PREDESTINACIÓN de KARL RAHNER
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8/3/2019 PREDESTINACIN de KARL RAHNER
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PREDESTINACIN
KARL RAHNER
1. Concepto e historia del problema
Ante todo hay que distinguir claramente dos aspectos del
problema: la presciencia divina pertenece slo al orden del
conocimiento, pero la predestinacin implica mucho ms. A saber:
Dios, causa primera, mueve las causas segundas, aun las
voluntades humanas, de tal forma que sus libres decisiones son a la
postre efecto de una causalidad suprema de Dios, y esta causalidad
tiene por objeto el conjunto de una vida, no menos que las opciones
particulares; y, sin embargo, el hombre permanece libre bajo la
accin divina. Estas ideas generales estn confirmadas y precisadas
en la sagrada Escritura.
El AT evoca a menudo la ciencia infinita del creador. Recuerda
tambin su omnipotencia, que le permite usar sus criaturas como
instrumentos de su clera (Is 10, 5s 15 ) o de su misericordia (45, 1).
Muestra como instrumentos de su clera (Is 10, 5ss (Ex 7, 3), pero
insiste igualmente sobre la libertad del hombre y la misericordia
divina, que puede crear en l un corazn nuevo (Ez 36, 26).
Tambin el NT presenta a Dios cegando a los hombres y
endureciendo al pecador (Jn 9, 39), pero habla tambin de la gracialiberadora (8, 36). Los textos ms caractersticos estn en la
teologa de Pablo. Dios es absolutamente independiente, salva al
que quiere y endurece a quien le place (Rm 9, 14-18). Nadie puede
oponerse a su voluntad, ni discutir con l. Como el alfarero, es
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dueo del barro que ha plasmado (9, 19-24). Antes de que
nacieran, am a Jacob y rechaz a Esa (9, 11ss).
Los padres griegos interpretaron estos y otros textos sobre todo
de cara a la libertad humana. Pero, como escribieron antes del
pelagianismo, no desarrollaron aquellos conceptos que permiten
precisar las relaciones entre naturaleza y gracia, as como una
distincin de los diversos aspectos de la gracia y una reflexin sobre
el problema del initium fidei y de la perseverancia final. De ah que,
sin razn, se haya podido acusar a alguno de ellos de haber cado
en el error del semipelagianismo.
Agustn es prcticamente el primero que vio y abord este
problema con todas sus implicaciones. Aunque afirm la necesidad
de la cooperacin del hombre a su salvacin, puso todo su ahnco
en recordar la independencia de Dios. Al principio desconoca la
necesidad de una gracia interior en el llamamiento a la salvacin,
pero, desde 397 (Quaestiones ad Simplicianum, PL 40), corrigi su
concepcin. Por esta poca, la mayora de los padres tendan a unir
directamente el llamamiento al bautismo con la perseverancia final,
como si todos los cristianos (fuera del caso de hereja, cisma o
apostasa) tuvieran segura su salvacin. Tanto en sus sermones
como en diversos tratados (De fide et operibus, PL 40), Agustn hizo
ver que un cristiano puede condenarse. As el problema de lapredestinacin quedaba unido con el de la perseverancia final.
Hacia el fin de su vida, respondiendo a preguntas de diversos
monjes, Agustn precis su doctrina sobre la gracia en De
correptione et gratia (426: PL 44, 915-946), De praedestinatione
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sanctorum (ibid., 959-992) y De dono perseveranciae (429: PL 45,
993-1027). Como consecuencia del pecado original, la humanidad
est entregada a la condenacin; pero Dios rescata de esta massa
damnationis a los que ha destinado a la salvacin, los cuales se
salvan infaliblemente. El nmero de los elegidos est fijado desde la
eternidad. Sin reprobar positivamente a los no predestinados, Dios
permite que stos se condenen libremente por razn de sus
pecados.
