Platon (Apuntes)

IES Padre Suárez Curso 2009-2010- Historia de la Filosofía: Tema 02: La Filosofía Griega: Platón

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: TEMA 02: PLATÓN

INTRODUCCIÓNNo podemos decir que la Fª nace con Platón (hemos visto a sus ilustres y

necesarios predecesores). Sin embargo, de algún modo, la Fª, entendida como discurso racional completo de ambición desmesurada, sólo se constituye a partir de Platón. Y esto es así por varias razones (algunas accidentales y otras necesarias).

En primer lugar, hay que observar que Platón es el primer filósofo del que nos han llegado sus obras completas (no solo noticias y fragmentos). En segundo lugar, la Academia (la escuela que funda Platón) institucionaliza la enseñanza, siendo un centro de estudios “avanzados” que fijará un modelo de discusión y transmisión de conocimientos (el ejemplo más eminente será Aristóteles, que pasará más de 20 años en ella, y en sus obras vemos la vocación de sistemática universalidad del saber; si bien Aristóteles es una contrafigura del pensamiento de su maestro, lo es gracias a la propia potencialidad del pensamiento de Platón, a su ambición crítica y a su vocación metódica y arquitectónica).

Como circunstancias accidentales aparece, de forma eminente y principal, la injusta muerte de Sócrates, que será el feroz revulsivo que convierta a un joven aristócrata destinado a la carrera política en el filósofo que se cuestione de modo radical el tema de la justicia y el Estado justo (no sólo de modo teórico sino con desesperada ambición práctica –los tres intentos de Siracusa-). Para comprender la injusta muerte de Sócrates hay que comprender que ésta es el resultado de una situación política y social concreta (y donde la filosofía ha sido determinante para su encanallamiento: los sofistas; si bien es injusto acusar a los sofistas de la muerte de Sócrates, no lo es afirmar que sus tesis filosóficas contribuyeron al encanallamiento de la vida pública y al fomento de la demagogia; de esa situación extraerá Platón la conciencia de que el compromiso con la verdad es un asunto muy serio -la seriedad que otorga el resultado de la muerte-, que la “palabra” es un instrumento útil, bello, hermoso, pero que también puede convertirse en un artefacto de destrucción mortal, y, por tanto, ha de tomarse muy en serio no sólo el asunto de la palabra, sino también el asunto de la verdad, de la ciencia, etc.)

Pero en Platón aparece por primera vez, algo completamente nuevo y que caracteriza al desarrollo de la Fª. Es lo que podríamos llamar el hacerse cargo de la tradición, y esto, además, de un modo crítico y dinámico. Si la mayoría de los filósofos anteriores a Platón se habían limitado a hacer sus propuestas sobre esto y aquello, argumentando las pruebas que consideraban necesarias, lo hacían sin tener en cuenta el momento anterior. Platón se hará cargo de la tradición tomándosela en serio, y no sólo para criticarla sino, sobre todo, para hacerse cargo de los problemas que cada uno de ellos ha puesto de relieve. La prueba de esta afirmación se encuentra al descubrir las influencias de Platón (Parménides, Heráclito, Pitágoras y Sócrates), pero también en la intención de sus diálogos (Parménides, p.e.). Si bien la instauración de la escritura modifica no sólo la expresión del pensamiento sino el pensamiento mismo, en Platón estamos aún en una fase de transición a este respecto; la prueba se encuentra en la forma diálogica de sus obras1.

1.- SEGUNDA NAVEGACIÓNPlatón, por tanto, significa un cambio radical en la orientación de la Fª. Los filósofos naturalistas

habían tratado de explicar los fenómenos naturales buscando unas causas de tipo natural: agua, aire, tierra, fuego, calor, frío, condensación, etc. Sin embargo, Platón profundiza en el problema y se plantea: ¿son éstas las verdaderas causas o no serán éstas simples causas al servicio de otras más elevadas, de nivel superior? La causa de lo que es físico y natural observado por nuestros sentidos, ¿no estará quizás en algo que no es físico, sino en algo que está por encima de lo físico?

A la luz de este planteamiento, comprendemos por qué Platón va al descubrimiento de la existencia

1 A este respecto hay que tener en cuenta el hecho de que la generación de Platón es la primera en ir a la escuela a aprender a leer y escribir, y, frente a las generaciones anteriores, basadas en la transmisión oral (memorización de los textos poéticos), ahora el lenguaje cristaliza en escritura. De ese modo deja de ser el fluir característico de la comunicación oral y aparece el predominio del ver ( theorein) –y de ahí la teoría, la contemplación- frente al oir. Esta evolución de un pensamiento oído a un pensamiento escrito-leido (E. Havelock) constituye otro factor de gran influencia en la filosofía platónica, la que se refiere a la dicotomía entre sensible e inteligible y la decantación por este último (como también se ve en el fenómeno del Gnomon -reloj de sol-: según Michel Serres es fundamental en el desarrollo de la geometría en Grecia y la filosofía platónica de la luz y de la oscuridad sale de ahí: por medio de la luz, tal como matemáticamente se expresa en los ángulos proyectados por el gnomon, se descifra la situación horaria: conocer lo real -la hora real- sólo se puede hacer a través de su expresión en la sombra).

IES Padre Suárez Curso 2009-2010- Historia de la Filosofía: Tema 02: La Filosofía Griega: Platón 1

1


de una realidad suprasensible, una realidad de ser superior a los seres físicos. Esto no había sido planteado por la precedente filosofía de la naturaleza (sólo Anaxágoras apuntó algo).

Platón mostrará esta intención a través de una imagen simbólica. Él dice emprender una «segunda navegación» (deuteros plos). “Segunda navegación” era un término del lenguaje marinero, y describía el modo de navegar cuando el desaparecer el viento y no sirviendo ya las velas, se apelaba a los remos. En Platón, la primera navegación simboliza el recorrido que realizaron los presocráticos, impulsados por el viento de la filosofía naturalista. Y la «segunda navegación», en cambio, representa la aportación personal de Platón, navegación realizada gracias a sus propias fuerzas personales.

La primera navegación no conducía a ninguna parte, pues los filósofos presocráticos no habían logrado explicar la realidad de los seres naturales a través de los principios materiales. Por el contrario, la «segunda navegación» abre una nueva ruta que conduce al descubrimiento de lo supra-sensible; esta realidad es la del ser inteligible, a la cual podemos acceder por la razón.

En la primera navegación se permanece en una vinculación demasiado estrecha con los sentidos y los aspectos sensibles del mundo material, mientras que en la segunda Platón intenta una radical liberación con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento hacia el plano del puro razonamiento y de lo que puede captarse con el intelecto y con la mente exclusivamente, o sea, la realidad del ser inteligible.

El sentido de esta «segunda navegación» resulta claro si tenemos en cuenta los ejemplos que menciona el propio Platón: ¿queremos explicar ese porqué es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese porqué el filósofo naturalista recurría a elementos puramente físicos, tales como el calor, la forma y otros elementos de esta clase. Sin embargo, afirma Platón, éstas no son verdaderas causas, sino medios o con-causas; es preciso llegar a la existencia de una causa superior, que por ser verdadera causa no será algo sensible, ni material, sino inteligible.

Se trata de la idea o forma pura de lo «bello en sí», que, mediante su participación o relación determinante, hace que las cosas materiales y sensibles sean bellas. Esto significa que, para que exista cualquier realidad física, es necesario una causa suprema y última que no es de carácter físico, sino suprafísico o metafísico. Aquí radica la gran novedad de la filosofía platónica: descubrir una realidad superior inteligible que da razón de toda la realidad del mundo físico.

La investigación filosófica de Platón nos conduce a reconocer la existencia de dos planos del ser: uno de ellos, visible, material y fenoménico; el otro, invisible, inmaterial y metafenoménico, aprehensible sólo por la mente y, en consecuencia, puramente inteligible.

A partir de aquí se podrá hablar de mundo material, sensible, físico y realidad inmaterial, insensible, metafísica. Para Platón la auténtica realidad es esta última, porque constituye el verdadero ser y la realidad inteligible, que llama Ideas o Formas. El mundo material, sensible y físico es reflejo de esta realidad superior.

¿Cómo surgió el mundo sensible?: Platón afirma que antes del mundo sensible existían desde toda la eternidad tres clases de entidades reales distintas:

a) El mundo perfectísimo e inmutable de las Ideas o Formas Subsistentes, lo que siempre es y nunca cambia. Debajo de ellas existía el Demiurgo, ser divino, inferior a las Ideas, que vivía feliz en la contemplación de la realidad inteligible de las Ideas.

b) Por otra parte, existía también la «materia», esencialmente mudable. En ella se agitaban los elementos materiales mezclados entre sí y en completo desorden, semejantes a las antiguas cosmogogías. De él se servirá el Demiurgo para la ordenación del mundo.

c) En medio de ambas existía el Espacio, amplio lugar vacío, del cual se servirá el Demiurgo para colocar y distribuir su obra, según vaya modelando la masa material caótica conforme al modelo de las Ideas y de los Números ideales.

Disponiendo de estas tres realidades existentes desde siempre, Platón introduce un intermediario como hacedor de todas las cosas: el Demiurgo. Este viene como una divinidad hacedora, un Artífice divino que ha generado el mundo físico.

Aclaremos que el Demiurgo no crea, en el sentido de «sacar de la nada»; él no crea ninguna realidad nueva, sino que introduce orden en el desorden caótico de los elementos materiales, modelándolo todo conforme a la imagen de la Idea del Animal Viviente Perfecto. Así, esta divinidad artesana, es la causa de todo cuanto hay de orden, razón y belleza en el mundo físico.

El Demiurgo actúa por amor al bien, hizo la obra más bella posible, animado por el deseo del bien. Tomó como ejemplo y modelo de su obra el mundo de las Ideas o Formas, a fin de hacer un mundo reflejo de las Ideas. De este modo, el caos existente se transforma en cosmos, es decir, en orden perfecto, proporción y


2


armonía, símbolo de lo inteligible que actúa sobre la necesidad ciega de la materia. Todos los seres del mundo sensible son «imágenes» y «participación» de las entidades pertenecientes al mundo ideal.

El siguiente gráfico nos puede dar una idea de cómo fue el Demiurgo Artífice-Hacedor del Cosmos.

DEMIURGO ARTÍFICE

2.- EL PENSAMIENTO PRESOCRÁTICO Y LA 2ª NAVEGACIÓN DE PLATÓN.Podemos intentar carcaterizar el pensamiento presocrático de tres conceptos: Logos, Physis y Arjé: ○ Logos: La explicación racional comienza cuando la idea de arbitrariedad es abandonada

definitivamente por la idea de necesidad. Aparece, por tanto, una idea de permanencia o constancia. Esta manera de ser constante o permanente fue llamada esencia (eidos). La esencia es lo que una cosa es a pesar de sus posibles cambios de apariencia o estado. El pensamiento griego creó una serie de conceptos opuestos de dos en dos, cuyo entramado constituye el sistema de coordenadas de su explicación de la realidad. La búsqueda de lo permanente y común esta asociada a una segunda convicción fundamental: todo el universo se reduce, en último término a uno o muy pocos elementos.

○ Physis: El término physis significa naturaleza y abarca la totalidad de los entes, es decir, el universo y su modo de ser, es decir, su esencia, cada cosa tiene que cumplir con su esencia, con su modo de ser natural. La naturaleza es dinámica y la physis actúa como principio de actividad propio del ser natural. La naturaleza es la esencia de las cosas, pero en tanto es capaz de dar razón de la apariencia. La naturaleza es el ser permanente de las cosas, pero en tanto determina sus operaciones o actividad propios. La naturaleza es el principio de unidad capaz de generar la pluralidad.

○ Arjé: La idea de un orden total que engloba todas las cosas, conduce a la idea de un principio absoluto o fundamento de toda la realidad que conforma dicho orden. Cumple 4 funciones: 1- Origen: aquello a partir de lo cual proceden ose generan los seres. 2- Término: en lo que acaban todos los seres. 3- Sustrato: de


3


lo que están hechos los seres. 4- Causa: aquello capaz de explicar las transformaciones de los seres.

Cada filósofo presocrático articulará estos tres conceptos de modo distinto, aportando cada uno algo distinto a la nueva problemática creada: ♦ Tales de Mileto, critica la explicación mítica, se embarca en la búsqueda del arjé de la

Physis identificándolo con el agua (razones = la vida existe allí donde hay presencia de agua -o, al contrario, donde no hay agua no hay

vida: la desecación es una característica de lo muerto-; se presenta en los tres estados de la materia, etc. Más destacado de su explicación:

no la identificación de un elemento concreto, sino la operación intelectual que permite aislar e identificar un elemento material como

origen y fundamento de la naturaleza. ♦ Anaximenes: arjé = ápeiron (lo indefinido o indeterminado), razón = es lógico que lo

determinado no pueda venir de lo determinado sino de su opuesto : sólo de un elemento indeterminado puede producirse lo determinado.

Más importante: atribución de una nueva característica necesaria para el arjé. ♦ Anaximandro: arjé = aire, pero no como vuelta a un

elemento material determinado, sino como fijación de una característica necesaria: el elemento de soplo vital que aparece en el término

pneuma. ♦ Heráclito: fuego = debe entenderse como una fijación metafórica: es el elemento que permanece mientras que se consume lo

que lo alimenta, y ofrece una característica nueva: si la naturaleza es constante devenir, la ley de tal devenir es la lucha de contrarios,

un fuego que se consume eternamente, pero que se convierte en el Logos o razón de la naturaleza. ♦ Parménides: representa lo opuesto a

todo lo anterior; la realidad es una, sin diversidad. Hay dos caminos de conocimiento: doxa -opinión- y el del ser. La razón si no abandona

la realidad cotidiana no alcanzará nunca esa verdad. El ser se identifica con la verdad: el ser es uno, absoluto, inmóvil, ilimitado, es

representado con una esfera, símbolo de perfección. No puede ser engendrado nunca porque habría de serlo del no ser o del ser. Del

no ser no es posible, y del ser tampoco porque ya era, y no puede engendrarse a sí mismo. El no ser no es. La falsedad, por tanto, está

en atribuirle al no ser algo. ♦ Pitagóricos: Filosóficamente relevantes por dos doctrinas: A) teoría de la inmortalidad del alma (de raíz

órfica), y B) el descubrimiento de la realidad matemática que se encuentra bajo la realidad . ♦ Pluralistas v Atomistas. Los primeros

(Empédocles y Anaxágoras) concilian la explicación material (4 elementos en Empédocles, las homeomerías, en Anaxágoras) con un

principio de ordenación externo a la explicación material (amor/odio, Empedocles, el Nous o Inteligencia ordenadora, Anaxágoras).

Atomistas = el componente de la realidad no es único sino múltiple: los átomos; que no se diferencian entre sí cualitativamente, sólo por

tamaño, posición, figura y orden; se mueven con un de modo eterno, violento y natural; admiten como elemento esencial el vacío; el

conocimiento se realiza por contacto físico de las cosas con los órganos; distingue entre lo que se llama conocimiento oscuro - se obtiene a

través de los sentidos-, y conocimiento genuino -se obtiene cuando se transcienden los sentidos-.

▬ La segunda navegación que propugna Platón pretende superar las aporías y callejones sin salida en los que la reflexión presocrática se adentra, pero recogiendo temas y posiciones, tanto de forma positiva como negativa, de estos filósofos.

● Las influencias presocráticas recibidas por Platón:Parménides: influencia en el pensamiento platónico: El abismo entre el mundo de la sensación y la realidad o

Ser (al que accedemos sólo por el Logos), junto con las características que atribuye al Ser -ingénito e imperecedero (eterno), perfecto, inmutable (inmóvil)- son ideas que recogerá Platón bajo la distinción entre dos modos de conocimiento ( Doxa-Episteme) y la descripción de las propiedades de las entidades que pueblan el mundo inteligible (Mundo de las Ideas).

Heráclito: influencia en el pensamiento platónico: El dinamismo que atribuye a la realidad quedará en el planteamiento platónico restringido a la región de lo visible (Mundo de los sentidos: el mundo de la génesis y el devenir). Aristóteles dice que Platón fue discípulo del heracliteano Crátilo. De aquellas enseñanzas mantendrá, en oposición a Parménides, que el movimiento es una realidad incuestionable, pero de consecuencias indeseables tanto para el dominio del ser como para el del conocer. Platón afirmará que aunque haya cosas que se mueven, no todo se mueve sino que tiene que haber y hay realidades inmutables: las Ideas.

Recepción platónica de las filosofías pluralistas: Platón acoge con entusiasmo la concepción del Nous de Anaxágoras, aunque criticará que una vez admitida la actuación de la Inteligencia como causa de la génesis del universo, en su sistema todo funcione, sin embargo, mecánicamente. Platón intentará probar la existencia de una finalidad trascendente al mundo fenoménico que bajo la forma de Idea de Bien gobierna todos los procesos naturales. Se opone, por tanto, al mecanicismo de los atomistas y a que lo que rige en el universo es el azar.

Pitágoras: influencia en Platón: No sólo le influye su fondo religioso (Teoría del alma) sino algo más profundo que podemos caracterizar como la conquista de una determinada actitud ante el problema del conocimiento. Para los pitagóricos lo real es matematizable. Despojada de su sentido religioso, la matemática pasa a convertirse en uno de los más poderosos instrumentos de conocimiento. Platón concede un puesto eminente a los entes matemáticos en su ontología ( teoría del ser) y muy destacado en la escala platónica del saber; además toda la reflexión platónica es el intento de lograr que la seguridad, objetividad y universalidad propia del razonamiento matemático se amplíe a otros ámbitos del saber. La matemática es para Platón un modelo de conocimiento que demuestra que el hombre está capacitado para alcanzar un tipo de verdades cuyas características más relevantes son la universalidad y necesidad, no sujetas a la opinión subjetiva, sino que se imponen a la mente por sí mismas.

▬ La segunda navegación se apoya en una idea muy clara: La realidad no es un caos sino un orden (cosmos) y allí donde parece haber caos, éste manifieste siempre un cierto orden. Además, el orden está ahí


4

ESQUEMA DE LA FILOSOFÍA GRIEGA DESDE SUS INICIOS HASTA EL SIGLO V

La investigación de la naturaleza por los presocráticos experimenta una importante transformación como consecuencia de las críticas de Parménides. En la Atenas democrática el interés científico decae y la labor de los sofistas y Sócrates se centra en la educación.

SIGLOS VI-V A. C.

