PERCORSI DI ETICA

COLLOQUI

Direttore

Luigi AUniversità degli Studi di Macerata

Comitato scientifico

Francesco BUniversità Cattolica del Sacro Cuore di Milano

Carla CUniversità degli Studi di Macerata

Antonio D RUniversità degli Studi di Padova

Carla DUniversità degli Studi di Macerata

Adriano FUniversità degli Studi di Pisa

Emmanuel FInstitut Catholique de Paris

Francesco MUniversità degli Studi di Roma “Tor Vergata”

Donatella PUniversità degli Studi di Macerata

Enrico PUniversità degli Studi “Gabriele d’Annunzio” di Chieti–Pescara

Warren RGeorgetown University of Washington

John RUniversity of Toronto

Maria Teresa RUniversità degli Studi Roma Tre

Marie–Anne VUniversité de Lorraine, Institut Universitaire de France

Segretaria di redazione

Silvia PUniversità degli Studi di Macerata

PERCORSI DI ETICA

COLLOQUI

La collana presenta percorsi di riflessione che attraversano le frontiere —antiche e nuove — dell’etica, analizzando questioni emergenti all’incrociotra filosofia e vita, e cercando di coniugare, in prospettiva interdisciplinare,il lessico della responsabilità, le forme della reciprocità e le ragioni del bene.

La collana si articola in due sezioni: la prima (“Saggi”) ospita studi mono-grafici come risultato di ricerche personali; la seconda (“Colloqui”) raccogliedialoghi a più voci, costruiti a partire da un progetto organico, verificato econdiviso nell’ambito di seminari e gruppi di discussione.

La ricerca di una coerenza di fondo fra i nuclei tematici presi in esamee il metodo dialogico della loro elaborazione fa della collana un preziosostrumento critico, in grado di alimentare il dibattito etico contemporaneoalla luce di istanze fondamentali di cura e promozione dell’umano.

La collana è peer reviewed.

Per iniziativa della Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallaratee in collaborazione con il Servizio Nazionale della CEI per il progetto culturale.

Differenze e relazioni

Volume . Le religioni nello spazio pubblico

a cura diCarla Canullo

Contributi di

Sofia AlunniGian Luigi Brena

Carla CanulloElisabetta Colagrossi

Gerardo CunicoMarco Damonte

Cecilia Maria Di BonaFabiola Falappa

Giovanni FerrettiEzio Gamba

Graziano LinguaUmberto Lodovici

Roberto Mancini

Giulia ManiezziStefano Marchionni

Silvia MaronAlessandro Paris

Silvia PierosaraMartina Properzi

Daniele ReferzaClaudio Tarditi

Andrés Torres QueirugaTommaso Valentini

Giovanna VaraniSofia Vescovelli

Copyright © MMXVAracne editrice int.le S.r.l.

www.aracneeditrice.itinfo@aracneeditrice.it

via Quarto Negroni, Ariccia (RM)

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con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.

Non sono assolutamente consentite le fotocopiesenza il permesso scritto dell’Editore.

I edizione: settembre

Indice

PremessaCarla Canullo

IntroduzioneGiovanni Ferretti

Parte IRelazioni introduttive

Pluralità, interdipendenza e convivenza delle religioniGerardo Cunico

Quale neutralità per la sfera pubblica? Sul ruolo politico del lin-guaggio e dei simboli religiosiGraziano Lingua

Stato laico e presenza pubblica della religioneAndrés Torres Queiruga

Parte IISpazio pubblico e religione

Questioni

Il cristianesimo nello spazio pubblicoGian Luigi Brena

Alcune riflessioni provvisorie su religioni e spazio pubblicoUmberto Lodovici

Apertura religiosa e intensificazione narrativa. Un legame possibileSilvia Pierosara

Religioni e filosofia. Il rischio dell’ideologiaClaudio Tarditi

Differenze e relazioni

La questione dell’insegnamento scolastico di un’arte religiosamen-te ispirata nel contesto del pluralismo religiosoEzio Gamba

Religione e Stato sociale. Accettazione della diversitàSilvia Maron

Dalle guerre di religione allo spirito d’intesa fra gli “uomini–in–cerca”.Vale ancora la pena di credere e specialmente in un Dio personale?Giovanna Varani