Aceptada en principio por occidente, la sntesis agustiniana fue
fuente de conflictos. As, en el siglo IX, provoc la disputa carolingia
de la predestinacin (Gottschalk), en que dos concilios igualmente
ortodoxos se oponan entre s (Quiercy y Valence, Dz 316-325). A
fines de la edad media, Wiclef y Juan Hus se apropiaron
nuevamente las tesis agustinianas, y las interpretaron en conexin
con su eclesiologa dndoles el sentido de que un mal papa o un
obispo infiel a sus deberes no pertenece al cuerpo de los
predestinados y, por tanto, no puede exigir ninguna autoridad en la
Iglesia (Dz 588 606 646ss).
En el siglo XVI, Lutero y Calvino sacaron de contexto esta
concepcin. Para Calvino (-calvinismo), como para Agustn, unos
estn elegidos y otros condenados desde toda la eternidad; pero la
predestinacin y la reprobacin son entendidas aqu
independientemente del problema del pecado original. Dios, ser
infinito, creador y dueo soberano de las criaturas, dispone de ellas
como le place para su gloria (predestinacin supralapsaria: Institutio
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christiana, lIl, 21-24). En el snodo de Dordrecht (1618-1619), los
calvinistas intransigentes, discpulos de Gomar, vencieron a los
arminianos, que haban reaccionado contra esta tesis despiadada.
En la Iglesia catlica, Jansenio intent superar las disputas sobre
la gracia volviendo directamente a Agustn (-jansenismo). Sin llegar
a la predestinacin supralapsaria del calvinismo, basa su sistema en
el pecado original, la impotencia del hombre, la gratuidad de la
gracia y la independencia de Dios. As se viene a negar la eficaz
voluntad salvfica universal de Dios. Contra tales afirmaciones, la
Iglesia declara que Cristo muri por todos los hombres, no slo por
los predestinados, y ni siquiera por los justos o los creyentes
solamente (Dz 1096 1294 1379).
La teologa escolstica postridentina batall mucho en torno a la
eficacia de la gracia y en torno a la predestinacin y reprobacin. A
decir verdad, el problema se abord entonces sobre una basedemasiado estrecha. Se crea que a los herejes, cismticos e
infieles les esperan las penas del infierno. En este contexto se
discuti el problema bajo el punto de vista de si los justos son
predestinados antes o despus de considerar sus futuros mritos.
Lessio hace depender la predestinacin de la consideracin del
mrito. Esta tesis, rechazada no slo por la escuela tomista, sino
tambin por Belarmino y Surez, prevaleci finalmente en la
Compaa de Jess y en muchos otros telogos. La escuela
dominicana, que se orienta ms fuertemente por Agustn, subraya
ante todo la presciencia y omnipotencia de Dios, y afirma
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precisamente que el mrito del hombre es tambin fruto de la gracia
y que la perseverancia final es un don especial. Pero tiende a
admitir una reprobacin negativa de quienes no caen bajo la
predestinacin, que es indebida por esencia. Los telogos de esta
escuela no quieren a ningn precio que Dios pueda parecer
dependiente de sus criaturas. Segn ellos, hay una alternativa
ineludible entre un Dios (soberano) que determina, o un Dios
determinado (por la criatura).
En nuestros das, los mejores tomistas piensan que se debe
abandonar esta perspectiva del problema. Pues de hecho Dios no
est en el tiempo; su trascendencia lo sita en una eternidad que no
sabe de pasado ni futuro, sino que es un eterno presente, y todava
este concepto es inadecuado. Agustn lo haba dicho ya, pero las
necesidades de la polmica le obligaron a bajar al terreno de sus
contrarios y hablar como si Dios hubiera escogido a Jacob y
reprobado a Esa antes de todo acontecer. Este antes slo esadmisible a condicin de que se entienda metafsica y no
histricamente. Segn Toms, Dios en un solo acto conoce todas
las cosas en su esencia y las quiere a todas en su bondad. Si, pues,
en Dios el entender la causa no es causa del conocimiento de los
efectos, ya que los entiende en la causa, tampoco el querer el fin es
causa de que quiera los medios; no obstante lo cual, quiere que los
medios estn ordenados al fin. Por consiguiente, quiere que esto
sea para aquello, pero no por aquello quiere esto (ST I q. 19 a. 5).
