrantes solamente. Es decir, el

Estado mismo está empujando a la gente a emigrar. Hoy en Senegal, y que te lo digan

oficialmente o no, la emigración es la principal fuente de entrada de divisas. Aún no

han encontrado la forma de canalizar esto y la única manera que están viendo ahora es

el suelo, la construcción”. (OU, senegalés, 30 años)

13

Esta lengua comparte en la práctica el carácter oficial que tiene el francés, utilizándose junto a esta en

el sector de la administración pública, en los medios de comunicación y otros ámbitos públicos y privados

de Senegal. 14

El cacahuete es el principal cultivo y motor histórico del desarrollo rural del país. No obstante la

producción agrícola representa sólo el 20% del PIB, igualmente constituye la columna vertebral del tejido

productivo del país (Oya, 2000).

17

2. La unidad doméstica familiar como base de la organización social comunitaria

en origen.

Tradicionalmente en las comunidades domésticas de Senegambia la agricultura ha sido

dominante, no sólo porque moviliza la mayor parte de la energía de los productores,

sino, especialmente, porque determina la organización social general a la que están

subordinadas las restantes actividades económicas, sociales y políticas. (Meillasoux,

1977)

Sin embargo, el modelo considerado por Meillasoux (ob. cit.), así como por los

etnógrafos colonialistas británicos, se situaba en un contexto histórico donde las

comunidades constituidas en las condiciones descritas no tenían relaciones sino con

comunidades semejantes, situación que se vio modificada por el curso de los

acontecimientos de la historia. Dicha relación definía una forma específica de acceso a

las aguas, a las tierras y a las materias primas necesarias para la práctica de sus diversas

actividades de autosubsistencia.15

Desde las invasiones coloniales, pero con mayor

intensidad a partir de la hegemonía global del capitalismo neoliberal, la disputa se

desarrolla en condiciones completamente desfavorables para las comunidades.

En el modelo tradicional, la comunidad doméstica produce alimentos agrícolas, cuya

transformación en energía humana16

asegura la perpetuación y la reconstitución de la

comunidad. Y en estas comunidades, toda la energía humana tiene valor de uso (la

fuerza de trabajo no es una mercancía, no tiene valor de cambio) y la explotación no se

ejerce a expensas de un único individuo sino del conjunto de la unidad doméstica a la

que pertenece. (Ibid)

Nótese aquí la trascendencia que puede tener para algunos de los senegambianos que

emigran y se insertan en las sociedades occidentales capitalistas europeas esta

diferencia, en el sentido del proceso de proletarización que experimentan muchos de

15

El acceso a la tierra, como recurso fundamental del sistema de la comunidad doméstica, ha estado

siempre subordinado a la existencia o a la creación de relaciones sociales previas de filiación o afinidad

mediante las que se obtienen las materias primas. Al ser indisociable de las relaciones de producción y de

reproducción que permiten su explotación, la tierra no puede ser objeto de una “apropiación” mediante la

cual sería separada del contexto social que le otorga una existencia económica y un valor de uso.

(Meillasoux, ob. cit.) 16

La noción de “energía humana” que emplea Meillasoux (ob. cit.) es más amplia que la de “fuerza de

trabajo”, puesto que abarca la totalidad de la potencia energética producida por el efecto metabólico de las

sustancias alimenticias sobre el organismo humano.

18

ellos al insertarse en el mercado de trabajo local, como parte de su “socialización” en el

país de “acogida”.

Puede decirse entonces que en las sociedades senegambianas las relaciones de

producción y de reproducción constituyen el substrato de las relaciones político-

ideológicas del parentesco, de gran importancia; en el marco de una residencia de tipo

patrilocal y la presencia de aldeas o pueblos integrados por familias extensas que suelen

tener vínculos endogámicos y/o de alianzas matrimoniales entre personas pertenecientes

a una misma casta.

La reproducción del ciclo agrícola contiene una relación de tipo indefinida entre los

productores que se suceden en dicho ciclo: las nociones de anterioridad y posterioridad

que señalan el lugar de los productores en el ciclo agrícola, presiden la jerarquía social

entre mayores y menores, protectores y protegidos. El “más viejo” en el ciclo

productivo es algo así como el “padre”, “el que alimenta”, “el que protege” a todos los

menores distribuyendo lo necesario para la perpetuación y reiniciación del ciclo

agrícola. Y cumple, a su vez, la función de regulador de la reproducción social porque

es “el que casa”. (San Román, 2004)

Por otro lado, el ascenso al rango de adulto, de padre de familia, supone para los

hombres una conformidad con las reglas y normas del orden social del que los ancianos

son los guardianes, la autoridad. Reglas que someten su individualidad y su poder de

decisión a la colectividad. (Ibid)

Bajo el efecto de la colonización y la economía monetaria, sumados a los conflictos

intratribales entre mayores y jóvenes, éstos últimos buscan escapar a las obligaciones de

la aldea mediante la emigración, como se pudo recoger en algunas de las trayectorias

migratorias reconstruidas entre los senegaleses entrevistados. Pero también, para

intentar comprender las causas de las emigración senegalesa, es necesario mencionar el

hecho de que, tanto en la unidad doméstica nuclear como en la “extensa” (keur, en

wolof), el sistema de parentesco es patrilineal, siendo la descendencia de un antepasado

común en la línea masculina la característica fundamental del linaje, cuyo jefe es el

varón más viejo que pertenece a él. La transmisión de la herencia (y, por tanto, de la

tierra) es a un “heredero único”: el primogénito.17

17

Sobre el hijo mayor recae también la autoridad indiscutible respecto a sus hermanos, situación que se

mantiene de forma dinámica, incluso, en el espacio migratorio (origen y destino). No obstante ello, se

reconoce también la responsabilidad que tendrá más adelante el menor de los hermanos, ya que será él

19

Alrededor de esto último, Martínez Veiga (1997: 31) observa que en las unidades

domésticas poligénicas, tan características de la región de Senegambia, se produce una

fuerte competición entre los hijos del mismo padre, pero de diferentes madres, así como

entre los hijos de diversos hermanos. Dicha competición, según el mencionado autor,

constituye uno de los elementos para comprender la tendencia a emigrar que existe en

Senegambia, al menos fuera del recinto familiar de la unidad doméstica. (Goldberg,

2004)

Tenemos entonces que la familia, célula de reproducción, se convierte en el espacio de

desarrollo de una ideología y de ritos donde dominan el respeto a la edad, el culto de los

antepasados y de la fecundidad, celebrando bajo diversas formas la continuidad del

grupo y reafirmando su jerarquía. (Ibid)

Respecto a lo anterior, resulta significativo el planteamiento de Mallart (2001: 192-

194), quien en sus investigaciones sobre medicina africana se propuso mostrar: “cómo,

en una sociedad africana, un vasto conjunto de fenómenos, situaciones, ideas, palabras y

prácticas relacionadas con el cosmos humano, sus desórdenes y restablecimientos,

tienden a formar un sistema de manera tal que todos sus elementos se articulen, se

opongan, se complementen y formen un todo”. (Goldberg, 2004)

En función de lo expuesto, podría decirse simplificadamente que dentro de la

cosmovisión general de las culturas tradicionales negroafricanas el ser humano está

formado por tres componentes sustanciales, interrelacionados: el cuerpo biológico, la

mente y el espíritu. Así como la biomedicina como conocimiento científico de la

modernidad reafirma lo biológico en detrimento del alma religiosa cristiana, en las

sociedades tradicionales negroafricanas ocupa un lugar trascendental el campo de lo

“espiritual”, “místico”, “mágico”, “suprafísico” o “supranatural” en cada uno de los

niveles de la vida sociocultural humana de los sujetos. (Ibid)

En tal sentido, es preciso señalar que la existencia del campo “espiritual”, “mágico” o

“suprafísico” es “normal” para cualquier senegalés, formando parte de su vida

cotidiana, de su “sentido común”, de su “ser” en el mundo. El culto a los espíritus de los

antepasados constituye una práctica normal entre la mayoría de las personas

pertenecientes a los pueblos del África negra, quienes poseen la creencia de que una vez

muertos, los espíritus de sus antepasados no van al cielo o al infierno, sino que conviven

quien se hará cargo de las decisiones futuras sobre matrimonios y otros temas cruciales para el

mantenimiento de la familia. (San Román, 2004)

20

entre ellos. Se produce una transpolación del espíritu separado del cuerpo biológico

hacia un nivel suprafísico omnipresente, que tiene la capacidad de influir en la

salud/enfermedad de las personas y juega un rol importante en términos del control

social de lo “normal” y lo “patológico”: si el espíritu de un anciano está enfadado

porque no se lo recuerda ni se lo nombra, ni se realizan sacrificios en su memoria, puede

descargar un maleficio contra uno de los miembros de la familia, que devenga en una

enfermedad. Lo mismo ocurre si un miembro de la familia ha tenido conductas y

comportamientos que ofenden la memoria de los antepasados por no corresponderse con

los valores y normas de su sociedad. Es decir, la enfermedad aparecería aquí como

maldición y como castigo.18

(Ibid)

Por eso, como parte de una especie de “higiene suprafísica” preventiva alrededor de los

espíritus de los antepasados (mame en wolof) o de animales (raab en wolof) contra

maleficios, brujerías y enfermedades, se incluyen prácticas como la de limpiar la casa

de malos espíritus a la mañana temprano y a la noche antes de acostarse todos los días,

o la de pasar con un recipiente lleno de agua por sectores determinados de la casa como

convidando a los espíritus de sus antepasados. El ritual descrito comprende asimismo

oraciones coránicas, como parte del sincretismo entre las religiones tradicionales

negroafricanas y el Islam, al igual que lo que sucede con los gri-gri, los amuletos de

protección preparados por el marabout para prevenir distintos males, desórdenes,

padecimientos y otros problemas de salud. (Ibid)

La potencialidad de influir en la salud-enfermedad de las personas también la tienen las

palabras, debido al valor que se les asigna en las sociedades africanas, así como en otras

gerontocráticas, donde la tradición oral es fuente de sabiduría, conocimiento y respeto.

La palabra tiene un valor central: da el sentido, define los valores del hombre y la

sociedad. El sentido del mal como metáfora de lo social es un componente esencial de la

relación salud/enfermedad/atención en una sociedad y una cultura determinadas. Por eso

la palabra puede crear, generar un desorden físico-mental-espiritual particular en las

sociedades negroafricanas. Algo parecido sucede en algunas sociedades occidentales

cuando, por ejemplo, tocamos un elemento de madera (sin patas) o nos tocamos el

18

Cuando un niño enferma, la familia tanto nuclear como extensa se pregunta si “algo en la familia no ha

ido bien”, “si algo habrá incumplido o hecho mal alguno de sus miembros”, etc., como para que un

antepasado descargue la enfermedad sobre el niño, ya que es a su espíritu “enfurecido”, “enojado”,

“inconforme” al que se la atribuyen en primera instancia. Este padecimiento en el cuerpo biológico del

niño tiene una correlación directa con un desequilibrio, un malestar, una “anormalidad” cuyas causas

tienen su origen en un orden descriptivo sociocultural. (Goldberg, 2004)

21

testículo izquierdo (los hombres) o el pecho izquierdo (las mujeres) para contrarrestar la

“mala suerte”, “el mal deseo” o alguna frase de maldición o intencionalidad hablada que

pueda dañar o perjudicar a alguien y que no queremos que suceda. (Ibid)

Retomando la descripción de la estructura social, en este marco las castas constituyen

un elemento diferenciador dentro de la misma. Parten del criterio determinante de la

herencia y se basan en otros tantos delimitadores como la jerarquización y,

fundamentalmente, la división del trabajo.

De modo que la organización social de los diferentes grupos étnicos que habitan la

región de Senegambia (en todos los casos grupos endogámicos) está regida por un orden

jerárquico bien definido en términos de edad, sexo y clase:

“La estratificación más elaborada (…) la exhiben los wolof, divididos en tres grandes

grupos jerarquizados, de los que el primero, a su vez se estratifica en distintos niveles de

estatus principesco, noble y común; el segundo, en castas fuertemente definidas por la

endogamia y el oficio; y el tercero supone el nivel de los esclavos (…) Estas pautas de

grupos jerarquizados, algunos de los cuales o varios se subdividen en castas (…) son

comunes a los peul, los tucolor, los soninké y otros”. (San Román, 2004: 13)

En el caso de los fula, se trata de una estratificación de origen histórico remoto, “que se

producía por captura en enfrentamientos entre grupos o países. Los cautivos tomaban el

nombre familiar de sus captores y vivían con ellos. Si éstos era fula, serían fula ellos

también. Y así los cercados y aldeas se poblaban de nobles o libres y de esclavos que se

fundían jerarquizadamente”. (San Román, ob. cit.: 77)

No obstante, apunta Kaplan (ob. cit.) en el caso de los djolas esta última diferenciación

no existe por su propia composición como grupos fragmentados. En relación a ellos,

Sonko-Godwin (1986) sostiene que, aún hasta nuestros días, los djolas y algunos

pueblos serer mantienen una estructura igualitaria en tanto que piensan que nadie tiene

más poder o conocimientos que otro, sino que cada individuo tiene una aportación que

es necesaria para la comunidad en su conjunto.19

(Goldberg, 2004)

Dentro de estas sociedades africanas existen sistemas de valores y códigos de

comportamiento “tradicionales” que, unidos a la antigua estructura social, se

mantuvieron a pesar de las presiones políticas (locales, regionales y coloniales),

19

Estos grupos carecen de castas propiamente dichas y su organización tradicional de la vida política

descansa en los grandes pilares del parentesco y en sus autoridades del derecho: consejos de ancianos,

grupos de edad y sociedades místico-religiosas. (San Román, ob. cit.)

22

económicas y religiosas, tanto en áreas rurales como urbanas. (Kaplan, 1998, citado en

Goldberg, 2004)

Los kafos, clases, asociaciones o grupos de edad, son definidos como segmentos

sociales operativos a los que se adjudican funciones sociales específicas, que incluyen a

la totalidad de los individuos que componen la sociedad. Siempre según Kaplan (ob.

cit., citado en Goldberg, 2004), podemos hablar de tres características fundamentales

que poseen:

a. Los miembros de cada grupo no tienen la misma edad, aunque todos son

socialmente iguales entre sí y distintos a los de cualquier otro grupo;

b. A medida que se pasa de un grupo a otro, las atribuciones sociales son más

importantes y se les otorga mayor autoridad;

c. El individuo liga su vida a un grupo con el cual pasará colectivamente por las

otras etapas sociales de la comunidad.

Es importante subrayar que este sistema de grupos de edad ofrece al individuo, desde el

punto de vista de su evolución vital, un status claramente definido y diferenciado.

Presenta también una igualdad interna en cada clase o casta y una clara jerarquización

de las mismas, dentro de las cuales uno nace y muere como miembro de las distintas

posiciones previstas por el sistema. En la región de Senegambia estos grupos están

compuestos por personas que no tienen la misma edad pero que son iniciadas al mismo

tiempo. Se establece una clasificación social cuyo sustrato es de orden biológico,

especialmente en el caso de las mujeres, para las que la condición de fecundidad

determinará la posición en cada grupo. Otros condicionantes que igualmente intervienen

en la formación de los kafos se inscriben en ámbitos sociales relacionados con la

situación conyugal y los linajes. (Kaplan, 1998, citado en Goldberg, 2004)

3. La familia extensa senegalesa como principal espacio de socialización y

educación.20

20

Ciertos pasajes de este y los apartados que siguen en el presente capítulo (3, 4, 5 y 6), a los cuales les

he sumado la información etnográfica que recopilé en el trabajo de campo realizado para este estudio, así

como los análisis de otros autores, constituyen extractos casi textuales de un manuscrito inédito titulado

“Educacion y socialización en Senegal” (escrito para el Programa Entrecultures, Fudació Jaume Bofill),

cuyo autor, amigo y colega Mawa N’Diaye, Secretario General de la Asociación Catalana de Residentes

23

En términos generales, la educación y la socialización en Senegal están determinadas

por tres fuentes principales que influenciaron la historia de los pueblos del país:

a) las civilizaciones tradicionales africanas; b) las civilizaciones musulmanas; y c) las

civilizaciones judeocristianas.

El modelo actual de las culturas senegalesas representa una perfecta simbiosis entre

ellas, lo que conlleva a que los procesos de educación y socialización en Senegal

guarden una cierta homogeneidad entre las etnias en las formas y en la organización. No

obstante ello, es posible reconocer algunas diferencias a nivel de espacios,

responsabilidades e infraestructuras de socialización.

En cualquier caso, vale subrayar el hecho universal de que el primer nivel o espacio de

socialización para los niños y las niñas es la familia, ámbito donde se realiza el proceso

de aprendizaje de las normas sociales y de las costumbres. Según la franja etárea y el

sexo del niño/niña, cada miembro de la familia “extensa” juega un rol en el mencionado

proceso:

“En Senegal, además de tu núcleo familiar, tienes tías, tíos, abuelas, abuelos,

hermanos, hermanas, primos, primas… la familia extensa. Todos ellos pueden

participar, de una forma u otra, en el cuidado y la educación de los pequeños. Y aquí es

muy diferente21

…”. (Ou)

“Es que la educación del niño… ¡es que no sólo educan los padres! Todos los que

tienes [a tu] alrededor también dan una educación. ¡Y también es importante!”. (Ab,

senegalés, 30 años)

De acuerdo a Kaplan (1998), la relación de la madre con el hijo o la hija recién nacidos

es muy intensa y constante durante los primeros años de vida en que dura la lactancia.

El destete se produce al mismo tiempo que la madre reinicia la convivencia (o el

Senegaleses (a quien agradezco), tuvo la gentileza de proporcionarme para que lo utilizara en este

informe.

21 Vale señalar que esta diferencia a la que se refiere el entrevistado podría categorizarse como de

“contemporánea”, si consideramos que tan sólo 25 años atrás, cuando España era todavía un país de

emigrantes, con una vasta población rural, y recibiendo aún ayuda económica de los organismos

financieros internacionales por su condición de país "en vías de desarrollo", constituía el segundo país

con mayor tasa de natalidad del continente: 2,2 frente al 1,8 de Europa. En 2003, y en base a datos del

Instituto Nacional de Estadística (INE), España poseía la tasa de natalidad más baja de la UE, después de

Italia: 1,26 hijos por mujer en edad fértil, siendo la media de la UE de 1,53. (Goldberg, 2007). En relación

a lo anterior y siguiendo a Carbonell (2006: 33), el Estado de Bienestar en España –hoy, como en casi

todo el continente europeo, en esta de retracción- supuso una potenciación general de la familia nuclear y

un debilitamiento progresivo de los vínculos de la familia extensa.

24

“servicio”) con su marido, en referencia a los turnos entre las esposas de un marido

polígamo22

.

La primera etapa de la socialización/educación de niños/niñas se desarrolla en el espacio

familiar, otorgando a los miembros de la familia unas responsabilidades específicas. La

autoridad principal es del padre o marido: tiene la responsabilidad de velar por el

bienestar y la seguridad de la familia y su integración en el clan.

Por su parte, la madre o esposa tiene la tarea y el encargo de gestionar la economía

familiar y la educación de los hijos, sobre todo en los primeros años de vida. Es su

responsabilidad construir los fundamentos que permitirán una adecuada inserción social

de sus hijos. Desde esta perspectiva, el éxito de una mujer se mide por el grado de

integración de sus hijos en la sociedad.

Respecto a los abuelos, tienen el rol de transmitir los valores y la tradición, teniendo en

realidad la autoridad última. Asimismo, los tíos (sociedad matriarcal: el hermano de la

madre o esposa) y las tías (la hermana del padre o marido) son centrales en la educación

de los niños y las niñas.

Desde los 0 a los 5 años: la persona responsable de la educación es la madre, tanto

para los niños como para las niñas. La asisten en esta tarea las personas que se

encuentran permanentemente en la unidad doméstica; es decir, los abuelos y las

mujeres. Teniendo en cuenta la estructura matriarcal que domina las unidades

domésticas de las sociedades africanas, la madre tiene un rol fundamental en esta

primera etapa de la educación de los hijos. Su hermano (el tío materno) le brinda un

apoyo importante, ya que en cierto modo se lo considera el responsable de los niños

(sus sobrinos)23

. Del otro lado, la hermana del padre (la tía paterna) será la responsable

de las niñas (sus sobrinas).

Por su parte, en esta fase, los abuelos son los encargados de transmitir oralmente la

tradición a través de cuentos y los juegos de palabras que comparten con los nietos.

Resumidamente, el objetivo de esta etapa es garantizar un buen crecimiento y desarrollo

de los pequeños, el aprendizaje de la lengua y la introyección de las normas básicas de

comportamiento.

22

Recordando que según las normas islámicas, el hombre puede tener hasta cuatro esposas. 23

Para ampliar, véase la teoría del avunculado en Las estructuras elementales del parentesco (Levi-

Strauss, 1991).

25

A partir de los 5 años: en este período acontece un cambio en los roles y las

responsabilidades. Es el padre quien asume la formación de los niños y la madre la de

las niñas. Aquí el aprendizaje consiste en una formación más práctica, dirigida a las

técnicas relacionadas con las futuras ocupaciones de los pequeños. Los niños comienzan

a obtener su autonomía y a ayudar en las tareas cotidianas más comunes a su alcance. A

partir de esta edad, las peleas, riñas, discusiones, como parte de las relaciones entre los

niños, son concebidas por los adultos como “cosas de ellos”.24

“Un niño de 7 o 8 años que sigue rondando las faldas de su madre y jugando en el

terreno de las mujeres será un dengue, un dependiente. No obstante este alejamiento,

dormirá todavía en el mismo lugar que su madre, aunque ya distante de ella, hasta los

doce años aproximadamente”. (San Román, 2004: 122)

En cuanto a las niñas, éstas comienzan a ayudar a la madre en los trabajos domésticos,

recibiendo instrucciones y la información sobre la organización de la casa y las tareas

que hay que realizar. En este proceso, se va perfilando el lugar que la sociedad le asigna

en la estructura familiar y social, en su triple dimensión: en tanto reproductora

biológica, productora y mantenedora de los valores tradicionales de la cultura:

“En nuestra cultura, el papel de la mujer es importantísimo. Hay mucha gente que dice

que es un machismo y tal… pero es que sabemos que la mujer tiene muchos más poder

en salvaguardar los valores que el hombre. Y en nuestra cultura, la cultura de Senegal,

todo eso, la base es la mujer”. (Ab)

En el transcurso de esta etapa los abuelos mantienen la misma relación de complicidad

y, sobre todo la abuela, el rol de transmitir los valores socioculturales, la genealogía y

los valores de la familia:

“En mi caso, mi abuela, que no sabía ni leer ni escribir, miraba siempre en mi

cuaderno a ver si había escritura en rojo (riendo), y si estaba en rojo me decía: “eso no

está bueno!” (risas); si estaba en azul me decía: “muy bien, muy bien” y ella no sabía

ni qué era, nada, ¿entiendes? Esto porque allá, en general, los padres pasan de todo

24

San Román (2004: 120-121) aporta una interesante reflexión acerca de esa relativa independencia en

las relaciones entre niños a partir de la edad mencionada y las posibles maneras distintas de percibirlas:

“(…) el que se peguen se entiende como algo normal a su edad y una forma de conocerse y conocer a

otros, de hacerse respetar y medir el valor de la convivencia. No es bueno que <<no sepa hacerse

respetar>> pero es todavía peor que se le considere agresivo como rasgo de su personalidad y eso debe

aprender a controlarlo en la convivencia espontánea con sus pares. Por esa razón nadie interviene (…) Por

lo visto aquí el problema está en que los niños senegaleses o gambianos se peleen y se peguen (sin llegar

a mayores, porque las madres intervienen) y que esto se considere normal entre su gente…”.

26

pero son la abuela o el abuelo los que se interesan, no van a la escuela, pero están

encima de ti en todo lo que tiene que ver con la educación, se preocupan mucho…”.

(Pa, senegalés, 34 años)

“La abuela tiene un papel muy importante. No solamente la abuela sino toda la

comunidad de la casa. La familia es muy importante; allí no se necesita un

“canguro”... en África es inimaginable coger un canguro. No se puede comparar a la

de aquí, que en general es una familia nuclear: el padre, la madre y los hijos”. (So,

senegalés, 29 años)

Los testimonios de más arriba permiten aproximarnos al lugar de los ancianos en la

estructura familiar –siempre enmarcada dentro del modelo de familia “extensa”

africana- y el rol de los abuelos en los procesos de socialización/educación de sus nietos

en Senegal.

A la par de la educación familiar existen otros espacios de socialización, creados por la

comunidad. En los pueblos o en los barrios, a partir de los 4 años los niños comienzan la

escuela coránica musulmana, a fin de prepararse y ser preparados para los ritos de

circuncisión e iniciación. Cada grupo generacional está bajo la tutela implícita de un

adulto. Lo anterior indica que la colectividad o comunidad tiene también un rol

trascendental en la educación de los niños desde pequeños.

La organización de la educación familiar ha sabido adaptarse a los diversos cambios

sociales acaecidos. Uno de esos cambios es la tendencia a la conformación de un

espacio familiar reducido, en contraposición al modelo tradicional de la familia extensa,

y a causa de fenómenos como la emigración de los jóvenes, por ejemplo. En este caso,

si bien desaparecen algunas figuras (por ejemplo, el tío materno que ha emigrado), las

responsabilidades siguen siendo las mismas para los miembros de la familia.

4. Ritos de iniciación y estructuras tradicionales de socialización.

- Iniciación de los niños: Marca el paso de la infancia a la edad adulta y la

incorporación real a la vida masculina. Comprende dos etapas: la fase de circuncisión y

la fase de aprendizaje. Los rituales de organización, así como las edades de esta etapa

(la media es a los 7 años) varían según las etnias, pudiendo hacerse los primeros de

forma paralela o separadamente. Se produce la transmisión de los “secretos” y comienza

el proceso de formación de la personalidad de los niños. Se refuerza el espíritu de grupo

27

entre los jóvenes de la misma edad y también la identificación con un pueblo/etnia, una

familia y un determinado grupo social.

“Una vez que los chicos han pasado el ritual de la iniciación duermen en el espacio de

su padre, no pueden ni siquiera sentarse en la cama de su madre. Empieza entonces su

verdadero aprendizaje como hombre, porque hasta ese momento sus tareas han

consistido más en el juego de aprender ayudando que en actividades con

responsabilidad”. (San Román, ob. cit.: 122)

A partir de aquí, el padre lleva al niño a su lugar de trabajo, al campo y al taller. La

finalidad es la misma: formarlo e informarlo sobre el papel del hombre en la sociedad:

“El niño debe saber sus valores (…) Hay que aprender a vivir, a luchar sólo. No es

algo como que en la vida todo lo puedes tener a mano… Hay que luchar, hay que

esperar, tener paciencia con todo. Y todo llega a su tiempo…” (Te, senegalés, 32 años)

- Iniciación de las niñas: La existencia de una estructura para las niñas no es uniforme y

depende del sistema de organización de cada etnia. En ese sentido, ciertos grupos

étnicos contemplan dos etapas: una de escisión (ablación)25

y otra propiamente de

iniciación. Los contenidos y las formas también varían según las zonas y regiones del

país: por ejemplo, los pueblos del centro de Senegal, wolof y serer, utilizan las

ceremonias matrimoniales como ámbitos de iniciación sexual de las niñas como futuras

esposas. En aquellas etnias donde la iniciación se realiza en un grupo específico, el

ritual se asemeja al de los niños.

En cualquier caso, las niñas podrán asistir en las tareas domésticas pero están exentas de

labores en la cocina que impliquen manipular alimentos y agua, hasta que no hayan sido

iniciadas en el proceso ritual de la clitoridectomía. (Kaplan, 1998)

Por el lado de las fases de educación y formación, éstas se adaptan a los cambios de la

“modernidad” sin perder toda la esencia. De esta manera, a la par de las estructuras

comunes, la formación de los jóvenes continúa en las escuelas o en lugares específicos

donde se educa en función de una distribución de responsabilidades sobre la base del

género:

25

Si bien nos referiremos a esta cuestión posteriormente, para un análisis extenso, complejo y riguroso de

esta práctica se recomienda Kaplan (2001); y toda la información de manera amplia y completa en

http://mgf.uab.es

28

-Niños: su formación después de la iniciación, está dirigida a la formación profesional y

el conocimiento. Existen dos opciones: 1) el niño queda bajo la responsabilidad del tío

materno en lo que respecta a su formación profesional o, con su permiso, sigue

dependiendo del padre; 2) El contacto con la educación islámica provee las Dahiras,

células donde los niños son confiados a un maestro musulmán como guía para estudiar

el Corán y donde, paralelamente, siguen una formación en técnicas agrícolas.

- Niñas: la tía paterna se vuelve la responsable de su formación como esposa o queda

bajo la estrecha supervisión de la madre. No existe una escuela tradicional o coránica

para las niñas, sino que estas estudian religión solamente en las escuelas del pueblo o

del barrio.

Sobre todo lo expuesto, San Román (2004: 53) destaca la sorpresa que le ha provocado

detectar la vigencia que los factores socioculturales de origen ligados al matrimonio, el

grupo doméstico y la organización del parentesco poseen entre los migrantes

senegambianos estudiados en su trabajo (fulas y soninkes).

Retomaremos el análisis de las continuidades y rupturas de algunas de esas prácticas en

el contexto de la situación de migrantes en la sociedad de acogida, donde, entre otros

elementos a destacar, sobresalen las ausencias físicas de los demás integrantes de la

familia extensa como agentes determinantes en los procesos de socialización/educación

de los hijos.

Como última cuestión, podemos apuntar que, con algunas diferencias particulares, el

modelo de “niño bien educado” es similar entre los distintos grupos étnicos que pueblan

Senegal. Al respecto, señala San Román (ob. cit.: 122): “(…) es un modelo de

equilibrio. No debe ser tímido ni extrovertido, debe saberse adaptar sin perder su

personalidad. Un niño muy tímido es un mal comienzo para la vida: (…) <<de pequeño,

su padre debe corregirle porque de mayor será individualista, irá a sus intereses, será

egoísta, una mala persona>>. Pero tampoco es bueno que sea un extrovertido que,

además, se adapte a los compañeros, a las situaciones, con excesiva facilidad, porque

(…) <<ese se saltará las normas, cuidará poco las costumbres de su familia. Será un mal

educado>>”.

En cuanto a las niñas, permanecerán hasta que contraigan matrimonio y se trasladen a

vivir con la familia del esposo, compartiendo el espacio y las tareas de las mujeres. En

este sentido, la “buena educación” de la niña se orienta hacia su futuro rol de madre de

29

familia: la educan para que esté bien preparada cuando se vaya de la casa y sepa

comportarse correctamente frente a su marido y su suegra sin avergonzar el honor de la

familia.

5. El sistema escolar en Senegal.

Comprende dos niveles que muchas veces funcionan de manera simultánea: el formal y

el informal.

a. El sistema formal

Por ley, la escolarización en Senegal es obligatoria hasta los 10 años, a diferencia de lo

que sucede en Cataluña donde, en cambio, es hasta los 16.26

Está organizada en cuatro ciclos: preescolar, primaria, secundaria y universitaria.

1. Preescolar (3-5 años): no es obligatorio. La falta de recursos económicos hace que no

existan muchas escuelas públicas de este nivel en el país; por lo tanto, sólo las familias

con un status socioeconómico elevado pueden mandar a sus hijos a la escola bressol.

2. Escuela primaria (6-12 años): tampoco tiene carácter obligatorio. Incorpora niños y

niñas a partir de los 7 años (incluso de 6 años si hay lugares disponibles y siempre y

cuando hayan hecho antes el preescolar). Durante los primeros años aprenden a leer y a

escribir (en primer lugar la lengua del pueblo/etnia y luego el francés).

Se divide en dos subciclos: uno de cuatro años, elemental y obligatorio, que persigue la

capacitación de los alumnos en la expresión oral y escrita de la lengua francesa; el otro,

de dos años, medio, donde se prepara a los alumnos para entrar al ciclo secundario.

El ciclo de la primaria se culmina con dos exámenes: 1) el certificado de estudios

elementales y la prueba de acceso al colegio público de estudios secundarios.

Vale señalar el hecho de que buena parte de los niños no acuden a la escuela, ya que

deben ayudar a sus padres en las tareas del campo; por ejemplo, espantar a los pájaros

para que no se coman el maíz. Asimismo, hay más niños que niñas, ya que éstas últimas

se quedan en la casa a cuidar a los hermanitos y ayudar a la madre en las tareas

domésticas.

26

Esta diferencia habría que rastrearla, por ejemplo, en la edad concebida para el paso de niño a joven

adulto, momento en que se realiza el rito de iniciación masculina (11 años). De acuerdo a lo anterior,

entonces, para los senegaleses a los 16 años no se es “niño” sino “hombre”. Por lo tanto, no debe estar en

la escuela (donde están los niños) sino en el trabajo (donde están los hombres).

30

3. Escuela secundaria (12-18 años): comprende dos subciclos: el primero, de cuatro

años, se hace en una escuela media en el cual se obtiene un diploma, que permitirá el

acceso posterior al segundo subciclo: el Liceo, en el cual el alumno estará preparado

para obtener el bachillerato que prepara el ingreso a la enseñanza superior. En la

secundaria se estudia matemática, geografía, historia y ciencias; también música y

danzas tradicionales. Después de comer, vienen las clases prácticas o talleres de campo:

aprenden a criar animales, a plantar una huerta, a hacer instrumentos de trabajo, etc.

4. Universidad: existen dos, que acogen a los nuevos bachilleres. La más importante es

la de Dakar27

. Los estudios superiores más cursados son: magisterio, enfermería y

distintas ramas de enseñanzas técnicas superiores (estudios agrarios y agropecuarios,

extracción y comercialización pesquera, industrias de extracción, textiles y otras). Son

muchos los senegaleses que se trasladan principalmente a Francia y a otros países

europeos a culminar sus estudios, al mismo tiempo que la Universidad de Dakar recibe

otros tantos del extranjero.

Vinculado a todo lo anterior, resulta pertinente señalar que de acuerdo a datos oficiales,

los adultos alfabetizados en el país constituyen el 19 % de la población total (10

millones de habitantes), de los cuales tan sólo un 29 % corresponde a mujeres.28

(Fuente: United Nations, 1996: África Recovery, Vol. 10, nro. 2)

Esta diferencia/desigualdad estadística de género, en detrimento de la escolarización de

las mujeres senegalesas, se explica en parte por el rol que la familia le asigna a las hijas:

por un lado, ayudar en las tareas domésticas y el cuidado de los hermanos pequeños; por

otro lado, el gasto doble que significa para la economía familiar no siendo una inversión

como en el caso de los hijos, ya que, según los parámetros socioculturales dominantes,

las hijas están en principio abocadas a dejar sus familias y comunidades al casarse (San

Román, 2004: 116). La situación de diferencia/desigualdad en detrimento de las mujeres

27

Fundada en 1957 en sustitución del antiguo Instituto de Altos Estudios. Cuenta con reconocidos

institutos de investigación al que acuden a estudiar personas de otros países africanos y del resto del

mundo (IFAN, ORSTROM; Institut Pasteur de Dakar, etc.). 28

Acerca de este y otros datos sobre alfabetización, San Román (2004: 114) señala: “Es escandalosa (…)

la información que constantemente aparece en los informes de todas las procedencias y disciplinas

respecto al analfabetismo en Senegal y Gambia y entre los inmigrantes en Cataluña. Por una parte, se

reconoce la existencia de las escuelas coránicas y su labor en este sentido desde bastante antes de la

colonización europea (…) Por otra parte, se lamenta el elevadísimo nivel de analfabetismo (…) La

identificación de los grafos con el alfabeto fenicio y de la lectura con la que se realiza en las lenguas

europeas (…) permite este error tan patente (…) Son una mayoría notable de los varones y una minoría de

las mujeres los que leen y escriben en árabe”.

31

al momento de escolarizarse la he podido rastrear a partir de la información recogida en

el transcurso del trabajo de campo:

“A: yo he ido sólo dos días…

D: yo cinco meses...

B: yo no he ido…

C: Yo, en mi caso, intentaban enseñarme árabe. Y yo no quería estudiar árabe, quería

estudiar en la escuela [“moderna”]. Pero mi madre dijo que no, que la tenía que

ayudar a ella. Yo tenía que ayudar a mi hermano, que tenia la responsabilidad por

hacerse cargo de su hijo, y mi padre decidió que fuera él a la escuela. Por eso pasa

muchas veces a nuestra edad, que muchas no han ido a la escuela. Además, allí era: a 6

kilómetros hay una escuela…

E: y además, allí, la generación primera, si eran niñas, siempre no iban a la escuela.

Las primeras siempre tenían que cuidar las casas con las madres. Las que nacían

segundas, sí que iban. Yo, por ejemplo, en mi caso, yo soy la segunda hija de mi madre.

Y soy yo la única que no ha ido al cole. Y todas las demás han ido. Pero yo, tenía que

ayudar en casa…”

F: Yo a mi madre le he dicho mil veces y ella está arrepentida: de mil maneras me ha

pedido perdón. Porque le hago sentir culpable, aparte que es culpable. A lo mejor, ella

de no pensar que nunca lo necesitaría, en aquellos momentos era su pensamiento, su

idea… yo las ganas que tenía de pequeña, porque aún me lo acuerdo… podría ir

combinando, estudiando y luego cuando acabo el cole, hacer el trabajo de la casa.

Pero como tenía que ir a la escuela, a clase toda la mañana, volver a comer, luego

perder toda la tarde, luego volver de noche… y claro, éramos dos… y no podía yo”.

(GD mujeres senegalesas madres, provincia de Girona)

No obstante ello, es posible constatar en los últimos años un incremento en el acceso de

las mujeres senegalesas, no sólo a la educación primaria y secundaria, sino también a la

universitaria, como sucede en la Universidad de Dakar:

“En las ciudades, cada vez más, la puerta se está abriendo para la educación de las

mujeres. Sí que en pueblos, y en algunas pequeñas ciudades hay problemas para el

acceso de las mujeres a la educación; o son las primeras que se van, para casarse…

32

pero vemos que hay avances, un poco lentos, pero hay avances en ese sentido…”. (Ha,

senegalesa, 32 años)

“Y ahora, en cada pueblo hay una escuela. Que ya pueden ir niño o niña desde

pequeños hasta que vean que ya tienen cabeza para estudiar, la familia fuerza. Pero

cuando aquello era cada 6 Km. hay una escuela, pues… La educación también era

diferente. Enseñaban más a ellos como era antes…”. (Ge, senegalesa, 34 años)

b. El sistema informal

Comprende sectores de escolarización relativamente normalizados. Al respecto, si bien

falta una reglamentación a nivel estatal, este sistema se promociona desde el Ministerio

de Educación.

1. Escuela de alfabetización: la enseñanza está dirigida a personas adultas para que

aprendan a leer y escribir en lenguas nacionales (wolof, fula, etc.). Los niños de las

zonas rurales del país siguen este método debido a la ausencia de escuelas oficiales.

2. Escuela franco-árabe: el método de enseñanza funciona según el modelo

oficial/formal pero sin normas reguladoras. La lengua principal de enseñanza es el

árabe. Si bien las estructuras son de carácter privado, existe un título opcional árabe que

permite a los alumnos continuar luego en el sector oficial/formal y en las universidades

de los países árabes.

3. Escuela coránica del barrio: los alumnos estudian en ellas el árabe como medio para

leer el Corán. No están obligados ni a vivir con su maestro ni a abandonar la escuela

oficial/formal. Por el contrario, estos estudios se combinan con la escuela pública donde

se enseña francés.29

4. “Dahra” o “Medersa”: son las escuelas coránicas en las cuales los alumnos conviven

con el maestro y en las que, además de los estudios, se los forma en un determinado

modo de vida (musulmán).

5. La formación profesional: es el sistema de aprendizaje instituido en los talleres y las

fábricas que acogen a niños a partir de los 10 años para formarlos en una profesión.

29

A estas escuelas acuden tanto los niños como las niñas. Sin embargo, las niñas deben abandonar sus

estudios en el momento en que comienzan a menstruar debido a la creencia extendida sobre una posible

contaminación de las Sagradas Escrituras sin son tocadas por ellas.

33

La elección de uno de estos ámbitos de formación por parte de las familias dependerá de

sus expectativas y/o creencias religiosas. La adopción del sistema oficial/formal,

además de su carácter obligatorio, genera esperanzas de mejorar el status social de la

familia. Si bien el interés de cada familia por los estudios de sus hijos está muy ligado a

los gastos que supongan, ocupando el segundo lugar en la escala de prioridades después

de la alimentación de sus hijos, entre la mayoría de los integrantes de las familias

migrantes senegalesas entrevistadas, ya sea en origen como en destino la educación de

sus hijos ha sido valorada de manera muy positiva:

“B: ¡es demasiado importante!

A: depende también de la suerte de cada uno. Porque si los críos tienen ganas de

estudiar y tienen mentalidad de sacar una buena carrera, intentaremos de ayudar aquí

y allá, pagar lo que haya que pagar para sus estudios, para que vayan aprendiendo…

lo que haga falta…

C: para que no sean como nosotras…

D: ¡exactamente! Porque nosotras, como no sabemos, vemos más la necesidad de que

ellos, que ahora tienen la oportunidad, tienen que aprovecharlo”. (GD, mujeres

senegalesas madres, provincia de Girona)

En cuanto a una primera comparación entre el sistema educativo en origen y en destino

–abordaremos la cuestión con detenimiento en el capítulo III- se han podido detectar del

siguiente tipo:

“La relación de la educación de allí, en Senegal, y la de aquí, realmente es muy

diferente. Sobre todo, en el sentido de que aquí tienen de todo: tienen ordenadores,

tienen biblioteca… Allí, puedes estudiar, hasta llegar a la universidad, en una escuela

sin ninguna biblioteca. Y si tú quieres estudiar una carrera y no tienes ningún libro

para leer, te quedas… es que no tienes… Hay gente que estudia y con sus carreras se

quedan en el paro, ¡que no tienen trabajo! Esto también es muy duro”. (Ft, senegalesa,

29 años)

Buena parte de los jóvenes de las zonas rurales suele migrar hacia ciudades como

Kaolack, Dakar o San Luis, en algunos casos como paso previo para la emigración

transcontinental. Con lo que aprenden en las escuelas apenas les dará para empleos

subalternos dentro del propio Senegal. En los pueblitos en los que no hay escuelas ni

34

maestros, la alternativa suele ser la escuela coránica que funciona en la mezquita, en la

casa del maestro o imán o directamente improvisada al aire libre:

“(…) las escuelas coránicas ofrecen a los alumnos un plan de formación de la persona

inspirado en (no siempre ceñido a) las creencias, normas, valores y formas de proceder

coránicos, un aprendizaje de las Escrituras Sagradas del Islam y un conocimiento

progresivo del árabe hablado y escrito”. (San Román, 2004: 84)

Cuadro sobre rasgos diferenciales entre la escuela coránica y la escuela “moderna”

en Senegal

Escuela coránica Escuela “moderna”

Lengua hablada y

enseñada

Árabe Francés y propia de cada grupo

étnico

Objetivos trazados Énfasis en la fe y la moral religiosa

musulmana

Conocimientos generales de

utilidad (por ejemplo,

tecnológicos para el desarrollo)

Tipología de los

enseñantes

Imán (o, en su defecto, un

ayudante o creyente de prestigio)

Maestros con formación en

educación superior

Conocimientos por

alcanzar

Teológicos Ciencias, humanidades,

conocimientos técnicos

Como no podía ser de otra manera, estas diferencias se corresponden con la dominancia

en una y otra escuela en cuanto a la pedagogía y sus fines; y a la didáctica y la práctica

de la enseñanza utilizada (y sus medios). No obstante, Kaplan (1998) destaca elementos

en común entre ambas escuelas: la disciplina severa, el castigo corporal30

y el carácter

memorístico y repetitivo de las técnicas de aprendizaje. Y una cosa más, de vital

importancia al momento de establecer comparaciones con el sistema educativo

30

“(…) El pegar con un cinto a un alumno díscolo es un derecho incuestionable del maestro (…) Si un

maestro no recibe el respeto que se merece o la obediencia que se le debe o el esfuerzo que reclama en el

estudio, puede y debe imponerse incluso por la fuerza y los padres tendrán que aceptarlo y aprobarlo. Y

eso es algo bien distinto a que el maestro pegue porque sí, porque es agresivo o porque no sabe imponer

su autoridad de ninguna otra forma”. (San Román, 2004: 143)

35

español/catalán: el estímulo intencionado, tanto en lo que concierne al esfuerzo personal

de los alumnos como a la iniciativa individual de cada uno.

6. Espacios y organización del tiempo libre.

Se encuentran bajo tutela del Ministerio de la Juventud y se organizan por medio de

colectividades educativas: “agrupamientos de niños, adolescentes y/o adultos durante

las vacaciones o el tiempo libre para realizar actividades destinadas a su expansión

psicológico, social y cultural”.

- Actividades: colonias de vacaciones (tres semanas, régimen internado); “centres aeré”

(tres semanas, régimen semi internado); “patronato” (se realiza durante todo el año, de

dos semanas a un mes, actividades de tarde, vinculado a un barrio o a una escuela);

campos de trabajo (de dos semanas a un mes, destinados a adolescentes y adultos).

- Entidades: es posible distinguir tres elementos o factores que diferencian y definen a

las entidades de tiempo libre en Senegal: la religión, la política y el principio filosófico

(laico).

Uno de los problemas del tiempo libre en Senegal es la falta de democratización de los

sectores, lo que hace que no todos los niños puedan beneficiarse. En ese sentido, sólo

las ciudades cuentan con las entidades juveniles, además del hecho de que, en general,

las comunidades no consideran estas actividades como prioritarias para sus hijos, sino

que se valoran más la escuela y el aprendizaje durante las vacaciones.

No obstante esto, un elemento que han destacado varias de las personas entrevistadas ha

sido el de la disponibilidad de tiempo y espacio para que los niños jueguen,

diferenciándolo en la valoración de su situación en la sociedad de acogida. Sobre todo

en términos de contextos más rurales (origen) y urbanos (destino), con sus respectivas

características:

“Allí [en Senegal, en el pueblo] tú lo dejas en la naturaleza”. (Pi, senegalés, 32 años)

“Allí hay más niños, más espacio para jugar. No es estar en un piso de 60 metros

cuadrados donde siempre te dicen: ¡No toques esto, no toques lo otro!”. Allá es

diferente… Realmente nos dimos cuenta, las pocas veces que hemos ido con la niña en

[a] Senegal… normalmente es eso, se encuentran con muchos niños, están todo el día

jugando y tal…”. (Ab)

36

“En mi país [por Senegal], si tú eres niño o niña, estarías en la calle corriendo.

Nosotros estaríamos hablando aquí dentro [en el living de su casa] y ellos [los niños]

estarían corriendo allí afuera, sin ningún peligro. En cambio aquí no: aquí los niños

tienen que estar siempre acompañados por los padres, hasta dentro de la casa. Porque

el niño se puede dar [un] golpe [con] en esta mesa y ya está. Y entonces es bien

distinto”. (Fa, senegalesa, 27 años)

37

CAPITULO II. EL PROCESO MIGRATORIO SENEGALÉS A

EUROPA/ESPAÑA/CATALUÑA31

1. La emigración senegalesa como proyecto de inversión y diversificación

económica familiar.

Siguiendo a Kaplan (1998), la región de Senegambia constituye un espacio

tradicionalmente de migración en el que las personas se han desplazado históricamente,

moviéndose siempre de un sitio a otro. La autora cita a Findley y Ouedraogo (1993),

quienes en términos generales afirman que la emigración senegambiana es percibida

como una estrategia familiar que se manifiesta en dos grandes patrones migratorios, que

suponen estrategias específicas, diferenciadas entre sí: 1) las estrategias de

supervivencia: desplazamientos mixtos del campo a la ciudad, de carácter generalmente

temporal; y 2) las estrategias de movilidad, dentro de las cuales se encuentran insertos

los sujetos de estudio de esta investigación. (Goldberg, 2004)

Como parte de las estrategias del primer tipo, podemos encontrar la migración intra-

africana transfronteriza (Robin, 1996), vinculada con centros urbanos próximos de la

subregión del África Occidental “francesa”, en un primer momento; del África del Sur

después y, posteriormente, del África Central32

. (Ibid)

Las estrategias de movilidad, por su parte, los llamados flujos sur-norte, se basan en una

migración de carácter fundamentalmente masculino e implican un desplazamiento

transcontinental (a Europa y USA, preferentemente). Suponen una inversión económica

familiar de envergadura para la unidad doméstica que suele incluir a la familia extensa,

como parte del proyecto migratorio. Este último persigue en lo inmediato la

diversificación económica y la mejora del status socioeconómico local del grupo. A

largo plazo, se busca el desarrollo de la comunidad en términos de infraestructura y

servicios, hecho que se relaciona con las acciones y proyectos de cooperación que

31

El presente capítulo se ha confeccionado en base a la información extraída de la investigación que

realicé entre 1999 y 2003 para la tesis doctoral (véase Goldberg, 2004), utilizada también para trabajos

posteriores (Goldberg, 2006; 2007, entre otros). No obstante, como se podrá comprobar, he realizado un

trabajo de actualización de la situación migratoria del colectivo senegalés, intercalando a su vez en el

texto análisis de otros autores, así como fragmentos de entrevistas y otros datos surgidos a partir de las

prácticas de investigación realizadas como parte del trabajo de campo que desarrollé para este estudio. 32

Esta región, que comprendía entre otros países a la actual República del Congo y Angola, era

atravesada por las rutas del oro y de los diamantes. En relación a la migración senegalesa itinerante por

otros países africanos, en Costa de Marfil, por ejemplo, se los conoce como los “gorgui”. Sobre este tema,

véase Bécquer (1994), Bredeloup (1993). (Goldberg, 2004)

38

puedan poner en práctica personas emigradas originarias de un mismo pueblo que

residen en un sitio común.33

(Goldberg, 2004)

Es imprescindible destacar dos cuestiones alrededor de este tipo de migración

fundamentalmente económica basada en una estrategia de movilidad. En primer

término, la migración senegambiana hacia el extranjero es en su mayoría masculina, ya

que el rol del emigrante en la sociedad de origen ha correspondido tradicionalmente al

hombre. De acuerdo a la autora citada, a escala familiar existen diferentes expectativas

y presiones en origen según se trate de hombres o de mujeres, en la medida en que la

emigración de estas últimas es inducida por la reagrupación familiar: mientras que la de

los hombres tiene un carácter básicamente económico (productores) las mujeres definen

su rango, principal aunque no exclusivamente, a partir de su capacidad reproductora. De

esta manera, la migración se concibe dentro de una estrategia de movilidad

socioeconómica y es percibida como una inversión que realiza todo el grupo doméstico

con un claro efecto multiplicador, en la que se favorece la migración de nuevos

parientes y se van fortaleciendo las redes en destino. (Kaplan, 2002, citado en Goldberg,

2004)

En segundo lugar, el hecho de que la familia “selecciona” a los varones que

potencialmente pueden ofrecer mayores posibilidades de garantizar el éxito del proyecto

migratorio. Kaplan (ob. cit.) señala que los enfermos no están en condiciones físicas

para realizar un desplazamiento (y las travesías en tiempo y distancia que muchas de

ellas suponen) largo, complejo, solitario e incierto. Por ende, aquellos que marchan son

jóvenes, fuertes, sanos, valientes, más hábiles, con mejor preparación y más

desenvueltos. Atxotegui (2000: 99) concuerda con lo anterior cuando destaca que

debido al conjunto de dificultades y riesgos que supone el emigrar, tienden a

efectivizarlo las personas más fuertes y capaces. Fortaleza y capacidad no sólo físicas,

sino sobre todo psicológicas, son las que se requieren para resistir y abrirse paso por

sobre condiciones extremadamente difíciles. (Goldberg, 2004)

En la misma línea de análisis se ubica Recolons (2001: 685), al resaltar no solamente la

selección por factores económicos, sino las condiciones de fortaleza relacionadas con la

33

Ejemplos de ello son, entre otras, las siguientes asociaciones de migrantes senegaleses en Cataluña,

algunos de cuyos miembros entrevisté para este trabajo: Associació per el Desenvolupament Economic de

la Comunitat Rural de Sarré Coly (Girona) y Associació pour la Promoció Socio-Economic de Gassane a

Terrassa (Terrassa, provincia de Barcelona).

39

edad y “las condiciones anímicas de empuje y aguante para soportar la dureza de las

dificultades inherentes al hecho de migrar”. (Ibid)

Sumado a lo anterior, se trata frecuentemente de aquellos nacidos en un sustrato de

cierto poder en el seno de su comunidad: hijos de una autoridad política, religiosa,

económica o sanitaria del pueblo; es decir, con un cierto status en origen. (Ibid)

En suma, no son los más pobres los que emigran; y sólo emigran los que pueden. Y

esto, sin sumarle las condiciones que marcan la modalidad relativamente nueva de

migrar a España de algunos jóvenes senegaleses mediante el cruce del océano a través

las embarcaciones conocidas como “cayucos”.

En relación a esto último, durante los cuatro años que transcurrieron desde que finalicé

mi investigación de tesis doctoral sobre los migrantes senegaleses en Barcelona (véase

Goldberg, 2004), el proceso migratorio de los senegaleses a España ha sufrido grandes

transformaciones, mismas que impactaron en todos los niveles y actores del proceso

(tanto en origen como en destino). En la actualidad, estamos en condiciones de plantear

que asistimos a cambios profundos, sobre todo en cuanto a formas pero también en

términos de sustancia, en el patrón migratorio senegalés. Este proceso, que tiene como

una de sus principales manifestaciones el fenómeno de los cayucos, implica, entre otros

elementos, el progresivo abandono del proyecto migratorio planificado y un cambio a

favor de las acciones de tipo más espontáneas, menos planificadas; y, sobre todo, más

peligrosas y con éxito dudoso (aunque siempre dentro de la idea central de

diversificación e inversión económica familiar): lograr alcanzar la costa, y que no los

expulsen luego, asentarse, comenzar a trabajar y enviar dinero, llamar contando del

“éxito”, enviar fotos, etc.:

“El tema de los cayucos y la llegada de senegaleses y africanos en general34

, es una

nueva realidad que “sorprendió” a muchísima gente, pero para otra gente no es

ninguna sorpresa, porque ya se veía venir. Hace años que la meva gente [mi gente] lo

que hacían es pedirle a los padres, sobre todo a la madre, dinero; y a través de

Marruecos entraban. No sé cuántos senegaleses entraron, senegaleses y africanos

34

Es posible comprobar que en la manera de presentar el fenómeno de los cayucos, parece como si todos

sus “usuarios” –porque las embarcaciones salen en su totalidad de Senegal- fuesen senegaleses. Pero hay

personas originarias de distintas partes de África que se embarcan en ellos:

“Muchas veces, estás en un bar, por ejemplo, y sacan imágenes de un cayuco que ha llegado. Lo primero

que hace todo el mundo es decir: “¡oye, pero mira tus paisanos!” “Paisanos”… puede ser que realmente

sean “paisanos africanos” pero puede ser que no sean “paisanos senegaleses”, porque en estos cayucos,

los primeros que llegaban quizás eran senegaleses, ¡pero los últimos no!”. (La)

40

entraron desde Marruecos en pateras... Y las cosas han ido cambiando, porque en

Marruecos se ha ido cerrando la puerta35

, y la gente ha ido buscando otros medios de

entrada en [a] Europa. Entonces ya empezaron los cayucos. Los cayucos tienen muchos

más riesgos que las pateras, primero, por la distancia que hay que recorrer para llegar

aquí [principalmente Canarias]… 800 Km. o más ¡depende de dónde sales! No tiene

nada que ver con los 15 o 20 Km. del estrecho [de Gibraltar]… es totalmente diferente.