Parte IIISpazio pubblico e religione

Figure

Religioni e spazio pubblico globale. L’eredità di HegelFabiola Falappa

Il linguaggio religioso è traducibile in uno analitico?Martina Properzi

La religione e l’impossibile possibilità: l’amore tra gli uomini. L’amormundi arendtiano in dialogo con Agostino e il CristianesimoStefano Marchionni

Attingere alla fonte, con la coscienza della parzialità, nel pensierodi RicœurCecilia Maria Di Bona

L’equivoco della religione. Note sul pensiero di Marco Maria Oli-vetti (–)Alessandro Paris

Pluralismo ragionevole dei valori e spazio pubblico in CharlesTaylorSofia Alunni

I totalitarismi come “religioni secolari”: le proposte storiografichedi Augusto Del NoceTommaso Valentini

Indice

Parte IVSpazio pubblico e religione

Dialogo interculturale e dialogo interreligioso

La tradizione tomista novecentesca e il dialogo interreligiosoMarco Damonte

Verità delle differenze e verità nelle differenze: Jean Guitton e ildialogo interreligiosoGiulia Maniezzi

Uno spazio per il dialogo interreligioso: il pluralismo di Hick,limiti e possibilitàSofia Vescovelli

La differenza assoluta. Jan Assmann e la “distinzione mosaica”Elisabetta Colagrossi

Lo “spazio” del dialogo interreligioso in Raimon PanikkarDaniele Referza

Conclusioni

Le fedi nello spazio pubblico: riflessioni per un bilancioRoberto Mancini

Differenze e relazioniISBN 978-88-548-8597-4DOI 10.4399/97888548859741pag. 11–13 (settembre 2015)

Premessa

C C

Nel si è concluso il ciclo di tre convegni organizzati dal Centro StudiFilosofici di Gallarate con il patrocinio del Servizio Nazionale della CEI per ilProgetto Culturale e con la collaborazione del Dipartimento di Filosofia del-l’Università di Macerata. Il tema sviluppato nel corso del triennio, Differenzee relazioni, è stato svolto il primo anno a partire dalla coppia terminologica“il prossimo e l’estraneo”, il secondo anno a partire dal tema della “curadei legami” e il terzo anno, di cui il presente volume costituisce gli atti, haaffrontato la questione delle “religioni nello spazio pubblico”.

Se l’attualità di questo ultimo tema emerge con chiarezza da tutti icontributi, la sua ampiezza lo rende difficilmente cernibile e riassumibile.Non sfuggirà al lettore, infatti, i molteplici modi in cui l’argomento è statodeclinato, e se i nomi di John Rawls, Jürgen Habermas, Charles Taylor, JosèCasanova e Jean–Marc Ferry ricorrono in più saggi, non mancano contributiche affrontano le Questioni in modo diverso rispetto a quanto fatto da questiautori e che propongono altre Figure che, in maniera forse inattesa, apronoprospettive non consuete sul rapporto tra spazio pubblico e religioni. Ditali prospettive si occupano le due sezioni (rispettivamente la seconda eterza del volume) che affrontano il tema del convegno dal punto di vistadella filosofia cosiddetta “occidentale”. La quarta sezione, invece, raccogliestudi orientati al dialogo interculturale e interreligioso, tema quanto maiattuale in un’Europa in cui, con urgenza, si sta ponendo il problema dellacoabitazione tra religioni e fedi; problema per il quale il titolo di un’operadi Jean–Claude Monod, La querelle de la sécularisation, sarebbe quanto maiadeguato — sebbene l’autore affronti la questione soltanto dal punto di vistastrettamente filosofico e non interrogando la prospettiva della co–abitazionenello spazio pubblico che, invece, il convegno ha affrontato.

Prospettiva che è stata ben chiarita nelle sue principali implicazioni edeclinazioni dalle tre relazioni introduttive, le quali hanno affrontato la que-stione della pluralità, interdipendenza e convivenza delle religioni (GerardoCunico), ripensando il ruolo politico del linguaggio e dei simboli religiosi(Graziano Lingua) e indagando le implicazioni dello Stato laico e la presenza

. J.–C. M, La querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire deHegel à Blumenberg, Vrin, Paris .

Premessa

pubblica della religione (Andrés Torres Queiruga). Questioni che Giovan-ni Ferretti ha efficacemente esplicitato nell’Introduzione del volume e cheRoberto Mancini ha ripreso nella sua sintesi conclusiva.

