Patrimonialismo ymodernización

Poder y dominación en lasociología

del Oriente de Max Weber

Gina Zabludovsky Kuper

Primera edición, 1993Primera edición electrónica, 2011

D. R. © 1993, Universidad Nacional Autónoma de MéxicoCoordinación General de Estudios de PosgradoCiudad Universitaria, 04510 México, D. F.

D. R. © 1993, Fondo de Cultura EconómicaCarretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F.Empresa certificada ISO 9001:2008

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ISBN 978-607-16-0720-1

Hecho en México - Made in Mexico

Acerca de la autora

Gina Zabludovsky Kuper, nació en México, DF en 1954.Licenciada, maestra y doctora en sociología por la UNAM1990, donde es profesora e investigadora. Imparte cursos endiversos centros de enseñanza superior. Ha colaborado enExcélsior, El Nacional, Unomásuno, Revista Mexicana deCiencias Políticas y Sociales, Sociológica, InternationalSociology y otras publicaciones. Distinción UNAM JóvenesAcadémicos en el área de investigación en ciencias sociales1990. Becaria del Programa de Estudios de la Mujer de ElColegio de México 1991-1992. Premio María LavalleUrbina 2005. Pertenece al Foro Internacional de Mujeres2002.

Para Jonathan, por el resultado de la espera;para Alinka, por sus cuidados y apoyo;

para Salo y Alan, por su compañía;para Abraham, por su ejemplo de trabajo.

Introducción

Hasta hace poco tiempo gran parte de la obra de Max Weberera poco conocida en América Latina. Muchas de lastraducciones recientes no eran accesibles y, por tanto, elconocimiento que teníamos de la sociología weberiana era através de fuentes secundarias o de versiones parciales de lostextos originales.

Por fortuna el panorama ha cambiado radicalmente enlos últimos años. En México los planes de estudio de lasescuelas de ciencias políticas y sociales han reincorporadoel análisis cuidadoso de los planteamientos de Max Weber yahora es posible consultar traducciones de libros y artículosque anteriormente sólo conocíamos en forma fragmentaria oa través de otros autores.

El renacimiento del interés por la sociología weberianatiene, quizá, una de sus más importantes motivaciones en lanecesidad de explicar una realidad política frente a la cual—como Max Weber— nos sentimos desencantados.

Ante la imposibilidad de aferrarse a viejas utopíasesperanzadoras, el científico social se ha volcado al rescatede aquel pensamiento clásico que permite encontrar pistaspara estudiar el “mundo de lo posible” que, como advierteMax Weber, generalmente no es el “de lo deseable”.

Aunado a esta búsqueda de explicaciones basadas en la“Realpolitik”, el interés mundial por la obra de Weberrecibió también un gran estímulo a raíz de las polémicassuscitadas en el centenario de su nacimiento y de la difusiónde gran parte de los textos que antes no se conocían. Lasociología weberiana es cada vez más una referenciafundamental, tanto para la comprensión de la vida políticamoderna como para el quehacer del propio científico social.

Los lectores han descubierto que las preocupacionespolíticas básicas de Max Weber continúan vigentes, ya quese trata de problemas con los que aún nos debatimoscontinuamente. ¿Cómo desarrollar nuevas formas deliderazgo creativas en una sociedad de masas estructuradacon una organización burocrática constituida como una“jaula de hierro”? ¿Cómo lograr una actividad política que ala vez sea pasional y responsable?, ¿Cuáles son losfundamentos de legitimidad de un régimen?

Por otra parte, dentro del ámbito de las cienciassociales, los fracasos teórico-metodológicos de las distintasescuelas y la propia crisis de las diferentes disciplinas sonalgunas de las causas que explican el renovado interés poralgunos planteamientos básicos de Max Weber sobre lavinculación entre el estudioso social y su realidad: lacompleja relación entre ciencia y política, el papel de losvalores en el proceso de investigación, los problemas deimparcialidad y objetividad científica, los criterios deconstrucción conceptual y su contrastación.

Sin embargo, a pesar del auge de la sociologíaweberiana creemos que algunas problemáticas

fundamentales sólo han sido tratadas marginalmente sindetenerse en un estudio analítico que permita plantearnuevas formas de interpretación y reflexionar sobre susposibilidades para el eventual estudio de problemasconcretos. Tal es el caso específico de la conceptualizaciónde “patrimonialismo”, cuyo uso frecuente en diferentesestudios —particularmente los que destacan ciertos rasgosde los regímenes de América Latina y España— no estárespaldado por un análisis terminológico en relación con lospropios objetivos y concepciones teóricas perseguidas en laobra original.

Con la inquietud de profundizar en esta problemáticahemos dividido este trabajo en dos partes: la primera deellas (capítulos I al V) se centra en los planteamientos delpropio Weber, mientras la segunda (capítulos VI al X)intenta contrastarlos con las de otros pensadores clásicos yrevisar su vigencia en relación con la “utilidad” para elanálisis de ciertas situaciones concretas.