Pero la mayoría de la gente ya lo veía venir”. (La, senegalés, 28 años)

“Se veía venir”, en palabras del entrevistado, en el sentido de que en el panorama

cultural y, sobre todo político de Senegal, cambiaron bastantes cosas. A partir del año

2000, con la llegada del nuevo presidente, el actual, se generaron muchas expectativas

entre la población, provenientes fundamentalmente de la juventud senegalesa, que –una

vez más- no se cumplieron:

“Yo creo que este presidente está gracias a los votos de la juventud, que pasaba de

largo de la política. Pero un día dijeron basta y votaron todos masivamente a esta

gente, y luego, pues… él no cumplió. Porque vemos que en Senegal, cada día, la vida es

mucho más cara: el arroz vale el doble del 2000 al 2007, todo, todo, todo, casi vale el

doble de lo que valía… una caja de leche, que valía 800 CEIFAS, ahora vale más de

1.500… quiere decir que las cosas han ido empeorando demasiado. Entonces, la

mayoría de la gente ya no tenía ni esperanzas ni expectativas en el futuro de Senegal. Y

veían que lo único que quedaba era la emigración”. (Ju, senegalés, 29 años)

Además de los elementos de orden estructural, principalmente las causas

socioeconómicas de la emigración a las que se refiere el entrevistado de más arriba, la

visión que los jóvenes36

se hacen de la falsa imagen “de éxito” reflejada por algunos

migrantes senegaleses en el exterior también poseen una influencia muy importante

como factores del “push”:

“La mayoría de la gente que baja a Senegal en el mes de agosto, o gente que baja en

[a] Senegal en diciembre, para pasar las fiestas, están mostrando un nivel de vida que

la mayoría [de ellos] no tiene. Yo mismo me he quedado muy sorprendido de

encontrarme con senegaleses que conozco, que viven en Terrassa, que tienen

35

El entrevistado se refiere al aumento de los controles en las costas de Marruecos y en la frontera con

Ceuta y Melilla, a partir de la exigencia de la UE y los acuerdos sobre control y seguridad de ese país con

España. 36

Un dato significativo a tener en cuenta: con una población total de 11 millones de habitantes, los

jóvenes representan el 60% de la población de Senegal.

41

problemas, que realmente, nos hacen [al resto de la comunidad, a la asociación de

senegaleses] dedicar tiempo para resolverlos, correr en Senegal con su BMW, con su

Mercedes (Benz), con su traje de marca que vale mucho, mucho dinero… que a lo

mejor es un tío que aquí, se dedica en [a] vender cintas falsificadas en la calle. Que

cada día tiene problemas con la policía, problemas de no se qué, que no sé cuánto… Y

esa gente, la ves en Senegal… ¡y parece un rey! Yo creo que personas como estas

influyen mucho en los demás, que tienen a su alrededor… ¡que la imagen que dan es

una imagen falsa! ¡Realmente falsa! Porque la mayoría… mira, yo llevo 15 años en

España ¡y no tengo coche! Donde voy, cojo el transporte público ¡como todo el mundo!

Yo creo que eso también ha hecho que la mayoría de la gente, por cualquier medio,

intente llegar hasta aquí. Y mucha gente, hasta hace muy poco, cuando decían: “voy a

coger un barco para irme a Europa”, pensaban que cogían un barco de verdad. No

pensaban que era la patera aquella que tenían que coger con todos los riesgos…”.

(Ab)

En este sentido, el propio gobierno de Senegal censuraba las imágenes en los medios de

comunicación sobre los senegaleses que se embarcaban en los cayucos. Los muertos,

producto de tantos naufragios, no eran noticia en la televisión senegalesa (sólo en la

española). Hasta que un día…

“No hace mucho, hicieron un reportaje: que empezaron a sacar cuerpos y cuerpos,

muertos y muertos… y la gente al final dijo que sí, que esto era real. Entonces, la

mayoría de la gente ya se ha metido en la cabeza que esto ya no es seguro. El gobierno

ya empezó a hacer detenciones de los cabecillas de redes y tal… [Sumados a los

acuerdos de cooperación en el control policíaco por aire y mar con España]”. (En,

senegalés, 32 años)

Entonces, ¿sólo emigran los que llegan? Respuesta: NO. También emigran los que

entran “legalmente” a España, por tierra, barco o avión, en mayor proporción que

aquellos que arriban en “cayucos”, y con sus respectivos visados… aunque –claro está-

sin la cobertura sensacionalista de ciertos medios de comunicación.

En el capítulo que sigue retomaremos el análisis de las dimensiones vinculadas con este

fenómeno, enfatizando en el impacto que tiene en los procesos de socialización de los

hijos e hijas de familias senegalesas en Cataluña.

42

Un aspecto determinante dentro del proyecto migratorio de los senegaleses es el que

refiere a la idea de retorno. Dentro del modelo tradicional de emigración senegalesa,

independientemente de la etnia o casta de pertenencia, el retorno forma parte del

proyecto migratorio del individuo en su última fase.37

Es decir que la finalidad, el

objetivo principal del proyecto de emigrar ha sido venir, juntar dinero, enviar remesas a

su familia en origen, realizarse, invertir en sus pueblos y volver algún día a su tierra.

Aún cuando el momento concreto de regresar resulte relativo y variable. (Goldberg,

2004)

Por otra parte, el proceso de adaptación al contexto de la sociedad

receptora/desadaptación al contexto de la sociedad de origen (que simplificadamente

podría denominarse aculturación) se manifiesta tanto en el campo psíquico como físico

de la salud/enfermedad/atención. Desde padecimientos contraídos como consecuencia

del trabajo y las condiciones de habitabilidad en la sociedad de destino hasta el caso de

los senegaleses que regresan a su país tras un largo período de tiempo o para cumplir

con el retorno y necesitan tomar las pastillas para el tratamiento de la malaria al igual

que los tubaab; porque sus cuerpos ya no son los mismos para los mismos agentes de

enfermedad. (Ibid)

Relacionado con lo anterior, sobresale, debido a sus connotaciones en el campo

psíquico-físico-espiritual de los migrantes, el miedo a fracasar, la angustia de pensar en

volver con las manos y los bolsillos vacíos, el temor a la frustración de no conseguir lo

deseado y, de alguna manera, sentir que uno le ha fallado a los suyos (familia, parientes,

amigos, etc.). Las expectativas depositadas en la persona que emigra se convierten en

fuente de constantes presiones “donde la idea del retorno resulta impracticable porque

no se han cumplido los objetivos iniciales, donde el volver resulta difícilmente

elaborable, pero a la vez, cuenta con el soporte afectivo de la familia”. (Kaplan, 1996:

10, citado en Goldberg, 2004)

Vale apuntar por último que a medida que la situación de los migrantes se va

regularizando, van insertándose en el mercado laboral e integrándose socialmente en el

medio local de la sociedad de destino y, fundamentalmente, cuando reagruparon a su

37

Desde esta perspectiva resulta más preciso referirse a los sujetos de estudio en términos de “migrantes”

(situación pasajera, coyuntural) y no como sucede con otros colectivos cuyo objetivo central es asentarse

e integrarse definitivamente a la sociedad de destino.

43

familia, comienzan a realizar viajes de visita a Senegal cada dos años o cada año, según

las posibilidades de cada cual. En tal sentido, como bien señala San Román (2004: 303):

“El propio incremento del viaje conforme aumentan los años de estancia es un indicador

del mantenimiento de las relaciones y, sin duda, carga las pilas de los objetivos, de las

motivaciones y de la propia y identidad y cultura. Es el reencuentro del inmigrante con

su propia mitad.”38

2. Breve reseña sobre los movimientos migratorios senegaleses a Europa durante el

siglo XX.

En el transcurso del siglo XX la emigración senegalesa ha sido estimulada y forzada

fundamentalmente por la acción colonizadora francesa, que culmina con la

independencia del país africano en 1960. Durante el período referido, coexistieron dos

tipos principales de movimientos migratorios: por un lado, la administración colonial

enviaba a la metrópoli a “civilizar” a las elites senegalesas colaboracionistas, hecho que,

de alguna manera, creaba en la población la imagen de que la riqueza, la formación, la

prosperidad y el poder había que buscarlos fuera de Senegal. Vale subrayar que, de

alguna manera, actualmente ocurre algo similar: el contexto neocolonial contemporáneo

(y, como parte esencial de la sociedad mediática globalizada, el “pull” determinante

ejercido por los medios visuales, sobre todo la televisión satelital) empuja a muchos

hombres a emigrar, creándose entre la población el mito del migrante exitoso que

mantiene con dinero a los suyos, los reagrupa con él en el exterior y aumenta su

prestigio y su poder local. (Goldberg, 2004)

Por otro lado, sobre todo tras la independencia de Senegal, se produce un éxodo rural

masivo a las ciudades, debido principalmente a los cambios en la producción agrícola.

Dicho proceso contribuyó al aumento de la miseria urbana, más que nada en el caso de

Dakar, y a la continua y creciente emigración de mano de obra hacia Europa: no ya en

condición de esclavos, como ocurrió con los pueblos negroafricanos desde el siglo XV

al XVIII, sino como asalariados para trabajar en la reconstrucción “Marshall” post-

Segunda Guerra Mundial hasta la crisis del petróleo, en 1973 (Seck, 1997). A partir de

38

No obstante, la autora observa a partir de su trabajo que de los grupos étnicos senegambianos

estudiados (principalmente soninke y fula) son estos últimos quienes aparecen como lo más decididos a

emprender el regreso definitivo al país de origen tras haber cumplido con los objetivos del proyecto

migratorio.

44

ese momento, a la par de las transformaciones en los modelos productivos europeos, y

coincidiendo con el deterioro ecológico, económico y social que sufre el país, se van

conformando las formas actuales y las características básicas que asumen los procesos

migratorios de las personas de origen senegalés. (Goldberg, 2004)

En líneas generales, es posible distinguir dos grandes modelos de emigración de los

senegaleses, mismos que desarrollaremos más adelante. El primero corresponde a los

Pulaar y Soninké: se trata de una migración de carácter familiar con importante

presencia de mujeres (a diferencia del segundo de los modelos, el de los wolof modou-

modou); fuerte influencia del grupo familiar; y una estructura social rígida basada en el

sistema de castas (son los miembros de la casta superior los que dictan las normas y las

pautas en la aldea).

En relación a esto último, hay que señalar que entre los grupos étnicos que pueblan

Senegal, los llamados haalpulars (grupo mixto formado por los tukolor y los peul),

provenientes de Tambacounda y los soninkés, originarios de St. Louis, han dirigido al

menos la tercera parte de su destino migratorio a Francia, fenómeno por el cual se los

designa como los “Francenaabé” (“gentes de Francia”). Según Timera (1996), las

personas pertenecientes a estos grupos étnicos en general han trabajado como

asalariados, persiguiendo la reagrupación familiar una vez instalados en aquel país de

acogida. Características que, entre otras, los han diferenciado de los wolof modou-

modou, quienes componen el segundo de los modelos de la emigración senegalesa:

migrantes que se dedicaron siempre fundamentalmente al comercio informal y que

emigraron más tarde a Europa que los del primer grupo, hasta convertirse actualmente

en el grupo étnico más numeroso39

(Goldberg, 2004):

“Los wolof no pretenden quedarse en Europa. Todos regresan. Ellos han desarrollado

valores que aprendieron en la escuela coránica, como la solidaridad. Allí aprendieron

todo lo que después llevan a los negocios. Incluso a enfrentarse con los toubabs. Miran

desde la distancia”. (Diario de campo. Kolda, agosto 2004. Conversación con Alí

Camara; citado en Jabardo, 2006: 46)

39

Salem (1984) ha documentado la llegada de un flujo importante de wolof senegaleses a Francia sobre

todo a partir de 1974, desde donde fueron ampliando sus redes de comercio hasta la por entonces

Alemania Federal, enlazando con Bélgica, Holanda y la Costa Azul. Pero es, sin embargo, recién a

mediados de la década de 1980 que se constata la geodinámica de la migración senegalesa al sur del

continente europeo. (Robin, 1996; Simon, 1995) (Goldberg, 2004)

45

Los Neéño representan en la sociedad wolof, hecha de órdenes y castas, a los artesanos:

Lawbé (escultores) y canteros de bosque y otra ‘gente de oficios’; Guéwel (griots);

Rabkat (tejedores); Tëgg (herreros); y Uddé (zapateros). En la sociedad wolof, la gente

de casta es considerada como la que tiene una posición social inferior, hasta ser

discriminados con relación a los Géer (personas nobles) que, antaño, administraban los

poderes públicos y éticos. (Sow, 2004a; citado en Jabardo, 2006: 46)

“Los peul y los soninke son más individualistas. Su organización se centra más en el

grupo familiar. Además tienen una estructura social muy rígida, donde todavía se

diferencia a los nobles de los sirvientes. Son los miembros de la casta superior los que

dictan las normas y las pautas de la aldea” (Diario de campo. Kolda, agosto 2004.

Conversación con Alí Camara; citado en Jabardo, 2006: 46)

3. Organización social del proceso migratorio senegalés: cadenas y redes.

En la presentación, así como en trabajos anteriores (Goldberg, 2007, 2006, 2004), he

desarrollado la perspectiva holística-sociocultural que se tomaba como base para el

abordaje de las migraciones actuales. Dentro del mencionado enfoque, el énfasis en la

existencia de cadenas y redes migratorias constituye un elemento para refutar la teoría

neoclásica de la inmigración que considera al proceso migratorio desde la perspectiva

exclusivamente individual. Enfocar el estudio en las cadenas y redes supone analizar,

diacrónicamente, un proceso colectivo: la familia, las cadenas migratorias de amistades,

los lazos comunitarios previos, la existencia de redes... Todos estos elementos están de

una u otra forma en la base de muchos de los movimientos migratorios históricos y

actuales, constituyendo lo que Martínez Veiga (1997) identifica como la organización

social del proceso migratorio. (Goldberg, 2004, 2006, 2007)

El concepto de cadena migratoria hace referencia a la transferencia de información y

apoyos materiales que familiares, amigos o paisanos ofrecen a los potenciales migrantes

para decidir, o eventualmente, concretar su viaje. Las cadenas facilitan el proceso de

salida y llegada: pueden financiar en parte el viaje, gestionar documentación y empleo,

conseguir vivienda. También son fuente de comunicación de los cambios económicos,

sociales y políticos que se producen en la sociedad receptora, que pueden llegar a

afectar a los potenciales migrantes. (Goldberg y Pedone, 2000, Goldberg, 2004)

46

Las cadenas migratorias, a su vez, y generalmente, forman parte de una estructura

mayor: las redes migratorias. Estas son más extendidas y relativamente afianzadas.

Poseen el rasgo de desarrollar una dinámica propia, pudiendo incluso desprenderse de

los estímulos y desestímulos de la sociedad receptora (Malgesini y Giménez; 1997,

citado en Goldberg, 2004). Esta misma perspectiva es compartida por Martínez Veiga

(1997: 131), quien considera a la red migratoria como un fenómeno que se alimenta a sí

mismo y que hace que el proceso migratorio sea algo que se autoalimente

independientemente de otros condicionamientos.40

(Goldberg, 2004)

Aproximaciones de este tipo se ajustan a la perspectiva transnacionalista de las

migraciones, que concibe a ésta como constituida en una institución en sí misma, donde

los determinantes individuales y los factores de tipo estructural se entremezclan con

elementos de orden económico-familiar. (Goldberg, 2004) En este sentido, vale destacar

que la transnacionalidad constituye una de las principales características o rasgos de los

procesos migratorios en la actual era de la globalización. Se trata de una

transnacionalidad multilocal, que puede abarcar las redes y los contactos frecuentes

tanto con el país de origen como en otros países y ciudades.

En términos generales, las redes y cadenas migratorias de los senegaleses se organizan,

estructuran y funcionan de acuerdo a un proceso ascendente que va de la familia nuclear

a la familia extensa, y de ahí a la comunidad. Es decir, las redes son de base parental,

étnica y geográfica. Se trata de un proyecto en el que se produce una inversión de parte

de la economía familiar/comunal, ya que los que logren instalarse en destino asumen la

responsabilidad para con su gente de origen: enviar remesas, buscarle trabajo a los que

vendrán, proporcionarles a su llegada una cama, algo de dinero y, en el mejor de los

casos, un trabajo. (Goldberg, 2004)

40

La idea de cadena migratoria resulta útil para realizar estudios más dinámicos acerca de las migraciones

y superar las aproximaciones estáticas, abstractas y simplificadoras que sólo analizan variables

macroestructurales. Es en este sentido que autores como Domingo et. al. (1995) o Recolons (1996),

abordan el complejo entramado económico-político-cultural que atraviesa el campo de estudio de las

migraciones, criticando los enfoques deterministas en lo económico y enfatizando en otras variables (de

género, personales, redes de apoyo, etc.) que permitan un conocimiento más completo de los

movimientos migratorios. El modelo de la cadena migratoria no sólo posibilita incorporar las estrategias

de los migrantes, sino que también permite tomar en consideración un mayor número de variables

interactuando: demográficas, económicas, sociales y culturales. Se supera el tratamiento puramente

estadístico con datos de individuos aislados agrupados con criterios matemáticos para apuntar al estudio

de los grupos primarios como la familia, el parentesco, los amigos, etc. En suma, a partir de este análisis

es posible reconstruir las redes sociales utilizadas por los migrantes, tanto las que actúan en la salida del

país de origen como las que funcionan para insertarse en el lugar de llegada. Estudiando las redes sociales

se puede dar cuenta, por ejemplo, de la manera en que los migrantes “burlan” o sortean los obstáculos que

interponen las políticas estatales que pretenden moldear y controlar los procesos migratorios. (Goldberg,

2004)

47

Uno de los datos interesantes que se desprenden del estudio de Kaplan (1998) es el de

los lugares iniciales de asentamiento en Cataluña de los distintos colectivos que

componen la población senegambiana, y que han reproducido la distribución geográfica

de origen. Con el tiempo, dicha distribución geográfica se ha ido manteniendo a partir

del establecimiento de las redes de parentesco. (Ibid)

De modo que, en términos clasificatorios, las redes migratorias y de asentamiento de los

senegaleses en Cataluña son parentales, geográficas, religiosas y clánicas.

Un último criterio importante a considerar en el estudio de las cadenas migratorias es el

de las jerarquías de los actores sociales dentro de las redes y los mecanismos por los

cuales llegaron a determinadas posiciones. Es decir, analizar el rol de las cadenas

migratorias en los niveles de movilidad social. En el caso de esta investigación, por

ejemplo, a quiénes confían el envío de remesas los migrantes senegaleses; si a través de

bancos españoles o recurriendo a otro tipo de entidades que organizan los envíos. O

también, como afirma Kaplan (2002: 8), en qué medida parte de esas remesas se

destinan a la escolarización de los niños y niñas de la unidad doméstica a la que

pertenecen originariamente, como se abordará más adelante. Acceder a esta información

puede dar pistas sobre los roles que desempeñan ciertos actores dentro de la cadena, si

éstos tienen alguna vinculación con otros sectores de la sociedad, ya no tanto en el

movimiento migratorio en sí, sino en la sociedad de acogida en la que se insertan.

(Goldberg, 2004)

En suma, aproximarse a esta problemática permite analizar si existe un proceso de

movilidad social ascendente. Y en el caso de que lo hubiera, dar cuenta del papel que

cumple esto en el control económico, religioso y territorial, tanto en la comunidad de

origen como en la sociedad de acogida. (Ibid)

3.1. Tácticas y estrategias migratorias.

Tal como he señalado anteriormente, a nivel general el proceso migratorio de los

senegaleses constituye, por un lado, un recurso para generar ingresos (propios pero

fundamentalmente dirigidos a la familia/pueblo); y por otro lado, es percibido como una

vía eficaz para lograr una legitimidad y un status social determinado, tanto en la

sociedad de origen como en la de destino. El emigrado se percibe en origen como un

48

exitoso, un referente social: hacerse hombre, tener dinero, mujer e hijos… (Goldberg,

2004)

A partir de la segunda mitad de la década de 1990, Italia y España han sido los destinos

europeos preferenciales de los migrantes senegaleses; además de Dakar, provenientes

fundamentalmente de las ciudades de Touba y Djourbel (región de Baol) y de Louga

(región de Djambour), y también de Siné (región de Kaolack). En la ciudad de Touba,

las casas de filmación son un negocio activo. En ellas, mujeres senegalesas se hacen

filmar en cintas de video que llegarán hasta las manos de jóvenes migrantes modou-

modou en estos países europeos. Estos tal vez se casen con una o más de ellas cuando

vuelvan “de visita” a Senegal (Goldberg, 2004).

El prestigio se manifiesta no sólo en términos materiales, sino sobre todo

sociosimbólicos, ya que un emigrante exitoso es aquel que resguarda la responsabilidad

moral de redistribuir su riqueza, manteniendo financieramente a su familia, su

comunidad y sus redes de amigos (Goldberg, 2004). Esto último, la noción de familia

extensa y su relación con los procesos de socialización/educación de los niños, se

abordará con más profundidad más adelante. Lo importante es destacar, tal como he

señalado en el capítulo precedente, que dentro de estas sociedades africanas existen

sistemas de valores y códigos de comportamiento “tradicionales”, los cuales, unidos a la

antigua estructura social, se mantuvieron a pesar de las presiones políticas (locales,

regionales y coloniales), económicas y religiosas, tanto en áreas rurales como urbanas.

Los kafos, asociaciones o grupos de edad, son definidos como segmentos sociales

operativos a los que se adjudican funciones sociales específicas, que incluyen a la

totalidad de los individuos que componen la sociedad. (Goldberg, 2004)

En base a lo anterior, es importante destacar el protagonismo que adquiere el

marabout41

, figura que cumple un rol fundamental en la estructura social, política y

41

Desde un punto de vista sociocultural (político, ideológico, religioso) el sustrato más importante del

poder del marabout radica en dos aspectos interrelacionados: por un lado, es el jefe religioso islámico

(Imán); y, por otro lado, el curandero especialista en medicina tradicional africana:

“Frecuentemente, no siempre, los imáns son también marabouts, personajes que gozan de un gran

prestigio y respeto dentro de la comunidad. Además de sus funciones ceremoniales y religiosas diarias, de

la atención a los bautizos y funerales, de ejercer de maestros en las escuelas tradicionales coránicas y ser

los líderes religiosos, también practican curaciones y algunos son adivinos”. (Kaplan, 1998: 138, citado

en Goldberg, 2004)

El marabout es el maestro de la escuela coránica y es también el curandero, se refiere tanto a las

oraciones coránicas como a los espíritus de los ancestros. Su poder está determinado no sólo en términos

de status social y religioso, sino que emana de, y se legitima, a través de sus conocimientos culturales,

saberes y prácticas en medicina tradicional africana, la naturaleza y el mundo “supranatural” pero en el

marco del Islam. Consecuentemente con el tipo de sociedad del que se trata, el conjunto de saberes orales

49

religiosa de las sociedades senegambianas. En tal sentido, vale recordar que el Islam

penetró tardíamente en la región de Senegambia, hacia 1855, cuando los marabouts

buscaron la dominación política, social y religiosa; y que dentro de la interpretación

Sunnita del Islam, las cofradías musulmanas más extendidas entre la población

senegambiana, que en un 90% es musulmana, son de inspiración Sufi (Copans, 1988).

En ellas, la parte tradicional y animista se acepta en términos de prácticas y creencias

que conviven con el Islam, generándose así una especie de sincretismo simbiótico

particular que conlleva a practicar la misma religión de forma distinta, en comparación a

otros países con mayoría de la población musulmana. (Ibid)

Lo que interesa poner de relieve aquí es el rol trascendental que ocupa el marabout en la

estructura social de origen y, por lo tanto, el papel que juega en el proceso migratorio de

los senegaleses y en su adaptación a las condiciones de vida en la sociedad de destino.

(Ibid)

Vale mencionar el hecho de que los marabouts pertenecen a distintas cofradías

musulmanas, la más importante e influyente de las cuales, en Senegal, es la Murid. Otra

importante cofradía es la Tidjane, la cual a diferencia de la cofradía Murid (de origen

puramente senegalés) fue fundada en el Magreb en el siglo XVIII y difundida por

Senegal durante el siglo XIX (Suárez Navaz, 1996: 33, citado en Goldberg, 2004).

La cofradía Murid constituye un sector muy fuerte en el ámbito del comercio en todo el

país (fundamentalmente en Touba, la ciudad “santa” de los murids) y a nivel

transnacional, siendo importante el dinamismo que posee en el ámbito de la economía

sumergida en algunos de los países donde los senegaleses emigran. En este sentido, es

preciso señalar que una buena parte de las redes y cadenas migratorias de los migrantes

senegaleses se organizan en torno a las Dahiras, células modou-modou relacionadas con

el comercio, muy presentes en los procesos migratorios de los wolof modou-modou.

(Goldberg, 2004)

Varios son los estudios realizados en torno a la correlación entre religión y migración

senegalesa. Vale destacar el trabajo pionero de Copans (1988), quien siguiendo la

propuesta analítica de Coulon (1981), sostiene que la estructura y dinámica interna de la

cofradía Murid ofrece un marco sociocultural homogéneo y coherente para los procesos

y prácticas del marabout se transmiten de forma patrilineal, de padre a hijo por medio del aprendizaje. Por

lo tanto, se está haciendo referencia a la sabiduría, la información y los conocimientos relativos al orden

sociocultural de las sociedades negroafricanas. (Goldberg, 2004)

50

migratorios senegaleses, en algunos casos incluso más práctico y viable que los

proporcionados por los lazos de parentesco. Por su parte, Diop (1990) ha estudiado la

migración Murid senegalesa a Europa, principalmente a Francia, centrándose en los

aspectos económicos y religioso- iniciáticos de sus adeptos. Estos discípulos (llamados

talibés) se ponen a disposición de su maestro Murid (marabout) para que los guíe

espiritualmente y los proteja en su proyecto migratorio, y a quien retribuyen

recíprocamente con dinero o regalos (haddiya). (Goldberg, 2004)

La cofradía musulmana Murid, adaptada a la globalización, estaría ocupando al mismo

tiempo el rol de un Estado en permanente extinción, a la vez que se apropia de, y

redistribuye, las ganancias generadas por el trabajo de los emigrantes modou-modou en

el extranjero, como antes en el seno de las unidades domésticas de producción. (Ibid)

4. Migración senegalesa a España/Cataluña: antecedentes, distribución actual y

rasgos principales.

“(…) Si se quiere crear una nueva forma de relaciones entre el Norte y el Sur, el inmigrante

puede ser el puente de comunicación para posibilitar este proceso, pero, como todo agente de

cambio, debe formarse, esto es, necesita preparación. Una parte de la formación es la que se

refiere al conocimiento de su propio país de origen, de manera que pueda tener una idea global

de la situación actual, de los cambios que deben realizarse y de los recursos necesarios para

avanzar hacia un desarrollo sostenible. Es importante también conocer y comprender bien el

país de acogida, su lengua, sus formas de organización y funcionamiento, sus valores culturales,

etc.” (Jornadas Estatales de Asociaciones Senegalesas del estado Español, Palma de Mallorca,

26, 27 y 28 de mayo de 2000, Federación de Asociaciones de Inmigrantes Senegaleses del

estado Español, Documento Final, pp. 5-6)

Fue durante la baja Edad Media (siglos XI y XII) que se produjo el primer contacto

documentado entre “migrantes senegaleses” y habitantes de la península Ibérica, cuando

los reinos cristianos de la península fueron invadidos por los almorávides. Uno de los

grupos que los constituían era la tribu negroafricana musulmana de los Lamtuna,

perteneciente a la etnia bereber de los sanhaga, antecesores de los tuaregs del Sahara.

Los sanhaga se asentaban principalmente en las orillas del curso medio del río Senegal,

que en la actualidad comprende una región territorial correspondiente a Senegal y

Mauritania (Sepa Bonaba, 1993). Posteriormente, como he mencionado antes, el

contacto se da a través de la presencia de esclavos negroafricanos desde el siglo XV al

XVIII (Cortés López, 1989). (Goldberg, 2004, 2006)

51

A partir de 1990 comienza a constatarse nuevamente la presencia de senegaleses en

España, fenómeno que se refleja asimismo, por ejemplo, en el cine. La primera película

del cine español referida al nuevo fenómeno de la inmigración africana ha sido “Las

cartas de Alou”, de Montxo Armendáriz. La obra relata la historia de Alou, un joven

senegalés que llega a España de tránsito hacia Europa del Norte, y en el interregno

trabaja en el ámbito de la economía sumergida, combinando la recogida de fruta con la

venta ambulante para sobrevivir. Una española se enamora de él y están un tiempo

juntos, pero el protagonista debe continuar inexorablemente con su trayecto. (Goldberg,

2004, 2006)

Del contenido de esta película vale destacar dos aspectos significativos: 1) si bien puede

ubicarse a los primeros migrantes senegaleses que llegan a territorio español a mediados

de la década de 1980 (la mayoría en tránsito), es fundamentalmente a partir de 1990 que

progresivamente comienzan a instalarse en algunas regiones de España; y 2) casi

siempre dentro del ámbito de la economía sumergida, los migrantes senegaleses han

combinado el comercio de venta ambulante urbano en los períodos de mayor venta con

el trabajo en la agricultura en los períodos de recolección, como medios principales de

subsistencia. (Ibid)

Según Kaplan (2002), el proceso migratorio aquí analizado constituye un fenómeno

reciente en cuanto a tiempo y “singular” en cuanto a la carencia de lazos históricos.

Tomando como unidad a Senegambia, por ejemplo, comparativamente la inmigración

senegalesa a España es más reciente que la gambiana. Además, los primeros utilizan

otras redes y recorren otros itinerarios. En cuanto a sus características, una parte

importante del contingente de migrantes senegaleses (los wolof modou-modou)

desarrolla una migración de carácter temporal, flotante y multiresidencial, cuya

finalidad es trabajar en la venta ambulante durante el período de más ventas, esto es en

la temporada veraniega de turismo y Navidades, para luego regresar a Senegal por otros

seis meses. (Goldberg, 2004)

A pesar de no tener un peso significativo en las estadísticas oficiales sobre los

colectivos de inmigrantes en España, los senegaleses constituyen el tercero más

numeroso del continente africano en todo el Estado (detrás de Marruecos y de Argelia);

el más numeroso del África Subsahariana y el segundo detrás del gambiano en

Cataluña. Además, se trata de un colectivo que se extiende por toda la península y

52

muestra una tendencia al asentamiento, en base a las solicitudes de renovación de los

permisos de residencia. (Jabardo, 2006)

El primer flujo de inmigrantes senegaleses en España se asienta en Cataluña a principios

de la década de 1980, más precisamente en el Maresme y luego en la provincia de

Girona, para trabajar en tareas agrícolas. Provenían de las regiones de Kolda y

Belingara (sur del país, frontera con Gambia); pertenecían a las etnias soninkés y

haalpulaars (peul y tukolor). Aquellos que se asentaron en el Maresme durante la

mencionada década provenían de dos regiones históricamente emisoras de flujos

migratorios: la zona del valle del Río Senegal (St. Louis y Tambacounda) y la

Casamance.

De acuerdo con Jabardo (ob. cit.), la clasificación de los dos modelos de emigración

senegalesa presentada con anterioridad tiene su correspondencia con los patrones de

instalación-integración a la sociedad de destino, según el contexto de acogida y el grupo

étnico de pertenencia en origen:

1. Haalpulaars y soninkés del Maresme:

- Formaron parte de las primeras comunidades de senegaleses en toda España. Los

primeros grupos se instalaron en Mataró y Premiá de Mar; posteriormente en Calella.

- Dentro del mercado de trabajo local, se insertaron en el sector de la agricultura, en el

contexto de una España que todavía era un país de emigración, más que de inmigración

(ley de Extranjería 1985).

- Durante aproximadamente 10 años permanecieron “residencialmente segregados y

socialmente invisibilizados”, reconociéndolos únicamente desde su dimensión

económica, esto es, en tanto trabajadores (o “mercancía fuerza de trabajo”).

- Dada su vinculación con la actividad agrícola residían en localidades urbano-rurales,

teniendo poco contacto, difícil acceso y utilización de los servicios sociales, los

espacios públicos y las actividades de ocio.

- Desarrollaron procesos de reagrupación familiar, por lo que se constata la presencia de

mujeres y la conformación de familias, sobre todo a partir de 1990 mediante el primer

proceso de regularización de inmigrantes.

- Importancia de la asociación Moussa Molo en Calella (vinculada a Cáritas).

- Creación y sostenimiento de Tontinas (cajas de ahorro e inversión de los senegaleses).

53

- Poligamia.

II. Wolofs en Barcelona, Terrassa y otras ciudades de Cataluña:

Todos los wolof modou-modou se confiesan de religión musulmana, al igual que la

mayoría de los migrantes senegaleses. Como ha quedado de manifiesto en otros trabajos

(Goldberg, 2006; 2004), los migrantes “clásicos” wolof y tukulor modou-modou,

provenientes fundamentalmente del norte de Senegal, eran casi en su totalidad varones

que trabajaban en el comercio de venta ambulante. Residían en los países de Europa

durante el periodo de más ventas, entre los meses de abril y septiembre o Navidades,

para posteriormente, en la medida de lo posible, regresar a Senegal con sus familias.

Esto quiere decir que, para el caso particular del que se trata, de una dinámica

migratoria del tipo “golondrina”, resultaba más adecuado referirse en términos de

“adaptación”, en vez de utilizar el concepto de “integración” a la sociedad de destino.

Adaptación al reglamento migratorio español, a las condiciones de venta, de circulación,

de vivienda, etc. (Goldberg, 2004) En el caso de aquellos migrantes senegaleses que por

problemas de papeles u otros permanecieron más tiempo en la sociedad de destino, en

muchos casos sin poder regresar a Senegal o por decisión propia, recién en los últimos

años se ha detectado una actitud proclive a la reagrupación familiar.

Los wolof modou-modou se concentran, sobre todo, en las ciudades con más

movimiento comercial: además de Barcelona, en Salou, Figueres, Terrasa, Girona, etc.

En Terrasa, por ejemplo, existe actualmente una gran presencia de migrantes

senegaleses, muchos de los cuales trasladaron su residencia desde el distrito de Ciutat

Vella (Barcelona) hasta allí debido a dos motivos principales: el abaratamiento del

alquiler de los pisos para compartir; y la posibilidad de combinar el trabajo con un

contrato fijo en una fábrica de la zona con la actividad de venta ambulante en

mercadillos durante el fin de semana. (Goldberg, 2004)

Un tercer modelo a incorporar podría ser también el del “asociacionismo fula en la

provincia de Girona”. Se trata de migrantes fula, muchos de ellos entrevistados para este

trabajo, originarios de la Casamance Oriental, que han desarrollado fuertemente

organizaciones soicioétnicas en Cataluña para efectivizar la cooperación y el desarrollo

en sus pueblos de origen.

En cuanto a la forma y los medios para llegar a Europa, las personas agrupadas en el

modelo I llegaron en avión durante la década de 1980. Obtuvieron un visado en Dakar o

54

en algún otro país africano, como Mauritania, por ejemplo. Algunos de los

pertenecientes al modelo II, principalmente aquellos que tienen menos de dos años de

residencia en Cataluña, arribaron en pateras (desde Marruecos) o cayucos (desde

Senegal). Respecto a los del modelo III, muchos de los entrevistados en Girona,

Figueres y Salt vinieron desde Francia.

En el caso de algunos wolof, los itinerarios migratorios de los senegaleses supusieron

escalas laborales en diferentes países, principalmente del continente africano, pudiendo

incluso tardar hasta un año desde que salieran de Senegal hasta que arribaron a la

península ibérica, casi siempre trabajando en el comercio u otras actividades como

medio para seguir hasta el destino “final”. (Goldberg, 2004)

Ya he señalado que, aunque se dan algunos casos, sobre todo en los últimos tres años, ni

las pateras ni los cayucos constituyen –en términos absolutos- el medio más frecuente ni

“normal” para un senegambiano de llegar a Europa. Sucede incluso con frecuencia que

los negroafricanos llegados en los cayucos desde Senegal son, sin embargo, ciudadanos

de otros países africanos como Malí, Ghana, Nigeria, Guinea y Sierra Leona.

En general, el procedimiento utilizado por los senegaleses es el siguiente: compran el

visado en su país, aunque sea uno de paso o turístico, que les permita entrar a Europa, y

una vez que “pasaron” se dirigen a algún destino en concreto, dependiendo del

momento y las facilidades de encontrar un visado para cada país. Por ejemplo, en un

momento era Portugal, por lo que se conseguía el visado en la embajada, se entraba a

Europa y después se pasaba a España. (Goldberg, 2004)

“Vine por avión. He tenido la suerte de poder comprar un visado que me permitió venir

de Dakar hasta Madrid. También en esa época no era tan difícil como ahora, no había

los controles que hay ahora. Llegué a Madrid y vine a Barcelona porque tenía un

conocido, un amigo de mi hermano, que vivía en Villasar de Mar (Maresme)… en esos

tiempos, Barcelona era más conocido en Senegal que Madrid, por los juegos olímpicos

y tal. Pero la idea original era estar de tránsito: venir aquí y luego llegar hasta

Alemania. Después de pasar una semana en Alemania, con el frío que hacía, pues

decidí volverme aquí. Y empecé a trabajar, tres años, en el campo, en Villasar de Mar,

haciendo horticultura, flores, y luego jardinería. Y de allí me fui a Mataró a trabajar

como mediador cultural en el Ayuntamiento de Mataró; y luego ya salté a Barcelona y

trabajé en empresas privadas.” (Ou)

55

Es así como, mayoritariamente, el ingreso de los migrantes senegaleses al continente

europeo se realiza por avión. Al respecto, uno de los procedimientos que también

realizan en ocasiones, debido al aumento de los controles en Dakar, es tomar un vuelo,

por ejemplo, a Singapur (donde no hay vuelos directos), vía París, y una vez en París, en

condición de tránsito, para lo cual no se necesita visa, se efectúa el cambio de pasaporte

falso para salir del aeropuerto e ingresar a tierra europea. (Goldberg, 2004)

Las redes sirven también para que los familiares, parientes o amigos desde Europa le

informen a los que van a emigrar de cómo está la situación, por dónde conviene más

ingresar, etc. Vale señalar que viajar así, con todos estos medios, les puede llegar a

costar a cada uno hasta 6 mil euros.42

(Ibid)

Distribución de migrantes senegaleses en España/Cataluña.

En primer término, vale destacar que Francia continúa siendo el país con más migrantes

de origen senegalés de la UE, seguido de Italia y España.

En segundo lugar, de los tres millones de senegaleses que se calcula están fuera de su

país43

, en España, para 2006, el total de inmigrantes senegaleses regularizados fueron

30.023 (Fuente: Ministerio del Interior).

Respecto a Cataluña, para ese mismo año los inmigrantes senegaleses regularizados

sumaban 9579 (Fuente: Instituto de Estadísticas de Cataluña). Esto significa que

Cataluña concentra el 34% de la inmigración senegalesa regularizada de España; es

decir, una tercera parte del total.

No obstante, el total de inmigrantes senegaleses empadronados en Cataluña en 2006

representaban sólo el 1,4% del total de la población extranjera de la comunidad

autónoma.

42

Sepa Bonaba (1993) data el inicio de la migración senegalesa a España, concretamente a Cataluña, a

principios de los ochenta. Según este autor, los senegaleses ingresaban tanto por avión (vía Canarias y

París) como por barco, directamente al puerto de Barcelona. En base a los datos arrojados por el trabajo

de campo, así como por las estadísticas recogidas en esta investigación, la fecha explicitada por Sepa

Bonaba se refiere más a un tipo de migración itinerante de senegaleses que ingresaban a la península

ibérica de manera temporaria, en tránsito a otros países europeos como Francia, por ejemplo. Por lo tanto,

no se constata en ese periodo un asentamiento más o menos estable de migrantes senegaleses en territorio

español, el cual –siempre según el análisis aquí propuesto- aún poseía el status de país de tránsito.

(Goldberg, 2004) 43

Dato proporcionado por Abdoul Malal Diop, Ministre des Senegalais de l’exterieur en el Quotidien

senegalais d’informations generales (“Quartes jornades senegaleses. Emigració, Codesenvolupament i

Món Rural”, Coordinadora d´Associacions Senegaleses de Catalunya (CASC), Girona, 11 y 12 de

noviembre de 2006)

56

Senegaleses empadronados en Cataluña (2006)

Barcelona

53%

Tarragona

14%

Lleida

16%

Girona

17%

Fuente: INE; Secretaria per a la Immigració, Generalitat de Catalunya

Como puede observarse en el gráfico anterior, la mayor cantidad (más de la mitad de

todos los senegaleses residentes en Cataluña) se concentra en la provincia de Barcelona

(4922), distribuidos en las comarcas del Vallès Oriental (Granollers, Canovelles,

Garriga); del Vallès Occidental (Terrassa, Sabadell); del Maresme (Mataró, Calella,

Pineda de Mar); del Barcelonés (Barcelona, Badalona, Hospitalet, Cornellà, Sant Boi de

Llobregat). En el último tiempo, también se ha incrementado la presencia de

senegaleses en el Bages (sobre todo Manresa); el Berguedà (Berga); y Osona (Vic,

Manlleu, Torelló, Roda de Ter).

La segunda provincia en cantidad de inmigrantes senegaleses regularizados es la de

Lérida (1748): comarcas de Pla d’Urgell (Mollerussa); Segrià (Lérida, Sosses, Alcarràs;

Aitona); y Seguerra (Guissona).

La sigue la provincia de Girona (1652): familias residentes en las comarcas del Gironés

(Girona, Salt); del Estany (Banyoles); del Baix y el Alt Empordà (La Bisbal,

Palafrugell, Figueres).

Por último, la provincia de Tarragona (1257): comarcas del Tarragonès (Tarragona,

Salou); del Baix Ebre (Tortosa).

57

5. Aproximación al contexto histórico mundial/europeo/español/catalán en el que

se desarrolla el proceso migratorio senegalés.

“Tampoco es que la gente que llega aquí en cayuco tenga culpa de nada. Porque realmente, si

no fuera tal [así] como está el mundo… nadie tendría la necesidad de venir aquí. Por eso

también culpa tienen mucha los que gobiernan en los países “ricos”.” (Mu, senegalés, 33 años)

“(…) hem de mirar cap a una altra banda, quan sabem la qualitat de l’acollida que reben aquí les

persones d’aquelles països que aconsegueixen arribar com a immigrants: quan veiem aquests

monuments a l’antihospitalitat fets de murs de filats eriçats de punxes i ganivetes, que no són

res més que la frontera que separa el malbaratament i la prepotència de la necessitat i la

injustícia”. (Carbonell, 2006: 31)

Todas las sociedades están en constante transformación. Es importante reconocer si se

pretende dar cuenta de ello o no. En nuestro caso sí; por lo tanto, intentaremos

acercarnos a la comprensión y a las explicaciones sobre qué tipo de transformaciones se

han dado y se están dando; en el marco de qué procesos, en qué tipo de situaciones han

desembocado (y pueden desembocar), etc.

Las migraciones transnacionales actuales se conciben como consecuencia del proceso

globalizador44

. Desde el punto de vista estrictamente económico, el fenómeno nos

remite al proceso de reacomodo de la fuerza de trabajo en el nuevo mercado mundial

del trabajo globalizado. Se trata de una nueva forma de acumulación flexible del capital,

en un contexto post-fordista, en el cual los mercados de empleo estarían cada vez más

determinados por los flujos migratorios y estos, a su vez, estarían determinados por la

demanda de mano de obra de los países receptores. (Goldberg, 2007; 2006; 2004).

Es sobre todo a principios de la década de 1990 cuando se constata globalmente un

aumento de los movimientos migratorios, fundamentalmente desde los países

periféricos hacia los países centrales45

. La situación estructural de muchos países

44

Si nos propusiéramos resaltar algunas de las principales características generales de la época actual,

designada por distintos autores como la globalización neoliberal, podríamos afirmar lo siguiente:

supremacía del poder financiero, revolución tecnológica e informática, guerra, crisis del modelo de

Estado-Nación (con la consiguiente redefinición del poder y de la política), el mercado como figura

hegemónica que permea todos los aspectos de la vida humana, en todas partes, mayor concentración de la

riqueza en pocas manos, mayor distribución de la pobreza, aumento de la explotación y del desempleo,

millones de personas al destierro, delincuentes que son gobierno, desintegración de territorios, etc.

(Goldberg, 2007; 2004; Subcomandante insurgente Marcos, 1996) 45

Considero válida y vigente la distinción conceptual en la que se establece una dicotomía entre países

“industrializados-desarrollados-centrales”, por un lado, y países “no industrializados-en vías de

desarrollo-periféricos”, por el otro. En cambio, no creo idónea la clasificación que frecuentemente se hace

entre países “ricos” y países “pobres”. Tomemos los casos de Argentina o Brasil, países ambos ricos en

recursos naturales variados (mucho más ricos que Suiza o Austria, por ejemplo), pero cuyo usufructo se

realiza a través de las elites de poder locales en función de intereses foráneos, ya sea de otros países como

de empresas multinacionales, debido al carácter dependiente o neocolonial de sus gobiernos. En este

58

periféricos está caracterizada fundamentalmente por la desigualdad en la distribución de

la renta, una mayoría de la población joven, buena parte de la población

económicamente activa sin empleo o subempleada y otro alto porcentaje de la población

con las necesidades básicas insatisfechas. (Goldberg, 2007, 2004)

Entre los factores que impulsan los movimientos migratorios (el push), como el de

norteafricanos y latinoamericanos a España, podemos encontrar: la proximidad

geográfica y las relaciones coloniales o lazos históricos previos; los contactos

frecuentes; el conocimiento del idioma y de las redes sociales que funcionan desde hace

tiempo en varios países europeos. Sin embargo, estas características que son evidentes

desde siempre en los movimientos de población, en el contexto de la globalización se

han incentivado debido a la información constante por parte de los medios de

comunicación masivos, el abaratamiento de los medios de transporte y el

funcionamiento cada vez más dinámico de las mafias de tráfico ilegal de inmigrantes.

(Goldberg, 2007; 2004)

Un aspecto importante a subrayar, como elemento esencial para analizar las

interacciones socioculturales en la sociedad de acogida, es el hecho de que la

inmigración constituye un fenómeno relativamente reciente en España, que ha vivido en

los últimos veinte años el progresivo cambio de status de "país de emigración" a "país

de tránsito" y, luego, a "país de asentamiento". De esta manera, desde mediados de

1980, pero sobre todo a partir de 1990, la situación ha cambiado: España se ha

convertido en un país de inmigración.46

(Ibid)

Por lo tanto, España actualmente cumple con el perfil que caracteriza a las dinámicas

demográficas contemporáneas de la población europea occidental: aumento de la

esperanza de vida al nacer; recepción de movimientos migratorios internacionales;

descenso de la natalidad y envejecimiento de la población nativa. (Ibid)

De todos los factores explicativos interactuantes, las consideraciones de tipo

demográfico son determinantes. Estas sugieren que a los países europeos les resulta

sentido, y en contraposición a las nuevas metáforas pregonadas desde el discurso neoliberal hegemónico,

se rescatan categorías analíticas que mantienen vigentes García Canclini y otros, como las de

primer/tercer mundo, centro/periferia, etc. (Goldberg y Pedone, 1999, Goldberg, 2007; 2004) 46

No obstante, resulta indispensable aclarar que hasta noviembre de 2003 el saldo migratorio seguía

siendo favorable a España, con alrededor de dos millones de emigrantes españoles en el extranjero, frente

a poco más del millón y medio de inmigrantes contabilizados por el Ministerio del Interior español.

Recién después de esa fecha, la administración reconoció que por primera vez en su historia España tenía

más inmigrantes que emigrantes. (Goldberg, 2007)

59

imprescindible no sólo mantener sino aumentar considerablemente los flujos de las

migraciones extranjeras (el "pull"), fundamentalmente por dos razones: 1) para

mantener los niveles actuales de prestaciones sociales básicas ligadas a la existencia del

Estado del Bienestar (en proceso de retracción); y 2) teniendo en cuenta sobre todo el

envejecimiento de la población europea. (Ibid)

Relacionado con lo anterior, en un informe de la división de población de la ONU

(United Nations, 2000) se advertía a los países miembros de la UE que necesitarían

unos setenta millones de trabajadores inmigrantes durante los próximos cincuenta años

para mantener su crecimiento demográfico; y cuarenta y cuatro millones hasta 2050

para mantener el crecimiento económico y proteger las pensiones. (Ibid)

Para tener una aproximación empírica de la cuestión referida, y en base a datos del

Instituto Nacional de Estadística (INE), en 2003 España poseía la tasa de natalidad más

baja de la UE, después de Italia: 1,26 hijos por mujer en edad fértil, siendo la media de

la UE de 1,53. Un dato por demás significativo, si se tienen en cuenta dos factores.

Primeramente, el hecho de que sólo 20 años antes, cuando aún recibía ayuda económica

de los organismos financieros internacionales por su categoría de país "en vías de

desarrollo", España era el segundo país con mayor tasa de natalidad del continente: 2,2

frente al 1,8 de Europa. En efecto, a nivel estrictamente empírico, salvo en los barrios

de Barcelona, Girona y otras ciudades de Cataluña, donde se da una gran concentración

de residentes inmigrantes, se ven muy pocos niños jugando en las calles y plazas o en

otros espacios públicos. No hay niños (y no se puede vivir en un mundo, en un lugar sin

niños).47

(Ibid)

En segundo lugar, resulta imprescindible considerar el hecho de que en 2003 la tasa de

natalidad aumentó, tanto en España como en Cataluña, debido al nacimiento de niños de

madres extranjeras, los cuales constituyeron el 10% del total de los nacimientos en el

caso de España. Mientras que si tomáramos como unidad de medida a Cataluña,

47

En reiteradas ocasiones me pregunté si, efectivamente, esto se debía a que hay pocos (pocos

nacimientos, pocos niños) o si los que existen se encuentran dentro de sus casas, una vez finalizada la

jornada escolar, viendo televisión o jugando con el ordenador. La cuestión es que el hijo, el niño, resulta

“caro”; por lo tanto, hay que trabajar mucho (padre y madre) porque lo importante es ganar para consumir

(sumado el dinero no ganado que ya está gastado en hipotecas, plazos, cuotas, etc.). El niño tiene que ir a

la guardería, necesita ropa, juguetes, todo nuevo, de marca y a la moda, está el canguro...: “Criar a un hijo

cuesta entre 4.800 y 10.200 euros al año; y desde que nace hasta que cumple 18 años, entre 108.000 y

180.000 euros. La ayuda que recibe una familia española es de 24,25 euros al mes por el primer hijo, si se

tiene una renta inferior a 7.436 euros. España es el país de la UE que destina menos dinero a la protección

de la familia, un 0,4 % del PIB frente al 2,3 % de media de la UE.” (Fuente: Magazine de La Vanguardia,

3/3/02, p. 65-69, citado en Goldberg, 2007). Retomaremos este problema en el capítulo siguiente.

60

tendríamos que dicha tasa se ha duplicado: el 23,3% de los niños nacidos en esta

comunidad autónoma tiene, al menos, uno de los padres extranjeros. (Fuente: El estado

de la inmigración en Cataluña. Fundació Jaume Bofill, 2007)

Por último, en sintonía con los datos de ese mismo año, de acuerdo al Eurostat (2003),

de los 1,9 millones de personas que aumentaron la población de la UE en 2003, 1,68

millones fueron extranjeros. Vale decir que, sin ellos, la población europea sólo se

hubiera incrementado en 220.000 habitantes. La mayoría de estos inmigrantes se instaló

en España (594.300 personas, la cifra más elevada de la UE, lo que supone 35,3% del

total). Como puede verse, España es el país que contribuye actualmente con más

inmigración neta en la UE.

Vale decir entonces que en los últimos 5 años España ha sido uno de los países del

mundo que mayor cantidad de población inmigrante ha recibido, y, dentro de España,

Cataluña la que más. No obstante ello, el mercado laboral español/catalán no está en

absoluto saturado de trabajadores inmigrantes. Por el contrario, España y Cataluña han

recibido la inmigración que ha demandado su mercado laboral.48

Los últimos datos recopilados para este trabajo muestran que casi un millón de

extranjeros estaban empadronados en Cataluña hasta enero de 2007, cifra que

representaba el 13,4% de la población total de Cataluña y el 21,6% del total de

extranjeros empadronados en España49

. (Fuente: El estado de la inmigración en

Cataluña. Fundació Jaume Bofill, 2007)

¿Por qué España? ¿Por qué Cataluña dentro de España?

Entre las causas económicas, podemos mencionar la reestructuración del mercado

laboral español/catalán que beneficia al sector servicios (uno de los motores económicos

y principal factor del pull).50

Este sector, a diferencia del industrial, no reduce la

demanda de mano de obra y en la actualidad ocupa casi un 60% del total de la población

económicamente activa que trabaja en España, principalmente en dos grandes ámbitos:

hostelería y servicio doméstico.

48

Lo que sí esta saturado de inmigrantes extranjeros y otros “demonios” son los medios de comunicación

españoles y la propaganda electoral de los partidos políticos. 49

Al respecto, un factor sustancial a tener en cuenta al momento de abordar el fenómeno de la

inmigración extranjera en Cataluña es el de la diversidad de la inmigración en cuanto a culturas y

poblaciones de origen: heterogénea y compleja. 50

A diferencia de la etapa de la postguerra europea, en la cual el sector dinámico y motor de la economía

fue el industrial. En ese marco, los países más industrializados del continente (Alemania, Francia,

Bélgica, Suiza, etc.) recibían, entre otros, inmigrantes procedentes del sur de Italia, España y Portugal

como fuerza de trabajo.

61

Y aunque no se lo mencione esporádicamente en los telediarios, ni sea noticia de los

periódicos más sensacionalistas de España y Cataluña, el fenómeno de la inmigración

(no el “problema”) ha traído consecuencias positivas para el mercado laboral

español/catalán y, por ende, para los españoles/catalanes. Para enumerar sólo algunas:

- Descenso del paro en toda España: en los últimos 10 años bajó del 22 al 8% (en

Cataluña incluso al 6% en Cataluña51

).