Se questo volume vive della tensione tra sfera pubblica e religione, varimarcato che esso vive anche della tensione tra “religione” e “pluralismoreligioso”; tutti temi, questi, nei riguardi dei quali la filosofia può ancora diremolto. Lo osservava Adriano Fabris in un suo volume del , dove sotto-lineava il fatto che in una temperie culturale in cui la pluralità di fatto dellereligioni apre a un astratto “supermercato delle religioni”, in cui assistiamoall’emergere di vari fondamentalismi e a una sempre più diffusa indifferenzareligiosa, i compiti di filosofia e religione s’incrociano nella questione dellaricerca di senso che, in modo diverso, le anima entrambe. In tale ricerca l’uti-lità “pubblica” della filosofia e, nella prospettiva di Fabris, della “filosofia dellereligioni”, si palesa nella promozione di relazioni tra diversi mondi religiosisenza limitarsi alla loro pura descrizione ma promuovendo l’attuazione stessadi tali relazioni. Promozione di relazioni che si danno al plurale, così come lareligione si manifesta sempre in tale forma plurale; ancora, promozione direlazioni la cui varietà le sottrae all’astratta totalizzazione della filosofia; infine,promozione di relazioni che, dicendosi “in molti modi” irriducibili e vitali,aprono prospettive sempre nuove.

Negli ultimi anni, non di pluralità delle religioni ma di pluralismo dellefedi ha parlato Roberto Mancini, il quale si è soffermato sulla distinzionetra religione e fede non per proporre un’altra e nuova differenza (accanto aquella rilevata tra spazio pubblico e religione/religioni), ma per indicare,contro la cristallizzazione “delle religioni” in sistema di credenze, in « usie costumi costruiti da questa o quella porzione dell’umanità », una fedeche sia « adesione, risposta, consenso a un invito [. . . ] che ci raggiunge dalDio sconosciuto ». Pluralismo delle fedi, dunque, che non è pluralismodelle rappresentazioni di Dio ma pluralità delle risposte all’Amore divino.Risposte che, insieme, convergono verso, e sono per, una nuova umanità.

Le due prospettive (Fabris–Mancini) sono diverse, forse difficilmenteconciliabili, ma ben rispondono alla scelta di questo progetto culturale e,segnatamente, del presente convegno, di parlare al plurale, dalla primadualità (prossimo/estraneo), all’inevitabile pluralità dei legami e, infine,delle religioni.

Forse, un contributo che coagula le questioni affrontate nel presentevolume e, insieme, i due sensi in cui il pluralismo e la pluralità sono stati

. Cfr. A. F, Filosofia delle religioni. Come orientarsi nell’epoca dell’indifferenza e deifondamentalismi, Carocci, Roma .

. R. M, Per un cristianesimo fedele. La gestazione del mondo nuovo, Cittadella Editrice, Assisi, p. .

. Ivi, p. .

Premessa

appena declinati, indagando anche la tensione che si annida sullo sfondo delconvegno (spazio pubblico/religioni), è offerto da Giovanni Ferretti in untesto del , Il grande compito. Tradurre la fede nello spazio pubblico secolare.Qui il pluralismo che sfida non è soltanto quello delle fedi o la pluralità dellereligioni. A sfidare le religioni e le fedi è anche il pluralismo secolare checaratterizza il nuovo “spazio pubblico”, o la nuova agorà, nella quale la fedecristiana, ovvero le fedi e le religioni (diremo contestualizzando il discorso diFerretti nello spazio dei testi qui presentati), ha da tradursi per non restare un« linguaggio misterico a solo uso interno » e per agganciarsi « a interrogativie desideri umani profondamente sentiti ». Traduzione che è ospitalità datama anche offerta, che vale per le lingue, per le culture ma anche « siapur analogicamente, per la traduzione della fede nel linguaggio modernosecolare », nella consapevolezza che « tradurre la fede nel linguaggio dellacultura moderna significa non solo rivestirla di nuove parole ma inserirla,con giusto discernimento, nei nuovi valori che questa cultura ha fattoemergere ».

Questo richiamo alla fede e alle fedi solo in apparenza si allontana daltema del convegno. Di fatto, ne esprime un aspetto che, pur se non diretta-mente, è presente in modo carsico ed esprime quello che tutti i contributi,ciascuno a suo modo, hanno cercato di chiarire ed evidenziare, vale a direla fecondità della tensione che il plurale genera contro ogni idolatrica cristal-lizzazione. Allora, senza disperdersi, e addirittura contro ogni facile disper-sione, il plurale fa ritornare le diverse tensioni (spazio pubblico/religione,religione/religioni, religioni/fedi) a quella capacità critica che ogni reductioad unum troppo facilmente e sovente dimentica.