ELEMENTO

único, eterno, móvil

que se autotransforma mediante separación de

OPUESTOS dando lugar a TODAS LAS COSAS

MONISMO DETERMINISTA

postula que la Naturaleza es un

Tales ______ agua Anaximandro ____ ápeiron Anaxímenes ______ aire Heráclito _______ fuego

criticados por

MONISMO ESTÁTICO

PARMÉNIDES «Ser»: único, eterno e inmutable

- físicas Teorías - empiristas

- metafísica Teorías - racionalista

del choque entre ambas posturas aparecerá el

PLURALISMO que postula ELEMENTOS

múltiples

que se mezclan por la acción de

FUERZAS EXTRÍNSECAS

Empédocles ____ 4 elementos Anaxágoras ____ semillas + Nous Demócrito _____ átomos y vacío

L A N A T U R A L E Z A

SIGLOS V A. C.—CORTE EPISTEMOLÓGICO APARECE LA EDUCACIÓN EN VIRTUDES

SOFISTAS defienden

SÓCRATES

Relativismo de

verdad valores

Convencionalismo

de las leyes contrapuestas a la naturaleza

Búsqueda de Definición de

Verdad / Valores no relativos

Método

Ironía

mayéutica


y se puede conocer (es inteligible). Más aún, hay una correspondencia absoluta entre los niveles de ser y los niveles de conocer. Este orden (cosmos) se manifiesta de forma plena en el cosmos inteligible, de forma participada en el cosmos sensible que, en lo que tiene de ordenado, de real, es copia del mundo inteligible y en el cosmos ético-político fundado por el hombre desde su desordenada situación en el mundo sensible como medic para retomar al cosmos inteligible del que procede.

▬ Para intentar solucionar el problema del fundamento de la physis afirma que ésta es copia del auténtico mundo inmutable y pleno de realidad que es el mundo inteligible (cosmos noetós). Este mundo es la verdadera causa no-física del mundo físico y el único que puede explicar adecuadamente qué tiene de real y qué de aparente este último. Así encontramos que este mundo inteligible está poblado de formas o ideas. Éstas son auténticas realidades, más aún, las realidades fundamentales que hacen que las cosas del mundo sensible sean.

Las características de dichas formas darán respuesta a los problemas que había suscitado la reflexión presocrática:

a) Son inteligibles: sólo pueden ser conocidas mediante la inteligencia, no mediante los sentidos, con lo que superamos el problema del relativismo de las sensaciones;

b) Son incorpóreas ya que no están ligadas das a lo que puede ser captado por los sentidos que es lo corpóreo (material), y, por tanto, no están sometidas a generación y corrupción;

c) Son el ser en sí: el auténtico, el verdadero ser y como tales no nacen, ni perecen, no cambian (son inmutables), son eternas y por esto pueden explicar adecuadamente el mundo sensible (del devenir, del cambio) ya que sólo lo que es imperecedero, inmutable, eterno puede ser el fundamento de lo que es perecedero, mutable, temporal;

d) Afirmar que son el ser en sí supone el rechazo de todo escepticismo (como el de Gorgias) y de todo relativismo (como el de Heráclito y Protágoras). Las ideas son objetivas y tienen un carácter absoluto;

e) Cada idea es una "unidad" y desde este carácter explican la multiplicidad del mundo sensible aunque hay muchas ideas, a cada "naturaleza común" sólo le corresponde una idea. Es decir, hay muchos caballos, pero sólo una idea de caballo.

▬ Platón también intentará solucionar el problema del fundamento de la multiplicidad, tanto en el mundo sensible como en el inteligible. Para responder a ello afirmara que el principio supremo es el Bien o Uno. Éste es el fundamento último de la realidad y del que todo participa. Al igual que el sol cubre con su luz todas las cosas, la idea de Bien (Uno) es la que hace que todo sea (tanto las ideas como las cosas del mundo sensible).

3.- Contextos


5


3.1.- Contexto históricoPlatón nace hacia el año 428 a. C., en el último tercio del siglo V, el llamado siglo de Pericles. Atenas

había triunfado sobre los persas después de una guerra que abarca la primera mitad de ese siglo.

3.1.1.- Vida de Platón ◘ Nombre verdadero = Aristocles, pero conocido por Platón (apodo que refería su gran envergadura

de espaldas y a su ancha frente). Nacido en Atenas en una familia aristocrática (se dice que su madre Perictione era descendiente de Solón, y su padre Aristón del legendario rey ateniense Codro). Tuvo dos hermanos: Adimanto y Glaucón, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristón, Perictione se casó con Pirilampo, un antiguo amigo de Pericles, con quien tuvo un hijo, Antifón.

Tras la victoria en la guerra del Peloponeso (404) los espartanos suprimieron la democracia en Atenas e introdujeron la oligarquía con el gobierno de los Treinta Tiranos . Entre éstos se contaban un primo de Platón y un hermano de su madre (Critias y Cármides), que persuadieron a Platón para que emprendiera la carrera política. Platón esperaba que el nuevo régimen trajera unas condiciones más justas; pronto se desengañó apartándose del mismo. Cuando en el 403 se restableció la democracia, de nuevo pensó Platón en dedicarse a la política. Pero la ejecución de su maestro y amigo Sócrates por obra de los nuevos gobernantes (399) le hizo desesperar de una reforma política en Atenas: tanto por su pertenencia a una familia muy relacionada con la política de Atenas, como por vocación, Platón parecía estar destinado a dedicarse a la acción política, no es cierto que el mismo Platón mantuviese actitudes beligerantemente antidemocráticas durante su juventud. Su padrastro Pirilampo, con quien Platón vivió más años que con su padre Aristón, había sido amigo del demócrata Pericles, y la educación de Platón no se orientó hacia un sentido manifiestamente antidemocrático, de manera que la influencia de Pirilampo contrapesaba la de sus parientes maternos. Viendo los nefastos resultados de una dirección política que llevaba a la sociedad a la ruina moral y engendraba la injusticia (la dictadura injusta, en un caso, y la demagogia que condujo a la muerte de Sócrates, en otro caso), Platón orientó su pensamiento en el sentido de encontrar un fundamento sólido para conseguir instaurar un orden justo. Como su maestro Sócrates, consideraba que sólo el conocimiento de la justicia puede hacernos más justos, y el fundamento de la justicia y la posibilidad de su conocimiento deben encontrarse a partir de la filosofía.

◘ Viajes y proyectos políticos Aunque Platón renunció a la política activa en su ciudad, no abandonó nunca el proyecto de instaurar un Estado ideal. E intentó, por tres veces, llevar a la práctica su proyecto en Siracusa.

A la muerte de Sócrates (399), Platón emprendió diversos viajes. Fue primero a Megara donde fue acogido por el filósofo Euclides. Se trasladó a Egipto (390), viajó también a Cirene, donde entró en contacto con el filósofo y matemático Teodoro, y reencontró a Aristipo, que había formado parte del círculo de discípulos de Sócrates. Finalmente viajó al sur de Italia y Sicilia, donde trabó amistad con filósofos pitagóricos como Filolao, Eurito y con el filósofo y gobernante pitagórico Arquitas de Tarento.

En Sicilia, Platón conoció a Dion, que sería durante muchos años su gran amigo, y a través suyo intentó llevar a la práctica sus ideas políticas en tres ocasiones (388, 367 y 361), saldándose las tres con un absoluto fracaso. Dion era cuñado del tirano de Siracusa, Dionisio I, y persuadió a Platón para intentar llevar a la práctica sus ideas políticas. El primer intento (388) acabó con un estruendoso fracaso y Platón tuvo que huir de Siracusa, ya que Dionisio creyó que era víctima de un complot urdido por Dion y Platón para arrebatarle el poder. En el 387, de regreso a Atenas, Platón, con intención de fundar una «escuela», compró unos terrenos situados al lado del gimnasio dedicado a Akademo, razón por la cual dicho centro de enseñanza e investigación se conoció como la Academia, que se convertiría en un gran centro de investigación cuya existencia perduró hasta el año 529 d.C; la Academia tenía la forma jurídica de una asociación religiosa para culto de las Musas y era una comunidad formada por profesores y alumnos, el programa abarcaba matemáticas, ciencias naturales y dialéctica. 2º intento: 367, Platón acudió de nuevo a Siracusa llamado por Dion, ya que había muerto Dionisio I y había accedido al poder el hijo de este, Dionisio II. Con la esperanza de llevar a la práctica sus ideas políticas y, especialmente, con el afán de volver a encontrarse con Dion, Platón intentó por segunda vez pasar de la teoría a la práctica. Nuevamente la experiencia constituyó un fracaso y, en 365, volvió a Atenas. Todavía haría Platón un tercero e infructuoso intento de colocar a la filosofía como rectora de los destinos políticos, de manera que en 361 volvió por tercera y última vez a Siracusa, con la promesa de Dionisio II de aprender a comportarse como un filósofo-rey. En esta última ocasión, la intentona acabó con la muerte de Dion y con el convencimiento de Platón de la necesidad de revisar algunos aspectos de su concepción política. A partir del 360, Platón residirá en Atenas dedicado a su labor en la Academia.

◘ Educación e influencias filosóficas Como descendiente de una familia aristocrática, tuvo una


6


educación esmerada en todos los ámbitos del conocimiento. Su educación filosófica estuvo durante un cierto tiempo a cargo del filósofo heracliteano Crátilo, aunque su verdadero maestro fue Sócrates. Desde los veinte años y hasta el último día de la vida de Sócrates, que murió ejecutado en el año 399 a.C. por orden del gobierno democrático de Atenas, Platón fue discípulo y amigo suyo, y la influencia de Sócrates sobre el pensamiento platónico fue muy importante, hasta el punto de que en sus obras Platón siempre le rindió homenaje. Por otra parte, a través de sus obras, se puede constatar que Platón tenía un amplio conocimiento de los filósofos presocráticos (como se muestra en Fedón, 95e y s.) y que recibió una gran influencia de Heráclito (como se observa en Banquete, 207d; Crátilo, 402a; Teeteto, 152e, 179e y s.; Sofista, 242d) y de Parménides (a quien dedica un diálogo entero con su nombre, y cita en Teeteto, 183e; Sofista, 217c-237a; Banquete, 178b; etc.). La influencia del pitagorismo es especialmente importante en el pensamiento platónico, hasta el punto de que Aristóteles considera el platonismo como una variante de la filosofía pitagórica

3.1.2..- Contexto histórico:

Grecia al final del siglo V: la guerra del PeloponesoPrincipales acontecimientos del siglo V en Grecia: guerras médicas, victoria de los griegos, constitución

de la Liga de Delos y hegemonía de Atenas y guerra del Peloponeso. Los primeros años de la vida de Platón estuvieron marcados por esa guerra.

Como consecuencia del triunfo de los griegos en las Guerras Médicas, Atenas adquirió la hegemonía económica, cultural y política de la Hélade; las instituciones atenienses, bajo la dirección política de Pericles, fueron imitadas por el resto de las pólis, el comercio marítimo floreció entre la multitud de colonias distribuidas por los diferentes lugares del Mediterráneo y una época de paz y prosperidad se extendió desde el año 446 hasta el 431 a. C.

Pero a partir del año citado, por una parte, los recelos y rivalidades surgidos entre varias ciudades asociadas con Atenas y, por otra, la pugna interna entre las tendencias democráticas y oligárquicas en muchas de ellas dieron origen a las Guerras del Peloponeso. Las distintas ciudades griegas, agrupadas en torno a Atenas y Esparta, se enfrentaron entre sí en una guerra confusa, de la que finalmente Esparta resultó vencedora tras derrotar a los atenienses en la batalla de Egospótamos (año 404 a. C.). Tras esta batalla, la hegemonía de Atenas fue sustituida por la de Esparta, que, apoyándose en su alianza con Persia, procuró anular las inclinaciones democráticas y favorecer las oligarquías, imponiendo en Atenas el régimen de los Treinta Tiranos.

Pero esta situación no logró establecer una paz duradera, pronto surgieron nuevos conflictos y hacia el año 371 a. C. (batalla de Leuctra) el dominio de Esparta fue sustituido por el de Tebas, y éste duró hasta finales de los años sesenta de aquel siglo.

Las continuas guerras intestinas llevaron al empobrecimiento de la Hélade y particularmente de Atenas, en donde la situación interna llegó a ser muy inestable y los problemas sociales y políticos contribuyeron a la pérdida de vigor de las instituciones, al empobrecimiento del démos y al desarrollo de tendencias individualistas, que en un plazo muy breve supusieron la desaparición de la pólis y el surgimiento del Imperio de Macedonia.

Macedonia, una región al norte de Grecia, no perteneciente a la comunidad helénica y, por tanto, bárbara, fue cobrando paulatinamente pujanza, hasta que en la segunda mitad del siglo iv a. C. se convirtió en gran potencia. Su rey, Filipo II, organizó un gran ejército y, aprovechándose de la débil organización militar y de las rivalidades entre las diferentes pólis, fue dejando sentir su influencia en todo el territorio helénico, hasta que, finalmente, en el año 338 a. C., tras la batalla de Queronea, se hizo dueño de toda Grecia y, de este modo, el régimen de la CiudadEstado desapareció para siempre.

Los primeros años de la vida de Platón estuvieron marcados por la Guerra del Peloponeso de la que podemos destacar las siguientes causas:

► Por una parte, Esparta era una polis (ciudad-estado) más tradicional con una constitución oligárquica; Atenas, por esos años, iniciaba un gran desarrollo comercial abierto a los extranjeros y se regía por una constitución democrática. Esparta se mantuvo recelosa ante la hegemonía ateniense.

► Por otra parte, bajo la dirección de Perides, Atenas creció a nivel político, comercial y artístico. Pero tal engrandecimiento se realizó a costa de tributos excesivos a las demás ciudades-estado. De modo que estas ciudades pidieron protección a Esparta que, además, tenía aliados entre los aristócratas atenienses no muy satisfechos con la democracia. Ante la resistencia de Atenas a hacer cualquier concesión, estalló la guerra.

► Se inició la guerra del Peloponeso (431 a. de C.) en la que estaba en juego, sobre todo, la hegemonía de las dos ciudades. La guerra terminó con la victoria de Esparta en el 404 a. de C. Por tanto, prácticamente en el último tercio del siglo V Atenas vivió una situación de guerra continua. La guerra había producido multitud de calamidades, hambre y miseria; además, acabó con la hegemonía de Atenas.


7


Situación en Atenas desde el 404 a. de C. hasta el 390 a. de C.La victoria de Esparta impuso a Atenas el gobierno de los Treinta Tiranos. Ya en el 411 a. de C., Atenas

tuvo un gobierno aristocrático. El gobierno de los Treinta Tiranos se destacó, de forma especial, por su persecución a los defensores de la democracia. Duró poco y pronto volvió la democracia a Atenas, aunque es precisamente con este régimen cuando la Asamblea ateniense condenó a Sócrates a beber la cicuta (399 a. de C.). Durante estos años, los intentos de los atenienses de recuperar la hegemonía no cesaron. Y no cesaron tampoco las escaramuzas y las alianzas contra Esparta. No faltaron, por tanto, los enfrentamientos bélicos.

Situación en Atenas desde el 390 a de C. hasta 347 a. de C . Los años siguientes no ofrecen una visión de Atenas muy diferente de la anterior (ver cuadro

cronológico). Las rencillas entre Esparta, Atenas y Tebas ocasionaron guerras encarnizadas. El panorama empezó a cambiar cuando Filipo accedió al trono de Macedonia (356 a. de C.).

Aspectos socialesEn Atenas podía distinguirse entre una clase alta y el resto de los ciudadanos libres (sin contar los

numerosos esclavos). Los aristócratas no veían con buenos ojos la guerra con Esparta porque no necesitaban los tributos de las otras ciudades para vivir. El imperialismo ateniense beneficiaba, sobre todo, a los más pobres. Además, la clase alta no manifestaba ningún entusiasmo por la democracia y, aunque no lo decían, sentían gran preferencia por la oligarquía espartana.

La democracia posibilitaba que algunos hombres de la clase popular pudieran llegar a la cúspide del poder y esta circunstancia era admitida con rabia y, a veces, con desprecio por los nobles. Unos y otros hacían de la política una cuestión de ambición personal.

En todo caso, la división interna entre las dos clases sociales se hacía cada vez más sangrienta a finales del siglo V; y no cambiará durante todo el siglo siguiente. En este sentido, Platón manifestó la sensación de que los cambios políticos (democracia, oligarquía, democracia...) cada vez ponían las cosas peor. Sin embargo, había sido en un lapso democrático cuando la Asamblea ateniense había condenado a Sócrates a beber la cicuta.

Aspectos Económicos , Atenas había llegado a ser la polis más rica de toda la Hélade, sobre todo en la etapa inmediata a

Platón (“Siglo de Pericles”). Pero las Guerras del Peloponeso llevaron el empobrecimiento a toda la Hélade, y en especial a Atenas. Platón fue contemporáneo, pues, de la ruina de su patria, circunstancia que acentuaría su deseo de un Estado mejor y más justo. … La economía ateniense, como la de la mayoría de las polis, se sustentaba, sobre todo, en el comercio marítimo y en el trabajo de los esclavos. Platón, que como hemos dicho, pertenecía a la clase aristocrática, no tuvo nunca problemas económicos, ni necesitó trabajar para vivir, por eso, podía disponer de casi todo su tiempo para la investigación filosófica.

Régimen político: El régimen político de la ciudad es la democracia, que funcionaba por medio de tres órganos de gobierno: * la

asamblea, comunidad de los ciudadanos; * el consejo, grupo de carácter aristocrático con funciones jurídicas; * los magistrados,

generalemente tres: el arconte, con el más amplio poder político; el basileus, con funciones religiosas, y el polemarco, con competencias

militares.

Época de esplendor: La época de mayor esplendor de la ciudad es el periodo en el que gobierna Pericles, del 461 al 430 a. C. Con él

todas las artes se potencian. Es la época del escultor Fidias, de los trágicos Sófocles, Esquilo y Eurípides, de los sofistas y Sócrates. Sin

embargo, comienza la guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta que acabará con esta época de oro.

Decadencia: Muerto Pericles en el 429, comienza un periodo de decadencia. La guerra dura treinta años, hasta que el año 404 los

atenienses se ven obligados a la rendición frente a Esparta, que impone un gobierno tiránico, el de los Treinta, con el que se enfrenta

Sócrates negándose a obedecer una orden injusta. Después de un año de gobierno, se restablece de nuevo la democracia. Tras nuevas

tensiones entre ambas ciudades se llegó a la paz definitiva el 371. Los años siguientes fueron de prosperidad económica, hasta que Filipo de

Macedonia comenzó a adueñarse de toda Grecia. La muerte de Platón tuvo lugar en el año 347 a. C., antes de que esa hegemonía se

consumase.