- Asimismo, con la incorporación masiva de trabajadores extranjeros a la Seguridad

Social a partir del proceso de regularización de 2005 hubo una tasa de crecimiento anual

del 4,8% del empleo en España. Más de 400 mil trabajadores extranjeros se dieron de

alta en la seguridad social en Cataluña (representando actualmente el 12% de la

población trabajadora), mientras que fueron 2 millones en toda España.52

Por lo tanto, todo ello se produce gracias a la inmigración extranjera, la cual, a grandes

rasgos, favorece el desarrollo económico, crea puestos de trabajo genuinos y nuevos

sectores económicos para los autóctonos53

y salva y mantiene, a través de sus aportes,

los gastos de la seguridad social y el mantenimiento de las pensiones ligadas al estado

de bienestar (en proceso de retracción), tal como se apuntó anteriormente.

Sin embargo, la inserción sociolaboral de los inmigrantes en España se da en el marco

de un conjunto de políticas y normativas basadas en una realidad anacrónica y

distorsionada que radica en la idea de que no se necesitan inmigrantes. Se trata de

políticas caducas y restrictivas que conllevan directamente al fenómeno de la

inmigración irregular clandestina, fenómeno que sucede en toda la UE.54

Es decir, se

produce una contradicción entre las necesidades objetivas del mercado laboral europeo

y las políticas de contratación restrictivas de mano de obra. Tal como sostiene el

Colectivo Ioé-UGT (2001: 59): (…) las políticas basadas en la restricción de la

inmigración y el endurecimiento de las medidas de entrada y requisitos de

51

Antes del proceso de regularización extraordinario de 2005, el paro en Cataluña era del 8,8%; es decir,

bajó con la regularización y contratación de inmigrantes. 52

Un dato significativo para nuestro trabajo es que hasta enero de 2007, los senegaleses eran el tercer

colectivo de África, después de Marruecos y Argelia, en darse de alta laboral en la seguridad social

(18.870 personas; sexos: 89,42% hombres y 10,58% mujeres; edad media: 35 años). 53

Refutándose, de esta forma, la noción racista de la competencia de puestos de trabajo entre autóctonos

y extranjeros. 54

A esto hay que agregarle el análisis de la conveniencia económica y sociopolítica que esto tiene para

una parte de los sectores de poder: superexplotación de la fuerza de trabajo inmigrante; utilización moral,

política y religiosa de discursos racistas pro-xenófobos, etc. En otras palabras, la vinculación entre el peso

de la economía sumergida (y las superganancias que posibilita) y la inserción de trabajadores extranjeros

irregulares.

62

regularización, se traduce en un aumento de los inmigrantes clandestinos que tiende a

provocar segmentos diferenciados del mercado de trabajo español determinados por la

precariedad. (Goldberg, 2007; 2004)

Como consecuencia de la situación descrita, la gran mayoría de los inmigrantes en

España/Cataluña han tenido su primera inserción en el mercado laboral dentro de la

economía sumergida, viviendo y trabajando sin papeles. Y, no casualmente sino

causalmente, fueron justamente aquellos sectores dentro de la economía sumergida

española donde se insertó la gran mayoría de los trabajadores inmigrantes, los que se

hicieron más competitivos (gracias a la explotación ilegal de su fuerza de trabajo):

construcción, servicio doméstico, hostelería, comercio, agricultura.

Al igual que en el resto de los países europeos, la demanda de trabajadores extranjeros

en España comienza a concentrarse hacia puestos de trabajo bastante precarizados, sea

porque se trata de sectores tradicionales que requieren de drásticas reducciones de

costes para continuar funcionando, o debido a que son sectores productivos que

requieren de una amplia demanda de mano de obra. (Goldberg, 2007; 2004)

En relación a lo anterior, es importante mencionar que España es uno de los países

integrantes de la UE que registra los índices más elevados de paro, siniestralidad laboral

y temporalidad. (Ibid)

En lo que concierne específicamente a la inserción de migrantes senegaleses en el

mercado laboral de Cataluña, ésta se ha ido diversificando en el transcurso de los

últimos 5 años, destacándose como las principales la venta ambulante (modalidad casi

exclusiva de los wolof), la agricultura y el sector servicios. Asimismo, se produce una

marcada división del trabajo por sexos: en su mayoría, los que se dedican a los trabajos

mencionados anteriormente son los hombres. Las mujeres lo hacen en mucha menor

medida, concentrándose en las tareas domésticas y las actividades dentro de los hogares.

63

Inserción de migrantes senegaleses en el mercado laboral de Cataluña por sector,

según residencia en las provincias de Cataluña.

Provincia Sector de Actividad Económica

Barcelona Horticultura, hostelería, fábricas, empresas de servicios

(sector terciario), comercios, autónomos, construcción,

comercio informal.

Girona Empresas de servicios, agricultura y agroindustria.

Tarragona Hostelería, comercio informal de venta ambulante

durante la temporada de verano.

Lérida Principalmente agricultura.

5.1. Ley de Extranjería en España

Desde una perspectiva de análisis histórica-comparativa, bien puede plantearse una

especie de "involución" de las leyes de Extranjería en España: ley 7/1985; ley 4/2000; y

reforma de la ley 4/2000 (ley 8/2000), la actual Ley de Extranjería que entró en vigor el

23 de enero de 2001. En 1985, siete años después de la entrada en vigor de la nueva

Constitución, España era, mucho más que actualmente, un país de emigración que de

inmigración55

. Sin embargo, desde diferentes puntos de vista el poder político no

consideraba a la ley orgánica de 1985 como un instrumento adecuado para conseguir la

entrada de inmigrantes, otorgar estabilidad a mayor número de personas, ni frenar la

entrada de más inmigrantes de los deseados; era una ley desfasada, hecho que se había

evidenciado pocos años después de su implantación, a la par de la acelerada

transformación socioeconómica del país que deja los principios y la aplicabilidad de la

ley perimidos. Así, la aprobación de una nueva Ley de Extranjería, tras quince años de

vigencia de la ley de 1985, era una necesidad de Estado. (Goldberg, 2007; 2004)

55

Destaca el hecho que en la Constitución de 1978 se consagrara en el art. 48 la obligación del Estado de

velar “especialmente por la salvaguarda de los derechos económicos y sociales de los trabajadores

españoles en el extranjero y orientará su política hacia su retorno”. (Goldberg, 2007; 2004)

64

Por medio de la Ley de Extranjería en vigor desde diciembre de 2001, “el gobierno

español declara fuera de la ley56

a todas las personas que no obtengan previamente los

correspondientes permisos de entrada y de trabajo. De esta situación de ilegalidad se

deriva la negación de toda una serie de derechos fundamentales de la persona (reunión,

manifestación, asociación, sindicación, huelga), además del acceso a una gran parte de

los servicios asistenciales del Estado. Esta privación de derechos, unida a la amenaza de

expulsión fulminante del territorio español, comportan un panorama de futuro para la

inmigración clandestina que la aproxima bastante a las condiciones de esclavitud (...)

creándose bolsas de población completamente marginal que para sobrevivir tendrá que

padecer las peores condiciones”. (Martínez Fresneda, 2001: 25, citado en Goldberg,

2007; 2004)

A continuación, un apunte vinculado con los procesos de socialización (en este caso,

“de choque”) experimentados por algunos menores senegaleses que arriban a España

(sociedad de acogida), lo cual constituye una violación flagrante de la ley de extranjería,

de la ley constitucional española, de los derechos humanos, de los derechos de los

niños…

En julio de este año Human Rights Watch denunció públicamente abusos sexuales

contra menores inmigrantes “no acompañados” en centros canarios “de acogida”

(¿”detención”? o ¿”internación”?). La organización exigió el cierre de los Centros de

Acogida Inmediata (CAI) para menores extranjeros no acompañados que existen en

Canarias, al haber documentado en ellos "abusos y violencia". (Fuente: El País, edición

digital, 31/07/07)

56

La categorización frecuentemente utilizada de “ilegal” para clasificar a un inmigrante sin papeles

resulta una construcción técnica cargada de sentido. En ningún caso debería confundirse y relacionar un

estado determinado “ilegal” por las leyes y una persona categorizada como ilegal, concepción cargada de

valoración subjetiva y discriminatoria más allá de las convenciones jurídicas. De esta manera, la persona

“ilegal” pasaría a referirse, no tanto a alguien en contra de la ley, sino más bien, a alguien que se

encuentra fuera de la ley y, por ello, fuera de la protección de derechos vigentes, garantizados por las

instituciones legales. Sin embargo, el Estado, al gozar de la autoridad para decir qué es un individuo

realmente de acuerdo con su definición legal, deviene en lo que tal persona esta legalmente autorizada a

ser. Es decir, lo que tiene derecho a “ser” y, de acuerdo a su condición, lo que tiene derecho a reclamar.

(Bourdieu, 1994:12).

65

Niños senegaleses en el Centro “La Esperanza”, Tenerife

En consecuencia, vale subrayar que La ley de Extranjería española es violatoria de los

artículos 22, 23, 24 y 25 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la

ONU, además de la misma Constitución española. (Goldberg, 2004, 2007)

A continuación, se presentan los aspectos de la ley considerados más relevantes para el

análisis del objeto de estudio de esta investigación:

- Derechos y libertades de los extranjeros

En el capítulo I de derechos y libertades de la Ley Orgánica 4/2000, capítulo no sólo

declarativo sino con contenido jurídico, se reconocían uno por uno, de manera expresa,

para todos los extranjeros que se hallen en España, independientemente de su situación

administrativa (incluso en situación “ilegal” o “irregular”), un conjunto de derechos que

ya el en el plano jurisprudencial se venían reconociendo, pero cuya efectiva aplicación

requería su plasmación legal. Son los derechos de asociación, de reunión, de libre

sindicación, de educación, a la seguridad social, a la asistencia sanitaria, a la tutela

judicial efectiva con asistencia jurídica gratuita. Se trata de un conjunto de derechos,

66

que pese a su carácter de derechos fundamentales reconocidos constitucionalmente, el

gobierno de Aznar limitó específicamente, conforme a la reforma de la Ley de

Extranjería (2001), sólo a los extranjeros que se encuentren legalmente en el país.57

(Goldberg, 2004)

Reagrupación familiar

El segundo capítulo de la Ley Orgánica 4/2000 regulaba el tema de la reagrupación

familiar, situación no contemplada anteriormente. Si bien este derecho fundamental está

ligado, en la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos, al derecho de

intimidad de la persona y su vida familiar, el mecanismo para conseguir la residencia

por reagrupación familiar quedaba reservado a la potestad de la administración, en el

sentido de conceder o no ese permiso a los familiares que llegaban a unirse a un

inmigrante establecido en España. Con la Ley Orgánica se intentaba cambiar la

perspectiva en el sentido de establecer la reagrupación familiar como un derecho directo

de los familiares a venir a España y obtener el permiso de residencia. (Ibid)

Con la reforma, se establece sólo como derecho de la persona que reside aquí a

reagrupar. Constituyen matices que en su conjunto son importantes, porque al tratarse

de un derecho de los que reagrupan, y no de los reagrupados, los permisos de residencia

de éstos se convierten en permisos subordinados, no como antes de la reforma en que

eran autónomos, no ligados a la situación del reagrupante (situación especialmente

determinante de la situación de subordinación de la mujer respecto al hombre que

reagrupa, pues en general se fuerza a dicha vinculación entre sus permisos a un mínimo

de dos años). Además, antes de la reforma, la persona podía generar una reagrupación

en cadena; es decir, el que viene ya residente, puede a su vez reagrupar. Con la ley,

dentro de los familiares que pueden ser reagrupables se amplía, relativamente, el

espectro con respecto a la situación anterior. Todavía existe la discusión en relación con

la edad requerida de los hijos para ser reagrupados; por el momento, la ley contempla la

edad tope de los 18 años. No obstante, algunas asociaciones exigieron que fuera hasta

los 21 años, teniendo en cuenta que el núcleo familiar pudiera tener hijos de más de 18

años (caso contrario sería bastante restrictivo, sobre todo si lo comparamos con el caso

57

A partir del 23 de enero de 2001, los extranjeros que carezcan de documentación en regla (y que eludan

la expulsión o el ingreso a los campos de internamiento) sólo tendrán acceso a la asistencia sanitaria de

urgencia y a la educación obligatoria. Los demás derechos (reunión, asociación, participación pública,

sindicación o huelga) quedan restringidos a los que se encuentren en situación regular. (Goldberg, 2007;

2004)

67

de los extranjeros comunitarios cuyo límite está establecido en los 21 años). Hay que

tener en cuenta, que el menor reagrupado una vez llegado a la mayoría de edad deberá

obtener un permiso de residencia y trabajo autónomo, sin que la ley contemple ninguna

preferencia que le asegure su obtención (Ibid):

“El tema de la reagrupación familiar en Europa, cada día es más complicado. Cada

día piden más requisitos, hay más obstáculos y, sobre todo, allí, en la Embajada de

España en Dakar, hay muchas denegaciones de solicitudes de reagrupación familiar,

denegaciones de visados, pero no justificados… o justificados con mentiras, diría yo.

Porque hay gente que le deniegan el permiso diciendo, por ejemplo, que la fecha de

nacimiento de los abuelos, no es la misma en el certificado de matrimonio y en el

certificado de nacimiento [es decir, no coinciden]. ¡Y realmente no es así! Tenemos

muchas denegaciones que ponen estas cosas. Entonces, la gente [los migrantes

senegaleses] se ha dado cuenta de que esto cada vez va peor. Y mucha gente lo que

hace es reagrupar a los hijos, independientemente de la edad que tengan. Pero si tienen

la edad para poder hacer la reagrupación, es decir, hasta los 18 años, hacen la

reagrupación, cueste lo que cueste...”. (Ab)

De las medidas discriminatorias

En la L.O 4/2000, y se mantiene en esencia tras la reforma, hay un apartado que hace

referencia a las medidas antidiscriminatorias, con dos artículos que contienen varios

supuestos que representan discriminación, esto es, vulneración de un precepto

constitucional del artículo 14. “A los efectos de esta ley, representa discriminación de

todo acto que, directa o indirectamente, conlleve una distinción, exclusión, restricción o

preferencia contra un extranjero basada en la raza, el color, la ascendencia o el origen

nacional o étnico, las convicciones y prácticas religiosas y que tenga como fin o efecto

destruir o limitar el reconocimiento o el ejercicio, en condiciones de igualdad, de los

derechos humanos y de las libertades fundamentales en el campo político, económico,

social o cultural” (Artículo 21, 1). El artículo se complementa con el subsiguiente, el

cual ejemplifica puntualmente cuáles serían los actos de discriminación. Por ejemplo,

los efectuadas por la autoridad o funcionario, por acción u omisión, que realice

cualquier acto discriminatorio o que imponga ilegítimamente condiciones que restrinjan

el derecho al trabajo, a la vivienda, a la educación, o que impidan el ejercicio de la

actividad económica. Estos derechos adquieren importancia frente a las actuaciones

68

básicamente de particulares, como alquileres de vivienda, acceso a bares, restaurantes,

etc. (Goldberg, 2004)

Los mencionados artículos tienen por finalidad dar el toque de atención al poder judicial

para que reaccione ante estas situaciones, puesto que así quedaba explícitamente

expresado en la Ley Orgánica. El problema se genera a la hora de presentar las pruebas,

ya que no siempre este tipo de discriminaciones son fácilmente comprobables (Ibid):

“Yo, como extranjero, perteneciente a otra cultura, africana particularmente, la

primera cosa que me sorprende es el hecho de que no se te reconoce, primeramente, el

nombre que das a tu hija. Quiero decir, la autoridad, que es el Estado español o que es

la autoridad catalana ¡no lo reconoce! Y es el primer choque que yo tengo, digamos…

Por ejemplo, mi segunda hija se llama Aisha. Yo la quería inscribir como “Aïsha”: fui

al registro civil y no me dejaron. Me dieron un listado, un registro del ministerio de

justicia con todos los nombres “autorizados” y “Aïsha” no figuraba, no aparecía.

Entonces me obligaron a cambiarle el nombre por “Aisha”. Esto es una primera cosa

que me choca profundamente porque a mi me gustaría dar a mi hija el nombre que

quiero y escribirlo como yo quiero. Es una barrera que las sociedades muchas veces no

“ven” y que puede herir…”.58

(Pa)

“El tema de las mezquitas, sobre todo aquí en Cataluña, es algo que a los políticos de

aquí les da muchos dolores de cabeza, cuando hablamos del tema de las mezquitas…

Porque muchas, veces, ese valor de decir, independientemente que me cueste mi silla de

alcalde o de concejal, si estas personas tienen el derecho, tienen el derecho… Entonces,

según qué ayuntamientos, la patata caliente [el tema de las mezquitas] se irá pasando

de un sitio a otro y nadie quiere mojarse. Y no hay ninguna decisión política para

“tirar adelante” según qué cosas…”. (Te)

58

Lo anterior está ligado a la escuela desde el momento en que el entrevistado debe “escoger” ponerle a

su hija un nombre que haga como un “puente” entre la sociedad de origen y la sociedad catalana, ya que,

en caso de no hacerlo se puede correr el riesgo de que su hija sufra en la escuela algún tipo de

discriminación de parte de sus compañeros. Por eso, el entrevistado considera los nombres de sus hijas

como “aceptables”.

69

Lo importante de todo lo expuesto radica en la complejidad que supone analizar el

problema de estudio en el conflictivo contexto donde se desarrollan las relaciones

interculturales (Goldberg, 2007; 2004); y, en ese marco, los procesos de

socialización/educación de los hijos e hijas de familias inmigrantes senegalesas en

Cataluña.59

En tal sentido, uno de los elementos que se ponen en juego

permanentemente en estas interacciones interculturales es la visibilización de unas

diferencias, que en algunos casos operan como motor de reconocimiento y valoración; y

en otros, como desencadenantes de actitudes de segregación.

En relación a lo anterior, vale detenerse en la definición que da San Román (2004: 146)

sobre algunas categorías que resultan de utilidad para el análisis que se propone:

- Racismo: concepto vinculado a “raza” que vincula la herencia biogenética de un

pueblo con su coeficiente intelectual y su capacidad de generar cultura. Es el proceso

por el cual un individuo clasifica a los seres humanos, los divide y agrupa,

identificándolos mediante marcadores físicos, como el color de la piel, o culturales,

como la religión o la lengua.

- Alterización: cuando la clasificación anterior se acompaña de una connotación de

atributos adjudicados socialmente, con frecuencia peyorativos, como ocurre respecto a

los trabajadores inmigrantes (sobre todo aquellos que se encuentran en situación

migratoria irregular, sin papeles) del tercer mundo en España. Se trata de una

59

“Afrontar la diversitat i l’imprevist fa que una certa dosi de conflicte sigui inevitable”. (Carbonell,

2006: 17)

70

alterización de los seres humanos en órdenes valorados etnocéntrica y

eurocéntricamente, con frecuencia egoísticamente que supone una síntesis esencialista

de esos mismo órdenes.

- Diferencialismo o fundamentalismo cultural: nacionalista o no, refiere a la identidad,

la cultura emblemática y la militancia étnica. Supone el juicio peyorativo hacia otros, la

sublimación e incluso naturalización de lo propio y la convicción de superioridad étnica,

todo ello en un campo de poder político y económico profundamente desigual.

- Segregación: puede implicar separación. Se entiende como las acciones, y el resultado

de ellas, encaminadas a limitar el acceso a algún bien o a alguna participación social a

quienes se han alterizado étnicamente, con desprecio de sus capacidades.

6. Condiciones generales de integración/exclusión. Valores hegemónicos en la

sociedad de acogida.

“El pueblo catalán proclama como valores superiores de su vida colectiva la libertad, la

justicia y la igualdad, y manifiesta su voluntad de avanzar por una vía de progreso que

asegure una calidad de vida digna para quienes viven, residen y trabajan en Cataluña”.

(Estatuto de Autonomía de Cataluña, Preámbulo)

El proceso migratorio internacional analizado se ha venido desarrollando en un contexto

sociopolítico adverso para la integración de estos inmigrantes, en el marco de una

Europa que refuerza día a día sus alambradas jurídicas y reales. (De Lucas, 1996; 2004;

Stolke, 1994; Stoop, 1999, citado en Goldberg, 2007; 2004).

¿Es posible pensar en la posibilidad real de “dejar de ser” inmigrante en esta sociedad

en algún momento?60

¿Hay probabilidades ciertas de que desaparezca o se disuelva-

diluya esa condición en alguna etapa del proceso de inserción/integración a la sociedad

de acogida? ¿Tiene algún nivel de correlación todo lo anterior con la diversidad de

motivaciones y experiencias migratorias presentes?

60

La pregunta es sugerente en el sentido de que muchos senegaleses, sobre todo aquellos más

comprometidos e implicados en el trabajo asociativo en la sociedad de acogida, plantean esa misma

transformación en los siguientes términos: “(…) la importancia de pasar, de ser considerados como

inmigrantes asistidos y ciudadanos de segunda, a la de cooperantes activos y ciudadanos de pleno

derecho.” (Jornadas Estatales de Asociaciones Senegalesas del estado Español, Palma de Mallorca, 26,

27 y 28 de mayo de 2000, Federación de Asociaciones de Inmigrantes Senegaleses del estado Español,

Documento Final, pp. 1).

71

¿Existe actualmente un modelo “español” o “catalán” que sostenga y direccione tal

transformación, como sucede en otros países (independientemente de su eficacia)? Si así

fuera, ¿cómo se podría definir? ¿Cuáles serían sus principales rasgos y características?

Entre los supuestos que subyacen a la política migratoria española se encuentra aquel

por el cual los inmigrantes extranjeros se convierten en "ciudadanos" al pisar suelo

europeo. Esta conocida lógica de "ciudadanizar" al "buen salvaje" consiste

fundamentalmente en su incorporación al sistema como fuerza de trabajo (antes que

como sujeto de derecho) y en su capacidad de introyección obediente de los valores y

normas dominantes en esta sociedad, proceso que frecuentemente se equipara con

"integración". De eso dependerá que se le concedan o no los derechos que se requieren

para integrar una sociedad distinta. Atxotegui (2000: 96) se refiere a ello cuando opina:

"[...] tenemos tendencia a una visión exotizante y prejuiciada del mundo de los

inmigrantes, prejuicios que sirven como coartada social a la explotación del que es

considerado inferior". (Goldberg, 2007; 2004)

En este sentido, los conceptos de integración social/exclusión social resultan claves

dentro del marco teórico para el estudio de las migraciones, ya que las consecuencias y

procesos que estos acarrean se relacionan expresamente con una dicotomía que define

condiciones desiguales en contextos desiguales, lo que a su vez generará el grado

desigual de acceso y disfrute de los bienes y recursos, como abordaremos

posteriormente. (Kaplan, 2002: 4, citado en Goldberg, 2007; 2004)

Tal como sostiene Casas (coord. 2003): “Si parlem d’exclusió o inclusió social i

continuem considerant el treball com l’element bàsic d’inscripció en l’estructura social,

ens trobem que els adolescents i joves no tenen un lloc en aquesta estructura, sinó que

són les seves famílies les que pertanyen a una determinada classe o tenen una

determinada posició social. Des d’aquesta perspectiva, es pot analitzar l’adolescència i

la joventut com la trajectòria des d’una determinada posició en l’estructura social –la

familiar, que correspon a la infància– a una altra –la personal, corresponent a l’edat

adulta. La trajectòria més habitual, la que segueix la majoria de la població sense gaires

dificultats, és la que ens porta, quan ja som adults, al mateix lloc o en un lloc semblant

dins l’estructura social de partida (infància).”

Si bien desde el punto de vista de la composición de la población la sociedad española

es diversa o heterogénea en lo lingüístico-cultural, en lo religioso, en lo ideológico, en

lo sexual, etc., más allá de que en cada ámbito exista una forma hegemónica, dominante

72

sobre las demás, que en general es la de los grupos de poder y el Estado y sus

instituciones, no obstante, como toda sociedad capitalista de mercado, es dual en lo

sociopolítico: está formada por excluidos e integrados al sistema. Lo anterior implica

que en la sociedad de la que se trata existen personas nativas que sufren la explotación,

la opresión, las desigualdades y la exclusión, producto de un mismo sistema. Pero sin

lugar a dudas, los que constituyen el grupo subalterno con más grado de marginación y

de exclusión sociopolítica y cultural son los inmigrantes llamados "extracomunitarios"

(léase "tercermundistas"; es decir, "extra europeos/estadounidenses"). Sobre todo

aquellos inmigrantes sin papeles ("irregulares" o "clandestinos") que trabajan en la

economía sumergida. (Goldberg, 2007; 2004)

Dicho de otro modo: no es tanto que los inmigrantes sean pobres e "ilegales"... sino que,

en la "Europa del Euro", en este caso en España, los pobres e "ilegales" son los

inmigrantes. (Ibid)

6. 1. Hegemonía y control social.

La hegemonía, en el sentido que le asignó Gramsci61

, al contrario de la simple coerción

de arriba hacia abajo, busca legitimar la explotación, las desigualdades, las injusticias.

Partiendo de esta premisa, es posible reconocer una lógica de las estrategias dirigidas a

hegemonizar las condiciones de percepción social sobre determinados fenómenos

sociales. Por un lado, nuestros deseos, nuestras elecciones morales, la identificación con

ciertas imágenes, son formas mediante las cuales se nos intenta controlar. Por otro lado,

y para asegurar la obediencia y la subordinación, es necesario introducir en el tejido

social un conjunto de dependencias, contradicciones y alarmas que provoquen el deseo

de las leyes, la justicia y la presencia de la autoridad (Trinidad, 1993). La hegemonía no

es sólo que unos manden, sino, además, que todos los otros se esfuercen por obedecerlo.

De esta manera, el éxito del sistema normativo será alcanzado cuando la opinión publica

resulte lo suficientemente fuerte como para condenar y castigar moralmente (o, como

61

Gramsci (1984) le asignó una importancia fundamental al concepto de hegemonía, en el sentido de que

permite recuperar el análisis sobre los procesos ideológicos poniendo el énfasis en el consenso como

construido a partir de complejos mecanismos mentales (conscientes y no conscientes), relacionados

interdependientemente con los procesos socioeconómicos y políticos. Desde esta perspectiva resulta

importante tener en cuenta que ciertos discursos sobre la “interculturalidad” subyacen a la visión

hegemónica de la diversidad cultural, reproducida en muchas formas por el “establishment”. Estos

discursos buscan reconstituir la hegemonía mediante la funcionalización de la diversidad cultural a través

de formas de aculturación y la recodificación de otras culturas bajo la forma dominante. (Goldberg, 2007)

73

ocurre en distintos puntos de la geografía europea actual, a partir de ciertas agresiones

racistas-xenófobas: también físicamente) por sí misma. (Goldberg, 2007; 2004)

No obstante, vale destacar que, si bien en el marco de un proceso constante, mientras

haya “consenso” habrá hegemonía, ésta, a su vez, deberá combatir permanentemente el

“disenso” que, en mayor o menor medida, existe en toda sociedad. (Ibid)

Entre los elementos para afianzar la hegemonía se encuentran las censuras sociales.

Sumner (1994) plantea que las mismas tienen un carácter claramente moral y político, y

puesto que simbólicamente representan la corrección y el mérito frente a la

equivocación y el peligro, son a la vez una justificación para las actuaciones represivas

contra el infractor y un intento de educarlo en los hábitos o formas de vida deseadas

(podría decirse también: en un determinado "estilo de vida"). El hecho de estar

frecuentemente vinculadas a principios morales les concede un potencial político en

relación a la lucha por la hegemonía: el deseo de permanencia, la seguridad, el miedo a

lo cambiante, la búsqueda de fijezas y absolutos, el consumismo, el individualismo, la

competencia, entre otros elementos, forman parte de un estilo de vida -podría decirse-

dominante por estos tiempos de la globalización neoliberal postmoderna entre buena

parte de los ciudadanos europeos, en este caso, españoles/catalanes. (Ibid)

El estilo de vida de los gitanos, los musulmanes, los africanos, pero también del

vagabundo, la prostituta, el bohemio, etc., son mal vistos por distintas causas, motivos y

razones, pero todas ellas por tratarse de estilos de vida diferentes. "Gitano", "moro",

"sudaca", "negro", etc. en el contexto español actual, representan censuras sociales que

tienen el potencial de movilizar a las fuerzas del orden; orden y moral contra

determinados sectores de la población. (Ibid)

Para Sumner (ob. cit.), si bien a menudo las censuras son presentadas en términos

legales, técnicos o universales como meras descripciones, constituyen en realidad

calificaciones valorativas sobre lo que esencialmente es un conflicto político-moral. La

función general de la censura, de esta forma, es dotar de significado, denunciar y

regular: se distingue lo desviado, lo patológico, lo peligroso y lo delictivo de "lo normal

y lo bueno" (lo hegemónico). De esta manera, se etiqueta y se estigmatiza.62

(Ibid)

62

Entre los instrumentos que la tecnología digital ha incorporado a las técnicas de control social en las

sociedades “desarrolladas” se encuentran las cámaras de video, cada vez más presentes en el paisaje

urbano de las ciudades. Las mismas tienen una utilidad que va desde la vigilancia del tránsito hasta la

vigilancia de espacios públicos donde interactúan personas consideradas potencialmente “conflictivas”.

74

Como parte de su análisis del desarrollo histórico de las formas de

moralidad/normalidad y las técnicas de control social, en Los anormales (1975)

Foucault distingue entre la exclusión y la normalización como respuestas distintas a la

criminalización del otro, ya que las mismas sugieren lógicas de reacción divergentes

frente a la percibida amenaza de las poblaciones “ajenas”. Mientras antiguamente se

favorecía más bien la exclusión a través de la alienación territorial (la cuarentena de los

leprosos, por ejemplo), la situación ha devenido en la práctica de “normalizar” a los

“anormales” según las normativas de la sociedad dominante. Por lo tanto, la reacción a

la presencia del “otro” pasó de la expulsión a la reforma, de la negación de su existencia

a la transformación de su estilo de vida, del rechazo de la diferencia al poder de la

homogeneización. Y la homogeneización, actualmente, se apoya entre otras, pero como

una de sus armas sin duda más eficaces, en el consumo63

.

6. 2. La representación del fenómeno de la inmigración como “problema”. El papel

de los medios de comunicación españoles.

El Control Social Activo, característico de las democracias burguesas europeas post-

segunda guerra mundial, está basado en un mayor desarrollo de la "comunicación",

elemento intrínseco y necesario de un sistema democrático (Mellosi, 1992, citado en

Goldberg, 2007; 2004).

En la era de la globalización, las sociedades son fundamentalmente sociedades

mediáticas. Estamos en la "era visual": repetir es demostrar, y lo que se repite son las

imágenes (la "dictadura de la imagen", la "empiria virtual"). Por lo tanto, es "real" lo

Para ejemplificarlo, tenemos el caso de la propuesta hecha por la Asociación de Vecinos del barrio Gótico

de Barcelona que sugirió al Ayuntamiento “la instalación de videocámaras de seguridad en 26 calles del

barrio”, siguiendo el ejemplo de las ya instaladas desde hace un año en la calle Escudellers y en la plaza

George Orwell (¡paradojas de la vida!: el futuro llegó hace rato...), con el objetivo de “prevenir robos y

actos de vandalismo” (Barcelona y m@s, 14/01/02, p. 8). Nótese que la propuesta proviene directamente

de una entidad vecinal-ciudadana, por lo que éstas asume así, de alguna manera, el papel de policía.

(Goldberg, 2007; 2004) 63

“Es tracta d'un concepte que, a més dels aspectes econòmics, que són importants a la nostra societat des

d'un punt de vista utilitari o instrumental, contempla els aspectes socials i culturals (Codere, 1968). En

aquest sentit, es tracta d'un llenguatge a través del que expressem, entre altres ajustaments que fem

contínuament en els processos d'interacció social, les nostres identificacions i diferències. A les societats

capitalistes de la "modernitat avançada", per dir-ho d'alguna manera, el consum és un element central

d'estatus i, per tant, de configuració d'identitat”. (Bourdieu, 1981). (Citado en Romaní, O., 2004, La salut

dels joves a Catalunya. Un estudi exploratori. Informe final. Barcelona: Observatori Català de la

Joventut). De esta manera, el mercado constituiría uno de los elementos principales que en las sociedades

actuales crean y recrean la identidad (otro de los importantes son los medios de comunicación, la

publicidad, etc.), y que nos penetran en todos los niveles de la vida social en un sentido foucoultiano.

75

que se nos muestra y "verdadero" lo que vemos. Lo visual no está hecho para ser visto,

sino para dar "conocimiento". Un "mar de conocimientos" de un centímetro de

profundidad. El mundo ha devenido en una mera representación multimedia que

suprime al mundo exterior, sólo posible de conocerse si es vista. (Goldberg, 2007;

2004)

La velocidad de la información crea la emoción y la diluye al mismo tiempo. Se puede

estar viendo por televisión el asesinato de civiles (hombres, mujeres, niños y ancianos) a

manos de militares estadounidenses en Irak, sobrecogidos por una crueldad que no

durará mucho. La imagen cambiará de inmediato y en la pantalla aparecerá un

comercial o un desfile de modas, el resumen deportivo o el anuncio de la boda del

príncipe de Asturias, heredero de la Corona de España... y el horror de la guerra, o el

naufragio de un cayuco de camino a Canarias que causó la muerte de todos los

inmigrantes que viajaban en ella, quedará atrás. (Ibid)

Y aquí aparece el rol de los medios de comunicación, no sólo como instrumentos del

control social, sino, en el caso del proceso migratorio analizado, como un importante

factor del "push", creando, recreando y reproduciendo una imagen ideal del "paraíso

europeo primermundista" (Ibid):

“Cuando estás allí la imagen que recibes de Europa te lleva a intentar irte a la

“aventura”: “haber que pasará de la otra parte de la orilla”. Es lo que, con ilusión,

todo el mundo que salimos de allí espera; pero cuando llegas aquí la realidad es otra

cosa. Pero estás siempre en el medio de una situación de no saber qué hacer: o vuelves,

o luchas como mínimo para conseguir algo de dignidad aquí. Y te quedas entonces a

luchar para sobrevivir día a día”. (En, senegalés, 26 años)

De esta manera, puede verse cómo los medios de comunicación cumplen el papel de

"fabricar consenso" a través de modernas técnicas de propaganda. Al respecto,

Chomsky (2000: 15) señala: "La propaganda es a una democracia lo que la porra es a un

Estado totalitario". Y, en general, el público receptor en las democracias neoliberales de

occidente (en Estados Unidos como en ningún otro lugar, tal como irónicamente revelan

Los Simpson) es algo así como un "rebaño desconcertado": espectadores apáticos,

pasivos, obedientes... 64

(Ibid)

64

Trazando un paralelismo con el ámbito de la política electoral, Ramoneda se refiere a los electores-

consumidores españoles como "ciudadanos Nif", designando así a los "contribuyentes sin mayores

76

En tal sentido, Romaní (1999: 93) distingue como una de las caras del “proceso de

modernización” (que ubica en España a partir de los años sesenta) lo que denomina

como procesos de “normalización” de la vida social, “algunos de cuyos elementos

básicos serán, a nivel económico, el del consumo; y a nivel ideológico, el preconizar la

existencia de un consenso generalizado en torno a ciertos valores básicos de la sociedad.

Todo ello a través de unos mecanismos de control social entre los cuales cabe señalar la

importancia adquirida por los medios de comunicación social, como elementos de

socialización permanente”. (Goldberg, 2007; 2004)

En España, de forma notoria desde la aplicación de la Ley de Extranjería (2001) en

adelante, se ha presentado en los distintos medios de comunicación masiva una

avalancha de información relativa al "incremento de la inmigración" y al "aumento de la

delincuencia" de manera relacionada, como parte de la construcción de la percepción

social del fenómeno. (Ibid)

Entre los aspectos de la representación de la inmigración en la TV. española, puede

considerarse el hecho de que se suelen presentar estereotipos negativos, paternalistas y

discriminatorios basados en descripciones rápidas y eficaces que responden a un

determinado mito de la "identidad europea" (cristiana, "democrática", etc.) para definir

lo desconocido, extraño, ajeno de "los otros", cuya identidad es generalmente

desconocida y por ello temida. Desde una perspectiva de análisis sociocultural, lo

anterior se plasma en una forma que presenta al "otro" como enemigo económico,

político, social y cultural; así particularmente a los musulmanes. En este caso, más que

una discriminación basada en la raza, el acento estaría puesto en una especie de

irreductibilidad de las diferencias socioculturales de origen y, sobre todo, en las

condiciones de vida de los colectivos de inmigrantes en España. Todo ello enfatizando

en la variable "ilegal" (que en definitiva no es más que un tecnicismo) hasta llegar casi a

normalizarla ante la opinión pública.65

(Ibid)

preocupaciones ideológicas que velan por su bolsillo por encima de todas las cosas". (Fuente: El País,

14/3/2000, edición digital, citado en Goldberg, 2007; 2004). 65

Una de las pocas imágenes distintas y verdaderas que se transmiten sobre África en los medios de

comunicación, en este caso catalanes, es el informativo en lengua extranjera (mandinga) que emite BTV

los sábados y domingos. Se trata de un programa cultural y social dirigido tanto a los africanos residentes

en la ciudad como al público en general. Su presentador es Bouba Gassama, senegalés que lleva cinco

años en España y tres de trabajo en el canal.

77

Sucede que el Poder precisa que el miedo "simbólico" se convierta en miedo "real". Por

eso muchas de las prácticas de los medios de comunicación alimentan miedos y odios

entre las personas, contribuyendo a la lógica del control social (Ibid):

“Aquí la tendencia de las personas, de los españoles, de los catalanes y tal, es que

cuando no ven la llegada masiva de un colectivo a través de los medios de

comunicación... ¡no les importa! A ver… pueden ir entrando 10, 20, 30, 40 o 50

senegaleses por los aeropuertos cada día y no les importa. Pero en el momento que un

medio de comunicación ven un cayuco con senegaleses66

, al día siguiente llegan otros

dos; al día siguiente llegan otros, entonces ya la gente empieza a cambiarse el “chip”

en la cabeza de que esto no sé qué, que no puede ser… Otra cosa importante: tenemos

otros partidos políticos que piensan que esto es el punto fuerte o favorable que tienen

para ganar elecciones. Y esto también lo utilizan como quieren. Y esto, realmente, no

está ayudando a nada: tanto a los niños que están en el colegio como a la vida

nuestra…”. (Ab)

“Es que la [el] tema de la inmigración está muy mal visto. Si abres [enciendes] la

televisión sólo hablaban antes de la inmigración y “la ETA”, como si las dos cosas

tenían [tuvieran] algo que ver, ¿no? Cuando salía la [el] tema de ETA, después era

preocupante, algo más importante, cuando no hay una noticia, sacaba lo de la

inmigración, que esto, que lo otro… Más que beneficiar el país, parece que venimos

[los inmigrantes] a molestar”. (Ai, senegalesa, 27 años)

6. 3. Identidad y vulnerabilidad social.

Respecto a la identidad, sobre la base de lo expuesto, dentro del marco teórico-

conceptual asumido en esta investigación, y desde la perspectiva transnacionalista de las

migraciones propuesta, resulta fundamental un continuo ejercicio de análisis dialéctico

entre lo local/nacional/global; lo micro/macro; y los individuos/comunidad. En tal

sentido, se remarca la importancia de analizar las dimensiones presentes al momento de

abordar la categoría de identidad de los migrantes: dimensiones socioculturales, étnicas,

regionales, nacionales, religiosas, de género, de clase social/casta, histórico-políticas,

etc.

66

Recordando que hace un tiempo no muy lejano, lo recurrente a nivel de información sensacionalista en

los telediarios sobre la inmigración era mostrar una patera con moros…

78

En relación a esto último, ha resultado muy útil abordar la categoría de identidad

concebida como un proceso dinámico, una construcción social que en el marco de las

migraciones, y en determinados contextos, puede adquirir múltiples facetas que se

complementan, articulan o superponen. Al analizar la construcción de identidades en un

contexto transnacional existen numerosas variables y factores que influyen y conforman

la manera en que las personas se perciben a sí mismas con relación a otras personas y a

otros grupos, así como la forma en que las mismas perciben e interpretan el contexto en

el que viven. En la “nueva” sociedad de recepción los migrantes se insertan en un

espacio relacional compuesto no sólo por aquellos que provienen de su mismo lugar de

origen, sino que en ese ámbito se redefinen los contenidos de “nosotros” y los términos

con los “otros”.67

La identidad no es solamente una invención simbólica dada,

inamovible, estática, sino, sobre todo, una relación social concreta construida en un

proceso. De modo que el espacio relacional de interacciones y la identidad intentan

reproducirse en el nuevo tejido social, pero en ese proceso pueden redefinirse ambos

(Goldberg, 2007; 2004). Las identidades son constantemente reelaboradas, mudan sus

contenidos y sus significados por medio de mecanismos de selección de elementos

diversos, que circulan a través de las relaciones sociales que mantienen los individuos y

los grupos entre sí.

Por lo tanto, desde la perspectiva planteada, es importante tener en cuenta que se

considera a los sujetos inmigrantes y a sus hijos, ante todo, como "agentes de cambio":

de su propia identidad, de su entorno inmediato (país de origen), y del contexto de la

sociedad receptora. (Goldberg, 2007; 2004)

Como se abordará más adelante en este trabajo, los hijos e hijas de las familias

migrantes senegalesas residentes en Cataluña viven una vida transnacional entre dos

mundos, el de la cultura de origen de los padres y el de la asimilación de la sociedad de

destino o acogida… ¿Están estos mundos disociados o sintetizados por ellos? ¿Son

antagónicos o complementarios? ¿Existe la posibilidad de que ellos resignifiquen

determinados valores socioculturales de origen por medio de la educación de sus padres,

en el contexto de sus vidas en la sociedad donde nacieron o llegaron, crecieron y viven?

Debido a la complejidad que supone este tipo de interpretaciones, se tuvieron en cuenta,

entre otras, las siguientes variables en torno al análisis de sus identidades: región de

67

En consecuencia, reconoceremos a la identidad, o como dijera Barth (1977) a los grupos étnicos, en

situaciones de contacto con otros grupos.

79

origen; grupo étnico de pertenencia; casta y status endogrupal, grado de relación con el

medio social local, nivel de adscripción a prácticas religiosas musulmanas, etc. Y, al

mismo tiempo, no se ha preconcebido que la posesión de una supuesta “doble

identidad” constituya una característica negativa y problemática para los sujetos de

estudio, sino -como lo demuestran varios de los casos abordados en las entrevistas en

profundidad- todo lo contrario.68

Por otra parte, el hecho de que un fenómeno como la migración aparezca en distintos

contextos, históricos y actuales, como “problema” de la sociedad supone la

manifestación de diferentes tipos de preocupaciones (malestar social, conflictos, etc.),

en muchos casos relacionadas más con la construcción mediática y la representación

social del fenómeno que con datos empíricos de la realidad.

En relación a lo anterior, existen un conjunto de factores y situaciones que repercuten

intensamente en el ámbito de las identidades de los migrantes, sus familias y sus hijos e

hijas. Tratándose de elementos complejos y dinámicos, construcciones histórico-

sociales –las identidades-, su abordaje supuso, entre otros, la consideración de los

siguientes aspectos:

a) La influencia de los contextos: la particular situación social de mayor o menor

integración/exclusión a la sociedad de acogida, ciertos valores socioculturales “en

disputa”, muchas veces confrontados (los de la unidad doméstica familiar y los

hegemónicos en la sociedad de acogida);

b) Las interacciones socioculturales en la sociedad de acogida: delimitación o

demarcación efectuada tanto en los discursos como en las prácticas por los “otros”

(autóctonos, miembros del propio colectivo de migrantes, miembros de otros colectivos

de migrantes, administración, policía, etc.);

c) La construcciones simbólicas: aspecto y representación social sobre el individuo y su

país de origen, las etiquetas, estereotipos, estigmas y censuras sociales.

Este último elemento es muy importante tenerlo en cuenta puesto que refiere a lo ya

apuntado acerca de la construcción social del fenómeno de la inmigración realizada en

los medios de comunicación, donde los estereotipos negativos se reproducen y circulan,

derivando en procesos de estigmatización y, con frecuencia, de racismo y xenofobia.

68

Me refiero a la resignificación/construcción de la identidad, no tanto para “perder” origen sino para

“ganar” futuro.

80

La inmigración plantea determinados conflictos sociopolíticos, laborales, culturales,

morales, religiosos, etc. en la sociedad receptora, que pueden ser interpretados por

algunos sectores como una especie de “ataque al cuerpo social, al equilibrio y al orden

de la sociedad”. Lo diferente, lo extraño, se presenta así como lo inesperado, y a lo

inesperado se le opone el miedo (Goldberg, 2007; 2004):

“La discriminación, la segregación y la marginación son hoy, en esencia, "culturales".

Donde un día se habló de razas inferiores se habla ahora de "culturas incompatibles con

nuestros valores". Los partidos xenófobos ya no claman en favor de la pureza racial,

sino que advierten de los peligros que sufre la "integridad cultural" de sus respectivas

naciones. A su vez, las grandes instituciones políticas y los partidos mayoritarios

emplean la idea de cultura para justificar la inferiorización de miles de seres humanos,

promulgando leyes que les niegan el acceso a la justicia y la igualdad. Esas mismas

instancias pueden, no obstante, proclamar públicamente su adhesión a valores de

"tolerancia entre culturas", convertidos en sus manos en una retórica hueca y

demagógica”. (Declaración Final del IX Congreso de Antropología del Estado Español,

Barcelona, septiembre de 2002, citado en Goldberg, 2007)

En el caso de los procesos migratorios, ciertas estigmatizaciones se desencadenan a

partir de aquellas situaciones que permiten presentar al otro como un rival peligroso en

la lucha por los recursos básicos limitados de los que dispone el grupo (a nivel

económico, de administración pública, etc.) y para la preservación de la propia

identidad; en definitiva, como una cortina de humo (o “chivo expiatorio”) para desviar

las responsabilidades de muchos de los males de una sociedad hacia el exterior.

(Goldberg, 2007; 2004):

“(…) como si Europa no tuviera antecedentes fóbicos graves; que una minoría pueda ser

acusada de todos los males y perseguida no creo que sea un fenómeno especialmente de

las sociedades europeas, por lo tanto no hay nada nuevo bajo el sol. Es fantástico que

los inmigrantes tengan la culpa de todo, ¿qué haríamos sin ellos? Tanto las mayorías

sociales como los gobiernos están encantadísimos de que los inmigrantes estén ahí para

echarles la culpa. Por supuesto que hay problemas, como corresponde a una mutación

en el paisaje humano. De pronto en las ciudades españolas han aparecido personas de un

aspecto fenotípico distinto del habitual, con rasgos culturales que no son los propios de

81

los españoles. Pues claro que hay problemas, pero ¿no los habría si no estuvieran los

inmigrantes?” (Delgado, M., 2007)69

De esta manera, la inmigración como fenómeno histórico-social, se encuentra

íntimamente relacionada con el proceso y las situaciones descritas, por medio de las

cuales, en las diferentes esferas de la sociedad, se ponen en práctica una infinidad de

mecanismos de exclusión, estigmatización, marginación de individuos que por causa de

su "otredad" se transforman en "chivos expiatorios".70

(Goldberg, 2007; 2004)

Por último y vinculado con lo anterior, vale señalar que ha resultado eficaz en esta

investigación la adecuación del concepto de vulnerabilidad social (Casas, 2003;

Grimberg 2003; 2005) como parte de un enfoque relacional y procesual que articule el

nivel macro de análisis de los procesos de desigualdad social con el nivel micro de la

experiencia subjetiva. Esto supuso indagar simultáneamente el conjunto de relaciones y

condiciones económicas, sociales, políticas y culturales que impactan negativamente

sobre las condiciones de vida de los sujetos de estudio; y los saberes, prácticas y

recursos colectivos del grupo destinados a dar respuesta a las dificultades, obstáculos y

problemas relacionados con sus procesos de integración socioeducativa, así como las

estrategias dirigidas a afrontar o modificar las condiciones de adversidad que padecen

en distintos ámbitos de su vida cotidiana debido a su condición de

inmigrantes/extranjeros en la sociedad de acogida.

Todos los menores son vulnerables. Los menores son protociudadanos, es decir,

proyectos de ciudadanos que se están moldeando para llegar a ser tales con la mayoría

de edad. Viven una situación de vulnerabilidad intrínseca; son por definición individuos

no autónomos, en proceso de formación y en situación de dependencia respecto a los

distintos agentes socializadores y protectores: desde la familia hasta el Estado,

encargados de asegurar que su proceso evolutivo sea satisfactorio. Y si el grupo

doméstico en el que vive un menor, por ejemplo, está en una situación de vulnerabilidad

o exclusión (administrativa, económica, sociocultural, etc.) éste lo acusará de manera

especial:

69

“Los inmigrantes son la gran esperanza de las ciudades”, entrevista en el periódico Página 12, edición

digital, 3/7/07). 70

“Hay una larga tradición urbana de chivos expiatorios: las persecuciones y agresiones contra judíos,

negros, árabes, gitanos, sudacas o `xarnegos´ permiten que los frustrados y agresivos ciudadanos

empiecen a repartir golpes contra minorías débiles y sin respuesta.” (Manuel Vázquez Montalbán, El

delantero centro fue asesinado al atardecer, 1997, Barcelona: Planeta, pp. 50, citado en Goldberg, 2007)

82

“Habitualment, quan parlem d’immigració, ens referim a la immigració econòmica

procedent de països del tercer món. I el context en què viuen aquestes famílies un cop

arriben al seu destí acostuma a caracteritzar-se –almenys inicialment– per la precarietat

laboral, econòmica, molt sovint administrativa, etc.; en definitiva, per una situació de

vulnerabilitat social. Si bé és cert que hi ha famílies immigrades (algunes assentades des

de fa temps, d’altres acabades d’arribar) que, per diferents raons, no es troben en una

situació de vulnerabilitat social, la gran majoria pateix aquesta situació i, en

conseqüència, molts fills i filles de famílies immigrades també.” (Casas, ob. cit.: 33)

83

CAPITULO III. COMPLEJIDAD DE LOS PROCESOS DE SOCIALIZACIÓN

EN LA SOCIEDAD DE ACOGIDA

1. Hijos e hijas de la migración transnacional.

Partiendo del hecho empírico de que es posible reconocer la existencia de un nuevo

segmento de población negroafricana en Cataluña: los niños (y también de uno por

venir: los ancianos; o sea, sus padres, si no retornan…); y que una parte de esa

población refiere a los hijos e hijas de familias migrantes senegalesas, con el sentido de

establecer una clasificación descriptiva general de la misma, a grandes rasgos, es

posible identificar tres grupos (que se corresponden, a su vez, con su presencia en los

centros educativos)71

:

a) Hijos e hijas de familias migrantes senegalesas nacidos en origen, reagrupados

por su padre. a.1) Con algún grado de escolarización en origen; a.2) Sin ningún

tipo de escolarización en origen.

b) Hijos e hijas de familias migrantes senegalesas nacidos en destino.

c) Hijos e hijas de familias mixtas (casi en su totalidad, con madre catalana y padre

senegalés) nacidos en destino.

Dentro del universo poblacional de estudio, los niños del grupo a) representan el

segmento minoritario. Sin embargo, como consecuencia de los cambios y las

transformaciones que vienen dándose en el marco del patrón migratorio del proceso

migratorio senegalés, fundamentalmente de los wolof, entre sus rasgos novedosos se

encuentra la reagrupación familiar (esposa e hijos) como objetivo prioritario. Tal como

he desarrollado en trabajos anteriores (Goldberg, 2004, 2006), es preciso recordar que la

modalidad “tradicional” de los migrantes wolof modou-modou y tukulor ha sido la de

estar aquí durante los periodos de mas venta, esto es, verano y navidades, y luego viajar

a Senegal a visitar a sus familias. Entre estos migrantes, casi en su totalidad varones, no

se daba con frecuencia una actitud proclive a traer a sus mujeres e hijos por varias

razones: 1) Evaluaban que constituían una carga para la actividad que en su mayoría

71

Estos tipos se corresponden, asimismo, con la pertenencia a los distintos grupos étnicos existentes en

Senegal. Por ejemplo, los niños mandingas, fulas y saraholes en su mayoría nacieron en Cataluña

(muchos de ellos en la provincia de Girona y en el Maresme). En el caso de los wolof, en cambio, en

buena medida –aunque con una tendencia creciente similar a los del primer grupo- llegaron desde Senegal

a través de la reagrupación familiar.

84

desarrollaban aquí (la venta ambulante); y su principal preocupación y objetivo era

ahorrar dinero para enviar a sus familias, invertir en sus pueblos, mejorar sus paradas en

los mercados de Senegal, construir casas; y 2) Creían –y siguen creyendo- que es difícil

socializar y educar en esta sociedad receptora a sus mujeres y niños: el cambio de

actitudes y prácticas de las primeras, su posible “occidentalización”; la educación de los

segundos en términos de religión…

Como parte de las nuevas transformaciones experimentadas lo que se detecta es una

tendencia, cada vez con mayor frecuencia y en la medida de lo posible, sobre todo en

cuanto a los obstáculos que impone la ley de extranjería, a la reagrupación familiar:

“Ahora mismo, la mayoría de senegaleses lo que hacen es, cuando los niños están

reagrupados y llegan aquí, recogen la tarjeta de residencia y luego vuelven al país de

origen y entonces terminan sus estudios allá. Y así, como tienen la tarjeta de residencia,

cada año pueden venir aquí de vacaciones, estar con los padres, y luego, a partir de

setiembre-octubre, volver al país de origen. Esto ya es una nueva tendencia, de muchos

senegaleses que lo hacen: reagrupan a sus hijos que luego se vuelven a estudiar a

Senegal, y regresan aquí cada año de vacaciones. La verdad, eso es lo que hace la

mayoría de la gente, ahora mismo”. (Ab)

Asimismo, tal como se analizará a continuación cuando comencemos a abordar los

aspectos referidos a la escolarización de sus hijos (como parte intrínseca de sus procesos

globales de socialización), dentro de esta estrategia es posible reconocer una práctica

que unifica el itinerario migratorio y socioeducativo de los hijos e hijas de familias

migrantes senegalesas, sobre todo, de aquellas pertenecientes a la etnia wolof -aunque

no exclusiva de la misma- que residen en contextos urbanos (Barcelona, Terrasa, etc.),

tanto respecto a los niños reagrupados de edad pequeña, previa a la escolarización

como, fundamentalmente, a aquellos que nacieron en Cataluña.