Critica a ogni reductio ad unum che può rappresentare l’eredità che questovolume e, più in generale, questo progetto, dopo tre anni, danno da pensare:non una collezioni di questioni e figure, ma modi diversi di dire la veritàdelle differenze e delle relazioni; una verità che — in modo dialogico eplurale — non smette di darsi.

Carla CanulloUniversità degli Studi di Macerata

. G. F, Il grande compito. Tradurre la fede nello spazio pubblico secolare, Cittadella Editrice,Assisi .

. Ivi, p. .. Ivi, p. .. Ibid.. Ivi, p. .

. Ivi, p. .

Differenze e relazioniISBN 978-88-548-8597-4DOI 10.4399/97888548859742pag. 15–20 (settembre 2015)

Introduzione

G F

Dopo aver declinato, nei due convegni degli anni scorsi, il tema “Differenzee relazioni” per quanto riguarda la coppia “il prossimo e l’estraneo” e l’im-pegno nella “cura dei legami”, nel presente convegno ci siamo proposti diaffrontare tale tema in relazione all’odierno dibattito sulla presenza pubblicadelle religioni, che la diffusione globale del pluralismo religioso sta per unverso trasformando e per altro verso rendendo sempre più acuto.

Qui la “differenza” è anzitutto quella che si è prodotta nell’occidentecristiano con il processo di secolarizzazione. Come oggi comunemente siconviene, la secolarizzazione ha il suo nucleo strutturale forte nella “diffe-renziazione”, e conseguente autonomizzazione dalla religione, delle diversesfere sociali: scienza, economia, stato, politica, arte, filosofia; ed anche, ulti-mamente, la morale e la famiglia. Una differenziazione che ha comportatola “fine della cristianità”, ovvero di quel lungo periodo storico in cui lareligione cristiana permeava di sé in modo egemone tutta la società oc-cidentale. Una fine che ha avuto per conseguenza la “marginalizzazione”della religione cristiana ed un certo suo “declino” in termini di numero diadesioni, ma anche il suo stesso ”differenziarsi” per concentrazione nellasua propria specifica “differenza” religiosa.

La differenziazione secolarizzante non ha però eliminato ogni formadi “relazione” della religione con le altre sfere sociali, come del resto diqueste tra di loro. Poiché la persona umana non è fatta a compartimentistagni, anche tra le varie sfere sociali in cui è immersa vi saranno quindidelle relazioni; le convinzioni profonde che animano la persona, come sonoquelle religiose, non possono infatti non qualificare il suo modo di viverenelle varie sfere sociali in cui si trova, comprese le sfere pubbliche dello statoe della politica. Con la secolarizzazione, la relazione tra la religione e le altresfere sociali si è fatta però problematica, dando origine a quella inevitabiletensione che nasce ogniqualvolta, in periodo di “crisi” nel senso di rotturadi un equilibrio e di ricerca di nuovi rapporti, si debbono rinegoziare lerelazioni che si avevano in precedenza.

Si pensi, ad esempio, alla parabola che ha portato dal ridimensionamentodell’influsso egemonico della religione sulla vita sociale, alla sua relegazioneforzata nel privato, come nella laïcité alla francese, fino alla guerra politica

Introduzione

contro la religione in quanto giudicata anti–moderna e reazionaria, comenei regimi totalitari anti–religiosi o addirittura ideologicamente atei. Mentrein campo culturale si diffondeva la previsione della sua inevitabile scomparsacol progredire della visione scientifico–razionale del mondo e la raggiuntaautonomia delle diverse sfere sociali.

A questo processo storico di “esclusione” — come possiamo qualificarloglobalmente — la religione cristiana ha reagito in vari modi. Anzitutto conuna “contrapposizione” frontale a tale processo, al fine di mantenere la pre-cedente egemonia. Siamo alla fase “antimoderna” del cristianesimo, speciecattolico, culminata nella condanna, tra fine ottocento ed inizio novecento,delle rivendicazioni illuministico–liberali moderne, come la laicità dellostato, la democrazia, la libertà di coscienza. In seguito, la reazione ha presola forma della “mobilitazione” democratica, con la nascita dei partiti politicicristiani e dell’Azione Cattolica, impegnati nella difesa di quei diritti chela chiesa riteneva di avere e di quei valori che giudicava importanti per lasocietà.