Para la primera parte de nuestro texto tomamos comopunto de partida el hecho de que, como otros conceptosweberianos, el patrimonialismo no puede entenderse sino ala luz de la teoría general del autor y de la particularperspectiva metodológica que adopta para el estudio de lassociedades.

Desde esta perspectiva, en el capítulo I hacemos unabreve reflexión sobre la construcción de los tipos ideales enWeber, específicamente de las relaciones entre los tipos dedominación y la realidad histórica. Como veremos, losconceptos weberianos se definen mediante la yuxtaposición

de opuestos: las diferentes formas de dominación y loselementos en cada una de ellas se explican por una serie decontrastaciones establecidas por el autor. La constantetensión patrimonial entre el orden establecido y la autoridaddel monarca sugiere un “binomio tradición-arbitrio” en elcual se apoya Weber para señalar diferentes modalidades dedominación patrimonial.

El segundo capítulo está dedicado a una partefundamental de la obra weberiana: el análisis de lasrelaciones de dominación que se establecen comofundamento de organizaciones políticas. En los diferentesapartados exponemos detalladamente los principaleselementos constitutivos de la organización estatalpatrimonial: las clases de dominados y sus vínculos con elsoberano; la estructura del poder militar; los diferentes tiposde educación; los principales motores de la lucha por elpoder y las causas de los conflictos sociales.

Dada la importancia del concepto de racionalidad en lasociología weberiana consideramos conveniente destinar eltercer capítulo de nuestro trabajo al análisis de susmodalidades en el patrimonialismo. Con este fin hacemos unresumen sobre los diferentes significados de la racionalidaden la obra de Max Weber, específicamente de la distinciónentre racionalidad formal y racionalidad sustantiva omaterial. Esto nos ayuda a explicar el carácter sustantivo dela racionalidad jurídica y económica del patrimonialismo ylos elementos antiformales de este tipo de dominación.

Puesto que la conceptualización de dominaciónpatrimonial sólo puede entenderse en su proyección sobre el

Oriente, el cuarto capítulo está dedicado al análisis de lateoría del poder y de la dominación, que Weber desarrollaen sus estudios sobre las religiones asiáticas —particularmente en los libros sobre China e India. A la luzdel acercamiento comparativo característico delpensamiento weberiano y teniendo en cuenta que los trabajosde Weber se caracterizan más por un análisis institucionalque por un acercamiento sistemático a las sociedadesorientales, nos interesa destacar cómo se utilizan losdiferentes tipos ideales de autoridad —patrimonialismo,feudalismo, burocracia y carisma— para el análisis desituaciones históricas específicas. La aproximación a lostextos desde esta perspectiva muestra una contribuciónfundamental, cuya reflexión entre los académicos“weberianos” no ha tenido la atención que merece, y que esprimordial para explicarse la consolidación o el fracaso delos imperios patrimoniales. Nos referimos a la relevancia delos vínculos entre los intelectuales y el poder, a los papelesdiferenciados de los confucianos y los brahmanes en loscasos que nos ocupan.

Con base en lo expuesto en los primeros cuatrocapítulos, dedicamos el capítulo V para hacer, a manera deconclusiones, una reflexión sobre el peso de la legitimidad ydel dominio, del consenso y de la fuerza en la sociología dela dominación de Max Weber. Esto nos lleva a cuestionaralgunos de sus planteamientos, apuntar ciertas imprecisionesy ambigüedades presentes a lo largo de su obra y señalarnuestra afinidad o distanciamiento frente a algunasinterpretaciones que se han hecho sobre la temática.

La segunda parte del trabajo no se concentra tanto en elanálisis de la obra del propio Weber sino en su comparacióncon otros autores y en la evaluación de la vigencia dealgunos de sus planteamientos. En virtud de la diversidad deproblemáticas estudiadas, se trata de capítulos que nonecesariamente siguen una secuencia y que, por tanto,pueden ser leídos en forma independiente.

Retomando el papel de la fuerza y el consenso en ladominación política y el peso del libre arbitrio principescoy de la tradición en el patrimonialismo, en el capítulo VIplanteamos la posibilidad de una comparación entre elpensamiento de Weber y el de otros autores comoMaquiavelo y Gramsci.

Ante la necesidad de comprender los antecedentesteóricos que de alguna forma influyen en las ideas de MaxWeber sobre el Oriente, dedicamos el séptimo capítulo ahacer una revisión de las tesis que sobre las sociedadesorientales han sustentado algunos de los representantes delpensamiento político clásico europeo. Entre éstas destacanlas ideas que sobre el “despotismo oriental” compartenautores como Maquiavelo, Bodino, Montesquieu, Hegel yMarx. Asimismo, sintetizamos los principalesplanteamientos de Karl Wittfogel, uno de los estudiosos que,en nuestro siglo, ha rescatado a Weber para presentar unavisión global de las sociedades asiáticas.