3.1.3.- Contexto cultural: Aunque la época en que transcurre la vida de Platón coincide, como hemos dicho, con el declive de la

civilización griega, hay que reseñar, sin embargo, que la época inmediatamente anterior a Platón había sido la de mayor esplendor cultural de Atenas (“Siglo de Pericles”)… Atenas había adquirido la hegemonía cultural y política tras el triunfo griego en la guerra contra los persas (“Guerras Médicas”): todas sus instituciones y realizaciones artísticas eran imitadas por el resto de las polis.


8


- En el arte, por ejemplo, se impuso un ideal de belleza que se plasmó en un estudio de las proporciones en todos los órdenes.s. Es destacable la búsqueda de la armonía, de la proporción, que en el terreno de la arquitectura se concretó en la creación de los tres órdenes (dórico, jónico y corintio) y en la construcción de templos como el Partenón o el Erecteion, y en la escultura, en las obras de Mirón, Fidias y Polícleto. La búsqueda por parte de todos estos artistas de un canon de belleza está en la línea de la búsqueda, por parte de Platón, de la belleza ideal.

- En literatura asistimos al surgimiento de dos géneros literarios fundamentales: la tragedia ( de la mano de Sófocles, Esquilo y Eurípides) y la comedia (de Aristófanes), en los que se pretendía presentar los problemas y las preocupaciones de los hombres y de las polis. ... - También conviene resaltar el nacimiento de la historiografía como un intento no sólo de narrar acontecimientos, sino de buscar en ellos una razón que los explique. Este es el caso de Heródoto, Tucídides y Jenofonte.

Pero aquella paz y prosperidad fue interrumpida poco antes de la muerte de Pericles con el estallido de las Guerras del Peloponeso. Estas guerras intestinas llevaron al empobrecimiento de la Hélade y particularmente a Atenas, en donde la situación interna llegó a ser muy inestable y los problemas sociales y políticos contribuyeron a la pérdida de vigor de las instituciones ... Platón fue coetáneo, pues, de la ruina política de su patria (primera mitad del siglo –IV), circunstancia que provocaría en él el deseo de un Estado mejor y más justo

3.1.4.- Contexto filosófico: - Las circunstancias históricas llevaron a Platón a decantarse por la Filosofía antes de dedicarse a la

Política. Pues bien, la circunstancia filosófica que le tocó vivir a Platón, en primer lugar, fue la de la disputa entre los sofistas y Sócrates en torno a la existencia o no de principios absolutos que, al ser universales servirían como fundamento o base para construir una sociedad justa. Los sofistas negaron la existencia de tales principios absolutos (para ellos, todo era relativo); Sócrates, en cambio, estaba convencido de su existencia. … La posición de Platón, será una síntesis de esas dos posturas contrarias:

● En lo que respecta a su mundo sensible, le dará la razón a los sofistas: todo es relativo. … ● En lo que respecta a su mundo inteligible, le dará la razón a Sócrates: existen realidades absolutas. Sócrates estaba convencido de que había que superar el relativismo de los sofistas y encontrar una

respuesta precisa, “epistémica”, a la cuestión de los valores morales y sobre todo de conceptos centrales como bien o justicia. Persuadido de la idea de que tales definiciones rigurosas son posibles prosigue un camino abierto también por los pitagóricos y por Parménides. Para ambos, al igual que para Sócrates, el verdadero conocimiento sólo es accesible a la razón humana pero no a los sentidos.

Platón sigue los planteamientos de su maestro Sócrates: está convencido de la existencia de conocimientos absolutos, accesibles sólo a través de la razón. Pero fue mucho más allá que su maestro; pues, mientras Sócrates piensa que el objeto de esos conocimientos son esencias inmanentes a las cosas mismas, es decir, residentes en el ser mismo de las cosas; para Platón, en cambio, las esencias son trascendentes, esto es, se dan al margen de las cosas, son las Ideas subsistentes.

Atenas: auge y declive de la ciudad-estado: Sócrates y los Sofistas (el giro antropológico del pensamiento griego)

El siglo V y parte del IV pertenece a la edad clásica griega. La creación de la Confederación de Delos permitió la victoria sobre

los persas (Guerras Médicas), lo que conduce a una posición hegemónica de Atenas donde se condensa la vida cultural e intelectual griega.

Se consolida la democracia: Asamblea (Poder soberano: promulga y deroga leyes, concede y revoca acuerdos comerciales, alianzas... El

ejercicio de la soberanía es directo. Principios: Isonomía -igualdad de los ciudadanos ante la ley- , Isegoría -derecho a hablar en la

asamblea- ) Consejo (Comisión permanente de gobierno. Tareas: redacción de leyes,perparación del orden del día de las asambleas... Sus

miembros se eligen por sorteo) Magistratura (Compuesta por Arcontes y Estrategos. Funciones: ejecución de las decisiones, mando

militar...). Lo opuesto a Atenas se encuentra en Esparta, donde la aristocracia se mantiene en el poder a través de una sociedad cerrada

cuyos valores e ideales son los de la nobleza militar. La rivalidad Atenas-Esparta (431) desemboca en la Guerra del Peloponeso, que

concluye con la derrota de Atenas (404). La democracia encuentra aquí sus limitaciones tanto en el orden social y político como en el

teórico: Platón -por ejemplo- presenta la democracia ateniense como una forma de demagogia alimentada en la irracionalidad y la carencia

de principios morales: un sistema en el que lo que acaba primando es la intriga y el interés propio a cualquier precio, además de un ansia

creciente de poder personal en los ciudadanos. Gracias a la derrota frente a Esparta, los antidemócratas se hacen con el poder, instaurando el

régimen de los “treinta tiranos”. Esta dictadura y la política de terror implantada hacen insoportable la vida para los atenienses; un año más

tarde se restaura la democracia. Pero no podrá levantar cabeza siendo absorbida por el Imperio de Macedonia.

Sofistas: 2ª mitad siglo V; el interés de su reflexión filosófica pasa de la physis al ámbito de lo humano (instituciones sociales y

políticas, costumbres...). Las circunstancias que explican su aparición son: a) las exigencias de la democracia: el gobierno de la polis se

funda en el voto de la asamblea, cuyas decisiones constituyen la ley (nomos), por tanto, cada ciudadano es una voluntad que ganar mediante

la “persuasión”; como cualquier propuesta puede verse enfrentada a otra contraria, esto exige utilizar medios de argumentación adecuados:


9


la palabra se convierte en el instrumento principal de la política = retórica (método de persuasión por medio de la palabra: no importa qué se

dice sino cómo se dice, el hombre que habla bien, es el que impone su criterio y consigue influencia); b) “fracaso” de las filosofías de la

naturaleza que debido a la disparidad de sus explicaciones hacen concluir que el problema -el arjé de la physis- es insoluble y que la

imposibilidad de resolverlo reside en el carácter limitado, inestable y problemático de la naturaleza humana, lo que lleva a los sofistas a

posturas relativistas (Protágoras) y nihilistas (Gorgias)..

Consecuencias de la sofística: a) Relativismo (no hay verdades absolutas) y Escepticismo (si las hubieses sería imposible para el hombre

su conocimiento); b) Distinción Physis-Nomos (Naturaleza y Convención): el origen y naturaleza de las leyes y normas que regulan la vida

en comunidad en el pensamiento mítico procede de los dioses, en los presocráticos se naturaliza (para Heráclito el orden del Estado es

expresión del orden cósmico); para los sofistas el origen de las leyes (la ley y la moral) no son un componente original de la naturaleza sino

que el hombre adquiere las leyes, tanto políticas como morales, a lo largo del tiempo. Así se afirma el carácter puramente convencional e

histórico (y por tanto cambiante) de toda norma (Nomos).

Sócrates: Responde a los mismos problemas que intentan explicar los sofistas. Estos se presentan como “maestros del saber”, y

Sócrates tan sólo como un hombre que “busca” el saber. Esta búsqueda se enfrenta a la actitud escéptica, relativista e individualista; para

Sócrates la verdad existe y su valor es universal (no sujeta a opiniones; en el ámbito moral está tesis se conoce como “universalismo ético”).

El método que emplea es el “diálogo” frente a los discursos retóricos; así la verdad no es producto del pensador solitario, sino el resultado

de una tarea colectiva. El intelectualismo moral: Sócrates conduce a la filosofía al terreno ético o moral; la mirada no ha de dirigirse hacia

fuera sino hacia dentro (hacia sí mismo) y hacia los fines (de las acciones, de la vida humana); la misión del filósofo es “conócete a ti

mismo”; enseña que la “virtud es igual a perfección” y no se basa en la costumbre y convención sino en el conocimiento (aprehensión

intelectual de los valores); además de ser condición necesaria para la virtud, el conocimiento moral es también condición suficiente: para ser

virtuosos hay que conocer la virtud, pero además quién conoce la virtud no puede no ser virtuoso; sin virtud (sin justicia, sin bondad) es

imposible la felicidad y sólo el hombre virtuoso (el justo, el bueno) puede ser el hombre feliz.

4.- La Filosofía de Platón

4.1.- IntroducciónEn un pasaje de La República, Platón, expone su teoría del conocimiento (epistemología) y su teoría de

la realidad (ontología) en forma de alegoría. Se imagina a los hombres encadenados desde siempre en una caverna de la que sólo ven el fondo. Por fuera pasan seres vivos y cosas cuyas sombras, proyectadas sobre la pared rocosa, constituyen para los prisioneros la única realidad. Uno de éstos se libera y sale. Primero lo deslumbra la luz. Pero en seguida comprende que las cosas percibidas en la caverna sólo son apariencias,


10


copias múltiples, vagas y groseras de las realidades auténticas y únicas que a partir de entonces ve a la luz del día. Por fin, será capaz de mirar el sol mismo, fuente de toda visibilidad. Pero cuando regresa a la caverna, es como si estuviera ciego: la torpeza de su comportamiento y las opiniones que enuncia provocan la burla de sus antiguos compañeros, quienes creen que se ha vuelto loco, cuando en realidad se esfuerza en enseñarles la verdad.

La ciencia y la opinión: La alegoría de la caverna comprende una teoría del conocimiento, arquetípica para la filosofía, que distingue dos grandes formas de saber:

* . - el saber sensible, superficial, relativo a las apariencias efímeras, saber del sentido común, incierto, particular y subjetivo, saber de opinión, llamado doxa;* . - la ciencia, accesible únicamente a la mirada del espíritu, saber inteligible y espiritual, que tiene por objeto la esencia real, universal e inmutable de las cosas; este saber verdadero es la episteme.Las metáforas de la alegoría de la caverna se centran en la visión y la luz. El conocimiento se califica allí

fundamentalmente como teóríco (theorein, contemplativo) o intuitivo, términos cuya etimología griega y latina convoca la idea de ver.

En cuanto a la filosofía, que expresa el saber verdadero, aparece desde el primer momento como paradójica, es decir, contraria al sentido común, extraña a las opiniones que la gente común ha heredado y comparte. El filósofo, que ha visto a plena luz la realidad auténtica, parece insensato a sus conciudadanos, pues su discurso rompe con la doxa.

Parménides de Elea , había distinguido entre la vía de la opinión y la vía de la verdad, que no sólo es inaccesible a la experiencia sensible, sino que, llegado el caso, la contradice. Así, si al permanecer fiel a la exigencia racional del principio de identidad y de no contradicción, profesaba que sólo «el ser es» y que «el no-ser no es». A partir de esas premisas concluía que el devenir (que postula una mezcla de ser y de no-ser, puesto que lo que deviene continúa siendo lo que era y al mismo tiempo deja de serlo) no podía existir lógicamente, pues la mezcla del ser y el no-ser es contradictoria e inconcebible. Y lo que es inconcebible no puede ser real. De ahí que Parménides negara la realidad del cambio, del movimiento y del tiempo, contrarios a la razón lógica y, en tanto tales, impensables. Parménides, confiado en la coherencia de su discurso (en la razón) y no en la evidencia de la experiencia sensible y común, determina, por primera vez, la naturaleza rigurosamente idealista de la filosofía, es decir, antiempirista y paradójica. Un siglo después, Platón reafirma ese idealismo, pero al imprimirle un carácter dialéctico atenúa su índole paradójica.

El idealismo dialéctico: La alegoría de la caverna, más allá de la teoría del conocimiento, entraña una teoría de lo que es. Se trata de la primera ontología dualista e idealista. Así como hay dos niveles de conocimiento, también hay dos órdenes de realidad:

* . - el mundo sensible y mutable, mundo del devenir y de la multiplicidad; es un mundo de apariencias, de copias imperfectas, de reflejos groseros e inestables; el grado de ser que contiene es débil; apenas es real;* . - el mundo ideal es inmutable, mundo trascendente, inmaterial e intemporal, que comprende las formas esenciales y arquetípicas de todo lo que existe en el mundo inferior; estas formas son universales y únicas -hay, por ejemplo, una esencia general del hombre-, mientras que los seres materiales son múltiples.A estas formas esenciales Platón las llama «ideas» (del griego «idea» y «eidos», que, primigeniamente,

evocan el aspecto iluminado de una cosa). Las «ideas» existen por sí mismas, con independencia del espíritu humano que las percibe. Constituyen la realidad más profunda, que, por tanto, es estable y perenne. Unitarias y ordenadas, son racionalmente inteligibles. Sin el orden que surge del mundo de las ideas, el devenir y lo sensible serían irreductiblemente múltiples y caóticos, irracionales.

La débil realidad que corresponde al mundo sensible viene de la «participación» de las cosas materiales en su modelo ideal único. La noción de «participación» se propone resolver, por primera vez, el problema recurrente que afecta a la ontología dualista: ¿cómo pensar la relación o la comunicación entre el orden de realidad inferior (el sensible) y el de realidad trascendente (el ideal)? La naturaleza de la participación platónica es enigmática y problemática. Las cosas concretas «copian o imitan» las esencias ideales, de la misma manera en que el arte representa las cosas concretas. Ahora bien, toda imitación de un modelo introduce imperfección y disminuye el grado de realidad y de verdad. Se entiende que Platón sólo conceda una dignidad muy inferior a la actividad artística, pues el arte es una mera copia (definición mimética del arte) de una copia (la cosa sensible, que ya es imitación imperfecta de la idea).

Esto es el idealismo platónico, paradigma de todo idealismo futuro y decisivo para la historia subsecuente de la filosofía.

Este idealismo es dialéctico, lo que quiere decir que considera que las ideas producen relaciones entre ellas, que forman una estructura compleja y jerárquica y que es imposible pensar y conocer verdaderamente


11


una idea si no se comprende el conjunto relacional en el cual se inscribe. La idea del hombre presupone la idea del animal, del ser vivo, etc. La idea del reposo es ininteligible sin la idea de su contrario, la idea del ser es inconcebible sin la idea de no-ser, y para pensar el cambio, la apariencia o la ilusión hay que aceptar pensar en la mezcla de ser y no-ser: por tanto, hay que reconocer que, en cierto modo, «el ser no es y el no-ser es».

En un pasaje de El Sofista, Platón comete el «parricidio»: el asesinato simbólico del Padre de la filosofía, Parménides. Allí rechaza el idealismo radicalmente lógico y antidialéctico de Parménides, quien, al atenerse rigurosamente al principio de identidad (según el cual todo lo que se puede decir sin contradicción es tautológico: «A es A», «B es B», etc.), se impedía afirmar otra cosa que «el ser es» y se negaba los medios para pensar lo múltiple y el devenir. Según Platón, no es legítimo concebir las ideas aisladamente. La separación absoluta conduce al absurdo. Es menester pensar las ideas con sus relaciones, de acuerdo con su solidaridad compleja y jerarquizada.

En la cima de la jerarquía de las ideas, que el espíritu es invitado a recorrer dialécticamente, se encuentra la idea suprema del Bien. Se trata de una idea «anhipotética», es decir, que para pensar en ella no se requiere ninguna idea más original ni más final. El Bien sólo extrae de sí mismo su sentido, encuentra su sentido en sí mismo, y no necesita justificación ni inteligibilidad suplementaria alguna. Es como la clave de bóveda del conjunto de la jerarquía de las ideas, cuya cohesión y sentido último asegura. La intuición espiritual del Bien constituye el conocimiento supremo, el fin del ascenso dialéctico del espíritu (nous) y de la sublimación del deseo (eros). En la alegoría de la caverna, el Bien aparece simbolizado por el sol. La identificación de la idea suprema como el Bien da testimonio de la orientación ética de la dialéctica platónica, que rinde homenaje al antiguo vinculo entre saber y sabiduría (que se expresaba en el término, sophia) y que implica que sólo se obra mal por ignorancia. Esta sensibilidad ética, que se puede hallar en la vida y la obra de Platón, no carece de alcance político: de la apología de Sócrates contra la Ciudad sin virtud que lo condena, a las veleidades de desempeñar el papel de «consejero ilustrado del Príncipe», que tan graves sinsabores acarreó a Platón, pero que tan a tono se hallaba con su ideal del «rey-filósofo» que gobierna la Ciudad-Estado. Puesto que contempla la idea del Bien y sabe no sólo qué es eternamente, sino también lo que debe ser y lo que vale, el filósofo parece, en realidad, la persona más adecuada para regir la sociedad en conformidad con el modelo arquetípico y esencial de toda sociedad y, por tanto, en provecho de la justicia y del bien común. Pero, fuera cual fuese el deseo de acción de Platón y su preocupación ético-política práctica, su filosofía y su ideal son fundamentalmente teóricos. Sólo sueña con una Ciudad en la que ese ideal sea más viable que en la Atenas a punto de ser conquistada por Macedonia. Para Platón, el saber es ético, por cierto, pero no porque permita orientar la acción justa en el mundo sensible y mutable. El saber es ético en sí mismo, como fin supremo y desinteresado de la existencia humana.

El ideal logo-teórico: Con Platón se elabora el ideal logoteórico (de logos: lenguaje, pensamiento, razón, y theoria: visión, contemplación), ideal de conocimiento y al mismo tiempo de existencia, constitutivo de la filosofía en tanto filosofía idealista.