Ma nel frattempo si portava avanti un altro tipo di reazione alla seco-larizzazione moderna, che aveva per effetto di modificare il modo stessodi essere e di autocomprendersi della religione cristiana nei confronti delmondo. Si pensi, ad esempio, a come la Chiesa cattolica, con il ConcilioVaticano II, sia giunta ad accettare ufficialmente la forma dello stato demo-cratico “laico” (con la rinuncia quindi alla pretesa di essere l’unica “religionedi stato”), abbia dichiarato la libertà religiosa un diritto fondamentale degliindividui e abbia riconosciuto come legittima l’“autonomia” dalla religionedelle diverse sfere sociali, in particolare quella della scienza e della politica.Modificazioni che certamente hanno fatto cadere molti motivi del giudi-zio di incompatibilità della religione cristiana con la modernità secolare.Ma si pensi anche, per avere la misura della modificazione della religionecristiana nella modernità, al profondo ripensamento teologico che si è avu-to nel ’, guidato dall’intento di sganciare la fede cristiana dalla culturapre–moderna in cui si era come “incarnata”, per reinterpretarla nel contestodella cultura moderna, caratterizzata dalla coscienza critica, dal senso dellastoria, dalla nuova visione scientifica, dall’emergere di una coscienza eticaparticolarmente sensibile al riconoscimento dei diritti umani ecc.

Più in particolare, si pensi — in riferimento diretto al tema di questoconvegno — alla individuazione da parte della religione del nuovo tipodi “spazio pubblico” in cui, anche in regime di “laicità” dello stato e dellapolitica, è legittimo rivendicare il diritto di vivere e testimoniare la propriafede individualmente e comunitariamente. Non si tratta più dello spaziopubblico dello stato o della politica — ove la presenza della religione finivaper servirsi del potere politico per far valere le proprie convinzioni e i proprivalori — bensì dello “spazio pubblico democratico della società civile”, ove

Introduzione

ciascuno può essere liberamente presente, individualmente o in gruppo,per far valere le proprie idee e convinzioni in ordine al bene comune, con ilsolo obbligo di rispettare le regole di tale spazio, come quella di intervenirein esso in regime di parità con gli altri agenti sociali, senza altra autorità chei propri argomenti e la propria capacità di convinzione, in spirito di dialogocon tutti ecc.

Da parte sua anche lo stato democratico “laico” ha dovuto in qualchemodo modificare il proprio atteggiamento nei confronti della religione,prendendo atto, ad esempio:

. che il declino inevitabile della religione non si è verificato con il pro-gredire della modernità e non è prevedibile che si verifichi. La teoriaclassica della secolarizzazione, che collegava strettamente la modernadifferenziazione e razionalizzazione sociale con la marginalizzazionedella religione nel privato e la sua progressiva scomparsa, è ormaientrata profondamente in crisi, tanto che in riferimento al supera-mento di tale teoria oggi sempre più si parla, sulla scia di Habermas,di epoca “post–secolare”;

. che le religioni, nello stato democratico, hanno trovato un nuovospazio per la loro presenza pubblica, non più quello dello stato o dellapolitica, ma quello della società civile, per cui si assiste a nuove formedi “deprivatizzazione della religione” e di “ritorno del religioso” nonpreviste dalla teoria classica della secolarizzazione. Senza contare l’e-mergere inaspettato di forme arcaiche di fondamentalismo religioso,particolarmente evidenti e preoccupanti nell’islamismo intollerantee violento, ma presenti anche in campo cristiano ed ebraico;

. che in regime democratico la presenza della religione nello spaziopubblico della società civile va accettata e legittimata, anche se a certecondizioni, affinché non si stravolga la natura di tale spazio, ove siforma quella “opinione pubblica” che indirizzerà la vita politica e lalegislazione statale. Tra queste condizioni, ad esempio, l’accettazionedel pluralismo delle presenze religiose e delle presenze “laiche”, lalibertà per tutti di prendervi la parola, lo stile non autoritario ma

. Questa distinzione tra spazio pubblico dello stato, della politica e della società civile, perquanto riguarda la presenza della religione nello spazio pubblico, è stata ben messa in luce da J.C, Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press, Chicago ; trad. it.di M. Pisati, Oltre la secolarizzazione. La religione alla riconquista della sfera pubblica, il Mulino, Bologna.