En relación a estos últimos, vale destacar que, si bien constituyen la mayoría del

universo poblacional de estudio, al mismo tiempo por cuestiones de edad y como

consecuencia de la citada modalidad, que describiremos seguidamente, no constituyen

una población numerosa para el muestreo del trabajo etnográfico.72

72

Tanto para la realización de las entrevistas como el desarrollo de los grupos de discusión, en muchos

casos me he encontrado con, o bien hijos e hijas de familias migrantes senegalesas nacidos en Cataluña de

0 a 4 años de edad (a quienes resulta imposible entrevistar); o jóvenes de más de 16 años reagrupados por

su padre o que estudiaron en Senegal. La franja actualmente escolarizada se concentra en los lugares de

85

Dentro de las unidades de observación de esta investigación, la ciudad de Terrassa ha

sido una de las más significativas. Esto por dos motivos fundamentales: en primer lugar,

se trata de una ciudad con gran concentración de migrantes senegaleses residiendo,

asentados de forma masiva sobre todo en los últimos 10 años. Y, por otro lado,

vinculado con lo anterior, constituye un enclave de familias originarias de ese país

pertenecientes en gran medida a la etnia wolof, la cual, en la actualidad, es

proporcionalmente mayoritaria respecto a las otras (fula, saraholes, etc.73

) en cuanto a

cantidad de migrantes senegaleses en Cataluña/España.

Apuntaba que la mayoría de los senegaleses que residen en Terrassa son wolof. Los

primeros llegaron del norte de Senegal, principalmente de un pueblo llamado Gassane.

Mediante el funcionamiento de las redes y cadenas migratorias basadas en los lazos de

parentesco, en un nivel ascendente individuo/familia/comunidad, llegaron para

instalarse en Terrassa muchas hombres primero, que luego agruparon a sus familias,

originarios de ese pueblo, y, en consecuencia, todos pertenecientes en mayor o menor

grado, de una forma u otra, a la misma familia extensa.

Posteriormente, se asentaron wolof pertenecientes a la cofradía Murid provenientes de la

ciudad santa de Touba. En el transcurso de los últimos dos años, sobre todo a partir del

arribo de cayucos a Canarias, han llegado a Terrassa hombres senegaleses de los

pueblos de pescadores, St. Louis y otros:

“Los primeros wolof que llegaron a Terrassa, gente que ya lleva 20 años aquí, hasta

ahora aún se dedica a la venta ambulante en los mercadillos, la mayoría.74

Luego hay

una nueva generación posterior que se dedica a trabajar en empresas… tenemos

muchísimos senegaleses trabajando en la Sony y otras empresas como la cadena Día,

en el Carrefour, también, en los almacenes… Es decir que hay una tendencia de [a]

buscar trabajo en empresas; en cambio los que llevan más tiempo se dedican a la venta

en mercadillos. Es cierto, también, que en Terrassa tenemos, ahora mismo, un… no sé

como llamarlo, si llamarlo un “problema” o llamarlo de otra manera… de lo que

llaman “top manta”, la gente que se dedica a vender en la calle; es una realidad que

tenemos en Terrassa. Tenemos muchísima gente que ha llegado últimamente en los

asentamiento más antiguo de los migrantes senegambianos en Cataluña: fundamentalmente, el Maresme y

la provincia de Girona. 73

Recordando que estas dos etnias han tenido históricamente más presencia dentro de Cataluña en el

Maresme (mandingas y saraholes) y en la provincia de Girona (fulas). 74

Con permiso de residencia o de trabajo, cotizando como autónomos en la seguridad social.

86

cayucos y no tienen papeles, no tienen nada, no pueden trabajar. No pueden dedicarse

a la venta ambulante en los mercadillos porque tampoco tienen papeles; porque para

hacer eso se necesitan los papeles… y entonces se dedican a vender en la calle. Así que

es una realidad que tenemos”. (Be, senegalés, 36 años)

La modalidad a la que se hacía referencia anteriormente es la siguiente: las familias

migrantes senegalesas pertenecientes, fundamentalmente, a las etnias wolof o tukolor75

,

en el momento en que sus hijos o hijas cumplen 4, 5 o 6 años, incluso algunos más

pequeños (en suma, antes de comenzar la escuela primaria en Cataluña) los envían a

Senegal a estudiar hasta los 16. Fundamentalmente, prefieren incorporarlos a un centro

donde pueden aprender el Corán, es decir, a las escuelas coránicas. Pero el hecho no

está determinado exclusivamente por una cuestión religiosa, sino sociocultural más

amplia:

“Aparte de que puedan aprender el Corán, también mucha gente prefieren enviarlos a

Senegal porque ven que allí tienen más oportunidades para poder educar a sus hijos tal

como ellos ven [consideran] conveniente. Muchas veces la gente [los senegaleses] es

muy resistente a la hora de enviar [a] los niños aquí en el [al] colegio por lo que ven…

por lo que ven en la calle, por la falta de respeto que ven que aquí los niños tienen

hacia los padres76

, y por otros problemas, también, de integración de los niños dentro

de las aulas y tal… Y esto hace que la mayoría prefieran mandarles al país de origen

con sus padres [los abuelos de los niños], para que aprendan allí el Corán, para que

cojan otros valores. Y, a partir de allí, en el momento que tengan una cierta edad, que

puedan razonar de una manera muchos más “razonable”, prefieren que vuelvan aquí;

y, a partir de allí, seguir un camino”. (Ab)

Lo que suele hacerse, entonces, es mandarlos a Senegal (en sus propias palabras:

“devolverlos”) y cuando terminan las clases, cada curso, vienen a ver a sus padres y de

vacaciones a Cataluña. Esto, incluso, funcionaría como una herramienta de estímulo

hacia el niño:

75

Como parte de la identificación de la variabilidad étnica al interior del colectivo de migrantes

senegaleses, la modalidad a la cual se hace referencia no ha aparecido en las entrevistas realizadas con

personas pertenecientes a las etnias mandingas y saraholes (Maresme) y fulas (provincia de Girona). 76

Nos ocuparemos a continuación del tema recurrente en las entrevistas con miembros –ya sea hombres

como mujeres- de familias migrantes senegalesas residentes en Cataluña, respecto a “la falta de respeto”

que ellos perciben entre los niños y los jóvenes autóctonos, lo cual constituye un elemento fundamental

de diferenciación entre origen y destino y, al mismo tiempo, de preocupación por parte de padres y

madres.

87

“Muchas veces es una manera de estimular el [al] niño, para que haga el esfuerzo,

porque al niño cuando termina las clases le gusta irse de vacaciones; y sobre todo venir

aquí, a Europa. Muchas veces lo hacen para [por] esto, porque sabiendo que tienen el

niño allí da mucho más resultado que teniéndolo aquí. La mayoría optan que cuando

los niños ya tienen 16 años regresen aquí. Cuando vean que ya tiene una cierta

estabilidad y tal, pues a partir de allí regresan. Es decir, en el momento que ya vean

que tienen la mente mucho más abierta, que realmente son más concientes de lo que

harán, a partir de allí regresan. Y entonces ya miran de que haga otra carrera…”.

(Ab)

Tal es el caso de Pi, wolof senegalés del norte del país, oriundo de un pueblo llamado

Gassane. Pi tiene 6 hermanos, todos en Senegal. Es el único que emigró. Lleva 11 años

en España; está casado con una mujer senegalesa y vive con ella y su hijo de 2 años en

Terrassa. Trabaja en una empresa italiana con filial en esta ciudad, haciendo soldaduras

y tubos de escape para motos. Es miembro de la Associació pour la Promoció Socio-

Economic de Gassane a Terrassa. En lo que sigue, su propia explicación sobre la

práctica anteriormente referida:

“La vida aquí es muy diferente: hay muchos problemas… sobre todo, si tú acabas de

llegar, no tienes padres que te lo cuidan al niño, tienes guarderías… es complicado.

Entonces, la mayoría aquí, lo que hace es, cuando los niños tienen unos 3 o 4 años, le

llevan allá, al pueblo o al país. Allí, cuando llegan pueden estudiar, aprender de la

cultura nuestra. Allí está más integrado, más educado de todo. Cuando ya está mayor,

puede volver. Y cuando vuelve, empieza aquí. Pero casi puede tener las mismas

costumbres que yo. Por ejemplo, yo, cuando he venido aquí, he seguido mis costumbres,

pero también tengo que integrarme a esta sociedad, intentar vivir bien, compartir bien.

Pero sin dejar la mía también. Es lo que yo quiero hacer a mi hijo, porque si lo dejo

aquí no va a saber nada de ahí, y va a tener muchos problemas Por eso, antes que se

integre a aquí, primero hay que meter en su cabeza la realidad de allá, cómo viven y

todo… así, cuando vuelve, se va a dar cuenta que algo hay allá. Nosotros lo hacemos

así. Este es el plan que hacen [hacemos] la mayoría. Ahí tú tienes tus hermanas, tu

madre, sus abuelos… lo quieren ahí mucho porque les gusta cuidarlo. Cuando hay

vacaciones tú vas a visitarlo allá, una vez al año o el niño viene aquí”. (Pi)

- Entrevistador: ¿Y no lo van a extrañar al niño? ¿Y el niño no va a extrañarlos a

ustedes?

88

“No, él, por ejemplo, si va allí, tres meses y se olvida de aquí completamente. No es

como aquí, que la madre está con el niño pegado todo el tiempo… No, allá le enseñan a

él, porque un día se va a quedar sólo… ¡quién sabe! Si tú te vas o te mueres… él tiene

que aprender a estar sólo. Todo esto tiene que aprender. Si va ahí, con los niños que

hay, como juega, no se va a dar cuenta. Se va a querer quedarse ahí: si tú lo quieres

traer aquí, él no quiere [va a querer]. Una vez llegado, se integra rápidamente. En

casa, aquí no. Aquí hay muchas cosas, hay unos límites, no sé… hay una falta de

confianza. Por eso, nosotros, la mayoría lo hacemos así. Y cuando esté un poco mayor,

vuelve…”. (Pi)

“Es un poco complicado. Pero muchas veces, por la experiencia que tengo, muchos

niños que van a Senegal por primera vez, cuando llegan, automáticamente quieren

volver [aquí], automáticamente… Pero al cabo de un tiempo, es decir, de 10 días ya,

están allí un mes, dos, tres meses, y ya no quieren volver. Y cuando vuelven aquí con los

padres, y los padres van de vacaciones [a Senegal] y se los llevan, cuando los padres

regresan, no quieren regresar, ya no quieren venir. También tienen a los abuelos, ¡y tú

sabes que los abuelos siempre! (risas)… Los abuelos son los abuelos, ¿sabes? Aquí no

los tienen, es decir, allá tienen todo lo que no tienen aquí. Como tiene muchos niños

con quien jugar, tiene a los abuelos y tal, pues te pasa de largo, no quiere saber nada

de ti: estás con los niños jugando, está con los abuelos, está con los demás y ya esta… o

sea, no le importa que estés o no estés…”. (Ab)

De la misma forma que esta práctica, como se apuntó más arriba, no está motivada

exclusivamente por causas religiosas, sino que responden a elementos socioculturales

más amplios, dentro de los que se enmarcan los procesos de socialización de sus hijos,

en los testimonios recogidos aparecen determinados temores, miedos y problemas que

los miembros de las familias senegalesas perciben en el seno de esta sociedad. Una

“nueva” sociedad, diferente a la de origen, relativamente “desconocida” por ellos, y por

eso, también, sujeta a desconfianza:

“Aquí hay muchas cosas que les pasan a los niños, ¿sabes? Problemas. Por ejemplo, es

muy difícil educar aquí [a] un niño si, por lo mucho que yo diga, saldrá a la calle. Y en

la calle tú no le puedes impedir de hacer lo que quiera. No puedes, Pero ahí va a

aprender todo. Así, cuando vuelve, lo puedes controlar: él puede escuchar, puede saber

lo que es la vida…”. (Pi)

89

“Tú sabes occidente cómo esta hecho… es difícil educar aquí. Hay gente [senegaleses]

que no puede… es la sociedad: va a unos ritmos que tú no puedes controlar lo que

piensa el niño”. (Su, senegalés, 35 años)

Retomaremos esta cuestión, ligada a los conflictos, superposiciones, tensiones, etc.,

detectados en esta investigación, relacionados con la proyección de un modelo de

socialización/educación de parte de los padres y el que se produce en el contexto de la

sociedad de acogida, en el punto siguiente.

Nos referiremos ahora al tercer grupo de niños senegaleses identificados como parte de

la población de estudio: el de los hijos e hijas de familias mixtas (con madre catalana y

padre senegalés, mayoritariamente) nacidos en destino.

La socialización de los hijos e hijas de parejas mixtas en Cataluña supone que el pilar de

la integración por excelencia para una persona ajena a la cultura catalana (en este caso,

el padre senegalés), que forma parte de una pareja mixta, sea la familia nuclear de la que

forma parte, la unidad doméstica familiar en la que vive. En primer lugar, porque

constituye el medio más rápido para aprender la lengua, para socializarse por ese canal

de comunicación. Y, simultáneamente, en el proceso de incorporar algunos hábitos y

costumbres de la cultura catalana en términos de prácticas socioculturales dominantes.

Por lo tanto, la familia nuclear constituye un primer e importante eje “integrador” y

“socializador” dentro de la sociedad de “acogida”:

“Mi hija de cuatro años me corrige siempre el catalán cuando no lo hablo bien (risas).

Me dice: “no es así; es así y así… no se dice así; se dice así”. Eso también contribuye a

socializar al padre. Yo, muchas cosas, las aprendo de mi hija. Incluso hay palabras que

yo le pregunto qué son, porque no las conozco. Yo pienso que en este caso la

socialización es recíproca: de la hija al padre y del padre a la hija, pero con agentes

externos de socialización (la escuela, la sociedad, los medios de comunicación, etc.)

muy importantes, muy influyentes, que vuelven la interacción triangular. Porque la hija

de una pareja mixta (o la “hija mixta”) es una red por donde pasan muchos canales: la

escuela, la sociedad, las dos ramas de la familia… Y, a su vez, yo también soy una red,

porque todos los valores de origen, de mi familia, pasan por mi, yo los transmito a mis

hijas. Y mi hija los re-transmite resignificados a sus compañeros de la escuela y así van

circulando: yo, a veces, le cuento historias y ella se las cuenta a la maestra, a sus

compañeros… Es una red de socialización, una cadena muy interesante de interacción,

90

dinámica y permanente entre las dos puntas, las sociedades de origen y de destino, que

tienen un papel relevante”. (Pa)

De modo que, en este caso al menos, las parejas mixtas tienen ese rasgo intrínseco de

multiculturalidad y multilingüismo. Porque el padre senegalés, en la mayoría de los

casos conoce y habla más de una lengua (la de la etnia de pertenencia: wolof, peul, etc.,

por un lado; y la que se aprende en la escuela de Senegal: el francés, por el otro):

“Yo, por ejemplo, cuando voy a Francia compro libros de cuentos y dibujos en francés,

porque mi hija ya sabe que hablo francés. Se ve que ella tiene conciencia de que vive en

un medio donde la gente habla muchas lenguas. Y eso es un factor importante para ella

porque en el futuro podrá abrirse a más culturas y lenguas. Pienso que de ahí también

parte un aspecto importante de la socialización, ya que el padre está inculcando

valores universales, otras lenguas, otras culturas…”. (Pa)

Por otro lado, en algunas entrevistas se vio reflejada esta clara diferenciación, ligada a la

concepción de “familia”, entre concebir y criar un hijo en la sociedad de acogida y hacer

lo propio en origen. Tal es el caso de Ou, senegalés, 30 años, de padre fula y madre

mandinga, casado con una catalana, padre de dos niñas, una de 3 años y la otra de 10

meses. Ou es oriundo del sur de Senegal, de la Casamance, región de Kolda. En su

familia de origen son 7 hermanos: 3 hombres y 4 mujeres. De los varones, 2 están en

Europa (él hace 14 años en Cataluña y su hermano menor en Londres):

“El hecho de tener hijos estuvo hablado, planificado previamente, fue una decisión.

Porque, ya sabes, aquí no puedes “tirarte” por “tirarte”: no es lo mismo tener un hijo

aquí que tenerlo en Senegal. Viviendo de esta forma, lo primero que piensas es: si tengo

un hijo aquí, yo trabajo, mi mujer trabaja… ¿quién se encargará del niño?¿quién se

quedará con él?¿si es un canguro, cómo lo pago? Entonces empiezas a hacer cálculos,

a ver… económicamente si me sale, arriesgarme o no… tienes que planificarlo y tal. En

Senegal, generalmente, si tú trabajas, como el mercado laboral de las mujeres tampoco

está muy desarrollado, sabes que ella cuidará a los hijos. Y si ella trabaja, puedes

contar con una hermana o con una tía, que cuando trabajas ella los puede cuidar. Esta

diferencia es fundamental. Nosotros, con mi mujer, al poner todo en la balanza y

sabiendo que ella tiene sus padres aquí, se buscó un trabajo de media jornada, así

pudimos atar las tardes y contamos con los abuelos para poder cuidarlos. Ayudó

mucho que cada uno de nosotros tenemos trabajos bastante flexibles…”. (Ou)

91

Un aspecto que se desprende de forma recurrente en las entrevistas con los senegaleses

pertenecientes a familias mixtas, y que vale la pena remarcar porque se vincula con las

concepciones y prácticas específicas en torno a la unidad doméstica familiar, es el del

cuidado de los niños mediante la contratación de una persona “externa” a la familia

(figura que en España se denomina “canguro”):

“Esto del canguro en Senegal lo ven como algo muy extraño. Sobre todo mi madre,

cuando vino aquí a pasar tres meses, aparte de que se aburría, hacía bastantes

preguntas relacionadas con la estructura de la sociedad de aquí y tal. Cuando veía que

en cada casa de aquí había solamente tres o cuatro personas… y allí, en cada casa son

diez o doce normalmente… iba preguntando siempre. Y a la conclusión a la que llegó

ella es que aquí no es un lugar para los mayores sino que es un espacio para los

jóvenes”. (Ou)

“Los primeros días [que nace la niña] es muy guapo: todo el mundo “jajaja”, todos

quieren tocar a la hija, incluso te la quieren coger… pero luego va cambiando. Por

ejemplo, ya lleva un tiempo en que la abuela viene diciendo que no tiene tiempo de

quedarse o estar con sus nietas, dos veces ya ha ocurrido. Y eso también es un choque

muy grande para nosotros, ¿sabes? Porque la abuela tiene un papel muy importante.

No solamente la abuela sino toda la comunidad de la casa. La familia es muy

importante; allí no se necesita un “canguro”. En África es inimaginable coger un

canguro en cualquier familia. Esto también es una cosa que tiene un fuerte impacto en

la pareja, sobre todo si es mixta, como en mi caso. Cambia la lógica, digamos el

comportamiento cultural de la persona que es ajena a esta sociedad”. (Pa)

El caso de Pa es particularmente interesante puesto que él intentó traer a una persona de

Senegal para que ayudara en su casa, en las tareas domésticas y en el cuidado de sus dos

niñas (la mayor de 5 y la pequeña de 1 año). Se trataba de una prima suya. La primera

reacción de su mujer catalana frente a la propuesta fue del tipo: “no puedes traer una

persona aquí, que viva en la casa con nosotros, pagarle por mes y todo ese rollo”. Pa

relata que su mujer le decía que la ley no lo permitía, mientras se enfurecía porque creía

que lo que ella nunca pudo entender fueron sus sentimientos, su lazo de parentesco con

esta chica, su prima. Y le trataba de explicar que ésta lo haría de todos modos (el cuidar

de sus hijas) si estuvieran en Senegal. Del otro lado, su prima estaba encantada con la

idea:

92

“Yo pensaba abrirle una cuenta a ella, para que ahorrara o enviara el dinero a su

familia en Senegal. Si iba a vivir en mi casa, dormir en mi casa, comer en mi casa… no

gastaría nada. Si le das 400 euros al mes, de aquí a dos años puede ir de vacaciones a

Senegal y regresar. Mi mujer no entendía, no hubo caso, no la pude convencer. Lo que

más me sorprendió de todo es que en lo que decía había como una especie de

“sentimentalismo” de que no se tiene que traer a una persona de allá, extraerla de su

medio, que pobre, se va a deprimir… un poco de ese paternalismo europeo y la idea del

buen salvaje… Luego, analizándolo, he pensado que mi mujer se opuso porque creyó

que toda la socialización la iba a hacer ella, que iba a producirse una transferencia de

roles de mi mujer hacia mi prima: la lengua, la comida, el afecto, sobre todo. El afecto,

porque yo he deducido que el hecho de estar algo alejado de mi hija, de mi mujer, hizo

que mi mujer piense que toda la dedicación iba a pasar a mi prima. Y esto es un

problema. Yo no tengo tiempo: tengo que trabajar mucho para pagar los estudios de

mis hijas, la escuela, y tantas cosas… Creo que es difícil dar todo lo que tú tienes, o el

afecto que puedas dar a tus hijas porque no tienes el tiempo suficiente: tienes que estar

corriendo, trabajar… Y como ellas no están todo el día en la escuela o la guardería,

forzosamente tienen que pasar un tiempo con otros, estar en manos de otros. Yo le dije

a mi mujer que cuando viniera mi prima ella iba a poder descansar también, o

podíamos hacer cosas alternativas. Pero no; esto ha sido un problema”. (Pa)

2. Identidades dinámicas y complejas en permanente resignificación.

Al marcharse de su país, el emigrante deja atrás (aunque las lleve consigo en todo momento y a

todo lugar) una serie de concepciones y actitudes sobre el mundo y acerca de como una persona

debe comportarse ante él y los demás; en la sociedad receptora bastantes de esas concepciones y

prácticas pueden resultar diferentes. (Atxotegui, 2000: 92, citado en Goldberg, 2007; 2004)

En primer término, vale retomar y resaltar lo planteado con anterioridad respecto al

papel del sujeto migrante como agente de cambio en su triple dimensión: de su sociedad

de origen, de la sociedad de acogida y de su propia identidad, todo lo cual, a su vez, se

encuentra interrelacionado con el proceso de socialización:

“Aquí hay gente africana que dentro de su casa habla su lengua, con sus compatriotas

también, fuera de su casa, en la calle o en la escuela habla catalán… Es muy positivo,

porque están conservando parte de su cultura en áreas determinados y se mezclan con

la gente cuando salen. Por ejemplo, te cuento mi experiencia: yo nunca, nunca había

93

cambiado el pañal de una niña allá en Senegal, y, de repente, me cae una hija y tengo

que cambiarle los pañales… ¡Imagínate! Entonces, eso también ha sido parte de mi

socialización como hombre africano casado con una mujer catalana. Al principio las

cosas cuestan, y poco a poco tú vas adaptándote al ritmo de la familia y de las niñas.

Pienso que esta manera de ser de la sociedad catalana, estas costumbres, influyen en el

comportamiento de la persona extranjera y cambian muchos de sus hábitos previos, de

origen. La verdad es que he aprendido a acercarme a mis hijas, cosa que de joven o de

niño, a mí nunca se me acercaron tanto mis padres. Bueno, me daban todo el cariño

pero tú ya sabes, en la sociedad africana hay una distancia”. (Pa)

Por otro lado, y tal como sostiene Rosoli (1991: 4) en su análisis sobre la inmigración

italiana en América, es necesario reconocer la importancia de los factores culturales en

cada fase de la experiencia migratoria como proceso, operando en la creación y

resignificación de expectativas y valores (Goldberg, 2007):

“Sería inútil intentar comprender la vida familiar, las alianzas matrimoniales, la crianza

de los hijos, el gasto, el ingreso, ahorro e inversión familiares y todos estos temas que

entendemos como propios de la familia, del grupo doméstico, del parentesco, sin tener

en cuenta que hablamos de una población que reparte sus relaciones, limitaciones,

potencialidades y objetivos entre el lugar de origen y el lugar de destino (la expresión

<<lugar de acogida>> me parece sarcástica77

)”. (San Román, 2004: 63)

Desde esta perspectiva, los procesos de socialización de hijos e hijas de familias

migrantes senegalesas residentes en Cataluña refiere a procesos complejos que suponen

múltiples facetas y están determinados por factores de distinta índole y trascendencia,

tanto para ellos como para la repercusión que puede llegar a tener respecto a los

diferentes miembros de sus familias, ya sea si se analiza en origen como en destino.

Si acordamos que el grupo doméstico familiar “és l'espai vivencial i relacional on els

infants acostumen a desenvolupar-se com a persones dins la nostra societat, adquirint

pautes i hàbits bàsics de comportament que els condicionaran fortament en la seva vida

posterior. Aquest espai està sofrint fortes transformacions, entre les que voldríem

assenyalar la de "la casa buida". La falta d'ajudes socials a les famílies, les exigències de

mantenir un cert estatus econòmico-social, o la precarització del treball (com a

77

En nuestro caso, aún pudiendo llegar a compartir un sentimiento similar al de San Román respecto a la

expresión, nos referiremos durante todo el texto, indistintamente, en términos de “sociedad de acogida”,

“sociedad de destino” o “sociedad receptora”.

94

elements d'una dinàmica econòmica i d'unes polítiques socials que, a través del treball

però, sobretot, del consum, estan drenant recursos des de la majoria de la població cap a

certs grups minoritaris però ben poderosos), són algunes de les principals raons que

explicarien la fragilització de les relacions familiars, independentment que siguin

aquestes més o menys convencionals” (Brullet i Torrabadella, 2002; Flaquer i Oliver,

2002, citado en Romaní, 2004). Y si a esto le agregamos la variable migratoria o de

etnicidad, focalizaremos en todo aquello que hace referencia a aquellos aspectos de la

vida de los niños/jóvenes que pueden estar más o menos condicionados, tanto por

ciertas concepciones, tradiciones y prácticas socioculturales que mantiene el grupo

familiar de origen, como por su estatus de ciudadanía. (Carrasco, 2002)

“Tampoc hem de caure en l’extrem de pensar que hi ha una ruptura (cultural o

generacional) amb els pares i mares immigrats. És evident –i ho podrem anar observant

més endavant– que els fills i filles de famílies immigrades viuen en els mateixos

contextos que els seus pares i comparteixen molts aspectes amb ells, i que en els seus

processos de construcció identitària acabaran escollint, també, elements dels seus

referents culturals d’origen. No podem obviar que els seus processos de socialització

primerenca s’han produït dins la família i que és a partir d’aquest bagatge que aniran

negociant entre les pautes familiars rebudes i les pautes culturals que rebran de

l’entorn”. (Casas, coord. 2003: 13)

Tal y como explicitábamos más arriba, los hijos e hijas de familias migrantes

senegalesas residentes en Cataluña son educados en una cierta concepción del mundo y

un modo de vida acorde a la unidad doméstica, al grupo étnico-social de pertenencia y

al status o casta de la que provienen. Partiendo de lo anterior, es posible reconocer y

analizar las diferencias y, en algunos casos, producto de ellas, los conflictos que puedan

generarse, tanto con los valores dominantes que circulan en el medio social de destino

como con aquellos transmitidos a través de la educación formal-oficial catalana.

En este marco es posible reconocer una cierta resistencia por parte de los padres

migrantes a su propia aculturación, por un lado, y a la de sus hijos, por el otro, en la

sociedad de destino. De alguna manera, la tentativa de resistencia de los padres a esa

aculturación es hacer referencia permanentemente a la sociedad de origen donde ellos

nacieron: por ejemplo, como ya hemos señalado, los nombres que le ponen (o, mejor, le

quieren poner a sus hijos y la ley se los niega) a sus hijos que nacen en destino, hacen

referencia permanentemente a la comunidad de origen. En tal sentido, existen

95

cuestiones relevantes, podría decirse, casi “sagradas” entre los migrantes senegaleses: 1)

no romper los lazos con el país y la familia de origen (traducido en el envío de remesas,

el funcionamiento de las redes y cadenas migratorias, los proyectos de cooperación e

inversión comunitaria, etc.); y 2) que los abuelos y las abuelas de allá no se enfaden.

Esto es, la importancia, el peso del control social-comunitario en origen, en el sentido

de exclusión/inclusión, pertenencia/no pertenencia a la comunidad:

“Recuerdo una de las visitas que hice con mi padre a África. Tenía algo así como seis

años. Entendía palabras en fula, la lengua de mi madre, pero no lo hablaba muy bien.

Un día escuche cómo mis abuelos increpaban a mi padre: “¿pero cuándo va a hablar

fula la niña?”. Y sentí un poco de culpa…”. (Am, hija de familia senegalesa, nacida en

Cataluña, 13 años)

“No se puede deslegitimar el orden social de la comunidad porque es muy fuerte.

Tienes que respetarlo. Si no lo respetas, te cae una sanción social que puede llegar a

que nadie pueda hablar contigo o incluso a la expulsión de la comunidad. Un ejemplo

concreto de los migrantes: si aquí has hecho dinero y vuelves a tu país, y te compras

allí una casa y te “aíslas como un europeo”, es casi como que estás burlando a la

comunidad. Y empiezan a decir las “malas lenguas”: que ahora tienes dinero y no

quieres hablar con nadie, no quieres que te molesten, estás aislado, que “eres un

europeo”, que no ayudas a la comunidad… Todas esas cosas hacen que, muchas veces,

sea muy difícil satisfacer a la comunidad. Por ejemplo, si vas allá, tienes que intentar

saciar a todos (y que no se ofendan): regalos, infinitos regalos… ¡Es increíble! Y si

llevas a tu hija, y si ella no habla la lengua de la comunidad, cosa que es muy

importante… Ya deducen que está perdida: que el padre no le ha inculcado los valores,

que no se respeta la comunidad… Es un peso que está sobre el padre; que tienes que

manejar todo y a todo el mundo: manejar a los de la sociedad de origen y manejar esta

sociedad. Es muy difícil… La socialización de tus hijos es una tarea bastante dura…”.

(Pa)

“Pienso que el hecho de estar en una situación migratoria, en una sociedad que no es

la suya, diferente, hace que los padres se afirmen más en sus convicciones, se cierren

más en ciertos valores y tradiciones socioculturales de origen, en relación a cómo

serían en su ambiente natural (en su contexto de origen). Como mecanismo de defensa,

de protección, pero también incluso del qué dirán si vamos allí, al lugar de origen, en

términos de presión familiar”. (Al, profesor IES, provincia de Girona)

96

En consecuencia, la cuestión alrededor de la educación de sus hijos, en sentido amplio,

esto es, como parte constitutiva de sus procesos de socialización, forma parte de uno de

los tema de mayor actualidad dentro del colectivo migrante senegalés residente en

Cataluña. Tan es así que a través de sus organizaciones, asociaciones y entidades

intentan buscar las distintas maneras y medios para que, a sus hijos nacidos aquí, no

tener que enviarlos a sus lugares de origen y que puedan quedarse a educarse

integralmente aquí. La situación descrita se produce en Terrassa:

“¿Cómo podemos hacer de [para] que también tengan la oportunidad de, sin estar en

Senegal, estando aquí, aprender la cultura, la lengua… y también de estar en un

ambiente donde la transmisión de valores sociales se pueda hacer de una manera

muchos más ágil y mucho más fácil? Estamos reivindicando para tener un local donde

se pueda hacer todo esto y presentamos un proyecto, un documento al ayuntamiento; y

ahora, un año después, aún estamos aguardando una respuesta. Realmente, porque

consideramos que el futuro de los hijos, el futuro de este país, también está en esto. Y

por eso estamos mirando cómo hacerlo. También tenemos muchísima gente voluntaria

que se puede dedicar en [a] esto”. (Ab)

“Conflictos siempre va a haber, tanto en la educación de los hijos de parejas mixtas

como de parejas de inmigrantes senegaleses. Porque los valores que quieren transmitir

los padres son contradictorios, si son parejas mixtas; o realmente se pueden

contraponer con los valores existentes en esta sociedad, si son parejas de migrantes

senegaleses. Y eso crea conflictos en los hijos o incluso en las parejas mismas antes de

que lleguen los hijos. Se trata de ir mirando cómo preparar el terreno para no llegar a

conflictos reales que sean solamente “baches” y seguir avanzando…”. (Ou)

“Si, si, si… la gente es conciente de que no es una cosa fácil. Es que la educación no es

tan sólo, por la mañana, coger la mano al niño y dejarle en la guardería, dejarle en el

colegio y ya está… Hay mucho más atrás. Es decir, eso es lo menos importante: a la

hora de transmitir, a la hora de educar, a la hora de enseñar, creo que eso es lo

mínimo. Hay otras cosas, hay otros pilares, realmente básicos, atrás que hay que

trabajar. Es que, claro, educar es muy fácil; pero depende para qué tienes que educar.

Pero “dar una educación” ¡pues mira! Cualquier cosa puedes llamar dar educación:

buena, mala… Por eso es importante tenerlo presente y trabajarlo. Cuando la gente

tiene hijos empieza a ser conciente de cómo tienen que ser ellos mismos”. (Ab)

97

El testimonio anterior permite abordar uno de los ejes fundamentales –y, por ello, de los

más conflictivos- al momento de analizar los procesos de socialización/educación de los

hijos e hijas de familias migrantes senegalesas en Cataluña. Nos referimos

concretamente al temor a la aculturación total de sus hijos, vinculado con las diferencias

en cuanto a contenidos esenciales del proceso educativo: qué modelo de ser humano;

sobre la base de qué tipo de valores y normas; etc. En suma, todos elementos que

podríamos englobar en el interrogante ¿educar para qué?, el cual abordaremos en

profundidad posteriormente.

Uno de los problemas que muchos padres reconocen es que sus hijos “aprenden más

[la] cultura de aquí que [la] cultura nuestra”. (Ha)

“Estamos muy poco con nuestros hijos; les enseñamos lo máximo que podemos pero

tampoco… es difícil que aprendan todo lo que les transmitimos los padres. ¿Qué le

enseñamos? Pues que respete cuando viene una persona a casa, primero saludarlo -

aunque no lo conozcan-, porque nuestra costumbre es siempre, la gente que llegan, le

abrimos las puertas, ¿no? Esto nos enseñan allí, desde pequeños, y nosotros se lo

intentamos enseñar. Pero como que aquí le dicen: “un desconocido es siempre un

desconocido”… Y tú le dices una cosa y cuando después va al colegio le dicen otra

cosa… ¡Por eso cuesta mucho! Y a veces el niño o la niña se lía…”. (Ge)

“Aquí la vida es diferente. Aquí le dan importancia a otras cosas. Tienen otra manera

de educar, es diferente. Por eso, nuestros hijos, con la educación que tienen, muchos de

nosotros no estamos muy contentos. Queremos que sea como la nuestra manera de

educarlos pero a la vez, como que educan a todos igual, el crío no adapta ni la manera

en que lo educan en el colegio, ni la manera que educamos nosotros. Luego, ya no

sabes nunca lo que es mejor: o dejar que se acostumbren a lo que les enseñan aquí o

intentar que aprendan lo que tu has aprendido. La manera de vivir es bien distinta. Y la

educación es muy diferente…”. (Fa)

Nótese que dentro de estas diferencias, detectadas por los padres senegaleses, entre

elementos de la socialización y la educación inculcados por ellos, basados en la cultura

y la sociedad de origen, y aquellos que sus hijos van introyectando en sus procesos de

socialización/educación en el seno de la sociedad de acogida, ha sobresalido el tema de

la hospitalidad y del respeto como valores. La primera, como valor y práctica entre las

unidades domésticas familiares senegalesas (y africanas): “La convivialitat,

l’hospitalitat, esteses por tot l’Africa, es traduixen en reunions freqüents, en família i en

98

grup, on tradicionalment es menja i es beu (…) Solen ser benvingudes, ja que formen

part del dens entramat de les relacions familiars…” (Agboton, 2002; citado en Càceres y

Espeitx, 2006: 185). No obstante, perciben que en la sociedad de acogida no sucede lo

mismo (“aquí, un desconocido es siempre un desconocido”)78

.

En cuanto al respeto, sobre todo en relación a los ancianos, a los mayores, éste ocupa un

lugar central entre sus preocupaciones. Pero también en el sentido de lo que ellos

perciben en torno a la conducta cotidiana de buena parte de los jóvenes autóctonos, y

que vinculan con la educación (o su falta de), ya no sólo como problema educativo sino,

sobre todo, familiar y humano: por ejemplo, no ceder el asiento a las mujeres

embarazadas o con niños pequeños y a los ancianos en un transporte público. Todo lo

cual se relaciona con los valores transmitidos, con los códigos de convivencia, con las

interacciones sociales.79

Nos estamos refiriendo claramente a una educación no formal sino ancestral, propia de

la cultura de origen, la cual, como toda sociedad gerontocrática, se recuesta sobre la

sabiduría de sus ancianos. El respeto a los mayores no se enseña en una escuela, forma

parte de su concepción del mundo: “Nuestros ancianos son nuestros monumentos.

¿Sabes?, respetar a un viejo es respetar la historia, es respetar la vida”. (Mamma Cham,

Wasulungkunda, Gambia, 1992, citado por Kaplan, 1998; citado en Goldberg, 2004).

Del mismo modo, la cuestión del respeto está asociada con el posible cuestionamiento a

su jerarquía en el seno de la unidad doméstica familiar en destino. La falta de respeto,

los códigos de comportamiento diferentes respecto a los adultos en origen y en destino,

el conflicto que puede generarles a los padres el “desborde” o cierta relativa “perdida”

de su autoridad frente a sus hijos:

“Cuando tú hablas a una persona mayor no la miras, no la puedes mirar, no lo puedes

hacer, por respeto. Una vez estaba en mi casa en Senegal con un amigo europeo y

hablaba con mi padre sin mirarlo y el tío me dijo después: “tú, ¿qué haces? ¿Porqué

78

Sin embargo, tal como apunta Carbonell (2006: 27) refiriéndose a la región mediterránea de la cual

Cataluña forma parte: “L’hospitalitat envers el foraster, envers la gent de pas, no solament era important

com un valor social: era considerada un tret de la identitat col.lectiva”. 79

En Senegal, si el niño transgrede las normas del parentesco, el respeto debido a todos aquellos que son

mayores que él, no cumple con los códigos de convivencia entre vecinos, es decir, si no respeta el

conjunto de normativas y códigos emanados del sistema de valores socioculturales que se apoyan en la

vida regulada por el parentesco y la comunidad, en ese caso puede ser reprendido por cualquier persona

adulta del pueblo. Y si ésta última no lo hiciera, estaría faltando a su obligación y se convertiría

automáticamente en responsable directo ante su comunidad de las faltas cometidas por el niño. (San

Román, 2004)

99

no lo miras cuando le hablas?” En cambio aquí, todo es mirada, hablan los ojos, es

muy diferente… y esto influye mucho”. (Pa)

“Aquí se han perdido muchos valores, como el respeto a los ancianos80

, que

difícilmente se puedan recuperar”. (Ou)

“El respeto sí que intentan enseñarme mis padres… que se debe respetar. También que

hay cosas que no tengo que oír hablar, de conversaciones de ellos que no debo

escuchar...”. (Zu, hijo familia senegalesa, 11 años)

“Lo que pasa es que entre la tele y el ordenador, y entre una cosa y otra, hacen más

caso a lo que ven aquí [señalando a la televisión] que a lo que tú les dices.81

Es normal

que los niños tengan una educación bien distinta, hasta en la menara de hablar. El

problema es que aquí, si tú no les hablas a tus hijos, pues lo ve y lo oye aquí [señalando

nuevamente la televisión]. Y después va al colegio y le explican. Porque el colegio

mismo… yo estoy de acuerdo que le expliquen todo, vale, pero lo que pasa es que esto a

veces hace que la persona, el niño, sepa antes las cosas y que lo manifieste antes de

tiempo”. (Ft)

“D: Aquí, por ejemplo, la que tiene 9 o 10 años, tú ves una cosa que hace… por

ejemplo, como estamos ahora aquí, hablando sentados, y tú [a ti] no te gusta una cosa

que hace y le miras mal… y te dice: “¿Por qué me miras así?”. En cambio, allí [en

Senegal], lo miras así, y mira para abajo o sino se va a otro sitio.

B: o sabe porqué le miraste…

D: sí… con sólo el tipo de mirada, ya sabe porqué le miraste, o que se quede, o que se

vaya… en cambio, aquí, no.

B: aquí es: “¿por qué me miras con esa cara? ¡Que yo no he hecho nada!”

C: ¡nosotros, a nuestros padres, ni contestarle!

D: ¡que va!

C: y aquí [sus hijos] dicen mentiras…

80

A diferencia de la sociedad gerontocrática de origen, donde los ancianos son fuente de sabiduría y

conocimientos, a la vez que máximas autoridades familiares/comunitarias. 81

En muchos casos la TV ocupa el lugar del juego en el niño, y sus esquemas se introyectan más y más

entre los televidentes; cada vez se lee menos, no existe el contrapunto cultural para reflexionar, discutir,

intercambiar. Se digiere lo que se ve, como he descrito en el capítulo II.

100

B: ¡yo, para decirle a mis padres mentiras! ¡Vamos! ¡Es que ni me lo pensaría! Es que

aquí el problema es que somos sólo nosotros”. (GD, madres senegalesas, provincia de

Girona)

De manera recurrente, lo anterior se relaciona con la importancia que le asignan a la

familia extensa en términos de la socialización/educación de sus hijos; sus componentes

y el rol de cada uno de ellos en origen como actor-sujeto del proceso de

socialización/educación; y las diferencias que existen en su actual situación

migratoria.82

Remarcan el “impacto negativo” que tiene en el proceso de

socialización/educación de sus hijos el hecho de no poder contar en destino con la

familia extensa de origen: una de las razones para que muchas familias de migrantes

senegaleses en Cataluña decidan enviar a sus hijos a Senegal, para que tengan la

influencia socializadora y educativa “positiva” de los distintos miembros de sus familias

extensas de origen:

“B: Los abuelos, los tíos, los primos, no están aquí. Y allí, tu tío te puede decir esto y

esto; la abuela, te puede decir esto y esto; tu prima, te puede decir esto y esto. En

cambio aquí, todo esto lo lleva la madre y el padre. Entonces, el padre tiene que hacer

de abuelo, tiene que hacer de tío… la madre, también, le dicen de todo… es que el niño,

por ser crío, necesita tener todo eso. Y si no lo tienen, son el padre y la madre los que

cargan con eso y deben ser todo eso.

C: aquí nos ayudamos entre nosotras, pero vamos… es muy diferente.

D: es complicado… [Con un suspiro de resignación]

B: yo lo veo difícil. Porque hacer el papel de padre, de madre, de tío y de abuelo… es

por eso que yo pienso que no los podemos educar como nosotros aprendimos cuando

estábamos en África”. (GD, madres senegalesas, provincia de Girona)

“Mi madre, cuando habla por teléfono a su pueblo, a su tía le llama “mama algo” y a

la otra tía “mama tal”… es gracioso, si no sabes no lo entiendes: ¡como que tiene

además de su madre (mi abuela), otras madres (risas)!” (Si, hija de familia senegalesa,

14 años)

82

Del lado opuesto, en esta sociedad se percibe cómo los ancianos, en algunos casos, resultan ser algo así

como “un peso”, “una carga” para los adultos, un “presupuesto”, con las consecuencias que ello trae en el

plano afectivo-relacional-humano. A propósito de ello, un estudio realizado por la empresa DBK, a partir

de 600 entrevistas a personas españolas de ambos sexos mayores de 65 años, arrojaba el siguiente dato:

un 40 % cree que algún día vivirán en una residencia para ancianos (o geriátrico). (Fuente: Barcelona y

m@s, 8/8/01, p. 6, citado en Goldberg, 2007; 2004)

101

“Allí [en África] todo el mundo colabora en la educación de los niños. Y piensan que

aquí están mal educados. Lo cierto es que aquí, creo que hay un poco esta doble moral

o esta falta de autoridad... como que nos hemos ido al otro extremo (…) Quizás ellos

[los padres] se sienten un poco desprotegidos, confundidos: en casa dicen y enseñan

unas cosas, en la escuela los niños se desmadran”. (Un, educadora, provincia de

Girona, aludiendo al conflicto de intereses y disputas de autoridad entre padres y

escuela)

Las inseguridades, las ausencias con la consecuente falta de apoyo familiar en cada

etapa de crecimiento de sus hijos, el entorno, todo ello se potencia en cuanto a temores,

miedos, incertidumbres, al momento de intentar “timonear” la etapa adolescente de sus

hijos, fundamentalmente de sus hijas, en el contexto de la sociedad de acogida.83

Miedo

a lo desconocido, a las “malas influencias” que puedan incidir negativamente en las

vidas de sus hijas, que las lleven por “un camino no deseado, no sano”:

“Mira, eso es a lo que le tengo más, más miedo. Por eso, todo mi esfuerzo de estos años

se concentra en intentar socializarla a ella [su hija], para que esté preparada”. (Be)

“A mi madre le da miedo que me vuelva mayor y que salga con chicos. Creo que le

asusta que conozca a personas que me hagan estudiar menos…”. (Am, hija de familia

senegalesa, 13 años)

Como técnica de control de datos, este último testimonio ha sido contrastado con el

punto de vista de su madre, participante en uno de los grupos de discusión realizados:

“B: Es difícil y da mucho miedo… Porque la juventud de hoy en día... Y ahora es la

edad que ya empieza a tener amigos… a mi no me gustaría que ella tuviera amigos,

enamorarse de un chico y que no tenga más “cabeza” para estudiar, y eso no se puede

evitar… Porque es su edad, cosa que me pasó a mí, cosa que [le] pasará a ella y a

otras. Pero eso sí que me da miedo de la adolescencia, de esta edad que tienen ahora.

Que conozca a alguien que no sepa aconsejarle muy bien lo que tiene que hacer.

- Entrevistador: Y en Senegal, ¿cómo sería? ¿Les daría miedo también?

B: es una mentalidad diferente. Sería diferente…

C: la madre siempre tiene miedo de sus hijos…

83

En este sentido, tal como afirma Casas (ob. cit.: 41), “(…) ens trobem amb casos de famílies

immigrades que no tenien previstes les dificultats que comporta l’adolescència, fonamentalment perquè

en les seves cultures d’origen no existeix la mateixa experiència d’adolescència”.

102

B: no tendría tanto miedo porque sabría que ella tendría otra mentalidad; no como la

que yo tengo ahora, que se lo que es bueno y lo que es malo, pero… A ver, la edad ésta,

cuando una tiene 14 años aquí y cuando tiene 14 años, que viene de África, es una

mentalidad muy diferente. Allá, la de 14 años piensa mucho más como una persona

adulta, que una de 14 de aquí. Mi hija, si estuviera en África, a los 14 años es como si

cuando piensa tuviera 25 años. Es una mentalidad diferente, porque te enseñan de una

manera distinta. Y nosotras, eso es lo que nos gustaría poder enseñarles a ellas, pero

no hay…

D: …entre el que nace aquí y el que nace en mi país, por ejemplo, mi hija tiene 9 años,

¿no? Y uno que tiene 5 años allí [en Senegal], el pensamiento, es casi lo mismo. O más

inteligente, ¡lo ves, eh!

B: si, si…

B: la forma de actuar, es más inteligente que la que tiene aquí 9 años…”. (GD, madres

senegalesas, provincia de Girona)

“La adolescencia es lo que temo más con mis hijas, sobre todo aquí. Una cosa es

fumar, que no es tan grave, pero si entran en las drogas, las discotecas, el hecho de no

hacer los deberes del colegio, de no obedecer a tu padre y que tú no le puedes pegar ni

dar una hostia… porque si le das una hostia estás “fotut”, ya sabes, te salen con que

“maltractador”, “pegas a tu hija”, y no sé que...84

cosa que en mi pueblo o en mi

sociedad es legal y normal; bueno, te pegan dos hostias pero no te dan fuerte, ¡ni te

hace sangrar! Te dan una bofetada en el culo… Yo me acuerdo un día, le pellizqué los

cachetes a mi hija y se puso roja, y me dijo, llorando: “¡le voy a decir a mi madre! Y yo

no le hice nada, fue un gesto pequeño. Y claro, su madre a veces le ha dado hostias en

el culo, porque ya no podíamos más; era bastante cabeza dura... Y esto te da miedo”.

(Pa)

Un caso concreto que tuvo más trascendencia y, sobre todo, otra dimensión que el

testimonio anterior fue el de Ka. Senegalés tukolor de 40 años residente en Barcelona

84

Al respecto, se pregunta San Román (ob. cit.: 120-121): “(…) por qué nos horroriza tanto cualquier

forma e intensidad de violencia física, cuando pasamos sistemáticamente por alto otras formas, a veces

mucho más graves, de violencia”. En tal sentido, resultan curiosos y, sinceramente, bastante hipócritas

determinados juicios de valor y actitudes de “condena” de parte de los educadores y otros sectores de la

sociedad catalana/española sobre este tipo de hechos menores (que no justifico de ninguna manera),

teniendo en cuenta, por ejemplo, los alarmantes indicadores de violencia machista que existen en el país,

donde son asesinadas cada año entre 75 y 120 mujeres a manos de sus maridos, ex maridos, parejas,

novios, etc. Para ampliar, véase Goldberg (2007).

103

desde hace 16, con mujer senegalesa e hija nacida en Senegal, actualmente de 18 años

de edad, trabajó durante un año como guardia de seguridad privado en una empresa,

haciendo turnos de noche. Como casi todos los días en los que regresaba del trabajo, a

las 3 de la mañana, se quedaba haciendo un poco de zapping en la TV y comiendo algo

antes de ir a acostarse. Un viernes, a eso de las 5 de la mañana, entró su hija a la casa y

lo encontró despierto. Ka le preguntó acerca de adónde había estado, sugiriéndole que

era bastante tarde… Acto seguido, en un ataque de ira, su hija le respondió gritando:

“¡es mi derecho, hago lo que quiero, ya soy mayor!”. El padre contestó: “¿Pero qué te

pasa? Tienes 16 años (en ese momento)”, al tiempo que le daba un pequeño cachetazo

en la cara, a manera de corrector: con tanta mala suerte que le hizo un pequeño corte en

la cara con una pulsera que llevaba puesta. Pues la hija, al otro día, montó un escándalo

en el instituto… Y las profesoras (que no podían aguantar la curiosidad) la interrogaron

sobre el origen de la “herida” en su cara hasta que la chica “confesó” la verdad: “ha sido

mi padre”. La cuestión es que ese mismo día la policía lo detiene acusándolo de

“antisocial” y “violencia” y tuvo que pagar una multa. No conformes, los “agentes del

orden” le dieron un sermón sobre que no tiene que pegarle a su hija y cómo debía

educarla (sic). El problema más grave, o, al menos, por el que más sufre Ka hasta

nuestros días es que su hija ya no vive con él y su mujer sino con un chico; y a él no lo

le habla más ni lo quiere ver por el momento. Y ya pasaron de esto dos años. Esto le ha

dolido mucho a Ka porque siente que perdió a su hija. Además de estar asustado porque

dice que la policía aún lo vigila; y de vivir estigmatizado porque lo señalan como a un

maltratador.

Al relatarle esta historia a otros migrantes senegaleses, padres de niñas, se mostraron

consternados:

“Eso es lo que me da más miedo de cuando mis hijas sean adolescentes. Porque yo,

todo lo estoy haciendo para cultivar la personalidad de mi hija; trabajando, ahora,

para que cuando tenga 12, 15, 16 hasta 18, que no tenga ningún tipo de problemas: que

sea drogas, que no duerme en casa… que bueno, cuando tenga 18 años ya es su

problema porque aquí, ya sabes, la presión es muy dura para los padres; si pasa algo

tienes que responder a la justicia… ¡Y hay problemas muy graves en estos momentos,

eh, serios problemas! Gente que no pueden ni hablar ni controlar a sus hijos, que están

“perdidos” por varios motivos: drogas, delincuencia y otras cosas…”. (Lf)

104

Por eso, ante determinadas situaciones, algunas familias no encuentran más remedio –

incluso si este termina siendo peor que la enfermedad…- que enviar a sus hijos a

Senegal, como único método de socialización y re-inculcación de valores.

“Hace algunos años no se veían adolescentes senegambianos [en Girona], por este

tema de que los envían a sus pueblos de origen… Ahora no, hay algunos más. Creo que

ellos mismos se han dado cuenta de que esto de transplantar a sus hijos de aquí a allá

era casi lo mismo pero al revés de lo que a ellos les sucedió, pero con más

inconvenientes para los chicos, a quienes les costaba mucho adaptarse a la situación…

Lo que se hace más [en Girona, al menos, porque en Terrassa, como vimos, no] son

estas visitas prolongadas de tres meses, que van a las casas de sus abuelos en Senegal.

Pero a veces, cuando no saben qué hacer con un hijo, un chico más rebelde, con más

problemas de adaptación, sí que lo terminan enviando allí, para enderezar… como una

solución”. (Al, profesor IES, provincia de Girona)

Uno de los migrantes senegaleses entrevistados en Terrassa “devolvió” a su hijo cuando

tenía 12 años (lo trajo por reagrupación familiar a los 5). Sencillamente, estaba

convencido de que era imposible educar aquí a un chico senegalés a esa edad. Me dijo

textualmente: “A veces, si ha nacido aquí, puedes tener suerte… pero igual tienes

muchas posibilidades de perderlo, de que se desvíe del camino”. (Te)

3. Socialización e identidad. Transnacionalismo y contextos de vida.

La segunda generación de inmigrantes, esto es, los hijos e hijas de familias migrantes

residentes en Cataluña, tienen una vida transnacional en la sociedad de acogida. Viven

entre dos mundos (el de la cultura de origen de los padres y el de la asimilación de la

sociedad de destino. Ahora bien, ¿esos mundos están disociados o sintetizados por

ellos? ¿Resultan antagónicos o complementarios? ¿Se sienten catalanes de padres

emigrantes africanos? ¿Africanos viviendo en Cataluña? ¿Ni uno ni lo otro? ¿Existe la

posibilidad de que ellos resignifiquen determinados valores socioculturales de origen

por medio de la educación de sus padres, en el contexto de sus vidas en la sociedad

donde nacieron o llegaron, crecieron y viven?

“Els processos de construcció identitària dels fills i filles de famílies immigrades no

estan exempts de crisis. L’existència de referents culturals diferenciats i les tensions que

es poden originar entre els valors i normes de la família i els de l’entorn poden provocar

105

dificultats i conflictes. És, precisament, mitjançant la resolució d’aquests conflictes que

es van creant aquestes noves identitats a través dels sincretismes personals de cadascú”.

(Casas, ob.cit.: 37)

En el caso del colectivo abordado, tal y como se desarrolló con anterioridad, esto es más

complejo aún debido a la modalidad que en muchos casos practican las familias, y que

supone el traslado o “reenvío” de sus hijos al país de origen durante unos años para su

socialización/educación “in situ”.

Por lo tanto, al abordar los procesos de socialización y las identidades de estos niños y

jóvenes, ante todo, se asumen como elementos complejos y dinámicos, como

construcciones histórico-sociales particulares, dentro de las cuales, el contexto juega un

papel decisivo, en algunos casos, determinante:

“Depende mucho de donde viva la niña o el niño. El medio puede influir para que sean

procesos diferentes. El caso de Vic, por ejemplo, es una comarca muy “atípica”85

: es el

“catalán, catalán”; es casi “de donde vienen los catalanes” (la región “originaria”,

Ossona y Ripoll)… son “muy catalanes”, como el “núcleo duro” donde nació el

catalanismo. En este sentido, el miedo que tengo cuando mi hija, que vive en Vic, sale

del núcleo familiar es que no se abra a otras culturas. Por el hecho de que el catalán es

muy fuerte e impuso en la ciudad que no se hable el castellano, no se oye hablar

castellano. Y eso, a su vez, influye también sobre los hábitos de la gente, sobre los

comportamientos: el entorno familiar, los amigos de la madre, que es catalana de

Vic…”. (Pa)

Evidentemente no serán similares los procesos referidos en el contexto de un pueblo que

en el de una ciudad, ya que “l'ús de l'espai amb característiques específiques és un dels

elements clau en els estils de vida juvenils. Les interaccions que els joves estableixin

amb el seu medi sòcio-ecològic, que inclou tenir en compte, entre altres factors, on se

situen dins el contínum rural-urbà, ens poden ajudar a entendre alguns aspectes…”.