De acuerdo con este ideal, el fin supremo de la existencia humana -su vocación filosófica- es el goce de un saber, que el discurso representa, permite fijar y comunicar, saber que refleja las estructuras esenciales de la realidad, que en el platonismo se asimilan a las «ideas». Este saber no proviene en absoluto de la consideración de las cosas empíricas, de casos concretos y particulares. Cuando Platón (por la voz de Sócrates) se interroga sobre el significado de la virtud, de la valentía, de la belleza, etc., no se contenta con ejemplos de actos valientes o de cuerpos magníficos. Quiere conocer la virtud o la belleza en sí, la esencia, el arquetipo, que justifica calificar como valiente un acto determinado o como bella una mujer en particular. Esa esencia ideal no se abstrae a partir del examen de cosas empíricas, sino que, por el contrario, es lo que permite describir éstas y hacerlas objeto de un juicio verdadero. Las ideas, por tanto, no vienen dadas en la observación de lo concreto, ni en ella se construyen; el filósofo accede a las ideas por la reflexión o la especulación. Esta reflexión especulativa no recae en las cosas, sino en las significaciones. Desde el punto de vista filosófico crítico y contemporáneo, corresponden al lenguaje, a la competencia lingüística. Corresponden a la conciencia hablante (y que se oye hablar), capaz de reflejarse, de tomarse como objeto. En la estructuración semántica de la lengua es donde la significación -la idea- se da a conocer a la conciencia, logoteóricamente. Pero esta estructuración semántica dista mucho de ser perfectamente estable y coherente: el lenguaje ordinario es poco preciso; su racionalidad es muy imperfecta; su fiabilidad ontológica, muy discutible. Es lo que sugiere ya el Cratilo, diálogo que se centra en la cuestión del lenguaje. Así, la especulación o la reflexión filosófica es activa, ordenada, crítica, trabajo (meta)lingüístico sobre el lenguaje, por medio del lenguaje. Sin embargo, este trabajo -el trabajo filosófico- no se reconoce como trabajo verbal. Se da como «pensamiento» y se declara independiente del lenguaje, que sólo seña útil a la expresión y a la comunicación. La constitución del idealismo postula que el lenguaje se «omite» o «se pone entre paréntesis», especialmente sus aspectos más materiales. Además, este trabajo pretende referirse a lo real, a las cosas mismas (que, evidentemente, no son empíricas, sino -ideales»,


12


como en Platón) y no a las palabras. Por último, se da como trabajo «pasivo», en la medida en que cree exclusivamente descubrir (ver) esas «ideas» (las significaciones esenciales y reales) que, no obstante, contribuye a producir y a definir.

Es cierto que nuestra relación con el mundo -y, por tanto, nuestros actos, nuestras empresas en el mundo- está siempre mediada por el lenguaje, por la representación simbólica y cultural. Intervenir sobre las palabras, modificar la estructura semántica del lenguaje que heredamos, cambiar nuestra percepción simbólica de las cosas, no deja de tener consecuencias para nuestra acción efectiva en el mundo. En efecto, esta acción se orienta a partir de nuestras representaciones y de las valorizaciones que las mismas comprenden. Sin embargo, el ideal logoteórico -el idealismo- no insiste precisamente en este aspecto. No apunta a orientar la acción concreta (práctica, técnica) en el mundo explicitando o modificando la representación simbólica de la experiencia del mundo. Por el contrario, apunta a suspender toda acción concreta como vana e indigna de la esencia del ser humano, llamado a realizarse exclusivamente en la pura contemplación de las significaciones-ideas, concebidas como la única realidad verdadera e inmutable.

El ideal logoteórico consiste en asignarse -y asignar a todo hombre en tanto hombre- como fin supremo -y único perfectamente feliz- la contemplación de un objeto simbólico (la estructura semántica del lenguaje, heredada y retrabajada, fijada). Este objeto se percibe como ya existente desde siempre (eterno e inmutable), cuando en realidad es producto de la actividad simbólica colectiva (tradicional, cultural) e individual (el trabajo del filósofo). También se lo percibe como extralingüístico o como alingüístico, inmaterial, espiritual o ideal, y, al mismo tiempo, como lo más o lo único auténticamente real, cuando lo cierto es que sólo existe porque existe el lenguaje (y las conciencias que en él se articulan).

4.2.- Obras Las obras de Platón, tal como ha llegado hasta nosotros, comprende la Apología de Sócrates, 34

diálogos y 13 cartas: en total 36 títulos que fueron agrupados en 9 tetralogías por el gramático Trasilo (s. I d.C.). Ésta es la ordenación seguida hasta ahora en las ediciones críticas, aunque no todos los diálogos se consideran auténticos. Sobre las Cartas hay diversidad de opiniones, aunque en general sólo se consideran por completo auténticas la VII y la VIII. En cuanto a la cronología, la crítica moderna se ha apoyado en todos los datos disponibles, aunque ha resultado decisivo el criterio «estilométrico». Como se sabe con seguridad que la última obra de Platón es Las leyes, se cuenta con un término de referencia a partir del cual las restantes pueden irse escalonando retroactivamente en base a la frecuencia de cierto número de estilemas, como ciertas partículas, el hiato, etc. La clasificación general, comúnmente aceptada salvo algunas variantes, es la siguiente: 1) diálogos juveniles (denominados «socráticos» o aporéticos 396-388) Apología de Sócrates, Critón, Hiparco, Hipias menor, Alcibíades primero, Protágoras, Eutifrón, Lisis, Cármides, Laques, Hipias mayor, Ion, Menexeno: la ética ocupa el centro de las obras tempranas de Platón. En el Critón argumenta Sócrates, frente a su amigo homónimo que quiere ayudarle a escapar de la cárcel, que ni siquiera la injusta condena a muerte justificaría a sus ojos el ir contra las leyes de su patria. De la definición de las distintas virtudes se ocupan los diálogos Laques (la valentía), Cármides (la discreción), Eutifrón (la piedad), Trasímaco (libro I de la República). Tema del Lisis es la amistad, mientras que el Protágoras se ocupa de la posibilidad de enseñar la virtud y de su unidad, y el Hipias mayor versa sobre la belleza. La mayor parte de los primeros diálogos acaban sin ningún resultado; todas las propuestas de definición y solución por parte de los interlocutores son refutadas por Sócrates. El intérprete tiene que preguntarse por el sentido filosófico de la falta de resultados.; 2) diálogos de la madurez (entre el primer y el segundo viaje a Sicilia) Gorgias, Menón, Eutidemo, Cratilo, La república, Fedón, El banquete, Fedro: El Gorgías, que sirve de transición al grupo segundo, es un enfrentamiento con la retórica, la cual como técnica para manipular al hombre, es un instrumento de poder. Platón demuestra que cualquier poder sin el conocimiento del bien es en realidad impotencia. El Menón analiza los supuestos epistemológicos de la mayéutica (o arte de la partera) de Socrates: ¿Cómo es posible que una persona sea llevada al conocimiento únicamente a través de las preguntas? ¿Cómo se puede buscar algo que se desconoce? Platón responde que con la rememoración, siguiendo una doctrina tradicional acerca de la inmortalidad del alma. Los tres diálogos clásicos de la madurez reflexionan sobre unos hechos fundamentales de la vida humana, como son el amor (Banquete; y es también tema, además de la retórica, del Fedro), la convivencia en el Estado (República) y la muerte (Fedón). El Cratilo discute el problema de la filosofía del lenguaje en el aspecto de si los nombres con que designamos las cosas son algo derivado de la misma naturaleza o si se basan en una convención humana.; 3) diálogos de la vejez: Teeteto, Parménides, El sofista, El politico, Filebo, Timeo, Critias, Las leyes; y las Cartas. Epicentro de los diálogos tardíos son la ontología, la dialéctica, la teoría del conocimiento y la cosmología. El Teeteto intenta aclarar el concepto del saber enfrentándose al relativismo de los discípulos de Heráclito y de Protágoras. En el Parménides pone Platón unas objeciones contra su doctrina de las ideas que más tarde recogerá Aristóteles. La parte segunda desarrolla una dialéctica del uno y de la


13


pluralidad, que influirá sobre la especulación neoplatónica. El Sofista discute la tesis de Parménides de que no se puede pensar ni expresar el no ente, solucionando el problema mediante el análisis de la oración predicativa. Como ya el Fedro, también el Sofista es importante para la doctrina platónica sobre la formación del concepto (dialéctica). Menciona cinco conceptos (categorías) supremos: ente, descanso, movimiento, identidad, diversidad. Entre los diálogos que han ejercido mayor influencia se cuenta el Timeo, cuyos temas son la cosmología y la antropología científica. El demiurgo crea el mundo según el modelo de las ideas. Como pretende hacer el mundo tan bueno como sea posible, le da un alma espiritual. Desde el platonismo medio se discute si el mito de la creación del Timeo ha de entenderse en el sentido del comienzo temporal del mundo o si -lo que resulta más verosímil- hay que verlo simplemente como una representación simbólica del ordenamiento intemporal del mundo. La importancia del Timeo para la moderna ciencia de la naturaleza radica en el hecho de que Platón pretende entender los fenómenos naturales con ayuda de unas leyes matemáticas. Los cuatro elementos -tomados de Empédocles- los reduce a unas figuras matemáticas. Así, el átomo de fuego es un tetraedro regular, el átomo de tierra un hexaedro regular, el átomo de aire un octaedro regular y el átomo de agua un icosaedro regular también. El Filebo recoge una vez más la cuestión del bien. Aboga por una vida mixta, en la cual la razón tiene la primacía, pero en la que también el placer tiene su sitio. Nomoi o las Leyes, obra incompleta de ancianidad editada por Filipo de Opunte, vuelve a tratar el tema del Estado. Frente al proceder, muchas veces apriorístico, de la República, ganan ahora en peso la experiencia histórica y la consideración de lo que le es posible al hombre. El gobierno de las leyes entra en el lugar del gobernante-filósofo de la República. Platón recomienda una constitución mixta de monarquía y democracia. Hace hincapié en la importancia de la religión; el libro X se pregunta por las cosas del ateísmo y desarrolla una demostración de Dios a partir del movimiento ordenado de los cuerpos celestes.

4.3.- La forma dialógica: Platón no escribía de manera que desarrollara sistemáticamente una tesis determinada. Ignora

cualquier división de la filosofía en disciplinas particulares. Las obras de Patón muestran multitud de temas que se discuten en un diálogo y que pueden reunirse en una unidad orgánica. Platón describe conversaciones, alude a las situaciones en que aquéllas se celebraron y caracteriza a los interlocutores. Desde la antigüedad se ha comparado los diálogos de Platón con los dramas.

¿Por qué eligió Platón esa forma literaria? ¿Tiene relación esa forma con el contenido filosófico o es, simplemente, un revestimiento del que puede desprenderse una doctrina sistemática de Platón?

En el Fedro, al comparar la palabra escrita y la conversación, Sócrates relata el mito siguiente: el dios egipcio Theut, después de haber inventado los números, la geometría y la astronomía acabó descubriendo también las letras. Presentó entonces su invento al rey Thamus, que le preguntó por su utilidad. Theut le respondió que haría más sabios a los hombres y que mejoraría su memoria. Thamus opinaba, por el contrario, que la escritura haría a los hombres olvidadizos, «porque recordarían confiando en la escritura externa mediante signos extraños, pero no en su interior y por su propia fuerza». La palabra escrita va a comunicar únicamente un saber aparente con el que los hombres se representan algo. Un conocimiento verdadero -prosigue Sócrates enlazando con el mito- sólo puede enseñarlo la conversación viva que se dirige al interlocutor. Al igual que una habilidad artesana, tampoco el conocimiento puede comunicarse a través de unos escritos. La palabra escrita es algo muerto como un animal pintado. No puede contestar a las preguntas. Un maestro prudente y comprensivo sabe lo que puede enseñar a uno y lo que no puede enseñar a otro; un escrito no es capaz de tal distinción. La palabra escrita está expuesta a malentendidos y necesita de una exposición. No puede explicarse y defenderse a sí misma. En la conversación podemos comprobar lo que el otro ha entendido. Podemos contestar a sus dificultades y explicar lo que pensamos mediante fórmulas diferentes. La palabra escrita no está en condiciones de hacer todo eso.

El conocimiento, sobre el que Platón se interesa en ese texto, es el conocimiento acerca del bien moral. Tal conocimiento es distinto de sus formulaciones, sin que se ajuste a ninguna de ellas. Por ello no se deja fijar adecuadamente por escrito, y vive sólo en el alma del que sabe. No puede transmitirse desde fuera; el alumno tiene que ser conducido a su propia visión. Por lo mismo quien toma en serio la transmisión de ese saber, mediante la conversación personal, lo implanta en el alma del otro y considera la escritura simplemente como un bello juego. Un escrito sólo puede ser una ayuda a la memoria del que ya sabe.

La devaluación de la palabra escrita frente al lenguaje vivo, permite entender por qué eligió Platón la forma literaria del diálogo. El diálogo imita una conversación y procura así compensar de algún modo las deficiencias de la palabra escrita. En él pueden representarse las situaciones vitales, los sentimientos y las emociones con los que se desarrolla una conversación y que pueden influir en la misma. Mediante el recurso del diálogo puede mostrar Platón cómo surge una cuestión filosófica de un determinado contexto vital. Puede referirse a unos fenómenos, que una conversación temática y reflexiva nunca puede atrapar por completo. En


14


los diálogos platónicos muchos de los interlocutores de Sócrates son personajes históricos; el lector tiene que ver su comportamiento en el diálogo sobre el trasfondo de su biografía y de su carácter. Las personas del diálogo pueden explicar y defender sus afirmaciones.

El proceso cognoscitivo puede reseguirse en sus pasos a menudo detallados y en su carácter fragmentario. Está claro que la conversación sobre un asunto no es el asunto en sí y que siempre se queda detrás del mismo. Frente a la filosofía como un saber formulado se hace hincapié en el filosofar como actividad y como camino. La apertura del diálogo tiene que hacer patente al lector su propia ignorancia e incorporarlo al proceso de la búsqueda socrática.

4.4.- La Filosofía de Platón en sus textosA.- De los diálogos socráticos a la teoría de las ideas: Los primeros diálogos de Platón abordan

predominantemente temas de ética que giran en torno a la virtud: el Eutidemo tiene por objeto la piedad, el Lisis, la amistad, el Cármides, la sabiduría, el Laques, el valor, y el Hipias menor, la veracidad. Pero ninguno de ellos llega a una conclusión neta, de ahí la definición de «aporéticos» utilizada comúnmente para estos diálogos, A una primera conclusión sobre el tema de la virtud en general llega, en cambio, el Protágoras: todas las virtudes se reducen a una: la sabiduría (sophia), y por eso la virtud puede ser enseñada. De ello resulta un profundo intelectualismo: la ecuación virtud/sabiduría implica que quien conozca el bien no puede más que seguirlo y que nadie obra mal voluntariamente, sino sólo por ignorancia. El tema de la identidad de la virtud en sus distintas formas es desarrollado en el Menón: «Aunque sean de muchos tipos, en todas las virtudes ha de haber una sola forma, por la cual son virtudes». Por tanto, para responder a la pregunta de qué es la virtud, es preciso fijar la mirada en una «forma» o «idea» semejante (éidos). Esta es la noción que a partir de entonces estará en el centro de toda la reflexión platónica y supondrá la mayor novedad con respecto al socratismo. En el Eutifrón, la indagación apunta a determinar «qué es en sí misma aquella idea de lo santo por la cual todas las acciones santas son santas», a fin de usarla como modelo para juzgar aquello que es santo y aquello que no lo es. Al mismo tiempo procede Platón a criticar las doctrinas contrarias, comenzando por los sofistas. En el Gorgias se examina el arte de la retórica y se propone la simple persuasión de los oyentes: un «creer no acompañado por el saber», dice Platón, por eso ni siquiera es una téchne, sino sólo una empeiría, pues no se funda en la comprensión racional de la naturaleza de las cosas. El Menón, dedicado a la crítica de la erística, formula por primera vez la teoría de la reminiscencia, que ocupará un puesto central en la gnoseología de Platón. Mediante preguntas oportunas, Sócrates logra que un esclavo sin ningún conocimiento de geometría llegue por sí mismo a la demostración del teorema de Pitágoras. Esto es posible, concluye Platón, porque el alma del hombre ha adquirido el conocimiento de la verdad en una vida anterior y puede, por tanto, recordarla (anamnesis). Para esta teoría recurre al mito órfico de la inmortalidad del alma y de la reencarnación. Pero también procede, en el Fedón, a una demostración racional de la inmortalidad del alma, basada en la doctrina de las ideas. Las ideas son realidades invisibles, estables, siempre idénticas a sí mismas; el alma es capaz de aprehenderlas sólo en tanto que es símil de «lo divino y lo inmortal». Sin embargo, la relación entre el alma y las ideas no es agotada por el conocimiento intelectual, sino que ocupa la vida entera del hombre. Así lo demuestra El banquete, dedicado al tema del amor (éros). El amor es presentado, según el mito, como un demonio, hijo de póros (riqueza) y penía (pobreza), partícipe por lo tanto de la naturaleza de ambos: no tiene la belleza, pero la desea, no tiene la sabiduría, pero aspira a poseerla. Hay distintos grados de belleza: de los cuerpos, del alma, de las leyes, de las ciencias; y por último está la idea de la belleza, que constituye el término último de la ascensión del éros: «Belleza eterna, que no nace ni muere, ni aumenta ni disminuye». Elevándose hasta la idea, el éros permite por tanto el paso de la ignorancia a la ciencia. Un tema análogo reaparecerá en el Fedro, dedicado al análisis de la naturaleza del alma.