. Il concetto di età post–secolare, come è noto, è stato introdotto da J. Habermas nel celebrediscorso Fede e sapere, tenuto il ottobre , in occasione del conferimento del Friedenspreis desDeutschen Buchhandels, ed è stato ampiamente ripreso e discusso in seguito. Cfr. J. H, “Fede esapere”, in Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, trad. it. di L. Ceppa, Einaudi,Torino , pp. –.

Introduzione

dialogico e rispettoso delle posizioni altrui, l’impegno a motivare leproprie posizioni con argomenti accessibili a tutti ecc.

Questo ultimo punto, delle condizioni per la legittimità della presenzapubblica delle religioni, comporta una vasta problematica in quanto solleval’interrogativo di come debbano essere intese tali condizioni perché i cre-denti delle varie religioni, sia come singoli che come gruppi o chiese, lepossano accettare senza sentirsi discriminati nello stato democratico.

Ad esempio: si possono fissare a priori i confini tra privato e pubblico,questioni private e questioni pubbliche, definendo così una volta per tutte lequestioni che si possono o non si possono dibattere nello spazio pubblicodalle religioni? Si può entrare nel dibattito pubblico anche con le proprieconvinzioni “di fede” o soltanto con convinzioni “di ragione”? Rispettiva-mente, con “argomentazioni di fede” o soltanto con “argomentazioni diragione”, ovvero “traducendo” in termini di ragione “secolare” accessibilea tutti le proprie convinzioni di fede? È possibile far valere nel dibattitopubblico verità o valori ritenuti “assoluti” o soltanto verità o valori ritenuti“relativi” e “opinabili”? Possono convivere nello spazio pubblico fedi religio-se “assolute” oppure esse, in quanto tali, sono in radicale contrasto con lavita democratica, che sarebbe per natura sua “relativistica”? Si devono rite-nere razionalmente “oggettive” solo e sempre le verità scientifiche, mentregli altri tipi di verità, in particolare quelle religiose, sono sempre e solo daconsiderarsi soggettive ed opinabili? Si dà una totale autonomia della moraledalla religione, per cui, nell’ambito pubblico si dovrebbero affrontare lequestioni etiche con argomentazioni valide “etsi deus non daretur”, senzaalcun riferimento di natura religiosa?

La problematica è indubbiamente molto ricca e complessa, anche perchéspesso si intrecciano questioni di diritto con questioni di fatto. Ad esempio:quali sono, di fatto, le forme di presenza nello spazio pubblico che le reli-gioni rivendicano e che suscitano critiche in nome della laicità dello statodemocratico? Interventi magisteriali delle chiese in occasione di legisla-zioni civili riguardanti temi eticamente sensibili come l’aborto, il divorzio,l’eutanasia, la fecondazione artificiale, le convivenze di fatto, il matrimo-nio tra omosessuali ecc.? Oppure interventi del magistero ecclesiale nelcampo della giustizia sociale, dell’accoglienza degli emigranti, di forme didiscriminazione razziale, di critica all’economia capitalistico–finanziaria checrea esclusioni e acuisce la disuguaglianza sociale? La presenza di simboli,distintivi o abiti religiosi in luoghi pubblici, come il crocifisso nelle scuole enei tribunali o il velo delle donne islamiche? Il finanziamento pubblico delle

. Sul tema della “clausola di traduzione”, cfr. le proposte avanzate da John Rawls e da JürgenHabermas, che hanno suscitato molteplici discussioni.

Introduzione

scuole confessionali? La richiesta di riconoscimento civile di festività o diusanze religiose, come il riposo della domenica per i cattolici e del sabatoper gli ebrei, o come le forme di relazioni famigliari o di macellazione deglianimali praticate dai musulmani ecc.? Esempi che suscitano dibattiti in cuile condizioni teoreticamente enunciate si debbono confrontare con i singolicasi che hanno alle spalle lunghe consuetudini o presentano situazioni inedi-te, che richiedono nuove negoziazioni, riconoscimenti, formazione di ampiconsensi.

In proposito bisognerebbe tener presente che anche per quanto riguardala differenza delle religioni tra di loro e nei confronti delle sfere sociali secola-rizzate, non può esserci autentica relazione senza un qualche cambiamentonei termini che entrano in relazione.