(Romaní, 2004)

En este sentido, por ejemplo, Barcelona como ciudad más liberal y heterogénea en lo

étnico-cultural favorece un tipo de construcción identitaria de tipo multicultural (aunque

sea de “marketing”) y de lealtades múltiples, producto de las relaciones interculturales

que se producen en determinados ámbitos de socialización. Pero, al mismo tiempo, el

85

O, también, muy “típica” o representativa de una parte de Cataluña.

106

ritmo de “metro” que lleva mucha gente en la ciudad conlleva a una relativa

despersonalización de las interacciones humanas; mucho más que en un pueblo.

En el caso de aquellos que ejercen el “derecho” a escoger, en el marco de una doble

lealtad, de su bidimensionalidad identitaria devenida de su biografía histórica

individual, supone oportunidades, ventajas y también problemas, dependiendo de cada

persona. Pero indudablemente les aporta mucho como personas, les brinda más

integridad; y el hecho de ir y venir también más amplitud mental, un horizonte

conceptual menos limitado. Para estos jóvenes, la identidad no sería tanto “perder

origen” sino “ganar futuro” en el sentido de tener viva o actualizada la memoria para

construir su presente y su porvenir:

“Me siento un senegalés que vive en Barcelona. Cada dos años voy a Senegal y cuando

estoy allí, pues me siento de allí… me comunico en francés y trato de aprender

mandinga, la lengua de mi madre”. (Sa, senegalés reagrupado, 20 años)

Asimismo, sobre todo los adolescentes y los jóvenes, tienen códigos, maneras de

pensar, formas de vivir que son de aquí, fruto de sus vidas en esta sociedad, diferentes a

las de sus padres que mantienen -o han resignificado- las de su país de origen:

“(…) la manera de pensar es como nusaltres…”. (Mi, adolescente catalana, sobre

adolescente senegalesa, compañera de ESO)

Es importante señalar, al mismo tiempo, que entre los canales de conexión,

comunicación y relación más expandidos y utilizados en la actualidad por estos

adolescentes y jóvenes, que genera y regenera códigos propios, sobresalen aquellos

vinculados con los diferentes medios de la sociedad globalizada (Internet, TV., celular,

etc.)

Por otro lado, en un contexto general europeo/español/catalán en el cual ser inmigrante

africano es ser un extranjero, un extraño, un elemento que dificulta la integración y el

ejercicio de la ciudadanía, la huella de esta situación sobre los procesos de socialización

y construcción de identidades de los hijos de éstos puede llegar a ser bastante visible.

Lo anterior se vio reflejado en uno de los grupos de discusión realizados con hijos de

familias migrantes senegalesas de un pueblo del Maresme86

. Uno de los adolescentes

86

Insistiendo en la determinancia del contexto para el análisis de estos procesos, vale destacar lo

observado por Jabardo (ob. cit.) acerca de la imagen pública de la inmigración senegalesa en el Maresme:

107

participantes nacido en Cataluña hace 13 años, que durante toda la sesión se comunicó

sólo en catalán, que reconoció no saber hablar la lengua materna, cuando le pregunté de

dónde él sentía que era me respondió “senegalés”87

a secas. Luego, en el transcurso de

la práctica de investigación, al abordar cuestiones relativas al fenómeno de la

inmigración, pude detectar que Ch intentaba demostrar, en todo momento, una cierta

identidad “rebelde” frente al marco general de algunos discursos e imágenes

provenientes de los medios de comunicación sobre África y los inmigrantes africanos.

Concretamente, para el caso, los cayucos senegaleses y lo acontecido hace dos años en

el muro de Ceuta-Melilla.

“Si tú estás con los amigos comiendo en un bar y ven la televisión, y claro, lo primero

que te dice todo el mundo al ver las noticias [los cayucos] es: “Mira tus paisanos…”. Y

además, te lo dicen de una manera… es una manera de decirte: “Oye, despabilaos, que

sino, aquí, dentro de muy poco, nos pondremos en [a] la defensa [defensiva]”, ¿no?

Por eso yo creo que todo eso no está ayudando en nada”. (Be)

Se destaca así el impacto de los medios de comunicación y la construcción social del

fenómeno de la inmigración, particularmente, los senegaleses de los “cayucos”, en la

representación que se puedan hacerse estos niños/niñas, adolescentes y jóvenes sobre

África/Senegal/inmigración “ilegal”.88

Los estereotipos negativos se reproducen y

circulan, todo lo cual puede llevar a algunos de ellos a pensar e imaginar, en

consecuencia, que, dado el caso, volver a África (de visita, a estudiar por un tiempo,

etc.) significaría algo así como un “castigo”. Y eso les da miedo y les causa rechazo. Lo

anterior, sumado a la manera que esto influye en su vida cotidiana en esta sociedad:

como personas, como hijos, como vecinos, como alumnos, como compañeros de

escuela, como pareja… y sentirse estigmatizados, etiquetados por otros

niños/adolescentes/jóvenes autóctonos o pertenecientes a otros colectivos de

“(…) se relaciona con patrones que se asocian a la marginación social –matrimonios polígamos, familias

numerosas, pobreza-”. 87

¿Por qué “senegalés” y no “mandinga”, “sarahole”, “fula”, “wolof”, etc.? Mi interpretación es que Ch,

como parte de su postura rebelde o contestataria, de disconformidad respecto a una situación que le

genera bastante malestar (la manipulación del tema de los “cayucos senegaleses” en los medios de

comunicación) adscribió en el marco del grupo de discusión realizado a la auto-identificación de

“senegalés”. 88

Vale la pena insistir con este tema: “Anualmente España cuenta con 600 mil personas en situación

irregular, de las cuales alrededor de 20 mil llegan por mar, en pateras o en cayucos. Dicho de otro modo,

los inmigrantes llegados desde África representan apenas el 3,33% del total de irregulares; el 96,67%

restante ha ingresado de manera mayoritaria a territorio español por vía aérea y un porcentaje bastante

menor ha entrado por las fronteras terrestres. ¿Por qué se habla de la “crisis de los cayucos”? ¿Qué hay

tras esta “alarma social” provocada por los medios de comunicación masivos?” (Páez, J., 2006: “El

racismo y la demagogia sobre la inmigración”, en Wanafrica, septiembre de 2006, p. 8).

108

inmigrantes. Lo planteado adquiere relevancia en el sentido de que el transnacionalismo

de los niños/adolescentes/jóvenes, y sus procesos de socialización, sean marroquíes o

senegaleses en España/Cataluña, se construye en buena medida a partir de las imágenes

y los estereotipos negativos referidos.

Del mismo modo, en base a los testimonios recogidos, tanto en lo que refiere a los

adultos senegaleses como a sus hijos e hijas, se produce una especie de reparo

“inconsciente” de parte de adultos y niños autóctonos a tocarles debido principalmente a

su piel negra. Incluso, vinculado con ello, a bastante gente le causa cierto rechazo el

tema de los olores. En tal sentido, vale traer a colación algunos comentarios de catalanes

sobre los africanos, recogidos en un informe de la Diputació de Barcelona: “fan mala

olor, és una qüestió racial”. (Diputació de Barcelona, 1992: 110, citado en Goldberg,

2007):

“El padre de mi mujer, que ya falleció, siempre me regalaba perfumes, ¿entiendes? Son

cosas que parecen insignificantes y las personas son muy inocentes, pero a veces no

mide las consecuencias o cierta lógica. Es que yo a veces he pensado: “¿huelo mal o

no? ¿Por qué me regala siempre perfume? ¿Será una indirecta?”. Y mi mujer me

contestaba: “no, es que a mi padre le gustan mucho los perfumes…” (risas). Claro,

para él era otra cosa, ¿no? No es malo ni es bueno, pero tú a veces no entiendes”. (Pa)

4. Escolarización.

“El proceso de escolarización es uno de los elementos clave a la hora de configurar las

modalidades de socialización e inserción social de estas nuevas generaciones. En las aulas, los

hijos de inmigrantes pueden acceder –con más facilidad que sus padres- al aprendizaje de los

códigos básicos de la sociedad española (incluidas las lenguas autóctonas) e iniciar un proceso

de cualificación formalizado. En la medida que el sistema escolar está encargado de inculcar los

valores básicos que definen la ciudadanía, según el estándar dominante, es un vehículo de

reproducción social que pone énfasis en los valores autóctonos”. (Colectivo Ioé, 2002: 44)

De acuerdo a un pensamiento de sentido común, socialización sería el proceso por el

cual una persona, desde pequeña, es preparada para “pensar” y “actuar” como demanda

la sociedad. De modo que se suele decir que una persona está “bien socializada” cuando

cree y obedece el código moral de su sociedad, encajando de buena manera como parte

funcional de la misma. ¿Qué sucede entonces con los hijos e hijas de familias

pertenecientes a otra sociedad, socializados de acuerdo a los parámetros de origen de

estos?

109

Siguiendo a Carrasco (2002), los centros educativos constituyen espacios de encuentro

obligatorio e interrelación entre distintos sectores de la sociedad, así como núcleos

indiscutibles de negociación permanente de identidades y pertenencias sociales y

culturales.

De modo que, sobre la base de reconocer la diversidad étnico-cultural presente, en

mayor o menor grado, en los centros educativos de Cataluña, abordaremos en lo que

sigue el impacto que dicha situación tiene sobre los distintos actores del sistema

educativo, focalizando en los educadores, los alumnos hijos de inmigrantes y sus

padres; intentando interpretar cómo influye todo lo anterior en el proceso educativo. En

tal sentido, una vez analizados los factores contextuales, identificaremos tres ejes de

indagación interrelacionados: a) las prácticas del profesorado frente a la diversidad del

alumnado y respecto al alumnado “inmigrante”/alumnos senegaleses en particular; b)

los efectos de esas prácticas en la socialización, las subjetividades y los procesos

identitarios de los alumnos (inmigrantes en general y senegaleses en particular); c)

detectar la forma en que las políticas educativas y las estrategias desarrolladas por los

educadores impactan en el rendimiento escolar de los alumnos (ídem).

Vale destacar que entre las variables a tener en cuenta al momento de abordar a los

alumnos hijos de inmigrantes y analizar sus dificultades en el proceso de enseñanza-

aprendizaje, podemos mencionar las siguientes:

El grado y el nivel de escolarización en origen (si es que han nacido allí y han

venido a través de la reagrupación familiar, con sus padres).

Los tipos de dinámicas escolares y pedagógicas habituales para estos alumnos en

su país de origen (lo que puede influir en la dinámica de relaciones profesor-alumno y

alumno-alumno dentro de la institución escolar; y puede llegar a provocar disociaciones

y diferencias).

La edad y el curso de incorporación al sistema educativo catalán.

Las expectativas, el valor y las representaciones de los padres inmigrantes sobre

la educación de sus hijos (diferencias entre origen y destino, entre su educación y la de

ellos, etc.): el impacto/influencia de lo anterior en el proceso de escolarización de los

niños. Asimismo, resulta importante analizar el impacto del duelo migratorio89

de los

89

“Como todo acontecimiento de la vida (life event), la migración es una situación de cambio que no sólo

da lugar a ganancias y beneficios, sino que también comporta toda una serie de tensiones y pérdidas a las

110

padres en este proceso, así como el papel y el lugar de la enseñanza religiosa en el

mismo.

Se parte del supuesto fundamental de que todos los hijos e hijas de familias migrantes

senegalesas en Cataluña, ya sean aquellos nacidos en origen y reagrupados, como los

que nacieron en el país de acogida (la mayoría en nuestra muestra de este estudio), se

encuentran escolarizados en su totalidad. Si bien se trata de un proceso de

escolarización no alterado por razón de género ni etnia (como sí puede suceder en

origen), al intentar establecer comparaciones sobre situaciones, vivencias,

representaciones e interacciones sociales, entre aquellos niños nacidos en África y

aquellos que nacieron en la sociedad de destino, se detectan varias diferencias. En este

sentido, los primeros necesitarán siempre un período más prolongado de adaptación a la

nueva sociedad, incluyendo su proceso de incorporación “tardana” a la escuela.

De acuerdo a lo desarrollado hasta el momento respecto al colectivo estudiado,

pondremos énfasis fundamentalmente en la última de las variables señaladas más arriba.

Y la relacionaremos con el contexto territorial y de inserción de las familias migrantes,

reconociendo la incidencia que tiene en los procesos descritos.

Primeramente, vale subrayar el hecho de que, a diferencia de los hijos e hijas de

familias pertenecientes a otros colectivos migrantes con gran presencia numérica en

Cataluña (por ejemplo, marroquíes), los hijos e hijas de familias migrantes senegalesas

no constituyen una población de alumnos significativa en ninguna de las provincias de

la comunidad autónoma, ni a nivel del Estado español.

En efecto, tal como permiten ver los cuadros que se presentan a continuación, los

alumnos senegaleses no representan un porcentaje relevante respecto al total de la

población extranjera escolarizada en Cataluña: representan sólo el 0,7% del total de

alumnos extranjeros distribuidos en los ciclos educativos de Cataluña. Asimismo, en

términos proporcionales tienen un peso más relativo en los ciclos de educación especial

e infantil en comparación con el resto de ciclos. Por último, en lo que supone una

que se denomina duelo [...] Los riesgos para la salud o para la integridad física no tan sólo comportan

enfermedades o lesiones, sino también la puesta en marcha de procesos de duelo por lo que se ha perdido

[...] prácticamente todo lo que rodea a la persona que emigra cambia: desde aspectos tan básicos como la

alimentación o las relaciones familiares y sociales, hasta el clima, la lengua, la cultura, el status [...]

Cuando la vivienda no dispone de las condiciones higiénicas adecuadas (o no hay siquiera vivienda),

cuando se pasa frío, o cuando la alimentación es insuficiente o inadecuada, etc., todo ello puede dar lugar

a enfermedades [...] A esto se ha de añadir el alto índice de accidentes laborales y enfermedades ligadas a

las situaciones de irregularidad legal y explotación en la que trabajan muchos inmigrantes”. (Atxotegui,

2000: 83-84-99, citado en Goldberg, 2007; 2004)

111

tendencia regular y extendida entre los alumnos hijos e hijas de familias migrantes del

tercer mundo en Cataluña, los senegaleses se concentran fundamentalmente en los

centro educativos públicos (86,9%). (Fuente: Larios, M. J. y Nadal, M., dir. 2006:

L’estat de la immigració a Catalunya. Anuari 2005, Volum II. Recull estadístic i

legislatiu. Barcelona: Mediterrània-Fundació Jaume Bofill, col.lecció Polítiques, pp.

105)

La escolarización constituye un ámbito muy importante dentro del proceso de

socialización, enmarcada tanto en el modelo de integración social hegemónico

112

dominante en la sociedad de acogida (instrumento de aculturación/asimilación), como

en las expectativas depositadas en ella por los padres. En este sentido, es posible afirmar

que en el contexto de esta sociedad, y vinculada al objetivo de ascenso y promoción

social y a una mejor inserción al medio, la escolarización de sus hijos adquiere mayor

relevancia para los padres senegaleses que en origen:

“No es tanto por el valor que se le asigna a la educación sino que la escuela

“occidental” es una cosa ajena a nuestra sociedad.90

Eso hace que los

comportamientos sean diferentes”. (Za, senegalés, 35 años)

“Encuentro que también aquí hay gente que tiene sus estudios y lo encuentras

trabajando en una tienda como dependienta o lo que sea… Depende de la carrera que

estudies, ¿sabes? Pero yo creo que es bueno estudiar y seguir estudiando. Porque

estudiando aprendes cada día más cosas nuevas”. (Ge)

“Le doy mucha importancia porque creo que la base de una persona es la educación;

tanto la que recibes en una escuela como la que recibes en tu casa; y está,

paralelamente, la de la calle también. Para salir adelante, creo que es necesario que la

persona tenga formación. Es lo mínimo: teniendo formación después ya se verá lo que

puedes sacar adelante. Pero yo recomiendo a todo el mundo, si pueden, que todos los

niños vayan a la escuela; por lo menos, hasta acabar el secundario. Y a partir de allí

cada uno hará lo que quiera”. (Ou)

“Yo no se ni escribir ni leer y tengo que despabilarme yo sola. Si eso tuviera desde

pequeña, mi vida, a lo mejor, sería diferente. Por eso, para mi es muy importante la

escuela”. (Ft)

“Mi madre me habla siempre de lo importante que es estudiar. Yo creo que tiene que

ver un poco con que ella no estudió… Creo que le gustaría volver a estudiar y disfrutar

de sus estudios”. (Ya, hija de familia senegalesa, nacida en Cataluña, 17 años)

“Sí, es importante. Si no, si tienes que rellenar [un] formulario, tienes que rellenar un

papel ¡y qué haces! Por ejemplo, en mi caso, yo fui un día para ir a buscar un trabajo

al supermercado… porque primero tienes que hacer pruebas… a mí me hizo la prueba,

90

Respecto a la valoración que hacen los senegaleses sobre la escuela “occidental” o “moderna” comenta

San Román (2004: 115): “La confianza en la escuela <<moderna>>, a pesar de la valoración

indudablemente positiva (…) de su utilidad laboral y su necesidad para el desarrollo del país, se quiebra

cuando los ideales pedagógicos ignoran o se oponen a los valores de respeto a la jerarquía de edad y sexo,

amenazan la incuestionabilidad de la fe islámica o cuestionan muchos otros elementos esenciales de la

cultura de estos pueblos, en general ampliamente compatibles con la escuela <<moderna>>“.

113

yo no sabía nada, y me fui antes que me daba [diera] el resultado. ¿Por qué? Porque

no he hecho nada: sólo el nombre y la data [la fecha]. Eso era lo único que podía

hacer. Al menos si de pequeña ya estudiaba algo, podía saber algo, o un poquito más.

No estaría lavando los cacharros [es lavaplatos en un restaurante de Castelló d’

Empuries]; estaría en un supermercado o en algún otro sitio, no sé… Pero lo único que

puedo hacer aquí es limpieza o restaurante”. (Ai)

“Yo creo que los chicos y las chicas valoran mucho el hecho de tener un título de

bachiller o uno posterior, como factor de ascenso social. Son conscientes, lo ven y

luchan por eso. Además, conocen cuáles son las condiciones sociolaborales de sus

padres migrantes y no las desean. Persiguen mejorarlas, por eso luchan para llegar al

final y cumplir con la ESO como una conquista. La educación post-obligatoria es otra

cosa. Y las familias, en general, también, aunque con diferencias. Yo me he encontrado

familias, apretadas por la necesidad, que lo que les interesa es que su hijo llegue a los

16, termine cuanto antes la ESO para incorporarse al mercado laboral, y trabajar para

aportar a la economía doméstica. Piensan que sí, que estaría muy bien que estudien en

la universidad pero es que si son 6 u 8 hermanos, la prioridad es trabajar y ganar

dinero para la supervivencia diaria de la familia Es decir que valoran positivamente la

educación, la consideran importante, pero eso está determinado por la existencia, por

las necesidades, por las condiciones de vida en la sociedad de acogida”. (Pe)

Paralelamente, la escuela es concebida por los padres senegaleses como uno de los

principales, más rápidos y eficaces instrumentos de socialización de sus hijos. Y éstos,

en el marco del mismo proceso, se convierten en importantes agentes socializadores de

sus propios padres. Es decir, se asocia la escolarización en la sociedad de destino como

una de las vías fundamentales para “saber vivir aquí, conocer y actuar en conformidad

con los usos aceptados, con el comportamiento que se entiende como correcto.

Aprender a vivir y a relacionarse con la población mayoritaria, ya desde niños (...)

esperan de la escuela más aculturación que promoción social.” (San Román, ob. cit.:

139). Todo ello se detecta, sobre todo, en determinados contextos de la sociedad de

acogida:

“La escuela es el medio de socialización más rápido que existe, no sólo para los niños,

si no también para los padres. Si se analiza bien todo el proceso, la escuela es el eje

central tanto integrador como generador de divisiones y diferencias. Los hijos, en su

mismo proceso de socialización, están socializando también a los padres. Este es un

114

aspecto muy importante que se nota mucho en los hijos e hijas de las familias migrantes

senegalesas residentes en Girona, Terrassa o el Maresme”. (Be)

“Es una vía rápida de socialización. Muchas veces, los niños, donde aprenden más, es

en la escuela. Y eso repercute, a su vez, en las relaciones que el niño o la niña pueda

llegar a tener después con la madre o el padre si se trata de un matrimonio mixto. Mi

hija más grande, por ejemplo, cuando tenía cuatro años, una vez regresó de la escuela

y me dijo: “¿es que tú eres negro y morado?” (risas). Y yo le respondí: “si, claro… ¿es

que tú no sabías que yo era negro y morado?”. Y ella me dijo: “en mi clase hay un

marroquí, un chico de Ghana, que es negro, y yo, que dicen que soy negra también…”.

“Vale -dije yo- ¡tú tienes que estar orgullosa de ser negra! Pero tú eres una mezcla: tu

madre es blanca y tu padre es negro. Y tienes que estar orgullosa de lo que eres”. (Pa)

4. 1. El sistema educativo y su contexto.

Partimos del hecho de que más allá de ciertos rasgos y características histórico-

institucionales compartidas no es factible referirnos en términos de una pretendida

“cultura escolar”. Por el contrario, tiene más utilidad analítico-comprensiva la

posibilidad de reconocer “varios conjuntos de prácticas más o menos coherentes, que

corresponden a tradiciones específicas que han tenido peso en la constitución de la vida

escolar en determinadas épocas, regiones o países, o en la formación de ciertas

generaciones de maestros”. (Rockwell, 1991: 27)

El estudio de las condiciones de integración educativa, basadas en la noción de

inclusión planteada por Booth y Ainscow (2000), supone el análisis de las barreras que

directa e indirectamente emergen en la propia escuela en relación al proceso de

enseñanza-aprendizaje, considerando la participación de los distintos actores del

proceso (alumnos, profesores y familias). Un componente fundamental añadido que

impacta en la socialización/educación, y que en el marco de nuestra investigación y en

el contexto actual tiene mucha significación, es el de considerar al medio o entorno

exterior como actor interactuante del proceso referido. Desde esta perspectiva, se

entiende por “exclusión educativa” el hecho de terminar una escolarización obligatoria

engrosando las estadísticas del “fracaso escolar” y, por lo tanto, en clara desventaja a la

hora de insertarse en la vida adulta y activa (Booth y Ainscow, ob. cit.). Lo anterior

115

implica, por ejemplo, haber realizado la escolarización en contextos segregados o

particulares como algunos de los que se han mencionado en este trabajo.

De modo que abordar el objeto de estudio de esta investigación en relación con los

centros educativos consiste en atender a la conformación de determinadas prácticas

contextuales que se conforman al interior de las escuelas y que tienen una historia

propia y una permanente dialéctica con el espacio social más amplio que trasciende al

espacio escolar y lo atraviesa continuamente. Y, al mismo tiempo, profundizar en el

conocimiento específico de las relaciones socioeconómicas y de las relaciones

interculturales que determinan las desigualdades en determinadas situaciones, mismas

que se reflejan en los alumnos e impactan en los centros educativos.

De esta manera, desde la perspectiva planteada resulta clave profundizar en el

conocimiento de las condiciones de integración socioeducativa existentes en los

distintos contextos de Cataluña para los hijos e hijas de las familias migrantes

senegalesas. Además del contexto educativo regional/local, es importante dar cuenta de

las situaciones y realidades socioeducativas particulares.

Al mismo tiempo, es importante no perder de vista lo señalado por San Román (ob. cit.:

91) al respecto:

“En la medida en que la escuela es un instrumento de aculturación y en la medida en

que su capacidad para lograr la integración se demuestra una y otra vez muy reducida

cuando no hay oportunidades de formación posteriores y cuando las dificultades de

integración social son grandes, la oferta escolar está siempre sometida desde el exterior

a esperanzas y exigencias más allá de su capacidad (…) pensar la escuela que está en

esta situación como un instrumento básico de aculturación que acompaña

necesariamente la integración social, aunque solo difícilmente la produce”.

En suma, entre los factores a tener en cuenta en el análisis, podemos identificar los

siguientes:

La composición social y cultural de cada centro educativo: más o menos

heterogéneos social, cultural, religiosa y étnicamente.

La variable clase social: su relación con el cambio en la composición de los

sujetos pertenecientes a las clases subalternas (por ejemplo, el proletariado, que ahora

en su mayoría es inmigrante).

116

La existencia de guetos socioeducativos: de un lado y de otro; pero la diferencia

es que unos son catalogados como “problemáticos”, “conflictivos”, etc. y los otros

“naturales” (como el que en una escuela de Sarriá sean todos niños de la alta burguesía

catalana). Unos centros estarán sujetos a estigmatización social, los otros no.

Cuando nos referimos a la importancia del contexto, además del sistema educativo

español/catalán (análisis macro) que es más o menos comprensivo, impactando

favorable o desfavorablemente en los alumnos extranjeros, resulta determinante el

análisis específico (micro) de los distintos centros educativos por su variabilidad y

diversidad. Por ejemplo, hay algunos centros educativos que poseen mayor

concentración de alumnos extranjeros (por ejemplo, aquellos situados en el distrito de

Ciutat Vella de Barcelona, donde el 40% de su población es de origen extranjero); otros

que cuentan con menos recursos y una capacidad organizativa-directiva menor; otros

donde existen diferencias y problemas sociales profundos; y otros donde es fundamental

tener en cuenta la composición generacional-formativa y sociocultural de los maestros y

profesores.

Por lo tanto, existen escenarios, contextos, donde se podría construir la metáfora de que

todo el centro es un “aula de acogida”, de la cual nos ocuparemos a continuación. Esto

es lo que sucede, por ejemplo, en algunos centros ubicados en determinados distritos de

la ciudad de Barcelona o del Área Metropolitana con una fuerte concentración de

población inmigrante (Ciutat Vella, Terrassa]. En algunos de esos centros casi el 90%

de los alumnos son hijos e hijas de inmigrantes, por lo que, retomando la metáfora de

más arriba, la gestión del alumnado debería ser que el aula de acogida fuera para los

autóctonos… Uno de los problemas en torno a la concentración de alumnos hijos de

inmigrantes en determinados centros es la diferencia que existe entre los públicos y los

concertados: prácticamente de un 80% de alumnos hijos de inmigrantes concentrados en

los públicos y un 20% en los concertados. Y es justamente en esos centros, por ejemplo,

del Raval (Ciutat Vella, Barcelona), donde se necesitan educadores preparados, con un

tipo de formación acorde al alumnado y también más recursos para su gestión:

“En los centros educativos públicos de Barcelona se está haciendo una clasificación en

tres grupos de alumnos: los más preparados; los que siguen el currículum estándar; y

los que necesitan una atención más especializada, o bien se los incorpora ya a un

centro de atención preferente, unidades de adaptación curricular, unidades de atención

a la diversidad, dirigidas generalmente a los inmigrantes (“nouvinguts”, como se los

117

llama actualmente), que se intenta hacer un itinerario más especializado hacia esos

alumnos. Son proyectos educativos que se entiende que se tienen que destinar a esa

gente, para hacer un acompañamiento, con las aulas de acogida, para que se sientan

integrados dentro del currículum; pero no hay una interacción entre los chicos que hay

en la unidad curricular y los chicos más normalizados, digámoslo así. Además de éste,

otro problema es que muchas veces el profesor que es destinado al aula de acollida

carece de la formación y las competencias necesarias. Y los centros concertados,

incorporan muy poca gente de afuera, extranjeros; salvo que sean chicos adoptados

por gente de clase alta”. (Ly, catalana, profesora CAP-ICE, 28 años)

“¡No puedes enviar a cualquier profesor a un instituto del Raval! ¿Qué hará?

¡Acabará deprimido! (risas) Y si llega a tener realmente interés, si lo hace por

vocación o compromiso, tendrá que buscarse la vida y formarse, formarse, formarse…

de manera autodidacta y en terreno”. (Pe)

Los testimonios anteriores permiten detectar uno de los principales problemas, no el

único ni el más determinante, alrededor de la formación y el ejercicio de la práctica del

proceso enseñanza-aprendizaje por parte de los educadores.

A nivel general, los profesores de secundario en Cataluña son licenciados en una

facultad. Vale apuntar al respecto que, en la actualidad, Bellas Artes y Matemáticas son

las únicas carreras que tienen, dentro de la carrera, un itinerario de educación. Es decir,

que se forma a los estudiantes en temas de educación. En el resto de las carreras no

existe este itinerario; por lo tanto, la mayoría de los futuros profesores, licenciados de

las distintas carreras, no se han formado prácticamente en pedagogía, más allá del

“Curso de adaptación pedagógica” que se hace, de 180 horas teóricas y 60 de práctica:

“60 horas que tú entras en un instituto, haces una visión de observación y después

tienes que hacer una unidad didáctica. Aprendemos que el currículum no puede ser

algo cerrado y homogéneo, sino que se debe adaptar al contexto y a los alumnos que

tenemos delante. Este año también hemos adoptado “gestión de la diversidad” a nivel

teórico, pero sin una práctica específica. Esta es la formación que se les da. Luego, los

alumnos van a los centros y ven las distintas realidades. Entonces, a partir de un diario

de campo vamos incorporando lo que ellos observan en esos centros dentro de las

actividades teóricas, para que tengan una visión holística del mundo de la realidad

educativa”. (Ly)

118

Es así que a nivel global la oferta formativa para educadores sociales en competencias

culturales, para el trabajo socioeducativo con alumnos hijos de inmigrantes, es bastante

deficiente. Es cierto también que en el último tiempo, siempre a remolque de las

necesidades y de la realidad, debido principalmente a la “presión” sobre los centros por

el fenómeno creciente del alumnado inmigrante, han comenzado a desarrollarse algunas

propuestas y ofertas formativas en este campo (postgrados en educación intercultural, en

diversidad, etc.), pero hasta hace poco pasaba todo por el aprendizaje autodidacta y en

terreno. No obstante ello, existen obstáculos por resolver:

“En lo concreto, la formación sigue teniendo un cariz muy autodidacta porque esa

formación la haces cuando acabas el curro, ¡en horario extra-laboral! Y tienes que irte

a Barcelona, ¡y es un viaje! (Na, catalana, educadora social, 33 años, Celrá)

Una de las consecuencias de lo descrito, en la práctica, es que a muchos profesores les

llega a “espantar” enfrentarse a un alumno hijo de inmigrante, que acaba de llegar al

país, y que no sabe decir ni “hola”. Profesores formados “a la antigua”, formados

todavía en el modelo de la “clase magistral”91

, que ante una situación como la descrita

se preguntan “¿cómo hago?”; al carecer de herramientas, y en algunos casos también de

voluntad, para eludir el modelo mecánico en el que fueron formados y así poder

transformar las dificultades.92

Digamos que se plantea un escenario en el que, entre la población de educadores aún

existen muchos formados a la antigua; y del otro lado, cada vez en mayor medida, hay

nuevos alumnos, que demandan nuevas estrategias, nuevas metodologías y una nueva

actitud de parte del profesorado. Pero éstos están formados con una currícula que no ha

cambiado en esencia, que no se ha adaptado al nuevo contexto, que no contiene una

parte de formación en competencias culturales, que no se ajusta a los “nuevos sujetos” a

educar.93

En este punto se vuelve imprescindible preguntarse y preguntar:

91

Para un desarrollo completo de los modelos de centros educativos y la respectiva clasificación del

profesorado, véase Carbonell (2006b). 92

Recordando las palabras de Paulo Freire cuando decía: “El buen educador es aquel que es capaz de

transformar las dificultades en oportunidades”. (Pe) 93

Esta misma situación puede transpolarse a la de la formación del personal sanitario en España. Y es

interesante desde el punto de vista que se trata de los dos sistemas públicos –el sanitario y el educativo-

que operan como ámbitos de socialización fundamentales y puertas de entrada directa al sistema por parte

de la población inmigrantes. Para ampliar sobre el problema referido en el sistema sanitario, véase

Goldberg (2004).

119

¿Los problemas de identidad social, cultural, nacional, etc., y los problemas en la

escuela, son por culpa de la inmigración, tienen relación con el fenómeno o se trata de

un factor añadido que complejiza el problema, de un emergente que permite visualizar

la realidad de forma más directa?

“El racisme i l’etnocentrisme al currículum i en les actituds del professorat, les escoles

gueto, les minories culturals, la diversitat de nivells a les aules, els problemes de

convivència, l’ensenyament del català com a segona llengua, l’absentisme escolar, les

dificultats en la construcció d’una identitat col.lectiva, les dificultats en la relació amb

les famílies… res de tot aixó (…) no ens ho han portat els immigrats. Aquests

problemes (…) no són gens nous per als centres educatius. Els immigrats, amb la seva

arribada, en molt casos ni tan sols ens els an agreujat. Això sí, sovint els han fet més

evidents (…) Aquests infants no han portat els nous problemes, els nous conflictes, els

nous reptes que ha d’afrontar la institució escolar del segle XXI”. (Carbonell, 2006: 67-

68)

La escuela, en buena medida y en relación a lo que fue concebido y supo ser en un

momento histórico específico, en la actualidad ha dejado de ser un elemento creador de

identidad determinante94

; o, al menos, de un tipo de identidad ligada a la hegemonía de

la formación económico-social conocida como “Estado-Nacional”: esto tiene que ver

con la crisis de la escuela en la post-modernidad, misma que se manifiesta en tres

grandes niveles: 1) el problema institucional o de autoridad en términos de transmisión

de conocimientos; 2) el problema de funcionamiento y dinámica de actuación; 3) el

problema político y de valores contradictorios con los dominantes en la sociedad de

consumo contemporánea.

La escuela, como institución, fomenta formas de organización comunes; estrategias de

comunicación compartidas, reglas de juego para las interacciones sociales.

Finalmente, la escuela como espacio de construcción-reproducción-circulación de

guetos (socioeconómicos, étnico-culturales, etc.), tiene una correspondencia con las

realidades del contexto social más amplio, siendo un reflejo de esas diferencias y

desigualdades.

94

Sin embargo, ciertos sectores de poder y decisión dentro de la sociedad y la administración catalana

insisten en concebir a la identidad (y como parte de ella la lengua) como sustancia, como esencia.

120

Todo esto se acentúa, profundizando y complejizando la crisis y los problemas

derivados, con la variable inmigración.

Siempre hubo diversidad en las aulas de las escuelas (independientemente de que se

reconociera o no). Pero nunca antes hubo la cantidad y variedad que hay ahora (más

precisamente, hace siete años; y puntualmente, en algunos centros educativos ubicados

en Barcelona, su Área Metropolitana y Salt, para ejemplificar con casos concretos). Del

mismo modo, la necesidad de elementos y herramientas alternativas y acordes de

formación para el profesorado no es nueva; ni la crisis de la escuela empezó con el

alumnado inmigrante. Pero nunca antes, en la historia “moderna” de España la escuela

atravesó una etapa de crisis “integral” como actualmente. Entre otros factores

interactuantes, porque el modelo de la sociedad global de consumo no estaba tan

definido como hoy en día:

“El reclamo de esta necesidad formativa no proviene solamente de parte de los

profesionales que nos dedicamos específicamente al tema. Y ya no solamente para

inmigrantes; es decir, la diversidad se ha convertido en la piedra angular de todo el

sistema educativo. Si no hubiera alumnos inmigrantes en la escuela, si sólo hubiese

alumnos autóctonos, continuarían los mismos graves problemas de abordaje y gestión

de la diversidad. Y el tema de la formación y los recursos es básico: mientras no se nos

forme y no se nos dote de recursos, esto no tiene solución”. (Pe)

De modo que, como afirma Carbonell (1999: 110) “no deberíamos tratar estos temas

como si el problema educativo fuera conseguir la aceptación de la diversidad cultural en

sí misma, como parece deducirse de la mayor parte de los materiales, propuestas

didácticas y recomendaciones pedagógicas sobre educación intercultural, cada día más

abundantes. El problema educativo central, y que en muy pocas ocasiones se aborda

directamente, es, ciertamente, cómo identificar y desactivar los prejuicios sobre los

grupos minorizados, pero, sobre todo, cómo educar las actitudes sociales necesarias para

que se evite la utilización de esta diversidad cultural como pretexto y legitimación de la

exclusión social que sufren”.

Podríamos decir entonces que, como parte de los nuevos retos educativos de la sociedad

catalana actual, es posible detectar un elemento central, debido a su carácter

transformador, que genera “preocupación” como consecuencia de su estigma de

potencialmente “conflictivo”: los alumnos extranjeros, hijos de inmigrantes.

121

Y como una de sus manifestaciones, consecuencia de todo ello, surgen, circulan y, en

muchos casos a partir de la manipulación de ciertos discursos e intereses de poder, se

van impregnando en el imaginario social esquemas del tipo: “los inmigrantes han

bajado el nivel del sistema educativo público”.95

Otra de las manifestaciones detectadas alrededor de esta cuestión es una suerte de

“igualitarismo negativo”96

(en contraposición a la “discriminación positiva” aplicada

respecto a los grupos vulnerables de la sociedad, en este caso inmigrantes) ejercido por

algunos sectores de la población, en determinados contextos.97

Vale la pena reproducir

extractos de uno de los grupos de discusión realizados con miembros de familias

migrantes senegalesas, padres y madres, residentes en la provincia de Girona:

“D: Sobre la educación, lo que me preocupa es la mentalidad de la gente de aquí, que

tienen sobre los inmigrantes; o sobre los hijos de los inmigrantes. Porque, ¿qué pasa?

En una escuela, por ejemplo, o en una guardería, que es lo que más frecuente, pasa, se

quejan: “¡que a mis hijas no le han cogido! ¡Que cogen sólo a hijos de inmigrantes!”.

Y esto no es verdad, porque al haber uno, dos, tres, cuatro hijos de inmigrantes, ya esta

escuela está señalada y ya nadie quiere llevar a sus hijos a esa escuela. La rechazan

ellos mismos. ¡Eso ocurre aquí y en todos los sitios! Este es un tema que a mí me

preocupa, porque hay una concentración de hijos de inmigrantes en algunas escuelas,

muy mal repartidas… incluso, los propios directores o las educadoras, dan

[transmiten] una mala imagen de la escuela, y dicen: “esa escuela donde estoy yo, ¡uy!,

¡no te aconsejo llevar [a] tu hijo!”. Y esto no favorece nada a los hijos de

inmigrantes… Es como [un] “gueto”. Y, aparte de esto, ya no se esfuerzan en darle una

educación buena, necesaria para ayudar a estos niños, porque si ya se mentalizan de

que aquí mi amiga no traerá [a su hijo], ni yo traeré a mi hijo aquí… ¡no hacen ningún

esfuerzo! Esto no ayuda y crea un fracaso al futuro de la educación de los “niños

inmigrantes”. Yo, esto sí, que es un tema que me preocupa. La gente de aquí no quiere

mandar a sus hijos a las escuelas donde hay muchos niños inmigrantes. No es que no

les dan plaza, ¡es que no quieren!

95

Esta frase se ajusta a la lógica del chivo expiatorio, ya analizada en el capítulo II. 96

El igualitarismo negativo sería lo opuesto a la discriminación positiva. Resumidamente, esta

argumentación mezquina puede graficarse de la siguiente manera: “si yo no lo tengo o no lo hago,

entonces tú tampoco…”. 97

Por ejemplo, en el contexto de los centros educativos de Cataluña, y tal como afirma Carbonell (2006b:

62), “l’acollida és ja en si mateixa una disciminació positiva i personalitzada, la primera que ha de rebre

qualsevol nouvingut al centre, vingui d’on vingui, parli la llengua que parli”.

122

G: ¡Está pasando lo mismo con la vivienda! En Salt, por ejemplo, ya no hay nadie. Hay

sólo personas de 50 años que ya no le dan hipoteca para poder acceder a una vivienda

en el pueblo de al lado.98

También, esa idea que algunos tienen de que las ayudas sólo

están destinadas a los hijos de inmigrantes… ¡eso no es verdad! Porque la ayuda está

destinada a la persona que la necesitan. Yo, he vivido aquí 13 años. En mi primer año

aquí, he tenido una niña y ninguna ayuda. Estas compañeras que están aquí [por el

resto de las participantes mujeres del GD], no han recibido nunca una ayuda ni de

libros, ni de comedor, ¡ni de descuento de nada! Las ayudas están destinadas a la

persona que las necesita. Si una mujer tiene 6 hijos aquí, sea de aquí, sea de España,

sea de Marruecos, sea de donde sea, y no trabaja, sólo depende del sueldo del marido,

esta mujer sí que necesita ayuda. Yo no sé cómo hacer entender esto a la gente, pero

esto sí que me gustaría manifestarlo cuando me preguntan de la situación de la

educación de los hijos de los inmigrantes [lo dice emocionada y con orgullo]. Es una

cosa preocupante…

A: Hay una escuela… “Fargas” [por el CEIP “La Farga” de Salt]… solamente hay

inmigrantes. Solamente hay “negro” y “moro”, no hay nadie más.

C: ¡Es que tampoco no hay gente que viven aquí [por Salt] ya! ¡Es que no hay otros

niños!

B: A nuestros hijos, dentro de diez años, pregúntale esto. Porque ellos se verán como

“hijos de inmigrantes” y se verán más afectados por esto. Y tendrán algo más que

explicar, y tendrán la experiencia de sus padres, y sabrán que no han necesitado

ninguna ayuda del gobierno ni ninguna ayuda de dinero. Nosotros, como padres, no

hemos estado nunca con este dilema. Porque en mi casa, no es que no hayamos

necesitado –llegamos en un momento que necesitábamos- pero una ayuda no te lo [la]

dan. Hay inmigrantes que gracias a Dios reciben; pero hay inmigrantes que no. ¡Pero

como te lo meten todo en un mismo saco! Nunca sabrás cuál es el beneficiado y cuál es

el perjudicado. Nuestros hijos sabrán esto más adelante; contestarlo, explicarlo…

porque lo habrán vivido.

98

En Salt y Santa Eugenia (Girona), al igual que en el Raval (Barcelona), se viene produciendo un

relativo “éxodo” de buena parte de la población autóctona hacia otros pueblos y barrios, respectivamente;

como consecuencia de la progresiva llegada de inmigrantes, que van ocupando los pisos y los espacios

que éstos dejan: “(…) no és pas la presència d’immigració que degrada els barris, sinó que els immigrants

s’estableixen en barris degradats perquè ja parteixen d’una situació de marginalitat social”. (Casas, ob.

cit., 2003: 34). Para ampliar sobre el caso de Barcelona, véase Goldberg (2004).

123

F: Lo que dicen ellas es así. A veces simplemente hay una persona que está recibiendo

ayudas. Y tú muchas veces piensas: “cómo es que yo cada día voy colgado, pagándome

el comedor de los críos al colegio, y si tengo que llevar [a] mi hija a la guardería tengo

que pagar; y si tienen que ir a [al] Casal tengo que pagar… y luego, cuando te juntas

con otra gente les oyes decir: “no, no, es que los inmigrantes no pagan nada”.

G: ¡Si, te indigna!...

F: a ver… yo pago libros, pago comedor… si mis hijas van al Casal (que han ido todos

los años), pago. Y si tienen que ir de excursión, pago…

D: ¡y las actividades!...

F: si tienen que hacer actividades extra también, pago. Entonces, hablan de ayuda a los

inmigrantes… yo no digo que no están ayudando, gracias a ello yo vivo aquí… ¡Y yo sé

que si no trabajo no vivo! Porque no he visto nadie que me diga: “no te preocupes…”.

Así que de momento… y no soy yo sólo, a mis hermanos les pasa lo mismo”. (GD,

padres y madres mmiembros de familias migrantes senegalesas residentes en la

provincia de Girona).

Al respecto, vale señalar la coincidencia de todo esto con lo apuntado por San Román

(2004) en su estudio, en el sentido que las familias migrantes senegalesas, al menos

aquellas pertenecientes a las etnias fula y soninke de la provincia de Girona, no solicitan

ayudas de ningún tipo a las administraciones públicas. En base a los argumentos como

los que aparecen en los testimonios de más arriba, y otros del tipo “nos da vergüenza”,

“nos avergüenza que nadie tenga que meterse en nuestra vida”, “me daría vergüenza no

poder mantener a mi familias” o “es una vergüenza delante de mis compañeros y mi

familia que tenga que ir por ahí pidiendo dinero”, la citada autora sostiene sobre los

sujetos de estudio:

“(…) han venido a trabajar normalmente, en algunos casos con un sentimiento de

derecho, de justa reciprocidad después de aguantar durante siglos el expolio, la

explotación y la manipulación abusiva de nuestros países. También han venido a

convivir integrada y pacíficamente (…) Pero no han venido a mendigar porque lo

consideran vergonzoso”. (San Román, ob. cit.: 69)

4. 2. Sobre el aula de acogida; acogidos y acogedores.

124

“L’actitud d’acollida, d’obertura generosa a l’altre i a les seves necessitats de desenvolupament,

és una condició indispensable del fet educatiu”. (Carbonell, 2006b: 20)

Retomando algunos de los planteamientos desarrollados en este apartado, cabría pensar

que en el contexto de la educación actual en Cataluña, las aulas de acogida bien podrían

constituirse en un ámbito donde poder crear, apartándose de la rigidez del

academicismo, para realizar experiencias realmente innovadoras. Sobre todo, teniendo

en cuenta que se trata de una metodología de enseñanza relativamente nueva, abierta y

en un punto también por eso incierta.

Resulta interesante ahondar alrededor de dos de los ámbitos específicos que supone la

filosofía del aula de acogida. Esto es, dos grandes líneas de trabajo escalonadas: 1) la

acogida emocional, social, de contención99

; y 2) la acogida lingüística.

1) Cuando llega al centro educativo un alumno extranjero “nouvingut” que

desconoce, no solamente el sistema educativo catalán, sino todo el nuevo entramado

social, el nuevo contexto, el aula de acogida ser el espacio que le permita o le ayude a

interpretar el nuevo contexto de vida. He aquí su primera y principal función,

indispensable frente a todo lo demás, incluido el aprendizaje de la lengua (que es

paralelo). La tarea consistiría en facilitarles el “aterrizaje” y la inserción a los

“nouvinguts” que llegan de países tan diversos, en su proceso de codificación e

interpretación de las nuevas referencias de vida. Es claro que ello va ligado al

aprendizaje de la lengua, aspecto complejo y dificultoso para determinados alumnos y

contextos particulares como el de los pueblos de Cataluña, donde el 90% de la

población habla catalán. En tal sentido, para comunicarse, el niño o la niña deberán

aprender la lengua. Pero será igualmente importante la tarea del educador de focalizar

en este primer momento en el trabajo emocional, de contención, con el “nouvingut”.100

Además de su importancia vinculada con esto último, resulta significativo el hecho

estratégico de que “(…) una bona acollida facilita moltíssim una bona escolarització

99

“Si aconseguíssim fer un exercici d’empatia i posarnos de debò en la pell d’aquest adolescent que acaba

d’arribar d’un altre continent, potser comprendríem millor que moltes vegades el problema més gran que

han d’afrontar molts alumnes immigrats no és la dificultat que suposa l’aprenentatge d’una llengua nova o

d’uns continguts curriculars determinats, sinó la impossibilitat de dotar de sentit aquests aprenentatges i el

context on aquests aprenentatges es porten a terme”. (Carbonell, 2006b: 37) 100

“(…) una buena relación, un contacto personal en el que el maestro sepa que son muchas las

dificultades de esa gente y de esos padres, que muestre interés por ellas, que sepa charlar, acompañar,

bromear, esa buena relación es la mejor de las recetas, a veces la única, para superar problemas, ganar en

calidad en la relación con el alumno, ayudarle a avanzar por la embocadura del difícil camino que tiene

por delante”. (San Román, ob. cit.: 141)

125

posterior (…) un bon professor, en el moment oportú (i el moment de l’arribada és un

moment de crisi important), pot canviar el destí d’una persona”. (Carbonell, ob. cit.: 25)

2) En un segundo momento, lo central será el aprendizaje intensivo de la lengua,

cosa que el aula de acogida facilita rápida y eficazmente en términos estratégicos de

comunicación e interrelaciones.

Ya que ha entrado en escena el catalán, la lengua “propia” y “oficial” de Cataluña101

, yo

mismo he tenido la sensación muchas veces, en el transcurso de los casi diez años que

vivo aquí, de que ciertos sectores la utilizan como elemento diferenciador-segregador,

llegando a ser un obstáculo retrógrado y no un canal de comunicación humana, un

puente, "un instrumento al servicio del intercambio de conocimientos, sentimientos,

ideas, etc.”., como la designa Atxotegui (2000: 91), que es justamente para lo que

debiera existir (Goldberg, 2007). De modo que, como en toda sociedad que va camino a

convertirse en una sociedad mestiza y plurilingüe, el catalán no debería plantearse tanto

en términos de lengua “propia”, “identitaria”, sino más bien como lengua “común”,

“vehicular” de todas las personas que habitan este suelo.

En el caso de estudio abordado, el multilingüismo constituye parte del modo de vida de

los sujetos, atravesando todas las edades. Cada grupo utiliza su propia lengua en sus

relaciones domésticas, entre parientes y personas pertenecientes al mismo grupo étnico.

Además de las diversas y variadas lenguas africanas habladas en Senegal (wolof, djola,

pulaar, sarahole, mandinga, etc.) que los migrantes mantienen y por medio de la cual se

comunican en sus interacciones intracolectivo, y de otras tantas lenguas africanas que

muchos de ellos dominan, el catalán opera con fuerza entre los niños, sean agrupados o

nacidos en Cataluña, en el proceso de asimilación a la cultura, ya desde pequeños en la

escola bressol o la escuela primaria. Por el lado del castellano, es el que más fácilmente

aprenden los migrantes adultos que llegan a Cataluña para trabajar; mientras que el

francés es hablado por los hombres senegaleses escolarizados en origen, ya que

constituye el idioma oficial de la escuela moderna en su país. Por esa razón las mujeres

senegalesas no lo hablan si no fueron escolarizadas en origen, ni tampoco sus hijos

nacidos aquí, quienes sí entienden y en algunos casos también hablan, la lengua

101

“La llengua pròpia de Catalunya és el català. Com a tal, el català és la llengua d’ús normal i preferent

de les administracions públiques i dels mitjans de comunicació públics de Catalunya, i és també la llengua

normalment emprada com a vehicular i d’aprenentatge en l’ensenyament (…) El català és la llengua

oficial de Catalunya. També ho és el castellà, que és la llengua oficial de l’Estat espanyol. Totes les

persones tenen el dret d’utilitzar les dues llengües oficials i els ciutadans de Catalunya tenen el dret i el

deure de conèixer-les…”. (Nou Estatut de Catalunya, 2006, articles 6, incisos 1 y 2)

126

materna. Sobre las lenguas habladas por los padres y madres de familia, destaca San

Román (2004: 86) que “en el caso de que hablen catalán, invariablemente hablan

también castellano, pero no al contrario: algunos hablan solo castellano”.

Claro que esto depende mucho de la inserción laboral de estos migrantes (por ejemplo,

en el ámbito de la construcción y exceptuando algún que otro capataz, la mayoría de los

trabajadores habla el castellano), así como de las interacciones sociales en el barrio, de

acuerdo a su composición. En tal sentido, en opinión de San Román (Ibid):

“(…) la extensión del catalán entre los inmigrantes pasa por el contacto, por la relación,

no solo por las aulas de los niños y todavía menos por la oferta de cursillos o la presión;

que surte su efecto por mediación del contacto humano (…) el conocimiento de la

lengua responde así a la existencia de la relación”.

Por último, a partir de la observación participante realizada he podido comprobar la

facilidad en el manejo que niños y niñas, hijos e hijas de familias migrantes senegalesas

residentes en Cataluña, poseen respecto a las distintas lenguas con las que están

familiarizados: catalán, castellano y la lengua materna de origen, desarrollando estas

habilidades de manera intercalada y espontánea. En efecto, pueden estar jugando entre

ellos, hablándose en catalán; y seguidamente responder a una pregunta de su madre en

la lengua de ésta, así como haber mantenido una conversación fluida conmigo durante

las entrevistas y los grupos de discusión, en castellano.

“Bueno, todas nosotras estudiamos aquí, de mayor, en castellano. Yo, si tú me das una

carta en francés, no sabré nada. Ahora, si me das una carta en español, sí que puedo

leerla. Puedo enviar mensajes por el móvil, puedo chatear, pero todo esto lo aprendí yo

voluntariamente: por necesidad, por ganas, porque es necesario, ¿no? Pero cuando

vine, no sabía nada. Tuve que aprenderlo y ahora ya… Estudio catalán para sacar el

título de catalán”. (Ai)

“Con mi mujer hablamos wolof y a él le hablamos también en wolof. Tenemos la tele

aquí, de Senegal [antena parabólica], que escucha hablar francés. En la guardería le

hablan catalán y castellano… va a aprender todos, seguro…”. (Pi)

“Mi madre a veces me habla su idioma [fula] y yo le entiendo, pero me sale contestarle

en español; pero sí, le entiendo perfectamente… no es que me cueste hablar, es que no

tengo ganas… y le contesto en español”. (Ni, hija de familia senegalesa nacida en

Cataluña, 13 años)

127

“Desde las comidas o cuando miramos alguna cosa en la tele, relacionada con África,

le empiezo a transmitir algo. Cuando vienen los amigos y hablamos en mandinga, y ella

va escuchando y aprende algo; cuando vino mi madre, aunque no la entendiera, pero le

hablaba en mandinga, la saludaba en mandinga (y le ha quedado el saludo); a veces,

cuando las actividades que hacen los africanos aquí la llevo, así se va relacionando un

poco con ellos y con ese mundo. Yo a ella le hablo en catalán, en castellano o en

mandinga, como me salga en el momento lo suelto. Ya me gustaría hablarle solamente

en mandinga, pero difícilmente yo mismo construyo toda una conversación sólo en

mandinga porque voy cambiando, mezclando. Y eso hace que difícilmente le pueda

hablar en mandinga solamente. Si yo le hubiera hablado desde el principio en esta

lengua, tal vez sí que me entendería. Por ejemplo, mi sobrino le habla en mandinga y

ella retiene palabras porque juegan hablando en esa lengua. A mí me parece

importante que ella pueda expresarse en mandinga, así como conocer la cultura

africana; como mínimo que la conozca. Después ella misma valorará y juzgará y

decidirá lo que quiera, lo que le gusta y lo que no. Si el padre y la madre hablan, por

ejemplo, haarpular, es más fácil que se tenga la norma en casa de hablarlo y que los

niños lo aprendan y lo hablen. Fuera de casa, con otros niños, la conversación puede

ser en catalán o español. Yo creo que he evitado al final un problema, una dificultad,

por el hecho de que si le digo una cosa en mandinga después tener que traducirlo a la

madre y explicar el significado. He intentado por eso hablar directamente el catalán,

pero ahora, que es más grande, estoy re-intentando con el mandinga. (Ou)

“B: Yo tengo una hija de 10 años, nacida aquí. Hizo la escuela desde P3 hasta ahora.