En este sentido explicaba la relacin entre gracia, mrito y gloria (ST
I q. 23 a 5). Y dentro de esta visin hay que ordenar tambin la
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oracin intercesora de los santos, a los que se atribuye la
posibilidad de intervenir en la predestinacin (ST I q. 23 a. 8).
Cuando se dice que el nmero de elegidos est inmutablemente
fijado, eso slo significa que Dios no tiene que esperar el fin del
mundo para conocer la suerte final de cada uno. Pero Toms mismo
no fue capaz de mantener su punto de partida fundamental en esta
pregunta, pues usa frmulas que falsean las perspectivas, como si
Dios, antes de todos los tiempos, hubiera dibujado en su mente un
cuadro del mundo en que la luz exiga las sombras (ST I q. 23, a. 5
ad 3).
El verdadero problema est en nuestra impotencia para expresar
en trminos humanos la manera cmo Dios, causa primera de todo
lo que es, obra por las causas segundas, en particular a travs de
nuestra libertad, para hacer un mundo en que unos se salvan y
otros se condenan, sin que nadie pueda acusar a Dios de injusticia
ni de parcialidad (Dz 142 2007 805ss).
Como la Iglesia misma, los autores espirituales hablan
deliberadamente un lenguaje antropomrfico, asiendo como dijo
Bossuetlos dos cabos de la cadena, sin saber cmo se juntan (cf.
De Imitatione Jesu Christi, lib. I, c. 25, n. 2). Lo que a primera vista
se presenta como una abstracta verdad metafsica, es la
armonizacin concreta de la sutil yuxtaposicin y compenetracinentre la gracia y la libertad. En los siglos XVIl y XVIII, algunos
telogos pensaron que Dios, cansado de las resistencias de ciertos
pecadores, poda abandonarlos desde esta vida a su triste suerte y
dejar que se condenaran. Sacaban una consecuencia demasiado
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rpida de una frmula agustiniana recogida por el concilio de
Trento: Deus neminem deserit nisi prius deseratur (Dz 804). Hoy
comprendemos mejor que las afirmaciones de la Escritura sobre la
omnipotencia de Dios y la eficacia de la gracia deben equilibrarse
por la consideracin de la libertad del hombre y de la infinita
misericordia divina.
La teologa de la predestinacin debe tener siempre ante sus ojos
los dos momentos. Cuanto hacemos de bueno viene de Dios; en el
orden sobrenatural nada positivo puede hacerse sin la gracia; el
llamamiento a la salvacin eterna y la perseverancia en la gracia,
recibida en el bautismo o recuperada por el sacramento de la
penitencia, son don de Dios. Es ms, hay que pensar que la
perseverancia final es don ms grande que la totalidad de los otros
dones (cf. Dz 806). En realidad, nuestra vida entera est en las
manos misericordiosas de Dios. Sin embargo, nuestra vida espiritual
es un dilogo con un Dios personal, no una simple relacin con elser absoluto.
Estas reflexiones nos remiten al problema de la encarnacin
redentora en relacin con el problema de la predestinacin en
general, que Toms desarrolla hablando de la predestinacin de
Jesucristo y de nuestra predestinacin en l: Si en la
predestinacin se considera la accin predestinante, lapredestinacin de Cristo no es la causa de nuestra predestinacin,
pues Dios en un mismo acto ha establecido su predestinacin y la
nuestra. Si consideramos, en cambio, la predestinacin segn su fin,
la predestinacin de Cristo es la causa de la nuestra. Pues por la
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predestinacin Dios ha ordenado desde la eternidad nuestra
salvacin de tal manera, que sta sea operada por Jesucristo. En
efecto, cae bajo la predestinacin eterna no slo lo que ha de
acontecer en el tiempo, sino tambin la manera y el orden de
realizacin de esto en el tiempo (ST IlI q. 24 a 4).