Così, ad esempio, ci si può domandare: come deve ripensarsi lo statodemocratico post–secolare nei confronti del pluralismo religioso odierno edel nuovo protagonismo pubblico delle religioni? In particolare: come puòripensare il suo giudizio sulla valenza pubblica delle convinzioni religioseindividuali o collettive? Può rimanere del tutto neutrale o agnostico? In chemisura può mostrarsi favorevole o contrario? Ospitale o discriminante?

E per quanto riguarda i credenti e le comunità religiose: come debbonoripensare la natura della propria adesione di fede e della propria propostadi fede nello spazio pubblico democratico pluralistico? La secolarizzazione,come è stato giustamente osservato, ha profondamente modificato lo sta-tuto sociale stesso del credere, trasformandolo da un atteggiamento che sitramandava quasi per naturale osmosi sociale, data l’ovvietà della credenzadi fede nella società di appartenenza, ad una scelta libera e problematica,conseguente alla individualizzazione del soggetto moderno, che può crede-re solo per scelta personale, secondo le convinzioni che ha maturato e vamaturando in un contesto di molteplici forme di credenza e non credenza.Il che sollecita a un ripensamento della natura stessa degli elementi struttu-rali della fede: il dono di Dio, l’intelligenza, la libertà, perché effettivamentecorrispondano alla esperienza dell’adesione di fede che l’uomo secolareindividualizzato effettivamente vive.

L’individualizzazione del soggetto moderno ha peraltro finito di spostareultimamente la problematica della relazione tra religione/i e mondo se-colare dal problema del rapporto tra chiese e stato a quello del rapportotra chiese e rivendicazioni “laiche” di diritti individuali da riconoscere e/ogarantire pubblicamente, come ad esempio, diritto all’eutanasia, all’aborto,a convivenze famigliari omosessuali, alla fecondazione artificiale, ad inter-

. Su questo aspetto della secolarizzazione ampie considerazioni in Ch. T, A Secular Age,Harvard University Press, Cambridge, MA, ; trad. it. di P. Costa, L’età secolare, Feltrinelli, Milano, che addirittura lo considera la caratteristica eminente del fenomeno della secolarizzazione.

Introduzione

venti nel dna dei figli ecc.; ma anche al diritto di piena libertà individuale incampo economico–finanziario su scala mondiale.

Possono le chiese avallare col silenzio tutte le libertà che in tali campi sirivendicano come diritti? Mentre si riconosce in generale, da parte laica, chesia legittimo e auspicabile che le religioni svolgano un’azione pubblica diresistenza e contestazione nei confronti della assoluta autonomia di alcunesfere sociali, come lo stato, la politica, il mercato economico–finanziario glo-balizzato, potenziando la “dialettica dell’illuminismo”, ovvero la rilevazionecritica degli esiti contradditori di alcune istanze libertarie della modernità, lostesso spesso non è ritenuto legittimo per quanto riguarda la critica pubblicache le chiese fanno alla morale libertaria moderna per gli esiti contradditoricui sfocia quanto al rispetto della dignità della persona umana.

Come si vede i problemi connessi alla questione della presenza pubblicadelle religioni sono tanti, a vari livelli, vecchi e del tutto nuovi, accentuatidall’esplodere del pluralismo religioso, del riemergere di istanze fonda-mentalistiche, dalle rivendicazione dei cosiddetti “nuovi diritti” libertariindividuali.

Mi auguro che con il contributo di tutti si riesca a dipanare o chiarirealmeno alcuni aspetti di questa ampia problematica, con la coscienza che ilcammino nella ricerca di “relazioni” più autentiche tra le “diversità” che siincontrano, anche per quanto riguarda l’ambito della “presenza pubblicadelle religioni”, sarà molto lungo e accidentato e che ci vorrà molto spiritodi dialogo, ascolto ed accoglienza perché porti i desiderati frutti di reciprocoarricchimento in umanità.

Giovanni FerrettiUniversità degli Studi di Macerata

. Su alcuni punti di tale ampia problematica ci siamo recentemente espressi nel nostro Questionifilosofiche e teologiche nell’odierno dibattito sulla presenza pubblica della religione in età secolare, presentatocome Introduzione al LXIX Convegno del “Centro di studi filosofici di Gallarate”, Roma –settembre , dedicato al tema “Secolarizzazione e presenza pubblica della religione”, e i cui attisono in corso di stampa.