B.- La «República»: Todos los temas filosóficos considerados hasta aquí se organizan en los diez libros de La república. En el centro de esta obra aparece el problema político, que es fundamental en el pensamiento de Platón y constituye el objetivo de la especulación filosófica misma. El punto de partida está dado por el análisis de la virtud de la justicia, aunque se pasa rápidamente del plano individual al de la organización política: así, el libro II de La república analiza la génesis y la estructura del estado en función de la búsqueda de lo que son la justicia y la injusticia. El estado se origina en la necesidad de satisfacer las necesidades naturales, dado que el individuo no puede ser autosuficiente en todo. Se tiene así una división de las tareas, basada en las actitudes, entre quienes trabajan para satisfacer las necesidades primordiales: artesanos y comerciantes. A medida que las necesidades se acrecientan y la población aumenta, la comunidad tiene la necesidad de extenderse territorialmente, de ahí la práctica de la guerra y la formación de una clase de guerreros, «custodios» del estado. Al llegar aquí, Platón abandona la perspectiva de la reconstrucción de la génesis del estado para pasar a delinear los criterios en los que debería inspirarse la organización de un Estado óptimo. Una importancia decisiva tiene la educación de los guerreros, que Platón aconseja basar en la música y en la


15


gimnástica, aunque desterrando las fábulas míticas narradas por los poetas, porque éstas no representan a la divinidad tal como es realmente, es decir buena y causante del bien, sino más bien como autora ella misma del mal. Esta condena de la poesía se inscribe dentro de la condena general del arte que se encuen tra en el libro X de La república: la realidad es copia del mundo de las ideas; el arte, que es imitación de la realidad, es por tanto copia de una copia, es decir, aleja de la verdad. Además, los «custodios» no deberán tener bienes personales, serán mantenidos por los otros ciudadanos y vivirán en comunidad. Una educación semejante incluye también a las mujeres, ya que la diferencia de sexo no implica diferencia de actitudes. A esta nueva consideración de la mujer, Platón añade la propuesta de la abolición de la familia para los «custodios»; hombres y mujeres se juntarán según criterios establecidos por el estado, y los niños no conocerán a sus padres, sino que serán educados en comunidad por aquél. No es, sin embargo, a los guerreros a quienes Platón confía la tarea de gobernar, sino a una tercera clase formada por un grupo de sabios, seleccionados entre los «custodios». Una vez así delineado el estado ideal, Platón reanuda la indagación acerca de la naturaleza de la justicia. Las virtudes que producen un estado bueno son cuatro: sabiduría, valor, templanza y justicia. Pero mientras las tres primeras son específicas de las tres clases de ciudadanos (gobernantes, guerreros, trabajadores), respectivamente, la cuarta es la virtud por la cual cada clase ejerce la tarea que le es propia dentro del estado, sin invadir la de los demás y respetando la jerarquía entre las clases. Entonces será posible volver a la perspectiva individual, presuponiendo que la estructura del alma de cada individuo se corresponde con la estructura del estado. También el alma individual está, de hecho, compuesta por tres elementos: instinto, emotividad y razón. Por consiguiente, un hombre será justo cuando cada una de las tres partes de su alma cumpla con sus funciones y, en consecuencia, el elemento racional, sostenido por la emotividad, gobierne al instinto. Esta tripartición del alma se encuentra también en el Fedro, en el mito de la biga alada, tirada por dos caballos, uno blanco (alma irascible o emotividad) y uno negro (alma concupiscible o instinto), y guiada por un auriga (alma racional).

Una vez conseguida la definición de la justicia, Platón dedica el resto de la obra a la sabiduría, precisamente porque sin ésta -virtud suprema del individuo y específica de los filósofos, rectores del estado- no se realizaría tampoco la justicia. En el libro VII de La república, mediante el mito de la caverna, alegoría del proceso del conocimiento humano, Platón muestra cómo el filósofo debe elevarse desde las cosas sensibles hasta las ideas y regresar luego a este mundo, a fin de gobernarlo del mejor modo. Cuatro son los grados del conocimiento así delineados: imaginación (eikasía), que aprehende imágenes sensibles aisladas; creencia, (pistis) que aprehende los objetos que dan origen a dichas imágenes; razón discursiva (diánoia), que es el conocimiento de los objetos matemáticos, y entendimiento (noús), que aprehende las ideas. El paso de los dos primeros grados del conocimiento, que constituyen la opinión (aiiJxa), a los otros dos, que constituyen la ciencia (epistéme), es presentado como el paso de la visión del mundo sensible a la del mundo de las ideas. Pero, a su vez, el grado de la diánoia es solamente propedéutico con respecto al grado propiamente filosófico. Educado a través de la aritmética, la geometría, la estereometría y la armonía, el filósofo es capaz de acceder eficazmente a la dialéctica, la única ciencia que se funda en principios no hipotéticos como lo son las «ideas». Entre éstas ocupa una posición preeminente la idea de - bien; P. ilustra esa preeminencia con una célebre comparación: así como el Sol hace visibles los objetos sensibles y da vida y alimento a las cosas, pero no se identifica con ellas, así también el bien hace que se conozcan los objetos inteligibles, a los cuales asegura además «la existencia y la esencia», sin agotarse en ellos. De esta forma, el intelectuafismo ético, ya presente en los primeros diálogos de P., viene a culmínar en la ontologización del valor moral. También la noción de éidos se precisa ulteriormente: es lo universal, simple y uno, contrapuesto a la multiplicidad de las cosas sensibles que participan de él. Esta participación se configura ora como «intritación», en el sentido de que la idea es modelo de la cosa, ora como presencia de la idea en la cosa, sin que por ello se atenúe la separación entre el mundo del devenir y el del ser, constituido precisamente por las ideas.

C.- La revisión de la dialéctica: Los procedimientos a seguir en la dialéctica son presentados en el Fedro: «reducir a una forma única aquello que es múltiple y disperso» (sinagoghé), y «desmembrar el objeto en especies, siguiendo las nervaduras naturales y cuidando de no herir ninguna parte» (diáiresis). Platón insiste particularmente en este segundo aspecto: una vez dividida una idea según sus especies, cada una de éstas puede, a su vez, representar una idea que comprenda otra especie, de modo que el método de la división permite aprehender las relaciones y la jerarquía de las ideas. Sin embargo, al llegar a este punto se presentan una serie de graves dificultades relacionadas con la doctrina de las ideas, dificultades que son expuestas y analizadas en el más complejo de sus diálogos: el Parménides. Ante todo, ¿existen ideas para cada una de las realidades de nuestra experiencia? La respuesta es que para cosas como justo, bello, quietud, movimiento, pluralidad, unidad, etc. existen sin duda ideas. Es dudoso, en cambio, que existan ideas de cosas como hombre, fuego, agua, etc., y por cierto que no hay ideas de cosas como cabello, fango, suciedad, etc. Luego se plantea el


16


problema de la relación entre ideas y objetos sensibles: ¿cómo pueden varios objetos participar de una sola idea sin que la unidad de ésta se fragmente en lo múltiple? Además, desde el momento en que la idea es la forma única bajo la cual se reúnen varios objetos, si consideramos la totalidad de éstos más su idea, tendremos que reunirlo todo bajo otra idea y así hasta el infinito (es el llamado argumento del «tercer hombre», del que también habla Aristóteles en su Metafísica). Pero la dificultad más grave, según Platón, es que «las cosas de nuestra experiencia sensible, que también tienen el mismo nombre que las ideas, son lo que son por su relación entre ellas y no con respecto a los géneros» (un esclavo, p. ej., es tal en relación con un hombre concreto que es su amo, no en relación con la idea de amo). Lo mismo vale para las ideas, que Platón prefiere designar ahora con el término «género»: parece que deben estar en relación sólo entre ellas y no con las cosas concretas. La separación absoluta entre ideas y cosas volvería entonces vana la afirmación misma de la existencia de las ideas en relación con el conocimiento de la verdad. Para salir de esta aporía, Platón afronta en el Parménides la discusión de la relación entre lo uno y lo múltiple, entre el ser y el no-ser, sosteniendo que del ser, tal como lo concebían los eleatas, no es lícito predicar nada, ni siquiera que es uno o que está quieto, etc. Como alternativa, la posición propia de Platón es enunciada en El sofista: el no-ser no se contrapone al ser como su negación absoluta, sino que debe entenderse como distinto, es decir como una negación relativa que tiene su realidad al igual que el ser. En efecto, cuando se dice de una idea o de una cosa que es, no se entiende forzosamente que se identifique con la idea misma del ser, sino que simplemente participa de ella, al igual que las otras ideas o cosas, infinitas, de las que se dice que son. Algo similar ocurre cuando se procede a atribuir predicados: si se dice de algo que es idéntico a sí mismo, por ejemplo, no por ello se lo identifica con la identidad misma, tanto es así que al mismo tiempo puede decirse de él que es distinto de otros, o sea que también participa de la diversidad. Ser, identidad y diversidad son tres de los cinco «géneros sumos» que Platón considera en El sofista: los otros dos, reposo y movimiento, son ejemplos de ideas que no pueden ser predicadas simultáneamente de un mismo sujeto (de lo contrario surgiría una contradicción), mientras que estos dos otros géneros también participan de los otros tres. De este modo se señala la variedad de las relaciones entre las ideas: algunas, en efecto, participan unas de otras, y otras no. De ahí también la justificación de los juicios negativos: cuando se niega que algo pertenezca a algo, no se pretende negarle el ser a este último, sino simplemente afirmar su diversidad frente a aquello que participa de semejante predicado; y este es el único sentido legítimo de la negación del ser. Platón presenta tal conclusión como el «parricidio» que es necesario cometer en la figura de Parménides. La afirmación de la existencia del no-ser en el sentido del distinto de permite resolver asimismo el problema del error, prefigurado ya en el Téeteto: el discurso falso es el que dice «cosas distintas de las que son».

D.- El último Platón: Además de volver a plantear la teoría de las ideas, en la última fase de su pensamiento Platón intenta dar una nueva solución al problema moral. En el Filebo se afirma que el bien, si debe ser algo perfecto y autosuficiente, no puede ser sino una «mezcla», en proporciones justas, de placer y de inteligencia. Sin esta última, en efecto, no se sabría en absoluto si se está gozando; tampoco puede concebirse una vida inmune al placer y al dolor. El Timeo está dedicado al tratamiento de la cosmología mediante la presentación de un «mito» verosímil. La ciencia sólo surge, en efecto, de aquello que es estable y cierto y se aprehende con el noús; lo que nace y muere y se aprehende con la opinión puede, a lo sumo, dar lugar a un discurso probable. Para Platón, el cosmos material tiene una causa, un principio representado por el Demiurgo, un artífice divino que sacó al mundo del caos, dándole orden y forma según un modelo. Este modelo es lo «vivo en sí»: el mundo se presenta, pues, como un gran organismo dotado de un alma y de un cuerpo. El alma del mundo está formada por la esencia de lo indivisible, por la esencia de lo divisible y por una tercera esencia, que es una mezcla de lo idéntico y lo diverso. El cuerpo está representado por los cuatro elementos de Empédocles (tierra, aire, agua y fuego), a los que el Demiurgo da una estructura de carácter geométrico constituyéndolos así en figuras sólidas. En su conjunto, el mundo tiene forma esférica (siendo la esfera la más perfecta de las figuras) y está dotado de movimiento circular. Pero el Dermurgo no creó de la nada, sino que sacó al mundo de una especie de materia prima, un receptáculo universal absolutamente informe, pues había de ser capaz de acoger todas las formas: el espacio (chóra). El espacio es el reino de la necesidad, de un mero mecanismo irracional en el que interviene la inteligencia del Demiurgo. En el mundo operan, pues, dos tipos de causas: las finales o primarias, de orden intelectual, y las mecánicas, subordinadas a las primeras. Por ello, en Platón están presentes tanto el mecanicismo como el finalismo, aunque el segundo es el que prevalece claramente. El Timeo prosigue con la descripción de la creación de los planetas y de los seres vivos: un amplio espacio es dedicado al hombre, a las distintas partes del cuerpo y del alma y a sus funciones.

E.- Su última obra: Las leyes son la última obra de Platón y suponen una revisión, probablemente vinculada a las experiencias siracusanas, de sus teorías políticas y educativas. Platón critica la educación espartana, centrada totalmente en una virtud única: el valor. Al sostener, en cambio, que la mejor condición para una ciudad es la paz y no la guerra, recomienda una educación en la que figuren en primer término las


17


virtudes de la sabiduría y de la justicia. Sin embargo, al igual que en La república, aquí también la educación es tarea exclusiva del estado a través de las leyes. En cuanto a la organización del estado, las preferencias de Platón se dirigen ahora hacia una forma mixta de democracia y aristocracia. La propiedad privada, abolida en La república, es restablecida aquí bajo la forma de la propiedad familiar, indivisible e inalienable, distribuida por el estado (el análisis de la legislación es seguido por Platón hasta en los más mínimos detalles). Particularmente importante es la elaboración de una teología astral (fundada en la idea de la animación de los cuerpos celestes) como religión de estado y elemento fundamental de cohesión y estabilidad. Por ello son combatidas, incluso mediante sanciones penales, no sólo la religiosidad popular, sino sobre todo la irreligiosidad en sus distintas formas.

5.- Motivaciones de la filosofía platónica: la ética, la política y la epistemologíaLa motivación inicial de su filosofía fue fundamentalmente política y moral (atendiendo a varias

razones: a) decadencia de Atenas; b) muerte de Sócrates; c) el papel de los sofistas; d) enlace de política y justicia, etc.). La necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platón a considerar que éstos no pueden basarse en un mero relativismo, como decían los sofistas, ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social, que es una mera pugna entre contendientes que cesan sus hostilidades entre sí por el mero egoísmo de conseguir seguridad.

Sócrates había señalado la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en sí son posibles actos justos, de la misma manera que solamente por la existencia de la belleza en sí son posibles las cosas bellas. Esta distinción entre dos órdenes de realidad distintos -que Sócrates había vislumbrado en el ámbito de la ética- hace pensar a Platón que la simple seguridad no puede ser fundamento de la justicia ni del orden, como lo muestra la historia de las tiranías y otras formas de gobierno injustas. Tampoco el mero consenso de la mayoría puede ser el fundamento de la justicia, como lo prueba la misma condena de Sócrates en la democracia ateniense. Debe existir un fundamento de la justicia, debe existir la justicia misma para que sean posibles las acciones justas, que son sólo presentaciones concretas y parciales de la justicia. Hacia la búsqueda de esta fundamentación se dirige el pensamiento de Platón. Más allá de los ejemplos concretos de cosas bellas o relaciones amistosas, debe existir la belleza y la amistad que hacen posibles aquellas; más allá de actos y relaciones justas debe existir la justicia misma que las hace posibles. Debe existir una alteridad respecto de la experiencia inmediata, que es la que la posibilita.

El estudio de este fundamento, generalizado desde la ética hasta toda realidad, conducirá a Platón a la formulación de la teoría de las ideas o de las formas, que es el centro de toda la filosofía platónica. Así, Platón va mucho más allá de su maestro Sócrates, y considera la necesidad de afirmar la existencia de estas ideas como medio para comprender la totalidad de lo real, y no situarlas solamente en el ámbito de la ética.

Pero a la inicial orientación de tipo político y moral dirigida hacia la búsqueda de un fundamento absoluto de la justicia, se añade en Platón una orientación dirigida hacia la búsqueda de un fundamento del conocimiento. Con ello, la oposición a los sofistas es total: en contra del relativismo moral y en contra del escepticismo epistemológico. Si los sofistas estaban equivocados, según Platón, al considerar que no hay propiamente ningún fundamento de la justicia (con lo cual situaban a ésta en el simple terreno de lo opinable, y en el mundo en devenir), también erraban al pensar que no es posible un conocimiento verdadero. En ambos casos el error, según Platón, se debía a que se situaban en el terreno de lo meramente sensible. Pero, de la misma manera que los actos (particulares y concretos) solamente los podemos calificar de justos o injustos por referencia a la justicia (universal y abstracta), el conocimiento del mundo físico (cambiante, temporal, efímero), solamente es posible por referencia a otra realidad (inmutable, eterna, permanente). Así, a la inicial motivación político-moral, se añade una motivación epistemológica que conducirá el pensamiento de Platón hacia la formulación de la teoría de las ideas.

El conocimiento es siempre conocimiento de lo universal: Partiendo de una motivación epistemológica, el pensamiento de Platón se encaminará a buscar el auténtico objeto del conocimiento y, bajo la influencia pitagórica, considerará las matemáticas como modelo de conocimiento. Así, de la misma manera que el matemático habla de triángulos, círculos, esferas o números, de los que sus dibujos son sólo meras y toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un triángulo con el triángulo como figura geométrica ideal, el filósofo no ha de confundir la realidad física ni los acontecimientos particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras representaciones. De la misma manera que el dibujo de un triángulo no es un triángulo -es sólo una representación de esta figura ideal sin la cual no sería posible hablar de triángulos-, un


18


acto justo no es «la justicia». Pero esto es extensible a toda ciencia, ya que el auténtico conocimiento no es nunca conocimiento de lo particular concreto, sino de lo universal abstracto (Teeteto). Un botánico no se interesa en realidad por este ciprés, aquel pino o este otro abeto, sino que toma estos casos particulares para llegar a la noción de conífera y, más allá, a la noción de árbol en general y, más allá todavía, a las nociones de vegetal y ser vivo. En el límite, y esto compete ya solamente a la filosofía, deberíamos poder llegar a la noción general del ser. Y así como nos equivocaríamos totalmente si para estudiar las propiedades de un árbol nos limitásemos a contemplar un dibujo suyo, o confundiésemos la noción general de árbol con un ciprés, también nos equivocaremos intentando saber qué es la justicia, o qué es la belleza, limitándonos a observar actos justos o cosas bellas. Es preciso, pues, dirigir la atención hacia el fundamento que hace posibles estos actos o estas cosas, es decir, hacia lo que Platón llamará las ideas. La pregunta por el significado y por la clase de existencia de estos términos o predicados generales es el núcleo de la teoría de las ideas de Platón que, según él, es el centro de toda filosofía, razón por la cual, los que se dedican a ésta aparecen, ante los ojos de los demás, como personajes alejados de lo que, erróneamente, consideran la realidad.

Las ideas de las que habla Platón no deben confundirse nunca con los contenidos de nuestra mente. La noción de idea como contenido mental aparecerá más tarde, en la filosofía de Descartes. Para Platón las ideas existen independientemente de si son o no pensadas, tienen realidad propia, independiente de las cosas y separadas de ellas, e incluso son más reales que las cosas del mundo sensible. Son causas de naturaleza no física, estas realidades inteligibles, fueron denominadas por Platón con el nombre de «idea» y eidos, que quieren decir «forma». Las ideas de Platón no son conceptos (representaciones puramente mentales), sino entidades, substancias. Las ideas no son simples pensamientos, sino aquello que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el verdadero ser, el ser por excelencia: son las esencias de las cosas, aquello que hace que cada cosa sea lo que es (Platón utilizó también el término «paradigma», para indicar que las ideas constituyen un modelo permanente de cada cosa -lo que debe ser cada cosa-). También utilizó las fórmulas «en sí», «por sí» e incluso «en sí y para sí» (lo bello en sí, el bien en sí, etc.). Afirmar que las ideas son «en sí y por sí» significa sostener que, por ejemplo, lo bello o lo verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto individual, y que no son manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se imponen al sujeto de un modo absoluto.