Rondet-Henry
II. Reflexin teolgica
La predestinacin, que est dada ya con el misterio de la
causalidad universal de Dios en su relacin con la libertad autnoma
de la criatura, es slo la aplicacin (en el plano del obrar) del
misterio de la coexistencia de la infinita realidad divina con el ente
creado, que es verdaderamente y tiene, por tanto, realidad
autntica, distinta de Dios, vlida ante l mismo, y que precisamente
como tal est sostenido totalmente por Dios (cf. relacin entre Dios y
el mundo). As, pues, la predestinacin designa el eterno designiodivino respecto del fin sobrenatural del hombre como individuo, en
cuanto este estado final (y los acontecimientos que lo deciden en la
historia del hombre) es querido por Dios con absoluta voluntad, no
slo como meramente debido, sino como meta que efectivamente ha
de alcanzarse. A este respecto, la predestinacin se entiende de
manera que incluya la reprobacin como una modalidad (aunque de
otra especie) de predestinacin junto a la predestinacin para la
gloria, o que, como predestinacin para la gloria, constituya la
anttesis de la reprobacin.
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Dios, como fundamento absoluto que por su accin libre confiere
realidad a todo (-creacin), no slo contempla el mundo en su
marcha, sino que debe quererlo para que sea lo que es. Este querer
divino tiende de antemano al todo de la realidad querida y es
igualmente inmediato respecto de cualquiera de sus momentos
particulares. Ese querer no puede estar determinado por nada ms
que por la libertad sabia y santa de Dios mismo, que es
necesariamente incomprensible e inapelable. Slo el reconocimiento
de esta libertad no fundada que es fundamento de todo, logra la
criatura la recta relacin religiosa con Dios como Dios. Por eso hay
una predestinacin a la gloria para los hombres que se salvan,
porque ste es el punto culminante y el trmino de la historia del
mundo y de la humanidad (Dz 805 825 827). En cuanto la
predestinacin se refiere al todo de la salvacin humana como tal
(por buena decisin moral y [o] por situacin salvfica gratuitamente
concedida, ambas cosas posibilitadas por la gracia eficaz; por la
perseverancia y por la gloria que de ella se sigue), la predestinacin
tiene como origen nico el libre amor de Dios. Pero en cuanto tal
amor quiere la gloria del hombre (en el caso del que ha llegado al
uso de la libertad racional) como dependiente de su decisin moral
(cf., sin embargo, limbo); quiere, pues, sin fundamento una salvacin
eterna cuyos momentos tienen entre s una relacin de
fundamentacin.
La predestinacin a la gloria de la criatura racional en conjunto es
una realidad que se ha hecho ya escatolgicamente patente en
Jesucristo (-escatologa). Referida a cada hombre peregrinante en
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particular, la predestinacin es desconocida, pero es objeto de
confianza y oracin. La predestinacin no suprime la libertad de la
criatura, su responsabilidad y su relacin dialogstica con Dios, sino
que es fundamento de todo ello, porque la voluntad de Dios puede
tender precisamente y tiende de hecho en la trascendencia de su
causalidad a la constitucin del hombre libre y de su acto. Donde
se entiende la predestinacin como eliminacin de la
responsabilidad y libertad humanas en la obra de la salvacin eterna
(determinismo teolgico), se da un predestinacianismo hertico (Dz
300 316ss 320ss 816 827). No hay predestinacin positiva y activa
al pecado ni, consiguientemente, al abuso de la libertad. Tal
predestinacin es incompatible con la santidad de Dios y su voluntad
salvfica universal (-salvacin), y tampoco es teolgicamente
necesaria, porque la maldad de la accin pecadora como tal, por ser
deficiencia ntica, no requiere causalidad divina positiva. Dios no
quiere el pecado, aun cuando lo prev; lo permite simplemente; y
quiere de manera positiva las penas del pecado (predestinacin a la
condenacin como pena) en cuanto consecuencia de ste, no como
razn del designio divino de permitir el pecado (Dz 300 316 322).
SACRAMENTUM MUNDI/5/527ss.