Casi siempre está más en la escuela que en casa, de 9 a 5 y no viene a comer. Desde las

6 de la tarde hasta que se va a dormir hablamos de todo: si es mi idioma [fula], lo

hablamos, si es en español, lo hablamos. Entre nosotros, normalmente, hablamos mi

idioma. Pero entre nosotros, cuando hay niños, nos cuesta mucho”.

- Entrevistador: Catalán… ¿no?

B: no, español. A mí también me gustaría hablar pero paso del catalán, no tengo nada

por la cabeza. ¡Pero cuando habla la gente sí que entiendo! Con sus compañeros de la

escuela, entre ellos, hablan catalán. Entre nuestros hijos hablan en catalán. De

momento sí”. (GD, madres de familia senegalesas, provincia de Girona)

Por otro lado, retomando la cuestión específica del aula de acogida, y respecto a sus

criterios de delimitación del proceso, tenemos que hay alumnos que entran directamente

128

al aula de acogida: algunos de los que acaban de llegar, que llevan uno o dos meses

aquí, que no conocen ni el catalán ni el castellano y que necesitan una atención

específica. Luego, hay alumnos que se incorporan al aula de acogida procedentes de

migraciones internas, de otros sitios de Cataluña o de España. A estos alumnos sí que se

les hacen unas pruebas de nivel para detectar los conocimientos que tienen en lengua y

matemáticas (las denominadas “asignaturas instrumentales”), a fin de evaluar si tienen

que ser derivados o no al aula de acogida y cuántas horas. En función del nivel en el que

están de catalán, castellano y matemáticas, van al aula de acogida, no van o van más o

menos horas. Vinculado con todo esto, Carbonell (2004b: 65) señala que es preciso

recordar siempre que “l’espai propi de tots els infants en el nostre sistema educatiu és

l’aula ordinària. De tots. Tembé dels nouvinguts. Els infants nouvinguts no haurien de

posar mai els peus a l’aula d’acollida abans de posar-los a l’aula ordinària”.

Por lo tanto, se subraya el hecho de que el espacio del aula de acogida es concebido

como una circunstancia, como algo coyuntural, pasajero, ya que el objetivo es el aula

ordinaria. Es decir, está muy claro, o mejor, debería estarlo, que el aula de acogida no

puede convertirse en un “gueto”. Por normativa, el límite es que los alumnos no pueden

estar en la misma más de dos cursos, lo cual significa que estén durante los dos cursos

todas las horas…

“Por ejemplo, si tienen 22 horas de clase pueden estar 12, la mitad, y las otras las

comparten con el grupo ordinario. La normativa dice: máximo dos cursos y máximo de

horas semanales en el aula de acogida, sobre 22 horas de clase. Lo que pasa es que

estas normativas, lógicamente, las adecuas en función de las necesidades. Lo que se

intenta, y por eso son grupos muy reducidos, es hacer una atención muy personalizada.

Por ejemplo, yo tengo actualmente 20 alumnos en el aula de acogida. Claro, si yo

nomás tengo 20 alumnos en todo el curso, puedo conocerlos, puedo atenderlos, y darles

un servicio de acuerdo a sus perfiles y necesidades. Yo trabajo de forma exclusiva. Y

aquí en Banyoles, para evitar que el aula de acogida sea el “aula de los inmigrantes”,

que sea el “gueto” dentro de la escuela, se facilita que puedan a hacer horas de apoyo

en el aula de acogida nuevos profesores del claustro y alumnos del aula ordinaria.

Alumnos catalanes de aquí vienen algunas horas, voluntariamente, a enseñarles

catalán a sus compañeros nouvinguts. Y nuevos profesores del claustro también. Se

trata de alumnos de tercero y cuarto de ESO, de 15 y 16 años, es decir, los dos últimos

de la ESO. ¡Aquí la respuesta de los alumnos es muy buena!”. (Pe)

129

En cuanto a la presencia de alumnos hijos o hijas de familias migrantes senegalesas, no

se da con la frecuencia de otros colectivos. Lo anterior debido fundamentalmente a que,

tal como se ha señalado, buena parte de estos niños ha nacido en Cataluña. Y por lo

tanto, o bien hicieron toda la escolarización desde P3 en adelante o, en el caso de

aquellos que son “devueltos” a Senegal a partir de los 4, 5 o 6 años, ni siquiera

empiezan la primaria en las escuelas catalanas, regresando a los 16 años.

Se remarca así que se trata de un proceso muy diferente al de alumnos pertenecientes a

otros colectivos, de latinoamericanos, marroquíes, chinos, etc., que llegan a Cataluña

reagrupados por sus padres a cualquier edad, teniendo que acudir al aula de acogida

según lo descrito.

Por otra parte, a la hora de valorar el aula de acogida, como no podría ser de otra

manera, es posible encontrar distintas opiniones, influenciadas por el contexto y las

experiencias personales:

“El aula de acogida es como una “burbuja”. Es un espacio que facilita que el chico se

encuentre bien, pero si no rompes la burbuja… tiende a perpetuarse. En realidad, no

tiene ninguna utilidad… ayuda a ser un poco más gradual la adaptación. Porque, para

un chico o para una chica, pequeño o mayor, un centro educativo de las dimensiones

que tenemos, le parece un mundo muy grande. Y tener una persona más de referencia, y

unos compañeros con los que, sobre todo, comparte un proceso migratorio. Chicos de

países de América Latina, de África y de Asia que comparten un espacio de relación,

que comparten una experiencia migratoria, que puede ser distinta, porque es variada,

pero que, sobre todo, les ha marcado y les está marcando. El problema, en este sentido,

es que se suben un poco al engranaje del propio centro… Diferente a lo que sucede con

el programa de “Centro Obert”102

. Muchas familias senegambianas, mediante este

102

Constituye una referencia tipificada a nivel de Cataluña pero que no está implementada en todos los

sitios. Por ejemplo, existe en Santa Eugenia (Girona) pero no en Salt. Se trata de un espacio de

“integración global” que consiste, a grandes rasgos, en una continuidad entre la escuela y el barrio

mediante la presencia y actuación de educadores después del tiempo lectivo. No implica sólo el refuerzo

escolar, sino que también funciona como un ámbito de socialización y ámbito lúdico. El hecho de que no

esté implementado en toda Cataluña obedece a razones contextuales pero también filosóficas. En tal

sentido, reconociendo a la institución escolar en su dimensión de instrumento disciplinador y de control

social en sentido foucoultiano, mientras los niños estén encerrados “intramuros” 5 o 6 horas diarias están

relativamente controlados. Pero si se plantea “abrir” el instituto, que los niños anden sueltos de aquí para

allá, que vayan y vengan, desde la perspectiva de las administraciones públicas y las fuerzas de seguridad

se plantearía una situación donde las cosas se “les iría de las manos”. Por lo tanto, el sistema de centros

abiertos es más factible de aplicar en contextos locales de pueblos o ciudades pequeñas, de no más de 20

mil habitantes (como muchas de las que existen en la geografía territorial-urbana catalana).

130

soporte complementario, han avanzado en sus procesos de integración y los niños han

progresado en sus procesos educativos”. (Al)

“Quizás, esto del aula de acogida, en muchos sitios se plantea de una manera muy

homogénea. A veces hay muchas contradicciones; los educadores pretenden procesos

muy lineales, sin tener en cuenta los puntos de partida y las capacidades de origen de

los chicos. Es bastante grave esto. Y existen errores de partida de los educadores, falta

de formación, de información, de conocimiento… de considerar, a veces, que todo lo

que es distinto viene de otro sitio... Es que hay puntos de partida, supuestos del

profesorado, que hacen emerger muchos prejuicios y estereotipos previos, que hacen

daño…”. (Un)

“A mi, lo que más me asusta del aula de acogida, es que todo chico llega con

expectativas, con ganas de avanzar. Y en general, empiezan un proceso positivo. Pero,

claro, cuando las dificultades se van agrandando este proceso puede caer en picada. Y

aquí es donde los profesores y los padres tienen que estar más al tanto, porque es el

momento más delicado; y, si esta bajada es muy pronunciada y profunda, luego cuesta

mucho de recuperar… el momento en que el propio chico dice: ¡“para mí es

demasiado!”. (Na)

Una de las posturas más críticas sobre el aula de acogida la encontramos en San Román

(2004: 148):

“Y es que llevar a los <<minoritarios>> a una situación especial cuando no tienen

suficiente base en lengua y necesitan un refuerzo es muy diferente a adjudicarles un aula

segregada para todo, dibujo, historia o tutoría (…) es la aplicación estricta del

significado de segregación…”.

En cualquier caso, es factible acotar con fines analíticos el abordaje micro del aula de

acogida como espacio de interacciones horizontales, de intercambios de iguales a

iguales, entre los actores:

“Es curioso percibir la visión que tienen ellos [los alumnos autóctonos] cuando tienen

al costado a un compañero africano en el aula de acogida y el chico les puede explicar

y contar cómo es su país; y pueden acceder a Internet y buscar fotos, pueden ver más

allá de los tópicos sobre África, etc. ¡Es un cambio de “chips” y de tópicos! ¡Es una

experiencia muy buena! Establecen relaciones más personales, más próximas y

cambian un poco el “chip” del inmigrante y de la migración Y eso también pasa con

131

los profesores que entran al aula de acogida. Es un proceso de aprendizaje muy

interesante que les cambia los esquemas a los alumnos y a los profesores autóctonos.

Los nouvinguts te pueden explicar que quiere decir “migrar”, y son conscientes y

entienden, por ejemplo, si tienen a su madre aquí y a su padre allá… Quiero decir, si

hay mucha gente variada en el aula de acogida, se puede convertir en un punto de

encuentro intercultural. En este sentido, yo, como educador, no solamente estoy

contentísimo de estar en un aula de acogida, sino que, además, lo hallo imprescindible.

Además, los niños trabajan solos: no trabajan solamente cuadernos de acentuación o

vocales, sino proyectos, exponen temas relacionados con la inmigración y sus

vivencias, describen y cuentan al resto de compañeros, nouvinguts o autóctonos, a

veces en power point, las características, la historia, etc. de sus países de origen. Yo lo

encuentro muy interesante…”. (Pe) (El destacado es mío)

Se pretende destacar así el aspecto de interculturalidad103

que subyace al aula de

acogida, en el sentido de intercambio, reciprocidad, retroalimentación, de acercarse y

aprender del otro de una manera más simétrica, de igual a igual, entre pares. Y se

rescata a su vez porque es una manera a veces eficaz, me refiero a las interacciones

sociales, a la comunicación cara a cara sin mediaciones, de persona a persona, sin

filtros, de modificar las representaciones sobre los “otros” que circulan y se consumen

en los medios de comunicación, de desenmascarar la construcción de la inmigración

como “problema” que se va instalando en el sentido común de una parte de la población

autóctona.

De acuerdo a lo expuesto, entonces… ¿Por qué no atreverse a dar vuelta la idea alienada

de que el sistema educativo se está degradando por culpa de los inmigrantes (de la

misma forma que se pretende aplicar esta lógica mecanicista, apoyada en la teoría del

“chivo expiatorio”, con la condiciones del trabajo, el sistema sanitario y otros males

internos de esta sociedad), y animarse a plantear que la inmigración en las aulas y en las

escuelas puede ser una oportunidad para mejorar el sistema educativo (en crisis)?

¿Por qué no pensar en la dinámica intercultural que se puede generar en el aula de

acogida, donde predomine la idea de contacto por sobre la de “contaminación”; la

103

“La interculturalidad es una apuesta africana mucho antes de serlo europea, desde la aparición de los

nuevos estados que forzaban la convivencia ciudadana entre pueblos antes autónomos. Y la

interculturalidad en nuestras escuelas debe tener dos aspectos necesarios. Uno es, más bien, lucha por la

igualdad, por la equidad y, en ese caso, incumbe sobre todo las relaciones de clase y género pero

también las relaciones derivadas de la organización política mundial que sitúa, por principio, a cualquier

africano por debajo de cualquier nativo de Cataluña…” (San Román, 2004: 117)

132

práctica del intercambio por sobre la de la imposición entre sus miembros? ¿Por qué no

hacer esto extensible al aula ordinaria? Y en una escala superior, a nivel macro… ¿Por

qué no imaginarlo también para el conjunto de la sociedad?

“Al menos de acuerdo a mi experiencia profesional personal, yo antes nunca había

trabajado tan bien ni hecho cosas tan interesantes como desde hace 4 años que estoy

trabajando con estos alumnos nouvinguts en el aula de acogida. Yo lo puedo hacer

porque soy yo, con 20 alumnos y me vienen a ayudar (otros profesores y alumnos

autóctonos voluntarios). Pero un profesor que tiene 90 alumnos… ¿cómo hace?

Cuando aquí, a Banyoles, ya los autóctonos vienen cargados de problemas económicos,

sociales… Ciertamente que la llegada de población inmigrante a las escuelas sería una

oportunidad, pero las escuelas no tienen recursos predestinados. ¿Qué está pasando

entonces en las aulas de acogida? El de las aulas de acogida es uno de los programas

más exitosos del Departament d’ Educació de la Generalitat de Catalunya, y está

demostrando eso: que los inmigrantes están facilitando experiencias educativas nuevas.

¿Y por qué el aula de acogida? Porque son grupos reducidos, pequeños, con

ordenadores, con recursos, con dinero… Claro, eso mismo, en la escuela en general,

qué debería ser: más profesores, más ordenadores… y no los hay. Si la administración

dotara de recursos, sería un momento muy bueno para aprovechar esta situación, para

aprovechar todo este capital de recursos humanos de la inmigración, para convertir a

las escuelas en centros interculturales… Pero, como no hay recursos104

… ¿Qué pasa

en las aulas ordinarias? 30 alumnos, 5 de los cuales son hijos de inmigrantes, los otros

25 son de aquí, autóctonos, españoles, catalanes. De los 25 que son de Banyoles, 12, 13

o 14 son problemáticos y conflictivos, con problemas graves: familiares, de

aprendizaje… ¿Cómo gestiona el profesor eso, cada día? Claro, si fuesen dos

profesores por aula sería diferente. Si hubiese 4 ordenadores por aula ya sería

diferente. ¡Pero no es el caso! Es un profesor, una pizarra y una tiza”. (Pe)

En este marco, ¿es posible percibir una relativa tendencia de parte del profesorado a

preferir estar como tutor en un aula de acogida, porque son menos alumnos, porque

tienen más recursos, porque les brinda una experiencia nueva en cuanto al proceso de

enseñanza-aprendizaje… en detrimento del aula ordinaria, con las características y

problemas que tiene actualmente?

104

Mi percepción es que los recursos existen porque en esta sociedad se produce excedente. Y,

justamente, buena parte de ese excedente es producto del trabajo de los inmigrantes. Por lo tanto, o no se

asignan o se priorizan en otras áreas... pero que los hay, los hay.

133

“Sí, cada vez más compañeros me dicen: “que suerte que tienes…”. Y, como te he

contado, como entran al aula de acogida y ven cómo lo gestionas… A ver, yo no tengo

conflictos conductuales, problemas de conducta entre o con los alumnos nouvinguts.

Porque el perfil del “alumno inmigrante”… no es que un nouvingut no pueda ser un

alumno problemático, conflictivo conductualmente, sí, pero yo no los tengo.

Igualmente, no es este el problema. Es decir, que tampoco hay mucha presión para los

profesores en el aula de acogida: no tienes problemas de conducta, como en el aula

ordinaria, puedes hacer experiencias, trabajas bien…”. (Pe)

4. 3. Experiencias y valoraciones respecto al sistema educativo catalán y el

profesorado.

San Román (2004: 119) sostiene que en su trabajo le ha resultado comprensible la

valoración no tan positiva, la desconfianza a la utilidad real de la escuela catalana por

parte de los padres:

“(…) una escuela que relega a un segundo o quinto plano la formación tecnológica

directamente aplicable para chicos y chicas de 14, 15 o 16 años con escasas

posibilidades de inserción laboral…”. Lo anterior, con el agregado de una cierta

percepción de la ausencia de oportunidades concretas para que sus hijos continúen con

los estudios superiores.

En nuestro estudio, en general, entre los entrevistados hubo valoraciones positivas a la

par de buenas experiencias con la escolarización. Al menos, eso es lo que se desprende

de sus testimonios:

“La escola bressol le vino muy bien a mi hija, va desde el año pasado a una pública,

cerca del mercado del Ninot y el Hospital Clínic. No he tenido problemas ni con los

padres de los otros niños ni con el profesorado. Ayer justamente estuve hablando con

su maestra, porque mi hija estuvo faltando unas semanas, porque ha estado enferma, y

quería saber cómo había sido el proceso de adaptación; y muy bien, en ese sentido. En

la escola bressol le hablan en catalán. Hay alumnos de diferentes nacionalidades y

todos hablan el catalán. Ahora, lo que está pidiendo es que vengan a casa a jugar dos

amigas con las que se entiende muy bien. Hablamos con los padres, a ver si les parece

bien, un día vienen y otro día la llevamos a ella. Irá haciendo este intercambio”. (Ou)

134

“Muy bien. La primera guardería, el primer día que lo llevamos [se refiere a su hijo]

me dijo la maestra: “tienes que dejarlo, al menos tres horas, para ver”. Yo, como lo he

educado, sabía que este puede [podía] estar allí todo el día (risas). Como allí no podría

recogerlo en el horario de salida, le he llevado en [a] otra y le dejé allí todo el día.

Cuando fui a buscarlo, me han dicho: “Le gusta”. Y hasta ahora, me dicen que juega,

ríe, hace todo… Cuando lo llevo por la mañana, entra llorando. Pero cuando voy a

buscarle no se quiere ir (risas). Tiene amigos de todos los países: españoles, latinos,

senegaleses también… Ellas [las maestras] dicen que él [su hijo] está bien ahí; que no

tiene ningún problema. No llora ni nada; juega, come todo. Le llevamos la comida, la

preparamos y se la lleva. Y ahí sólo se la dan. (Pi)

“Pensé que iba a costar mucho ir a la escuela pero sólo sufrí los primeros tres días…

es que ¿sabes?, ir a una escuela nueva, donde no conoces a nadie, ni a la señorita, ni a

los niños… no tenía amigos al principio. Luego ya sí, me quedaba a gusto todo el día,

hice muchas amigas, juego [jugaba] con ellas en el patio y tal…”. (Ax, hija de familia

migrante senegalesa residente en la provincia de Lérida, nacida en Senegal, 14 años,

reagrupada hace 5).

En lo que concierne al profesorado sucede lo mismo: hay una valoración global

positiva, destacándose como atributos determinantes la profesionalidad y el ejercicio del

sentido de responsabilidad de los mismos. Las madres por lo general atienden más al

cuidado que se da en la escuela a sus hijos, otorgándole importancia al trato de los

profesores y a la relación que entablan con aquellos:

“A: pues muy bien… con la señorita, te llama para comentarte sobre tu hija, cómo

está… hay una buena relación, hay comunicación.

D: en mi caso muy bien, también. Te llaman para explicarte cómo se está adaptando el

crío o la cría, si está contento (porque tú sabes que aquí, valoran mucho a la persona

que llega…), y te informan: te informan si tu hijo va bien, si la niña se va adaptando, si

tiene problema de esto y esto… te tranquilizan. A mí, con mis dos hijas, siempre he

encontrado profesoras que me han explicado lo que estaba pasando.

C: si, muy bien con la señorita. Todo lo que hacen se lo apunta en la nota en la agenda,

o si no está muy bien tengo que firmar. O, a veces, tengo que ir a hablar con la

señorita… porque, a veces, también, ¡los niños montan un rollo!

135

B: Muy bien, la experiencia bien, estoy contenta. La profesora no la ha maltratado [a

su hija]. No le ha costado tanto tampoco…

G: yo pienso que siempre está el maestro “bueno” y el maestro que va “por cobrar”.

Es lo mismo de todos los trabajos: hay trabajos en los que la gente van, por las horas,

por cobrarlas, y ya está. Y hay otros que van, realmente les interesa ese trabajo, porque

si ese trabajo va bien él puede seguir aquí.

- Entrevistador: lo que pasa es que en la educación, en la escuela, hay una

responsabilidad de parte del educador…

F: siempre hay una responsabilidad. Simplemente la responsabilidad es para que el

niño no haga daño o no tenga daño. Allí sólo le puedes reclamar al maestro. En

cambio, que tu hijo no sepa leer o que no sepa escribir, es problema de él. Yo le enseño

lo mismo a tus hijos que al hijo de ella. [Poniéndose en el lugar del maestro y

refiriéndose a sus hijos y a los hijos de B]. Si tu hijo no sabe es porque “es corto de

cabeza” o “no es de aquí”.

G: Pero la verdad es que nosotros, hasta ahora, no podemos quejarnos de nuestra

experiencia con los maestros de aquí. Incluso, los maestros están pendientes de tus

hijos porque saben que tienen un poco más de dificultad de entender. Le toman más

interés, como se dice. Además, nuestros hijos son muy cariñosos, ¡y son tan abiertos!

Por naturaleza… Y si el niño es abierto y es cariñoso, pues le quedan. Y los toman muy

en serio porque nuestros niños preguntan siempre. Hasta ahora no hemos tenido

ningún problema en el colegio con los niños”. (GD, padres y madres, miembros de

familias migrantes senegalesas, provincia de Girona)

De modo que la influencia y el impacto posterior en el rendimiento escolar del

“alumnado inmigrante” está determinado muchas veces por el tipo de profesorado del

que se trate. Los hay con vocación profesional y de servicio, incluso altruistas y de

mentes abiertas dispuestas a nuevas experiencias y conocimientos como Pe, Un, Al…

Pero también otros tantos profesores sienten y actúan respecto a los alumnos hijos de

inmigrantes en base al siguiente axioma: “como son inmigrantes no pondré tantas

expectativas en ellos porque ya tienen un techo…”. En tal sentido, al momento de

analizar las dimensiones interactuantes dentro del denominado “fracaso escolar” del

alumnado inmigrante, es necesario tener en cuenta esta especie de profecía

autocumplida, misma que, justamente, puede desembocar o dar como resultado la

136

situación mencionada. En suma, no todos los alumnos hijos e hijas de inmigrantes son

iguales, ni tienen las mismas capacidades, potencialidades y limitaciones; e ídem con

los hijos e hijas de familias migrantes senegalesas:

“Esto sucede y cuesta romper con ello: pasar a tener una expectativa positiva respecto

a esos alumnos, lograr una igualdad en relación a los demás. Hay pocas expectativas

de progreso académico y el profesorado no se esfuerza en pensar que en cada

colectivo, sin importar su procedencia, hay chicos más listos que otros y que les tienen

que estirar más que a otros. Les agrupan (esto es más en primaria, quizás en

secundaria es distinto). Creo que también se han estereotipado mucho los modelos de

familia: senegambianos poco conflictivos y dispuestos a colaborar, a diferencia de los

marroquíes que son todo lo contrario…”. (Ly)

Por el lado de las experiencias de algunos profesores y sus valoraciones sobre el

alumnado inmigrante, más allá de ciertos tópicos que se van reproduciendo y circulan

entre los educadores como aquel recurrente por el cual los alumnos chinos son brillantes

en matemáticas, lo cierto es que, por ejemplo en el aprendizaje de idiomas, los alumnos

hijos e hijas de inmigrantes pueden estar hablando perfectamente catalán y castellano en

un año, además de la lengua materna de cada uno:

“Es decir, ¡todos saben hablar 3 o 4 lenguas! ¡Tienen una habilidad! ¿Podrían ser

enseñantes de lenguas ellos también, no? (risas) El mundo de la música… ¡tendrían

tanto para enseñarnos! Pero como no hay recursos y no se hace, ¡no lo aprovechamos!

¡Tienen un potencial! Sin embargo, el estereotipo es al revés: no saben nada. Tengo la

sensación de que se está perdiendo una oportunidad en Cataluña. Ahora la inmigración

se está haciendo más masiva. Pero en los últimos 15 años, cuando comenzaban a venir

los primeros inmigrantes, de manera progresiva, había una oportunidad de comenzar a

prepararlo de manera más calma, poco a poco, preparar a los profesores… y

convertirnos en un modelo de integración socioeducativa en Europa. Pero bueno, los

políticos no estuvieron alertas y ahora la cosa comienza a estar más difícil. Y es una

pena…”. (Pe) (El destacado es mío)

¿Qué sucedería si los profesores tomaran conciencia, cambiaran de lógica, y

comenzaran a creer que pueden influir positivamente en el alumnado inmigrante,

aunque sea en uno; y tener una atención más personalizada (claro, con la ayuda de más

recursos y otra gestión de los mismos, tanto materiales como humanos)?

137

¿Y si en algún momento se creyeran aquello de que no es sólo “perder el tiempo”105

, y

confiaran en las capacidades de aprendizaje, en las cualidades, en las potencialidades de

estos alumnos? Y, lo que es más importante aún en términos de motivaciones, pasión

por el trabajo, sentido de realización: que se pudieran convencer de que es realmente

posible llegar a incidir de forma eficaz en el proceso de aprendizaje de estos chicos, y

que éstos lleguen a valorar su esfuerzo y contribución como enseñante al momento de

evaluarse, no sólo su dedicación, sino, sobre todo, los resultados positivos…. Tal vez

cambiarían de actitud…

“Pero el mundo educativo es muy conservador. Y los avances que se hacen son

lentísimos, siempre a remolque de las necesidades. La educación, todavía hoy, en el

2007, en el mundo en que vivimos, se basa en la pizarra y la tiza. O en la pizarra y un

ordenador, o un proyector de power point o un video… ¿Cómo puedes entusiasmar a

los alumnos con una pizarra y una tiza? (Na)

4. 4. Rendimiento escolar.

“Reduir el fracàs escolar exigeix abandonar les actuals estratègies enfocades a la consecució

d’individus competitius, i potenciar aquelles que ens permetin ampliar el nombre d’individus

competents. Aixó vol dir no donar a tots el mateix, ni a cadascú segons les seves capacitats, sinó

a cada u segons les seves necessitats. Per aixó es fa indispensable començar per eliminar els

molts factors de discriminació negativa presents en el nostre sistema educatiu”. (Carbonell,

2006: 70)

Es poco probable que en la mayoría de las escuelas y colegios de Cataluña se tengan en

consideración las variables, dimensiones e indicadores que hemos estado abordando

hasta el momento. Y sin llegar a que las autoridades asuman los problemas existentes,

son los propios educadores quienes perciben la existencia de estos, fundamentalmente, a

partir de la medición del fracaso escolar.

También respecto a la medición del llamado fracaso escolar y sus variables, un primer

dato que resulta significativo es que el 27% de los alumnos catalanes no culminan la

ESO. (Fuente: Consell de la Joventut de Barcelona, www.cjb.org)

Del mismo modo, Carbonell (2006b: 69) considera alarmantes los índices de llamado

fracaso escolar en el sistema educativo español: “(…) tres de cada deu alumnes no

105

Aquí resulta importante poder distinguir entre la indiferencia producto de la ignorancia, el

desconocimiento y el desinterés, y aquella que refiere a un trato equitativo e igualitario para todos los

alumnos, sin importar su procedencia, características fenotípicas, vestimenta, religión u otro factor.

138

assoleixen els nivells bàsics mínims al final de l’ensenyament obligatori (al voltant del

30%, deu punts més que la mitjana de la Unió Europea)”. Y concluye: “El recent

Informe PISA ha confirmat que el nostre índex de fabricació de persones incompetents

(que no assoleixen les competències básiques) no és una cosa natural, ja que no es dóna

en la mateixa mesura a tots els països. El nostre és dels últims de la Unió Europea en

eficàcia instructiva”.

Por el lado de los alumnos hijos de inmigrantes, más allá de distintas mediciones e

indicadores que muestran cómo el fracaso escolar se refleja entre los sectores

subalternos más vulnerables de la sociedad, de los que forman parte, se ha podido

comprobar que en términos generales muestran actitudes más positivas que los

autóctonos respecto al aprendizaje, sobre todo en términos de expectativas e interés.

Claro que esto dependerá de cada niño o niña, su personalidad, sus actitudes y

habilidades, su biografía histórica específica, los estímulos que haya recibido en casa:

“B: Yo, con mi hija mayor, tuve algún problema de rendimiento escolar. Ahora hace

segundo [de] ESO, y siempre le costó un poco. Pero la pequeña saca buena nota. Antes

hablaba mucho en la clase y se distraía, pero ahora trabaja más. La hija grande es muy

tozuda, tiene carácter. Entre ella y yo chocamos mucho: yo tengo poca paciencia y ella

no tiene nada (risas). Según qué cosa, se lleva mejor, a veces, con su padre que

conmigo. Le cuesta mucho. No tiene muchas ganas de estudiar, como a mí me gustaría

que fuera. No saca mala nota pero tampoco buena; pero podría sacar mejor si ella

quisiera ponerse más. Hasta su tutora me lo dijo: que ella es una niña muy inteligente

pero deja pasar las cosas; deja para mañana y no intenta hacer mejor hoy. Y no porque

no puede, sino porque su manera de ser es así. Si quisiera, puede [podría] sacar más.

Su nota, no es la que a mí me gustaría; me gustaría que todo fuera 10.

D: Intenta hacer lo que puede, también…

B: pero ya le han dicho, eh. No es porque no sabe, sino que no pone fuerza de voluntad

como debería poner”. (GD, madres senegalesas, provincia de Girona)

En contraposición al tan estudiado “fracaso escolar” del alumnado inmigrante, Un

destaca “todo lo que representa el éxito escolar de los alumnos hijos de inmigrantes”. Le

genera “placer” ver chicos y chicas que “se han podido promocionar mínimamente”, es

decir, acabar los estudios de ESO y continuar con otros ciclos formativos. Desde la

misma perspectiva, Al valora, sobre todo, la satisfacción y la alegría de las madres de

139

poder lograr una educación para sus hijos. Según su opinión, ésta (la educación de sus

hijos y la posibilidad de una cierta promoción social) ha sido uno de los principales

motivos para emigrar.

4. 5. Participación de los padres en la escolarización de sus hijos.

San Román (ob. cit.: 130) destaca una cierta tendencia por parte del colectivo

senegambiano de vivir la relación con el maestro como la imposición de un contacto

coyuntural cuyo único contenido es que los padres sean informados del mal

comportamiento de sus hijos y lo solucionen. En nuestro trabajo hemos encontrado, a

partir de la información recogida en el trabajo de campo, testimonios de padres que se

vinculan con lo anterior, además de otro tipo de opiniones, algunas de las cuales

constituyen autocríticas a su propia actuación:

“Aquí hay mucha exigencia de que el padre participe en todas las actividades de sus

hijos en la escuela. Y si vienes de otra cultura donde no hay esta costumbre, estos

hábitos, te cuesta mucho. Cuando la niña hace fiesta a la escuela, cuando hacen otra

actividad, tienes que ir a todos. Y eso es tiempo, que no es un tiempo perdido, pero es

mucho tiempo y sobre todo mucha energía puesta en eso. Entonces, la escolarización,

además de pagar mucho, te pide mogollón de cosas que tienes que hacer para tus hijos.

Esto es muy diferente a la sociedad de donde yo provengo. A mi, en todo el curso

escolar, me han dejado “tirado”, ¿sabes? Yo llevaba muchos premios a casa, cada año,

de literatura, de historia… Y mis padres, ¡pasaban de todo! Mi madre no está

escolarizada, no puede ni escribir. Mi padre no era un intelectual: era de la clase

obrera, mediana, que sabía leer y ya… Y claro, si estás educado de esta forma, y que lo

has hecho todo tú, te cuesta esta presencia en la escuela porque no lo conoces, no estás

acostumbrado”. (Pa)

“He tenido poca relación con los padres. Poca, porque estoy tan absorbido con la

gestión del aula de acogida que prácticamente no tengo tiempo para la familia Y es un

tema pendiente. Estaría bien que en una última fase, al aula de acogida pudiesen entrar

también los padres, tanto de los inmigrantes como de los autóctonos. Mi proyecto tuvo

resistencia de los dos lados (padres migrantes como autóctonos). Pienso que a las

familias inmigrantes les cuesta mucho aún acostumbrarse a participar más activamente

de la escuela; no porque no la valoren, sino porque existe una distancia. De entrada,

140

muchas veces una distancia lingüística, y pocas familias saben que disponen de una

mediadora.106

Yo, lo que haría sería escribir una carta a las familias, al comienzo del

curso, en su lengua, explicándoles todos los recursos de los que disponen. Esto tiene

que ver con uno de los grandes temas pendientes: el trabajo en red. Porque si no nos

coordinamos con las familias… Además, es difícil quedar para una entrevista con un

padre inmigrante: ¡si está trabajando todo el día! Y también hay que decir, que las

veces que tuvimos reuniones con estos padres, ha sido muy positivo”. (Pe)

“En mi caso, creo que hay un poquito de negligencia en los intereses de los padres en

la escuela. Porque yo, por ejemplo, mi hija este año ha empezado a hacer ESO. Y me he

dado cuenta que ni yo ni su padre nos hemos presentado en el instituto para conocer

quién es su tutor, quién es su profesor de “mate” [matemáticas], qué dificultades

tiene… ya lo tengo pendiente para ir pero claro, cada día se me está haciendo más…

porque ya ha pasado el primer trimestre. Por eso creo que, en mi caso al menos, hay un

poquito de negligencia… no sé si es falta de interés, falta de tiempo o problemas para

coordinarlo… porque si uno quiere, puede. Pero me he dado cuenta de que hay un

poquito de desatención de parte de los padres. Porque no tendría que ser así. Yo quiero

que mi hija estudie y cuando llega a casa le exijo que haga los deberes. Pero claro,

tiene que haber un mínimo mío también de interés por sus estudios. Y esto le ayudará a

esforzarse más y a animarse más (no digo que no se anime, ni mucho menos). Pero

también tendría que salir de mí… por ejemplo, decirle: “mira, dile a tu señorita que

mañana quiero hablar con ella”. Estaría un poquito preocupada… Esto no sé si son

todos, pero también hay un fallo en esto de los padres… no sé si soy sólo yo o…

¡Intentaremos ir a ver a la señorita y saber cómo se porta la niña y tal! Porque no se

trata solamente de pedir, exigir y no cumplir con tu deber, también”. (Ge)

5. Socialización/escolarización; diferencia/desigualdad e identidades.

“Todos nos parecemos a la imagen que los otros tienen de nosotros” (Jorge Luis

Borges)

106

“El mediador real es el que sabe producir la relación entre el maestro y el padre y la madre, el que

tiene como objetivo central de su función ser prescindible a toda la velocidad que sea capaz de

desarrollar, para que sean los interlocutores reales los que entren en relación y se comuniquen”. (San

Román, 2004: 152)

141

Ser diferentes a los autóctonos, ¿los hace sentir bien a estos niños-adolescentes-jóvenes?

¿O, por el contrario, les molesta ser y sentirse diferentes por ser hijos de inmigrantes y

pertenecer a otra etnia, a otra clase social, tener otros caracteres fenotípicos?

Con anterioridad hemos analizado el triple proceso de estigmatización a los que están

sometidos los sujetos de estudio, detectando cómo incide negativamente desde el vamos

en los procesos de socialización de sus hijos e hijas en Cataluña (y, probablemente, en

toda España).

Podríamos afirmar que, de acuerdo a lo expuesto, los padres intentan que sus hijos sean

lo menos diferentes posibles -o lo más parecidos e iguales- al resto de sus compañeros

de la escuela. La situación descrita es más acentuada en el instituto, en la secundaria,

que en la escola bressol, el parvulari o la primaria.

Ahora bien, ¿qué sucede en el ámbito de la socialización/escolarización si, a la triple

estigmatización a la que están sometidos los senegaleses, y sus hijos e hijas, le

agregamos la variable clase social; reconociendo que, dentro de los sectores subalternos

de esta sociedad, los que se encuentran en una posición de mayor subalternidad son los

inmigrantes debido a su grado de exclusión sociopolítica y cultural? ¿Constituye lo

anterior otro factor de desigualdad-diferencia para estos niños? ¿En qué medida?

¿Cómo viven esto sus padres?

Ante todo, es preciso tener en cuenta que “(…) les qüestions socioeconòmiques de

distinció dels adolescents i joves són molt importants en els seus projectes identitaris.

Només cal veure els processos que segueixen els joves de les famílies amb poder

adquisitiu i comparar-los amb els de les famílies amb poc poder adquisitiu. Com ja hem

apuntat, la situació socioeconòmica familiar dotarà els adolescents i joves d’un capital

més o menys ric de recursos per fer front a les contradiccions i dilemes que puguin anar

trobant en la seva construcció identitària”. (Casas, ob. cit.: 38)

En tal sentido, la clase social constituye una variable más que relevante al momento de

abordar los procesos de socialización/educación de los hijos e hijas de familias

migrantes senegalesas en Cataluña, así como para medir y comparar su rendimiento en

la escuela. Sobre esto último, vale subrayar que “encara que el concepte de classe social

sigui relliscós en el context de les nostres societats en plena transformació, crec que no

podem renunciar a situar la població juvenil estudiada en relació a la seva extracció

social, ja que, si parlem de cultures juvenils, malgrat la seva identificació inter-classista,

142

les hem de situar també respecte a la seva cultura de classe parental i a la cultura

dominant”.107

(Romaní, 2004)

Por otra parte, focalizando en el caso de los hijos de los inmigrantes, éstos se

desenvolverán en un contexto social adverso: “(...) si estos nuevos ciudadanos no entran

en el mercado laboral y en la dinámica social en igualdad de condiciones que los hijos

de los autóctonos, se estará estructurando una sociedad fraccionada”.108

(Atxotegui,

2000: 90, citado en Goldberg, 2007):

“A veces pienso en ese modelo delante de sus compañeros burgueses, autóctonos, que

tiene de todo… que tienen la moto, que tienen esto… y es una de las cosas que los

alumnos autóctonos, los voluntarios del aula de acogida, más aprenden cuando entran

al aula y conocen y comparten con estos alumnos inmigrantes. Entra un alumno que

tiene de todo en su casa: que tiene teléfono, que tiene vídeo, que tiene la moto, que en

invierno se va a esquiar… y tiene al costado a un chico que le explica: “que en mi casa,

cuesta comer, eh… Y es como un “shock” para ellos, un balde de agua fría, un baño de

realidad”. (Pe)

Uno de los ejes centrales en relación a esto es interrogarse si estos chicos, hijos e hijas

de familias inmigrantes, a partir de la adolescencia y como parte de sus procesos de

socialización, de interrelación con los demás autóctonos, de incorporación de normas,

valores, patrones de consumo dominantes en esta sociedad (“socialización al modelo de

107

En relación a ello, es interesante el planteamiento de San Román (2004: 75): “El estatus es una

posición socioeconómica que se define en referencia a un contexto. Por lo tanto, la consideración de de

diferentes contextos y niveles contextuales puede proporcionar distintas ubicaciones de estatus para los

mismos individuos (…) Por eso, la relación estatus/contexto se ha considerado de tres formas diferentes.

Una sería el estatus tomando como referente contextual la localidad (aldea, pueblo o ciudad) y área

geográfica amplia en la que viven (Cataluña o comarcas gironinas, o Salt, por ejemplo). En esto no hay

variación: todos son trabajadores de clase social baja (…) Otras dos son más complicadas de definir y

encontramos en ellas más diversidad: la posición de estatus que ocupan en su entorno urbano inmediato

(barrio casi siempre) y la que les corresponde en el contexto de su propio colectivo en Cataluña”. En este

sentido, el estatus del emigrante exitoso en Europa, Estados Unidos o Canadá (los principales destinos de

la emigración transoceánica senegalesa) tiene en el contexto actual un peso muy significativo que puede

llegar a cortar verticalmente, incluso, la estratificación de castas al interior de los distintos grupos étnicos. 108

Al respecto, vale señalar el hecho de que uno de los indicadores claves en la percepción del éxito en

los proyectos migratorios es el de la movilidad social de los hijos y nietos de los inmigrados respecto a

sus antecesores. Es decir, “si los hijos pueden gozar de un status digno y superior al que ocuparon sus

padres en la sociedad a la que emigraron” (Recolons, 2001: 686), como sucedió, por ejemplo, con buena

parte de los hijos y los nietos de los inmigrantes españoles que llegaron a la Argentina entre 1870 y 1914

primero, y aquellos exiliados de la Guerra Civil y la dictadura franquista (1936-1975) después. San

Román (2004: 73) se refiere a esta problemática cuando analiza el caso específico de los migrantes

senegaleses fula y soninke de la provincia de Girona, señalando que estos son “trabajadores cualificados

en sus lugares de origen, pero no son contratados como tales en Cataluña sino como no-cualificados,

peones o jornaleros (…) no se les permite fácilmente una competencia en niveles más altos. Esto es

importante a la hora de pensar políticas de empleo y políticas educativas. Y es importante al hablar de

explotación y de prejuicio”. (El destacado es mío)

143

vida o de sociedad hegemónica de consumo”), no van a querer también en su momento

tener el móvil, la moto, etc. como el resto, conseguir estos bienes materiales, para no

sentirse diferentes, para no hacer notar su condición social subalterna respecto a la

media de los autóctonos:

“Sí, si… sobre todo con el tema del móvil. Para socializarte hoy día, a partir de los 15

años o menos, si no tienes móvil es muy difícil socializarte. El chico senegalés que llegó

hace un año, al cabo de un año o menos ya querría tener un móvil. Y luego tener una

moto en vez de una bicicleta (porque todos van en moto, y no en bici, que no gasta, no

contamina, haces ejercicio….) Porque por aquí pasa su socialización, su nivel de

inclusión social. Imagínate, además de ser inmigrante, encima tienes la piel negra, ¡ni

qué hablar de que además eres musulmán!, y no tienes móvil… quedas afuera del

grupo, no entras. O si no llevas puestas unas Adidas, unas Nike… Y es también un

problema familiar: yo tengo familias que hacen el esfuerzo económico para comprarle

un móvil a su hijo. Este no lo necesitaba pero se los demandaba constantemente; y “la

peña” tenía un móvil, todos, y al final tú que debes decirle: pues le tienes que decir que

“sí” y se lo compraron. Por más fuerte que sea, eso, el tener un móvil como los demás,

le facilita integrarse”.109

(Na)

Si los valores dominantes110

de la sociedad son los del consumo: el individualismo, el

“sálvese quien pueda”, la competencia, el tanto tienes-tanto eres… entonces estos se

convierten en los principales elementos socializadores, circulando de manera

omnipresente en la vida cotidiana a través de la dictadura de la imagen publicitaria. Así,

se genera la identidad más fuerte y perversa del sistema capitalista en su etapa

contemporánea, bajo la forma de la sociedad de consumo: eres lo que tienes, te miden

por la marca de zapatillas que llevas puestas, el móvil, etc. En ese marco, los hijos e

hijas de familias inmigrantes, partiendo de su situación de diferencia y desigualdad,

tratan de evitar cualquier otro rasgo y factor de diferenciación respecto a los demás.

Lo anterior constituye un problema grande para sus padres, quienes en muchos casos no

pueden proporcionarles esos bienes materiales y satisfacer los requerimientos del

consumo dominantes, precisamente debido a su condición social subalterna y, en

algunos casos, de exclusión. Por otro lado, puede llegar a existir también un conflicto o

109

Y peor aún: el no tenerlo, automáticamente –y, lo más triste: casi “naturalmente”- lo excluye. 110

Valores dominantes en la sociedad sobre otros existentes (dominados). O también, en sentido

gramsciano, en relación de hegemonía frente a otros en posición subalterna. Para ampliar, véase el

capítulo II.

144

competencia de valores contrapuestos, y un intento de parte de los padres, ya no sólo de

educarlos o socializarlos en unos determinados valores socioculturales de origen (de

Senegal, del país de donde provienen, en el que nacieron), transmitirles una concepción

del mundo propia de su sociedad, de su cultura; sino, de que, paralelamente, sus hijos

tengan otro tipo de estímulos, que no se conviertan en parte del rebaño desconcertado,

en números (como el neoliberalismo y el Dios dinero mandan), en meros

consumidores… Y aquí culpan tanto al medio social como a la escuela:

“Yo, por ejemplo, intento siempre mostrarle libros con dibujos que son más

“integradores”, digamos. Que no expresen división racial o religiosa. Yo intento

también que sea respetuosa con los demás, que no se comporte de manera agresiva,

que respete a todo el mundo. Pero la escuela… es un ámbito de un tipo socialización

potente también: la de la sociedad de consumo. Ya verás de aquí a diez años cuando

comiencen a utilizar estos móviles “high tech”, ella va a querer uno así, ¡o va a querer

más de “Nike” o algo de otra marca! ¡Y eso no es la casa! ¡Nosotros no miramos ni

siquiera la televisión! Yo, aparte de las noticias, no la miro. Ella tiene horarios

concretos para mirar los dibujos. Y esas son todas influencias “externas” a la familia,

pero que actúan en la socialización de la hija, y de la familia”. (Pa)

Otro de los problemas detectados en la escuela, vinculado con el de la díada

diferencia/desigualdad como estigma de los alumnos inmigrantes, es el del acceso a los

libros. Los alumnos inmigrantes quieren tener los mismos libros que sus compañeros

autóctonos pero… ¡un libro de física o de química vale 30 euros! Por lo tanto, se trata

de otro sesgo diferenciador que permite visualizar la desigualdad en términos de clase

social subalterna (los inmigrantes), y el sentimiento generalizado de los alumnos de

querer a toda costa sentirse incluidos.

Por último, vale señalar que justamente por estos días de inicio del curso lectivo 2007-

2008, en que esta informe está terminando de escribirse, los estudiantes españoles

estrenan la nueva asignatura introducida por el gobierno denominada “Educación para

la Ciudadanía”, una materia que pretende transmitir “los valores universales de los

derechos humanos y los de la Constitución de España”. Entre sus contenidos figuran “el

respeto a la diversidad sexual y la condena a la discriminación en todas sus formas”.

Habrá que valorar su implementación durante los próximos años y, sobre todo, medir

145

sus frutos; esto es, el impacto real que pueda llegar a tener entre los destinatarios, los

jóvenes, y su influencia en las interacciones sociales cotidianas.111

Retomaremos el tema central de los valores y la socialización/educación

posteriormente.

Nos referiremos a continuación a otro de los estigmas señalados, ligado a la cuestión

religiosa.

5.1 El “problema” de ser de una religión diferente; y que esa religión sea

musulmana en el mundo actual, en España y en Cataluña. Su relación con la

identidad y la escuela.

Partiendo de que la religión, junto con la lengua, son dos indicadores culturales potentes

en los que se fundamenta una buena parte de la cultura simbólica de la identidad étnica

(y en el caso de los senegaleses, también “nacional”) compartida (San Román, ob. cit:

96), podemos formularnos los siguientes interrogantes para incursionar en su análisis:

¿Qué papel tiene la religión entre los migrantes senegaleses en la sociedad de destino?

¿Se practica de la misma forma que en origen o de manera diferente? ¿Qué influencia

tiene en ello, no sólo el estar en una sociedad con otra religión dominante, sino que la

propia se encuentre estigmatizada y sea rechazada por el imaginario social?112

Entre los migrantes senegaleses, la redefinición de la estructura social de origen tiene

una correspondencia en la sociedad de destino a través de la tendencia bastante

generalizada en el colectivo de crear asociaciones, en las cuales los aspectos territoriales

y étnicos sustituyan la disponibilidad de una amplia red de parentesco en origen. Las

asociaciones no son de carácter religioso, pero ofrecen un marco cultural específico que

111

Claro que su legislación y posterior imposición no resultó “natural” como pudiera pensarse en la

España del siglo XXI. Muy por el contrario, los sectores más reaccionarios y retrógrados de la sociedad

española se opusieron tenazmente a su implementación. El PP, partido que representa casi la mitad de los

electores españoles, desde el primer momento en que se trataba sólo de una propuesta, hizo campaña en

su contra denunciando que constituye un “adoctrinamiento” a los alumnos; mientras que la Iglesia

Católica aún hoy, sigue sosteniendo públicamente que impartirla significa “colaborar con el mal” (SIC). 112

“(…) la religión es un marcador étnico tan solo para el ámbito de las relaciones mayoría/minoría, pero

es un símbolo étnico vacuo ante otras muchas minorías, como los marroquíes, lo que, de nuevo, afianza

su posición de marcador frente a la sociedad mayoritaria. Si unimos a esto que nuestra sociedad confunde

a veces el Islam con el fundamentalismo islámico, el Ramadán con una apuesta por la anemia y el Corán

con las Cruzadas del enemigo, tenemos todos los componentes para poder hablar de un marcador de

estigma y, como en muchas otras ocasiones, un marcador de resistencia”. (San Román, ob. cit.: 96)

146

contribuye a conformar una cierto sentido de comunidad de pertenencia en el contexto

de vida en destino.113

(Kaplan, 1998, citado en Goldberg, 2004)

“De entrada, es complicado. Hace años atrás, era mucho más difícil encontrar

mezquitas y tal… Esto es un debate que hay; es una problemática que hay y que, hace

años atrás, esto no había. Es decir, antes el que es [era] musulmán y quiere [quería]

practicar su religión, pues sabe [sabía] que lo único que tiene [tenía] es [era]su casa,

¿no? Y tiene [tenía] que intentar hacer [hacerlo] en su casa como pueda… Con todas

las modificaciones, ¿no? Porque el ritmo del trabajo, las actividades diarias, muchas

veces no permiten hacerlo [rezar] a la hora que hay que hacerlo… La religión islámica

tiene unas horas bien determinadas para rezar, y muchas veces esas horas no se pueden

respetar porque estás trabajando, estás fuera haciendo no sé qué, estás estudiando no

sé qué… ¡y no puedes!114

Entonces, en la práctica la gente lo que hace es, cuando llega

a casa por la noche, lo hacen… Muchas veces, da risa entre los senegaleses porque la

mayoría dicen: “lo voy a hacer por mayor” (risas). En vez de hacer las cinco

oraciones, una vez cada una, “lo hago todo de golpe (por mayor)”. Entonces, la

práctica religiosa del Islam es totalmente diferente. Eso es una cosa. Segundo, la gente

acostumbra, a la hora de rezar, a ir a la mezquita, que tienen al lado de casa: en

Senegal, casi en cada barrio hay unas cuantas… cada uno tenemos, a unos metros, una

mezquita donde, a cualquier hora, podemos ir a rezar. Y esto, aquí, no hay…

Normalmente aquí, en cada ciudad, si no es una ciudad muy grande, hay una mezquita;

y la gente sólo suele ir una vez a la semana, que es los viernes (si pueden…). Es decir

que la práctica cambia bastante. ¿Eso [la religión, el Islam y su práctica] cómo se

transmite a los niños? Pues los niños te ven rezar por las noches, cuando llegas en [a]

casa; o los fines de semana, sábado y domingo, que estás en casa con ellos y te lo ven

hacer. Y, así, van aprendiendo. Pero nosotros, eso de llevarlos a la mezquita los viernes

o coges la mano [de la niña] y la llevas, aquí es imposible… realmente imposible…”.

(Ab) (El destacado es mío)

113

En tal sentido, San Román (ob. cit.: 100) subraya el rol determinante que tiene el parentesco en el

mantenimiento del Islam en el contexto de la sociedad de destino de los migrantes. Y, a su vez, la práctica

del Islam y la implicación en las actividades de la mezquita (si la hubiere) y de las asociaciones,

constituyen elementos de status intracolectivo (como lo es el origen de esclavo, libre o de casta y la edad):

“La edad aumenta el estatus como la ausencia de parientes lo disminuye, el prestigio exige un retorno

frecuente al país de origen y una presencia fuerte no ya en el culto sino en las asociaciones étnicas”. 114

Para el caso, los senegaleses murids poseen una ventaja adaptativa, puesto que tienen más flexibilidad

para rezar, en sus paradas de venta de los mercadillos, en las playas, etc. Para ampliar, véase Goldberg

(2004).

147

“Nosotros, hace un año hicimos un documento, después de hablar, de hablar y de

hablar, que presentamos en el ayuntamiento [de Terrassa], donde pusimos algunas

bases que nosotros consideramos importantes a la hora de educar y a la hora de

enseñar a los hijos senegaleses y africanos en general. Estamos reivindicando para

tener un local donde se pueda hacer todo esto y presentamos un proyecto, un

documento al ayuntamiento; y ahora, un año después, aún estamos aguardando una

respuesta”. (Ab)

“Aquí hemos intentado con la asociación [Associació pour la Promoció Socio-

Economic de Gassane a Terrassa] abrir una escuela coránica. Pero de momento no la

tenemos. Estamos intentando juntarnos con otras organizaciones, contactando gente

que estudian árabe, para tener una escuela…”. (Pi)

En cuanto a los valores religiosos de la escuela y la educación en valores que transmite,

la opinión de los migrantes senegaleses es compartida:

“La educación es… aquí, la tradición, aprenden más el tema de la Navidad, cuándo es

Semana Santa, cuándo es la “Castañada”. Porque nosotros, por ejemplo, para Navidad

celebramos lo básico: el 24 y el 31. Luego tenemos la fecha de los musulmanes, la

fiesta del cordero en febrero [el Tabaski]”. (Ft)

“La escuela tiene valores también… Yo veo que aquí, los valores de la escuela son

completamente “católicos” o “cristianos”… en Italia, esto es más grave porque en

cada escuela hay una cruz en el aula o una foto del Papa. Aquí, al menos, digamos que

es una sociedad “laica” pero que es fuerte también el sentimiento católico dentro de la

escuela, y que tú lo notas totalmente.115

Aún no estamos en el extremo como Francia

que se prohíbe llevar el velo pero a ver… Es que vivimos en una sociedad cristiana,

donde los padres se tienen que asimilar también a esta sociedad, aunque no crean en

Dios, aunque no sean católicos, aunque sean musulmanes… y esto también influye

mucho, eh… Yo, a veces, me planteo si realmente la escuela es laica porque se respeta

menos lo laico de lo que dicen… Aquí, en algunas escuelas, permiten a los magrebíes

no comer cerdo, y tienen platos variados, pero aún así hay una discriminación. Porque

si en los niños no inculcan los valores de que un musulmán que no come cerdo se tiene

115

Sobre esto, coincide San Román (ob. cit.: 132-133): “Que la escuela sea laica o confesional marca una

diferencia, pero no una gran diferencia, en la medida en que los acuerdos tramados a lo largo de la

historia penetran toda la sociedad (…) Y así, la escuela, cualquier escuela, transmite conocimientos

científicos comprobados y verdaderos y reserva la religión, al menos, para dar cuenta de las causas

últimas e incluso de las incoherencias científicas (…) La religión y la ciencia que la escuela trasmite son

similarmente cerradas, pendientes tan sólo quizá de sus acuerdos mutuos y de sus intereses mundanos”.