El dualismo platónico: Con la separación entre el mundo sensorial y el mundo que nos ofrece la razón, Platón divide la realidad en dos grandes ámbitos: el mundo visible o sensible, que es mutable, cambiante, sometido al devenir y que, por tanto, nunca «es» propiamente(Crátilo); y el mundo inteligible, el mundo de las ideas que sólo es accesible por la razón, y que es intemporal, inespacial y, por tanto, inmutable.El mundo sensible, entonces, es sólo la mera representación del mundo de las ideas. Representación en todos los sentidos de la palabra, es decir, como en la representación teatral, en la que los personajes (las cosas del mundo sensible), siguiendo el guión de una obra, la re-presentan (la vuelven a hacer presente, la traen a la presencia). Así, de la misma manera que diversos actores particulares y en distintas épocas pueden representar la misma obra, la realidad física es como la representación continuamente cambiante de la realidad superior y eterna del mundo de las ideas. El mundo intemporal (eterno) de las ideas se temporaliza (se hace presente) en el mundo material. Esta representación, a su vez, está jerarquizada, de modo que hay una gran cadena jerárquica entre el mundo sensible y el mundo de las ideas. En el extremo de la cadena se hallan las ideas, la auténtica realidad, de la que el mundo sensible es una representación. Ahora bien, esta concepción vaga y general debe precisarse. ¿Qué son propiamente las ideas?, ¿cómo debe entenderse más precisamente la relación entre ellas y el mundo sensible? y ¿cómo podemos conocer estas ideas ya que no son sensoriales y, por tanto, no podemos tener experiencia de ellas, aunque, como verdadero objeto del conocimiento, han de tener una realidad propia? Las respuestas a estas cuestiones forman el cuerpo de la filosofía platónica que despliegan la teoría general de las ideas, es decir, su ontología y su gnoseología, que desembocan en una cosmología, una estética, una ética y una teoría política, cerrando así el círculo del sistema platónico.

La teoría de las ideas: para Platón, las ideas o formas son la verdadera realidad ya que, a diferencia del mundo sensible que captan nuestros sentidos y que es continuamente cambiante, son eternas e inmutables. El mundo sensible nos es accesible mediante los sentidos, pero éstos sólo nos dan conocimiento de lo particular. La ciencia, entendida como conocimiento verdadero o episteme, en cambio, no es ciencia de lo meramente particular, sino que es siempre ciencia de lo universal. (Teeteto).Pero la universalidad sólo es accesible a la razón. El mundo sensible es el terreno de la doxa, o conocimiento parcial e imperfecto; la episteme, el verdadero conocimiento, es de lo universal, de las ideas. El mundo de las ideas, que es más real que el mundo sensible, es el modelo o paradigma del mundo sensible, que es sólo una continua y cambiante representación suya, y es este mundo el que permite la existencia de la ciencia.


19

gobernantes guerreros sabios

ESQUEMA DE LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

Plató elaboró el proyecto de una ciudad ideal/justa cuyos modelos se encuentran en el Mundo inteligible de las ideas, aunque ella misma exista en el Mundo visible de las cosas. El gobierno de esta ciudad debe, pues, ser otorgado a filósofos que hayan realizado –como resultado de la educación recibida– el descubrimiento de las ideas. El mapa conceptual muestra la simetría de este proyecto.

MUNDO DE LAS IDEAS

ESTAMENTOS

MUNDO INTELIGIBLE

modelo

Heráclito

únicas

CIUDAD IDEAL/JUSTA

Parménides

Dialéctica

gobernada por

G R A D O S d e C O N O C I M I E N T O

eternas

inmutables

Matemáticas

Filósofos

prudencia valor templanza

VIRTUDES

armonía de (= justicia)

modelos

MUNDO DE LAS COSAS

en

temporales

múltiples

mutables

Físico

Artes imitativas

contra

Sofistas

relativismo

convencionalismo

MUNDO SENSIBLE

CORRELACIÓN ENTRE EL ALMA Y EL ESTADO

PARTES DEL ALMA CLASES SOCIALES VIRTUDES

Racional (nous, logos) Gobernantes-filósofos (archontes) Prudencia (phronesis, sophia)

Irascible (thymós) Guardianes (guerreros) Fortaleza (andreia)

Apetitiva (epithymia) Artesanos y labradores Templanza (sophrosyne)

Armonía entre las partes del alma Armonía entre clases sociales Justicia (dikaiosyne)

LA METÁFORA DE LA LÍNEA Y LOS GRADOS DEL CONOCIMIENTO

Mundo Inteligible (ousia) Mundo Visible (génesis)

B

Imágenes

A

cosas

C

obj. matemáticos ideas

D E Eikasía Pístis Diánoia Noésis

Doxa Episteme

(Física) (Matemáticas) (Dialéctica)


6.- Desarrollo sistemático de la filosofía de Platón

A. La Teoría de las IdeasA.1. La Teoría de las Ideas A.2. La revisión crítica de la Teoría de las Ideas

B. CosmologíaC. Antropología y psicología


20

http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_antro.htm

http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_cosmo.htm

http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_ideas_2.htm

http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_ideas.htm

http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_ideas.htm


C.1. El alma en la tradición griega y en Platón C.2. La inmortalidad del alma en el "Menón" C.3. La inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón" C.4. La inmortalidad del alma en el "Fedro" C.5. El alma en la "República" y en el "Timeo"

D. Teoría del conocimientoD.1. El análisis del conocimiento en Platón D.2. La teoría platónica del conocimiento

E. Sociedad y políticaE.1. La naturaleza social del ser humano E.2. Las clases sociales en la República E.3. La educación y el gobierno en la República

F. Ética

A.- La Teoría de las Ideas

A.1. La Teoría de las IdeasLa teoría de las Ideas representa el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual se articula

todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como "La República", "Fedón" y "Fedro". [Por lo general se

considera que la teoría de las Ideas es propiamente una teoría platónica, pese a que algunos estudiosos -Burnet o Taylor-, hayan defendido

la tesis de que Platón la había tomado directamente de Sócrates. Los estudios de D. Ross, entre otros, han puesto de manifiesto las

insuficiencias de dicha atribución, apoyando así la interpretación más generalmente aceptada.]

La formulación tradicional: Tradicionalmente se ha interpretado la teoría de las Ideas de la siguiente manera: Platón distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las características de ser inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto, ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos "cosas", y que tiene las características de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generación y a la destrucción), y que resulta no ser más que una copia de la realidad inteligible.

La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representaría el verdadero ser, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallándose en un constante devenir, nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente son. Además, sólo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o " episteme ", mientras que la realidad sensible, las cosas, sólo son susceptibles de opinión o " doxa " . De la forma en que Platón se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el Fedón (el alma contempla, antes de su unión con el cuerpo, las Ideas) o en el Timeo (el Demiurgo modela la materia ateniéndose al modelo de las Ideas), así como de la afirmación aristotélica en la Metafísica según la cual Platón "separó" las Ideas de las cosas, suele formar parte de esta presentación tradicional de la teoría de las Ideas la afirmación de la separación ( khorismós ) entre lo sensible y lo inteligible como una característica propia de ella.

El dualismo sensible/inteligible: Una de las primeras consecuencias que se ha extraído de esta presentación tradicional de la teoría de las Ideas es, pues, la "separación" entre la realidad inteligible, llamada también mundo inteligible (kósmos noetós) y la realidad sensible o mundo visible (kósmos horatós), que aboca a la filosofía platónica a un dualismo que será fuente de numerosos problemas para el mantenimiento de la teoría, y que Aristóteles señalará como uno de los obstáculos fundamentales para su aceptación.

Lo inteligible: En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el término de la definición universal representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que está comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto, por lo que las Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas características similares a las del ser parmenídeo. Las Ideas son únicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parménides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razón. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platón insiste en que son entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia, dotándolas así de un carácter trascendente. Además, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitación de las Ideas. Para los


21

http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_etica.htm

http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_polis_3.htm

http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_polis_2.htm

http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_polis.htm


http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_cono_2.htm

http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_cono.htm


http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_antro_5.htm






filósofos pluralistas la relación existente entre el ser y el mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separación de los elementos originarios (los cuatro elementos de Empédocles, las semillas de Anaxágoras o los átomos de Demócrito); también Platón deberá explicar cuál es la relación entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relación es explicada como imitación o como participación: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas.

Lo sensible: Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generación y a la corrupción. El llamado problema del cambio conduce a Platón a buscar una solución que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido a una mera ilusión. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platón la intención de degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión. La teoría de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qué forma un elemento común a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro que la afirmación de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negación de toda realidad a las cosas.

Los dos mundosEl mundo de las ideas El mundo sensible

□ Es inmutable□ A él pertenece el alma

□ Es el mundo en que vivimos□ Es cambiante□ Participa e imita al mundod e las ideas

A.2. La revisión crítica de la Teoría de las IdeasEn los diálogos de vejez, especialmente en los llamados diálogos críticos (especialmente, Parménides),

Platón revisa la teoría de las Ideas, especialmente en lo referente a la relación de las Ideas con las cosas y a las clases de Ideas, así como las relaciones que pueda haber entre ellas. Por lo que respecta a la relación entre las Ideas y las cosas expone Platón dos formas de relación: la imitación y la participación. La semejanza mutua que existe entre los objetos es el resultado de la imitación de un modelo que permanece él mismo inmutable; pero tal afirmación plantea, dice Parménides, un problema que no parece de menor importancia: si eso es así, entonces la semejanza que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo que imitan deberá tener a su vez su razón explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto la Idea como las cosas; y este argumento se podría realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaríamos recurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que van apareciendo (es el argumento conocido como el del "tercer hombre"). ¿Qué ocurre si en lugar de imitación hablamos de participación? Los problemas no parecen desaparecer, sino multiplicarse: ¿Participan las cosas de toda la Idea o sólo de una parte de ella? En el primer caso tendría que haber tantas Ideas como cosas, lo que contradice la no multiplicidad de Ideas; en el segundo caso las cosas participarían sólo de una parte de la Idea, lo que también contradice los principios de la indivisibilidad de las Ideas. En el transcurso de la discusión Sócrates es incapaz de solucionar los problemas que le plantea Parménides, pero se resiste a abandonar la teoría de las Ideas. De hecho Platón no la abandonará nunca. Otra cuestión que se discute es la de si existen Ideas de todas las cosas o sólo de los objetos o realidades nobles; Sócrates vuelve a reconocer lo absurdo que parece afirmar que existen Ideas de cosas innobles y abyectas, como el pelo y cosas así, pero tampoco está dispuesto a renunciar a su teoría: parece que tiene que haber Ideas de todas las cosas y que de alguna manera esos objetos universales, las esencias, han de ser reales y han de existir.


22


La jerarquización de las Ideas: Las Ideas, por lo demás, están jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien, tal como nos lo presenta Platón en la "República", aunque en otros diálogos ocuparán su lugar lo Uno, (en el Parménides), la Belleza, (en el Banquete), o el Ser, (en el Sofista), que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta también establecer una cierta comunicación entre las Ideas y, según Aristóteles, terminó por identificar las Ideas con los números, identificación de la que sí tenemos constancia que realizaron los continuadores de la actividad platónica en la Academia.

El origen de la Teoría de las Ideas: ¿Cuál es la génesis de la teoría de las Ideas? Descartada la hipótesis de que Platón la hubiera tomado tal cual de Sócrates, podemos distinguir dos corrientes de influencia en la elaboración de la teoría de las Ideas. Por una parte, las enseñanzas socráticas, centradas en la búsqueda de la definición universal, habían apuntado la necesidad de destacar el elemento común entre todos los objetos de la misma clase. Ese objeto común o término del conocimiento, que en Sócrates no dejaba de ser un término lingüístico, es convertido por Platón en algo independiente del conocimiento y del lenguaje: de la afirmación de la necesaria realidad de ese objeto común Platón concluye que debe existir independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por otra parte, las investigaciones de los filósofos anteriores, tanto de las escuelas jónicas como de las escuelas itálicas, habían puesto de manifiesto también la necesidad de reconocer la unidad en la diversidad, a través de la búsqueda del arjé. La preocupación socrática, limitada estrictamente a los objetos éticos, es extendida por Platón a la investigación de los objetos naturales: del mismo modo que debe existir una definición universal de "virtud", ha de existir una definición universal de todos y cada uno de los componentes de la realidad. Dado que Platón hace del término de esa definición universal una Idea, una realidad subsistente, termina por postularla detrás de los objetos éticos y de los objetos naturales.

La Teoría de las Ideas en el pensamiento de Platón: En los primeros diálogos no hallamos nada que nos pueda sugerir que Platón hubiera estado en posesión de la teoría de las Ideas. El discurso socrático en estos diálogos está orientado hacia la búsqueda de una definición de las virtudes, teniendo una intencionalidad fundamentalmente ética. En los diálogos de transición sí encontramos algunos elementos que parecen orientar el pensamiento de Platón hacia dicha teoría, como puede ser la formulación de la teoría de la reminiscencia en el Menón. Sí encontramos esa formulación en los diálogos de madurez: Fedón, Fedro, República y Banquete, en los que, a raíz de distintos temas, Platón presenta la teoría de las Ideas apoyándose en explicaciones figuradas que vienen recogidas en los más conocidos mitos de Platón. En dicho período podemos destacar una intención gnoseológica compatible con la intención ontológica con la que generalmente se identifica la teoría de las Ideas, es decir, con lo que podríamos llamar la metafísica platónica. Y aunque en el período de vejez Platón adopta una actitud crítica con la teoría de las Ideas no parece haberla abandonado nunca.

B. Cosmología En el Timeo, una de las obras escritas en el período de vejez, nos expone Platón su cosmología,

inspirada, como el resto de sus grandes concepciones, en la Teoría de las Ideas. Es a partir de ellas como el Demiurgo modela la materia y da lugar así a la constitución de nuestro universo. El Timeo es una de las obras de vejez de Platón en la que encontramos expuesta por primera vez, sin embargo, su cosmología. La obra comienza con una referencia al mito de la Atlántida (que será completado y desarrollado en el Crítias).

A continuación pasa a exponer su cosmología, a la que siguen numerosas consideraciones sobre el alma del mundo, el tiempo, el lugar, las clases de seres vivos y el análisis de las diversas características de los cuerpos, entre otras. Timeo, que es presentado como conocedor de las ciencias de la naturaleza, particularmente la astronomía, y originario de las regiones itálicas en las que se había desarrollado el pitagorismo, es el encargado de exponer el pensamiento de Platón. La cosmología que nos presenta está basada en la teoría de las Ideas. Antes de iniciar su exposición se plantea la pregunta siguiente: ¿En qué consiste lo que existe siempre y lo que cambia siempre? Lo que existe siempre son las Ideas, y lo que cambia siempre es el universo; por ello no hay estrictamente hablando ciencia de la naturaleza, sino solamente simples conjeturas o de explicaciones probables acerca de ella. Estamos, pues, ante una explicación verosímil, por lo que no debemos atribuir literalmente a todas las afirmaciones el carácter de reflejar objetivamente el pensamiento de Platón sobre el tema.

Los elementos de la explicación cosmológica: Los elementos fundamentales que interviene en la explicación cosmológica son, pues, las Ideas y la materia, a las que hay que añadir el Demiurgo, (especie de semidiós artesano del universo, y su causa eficiente), y el vacío, necesario para explicar el movimiento.


23


Simplificando las explicaciones, siempre alegóricas, de Platón podríamos resumir su pensamiento de la siguiente manera: las Ideas, que existen eternamente en algún lugar, son contempladas por el Demiurgo quien, admirado por su perfección y belleza pretende trasladarlas a la materia, que se halla sumida en el caos y el desorden, sometida como está al movimiento. Tomando como modelo esa perfección y belleza de las Ideas el Demiurgo modela la materia, introduciendo en su originario caos y desorden, el orden: la belleza y la armonía. El Demiurgo es presentado por Platón como un ser bondadoso cuya intención es la de hacer participar a la materia de la bondad y perfección de las Ideas, por lo que ha de suponerse que el mundo resultante es el mejor de los mundos posibles. Las imperfecciones del mismo no son atribuibles al Demiurgo, sino a las características propias de la imperfección de la materia. Por lo demás, no debemos concebir el Demiurgo como un dios creador, puesto que trabaja sobre materiales ya preexistentes.

El cosmos como animal eterno: En el centro del mundo el Demiurgo colocó un alma que se extiende por doquier por el universo, y que creó a partir de la combinación de las Ideas y de la existencia divisible del devenir, de las cosas sensibles, pero también de lo Mismo y lo Otro, gozando por ello de una realidad intermedia. Las almas inmortales son formadas también por el demiurgo a partir de una composición similar a la del alma cósmica, por lo que tanto unas como otra participan de los dos mundos. El cosmos se ve convertido así en un animal eterno.

Parece ser, pues, que la intención de Platón es la de insistir, frente a las teorías mecanicistas de Demócrito, por ejemplo, frente a un universo caótico y sin finalidad ninguna, en la visión de un cosmos ordenado siguiendo los dictados de la inteligencia. La actuación del Demiurgo está sometida, pues, a un fin: trasladar el orden del mundo de las Ideas a la materia, ofreciéndonos así una explicación finalista, teleológica, del universo.

C. Antropología y psicología

C.1. (a). Antropología y psicología: el alma en la tradición griega La concepción del hombre en Platón está también inspirada en la teoría de las Ideas. El hombre es el

resultado de una unión "accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y corruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo provisional, de tal modo que lo más propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a la que le corresponde la función de gobernar, dirigir, la vida humana. Tanto la concepción del alma como la de sus funciones en relación con el cuerpo sufrirán diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platón, aunque se mantendrá siempre la afirmación de su unión accidental.

El alma en la tradición griega. La idea de que existe un alma (psyche), no obstante, no es original de Platón. Tanto la tradición cultural griega como la de otras muchas culturas de la época dan por supuesto la existencia del "alma", y el término que utilizan para referirse a ella significa primordialmente "principio vital", entendiendo por ello una suerte de potencia o capacidad que da la vida a los seres. Parece obvio, pues, que todo ser vivo ha de poseer ese principio vital, o "alma", por definición. En la tradición griega el tema de la existencia del alma no representa, pues, ningún problema, desde esa perspectiva. En la tradición homérica, por ejemplo, encontramos referencias no sólo al alma, sino también a una vida posterior a la muerte; aunque esta vida posterior no pase de ser una imagen fantasmal de la vida plena sobre la tierra, y en que se cambiaría gustosamente de nuevo por la vida terrestre. Tampoco parece haber nada superior en el alma, en el sentido de que sea la parte más noble o elevada del hombre.

C.1. (b). El alma en Platón Platón no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota también de otras características

además de la de ser "principio vital". Y es en estas características en donde se encuentra la originalidad de la interpretación platónica. El alma, nos dice Platón, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, además, principio de conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, ésta ha de ser homogénea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a Platón, casi con toda seguridad, de los pitagóricos. A su vez éstos la habían tomado con probabilidad del orfismo, movimiento de carácter religioso y mistérico que se desarrolla en Grecia a partir del siglo VIII, y cuya creación fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer, de una renovación del culto dionisíaco que se proponía alcanzar la purificación a través de rituales ascéticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigración (metempsícosis) de las almas, que se encontrarían encerradas en el cuerpo como en una prisión. Pero, para quienes no fueran próximos al orfismo o al pitagorismo, la afirmación de la inmortalidad del


24



alma no podía dejar de ser una afirmación sorprendente. De ahí la necesidad de Platón de demostrar dicha inmortalidad.

C.2. Antropología y psicología: la inmortalidad del alma en el "Menón"

Evolución de la concepción del alma en Platón: Las referencias a la inmortalidad del alma, así como los primeros intentos por abordar su demostración, los encontramos en los llamados diálogos de transición; aunque será en los diálogos de madurez, (en el Fedón, Fedro...), en donde se desarrollen las pruebas fundamentales, siendo ratificada la creencia en la inmortalidad del alma en uno de los diálogos de vejez, en el Timeo. Por lo que respecta a los diálogos de transición la inmortalidad del alma aparece referida en el mito del día del juicio del Gorgias; pero será sobre todo en el Menón en donde encontremos una primera demostración de su inmortalidad, basada en la también innovadora teoría de la reminiscencia (anamnesis).

La inmortalidad del alma en el Menón: El Menón tiene por objeto la investigación acerca de si la virtud es enseñable. El joven Menón dialoga con Sócrates acerca de esta cuestión y, al igual que ocurre en otros diálogos, Sócrates lleva la discusión hacia el tema de la definición universal: ¿cómo podremos saber si la virtud es enseñable, o no, si no sabemos antes lo que es la virtud? Antes de decidir si tal objeto posee o no tal cualidad es necesario saber qué es ese objeto, por lo que la discusión se encamina hacia la búsqueda de la definición universal de virtud. Luego de haber propuesto algunas definiciones de virtud que Sócrates demuestra ser inaceptables, y ante la dificultad de encontrar una definición universal de la virtud, Menón le pregunta Sócrates que cómo se puede investigar algo que no se conoce. Sócrates reconoce la dificultad del argumento de Menón, al que califica de "argumento polémico", puesto que de él se sigue que no se puede investigar nada: ni lo que se conoce, porque ya se conoce; ni tampoco lo que no se conoce, pues, en caso de encontrarlo ¿cómo sabríamos que era lo que estábamos buscando? La alternativa que propone Sócrates, y que dice haber conocido a través de una sacerdotisa experta en las cosas divinas, es la de una nueva explicación del conocimiento: la teoría de la reminiscencia. Aprender no es apropiarse de algo ajeno al alma, sino recuperar lo que el alma ya poseía de alguna manera, es decir, recordar lo que desde luego ya sabía. ¿Cuándo ha conocido el alma lo que recuerda? Puesto que no ha sido en esta vida ha tenido que ser necesariamente en una vida anterior, de donde se sigue que el alma es inmortal. Pero todavía no encontramos aquí una referencia a la teoría de las Ideas, de modo que sería precipitado suponer que son las Ideas lo que ha conocido el alma en la otra vida. Por supuesto que la inmortalidad del alma dependen directamente de la aceptación de la teoría de la reminiscencia: si no aceptamos la teoría de la reminiscencia ¿cómo superamos el argumento polémico que plantea Menón? En ese caso tendríamos que renunciar a la investigación, lo que ni Sócrates ni Menón parecen dispuestos a aceptar.

C.3. Antropología y psicología: inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón"

C.3.1. La inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón" En el Fedón, diálogo en el que se relata la conversación que tuvo Sócrates con sus amigos el último día

de su vida, se discute preferentemente el tema de la inmortalidad del alma. . El tema es complejo, aunque la unidad del diálogo salte a la vista. Al principio Sócrates afirma dos cosas: a) que estamos en la vida colocados en un lugar por voluntad de los dioses y b) que el filósofo debe aspirar a abandonar, esta vida. Como esas dos afirmaciones le parecen contradictorias a Cebes, (el principal interlocutor en el diálogo, junto con Simmias), Sócrates comienza a demostrar que el verdadero filósofo debe afrontar la muerte con valentía y que puede esperar una vida feliz en el otro mundo.

¿Por qué el verdadero filósofo no teme la muerte? Porque ella le libera del cuerpo, que es un obstáculo para el alma en la búsqueda de la verdad. Pero, para que el filósofo, liberado del cuerpo, pueda alcanzar la verdad únicamente con su alma, es necesario que ésta sea inmortal. De ese modo es como Sócrates se halla obligado a demostrar la inmortalidad. Esta demostración no se hace para justificar su esperanza, sino que es tan importante en sí misma que ocupa el lugar principal de la obra, que puede haber sido elaborada en función de ella. Una vez hecha la demostración, Sócrates saca las consecuencias morales: los buenos serán recompensados y los malos castigados en el otro mundo. Y para darnos una idea de ese otro mundo y de las morada reservadas a las almas, expone, en forma de mito, su concepción de las tres partes de la tierra: la tierra pura y superior, la que nosotros habitamos y la tierra subterránea.

Encontramos, pues, en el Fedón, una concepción del hombre en la que el dualismo alma/cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical entre ambos elementos. Ya desde la introducción se hace


25


hincapié en el carácter de prisión que tiene el cuerpo respecto al alma, por lo que la muerte, en la medida en que significaría la liberación del cuerpo para el alma, llega a presentarse como el fin que debe perseguir el alma filosófica, y que la filosofía, en tal sentido, no es más que una preparación para la muerte. El alma, por lo demás, es considerada como una realidad simple cuya naturaleza se identifica con la razón o intelecto; ninguna relación pues entre el alma y las pasiones o la sensibilidad, que serán cualidades de un cuerpo que debe ser controlado lo más rígidamente posible por el alma. En ningún otro diálogo mantendrá Platón una oposición tan radical entre alma y cuerpo, por lo que intentar exponer el pensamiento definitivo de Platón sobre el hombre a partir exclusivamente del Fedón sería, ciertamente, falsearlo.

Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedón son los siguientes: a) el de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la simplicidad; d) el del principio vital.

a ) El argumento de los contrarios está basado en una vieja concepción de la cultura griega según la cual los contrarios proceden unos de otros, combinada con la creencia de que nuestras almas van de aquí a otro mundo y que de ese otro mundo retornan a este. Las almas vivientes procederían, entonces, de almas muertas, y éstas de aquellas. No queda muy claro el argumento que utiliza Sócrates para defender la inmortalidad del alma, aunque la relaciona con la interpretación circular de la temporalidad que, por lo tanto, con la idea de ciclo: "Pues si unas cosas no diera lugar siempre a otras, al engendrarse, como si se movieran circularmente, sino que una cosa se transformara en otra en un movimiento rectilíneo hacia su opuesto, sin volver de nuevo en su viaje de retorno, ocurriría que todas las cosas al final tendrían la misma forma, alcanzarían el mismo estado y cesarían de producirse."b ) El segundo argumento está basado en la teoría de la reminiscencia, y es similar al que se propone en el Menón, con la particularidad de que aquí ya hay una referencia clara a la teoría de las Ideas. Si se admite que existen las Ideas y que el conocimiento es el recuerdo de éstas, entonces el alma ha tenido que existir antes de esta vida. ¿Existirá también después de esta vida? Aplicando la fuerza del primer argumento, el de los contrarios, ha de deducirse que deberá seguir existiendo también después de esta vida, por lo que es inmortal.c ) El tercer argumento también está basado en la teoría de las Ideas. Si existen las Ideas entonces tenemos dos tipos de existencia: el de las Ideas y el de las cosas. El primero se caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad; el segundo por la composición o pluralidad, la caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del alma le confiere el papel de conocer las Ideas (Formas) y dirigida al cuerpo, ha de ser semejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de ser simple y no compuesta. Ahora bien, lo simple es incorruptible, por lo que el alma de ser inmortal.d ) Hay todavía un cuarto intento por demostrar la inmortalidad del alma, apoyándose, esta vez, en la idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres: todo lo que tiene alma tiene, pues, vida, y la vida acompaña necesariamente al alma; sería contradictorio admitir que el principio vital "muere", por lo que la alma ha de ser inmortal.

El alma, en el Fedón, no solamente es inmortal sino que Platón la identifica fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo siendo, además, de naturaleza afín a las Ideas eternas, inmutables y simples. Por lo demás, la separación entre las Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre el alma y el cuerpo.****C.4. Antropología y psicología: la inmortalidad del alma en el Fedro

C.4.1. La inmortalidad del alma y su naturaleza tripartita en el "Fedro" En el Fedro encontramos un nuevo argumento sobre la inmortalidad del alma, basado en la idea de que

el alma es el origen de todo movimiento; la inmortalidad del alma, entendida el alma como origen o primer principio del movimiento, se sigue aquí de la teoría de que el alma es el origen de la vida, el principio vital, y que sin ella no hay vida posible; se establece una equivalencia entre vida y movimiento, siendo el origen de ambos el alma, la única realidad que tiene capacidad de moverse a sí misma sin necesidad de la acción de una fuerza exterior: "Toda alma es inmortal. Pues aquello que está siempre en movimiento es inmortal. Todo aquello que mueve a otra cosa siendo, a su vez, movido por otra cosa, cuando cesa su movimiento, cesa también su vida. Sólo aquello que se mueve a sí mismo, al no fallar nunca, tampoco cesa nunca de moverse, sino que es la fuente y principio del movimiento para todas las otras cosas que mueve. Pues el principio nunca comenzó a existir. Y todo lo que comienza a existir nace a partir del principio, mientras que el principio mismo no procede de nada. Pues si el principio proviniera de alguna otra cosa, dejaría de ser principio.

Y puesto que no comenzó, tampoco será destruido. Pues si el primer principio fuera destruido, no podría ya originarse partir de ninguna otra cosa, ni ninguna otra cosa podría originarse a partir de él, dado que todas


26


las cosas se originan a partir de un primer principio. Así, pues, el primer principio del movimiento es aquello que se mueve a sí mismo."

Pero la afirmación de que la naturaleza del alma es simple no fue la última palabra de Platón. Tanto en el Fedro como en el libro IV de la República, y posteriormente en el Timeo, nos presentará el alma como siendo de naturaleza tripartita, posición que se verá reafirmada en el Timeo. ¿Se refiere Platón a una sola alma o a tres almas distintas? La forma de referirse Platón al alma, tanto en el Fedro como en la República, nos permite afirmar que Platón no concibe la existencia de tres almas distintas en el hombre, sino la de una sola alma que realiza tres funciones distintas.

En el Fedro, en efecto, nos habla Platón de un alma tripartita en el mito del carro alado. El alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y controlado por un auriga: "El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman una unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas de los dioses son todos buenos y de excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo, son mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce; uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es lo contrario en ambos aspectos. De ahí que la conducción nos resulte dura y dificultosa". (246 a)

El auriga representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia sus fines; el caballo bueno representaría las tendencias nobles, y el caballo malo representaría las tendencias más materiales. A diferencia de lo que ocurría en el Fedón, donde la alma no tenía ninguna relación con las pasiones, que eran atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platón atribuye al alma el origen de las pasiones, por lo tanto de la vida emocional del hombre. Es un avance importante en la interpretación psicológica de la vida humana, tratando de dar cuenta de los constantes conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia. No obstante, la dirección del conjunto le corresponde al auriga, es decir, a la parte racional del alma. Esta posición corrige el intelectualismo del Fedón y nos ofrece una visión más acorde con lo desarrollado en la República, en la que el tipo de hombre dependerá no de la naturaleza del alma, sino de su orientación.

3.5. Antropología y psicología: el alma en la "República" y en el "Timeo"

3.5.1. El alma y su naturaleza tripartita en la "República" y en el "Timeo" En la República aparece varias veces la división tripartita del alma: razón, sentimientos y pasiones, con

las mismas características que en el Fedro. La parte racional es la encargada de dirigir y controlar la actividad del hombre, y es el alma que predomina en la clase de los gobernantes de la ciudad ideal de la que nos habla en la República; la parte irascible es la responsable de los buenos sentimientos del hombre, y es la propia de la clase de los guerreros; y la parte concupiscible es la que predomina en la clase de los artesanos, que es la poseída por la mayoría de la población. El tipo de hombre que se es depende, pues, del tipo de alma que se posea; y el tipo de alma, depende de cuál de sus partes predomine.

En el Timeo se volverá a exponer la teoría de la alma, explicando su procedencia y describiendo su creación con cierto detalle e insistiendo en su configuración tripartita. Luego de haber creado el alma del mundo, el Demiurgo crea las almas particulares; la parte inmortal, la racional, creada directamente a partir del alma del mundo, es situada en el cerebro; la parte irascible es colocada en el tórax y la concupiscible en el abdomen. Se le siguen atribuyendo las mismas funciones que habíamos visto fundamentalmente en el Fedro y en la República.

El destino del alma: ¿Cuál es el destino del alma? Si el alma es inmortal ¿Adónde va después de la muerte del hombre? Platón trata el tema en varios de sus diálogos: en el Gorgias y en el Fedón, en sendos mitos del juicio final; y en la República en el conocido mito de Er. En todos ellos encontramos una dimensión moral, según la cual se merece una recompensa o un castigo por la vida que se ha llevado en la tierra. Ello plantea el problema de determinar si la inmortalidad del alma es meramente sustancial o es personal, y si subsisten todas las parte del alma o solamente la racional. Ateniéndose a los planteamientos morales, expuestos en los mitos del juicio final anteriormente citados, el hecho de reconocer la necesidad de una recompensa o de un castigo por la vida llevada sobre la tierra ha llevado a algunos estudiosos a afirmar que Platón concibe algún tipo de subsistencia de la identidad personal. No obstante, si tenemos en cuenta que las partes inferiores del alma sólo tienen sentido en conjunción con la vida corporal, todo parece indicar que Platón concibe la inmortalidad solamente de la parte intelectual o racional del alma; al menos eso es lo que podemos deducir de los planteamientos metafísicos de Platón; en el Timeo, efectivamente, denomina a esta parte "la parte inmortal", y a las otras dos partes, "las partes mortales"; por lo demás, las funciones irascible y concupiscible requieren un cuerpo para poder ejecutarse, y sólo tienen sentido en su interacción con él. El destino de la parte inmortal del alma -la racional- sería, pues, la reintegración en el alma del mundo.


27


4. Teoría del conocimiento

4.1. La teoría del conocimiento: el análisis del conocimiento en Platón El análisis del conocimiento en Platón no es objeto de un estudio sistemático, abordado en una obra

específica dedicada al tema, sino que, como ocurre con otros aspectos de su pensamiento, se plantea en varios de sus diálogos, por lo general en el curso de la discusión de otras cuestiones no estrictamente epistemológicas, si exceptuamos el Teeteto, diálogo en el que el objeto la discusión es el conocimiento.

El análisis del conocimiento en Platón: A los planteamientos iniciales de la teoría de la reminiscencia, expuesta en el Menón y en el Fedón, con ocasión de la demostración de la inmortalidad del alma, seguirá la explicación ofrecida en la República (libro VI) donde encontramos la exposición de una nueva teoría -la dialéctica- que será mantenida por Platón como la explicación definitiva del conocimiento. En el Teeteto, obra posterior a la República, no encontraremos ninguna ampliación de lo dicho en ésta respecto al conocimiento, sino una crítica a la explicación del conocimiento dada por los sofistas, basada en la percepción sensible, con objeto de definir cuáles son las condiciones que debe cumplir el verdadero conocimiento, condiciones que se habían planteado ya en la República al explicar la teoría dialéctica.

La explicación del conocimiento en los filósofos anteriores: El problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos presocráticos. Recordemos la distinción hecha por Parménides entre la vía de la opinión y la vía de la verdad. Existen, para Parménides, dos formas de conocimiento: una basada en los datos de los sentidos y la otra basada en la razón. La vía de la opinión, en la medida en que remite a los datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no constituye un verdadero conocimiento: su falsedad le vendría de la aceptación del no ser, fuente de todas las contradicciones; en efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el conocimiento que derive de su aceptación? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la vía de la razón, al estar basada en el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradicción. Por lo demás, el ser es inmutable, por lo que el verdadero conocimiento ha de ser también inmutable. La verdad no puede estar sometida a la relatividad de lo sensible.

Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente, el conocimiento. La verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando sometidas a la relatividad de la sensación. Si prescindimos de la sensación, prescindimos del conocimiento. Lo que me parece frío, es frío, según Protágoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para él será caliente. La razón debe partir de los datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo que depende absolutamente de ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento racional como si fuera algo distinto y aún opuesto al conocimiento sensible.

La crítica de Platón a las explicaciones anteriores: En el Teeteto, sin embargo, Platón realizará una crítica de las explicaciones del conocimiento dadas por Protágoras negando:1) que el conocimiento se pueda identificar con la percepción sensible, ya que la verdad se expresa en el juicio y no en la sensación; 2) que ni siquiera se puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" ya que podría formularse un juicio que resultara verdadero y estuviera basado en datos falsos; 3) que tampoco se puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" más una razón, pues ¿qué podría añadirse, mediante el análisis, a un "juicio verdadero" que no contuviera ya, y que le convirtiera en verdadero conocimiento? Platón admite, con Protágoras, que el conocimiento sensible es relativo; pero no admite que sea la única forma de conocimiento. Cree, por el contrario, con Parménides, que hay otra forma de conocimiento propia de la razón, y que se dirige a un objeto distinto del objeto que nos presenta la sensibilidad: las Ideas. El verdadero conocimiento ha de versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya que no cumple ninguna de esas características.

4.2. La teoría del conocimiento: la teoría platónica La teoría del conocimiento en Platón: La primera explicación del

conocimiento que encontramos en Platón, antes de haber elaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la reminiscencia (anámnesis) que nos ofrece en el Menón. Según ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender es, por lo tanto, recordar. ¿Qué ha conocido el alma en su otra existencia? ¿A


28



qué tipo de existencias del alma se refiere? Platón no nos lo dice, pero no parece que esté haciendo referencia a sus anteriores reencarnaciones. El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razón, serían los instrumentos que provocarían ese recuerdo en que consiste el conocimiento. La teoría de la reminiscencia volverá a ser utilizada en el Fedón en el transcurso de una de las pruebas para demostrar la inmortalidad del alma, pero Platón no volverá a insistir en ella como explicación del conocimiento.

En la República nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, al final del libro VI, basada en la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no está sometido a la fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.

Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea. Representemos en una línea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos más largo que el otro, y que se encuentre en una relación determinada con él, nos dice Platón. Dividamos cada uno de dichos segmentos según una misma relación, igual a la precedente. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda a los objetos reales, las Ideas.

Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a formular la proposición siguiente: la opinión es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imágenes de los objetos materiales dan lugar a una representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía); los objetos materiales dan lugar a una representación más precisa, que comporta la adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis); por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea.

Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra parte sólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles, nos proporcionan el tipo de las nociones mixtas de la diánoia: las matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando así la actividad del razonamiento discursivo. La nóesis ¿en qué se diferencia entonces de la diánoia? Por supuesto, en que se dirigen a objetos de conocimiento distintos, si seguimos la interpretación de Aristóteles en la "Metafísica" (987 b 14 y siguientes) según la cual Platón establecía una diferencia entre las Ideas y los objetos matemáticos en el sentido de considerar a estos como realidades intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero también en cuanto a su naturaleza, pues la


29


nóesis, aunque partiendo de las hipótesis de la diánoia pretende rebasarlas remontándose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso a una abstracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan de esos primeros principios, pero sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles. Esta distinción entre la diánoia y la nóesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto respecto a su naturaleza y funciones como en cuanto a la posibilidad misma de su distinción ¿cómo se justifica, en efecto, la afirmación de que existen dos tipos de razón?. Platón tampoco da muchas indicaciones al respecto, ni en la República ni en otras obras posteriores; sí aporta, al comienzo del libro VII de la República, una interpretación figurada de la alegoría de la línea a través del conocido mito de la caverna. Pero, en la medida en que se recurre a un mito para explicar la alegoría de la línea, las dificultades de la interpretación permanecen.

5. Sociedad y política

5.1. Sociedad y política: la naturaleza social del ser humano A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convención o pacto entre

los individuos, para Platón la sociedad es el medio de vida "natural" del ser humano. Si atendemos a las características de la vida humana, en efecto, podremos observar que el ser humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la producción de bienes materiales necesarios para su supervivencia, ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del ser humano algo propiamente humano. Las tendencias que inclinan al ser humano al amor, a la amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendría sentido pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo no-natural. Esta teoría de la "sociabilidad natural" del ser humano será mantenida posteriormente también por Aristóteles.

La vida social de los humanos: Por lo demás, forma parte de las convicciones sociales, firmemente asentadas en la época, la idea de que la vida del hombre se identifica, de alguna manera, con su vida social. El predominio de la ciudad-estado como forma de organización de la vida social en Grecia fortalecía el predominio de la vida comunal, hasta el punto de que difícilmente se podría concebir la vida del hombre manteniéndose ajena al Estado; no obstante, esa tendencia debía ser compatible con el individualismo que también se manifiesta en la vida y en las tradiciones culturales griegas.

De ahí las similitudes que establecerá Platón en la República entre la moral individual y la moral colectiva, o entre el gobierno de los bienes individuales y el gobierno de los bienes colectivos, que le permitirá comparar la naturaleza del hombre y la naturaleza del Estado con el fin de avanzar en sus investigaciones. Además, hemos visto que para Platón tenía que existir el Bien en sí (la Idea de Bien), por lo que difícilmente la referencia del buen comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen comportamiento del Estado. Tiene que existir un único modelo de comportamiento moral. Y ese modelo ha de tener un carácter absoluto.

La teoría política de Platón: Platón nos expone su teoría política, - que será revisada en el Político y en Las Leyes -, en la República, obra perteneciente a su período de madurez. La República es una obra que tiene por objeto de discusión determinar en qué consiste la justicia. Consta de diez libros que podemos agrupar en cinco partes, según los temas tratados: a) el libro primero en el que se plantea el tema de qué es la justicia sería una especie de prólogo, al que seguirían b) los libros II, III, y IV que tendrían por objeto estudiar la justicia en la ciudad ideal, c) cuyas formas de organización, de gobierno, características de sus clases sociales, etcétera, se establecerán en los libros V , VI y VII; d) estudiando posteriormente los males que arrastran a las ciudades hacia la ruina, la injusticia, en los libros VIII y IX; e) terminando la obra con la condena de la poesía y de aquellas formas de arte que no muestran una mala imagen de las cosas, así como con una reflexión sobre el destino final del alma. Por supuesto que, en el curso de las sucesivas discusiones, serán tratados en la República otros temas de no menor importancia en la obra de Platón, como ya hemos visto anteriormente (teoría de las Ideas, antropología, teoría del conocimiento...)

El tema, - qué es la justicia -, se plantea, pues, en el libro primero, ofreciéndose diversas soluciones, según la opinión de los hombres buenos, la de los sofistas, etc., encargándose Sócrates, como es habitual en los diálogos platónicos , de demostrar las insuficiencias de las definiciones de justicia aportadas. Se plantea entonces la necesidad de encontrar un método que permita llegar a esa definición de un modo más preciso.

Sócrates recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia, sea común al hombre y a la ciudad; podríamos buscarla por lo tanto en uno y en otra; pero dada la mayor magnitud de la ciudad deberá estar la justicia inscrita en ella con caracteres más gruesos que en el individuo y, por lo tanto, más fáciles de encontrar.


30



Pero como no hay ninguna ciudad conocida de la que realmente podamos decir que es justa, Sócrates propone la creación de una ciudad ideal: siendo una sociedad perfecta no podrá carecer de ninguna perfección y deberemos encontrar en ella la justicia.

5.2. Sociedad y política: las clases sociales en la República La sociedad ideal: ¿Cómo tendría que ser una sociedad ideal? Dado que la sociedad debe existir para

satisfacer las necesidades de los hombres, ya que éstos no son independientes unos de otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad es un fin económico. Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo que introduce la división del trabajo en la organización de la sociedad. En una ciudad ideal deberán existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores, herreros, etc., de modo que todas las necesidades básicas que de garantizadas, posee una ciudad ideal no puede faltar de nada.

Sin embargo, continúa Sócrates, una sociedad que sólo atendiera las necesidades materiales básicas sería una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita también satisfacer otras tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en general, etc.. El fin de la ciudad, que comienza siendo estrictamente económico, no se limita a la producción de bienes, sino que se encamina más bien a hacer posible una vida feliz para el hombre.

A medida que la sociedad aumenta en número de ciudadanos, los recursos necesitan ser ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacer las necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo principio de división del trabajo tendrá que haber especialistas en la guerra, que sean los encargados exclusivamente de las actividades bélicas, a los que Sócrates llamará guardianes de la ciudad.

Falta todavía, pues, algo en esta ciudad ideal: determinar quiénes serán los encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de añadir una tercera clase, la de los gobernantes. Éstos serán elegidos de entre los mejores de los guardianes, que serán llamados desde entonces "auxiliares", reservando el término de guardianes para la clase de los gobernantes.

Las clases sociales en la República: Del análisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal deduce Sócrates, pues, la necesaria existencia de tres clases sociales: la de los artesanos, la de los guerreros o auxiliares, y la de los gobernantes o guardianes. Pero cada una de estas clases ha de tener unas características distintas a las que poseen en la sociedad actual dice Sócrates.

La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero no obtiene los beneficios económicos de su producción, lo que es fuente de conflictos, ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo será la única clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitírsele disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesión de la riqueza.

La clase de los guerreros o auxiliares, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza, para evitar la tentación de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarán desprovistos de propiedad privada, y tampoco tendrán familia, debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo lo necesario para realizar sus actividades, en los que vivirán de forma comunitaria, compartiéndolo todo hombres y mujeres, pues no hay ninguna razón para excluir a las mujeres de ningún tipo de actividad, ya que tanto en el hombre como en la mujer se encuentran similares dones o cualidades naturales, igualmente útiles para la ciudad.

La clase de los verdaderos guardianes o gobernantes, debido a su responsabilidad y a las elevadas tareas que le encomienda Platón, (el buen gobierno y el consiguiente beneficio del conjunto de la sociedad), tampoco tendrá acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar únicamente por el buen gobierno de la ciudad; deberán centrarse en el estudio a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estará alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su función.

La pertenencia a una u otra clase en la República: ¿Cómo se determinará quiénes han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales? No, desde luego, en función del origen familiar, como ocurre en la sociedad ateniense de la época. Para determinar quién ha de formar parte de una u otra clase será necesario establecer un proceso educativo en el curso del cual se podrá determinar qué tipo de naturaleza tiene cada ser humano y, por lo tanto, a qué clase social ha de pertenecer.

Aquí establece Sócrates una comparación entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del individuo: del mismo modo que en el estado encontramos tres clases sociales, encontramos en el individuo tres partes del alma, correspondiéndole una virtud a cada una de ellas. El paralelismo entre la moral individual y la moral del Estado permite establecer que la virtud que corresponde a cada clase social ha de corresponder a los


31


individuos que la constituyen. La virtud de la clase los artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderación de los bienes materiales; la virtud propia de la clase de los guerreros o auxiliares es la valentía o coraje; y la virtud propia de los verdaderos guardianes gobernantes es la sabiduría.

Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada una de ellas, a una parte del alma: la sabiduría al alma racional; la valentía al alma irascible y la templanza al alma concupiscible. Aquellos en quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los verdadero guardianes o gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guerreros o auxiliares; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos.

Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en condiciones de determinar en qué puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la justicia consistirá, no pudiéndose identificar con la sabiduría, ni con el coraje, ni con la templanza, en que cada clase social (y cada ciudadano ) se ocupe de la tarea que le corresponde. La injusticia consistirá en la injerencia arbitraria de una clase social en las funciones de otra: que los auxiliares o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo.

Correspondencia entre las clases sociales, tipos de alma y virtudesClase social Tipo de alma Virtud Gobernantes Racional SabiduríaGuerreros Irascible CorajeArtesanos Concupiscible Templanza

Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma, y no por el origen familiar, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educación. Será, en efecto, a través de ese proceso educativo como se seleccionen los individuos que han de pertenecer a cada clase social, en función de su tipo de alma; y qué tipo de educación ha de recibir cada individuo en función de la clase social a la que deba pertenecer.

En la República establece Platón detalladamente el programa de estudios que debería imperar en la ciudad ideal, haciendo especial hincapié en el educación de los gobernantes. Todos los niños y niñas deberían recibir inicialmente la misma formación. Platón considera que la educación recibida en los primeros años de la vida es fundamental para el desarrollo del individuo, por lo que en la ciudad ideal nadie ha de ser privado de ella, ni en razón de su sexo ni por ninguna otra causa: el proceso educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo formativo, la misión de determinar qué tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza, en virtud de la cual formará parte de una u otra clase social.

5.3. Sociedad y política: la educación y el gobierno en la RepúblicaLa educación en la República correrá a cargo del Estado, en ningún caso a cargo de las familias, para

evitar las influencias negativas que suponen las narraciones que las madres y las nodrizas cuentan a los niños pequeños. Los niños deben comenzar su proceso educativo a través de actividades lúdicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirán aquellos juegos que consideren adecuados para desarrollar en los niños la comprensión de las normas de los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las primeras enseñanzas que recibirán se centrarán en torno a la poesía y la música. No obstante, el uso que hacen los poetas del lenguaje les permite esconder todo tipo de narraciones, incluso aquellas que pueden resultar negativas, bajo la belleza y el encanto de sus palabras, por lo que puedan resultar muy perniciosos; esa es la razón de que la poesía se vea gravemente censurada en la ciudad ideal de Platón. Corresponderá a los educadores de la ciudad ideal determinar qué tipo de poemas se deben estudiar: aquellos adecuados para suscitar el amor a cualquier manifestación de la virtud.

La música formará parte también del educación, analizando la forma y el ritmo de los poemas y el acompañamiento que les resulte necesario. El estudio del ritmo y la armonía suscitará en ellos una elevación hacia la comprensión y el respeto de las obras bellas y puras, lo que les alejará del vicio. El amor por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la grandeza de alma, la moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación física que, agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las virtudes del alma. Todo ello se acompañará de una alimentación correcta con el objetivo de mantener la salud, y hacer de la medicina un recurso secundario.

A lo largo de este proceso educativo algunos niños tendrán tendencia a abandonar sus estudios, que les resultarán difíciles y aún odiosos, mientras que otros irán desarrollando un entusiasmo cada vez mayor en torno al conocimiento. Los primeros pasarán a formar parte de la clase de los artesanos, habiendo mostrado


32


una mayor inclinación hacia el contacto con lo material; los que persistan en sus estudios pasarán a formar parte de la clase de los guardianes o auxiliares.

La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase de los guardianes, pone de manifiesto que en el individuo predomina el alma racional, por lo que serán éstos los elegidos para formar la clase de los gobernantes, quienes serán sometidos a un proceso educativo que comenzará con el estudio de las matemáticas y terminará con el estudio de la dialéctica, con el conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la clase los gobernantes perdiera posteriormente ese interés por el estudio y por el conocimiento, pasaría a formar parte de la clase inferior, la de los auxiliares o guardianes. Lo mismo ocurriría con quien, perteneciendo la clase de los guardianes, mostrara una mayor inclinación hacia el disfrute de los bienes materiales, que pasaría a formar parte entonces de la clase de los artesanos.

La tarea de gobernar recaerá, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas, es decir, sobre los filósofos. Es ésta una de las características novedosas de la República y que, al chocar frontalmente con la práctica habitual en la época, merece una explicación que nos ofrece Platón en el libro VI. El filósofo pasa por ser un personaje extravagante, en la Atenas de la época, y ocupado en sus estudios e investigaciones no parece ser el individuo idóneo para dirigir la ciudad. Pero en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de Bien, los únicos que alcanzan ese conocimiento son los filósofos por lo que, por paradójico que parezca, ha de ser a ellos a quienes les corresponda gobernar, pues son los únicos que alcancen el conocimiento de dicha Idea.

La mejor forma de gobierno posible será, pues, aquella en la que un filósofo gobierne; pero si no es posible que uno sólo destaque sobre los demás, el gobierno deberá ser ejercido por varios filósofos y durante un corto período de tiempo, para evitar todos los males que genera la persistencia en el poder. Esta teoría es generalmente conocida como la del filósofo-rey.

El análisis de las formas de gobierno en la República: En función de lo dicho lo largo de la República, en torno a la ciudad ideal, Platón realiza un análisis de las formas de gobierno, que irá graduando desde la mejor hasta la peor.

En primer lugar sitúa la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, ("aristos"), que vendría representado por el gobierno del filósofo-rey de la República ideal; en ella los mejores son los que conocen las Ideas, los filósofos, y su gobierno estaría dominado por la sabiduría.

La segunda mejor forma de gobierno la representaría la timocracia, el gobierno de la clase los guardianes, que no estaría ya dirigida por la sabiduría, sino por la virtud propia de la parte irascible del alma, que es la propia de dicha clase, abriendo las puertas al desarrollo de la ambición, que predominaría en la siguiente forma de gobierno, la oligarquía, el gobierno de los ricos, y cuyo único deseo se cifra en la acumulación de riquezas. Posteriormente encontramos la democracia, cuyo lema sería la libertad e igualdad entre todos los individuos y cuyo resultado, según Platón, es la pérdida total del sentido de los valores y de la estabilidad social. No cabe duda de que Platón tiene en mente la democracia ateniense que tan odiosa le resultó después de la condena de Sócrates, aprovechando para satirizar el predominio de los discípulos de los sofistas en la vida pública.

Por último, en el lugar más bajo de la escala, se encuentra la tiranía, que representaría el gobierno del despotismo y de la ignorancia, dominado el tirano por las pasiones de la parte más baja del alma, dando lugar al dominio de la crueldad y de la brutalidad.

El análisis de las formas de gobierno en el Político: En el Político nos ofrecerá otra clasificación de las formas de gobierno, según el criterio de la buena ordenación del gobierno, es decir, del respeto de las leyes. El gobierno puede estar en manos de uno, de varios, o de muchos. Si respetan las leyes la monarquía es el mejor, seguido de la oligarquía y, en último lugar, de la democracia, por lo que la democracia es catalogada como la peor forma de los gobiernos que tienen ley; pero si no se respetan las leyes entonces la jerarquía se invierte, siendo mejor la democracia, peor la oligarquía y, en último lugar, la tiranía.

El análisis de las formas de gobierno en Las Leyes: En "Las Leyes" se amplían algunos de los aspectos tratados en la República, respecto a la educación, el análisis y las funciones de la guerra, el endurecimiento de las leyes, etc., en una dirección en la que predomina el pesimismo acerca de la posibilidad de implantar la ciudad ideal de la República y en la que Platón tienden hacia consideraciones prácticas, a veces difícilmente conciliables con la vida real, en el intento de construir una sociedad perfecta aislada del tiempo y del espacio y de todo posible devenir.

6. Ética Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofía la ética no es objeto de un tratado específico


33


en el que se aborde el tema sistemáticamente. El hecho de que muchos de los diálogos platónicos comience con alguna interrogación acerca de la virtud en general, o de determinadas virtudes en particular, muestra claramente, sin embargo, que el interés por el análisis del comportamiento humano no es algo accidental en Platón. Como hemos visto en su concepción de la ciudad ideal, el objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a la satisfacción de sus necesidades materiales; más allá de éstas, el hombre debe ser objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes más elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la armonía de su vida.

Justicia y ética: Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el hombre residirá también en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y "espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedón, no será mantenida en los diálogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, los conflictos psicológicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran su naturaleza. El conocimiento y la satisfacción de las necesidades intelectuales deben ir acompañados de salud, moderación en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de manifiesto hasta qué punto la idea de que Platón rechaza de un modo absoluto lo corporal es injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a través del Eros Platón concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplación de la Belleza en sí, que se identifica con el Bien del que nos habla en la República y que representaría el grado superior de conocimiento.

El verdadero bien del hombre, la felicidad, habrá de alcanzarse mediante la práctica de la virtud. Pero ¿qué es la virtud?. Platón acepta fundamentalmente la identificación socrática entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre busca el bien para sí, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice Platón en la República, al terminar la exposición y análisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuación que es manifiestamente mala lo hace, según Platón, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sería la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrático es clara en la reflexión ética de Platón.

En la República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte más elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabiduría; pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la función, estableciendo la correspondiente armonía en el hombre, impone los límites o la proporción en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platón tenga una concepción absoluta del Bien hace que la función de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organización de la vida práctica del hombre, de su vida moral.

`Para el Mito de la Caverna ver en YOUTUBE: Representación animada del mito de la caverna de platón (de 8 minutos y 39 segundos de duración) publicada en You Tube por Bruno Gómez, alumno del IES Besaya de Torrelavega (Cantabria).

Para la metáfora de la línea:


34

http://www.youtube.com/

Platon (Apuntes)

Documents

Transcript of Platon (Apuntes)