148

que respetar, pues siempre en el patio luego habrá alguna bromita de mala leche…

Esta es una de las razones por las cuales no le prohíbo a mi hija el no comer carne de

cerdo, porque he pensado que es mejor para ella que la coma y que no haya ningún

problema. Y evitar así un factor más de diferenciación, además del color de su piel, su

nombre, el origen extranjero de su padre…”. (Ka)

“Yo he nacido musulmán aunque no practico ninguna religión. Pero mis padres lo son.

Y aquí aparece este problema de comer o no comer cerdo: por ejemplo, en un principio,

pensé que mi hija no tenía que comer cerdo en la escuela; durante casi un año me lo he

planteado. Pero después me di cuenta de que estaba prohibiendo a mi hija una cosa de

“su” sociedad, en la que ha nacido, en la que vive. Porque yo no coma cerdo (no me

gusta) no significa que ella no deba hacerlo también. Y me dije: que coma cerdo si

quiere y si le gusta; que no cambiará nada. Ha nacido en esta sociedad en la que se

come –y mucho- cerdo y yo no le voy a prohibir que coma lo mismo que van a comer

todos sus compañeros en la escuela. No voy a darle la culpa a ella… Así que le he

dejado. Lo hago, por una parte, para protegerla de posibles agresiones exteriores, de

sus compañeros, de la escuela, de la comunidad; y, por otra parte, para ayudarla en su

proceso de socialización en esta sociedad; para que se sienta bien en el lugar donde

vive. Además, ella, luego, cuando sea más grande, tendrá la opción de elegir… Esas

son algunas de las cosas que he podido experimentar como padre viviendo en una

sociedad que me es ajena”. (Pa)

En lo que se refiere a las concepciones y prácticas religiosas, entre los hijos e hijas de

familias migrantes senegalesas en Cataluña, no se percibe una continuidad respecto a

sus padres, aunque, en muchos casos, encuentren una gran familiaridad respecto al

Islam y su práctica:

“Cuando mi padre rezaba, para mí era como un juego. Le escuchaba recitar y repetía

algunas cosas que él iba diciendo… lo sabía repetir pero no sabía lo que era”. (Ra)

Vale resaltar aquí una importante diferencia entre hombres y mujeres al momento de

analizar creencias y prácticas religiosas: el Islam confiere a las mujeres “el papel

doméstico de educadoras en la fe pero les niega cualquier resquicio de entrada o

cualquier prestigio religioso, cosas en que los hombres siempre están por encima”. (San

Román, ob. cit.: 98)

149

Por otro lado, Un cuenta la experiencia del barrio de Santa Eugenia, en el cual hay una

mezquita donde acuden casi en su totalidad musulmanes senegambianos. Desde hace

dos años, como parte de una estrategia del colectivo de tener un rol más activo en el

proceso de socialización de sus hijos en la sociedad local, vinculando dicho proceso con

la cosmovisión y la religión islámica, han puesto en marcha un casal de verano. En él,

los niños aprenden árabe. Según Un, quien lo comenta con relativa indignación y cierto

rechazo, las madres de los niños se oponían a que sus hijos fueran a la mezquita y que

estuvieran todos los niños senegambianos juntos, como segregados del resto (que iban

al casal de verano del Ayuntamiento de Girona): “con el pañuelo las chicas, en un

espacio súper pequeño, aprendiendo árabe”. Señala Un que las madres senegambianas

opinaban se oponían porque pensaban que sus hijos e hijas tenían que ir al casal del

Ayuntamiento como los demás chicos. Pero, siempre de acuerdo a Un, que en este

tramo de la entrevista se mostró molesta con los hombres senegambianos,

identificándolos como los culpables de esta situación: “los maridos, junto con el Imán

de la mezquita, impusieron que fueran a la mezquita…”. Desde su punto de vista,

habría que hacer una oferta más diversificada desde lo público, desde lo municipal, para

que no se produzca una segregación o una “auto-segregación”, en este caso (“aunque

claramente dirigida por los hombres…”).

Lo anterior tiene que ver a su vez con el ámbito del tiempo libre, el cual se abordará

seguidamente.

6. Estilos de vida, ocio y tiempo libre.

¿Qué es lo “normal” para un adolescente senegalés? ¿Consumir el grueso de su tiempo

sentado en el pupitre de una escuela, absorbido por el estudio, o pasar buena parte de su

tiempo en contacto activo con el mundo real que lo rodea? ¿Y para un adolescente

catalán? ¿Y para los hijos e hijas de las familias migrantes senegalesas residentes en

Cataluña?

“Els estils de vida serien conjunts de pautes d'acció i cosmovisions que dins els

processos materials i simbòlics en els que es desenvolupa la vida d'un individu o grup,

el caracteritzen per maneres diferencials de viure. La seva utilitat rau no només en que

aquesta manera d'entendre'ls ens obliga a l'anàlisi conjunta de les pràctiques, els

discursos i les seves interaccions, sinó també que ens permet explorar un nivell

150

intermedi entre les vides de cada una de les persones i els petits grups, per un cantó, i

l'estructura i dinàmica general de la societat, per l'altre (Megías et al., 2001). La seva

anàlisi ens permet arribar a un punt interessant, ja que "en definitiva, podem considerar

els estils de vida com la dimensió empíricament observable d'una realitat més important,

però sovint invisible: les identitats culturals dels adolescents i dels joves”. (Feixa, 2002:

343). Una part fonamental dels estils de vida juvenil es desenvolupen en l’àmbit del

lleure (v., entre altres, Comas et al., 2003). El lleure sembla que ocupa una part molt

important de la vida dels joves de la nostra societat, i s’associa a la construcció de la

pròpia identitat, identitat que es configura, fonamentalment, a través l’edat i el gènere;

és en aquest sentit, que mols estils de vida es desenvolupen entorn del lleure i en

interacció amb aquells models culturals hegemònics que esmentàvem abans”. (Romaní,

2004)

En consecuencia, el ámbito del tiempo libre aparece en la sociedad

catalana/española/europea actual como un espacio central en el que se desarrollan los

procesos de construcción de las identidades adolescentes y juveniles.116

Los tiempos y

espacios que estos dedican al ocio resultan sustanciales para interpretar los procesos:

“Les activitats del lleure s’acostumen a concentrar al cap de setmana, que per alguns pot

començar el dijous a la nit, però això no vol dir que, depenent dels horaris d’estudis i

feina, no es facin activitats d’aquest tipus també durant la setmana. Destaca la similitud

de les formes d’oci: (…) van a bars o discos on, e més de ballar, intentar lligar, etc.

consumeixen alcohol o altres drogues i, en alguns casos, aliments preparats (bocates,

pizzes, chuches...). Veuen TV, juguen amb l’ordinador, descansen (molts acostumen a

dormir fins molt tard, després d’haver passat tota la nit/matinada “de marxa”); alguns

surten amb amics o amb la família, passegen, o escolten música, força noies van “de

compres”. Pocs fan esports (gimnàs, bicicleta, nedar...) o alguna activitat cultural; la que

més, anar al cinema. Molt pocs llegeixen o afirmen alguna militància (política/

religiosa/ voluntariat). Més van a la platja i menys d’excursió a la muntanya, encara que

116

Una de las referencias que permiten dar cuenta de la importancia que actualmente han adquirido estos

espacios en Cataluña, lo constituyen los Espais Joves Interculturals (EJI), iniciativa de la Generalitat de

Catalunya basada en proyectos de participación intercultural para jóvenes. Entre sus objetivos figuran:

“donar suport a la promoció de polítiques que fomentin la convivència i l’intercanvi cultural entre joves

de col.lectius autòctons i immigrants”. La intención de los mencionados espacios es darle una continuidad

a los intercambios y experiencias entre estos jóvenes en sus puntos habituales de encuentro, potenciando

las redes de participación social en diferentes ámbitos del “lleure”: deporte, actividades artísticas y

culturales, animación intercultural y educación no-formal. (Fuente: Papers de Joventut, Nro. 92, época

III, noviembre de 2006, pp. 9)

151

això te una variació estacional. El gruix del lleure es relaciona de manera molt

directa amb el consum117

: de música, d’imatges televisives, de roba i altres aditaments

per a donar una determinada imatge, de vehicles, de diferents tipus de drogues (alcohol,

tabac, porros i, en menor mesura, cocaïna i drogues de síntesi) i alguns aliments, mentre

que el cap de setmana és un moment de intensificació de les relacions socials, entre les

que destaquen les pràctiques sexuals. El professor de secundària parla de “la esclavitud

del consumismo,” un esclavatge que afectaria, segons ell, tots els quatre tipus de joves

que identifica: els “de barri” (classe mitja-baixa o baixa), “del centre” (classe mitja o

mitja-alta), “alternatius” (classe mitja i mitja-alta que defensen alguna ideologia no

majoritària, p. ex. ecologistes, okupes, etc.) i “immigrants” (generalment equatorians,

colombians, i marroquins)”. (Romaní, 2004) (El destacado es mío)

Podría decirse que, al igual que los adolescentes y jóvenes autóctonos, la significación

del tiempo libre es vivida como un momento de espontaneidad y libertad por parte de

los adolescentes y jóvenes, hijos e hijas de familias migrantes senegalesas en Cataluña,

en contraposición a los constreñimientos y los límites impuestos por sus padres; todo lo

cual hace que este ámbito resulte especialmente adecuado “com a "locus" del tempteig i

l'experimentació en diferents sentits”. (Romaní, 2004)

En este sentido, vale destacar que como parte de la cultura juvenil de Cataluña

sobresalen el consumo de alcohol y las salidas nocturnas. Y que estos elementos pueden

llegar a entrar en antagonismo con algunos de los valores, normas y tradiciones de la

cultura de origen de los padres migrantes, en este caso musulmanes,

Los jóvenes senegaleses rescatan la posibilidad de gozar de cierta invisibilidad

intracolectivo, traducida en una mayor libertad de acción que está dada por la capacidad

de evadirse de los agentes de control social y religioso, en este caso sus padres.

Otro de los elementos que apareció en el trabajo de campo, relacionado con el ámbito

del tiempo libre y el uso de los espacios públicos, es el de la visión de los autóctonos

alrededor de determinados comportamientos y conductas de los niños y sus padres. Me

refiero a cierto “extrañamiento” de lo “exótico”, de lo diferente en cuanto a prácticas,

hábitos y costumbres de los senegambianos en su dimensión de vecinos del barrio, tal

como abordaremos en el punto siguiente.

117

Casas (ob. cit.: 43) coincide con este análisis alrededor de los adolescentes y los jóvenes, cuando

destaca “el pes que exerceixen l’oci i el consum en les construccions identitàries”.

152

Sucede algo parecido con la percepción que tienen los miembros de las familias

senegalesas al respecto. Por mencionar un ejemplo: muchos padres de familias

migrantes senegalesas entrevistados en esta investigación opinaron que aquí, en esta

sociedad, los padres autóctonos “sobreprotegen” a sus hijos, con la consecuencia de que

luego, cuando son más grandes, estos no saben qué hacer con sus vidas, tienen fobias y

miedos de largarse a vivir, independizarse; y “estiran” la adolescencia, retrasando la

madurez.

“Aquí protegemos mucho a los chicos. Pero los senegambianos, a los 7 u 8 años ya van

solos por la calle, son más autónomos. Quiero decir, hacen cosas que los chicos de su

misma edad (de aquí) no hacen; como que son más despabilados… Y esto choca mucho

a la gente, es un tema de crítica: “Mira, Montse. Estos chicos que van solos, que

siempre andan solos por ahí. Que van y vuelven de la escuela solos…”. Este es un tema

que sorprende [a los autóctonos]: que a partir de determinada edad, los chicos

[senegambianos] van muy sueltos. Juegan más en la calle y utilizan más los espacios

públicos que los niños autóctonos, que, no sé, quizás están encerrados en su casa

viendo la tele o jugando con la playstation o el ordenador. A veces se critican cosas

pero no se contrastan... Claro, aquí no se tiene en cuenta tampoco, estos niños en qué

tipo de casas viven, las dimensiones pequeñas de las viviendas, la cantidad de personas

que las habitan, etc.… es decir, se hace una lectura de lo que tú ves pero no se analiza

porqué…”. (Al)

A lo anterior, es preciso sumarle el hecho de que los padres senegaleses les otorgan a

sus hijos e hijas, tanto en origen como en destino, responsabilidades a una edad más

temprana en comparación con la mayoría de los niños catalanes; y, por lo tanto, aquellos

adquieren un grado mayor de autonomía, aunque relativo en cuanto a independencia.

Para ello se los prepara en términos de socialización-educación. Del mismo modo, hay

que tener en cuenta que muchos de ellos, tal el caso de aquellos que son “devueltos” a

Senegal para estudiar y regresan luego, a los 16, se insertan directamente en el mercado

laboral; es decir, van directamente a trabajar para aportar al sostenimiento y a la

diversificación familiar. En consecuencia, se trata de procesos muy diferentes, donde la

variable clase social, en este caso, enfatizando en la dimensión migratoria, es

determinante: mientras que a buena parte de los autóctonos los padres los mantienen

hasta que se independicen, les pagan los estudios post-obligatorios, etc., una alta

153

proporción de los hijos e hijas de familias inmigrantes, al finalizar la ESO (o

abandonando a medio camino), deben trabajar.

7. Género y castas.

Dentro de las particularidades del proceso migratorio senegalés, la variable género es

una de las que le impregna mayor especificidad. Recordemos que el modelo tradicional

de emigración se basa en un predominio masculino, y que, dependiendo de la etnia y la

casta de pertenencia, se desarrollan las estrategias de reagrupación familiar.

La estructura social senegalesa se caracteriza por tener gran cantidad de matrimonios

endogámicos. Generalmente, las esposas que componen las familias senegalesas

residentes en Cataluña provienen del país de origen. Como consecuencia de ello, entre

los madinka, los saraxolé, los pël y los joola se encuentra el mayor número de

casamientos vinculados al mismo grupo social (Anna Farjas i Bonet, 2002). Asimismo,

es entre los làkk kat (mandinka, soninké, joola, bambara, etc.) que encontramos las tasas

de natalidad más elevadas de la población senegambiana.

La prevalencia de los hombres como actores principales del proceso migratorio

senegalés se corresponde con los datos: en 2006, el porcentaje de hombres senegaleses

empadronados en Cataluña respecto a la población total senegalesa era de 81,4%;

mientras que las mujeres representaban sólo el 18,6%. (Fuente: INE; Secretaria per a la

Immigració, Generalitat de Catalunya).

154

Distribución de senegaleses empadronados en Cataluña por sexo (2006)

Mujeres

19%

Hombres

81%

Fuente: INE; Secretaria per a la Immigració, Generalitat de Catalunya

La instalación de las esposas de los migrantes tiene por finalidad principal reunirse con

sus esposos, quienes emigraron con anterioridad. Por lo tanto, a simple vista, la

migración de esposas senegalesas no consiste en una lógica primaria de integración en

el mercado de trabajo de la sociedad de acogida; por el contrario, el objetivo

fundamental es gestionar la unidad doméstica familiar con el esposo, además de

acompañarlo en su “duelo migratorio”. En tal sentido, este y otros estudios revelan que

la mayoría de las esposas de los migrantes senegaleses, tanto las làkk kat como las

wolof, han llegado a Cataluña mediante la reagrupación familiar y, en menor medida, a

través de un contrato de trabajo118

(Sow, 2004b). Como consecuencia de ello y tal como

se describió anteriormente, es posible detectar un progresivo incremento en la presencia

de mujeres senegalesas, algunas de las cuales –aunque muy minoritariamente- han

arribado incluso por medio de “cayucos”.

Como hemos analizado, el papel de la mujer en el proceso de socialización/educación

de sus hijos, tanto en origen como en destino, es sustancial desde todo punto de vista.

En tal sentido, vale recordar que para la sociedad senegalesa si un niño está mal

educado la culpa recaerá en su madre, valorándose en ese caso que no lo preparó bien

118

Vale recordar aquí que la reagrupación familiar otorga derechos de residencia a la esposa y a los hijos

del que reagrupa, pero restringe la libertad de trabajo. Por lo tanto, la posibilidad de realización de los

mismos se limita al ámbito de la economía sumergida.

155

para que llegara en condiciones de asumir responsabilidades y sabiéndose comportar al

momento en que queda bajo tutela exclusiva de su padre (tras el rito de iniciación).

Pero quizás sea más determinante aún el rol de la madre en el contexto de la sociedad de

acogida, en el que, excluyendo al padre, faltan los demás actores, miembros de la

familia extensa, que participan de una u otra manera, cada uno con su rol definido, en la

socialización y educación de los niños. Desde esta perspectiva, entonces, las mujeres

senegalesas que llegan a Cataluña por medio de la reagrupación familiar realizada por el

marido, asumen una carga de responsabilidad mayor que los hombres en el proceso de

socialización de sus hijos. Además de los factores expuestos más arriba, debido a que,

no siempre, pero frecuentemente, el hombre está ausente del recinto de la unidad

doméstica familiar porque se encuentra trabajando y regresa tarde al hogar. Por lo tanto,

es la mujer la que controla la dinámica del mismo; la que pasa más tiempo con sus

hijos; la que les está encima para que hagan la tarea de la escuela, etc. Claro, en esto, y

exceptuando la estructura familiar, no es muy distinto a lo que era su realidad en

Senegal. Lo que cambia, lo que marca la diferencia es el contexto, el mundo exterior y

sus interacciones sociales, incluyendo las relaciones con la escuela:

“Por ejemplo, a mi me cuesta enseñarle a mi hija mi lengua en el entorno donde vive

(ya sabe algunas cosas, pero lo tengo muy difícil). Porque si solamente practica la

lengua conmigo –y yo soy muy inestable, casi nunca estoy en la casa- pues lo veo

difícil. En cambio, la mujer, tiene otro papel: no sólo porque es la lengua materna y se

transmite de manera más directa, sino, sobre todo, porque están permanentemente en la

casa, en contacto con ella. Y también… pues, el afecto y el trabajo doméstico, porque

las mujeres africanas conocen este tipo, están acostumbradas a hacerlo desde

pequeñas, que aprenden a cómo llevar una niña, a ayudar en la casa y todo eso. Pienso

que, de algún modo, las mujeres se adaptan mucho más a la sociedad y a sus

condiciones (depende del marido que tengan, eso sí). Es que las mujeres tienen una

forma de actuar muy diferente a la de los hombres: son mucho más pausadas, tienen

más capacidad de aguantar las cosas”. (Pa)

“Ellas se mueven mucho en grupo, están siempre juntas, se ayudan mucho entre ellas, y

te dejan entrar si eres mujer y reconocen tu amistad. El círculo de mujeres tiene una

potencialidad bestial. Son ellas las que llevan la iniciativa de muchas cosas… A veces,

muchos autóctonos intuyen que ellas no se integran, como van siempre juntas, en

grupo… pero, al menos las que nosotros conocemos, por ejemplo, a las fiestas siempre

156

han venido. Quiero decir, se adaptan de acuerdo a sus formas y maneras: si la cena no

les apetece o si se tienen que ir a la casa a hacerle la cena a su marido, luego

vuelven… ellas vienen, y vienen con los hijos. Yo no encuentro que sea un colectivo que

no intente estar e integrarse. Siempre adaptándose a su forma. Y su forma de estar es

dentro del colectivo, con sus pares.119

Y esto a veces se confunde con auto-exclusión o

auto-marginación”. (Un)

“¡Estas mujeres tienen un optimismo innato que es increíble! La energía de estas

mujeres me fascina…”. (Na)

En cuanto al valor, la importancia que le asignan a la educación de sus hijos en la

sociedad de acogida, ya hemos analizado la manera en que está influenciado por su

carencia o grado de escolarización en el país de origen. Es por eso que en este tema, la

variable de género adquiere mayor relevancia: las madres senegalesas harán lo que sea

necesario para que, sobre todo sus hijas, tengan la posibilidad de estudiar:

“Las madres se mueven por las hijas y los hijos. Son su motor para aprender. Quieren

saber los deberes que tienen, lo que estudian sus hijos para ayudarles, cuando les piden

algo que puedan contestarles, que si les piden papeles o algo en la escuela puedan

saber qué es lo que deben llevar… así, como todos los demás niños de la escuela. Son

las mujeres las que van a la escuela y se ocupan de sus hijos. Los hombres,

prácticamente, no se acercan a la escuela. Todo lo que es familia, hijos, todo esto casi

absolutamente lo llevan las mujeres”. (Al)

Ya apuntado anteriormente, en general los maridos se concentran en el trabajo:

“Por virtud del matrimonio, aún en tierras de inmigración, donde las tareas están más

compartidas, el hombre debe ser el «aprovisionador de recursos»: por lo tanto en la

mayor parte de las familias de inmigrantes el hombre continúa asegurando la

manutención cotidiana que permite a la familia satisfacer sus necesidades alimenticias y

materiales. Entonces, entre los inmigrantes senegaleses y gambianos en Cataluña,

mientras que la mujer no trabaja, es el esposo el que la mantiene, al mismo tiempo que

sostiene económicamente a sus hijos y a toda la familia, extendida o no. Por lo tanto,

119

Con sus “pares” mujeres pertenecientes a la misma etnia y, la mayor de las veces, también a su propia

familia extensa. Como parte de sus interacciones socioculturales, resignificadas en la sociedad de

acogida, y dependiendo de cada contexto, estas mujeres mantienen relaciones familiares, entre sí, en el

espacio del barrio, localidad o ciudad, e incluso dentro del espacio migratorio senegalés europeo más

próximo (Francia e Italia). Vale señalar al respecto que, en muchos casos y como parte de la organización

del parentesco y del entramado de alianzas matrimoniales, estas mujeres tienen cerca, además de sus

maridos e hijos, a varios de sus parientes.

157

para estas esposas que «deben educar y ocuparse» de sus hijos, resulta evidente que la

migración no es conciliable con una profesión asalariada. Así, en el entorno de

inmigración donde viven estas mujeres, el trabajo doméstico se ha convertido, de hecho,

en una realidad híbrida, porque revela a la vez las múltiples esferas, de lo sociocultural

y de la economía. La cocina, la ropa, el cuidado de sus hijos, del mismo modo que la

gestión de los recursos del grupo familiar son las principales actividades domésticas de

estas mujeres”. (Sow, 2004b: 75-76)

Sin embargo, las transformaciones en el mercado laboral (precariedad, temporalidad,

etc.) han provocado que algunos nichos de trabajo vayan siendo ocupados, cada vez en

mayor medida, por las mujeres. Lo anterior se manifiesta fundamentalmente en el

trabajo doméstico (limpieza de casas, cuidado de ancianos, etc.), generalmente

desarrollado en el ámbito de la economía sumergida. Una de las consecuencias de esta

situación son los cambios que se generan en términos de roles dentro de la pareja en el

seno de la unidad doméstica familiar. En este sentido, en algunas ocasiones se produce

una re-adaptación o “re-socialización” de los maridos-padres en el contexto de la

sociedad de acogida que supone lo siguiente: si no trabajan y su mujer sí, deben realizar

tareas propias del mantenimiento cotidiano de la unidad doméstica familiar, como ir a

buscar a los niños a la escuela120

. Además de las consecuencia “colaterales” que

conlleva la realidad referida en el sentido de la reasignación de competencias en materia

de autoridad. Concretamente los padres, en el caso de ser sostenidos económicamente

por sus mujeres, sienten que van cediendo su autoridad “natural”.

En cualquier caso, es importante subrayar que la progresiva inserción profesional en el

mercado laboral de de las esposas de los migrantes senegaleses, sobre todo de las lákk

kat, afecta actualmente a una pequeña proporción de las mismas. La mayoría se

120

“Los esposos senegaleses emplean su «tiempo libre» del trabajo en las actividades del hogar (en

mandinka: lóo lung o mbédëfuñola; en wolof: bëssu nopalukay). En efecto, los fines de semana y los días

de fiesta son ocasiones en que el marido colabora en las tareas de mantenimiento del hogar. Para los

maridos el lóo lung constituye el momento de las prácticas domiciliarias: ellos dan una mano a sus

esposas en ciertos trabajos del hogar (…) Es también durante el lóo lung que se desarrollan los contactos

sociales con los vecinos, se recibe a los amigos y se visita a los más próximos. De la misma forma, el lóo

lung representa un tiempo de formación personal por excelencia, de desarrollo de actividades

desinteresadas en el seno de la unidad familiar, de los trabajos de prestigio para el esposo. Algunos

esposos se permiten aún el lujo de hacer el togantu (cocinar por diversión), limpiar los lavabos y hacer las

gestiones y las compras semanales. El tiempo personal, el lóolung es para el marido también un tiempo

para compartir parcialmente con la familia y el hogar. Éste último es un lugar importante, ya que

constituye como un refugio para el esposo, lugar donde intenta superar la angustia, el estrés y las

sobrecargas acumuladas durante el tiempo dedicado al empleo remunerado. Este tiempo lo dedica

también a escuchar música, ver vídeos o piezas de teatro enviados por un pariente o por una persona

próxima desde el país de origen”. (Sow, 2004b: 83)

158

desenvuelve según los patrones, los métodos y el esquema sociocultural tradicional de

origen: «el trabajo a domicilio» y su rol de “madres guardianas del hogar, de los hijos y

del patrimonio material de la familia” (Sow, 2004b: 85). En este sentido, si bien los

valores y las costumbres dominantes en la sociedad de acogida influyen de manera cada

vez más acentuada en el comportamiento de estas jóvenes esposas, todavía no ha podido

reemplazar la idea de su protagonismo absoluto en cuanto a dedicación a la familia en el

seno de la unidad doméstica:

“La maternidad es glorificada más que nunca por estas jóvenes mujeres esposas, y la

educación de los niños (sobre todo si son de sexo femenino) conlleva aún la marca de la

madre generadora y protectora. La vocación doméstica primaria de las jóvenes esposas

es aún visible, a pesar de su integración en una lógica profesional totalmente novedosa y

en un lento proceso de «autoemancipación» a la occidental. Así, la integración en

términos de adaptación a gran velocidad al modelo social del país de instalación (donde

la mujer reivindica el derecho a trabajar casi obligatoriamente al mismo nivel que el

hombre) parece ir en paralelo con el mantenimiento de las prácticas que hacen

referencia al país de origen. Aunque esta integración pueda significar un éxito social,

compromete a las jóvenes esposas al mantenimiento de una mayoría de mujeres en el

hogar”. (Sow, 2004b: 85-86)

Retomando la díada desigualdad/diferencia pero a nivel intracolectivo, y aplicando la

variable de género, es posible plantear que en términos educativos/formativos los

hombres tienen más oportunidades que las mujeres. Por ejemplo, los niños tienen más

oferta de cosas, más facilidades para hacer un ciclo formativo de mecánica, para

enumerar sólo alguno de ellos. En opinión de Al, “el mercado educativo no contempla

la posibilidad de las niñas, sobre todo aquellas de cultura islámica. Pienso que habría

que hacer una especie de discriminación positiva en algún momento a favor de las

mujeres para brindarles más posibilidades porque actualmente no las hay. Entre las

familias islámicas, mi experiencia es que cuánto más alto el nivel de formación de los

padres, más tendencia tienen a que sus hijas continúen con los estudios post-

obligatorios. Esto también pasa bastante con los autóctonos: miras un poquito la

formación de los padres y entiendes… aunque tampoco siempre, depende también de

cada persona”. (Al)

159

Sin embargo, al momento de abordar y comparar el rendimiento escolar de niños y

niñas, el resultado es el opuesto; y a nivel cultural-educativo-formativo, las chicas

senegambianas progresan, en general, más que los chicos:

“Sobre todo en este colectivo, aunque no sólo en este, se ve cómo, al final, las chicas

están cada vez mejor, tienen más recursos que los chicos, salen más adelante que ellos

en una formación general. Las chicas tienen más habilidades sociales que los chicos.

Los chicos, cuanto más pronto, quieren dejar los estudios, quieren un trabajo más

físico, tienen más expectativas de cobrar un dinero, pero menos perspectivas de

futuro… A las chicas tal vez les cuesta más, porque tienen que vencer ciertas

dificultades a nivel familiar, de prejuicios, costumbres, etc., pero eso las va

empoderando, van adquiriendo más recursos…”. (Un)

Un tema que no puede ser pasado por alto cuando se analizan los procesos de

socialización del colectivo estudiado, poniendo el énfasis en la variable de género, es el

referido a la Mutilación Genital Femenina (MGF).121

Un señala que a casi todas las

niñas senegambianas de Girona les han practicado la ablación: “las llevaron al África

de pequeñitas y allí se lo hicieron. Aquí, en Banyoles y Figueres, había mujeres que lo

hacían también”. Pero reconoce que actualmente esto está más controlado, incluyendo

en su control a las fuerzas de seguridad del Estado y Autonómicas.

“Es que allí, en Senegambia, la presión y el control social y familiar es muy fuerte para

realizar esta práctica, sobre todo de parte de las abuelas, para que las niñas de aquí no

sean distintas a las de allí. Las madres de aquí no lo ven mal ni horroroso, pero

tampoco lo ven igual que sus madres (las abuelas). Pero éstas son la autoridad, y si van

allí, para no romper, para no cuestionarlas, se someten. Aquí ha habido algún caso,

que alguna niña senegambiana lo ha comentado en la escuela, y desde la escuela,

desde las maestras, hay todo un protocolo con sanidad y justicia bastante orientador,

en el cual llegado el caso, si se sospecha que pueden abandonar el país para realizar la

práctica, los Mossos d’ Escuadra retiran los pasaportes de los padres y las niñas para

que no se puedan ir. Lo mismo que las revisaciones médicas que se hacen antes de ir y

al regresar, para comprobar si hubo algún tipo de mutilación”. (Un)

En opinión de Un, las mujeres senegambianas se han ido dando cuenta de que se trata

de una práctica que “no está suficientemente bien”. Uno de los factores que

121

Del mismo modo que cuando se aborda la situación de la mujer en España, y dentro de ella, de

Cataluña, no puede ser pasado por alto el problema –la barbarie- de los asesinatos por violencia machista.

160

seguramente ha ejercido mayor influencia en este cambio es el hecho de que en la

situación de migración, al no estar presentes físicamente los ancianos en la sociedad

receptora, que constituyen la autoridad familiar, moral, sociocultural y religiosa, el

control social no tiene tanta efectividad inmediata, real y concreta sobre los miembros

del colectivo. En este caso, respecto al mantenimiento de determinadas prácticas,

comportamientos, actitudes y conductas de origen. De modo que, así como ciertas

prácticas “de riesgo” para estas niñas se van modificando y dejando de lado, en el

desarrollo de sus procesos de socialización dentro del contexto de la sociedad de

acogida van apareciendo otras conductas de riesgo, otros comportamientos no

saludables, propios de esta sociedad. Entre ellos, pueden mencionarse aquellos

“peligros” que sus padres vinculan con la adolescencia, el miedo que confiesan tener en

esta sociedad “desconocida”, y que en consecuencia, perciben y valoran de manera más

“riesgosa” que la MGF, siempre de acuerdo con sus parámetros socioculturales de

origen.122

Un último aspecto a mencionar en este apartado es el referido a la estructura de castas

existente en la sociedad senegalesa, en términos de continuidades y rupturas en la

sociedad de destino. A manera de explicación, y dado su carácter descriptivo y

clarificador, resulta pertinente transcribir el testimonio de uno de los migrantes

senegaleses entrevistados:

“Yo creo que la gente que emigra, cuando se va, se lo lleva todo. Cuando hay gente que

está asentada, y hay muchos senegaleses, reproducen TODO. Cuando hay muy pocos

no, no se nota, no se sabe, no importa, ni nada… Yo lo estoy diciendo por la

experiencia que tenemos en Terrassa. Yo, hasta hace poco, en Terrassa no sabía quién

era éste, quién era el otro… aunque, realmente, en la mentalidad de la juventud de hoy

esto va cambiando mucho. Pero una cosa es el cambio de mentalidad de una persona

joven y otra cosa es la influencia que tiene a su alrededor. Es decir, dos personas

jóvenes que se conocen aquí y quieren casarse, sucede muchas veces, los familiares

tienen mucho que ver en que el casamiento se lleve a cabo bien o se lleve a cabo mal.

La mentalidad de la juventud, hoy en día, pasan de todo esto, pero la gente que hay

122

Por ejemplo, uno de los elementos que siguen considerando “sagrados”, y que les genera preocupación

al detectar las diferencias en cuanto a conductas de los jóvenes en la sociedad de acogida, es el de intentar

garantizar que sus hijas lleguen vírgenes al matrimonio, lo cual se interpreta como un “honor” frente a la

propia familia y a la del futuro esposo. En función de esto último también es que hay que entender el

recelo por parte de los padres a que sus hijas adolescentes salgan de “fiesta” a la noche, o su temor a que

frecuenten determinadas amistades, sobre todo de chicos. En tal sentido, la responsabilidad sobre la hija

recae siempre en la madre.

161

alrededor, la gente que hay detrás… muchas veces tienen mucho que ver. Estando aquí

se reduce el “control social”, pero no al cien por cien. Se reduce, pero es que muchas

veces… el respeto a los padres y tal… mucha gente, hay ciertas cosas, que aunque

quisieran hacerla no pueden [podrían]… aunque en la realidad, esto está cambiando

bastante. Existe [el control social], sigue existiendo, pero está cambiando mucho.

Porque la mayoría de la gente, ahora, ni te preguntan; ni saben; ni le importa… a lo

mejor lo sabrán cuando estén casados, tengan hijos y tengan no sé qué; y luego, se

encuentran con la sorpresa de que van a Senegal y te encuentras dos familiares del

esposo o de la esposa, y por la manera de hacer las cosas de que forman parte de

alguna casta… pero en la realidad, hay gente que se conocen, que tienen relaciones, y

nadie sabe ni lo que es uno ni lo que es otro. Ni conocen los familiares de allá, ni nada.

Pero depende, también, mucho, de dónde vienen, qué familiares tienen atrás y tal… Si

tienen unos padres muy jóvenes, pues nada, a lo mejor cambia un poco la cosa. Pero si

vienen de una familia grande, donde hay muchas personas mayores atrás, es un poco

más difícil. Yo siempre digo que los senegaleses, vayan donde vayan, cuando llegan, es

una cosa; pero, al final, cuando están asentados, se traen todo: lo bueno, lo malo, todo

se lo traen también. Nosotros en Terrassa ahora nos estamos encontrando con cosas

que, yo, después de 15 años en España nunca había visto. ¿Por qué? Porque no habían

tantos senegaleses. Pero ahora, como hay tantos, pues vemos de todo. Aquello que

dices: “vale, pues ya la gente se trae de todo…”. Ahora tenemos el propio Senegal

aquí, un “little Senegal” en Terrassa”. (Ab)

Más allá del testimonio anterior, y si bien es cierto, tal como venimos analizando, que la

situación migratoria genera cambios en determinadas pautas de origen, la realidad es

que en la sociedad senegalesa, independientemente del grupo étnico que se trate, el

matrimonio no incumbe solamente a dos personas, ni por lo tanto, se reduce a ellas, sino

que abarca y compete a las familias de ambos. En este sentido, frecuentemente esas

familias poseen algún grado de parentesco ya que resulta un elemento esencial el

conocimiento y el entendimiento futuro entre ambas; pero difícilmente puedan

pertenecer a castas diferentes.

8. Socialización y conciudadanía intercultural.

“En les nostres societats benestants s’ha perdut aquell nivell primari de l’hospitalitat que es

fonamentava en la reciprocitat”. (Carbonell, 2006: 30)

162

En base a la observación participante realizada como parte del trabajo de campo, al

igual que lo que se desprende de los testimonios recogidos en las entrevistas, tanto de

senegaleses en torno a cómo son percibidos por los autóctonos, como de estos respecto

a los senegaleses, no se ha detectado una actitud de rechazo contra ellos, como sí sucede

con los “moros” entre buena parte de la población autóctona. Lo que se da más bien

respecto a los senegambianos en general –en palabras de Un- es “una indiferencia que

tampoco es buena… Se los respeta pero, en general, no hay una actitud de parte de los

autóctonos de mezclarse, de hablar con ellos. Se ve como una distancia: distancia

personal, de manera de hacer… lo normal es que cueste asumirlo y convivir con ello”.

(Un)

En relación a esto último, es importante remarcar que para los catalanes, entre la

población inmigrada a Cataluña, variada y heterogénea como en ninguna otra región de

España, los inmigrantes senegambianos son uno de los colectivos que más responden al

prototipo de “inmigrante que espera”, o, en otras palabras, al “deber ser inmigrante en

Cataluña”: inmigrante trabajador, dócil, que no genera demasiados problemas, que no es

conflictivo, que “él está en su lugar y yo en el mío”, que cumple su función (¿que es

obediente?) pero que no representan ningún peligro ya que no tiene demasiadas

ambiciones:

“Les cuesta más coger el “ascensor social” que a otros colectivos de inmigrantes. Se

ven como que nunca van a ascender y no generan mucha competencia; algunas veces

sí, por el tema de la familia numerosa, alguna competencia hay por el tema de becas y

las ayudas para familias, pero tampoco es un tipo de colectivo que vaya mucho detrás

del dinero, sino que busca lo necesario para vivir y se contenta bastante. Son personas

que sí, que para sus hijos buscan todo lo mejor, pero que también se contienen… Están

asentados, razonablemente bien, no tienen muchas aspiraciones y se encuentran bien

con otros (autóctonos, otros colectivos de inmigrantes). Y se quedan aquí, en el barrio,

no marchan: como máximo pueden cambiar de piso, por uno más grande”. (Al)

En esta dirección, el “buen vecino” sería un vecino “inexistente”, aquel que casi no se

deja ver. Y del lado opuesto, el “mal vecino” es el que invade la intimidad del otro, que

se hace ver, que se hace escuchar, que se desborda. En el estudio citado de San Román

(2004: 89) aparecía como algo “excepcional” la existencia de “tensiones y conflictos

163

entre estos senegambianos y la población autóctona del vecindario. Sin embargo (…) sí

pueden ser distantes o incluso inexistentes”.

Por otra parte, al focalizar en determinadas prácticas como reunirse en la calle con

“otros como nosotros” (Leach, 1970), que visibilizan una diferencia “no legítima”, el

conflicto se expresa en lo sociocultural dando lugar a formas de rechazo. Dichos

conflictos ponen de relieve, por un lado, la vigencia de cierta lógica territorial urbana,

que dota o exime a los habitantes y/o practicantes de la ciudad o pueblo del derecho a

apropiarse del espacio público. Y, por otro lado, reflejan patrones o conductas de

normalidad/anormalidad entre los autóctonos que pueden llegar a diferir de la de los

“otros”. En este sentido, lo que suele percibirse, ya referido con anterioridad, es una

suerte de “extrañamiento” de parte de ciertos autóctonos residentes en pueblos de

Cataluña cuando, por ejemplo, en los espacios públicos, las plazas o las calles van

juntos en grandes grupos madres y niños. Algo normal para ellos, que crea rechazo

porque aquí lo normal es que vaya la madre con un niño… como mucho:

“Ellos van en grupo, crean más barullo, se mueven mucho… y esto genera cierto

rechazo. A veces también lo del olor y el tema de la limpieza: comentarios de gente que

comparte la escalera, el olor fuerte de la comida (los tipos de guisos que hacen, que

huelen muy fuerte), la forma como tienen la casa, a este nivel a veces choca…”. (Al)

En este punto resulta interesante abordar un elemento central que abarca todos los

ámbitos de la vida social humana de los senegaleses, el cual he podido identificar como

mecanismo estructural, como parte de su estilo de vida, en trabajos anteriores (véase

Goldberg, 2007; 2006; 2004). Atraviesa la estructura de castas y las jerarquías religiosas

existentes, impregnando desde las interacciones socioculturales en origen, pasando por

la organización social del proceso migratorio senegalés, incluida su inserción en la

sociedad de destino, hasta su papel en los procesos de socialización propios y de sus

hijos en el seno de la misma. Me refiero a los lazos de solidaridad, cooperación y ayuda

mutua, presentes de manera recurrente en las representaciones y prácticas de los sujetos

de estudio para con sus compatriotas. (Ibid)

Esta clase de comportamientos entre los senegaleses, enmarcados -tal como he

mencionado- en las redes familiares y sociales de apoyo que poseen se manifiestan

también en el marco de las relaciones estrechas entre vecinos pertenecientes al mismo

grupo étnico (en algunos casos, a la misma familia extensa) en el contexto local de

destino. Según San Román (ob. cit.: 90), esto tiene su fundamento en “la necesidad de

164

estrechar la cooperación y los recursos de autoayuda en el endogrupo étnico frente a las

adversidades que todos tienen que padecer, aumenta los niveles de relación, solidaridad

e identidad”. 123

Del mismo modo, lo anterior amortigua, a su vez, las consecuencias de lo que Atxotegui

(2000: 88) designa como “duelo migratorio”, especialmente cuando alguno de los

miembros del grupo étnico o del colectivo atraviesa situaciones de necesidad o

enfermedad. Esto último ha podido corroborarse a partir del trabajo solidario-

asociativo-comunitario que vienen desarrollando ante determinadas situaciones

aparecidas en algunos contextos fruto del fenómeno de los “cayucos”:

“En Terrassa tenemos, ahora mismo, un… no sé como llamarlo, si llamarlo un

“problema” o llamarlo de otra manera… de lo que llaman “top manta”: la gente que

se dedica a vender en la calle; es una realidad que tenemos. Tenemos muchísima gente

que ha llegado últimamente en los cayucos y no tienen papeles, no tienen nada, no

pueden trabajar. No pueden dedicarse a la venta ambulante en los mercadillos porque

tampoco tienen papeles; porque para hacer eso se necesitan los papeles… y entonces se

dedican a vender en la calle. Nosotros nos tuvimos que organizar para hacer una

acogida, porque hay [hubo] gente que llegaban aquí y no conocían a nadie. Estaban en

la calle. Gente que hemos recogido de la Estación del Norte [Estación de Autobuses del

Norte]…”. (Ab)

Respecto a la percepción de los migrantes senegaleses sobre los valores citados, en

confrontación con lo que ellos perciben constituyen los valores dominantes entre la

población de la sociedad de acogida, encontramos la siguiente opinión:

“Si queda esto, sólo queda en África y en América Latina. En el occidente, queda poco,

se ha perdido. La religión también: se practica más en África, sea cristiano o

musulmán, que aquí. Por eso aprovechamos: si el niño coge un poco de esto, esta

bien”. (Pa)

123

“Mientras que en las sociedades ‘primitivas’ se dan ambas relaciones (la reciprocidad y la ayuda

mutua), pues en ellas basan gran parte de su producción y reproducción, en las sociedades estratificadas

los mecanismos de reciprocidad funcionan tanto a nivel horizontal como vertical, mientras que los

mecanismos de ayuda mutua emergen en situaciones que aparecen frecuentemente como ‘marginales’”.

(Menéndez, 1983: 74, citado en Goldberg, 2004)

165

8. 1. El consumo te consume: ¿Socializar y educar para qué?

“Es una sociedad que te ahoga… tu trabajo, la televisión es la sociedad, lo que comes es la

sociedad, todo es la sociedad…”. (Pa)

“Se ha perdido un poco lo que es enseñar a vivir. Te enseñan a comprar, te enseñan a

consumir, pero no te enseñan a espabilarte y a vivir”. (Jo, catalán, 21 años)

Dentro del escenario de las sociedades europeas industriales post-segunda guerra

mundial, en casi todos las ciudades o pueblos se repetían las imágenes de dos íconos de

esa época: la escuela y la fábrica. La escuela, como institución central de una sociedad

que giraba en torno a la producción de bienes, formadora de individuos productores de

mercancías (en un principio y en mayor medida hombres, con la posterior y progresiva

incorporación de mujeres).

Actualmente, la sociedad post-industrial descansa fundamentalmente en el sector

servicios y en el consumo de viejos y nuevos bienes que se producen en otros países (en

China como en ninguno). Paralelamente o como consecuencia de este cambio en los

patrones de producción-acumulación capitalistas, se han dado modificaciones al interior

de la diversidad sociocultural (no la diversidad social como elemento novedoso de esta

sociedad), los cambios tecnológicos, las transformaciones en los modelos familiares y

de relaciones sociales, etc. En este marco se sitúa la ya apuntada “crisis de la escuela”,

de los valores que inculca, de los referentes de socialización/educación que transmite.

Al respecto, Carbonell (2006: 31) se pregunta si acaso es posible demandar a las

instituciones educativas que afronten el reto de recuperar, incentivar y difundir actitudes

y convicciones morales como las de la hospitalidad y la acogida, cuando las prácticas

sociales contemporáneas dominantes consideran éstas cada vez más anacrónicas y

obsoletas.

Por otra parte, apunta San Román (2004: 129) que los valores socioculturales de origen,

compartidos por los senegaleses, que atraviesan castas y etnias, son aquellos del Islam,

enfatizándose algunos más que otros y añadiéndose otros tantos. Son los valores

referidos a las actitudes, comportamientos, formación de la personalidad en un sentido

integral, que trascienden a los que se adquieren en la educación formal (por ejemplo,

aquellos que se imparten en la escuela: “(…) el respeto y el bien-hacer en las relaciones

de parentesco, el respeto hacia los mayores, el mantenimiento de relaciones pacíficas y

corteses, el cumplimiento de las responsabilidades socialmente estipuladas para cada

166

categoría de sexo y edad, el dominio de uno mismo, el mantenimiento ecuánime de la

autoridad para con quienes se consideran dependientes, el acatamiento de las

disposiciones tomadas por quien tiene autoridad para hacerlo (padres, maridos, persona

de edad, imanes, maestros y otros, cada uno en sus competencias), y la fe en las

creencias del Islam”.

Siguiendo la perspectiva de análisis planteada y aplicándola a las dimensiones de los

procesos de socialización/educación de los niños, podríamos inducir que algunos

migrantes senegaleses (y también algunos autóctonos), padres y madres de hijos nacidos

o traídos aquí, con algún grado -menor o mayor- de socialización y escolarización en

esta sociedad, se pudieran llegar a preguntar: ¿Socializarse para ser un número en este

sistema con valores dominantes como el de la competencia, el individualismo, el no

respeto, la no solidaridad, cooperación ni ayuda mutua? ¿Educación para trabajar y

consumir, o también educación para la ciudadanía, para la convivencia, para compartir,

para ser personas de bien?

“El niño debe saber sus valores. Una persona, cuando pierde sus valores, pierde todo.

Y ahora estamos en este mundo [el mundo es así]: estamos perdiendo los valores. Y

pensamos que es así la vida; y no es así. Si no hacemos nada, nosotros, padres, al final

se va a quedar mal. Por eso tenemos que hacer algo, no es para perjudicar al niño o

no: es para no perder algunos valores. Porque nadie quiere que su hijo va [vaya] por

ahí haciendo cosas por la calle, robando o haciendo no se qué. Y como va aquí la vida,

que es todo tan caro, no lo puede sentir [los valores]. El niño quiere esto y tú tienes que

comprarlo por fuerza. Va al cole, ve cosas, y tú no le compras y se rebela. Y si se

rebela, esto lo empuja a irse [escaparse de casa]; y cuando se va es peor. Y cuando

intentas hacer algo, ellos [las autoridades de la escuela/colegio] piensan que tú los

maltratas… ¡no es maltrato! Hay que aprender a vivir, a luchar sólo. No es algo cómo,

que en la vida todo lo puedes tener a mano Hay que luchar, hay que esperar, tener

paciencia con todo. Y todo llega a su tiempo… pero si no sabe pensar, cree que esto

debe tenerlo: play [station], moto… si tú no lo tienes, si no estás bien económicamente,

es malo para ti. Y el niño no lo entiende. Por eso, para no llegar en [a] este estado, lo

llevamos ahí [al pueblo en Senegal]. Y él va a saber que hay vida y vida. Va a

comprender. Va entender esta vida y entender esta [otra]. Así lo puede guiar para

coger un buen camino… No sé, lo intentamos. Pero primero aquí [señalando la

cabeza]: si pierde aquí, pierde todo”. (Pi)

167

“Creo que aquí se educa para el consumo: para tener el mejor coche, la mejor casa…

se está educando para eso y creo que eso no nos lleva a ningún sitio. Todo el mundo

nos quejamos de ciertas cosas pero mientras tanto seguimos educando a nuestros hijos

con esos mismos valores: consumir, ser el mejor [competencia], que tenga el mejor

coche, que tenga la última tecnología, que tenga lo último en pisos... Y el problema es

que con los inmigrantes, en este caso africanos, también va entrando esto…”. (Ou)

“Lo que hacen los demás… Y lo que ella ve, y lo que quiere hacer, y que, quizás los

padres, no tienen los medios… Y eso, para mí, es algo muy fuerte que marca, no

solamente a los padres, o al padre que es ajeno a esa cultura, sino también marca a la

hija. Es una exigencia brutal para el padre que viene de afuera, que cada vez tiene que

dar más en plan afectos, en plan recursos, en plan cosas que ella ha visto y que quiere.

Por eso, la única manera que yo veo de resistencia es inculcarle valores: intentar

explicarle que las marcas tienen valor; un “Nike” no es una referencia; que se tiene

que ir muy humilde… Yo pienso que esos valores los tiene que trabajar el padre,

porque, sino, cada vez es más exigencia. Por ejemplo, yo le he dicho que a mí la

televisión no me interesa: “yo te compro una tele ¿vale? es para ti, es para ver

películas y dibujos algunas horas. Y a una hora tal te tienes que ir a dormir. Y no se

pueden mirar dos películas, por ejemplo, el domingo, en el mismo día. Se tienen que

variar las cosas: salir a caminar, hacer otras actividades, dibujar, escribir, ¿sabes?”.

Son cosas básicas que hay que enseñar para que tu hija pueda tener, al menos, unos

valores que vienen de ti. El problema es el entorno extenso más mediato, por fuera de

la familia nuclear, que influye mucho, sobre todo en estas cosas que te he citado… Yo

las veo y afectan a mi hija. A veces viene y me dice: “al hijo de tal le han comprado no

sé qué, una moto…”; y yo le digo: “mira, quizás sus padres tengan mucho dinero, y lo

puedan hacer. Yo, no lo tengo. Pero te voy a regalar una cosa que te puede gustar…”

Yo, adonde voy, adonde viajo, trato de traerle cosas diferentes, regalos de distintas

culturas, dibujos, cuentos… y le explicas de donde son, que significan y esas cosas. Y

así el padre va socializando a la hija y la hija al padre: es un proceso mutuo de

socialización; porque ella te socializa: viene de afuera y te cuenta las cosas; y tú tienes

que también contar cosas. Pero sí, la influencia del medio es muy fuerte. Por eso, el

conflicto lo tendrá, seguro, en su socialización y en su relación con los demás”. (Pa)

(El destacado es mío)

168

“Nosotros el tema religioso quedamos con mi mujer, acordamos, no tocarlo con los

niños. En todo caso, ellas mismas después mirarán de escoger. En la educación sí que a

veces hay “choques” en la forma de transmitir esos valores con mi mujer. Claro, ella

ha nacido en una sociedad, esta, en la que hay unos determinados valores (aunque yo

no los considere “valores”) y yo provengo de otra sociedad con valores totalmente

diferentes… y sí que hay discusión, hay debate… porque lo que no puedo admitir es…

te cojo un ejemplo muy sencillo: las fiestas de Navidad, reyes y tal. Para mí son fiestas

de puro consumo y para ella no; son fiestas, no religiosas, pero que permite a un niño

tener todos los regalos que desea, socializarse con los demás miembros de la familia y

tal. Y sí que cada año tenemos discusiones sobre cuántos regalos tienen que tener las

niñas y tal. Porque, para mí, “diez mil” regalos en un día… ¡es que el niño no los

valora! No los valora. En cambio, antes de darle esos “diez mil”, dale cada mes uno y

ya verás tú cómo reaccionará… El hecho de llevar a un menor a la tienda, al

supermercado, a hacer compras… “y cómprame esto, y cómprame lo otro… y le

compras”, y le estás incitando a entrar al mercado del consumo. Y yo no… yo he estado

aquí, diría 8 años, y al Corte Inglés nunca he entrado ni para preguntar ni para

comprar nada. La mayoría de cosas que he comprado ha sido siempre en mercadillos

o, si es comida, en las tiendas pequeñas. Yo creo que mis hijas, llegará un momento que

empezarán a analizar, y sacar sus propias conclusiones en el camino: “sí, no me dejan

ir al supermercado a comprar tal cosa…”. Y en algunos momentos le puede cabrear, se

puede enfadar por eso… pero de aquí a pocos años ya valorará el porqué: de no tener

todas las cosas que tienen los demás, de no poder hacer todo lo que hacen los demás.

Ahora mismo no lo pueden entender pero supongo que más adelante lo entenderán. Y

este tema no se prepara desde hoy, no; si de aquí a 10 o 12 años no se empieza a

argumentarle: “no, no se hace esto”, será demasiado tarde”. (Ou)

“Mi padre, desde pequeña, cuando me llevaba al parque con mis juguetes, siempre me

decía: “si tienes un juguete y si los demás tienen otro juguete diferente, hay que

compartir”. Quería que yo le deje mi juguete a otro niño y él me lo deje a mí. Y yo no

quería (risas), porque ya sabes, “lo mío es mío y tal”. (Si, hija de senegaleses nacida en

Cataluña, 14 años)

“La competencia está entrando con fuerza en el mundo de los inmigrantes, y acabará

por dominar todo si no se hace nada. ¿Qué pasará? Que todo el mundo estará

pensando en tener lo mismo que aquí [por la sociedad de destino] dejando los valores

169

aparte. Lo bueno es que todavía se mantiene fuerte esta relación con la familia en

origen: de seguir enviándoles dinero, de seguir teniendo a su cargo a la familia allí,

manteniéndola y tal. Que se agradece mucho que no se pierda. Pero sí que,

paralelamente a tu familia, ya es como que se va eliminando poco a poco; y si se

elimina esto… ¿Cuánto tiempo se mantendrá este vínculo familiar también; de familia

amplia [extensa] en África? Esa es la pregunta. Pero lo cierto es que en Senegal nos

estamos volviendo totalmente consumistas igual que aquí…”.124

(Ka) (El destacado es

mío)

Por último, teniendo en cuenta la experiencia personal vivida, respecto a la educación

de los hijos en términos de la posibilidad de elegir entre Senegal y

Cataluña/España/Europa, uno de los entrevistados, padre de una hija “mixta”, sostuvo:

“Hasta hace cinco años hubiera querido que mis hijas se eduquen aquí. Pero hoy,

después de conocer esta sociedad, te confieso que me gustaría más que se educaran

allá. Aquí se tiene de todo y no valoramos nada. Allí no tienen nada, entonces valoras

lo mínimo. Cualquier libro que quieres aquí puedes tenerlo; cualquier información que

quieres, puedes tenerla. Allí, un libro, para tenerlo, para leerlo, es muy difícil de

conseguirlo. Algunos, para acceder a la información, lo tienen muy complicado. Vale,

ahora, con las nuevas tecnologías que están entrando… Pero el sistema educativo es

más amplio y más denso que aquí, en el sentido de que lo que nosotros [los

senegaleses] aprendemos de Senegal, África, de Europa, del mundo, es totalmente

diferente a lo que se aprende aquí (de España, de Europa, del mundo). Si los europeos

aprendieran de África la mitad, o un cuarto solamente, de lo que los africanos

aprenden de Europa, creo que el mundo no sería igual. Por eso, ésta diferencia. Hoy,

pregunta a un niño de aquí, 20 capitales de África: no te lo sabrá decir. Pregunta a un

niño africano, 20 capitales de Europa, de América, y te lo sabrá decir. Porque me

acuerdo, de niños, esto era parte de los juegos que hacíamos entre nosotros mismos

124

Si bien a partir de la globalización y de la mundialización de las comunicaciones se manifiestan y

circulan patrones de consumo transnacionales (por ejemplo, la juventud que frecuenta shoppings y que

mira la cadena MTV), no resulta lo mismo para un joven de África que para un catalán. Que exista tal

situación no implica de ningún modo que todos los jóvenes piensen de la misma manera y no tengan

diferencias entre sí, así como que se produzcan resignificaciones diferenciales en los distintos contextos.

En cuanto al consumo, sucede un poco lo mismo: en las sociedades tercermundistas, tan desiguales, el

universo de consumo se puede vivir apenas tangencialmente o no se puede vivir. Por lo tanto, el mundo

del consumo tampoco es homogéneo (comprar unas Nike en la tienda no tiene el mismo peso simbólico

que comprarlas por la calle), y es, a la vez, un factor de exclusión.

170

para ver la capacidad del otro. Si realmente se aprovechara toda la información que

hay aquí, estudiar aquí tendría muchos más valor todavía”. (Ou)

9. Acerca de ser joven en la sociedad de acogida: valoraciones, reflexiones y

percepciones.

Acotemos ahora el ámbito de las indagaciones sobre percepciones y valoraciones en

torno a los jóvenes.

Para ello, primeramente debemos referirnos a los conceptos.

“Cal entendre l’adolescència i la joventut com a construccions socials en les quals

concideixen aspectes socials i culturals. És a dir, perquè existeixi l’adolescència són

necessàries unes condicions socials determinades. Aquesta etapa es conceptualitza de

manera diferent en funció de cada referent cultural. ” (Casas, ob. cit.: 35) (el destacado

es mío)

Por su parte, Romaní (2004) sostiene específicamente sobre el concepto de juventud:

“Pel que fa a aquest concepte és clar que haurem de treballar amb la convenció

estadística dels 15 als 29 anys, però més enllà d’aquestes qüestions objectives d'edat,

que són força relatives, el que ens sembla més útil és el concepte de cultures juvenils.

Com a tals entenem aquells "conjunts de formes de vida i de valors expressats per

col.lectius generacionals en resposta a les seves condicions d'existència social i

material" (Feixa, 1998), que es construeixen tan a partir de la cultura hegemònica com

de la parental, amb els cinc elements bàsics de generació, gènere, classe, ètnia i

territori”.

Joan Pallarés construyó una metáfora para ubicar el corte generacional que se da en la

década de 1990 en España. Sostiene que, a diferencia de la década de 1980 -en la que

los jóvenes se encontraban en la "cresta de la ola" de los movimientos sociales-, desde

1990 en adelante los jóvenes "van saltando de ola en ola, por la superficie, sin encontrar

la esencia". El autor afirma que éstos no están muy interesados en transformar o ser

protagonistas de un cambio, sino que más bien se ven arrastrados por la corriente de una

sociabilidad postmoderna donde predomina la forma sobre el contenido. La sociedad

"postmoralista/postdeber", tal como designa Lipovetsky125

; la de la felicidad narcisista

125

Lipovetsky, G. (1994) El crepúsculo del deber, la ética indolora de los nuevos tiempos democráticos.

Barcelona: Anagrama (citado en Goldberg, 2007).

171

con una "moral sin obligación ni sanción", donde imperan el individualismo, la

liviandad y la sacralización del yo.126

(Goldberg, 2007)

Vale subrayar que si bien no se está considerando para el caso una cultura española o

catalana homogéneas (ninguna lo es), sí se toman en cuenta una serie de rasgos o

características vinculadas, a su vez, con un modelo general concreto de determinadas

conductas reconocibles entre la población. Al mismo tiempo, se reconoce algo esencial

en los seres humanos: las personas no siempre actúan de acuerdo con sus costumbres

por lo que podemos llegar a ser muy imprevisibles (de otro modo, nada valdría la pena).

(Ibid)

Este es el contexto macro, global/regional/local hegemónico (cada uno de ellos con sus

tensiones y resistencias), en el que se desarrolla la vida particular y colectiva de los

jóvenes. En este sentido, partiendo del hecho objetivo y subjetivo de que cada persona

es un mundo, de que “no se puede hablar de una sola juventud, ya que los jóvenes

españoles se comportan según actitudes muy diferentes entre sí, pero con unos valores

"muy parecidos" a sus adultos” (Elzo y Megías, 2006), es posible no obstante detectar

algunas “regularidades” compartidas por los individuos pertenecientes a este grupo. Una

de ellas, por ejemplo, es aquella que se desprende de un estudio realizado en 2006 (Elzo

y Megías, ob. cit.), en la cual el dinero aparecía como “el icono rey de los jóvenes

españoles, que se ven a sí mismos consumistas, rebeldes y cómodos”.127

Se destacan

asimismo en el citado trabajo los iconos que más los identifican, en el siguiente orden:

el dinero, la discoteca, el preservativo, los coches, la moda y el alcohol.

En función de lo anterior, Casas (coord., ob. cit: 19) se formula la siguiente pregunta:

“(…) un jove immigrat sense expectatives de continuïtat acadèmica més enllà de l’ESO,

indisciplinat a classe, que surt “de marxa” fins a altes hores de la matinada, fuma, beu i

126

La ausencia de la actitud crítica de distanciamiento es una de las características esenciales de la

sociedad post-moderna-industrial actual. Hoy, el sujeto es constituido en exterioridad desde los medios de

comunicación manipulados por el Poder; sometido acríticamente, con mediocre obediencia, a los nuevos

dioses de la comunicación ("Dios es digital"), el pensamiento único y el mercado. En la sociedad actual el

hombre vive en un torrente fáctico que anula su individualidad, que lo vuelve un ser reflejo, repetitivo,

sumergido, a-crítico. El pensamiento neoconservador-neoliberal contemporáneo (aceptado por las

"izquierdas" europeas) ha instaurado los nuevos dioses de la postmodernidad: el dinero, en un mundo-

mercado globalizado, con la crisis del Estado nacional (la necesidad de su retracción) y subsumidos por la

revolución comunicacional-digital (hegemonizada por la burguesía tecnológica, financiera y

multinacional). (Goldberg, 2007) 127

El “bicho” del consumo ha “picado” con mucha fuerza a los españoles en los últimos años. Se compra

a cualquier precio y se gasta más de los que se gana: “un tercio de de los españoles tiene dificultad para

controlar sus compras […] el patrón de ocio de muchas adolescentes y jóvenes es ir de tiendas”. (Fuente:

El País Semanal, 24/7/05, citado en Goldberg, 2007)

172

consumeix drogues, és un jove integrat si aquests hàbits i interessos són els que

caracteritzen la majoria dels joves del seu entorn escolar i social?”

Por otra parte, es interesante detenerse en los puntos de vista de jóvenes que han nacido

en Senegal y fueron reagrupados por su padre, es decir, que conocen las sociedad de

origen de sus padres y viven en esta, la de acogida. Algunos creen que entre los jóvenes

españoles hay como una falta de ambición, una carencia de estímulos más allá de los

materiales, una cierta tendencia al conformismo (Goldberg, 2004). Igualmente relevante

resulta ver cómo algunos de estos mismos jóvenes senegaleses, ya sea los que se

encuentran en Dakar o en Cataluña, visten y se sienten atraídos por lo “negro

occidental”. Lo cual, a nivel estético, significa reproducir exageradamente la vestimenta

tipo “raper” de Harlem o Brooklyn: gorra de béisbol, camiseta de basketball de la NBA,

jeans amplios caídos, zapatillas marca Nike, etc. Un reflejo más de que nacieron y sobre

todo crecieron (“se socializaron”) bajo la influencia de la globalización hegemonizada

por la cultura estadounidense. (Goldberg, 2004)

173

Al respecto, los migrantes modou-modou tradicionales llaman a los jóvenes futuros

migrantes modou-modou “modernos” (o “de izquierda”), algunos de los cuales

comenzaron a arribar a Europa sobre todo después de la segunda mitad de la década de

1990. Se trata mayoritariamente de hombres jóvenes, wolof o tukolor, de 25 a 35 años

de edad, que forman parte de la migración más reciente (incluyendo a los actores de los

“cayucos”). Jóvenes urbanos provenientes fundamentalmente de Dakar y que poseen un

nivel cultural-educativo más alto que el de los modou-modou tradicionales, que

constituyen agentes de cambio en las relaciones con el tubaab, a la vez que generan

rupturas con las normas y valores tradicionales dominantes en la sociedad de origen.

(Goldberg, 2004)

No subsumen toda su existencia al trabajo como los migrantes tradicionales; no van

detrás del dinero si eso les impide “vivir” (concepto que para los modou-modou

tradicionales implicaría “la vida fácil”). Tampoco constituye una prioridad mayor para

ellos conseguir el dinero para construir una casa en Senegal, aunque algunos se

preocupen más de la antena parabólica que puedan exhibir en el techo como símbolo de

riqueza que en la casa en sí misma y otros prefieran importar un auto último modelo,

adquirido en Europa. (Ibid)

A diferencia de los migrantes tradicionales de regiones como Casamance, Fouta o

Tambacounda, muchos de los cuales financian proyectos de desarrollo comunitario en

174

sus pueblos de origen, estos nuevos jóvenes migrantes optan por proyectos de corte más

individual. A lo sumo invierten para sus hermanos y familiares o intentan reagruparlos

en Europa. Sobre estas nuevas tendencias, algunas de las cuales pueden generar

importantes transformaciones en el ámbito sociocultural, esto es, en el estilo de vida, se

ha referido Mboup (2000). (Ibid)

Todo lo expuesto es importante en la medida en que repercute en el ámbito de las

relaciones e interacciones entre jóvenes autóctonos entre sí, y entre ellos y los jóvenes

migrantes, por ejemplo en el nivel de las relaciones de amistad, donde operan

comportamientos, actitudes y conductas particulares. (Ibid)

Al indagar en dicho ámbito resulta clave asimismo incorporar al análisis factores tales

como el lugar de la mujer y el hombre en el mercado de trabajo local; el papel de la

educación familiar, moral y religiosa fuertemente católicas en esta sociedad y otras

variables que aparecieron al momento de recoger datos, representaciones, puntos de

vista y percepciones de jóvenes autóctonos, por ejemplo, alrededor del sexo y sus

relaciones.128

(Goldberg, 2007)

El sociólogo Mario Gaviria, en su "Elogio de la impureza y el no trabajo" (La

Vanguardia, 28/9/03, suplemento "En Portada", p. 4), afirma que en el "catolicismo

desarrollista a la española casi todo es impuro y está prohibido, menos el trabajo".

Según este autor, para poder dedicar toda la energía al trabajo no hay que dedicarla al

sexo: en consecuencia, en España (y en otros países del occidente capitalista) las

personas -a quienes denomina "mal orgasmados"- reprimen la libido, fornican poco y

tienen pocos hijos. Frente a este panorama, Gaviria opina que “nos queda el derecho de

evadirnos de vez en cuando. El cine, la fiesta, y a veces las drogas, no son más que un

mecanismo que nos permite durante un rato dejar de ser nosotros mismos para que

volvamos a trabajar más fuerte el lunes”. (Ibid)

128

En relación a ello, según conclusiones a las que llegaron los participantes del Noveno Congreso de

Medicina Sexual de Viena, los jóvenes europeos están perdiendo el apetito sexual debido al miedo a no

cumplir con las expectativas creadas por los ideales de belleza actuales. Este fenómeno, a su vez, incide

en el metabolismo y la producción hormonal. Asimismo, el sedentarismo suele provocar aumento de peso

y malestar por el aspecto físico, lo cual afecta la relación de las personas con su propio cuerpo y con su

pareja. De acuerdo con cifras expuestas por los citados especialistas, el 32% de las mujeres que tienen

entre 18 y 24 años muestran una pérdida de la lIbido y el 28% de las que tienen entre 18 y 34 años se

quejan de problemas relacionados con el orgasmo. Con respecto a los varones de entre 18 y 44 años, casi

el 30% sufre de eyaculación precoz, el 18% tiene miedo a fracasar en el sexo y el 14% carece de apetito

sexual. (Fuente: Clarín, edición electrónica, 6/12/06)

175

Sin embargo, el trabajo por estos tiempos ni siquiera resuelve o soluciona, ya que ser

joven en España tampoco es fácil en términos de indicadores sociolaborales, tal como

señala Casas (ob. cit.: 42):

“Actualment, en la nostra societat, la inserció laboral dels joves està caracteritzada per

la precarietat i la discontinuïtat laboral (que provoca inseguretat i resta capacitat

reivindicativa), els ingressos baixos i l’escassetat de protecció social. Les ocupacions

dels joves sovint no reflecteixen la seva formació, que normalment és superior”.

Sin ir más lejos, cuatro de cada diez desocupados en España son jóvenes (unos

novecientos mil) y más de la mitad trabaja con contrato temporal, es decir, en empleos

precarios (Fuente: 20 minutos, 9/6/05). Respecto de la situación laboral de la mujer

dentro de la UE, tenemos que España posee la mayor tasa de paro, tanto global (13,61

%) como femenino (19,76%): "El paro entre las españolas de 16 a 25 años es del 38 %.

Sin trabajo, con pocos recursos económicos, una mujer joven no puede pagar una

vivienda e independizarse. Resultado: suele vivir con sus padres hasta los 30 años".129

Asimismo, los sueldos de las mujeres son 24,59 % más bajos que los de los hombres,

siendo muchos de ellos por empleos de tiempo parcial. (Fuente: Magazine de La

Vanguardia, 3/3/02, p. 65-69, citado en Goldberg, 2007; 2004):

“¡Los jóvenes estamos muy mal! Porque tenemos la presión de que tenemos que ser

adultos antes de hora; tenemos que empezar a entrar en la máquina de trabajo y

después nos dicen: “¡estudiad, estudiad, estudiad!, pero no puedes estudiar sin

trabajar, y además tienes que pagar un piso, tienes que comer... y es una contradicción.

Y creo que nuestra generación es una generación muy puteada (sí que hay otras

generaciones puteadas), pero la nuestra es muy puteada y la gente no se da cuenta: van

todos como "borregos", y bueno, a mí me duele mucho eso. Porque cuesta mucho

llevarlo todo... y nos crean necesidades. Nos hacen querer tener un coche, tener un

piso, tener dos hijos... y te obligan a tener una relación de pareja, porque sino tienes

pareja no puedes tener un piso... te dicen cómo tienes que tener tus relaciones con tus

amigos, con la familia, con la pareja; te lo dicen todo y estás apretado como en una

jaula y no puedes salir... Y, encima, siempre ves que no llegas a final de mes, ¡que sólo

129

Lo cual concuerda con los datos arrojados por la Enquesta als Joves de Catalunya 2002: un 82% de

los jóvenes encuestados viven con sus padres; un 10% en pareja; y en comunidad o solos solamente un

3% en cada caso. De aquellos que viven con sus padres, existe una dependencia familiar total en el 97%

de los casos, mientras que se ha detectado un 8% de retornos a esta dependencia de la familia. (Romaní,

2004)

176

tengo 25 años y llevo varios pensando como si tuviera 40!... y mentalmente te exprime...

yo creo que ahora, como ahora, es de lo que más dañados estamos los jóvenes:

mentalmente. Fíjate las nuevas enfermedades, la gente no tiene gripe, ya. La gente tiene

depresiones agudas, angustias, ansiedad... las "enfermedades del futuro". Y no se le da

importancia... no se diagnostican: “Tú no me vengas a decir que estás depresivo y que

no puedes trabajar. ¡Pero dónde vas!... ¡un antidepresivo y ya! Te obligan a

sobrevivir. Aunque quieras vivir la vida al máximo, te obligan a sobrevivir. Lo que

estás haciendo es luchar todo el rato por sobrevivir; en realidad no vives: no te queda

tiempo, no tienes tiempo para vivir. Y ves que la mayoría de la gente o no se da cuenta,

o qué pasa... y te preguntas si realmente viven bien... y preocupa mucho esto. La peor

enfermedad es el capitalismo, que lo tenemos dentro y no nos lo podemos sacar. Es la

peor enfermedad, lo que te produce más daño. Y peor es quien no se da cuenta el daño

que le produce, porque realmente vive como un "borrego"“. (Fr, catalán, 23 años)

9. 1. Socialización, racismo y discriminación

A nivel conceptual, partimos de que el racismo cumple la función de categorizar,

colocar y discriminar a ciertos grupos religiosos, étnicos o sociales; y, al mismo tiempo,

constituye un discurso que justifica, sostiene y legitima ciertas prácticas orientadas a

mantener una forma preponderante de poder político, económico y social (Baker, 1981;

Balibar y Wallerstein, 1991; Foucault, 1992, citado en Goldberg, 2007; 2004).

Pero también consideramos que la discriminación y el racismo son hijos del miedo y la

ignorancia (Goldberg, 2007; 2004).130

En opinión de Casas (coord., 2003: 28), esta

última “(…) alimenta creences errònies, reduccionistes i negatives de base irracional

(basades en prejudicis) i genera sentiments d’hostilitat (...) Aquestes imatges

estereotipades, [serían] l’origen del racisme i la xenofòbia”.

En relación a lo anterior, según datos del Informe de Juventud en España 2000,

elaborado por el Instituto de la Juventud, 30% de los jóvenes españoles considera que la

inmigración, a la larga, “perjudica a la raza”, mientras que 24% cree que tiene efectos

negativos en “la moral y las costumbres españolas”. (Goldberg, 2007; 2004)

130

La cual se manifiesta, por ejemplo, en el censo de población realizado a fines del siglo XX en Cataluña

citado por Carbonell (2004: 88), el cual mostraba que tres de cada cuatro catalanes (ellos, sus padres o sus

abuelos) no habían nacido aquí. Es decir, la mayoría de la población catalana actual proviene de una u

otra manera de las migraciones, externas o internas. Vale recordar también que hasta hace sólo cuatro

años, en pleno siglo XXI, España era aún un país más de emigración que de inmigración.

177

Ahora bien, dentro de los tipos de estigmatizaciones posibles, el color negro de la piel

es un absoluto porque es fenotípico o racial; y, por lo tanto, previo a los estigmas de

otro nivel (culturales, religiosos, etc.). Se trata, por lo tanto, de un elemento

diferenciador y visibilizador ineludible y determinante. Los negroafricanos han sido

desde, al menos, la colonización imperialista europea en adelante, víctimas de la

explotación, la discriminación y el racismo. En el caso de los africanos senegaleses, tal

como se ha expuesto, actualmente se encuentran sometidos a un triple proceso de

estigmatización basado, además del color de su piel, en la religión que en su mayoría

confiesan (musulmana), y en la forma en que circula en los medios y el imaginario

social español la representación de la inmigración senegalesa “cayuquera”.

Graffiti en teléfono público de un pueblo del Mareseme.

“Una cosa que tengo mucho miedo es la estigmatización sobre mi hija cuando sea más

conciente, en la adolescencia, de que su padre es negro. Y si no trabajo en eso ahora,

pues quizá cuando tenga 16 años me dirá: “¡vete a la mierda!”, o “yo no quiero que mi

padre sea negro…”; con todo lo que ha oído, ¿no?, en la escuela… en la escuela se

hablan muchas cosas y en el entorno también; ¡y lo que vea en la tele y todo! Toco

madera que de aquí a diez años no haya cayucos… para el bien de mi hija, pero no lo

puedo asegurar. De momento tengo suerte de que tengo una familia estable, de que su

madre es correcta, no abusó de nada, el entorno es bastante bueno, los tíos y las tías

son buenos, los abuelos son buenos… esto pienso que es importante, ayuda a madurar

a la hija, porque ellos no son racistas, ni le van a decir cosas racistas. Y siempre

178

quieren que conozca más cosas, que se interese por África (a veces de un modo poco

adecuado, con desconocimiento)”. (Pa)

Un último elemento que se puede apreciar actualmente alrededor del racismo,

encubriendo ciertos discursos, es el apuntado por Pincus y Ehrlich (1999: 3-4) cuando

afirman que mucha gente piensa que la discriminación contra las minorías ya no

constituye ningún problema, lo cual forma parte de la cultura de la negación.131

Para

estos autores, esta última es una de las fuerzas sociales que contribuyen al

mantenimiento del sistema de prejuicios, discriminación y conflicto. Y, como todos los

sistemas culturales, la cultura de la negación se transmite a través de las familias, los

amigos, los vecinos, los maestros, etc., a la vez que se autoriza y mantiene por medio de

las autoridades gubernamentales, la iglesia y los medios de difusión (Goldberg, 2007;

2004):

“Yo no entiendo… el primer regalo que una tía de mi mujer hizo a mi hija fue una

muñeca negra, ¿entiendes? Bueno, yo le dije a mi mujer: “vale, le ha regalado la

muñeca porque yo soy negro o le ha dado la muñeca porque…”. ¡Es que no entendía! Y

claro, la tía era inocente. Quizás ha pensado: “eso le gustará porque es una

mestiza…”. Eso yo no lo veo ni positivo ni negativo, pero también le pueden regalar

una muñeca blanca, ¿no?, porque está en la sociedad de aquí. Y claro, de una parte es

bueno, porque le acerca a los africanos, al color negro; y por otro lado la aleja de la

sociedad. Depende del tipo de regalos que haces…”. (Pa)

¿Cómo se manifiesta lo planteado en el ámbito de la escuela y cómo repercute en los

procesos de socialización/educación de los niños/adolescentes?

“Es indubtable que en un clima de xenofòbia o de racisme més o menys explícits,

difícilment l’alumnat nouvingut de grups culturals minoritaris es podrà sentir al seu

centre educatiu. Se sentirà forçat romandre en un espai que considerarà dels altres, dels

que insulten el seu llinatge. I, per tant, la falta de significativitat, la impossibilitat de

teixir llaços afectius i vincles socials, les estereotípies i males expectatives recíproques,

131

Delgado (2007) distingue entre el “racismo grosero de la gente que va por ahí diciendo que la culpa de

todo la tienen los inmigrantes”, del “antirracismo sutil de gente de clase media, que jamás se le escapará

ni una sola frase ni una sola palabra ni una sola insinuación a las que nos tienen acostumbrados los

xenófobos, pero que en cambio en su práctica cotidiana es más excluyente que el racista”. Según la

opinión del antropólogo, “las personas que tienen expresiones de índole xenófobas explícitas, que

alimentan las encuestas inquietantes con las que la prensa advierte del aumento de la xenofobia, llevan a

sus hijos a los colegios públicos del barrio donde acabarán mezclándose con los detestados inmigrantes.

Mientras que la gente de clase media, que jamás contestaría de forma incorrecta a una encuesta, lleva a

sus hijos a colegios privados o públicos, pero fuera del barrio para no mezclarse”.

179

etc., esdevindran també resistències als aprenentatges compartits i faran inútils els

nostres esforços per facilitar-los”. (Carbonell, 2006b: 38)

Por otro lado, según San Román (2004: 146-148) existe un tipo especial de

diferencialismo “ingenuo”132

en las escuelas de Cataluña como en otros lugares por el

cual, “el reconocimiento de las diferencias y la voluntad de atenderlas resultan en

acciones segregadoras improcedentes, innecesarias o simplemente dañinas (…) Sean

cuales sean las motivaciones de la segregación o las formas variopintas de justificarla,

hablan de racismo a secas (…) En Cataluña los maestros a veces hacen tanto hincapié

en la diferencia que discriminan a nuestros niños respecto a sus compañeros (…) el

recurrir al valor de la diferencia no es nada más que la coartada para realizar

discriminaciones racistas”.

En la misma línea opina F. Fernández, profesor de Filosofía del IES el Cairat

(Esparreguera), en relación a los compañeros de clase: “El racismo que hay en las aulas

es muy peculiar. Menosprecio cuando el otro habla, miradas displicentes, no querer

sentarse al lado del que es diferente… Las formas no son manifiestas ni directas y por

eso cuesta más corregirlas”. (Fuente: La Vanguardia, 30/9/07, pp. 35). Del mismo

modo, D. Medina, profesor de Filosofía, afirma: “(…) el racismo tiene como rasgo

común que se focaliza en los más pobres. Si los inmigrantes fueran ricos no habría

racismo. El contexto de pobreza y marginalidad se perciben como rechazables”. (Ibid)

A modo de cierre, podemos afirmar que los jóvenes constituyen uno de los sectores más

vulnerables de la sociedad, expuestos a distintas situaciones de riesgo, algunas de las

cuales hemos abordado anteriormente. Desde un punto de vista sociocultural, una de

esas situaciones es la de exclusión, misma que, sin embargo, no afecta a todos los

jóvenes por igual. Más bien, como se ha descrito en este trabajo, la actual estructura

económica y sociopolítica de España se basa una clasificación de ciudadanos

“integrados” y “protociudanos” o “ciudadanos de segunda”. En este último segmento se

encuentra una parte de la población inmigrante. Por lo tanto, dentro de la sociedad

existen jóvenes de distintas "calidades" en función también de las oportunidades

existentes para ellos mismos y para sus familias.

132

“Que ese diferencialismo sea ingenuo o directamente fundamentalista depende de la autoconciencia

que el sujeto tenga de su propio prejuicio y del nivel de conciencia e intencionalidad de las acciones

encaminadas a supeditar al otro étnicamente clasificado como inferior”. (San Román, ob. cit.: 146)

180

Por eso es que algunos menores son más vulnerables que otros debido a su condición de

“inmigrantes”, “extranjeros”, “diferentes”, “otros” en la sociedad de destino: en el

barrio, en la escuela, etc.; y por ello, sometidos a procesos de “estereotipación”,

“estigmatización” y, en algunos casos, de “marginación” y “discriminación”. En este

sentido, los niños y niñas, hijos e hijas de familias senegalesas residentes en Cataluña,

se asumen aquí como un grupo humano que se encuentra en una doble situación de

vulnerabilidad y dependencia; y que, más allá de esta situación de subalternidad, de este

punto de partida “desigual”, se abren camino y crecen como personas, en el seno de sus

familias, en el barrio, en la escuela, entre sus pares…

“Cuesta mucho, y tienes que tener [una] fuerza de voluntad inmensa. Pero, o así, o te

quedas sin saber nunca nada; ni leer ni escribir... A veces, ves que no puedes…. Pero,

cada día, si puedes, intentas sacar algo para mejorar tu vida”. (Ya, mujer senegalesa,

17 años)

“A mis hijas les ha costado, a la mayor y a la mediana, que vinieron de Senegal. A la

mayor le ha costado bastante: entre llegar aquí; el cambio cultural; la forma de

relacionar con la gente… ¡y encima empezó con un cuarto curso, que era un curso

mucho más avanzado que un primero! Realmente ha sufrido; psicológicamente le ha

afectado mucho. Al principio sí que nos costó mucho. Incluso nosotros [los padres]

estábamos muy preocupados del futuro de las niñas. Pero bueno, que todo se superó,

hasta pudo graduarse, hizo un ciclo formativo y luego sacó un título de técnica y está

trabajando de esto, y muy bien”. (Ge)

“Yo admiro mucho la capacidad de equilibrio que tienen estos chicos, hijos de

inmigrantes. Yo no sé si con todos esos cambios, tan profundos y fundamentales que

implican los procesos migratorios, tendría la cabeza bien, equilibrada… En cambio,

ellos tienen esa capacidad de positivar la experiencia. Tantos cambios vitales,

necesidades emocionales profundas, el giro de la adolescencia… ¡y a estos chicos se

los ve contentos! Aún en momentos difíciles son capaces de ser felices y demostrarte

que siguen adelante. Yo, realmente, el aprendizaje que me han dado es este, y los

admiro: siento una profunda admiración por esta capacidad de, más allá de todo,

seguir y salir adelante”. (Pe)

181

IV. CONCLUSIONES

1. La familia nuclear es el primer ámbito de educación-socialización de los niños en un

determinado “estilo de vida” o “hábitus”, donde se trasmiten los primeros valores

fundamentales. En el caso de las familias senegalesas, en origen, dado su carácter

extenso, es en el ámbito de las unidades domésticas amplias donde se realiza el proceso

de aprendizaje de las normas sociales y de las costumbres. Según la edad y el sexo del

niño/niña, cada miembro de la familia extensa juega un rol determinado en el

mencionado proceso. Lo que sucede en la situación de migrar, es que se dan una serie

de continuidades y rupturas y, sobre todo, se produce la ausencia de los demás

miembros de la familia, misma que adquiere la forma “occidentalizada” actual de

familia nuclear. Un ejemplo de ello lo encontramos en la figura de los ancianos, quienes

en la sociedad de origen constituyen fuentes de transmisión oral de conocimientos

(educación no formal), otorgándoles en muchos casos la “autoridad última” sobre

conflictos y decisiones, y que se encuentran ausentes durante el proceso socioeducativo

de sus nietos en el contexto de la sociedad de acogida. En algunas ocasiones, debido a la

dinámica de asentamiento a través de las redes y cadenas migratorias de los senegaleses,

es posible encontrar parientes de distinto grado que asumen un rol activo, aunque

siempre distinto al de origen, en la educación de los niños. En tal sentido, los lazos de

cooperación, solidaridad y ayuda mutua que caracterizan las interacciones

socioculturales de los senegaleses, resignifcadas en la sociedad de acogida, cumplen una

función importante como mecanismos de “acogida”, mantenimiento y reciprocidad en el

marco de los procesos de socialización de los hijos e hijas de las familias migrantes.

2. La familia extensa en Senegal, nuclear en Cataluña, como ámbito de socialización

primaria de los hijos e hijas, constituye el principal referente de valores humanos, de

conducta, de comportamiento, etc. En la medida que la misma sea adecuada, podrá

ejercer una cierta resistencia “positiva” frente a determinados agentes socializadores

“externos”, considerados por padres y madres negativos: violencia social,

individualismo, competencia, consumismo en exceso, malas influencias en las

amistades, drogas, etc. En este sentido, el respeto a los demás, enfatizando en el respeto

a los adultos y, sobre todo, a los ancianos (es decir, a las fuentes de “autoridad”) es

altamente valorado, siendo, al mismo tiempo, uno de los elementos que perciben se

encuentra cada vez más ausente entre los jóvenes autóctonos. ¿Cómo respetar a un

182

educador en la escuela si en el seno de la familia no se respeta ni siquiera al padre, la

madre o los abuelos? Lo anterior, sumado a la no obtención de parte de las distintas

administraciones (locales/regionales/estatales) de los permisos solicitados para

conseguir el reconocimiento formal y legal de tener la posibilidad de contar con una

escuela “integral” (valores, costumbres, lenguas, religión de origen), en el contexto de la

sociedad de acogida, conlleva a los padres (más al padre que a la madre; y sobre todo

entre los wolof) a decidir la puesta en práctica de la estrategia de “devolver” a sus hijos

a sus lugares de origen, para que sean socializados y educados en el marco de sus

familias extensas, por un período que va aproximadamente desde los 4 a los 16 años de

edad.

3. Con sus hijos en general, y en particular con las hijas adolescentes, los padres y

madres senegaleses sienten preocupación, temor y bastante desconcierto en cuanto a los

problemas “desconocidos” que visualizan en esa etapa de socialización, dentro del

contexto actual que les toca vivir (relaciones interpersonales, prácticas de ocio y tiempo

libre, etc.). Lo anterior, incluso, puede adquirir mayor relevancia que los dilemas por los

que atraviesan al momento de que sus hijos pasen por ciertos rituales iniciáticos,

propios de la religión musulmana y de las costumbres socioculturales de origen; así

como a los conflictos por la “aculturación” de los mismos.

4. Los hijos e hijas de familias migrantes senegalesas residentes en Cataluña son

educados en una cierta concepción del mundo y un modo de vida acorde a la unidad

doméstica, al grupo étnico-social de pertenencia y al status o casta de la que provienen.

Partiendo de lo anterior, es posible reconocer y analizar las diferencias y, en algunos

casos, producto de ellas, los conflictos que puedan generarse, tanto con los valores

dominantes que circulan en el medio social de destino como con aquellos transmitidos a

través de la educación formal-oficial catalana.

En este marco es posible reconocer una cierta resistencia por parte de los padres

migrantes a su propia aculturación, por un lado, y a la de sus hijos, por el otro, en la

sociedad de destino. De alguna manera, la tentativa de resistencia de los padres a esa

aculturación es hacer referencia permanentemente a la sociedad de origen donde ellos

nacieron: por ejemplo, como ya hemos señalado, los nombres que le ponen (o, mejor, le

quieren poner a sus hijos y la ley se los niega) a sus hijos que nacen en destino, hacen

referencia permanentemente a la comunidad de origen. Tal como señala San Román

(2004: 137): “La pugna entre cultura de origen y aculturación es una cuestión real. Lo

183

que nos interesa es que se resuelva sin que en ella se rompan las relaciones y las

personas. Y en ese terreno, el estímulo, por una parte, y el evitar la provocación, por

otra, son difíciles de combinar, pero habría que intentarlo…”

En tal sentido, existen cuestiones relevantes, podría decirse, casi “sagradas” entre los

migrantes senegaleses: 1) no romper los lazos con el país y la familia de origen

(traducido en el envío de remesas, el funcionamiento de las redes y cadenas migratorias,

los proyectos de cooperación e inversión comunitaria, etc.); y 2) que los abuelos y las

abuelas de allá no se enfaden. Esto es, la importancia, el peso del control social-

comunitario en origen, en el sentido de exclusión/inclusión, pertenencia/no pertenencia

a la comunidad.

5. La escuela es concebida por los padres senegaleses como uno de los principales, más

rápidos y eficaces instrumentos de socialización de sus hijos. Y éstos, en el marco del

mismo proceso, se convierten en importantes agentes socializadores de sus propios

padres. Sin embargo, al mismo tiempo, la escuela no es capaz de abarcar los ámbitos de

educación/socialización del contexto sociocultural de origen de los migrantes, por tres

motivos bien diferenciados: a) Por la ausencia insustituible de figuras determinantes en

sus roles durante el proceso de socialización/educación, miembros de la familia extensa

senegalesa, de la unidad doméstica ampliada (abuelos/as, tíos/as, etc.); b) Por la

distinción/delimitación que establecen los padres y madres senegaleses respecto a su

función y atribuciones; c) Por la propia crisis de la institución escuela en las sociedades

europeas de la post-modernidad actual (valores, autoridad, funcionamiento, etc.).

En tal sentido, se ha podido detectar cómo, cada vez en mayor medida, algunos de los

problemas del sistema educativo catalán se vinculan (de ninguna manera en una relación

causa-efecto) con fenómenos emergentes como el de las migraciones, el cual se

manifiesta en proporciones crecientes en el ámbito de las escuelas de algunas regiones

de Cataluña. En relación a esto último, en algunos contextos muchos de los alumnos de

estas instituciones educativas provienen de otros países y tienen dificultades de

inserción/adaptación, que derivan en situaciones de marginalidad sociocultural, además

del denominado “fracaso escolar”.

Ahora bien, resulta importante destacar asimismo que es posible dar cuenta de viejas

desigualdades y conflictos (étnicos, de clase social, etc.) en las escuelas catalanas,

anteriores a la incorporación y el énfasis en la variable alumnado extranjero. El hecho

de que este último aparezca algunas veces como el “principal problema” implica que, a

184

su vez, en la sociedad existen ciertos sectores que interpretan la diversidad sociocultural

como “problema”; lo cual supone la manifestación de diferentes tipos de

preocupaciones (malestar social, conflictos, etc.), en muchos casos relacionadas más

con la construcción mediática y la representación social del fenómeno que con datos

empíricos de la realidad. El problema real de todo esto, valga la redundancia sin

comillas, es que la escuela se constituye como un espacio fundamental de socialización

y que en muchos casos el sujeto “alumnado inmigrante de Cataluña”, en toda su

variedad y heterogeneidad, es considerado y tratado negativamente –por los

educadores, por sus compañeros- en relación a su situación de vulnerabilidad

sociocultural; a partir de su desigualdad/diferencia de clase social, de cultura de origen

de sus padres y, como sucede con los hijos e hijas de familias senegalesas, también de

su color de piel.

6. Algunos de los factores y situaciones descritas en este trabajo, en conjunto,

repercuten en el proceso de socialización, y en consecuencia, en el ámbito de las

identidades de los hijos e hijas de familias migrantes senegalesas residentes en

Cataluña. Tratándose de elementos complejos y dinámicos, construcciones histórico-

sociales –las identidades-, su abordaje supone, entre otros, la consideración de los

siguientes aspectos: a) La influencia de los contextos: la particular situación social de

mayor o menor integración/exclusión a la sociedad de acogida, ciertos valores

socioculturales “en disputa”, muchas veces confrontados (los de la unidad doméstica

familiar y los hegemónicos en la sociedad de acogida); b) Las interacciones

socioculturales en la sociedad de acogida: delimitación o demarcación efectuada tanto

en los discursos como en las prácticas por los “otros” (autóctonos, miembros del propio

colectivo de migrantes, miembros de otros colectivos de migrantes, administración,

policía, etc.); c) La construcciones simbólicas: aspecto y representación social sobre el

individuo y su país de origen, las etiquetas, estereotipos, estigmas y censuras sociales.

7. Acerca de la utilidad formativa y/o formal de la escuela en términos de inserción

sociolaboral posterior y ascenso social de sus hijos e hijas, el valor asignado por los

padres migrantes senegaleses es que aquella educa para trabajar en esta sociedad de

acogida; mientras que la educación en valores que ellos les inculcan, proveniente de su

país de origen, de su concepción del mundo, de sus normas socioculturales familiares

tradicionales, supone educar para ser mejor persona, educar para la vida.

185

8. Es evidente que los resultados de esta y otras investigaciones deberían servir, entre

otras cosas, para la mejora de la formación del profesorado, las estrategias de relación

escuela-familia y la planificación de recursos sociales destinados a mejorar las

condiciones de integración y las relaciones interculturales de las nuevas generaciones

surgidas de la inmigración, en el espacio donde crecen y donde se forman. Siempre –

claro está- que las condiciones para su realización lo hagan posible. En consecuencia,

este y otros estudios sobre inmigración, socialización y educación;

socialización/educación, interculturalidad e identidades, etc., ponen en evidencia que las

dimensiones socioeducativas de la inmigración deben abordarse también en el nivel de

las políticas públicas de educación. Y que, tanto la educación de las personas como el

nivel educativo de la sociedad, en general, no puede analizarse, ni gestionarse, sin tener

en cuenta los problemas vinculados a las condiciones de vida y de integración de las

distintas poblaciones. Por lo tanto, los resultados de estos estudios deberían ser tomados

en cuenta para: a) ampliar la formación del profesorado y perseguir una cierta eficacia

en las intervenciones socioeducativas respecto al alumnado de origen inmigrante (es

imprescindible que éstos incorporen, además del conocimiento sobre las poblaciones de

alumnos, concepciones alternativas a las del sistema formal-hegemónico derivadas de

su formación curricular); b) redefinir las estrategias de interacción

escuela/familia/comunidad; y c) efectuar una racionalización planificada de los recursos

socioeconómicos dirigidos a mejorar las condiciones de integración socioeducativa de

los hijos e hijas de los inmigrantes en los diferentes contextos.

9. Entre los elementos detectados para transformar en materia de política educativa, han

sobresalido aquellos vinculados con la necesidad de instrumentar cambios en la gestión

de los centros. A la cantidad de recursos humanos y materiales existentes podrían, no en

todos los casos, podrían complementárseles aquellos ligados al trabajo con el entorno,

en “terreno”, “extramuros”; un trabajo comunitario en red que comprenda la figura del

mediador o facilitador sociocultural-educativo. No sólo desde el punto de vista de no

encerrarlo todo en la institución (se reconoce que a veces puede funcionar muy bien la

escuela), sino, sobre todo, porque a las 5 de la tarde, cuando los niños salen de la

escuela, no se produce una continuidad en el trabajo. Quizás los Planes de Entorno

deberían volverse más descentralizados y focalizarse en el trabajo en red, en el tejido

sociocultural-comunitario del entorno escolar. En este sentido, en el caso específico de

las familias migrantes senegalesas residentes en Cataluña, sería conveniente para

186

desarrollar lo anterior aprovechar la capacidad asociativa y las habilidades de trabajo

colectivo que poseen, articulándola con los Planes de Entorno reformulados según lo

planteado.

10. Por último, un interrogante con ánimo de contribuir modestamente a la reflexión:

¿Es correcto que un maestro o profesor sea indiferente frente a la diferencia, o que, por

el contrario, enfatice tanto éstas que la situación devenga en un tipo de discriminación-

segregación hacia el “diferente”? ¿No sería más adecuado, intentar buscar las

semejanzas reconociendo las diferencias en el camino hacia una igualdad de

oportunidades, derechos y deberes en el proceso de enseñanza-aprendizaje?

187

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202

ANEXO I. Prácticas de investigación realizadas.

1. Entrevistas en profundidad (total: 43)

Nombre País de origen Sexo Edad Ocupación

Lugar

entrevista

Fecha

entrevista

Za Senegal Masculino 35 años Tienda de artesanías africanas Barcelona oct-06

Ma Senegal Masculino 28 años Trabajador social Barcelona oct-06

Nr Senegal Masculino 36 años Trabajador fábrica Berga oct-06

Ny Senegal Masculino 15 años Estudiante ESO Berga oct-06

Cf Senegal Masculino 47 años Marabout Arbucies nov-06

Tc Senegal Masculino 29 años Trabajador sector hostelería Barcelona nov-06

Mu Senegal Masculino 33 años Vendedor ambulante Terrassa nov-06

Ge Senegal Femenino 32 años Empleada Tienda Girona nov-07

En Senegal Masculino 32 años Vendedor ambulante Terrassa nov-06

Su Senegal Masculino 35 años Trabajador agrícola Maresme nov-06

Be Senegal Masculino 29 años Trabajador fábrica Granollers nov-06

Ja Senegal Masculino 27 años Vendedor ambulante Barcelona dic-06

Ou Senegal Masculino 33 años Periodista-Publicista Barcelona dic-06

Ka Senegal Masculino 40 años Seguridad Privada Barcelona dic-06

La Senegal Masculino 28 años Trabajador sector hostelería Barcelona dic-06

Wa Senegal Masculino 28 años Vendedor ambulante Tarragona dic-06

Ch Cat (Hijo senegaleses) Masculino 13 años Estudiante ESO Maresme dic-06

Fa Senegal Femenino 25 años Lavaplatos en restaurant Figueres ene-07

Zu Cat (Hijo senegaleses) Masculino 11 años Alumno primaria Lérida ene-07

Si Cat (Hija senegaleses) Femenino 14 años Estudiante ESO Lérida ene-07

Ax Senegal Femenino 14 años Estudiante ESO Lérida ene-07

Ni Cat (Hija senegaleses) Femenino 13 años Estudiante ESO Girona ene-07

Ft Senegal Femenino 24 años Limpieza en restaurant Figueres ene-07

Pi Senegal Masculino 29 años Operario fábrica Terrassa ene-07

Ab Senegal Masculino 30 años Ayuntamiento Sabadell Terrassa feb-07

Pa Senegal Masculino 34 años Investigador social Barcelona feb-07

Ha Senegal Femenino 29 años Empleada carnicería Figueres mar-07

Mi España (Cataluña) Femenino 15 años Estudiante ESO Girona mar-07

Ra Cat (Hijo senegaleses) Masculino 20 años Trabajador vivero Maresme mar-07

Da España (Cataluña) Masculino 21 años Fontanero Celrá abr-07

Jo España (Cataluña) Masculino 23 años Estudiante Universidad Girona abr-07

Fr España (Cataluña) Masculino 22 años Empleado librería Girona abr-07

Ly España (Cataluña) Femenino 28 años Profesora CAP-ICE Barcelona abr-07

So Senegal Masculino 18 años Trabajador carpintería Terrassa jul-07

Am Cat (Hija senegaleses) Femenino 13 años Estudiante ESO Figueres jul-07

Br Senegal Masculino 18 años Trabajador supermercado Terrassa jul-07

Pe España (Cataluña) Masculino 35 años Profesor tutor aula de acogida Banyoles jul-07

Na España (Cataluña) Femenino 33 años Educadora Social Celrá jul-07

Al España (Cataluña) Masculino 48 años Profesor Instituto, aula de acogida Girona jul-07

Un España (Cataluña) Femenino 48 años Profesora de Instituto Girona jul-07

Az Senegal Masculino 19 años Trabajador supermercado Terrassa ago-07

Sa Senegal Masculino 20 años Músico Barcelona ago-07

Ya Cat (Hija senegaleses) Femenino 17 años Estudiante Bachillerato Salt ago-07

2. Grupos de discusión (total: 10)

1. Perfil: Hombres senegaleses padres de familia, miembros de distintas asociaciones

senegalesas de Cataluña.

203

- Fecha: 25/11/06.

- Lugar: Facultat de Lletres, Universitat Rovira i Virgili, Tarragona.

- Cantidad de participantes: 10.

2. Perfil: Hombres senegaleses, miembros de la Associació Col.lectiva Senegalés de

Tarragona.

- Fecha: 21/12/06.

- Lugar: Facultat de Lletres, Universitat Rovira i Virgili, Tarragona.

- Cantidad de participantes: 8

3. Perfil: Mujeres catalanas estudiantes de ESO (13-16 años).

- Fecha: 7/01/07.

- Lugar: Casa particular de una de las participantes, Girona.

- Cantidad de participantes: 5.

4. Perfil: Hombres y mujeres senegaleses, miembros de familias con hijos e hijas,

pertenecientes a las asociaciones Kawral Fuladu (Figueres); Associació per el

Desenvolupament Economic de la Comunitat Rural de Sarré Coly y Jamà Àfrica.

- Fecha: 7/01/07.

- Lugar: Sede de UGT, Girona.

- Cantidad de participantes: 10.

5. Perfil: Mujeres madres pertenecientes a familias migrantes senegalesas de la

provincia de Girona.

- Fecha: 27/01/07.

- Lugar: Casa particular de una de las participantes, Figueres.

- Cantidad de participantes: 7.

6. Perfil: Grupo mixto de hijos e hijas de familias migrantes senegalesas de la provincia

de Girona en Cataluña, edades: entre 11 y 15 años.

- Fecha: 28/01/07.

- Lugar: Casa particular de una de las familias, Figueres.

204

- Cantidad de participantes: 6 (3 varones y 3 mujeres).

7. Perfil: Miembros de una unidad doméstica familiar de migrantes senegaleses

residentes en Mataró: padre, madre, hija e hijo.

- Fecha: 4/02/07.

- Lugar: Casa particular de la familia, Mataró.

- Cantidad de participantes: 4.

8. Perfil: Jóvenes-adolescentes varones senegaleses, edades: 13-17 años, residentes en la

provincia de Girona.

- Fecha: 25/02/07.

- Lugar: Casa particular de un familiar de uno de los participantes, Figueres.

- Cantidad de participantes: 6.

9. Perfil: Miembros de una unidad doméstica familiar de migrantes senegaleses

residentes en Terrassa: padre, madre, hija, hija e hijo.

- Fecha: 11/03/07.

- Lugar: Casa particular de la familia, Terrassa.

- Cantidad de participantes: 5.

10. Perfil: Jóvenes senegaleses reagrupados, trabajadores, residentes en Terrassa.

- Fecha: 20/07/07.

- Lugar: Casa particular de uno de los participantes, Terrassa.

- Cantidad de participantes: 6.

3. Participación en eventos vinculados al problema de estudio.

1. “La immigració africana per Ceuta i Mellila. Jornada de reflexió sobre immigració i

mitjans de comunicació”. Organizador: Associació Catalana de Residents Senegalesos

(ACRS). Lugar: Convent de Sant Agustí, Barcelona. Fecha: 16 de septiembre de 2006.

2. “Película documental Catalunya Negra”, de Gilbert-Ndunga Nsangata. Lugar: CCCB,

Barcelona. Fecha: 26 de septiembre de 2006.

205

3. Jornada: “La immigració a Catalunya: els processos d´integració dels infants,

adolescents i joves de la <<segona generació>>”. Lugar: Institut Europeu de la

Mediterrània, Barcelona. Fecha: 16 de octubre de 2006.

4. “1r Simposi sobre la Immigració a Catalunya”. Organizador: Fundació Jaume Bofill.

Lugar: Auditori del FAD, Barcelona. Fecha: 27 de octubre, 3 y 10 de noviembre de

2006.

5. “Quartes jornades senegaleses. Emigració, Codesenvolupament i Món Rural”.

Organizador: Coordinadora d´Associacions Senegaleses de Catalunya (CASC). Lugar:

Centre Cultural la Mercé, Girona. Fecha: 11 y 12 de noviembre de 2006.

6. “Conferencias sobre Identitats. Debat sobre immigració”. Coordinador: Associació

Catalana de Sociología. Lugares: CaixaForum, Ateneu Barcelonès, Institut d´Estudis

Catalans, FAD; Barcelona. Fecha: del 7 al 29 de noviembre de 2006.

7. “Jornadas internacionales sobre políticas culturales e inmigración: experiencias y

reflexiones”. Organizador: Fundación Interarts. Lugar: Fundación Antoni Tàpies,

Barcelona. Fecha: 21 y 22 de noviembre de 2006.

8. “Terceras Jornadas de la Fundación de Emigrantes Senegaleses (FES)”. Organizador:

GERAFRICA. Lugar: Facultat de Lletres, URV, Tarragona. Fecha: 24 y 25 de

noviembre de 2006.

9. “1r Simposi sobre Desigualtats Educatives”. Organizador: Fundació Jaume Bofill.

Lugar: Capella de Santa Àgata, Museo d´Història de la Ciutat de Barcelona, Barcelona.

Fecha: 12 y 13 de diciembre de 2006.

10. “Binta y la gran idea”, Corto Documental sobre la escuela en Senegal de Javier

Fesser. Duración: 30 minutos. Fecha: enero de 2007.

4. Asociaciones de migrantes senegaleses en Cataluña contactadas durante el

trabajo de campo.

Barcelona ciudad

- Associació Catalana Residentes Senegaleses

- Wanafrica

- Associació Diakha Mandina Inmigrants Senegalesos

206

- Associació per a la promoció de les cultures, integració social “KANDEEMA”

- Associació de Residentes Senegaleses en Catalunya

Maresme

- Bafalay-Amics Solidaris de la Casamance (Arenys de Mar)

- Associació Planeta (Mataró)

- Jamtan Solidaridad con Velingara (Mataró)

Granollers

- Associació Kandema Kano

- Medema Per la Solidaritat

Terrassa

- Associació Catalana Residentes Senegaleses

- Associació Catalana de Residents Senegalesos del Vallès Occidental

- Associació pour la Promoció Socio-Economic de Gassane a Terrassa

Manresa

- Associació de Senegalesos del Bages

Vic

- Associació de Senegalesos de Vic

- Unió de la Comunitat Senegalesa de Segarra i Urgell (Guissona)

Girona

- Associació Kawral Fuladu (Figueres)

- Associació per el Desenvolupament Economic de la Comunitat Rural de Sarré Coly

- Jamà Àfrica (Salt)

Lleida

- Associació Ressortissant Senegal de Simesaloum

- Associació d’Immigrants Senegalesos de la Província Lleida

Tarragona

207

- Associació Col.lectiva Senegalés de Tarragona

5. Personas senegalesas/africanas en Cataluña relacionadas con la investigación,

contactadas durante el trabajo de campo.

- Fatou Seca (Maresme)

- Mawa N’Diaye (Barcelona)

- Sam Amadou Bocar (Barcelona)

- Bombo Ndir (Granollers)

- Aliou Diao (Girona)

- Papa Sow (Barcelona)

208

ANEXO II. Algunos datos sobre Senegal.

Superficie 196,720 km²

Medio ambiente Clima tropical con temporada de lluvias

de julio a octubre, y seca de noviembre

a mayo.

Población total 10 millones de hab.

Proyección 2050 21.589 millones de hab.

Crecimiento demográfico 2.21 %

Población de -15 años 43.5 %

Densidad de población 50.1 hab./km²

Población urbana 48.9 %

Esperanza de vida 52 años.

Mortalidad infantil 7.9 %

209

Alfabetización 39.3 %

Escolarización 38 %

Índice de desarrollo humano

(2003)

Indicador: 0.437.

Rango: 157 (sobre 175 países).

Lenguas habladas Français, wolof, peul-toucouleur, sérer

y diola, entre otras.

Pueblos asentados Wolofs, toucouleurs, peuls, sérères,

diolas y mandingues, entre otros.

Religiones Musulmana, católica, animista.

Cronología

20 de junio, 1960 Independencia de la Federación de Malí (Malí y

Senegal). La federación se divide dos meses más

tarde.

20 de agosto, 1960 Léopold Sédar Senghor se convierte en presidente

de Senegal.

210

Febrero, 1970 Revisión constitucional. Creación de un puesto de

primer ministro ocupado por Abdou Diouf.

Febrero, 1978 Se reelige a Senghor. Dos años más tarde, dimite.

1 de enero, 1981 Abdou Diouf se convierte en Presidente. Se le elige

en febrero de 1983.

Febrero, 1988 Se reelige a Diouf. Manifestaciones de la oposición y

detención de Abdoulaye Wade. Diouf se reelige en

1993, ante Wade, del Partido Democrático

Senegalés (PDS).

19 de marzo, 2000 Wade es elegido en la segunda vuelta.

Abril, 2001 Elecciones legislativas. Victoria del PDS.

20 de diciembre,

2001

Muerte de Senghor.

21 de abril, 2004 Sacan del cargo a Idrissa Seck, y Macky Sall se

convierte en primer ministro.

30 de diciembre,

2004

Acuerdo de paz firmado con el Movimiento de las

Fuerzas Democráticas del Casamance (MFDC)

211

Julio, 2005 El antiguo primer ministro Idrissa Seck es acusado

por el Ejecutivo de malversaciones financieras.

Gobierno

Presidente Abdoulaye WADE.

Primer Ministro Macky SALL.

Asuntos Exteriores Cheikh Tidiane GADIO.

Referencias Económicas

Paridad euro €1 equivale a 656 francos CFA

(01/01/2004).

Paridad dólar $1 equivale a 483.6 francos CFA

(01/01/2004).

RNB por habitante $550/hab. (sobre 175 países).

RNB por habitante PPA $1,580/hab.

212

Reparto del PIB Primario: 16.8 %

Secundario: 21.2 %

Terciario: 62 %

Inflación 0 %

Inversión Interior Bruta 20 % del PIB.

Inversión Extranjera Directa $78 millones.

Exportaciones $1,331 millones.

Importaciones $2,454 millones.

Principales recursos Fosfatos, cacahuetes, algodón, cereales

y turismo.

Fuente: Wanafrica