Continuando con esta inquietud, en el capítulo VIIIhacemos algunas reflexiones sobre el pensamiento deNorbert Elias, autor cuya obra sólo ha sido revaluadarecientemente y que se distingue por un peculiar rescate de

los conceptos weberianos para su análisis del procesocivilizatorio.

Por último, interesados en la aplicabilidad del conceptode patrimonialismo para el diagnóstico de nuestra realidad,en el capítulo IX hacemos un repaso de cómo se ha utilizadoel término de patrimonialismo en los estudios que tratan deexplicar la dominación política en América Latina, yparticularmente en México. Con este objetivo nos detenemosen las interpretaciones sobre la época colonial y en lavigencia del concepto para el análisis de ciertos rasgos delas sociedades políticas contemporáneas. La revisiónmuestra cómo, más allá de los ámbitos universitarios, laterminología weberiana ha sido rescatada por el ensayopolítico-literario y otro tipo de discursos que rebasan lasfronteras estrictamente académicas.

A manera de reflexión final, en el capítulo Xincorporamos algunas tesis sobre la recepción de lasociología política de Max Weber y sobre los diversossignificados para una misma terminología. ¿Cómo repercutenlas diferentes posibilidades interpretativas en el desarrollode la ciencia social contemporánea y en el diagnóstico de larealidad cotidiana?

Invitando al lector a buscar las posibles respuestas aesta pregunta quisiera terminar esta introducción con algunasnotas sobre las características de los textos en los que noshemos apoyado para la realización de este trabajo.

Como lo hemos señalado, para nuestra investigación(sobre todo para la primera parte) nos basamosfundamentalmente en la lectura de las propias obras de Max

Weber, particularmente en Economía y sociedad y en losestudios sobre religiones orientales.

Como se sabe, lejos de ser un libro preparado por elautor Economía y sociedad es una compilación póstuma (laprimera edición en alemán data de 1922) de textos que elmismo Weber escribió durante distintas épocas (de 1913 a1920 aproximadamente). Nosotros hemos recurrido a latraducción en español que el Fondo de Cultura Económicarealizó en 1964[1] (la edición que hemos utilizado es lasegunda reimpresión de 1974).

Con el fin de entender tanto el concepto depatrimonialismo como la teoría general del poder y ladominación en el pensamiento de Max Weber, hemosanalizado diversas secciones de Economía y sociedad.Particularmente importantes han sido las relativas a “Lascategorías fundamentales de la vida económica”, la“Sociología del Derecho“ y, desde luego, la “Sociología dela dominación”. Como se sabe, dentro de esta última hay dosversiones, la primera de ellas, cargada de historia, data de1911-1913 y aparece en el segundo volumen de la ediciónen español. La otra, escrita en 1919-1920, se caracteriza poruna exposición más sistemática en torno a las diferentesconceptualizaciones y sus respectivas clasificaciones (en laedición del FCE esta parte está incluida en el primer tomobajo el título de “Los tipos de dominación”).[2]

Para los estudios sobre China e India nos hemos basadoen las ediciones en inglés: The Religion of China,Confucianism and Taoism, traducido del alemán y editadopor primera vez en 1951 por Hans H. Gerth en Nueva York

(la edición que nosotros utilizamos es la de MacmillanPublishing Co., de 1964) y The Religion of India, theSociology of Hinduism and Buddhism, traducido y editadopor el mismo Gerth en colaboración con Don Martindale en1958 y publicado por The Free Press Corporation (nosotrosrecurrimos a la tercera edición de 1962). Conviene hacernotar que las compilaciones y los títulos de estas versionestampoco corresponden fielmente al proyecto original de MaxWeber, lo que hace que el lector muchas veces pierda devista el contexto general de la obra original.[3]

El primer borrador sobre el confucianismo (DieWiertschafsethik der Weltreligionen der Konfuzianismus)se escribió en 1913 y se publicó en 1915. Este texto, en elcual Weber desarrolla por primera vez su famosacomparación entre las religiones occidentales y lasorientales, constituye únicamente la última parte del libroque ahora se conoce en inglés bajo el título de The Religionof China. En 1919, con el fin de incluirlo en el volumencolectivo sobre La ética económica de las religionesmundiales Weber revisa este ensayo y agrega un análisisinstitucional que posteriormente sería editado como laprimera parte de The Religion of China y en la cual seexponen cuestiones sobre la conformación del Estado, laeconomía y las relaciones de parentesco.[4]

Así, los trabajos sobre China e India no fueronconcebidos como monografías independientes sino comopartes de una obra más amplia sobre La ética económica delas religiones mundiales que incluye el ensayo sobreJudaísmo antiguo, una introducción general y las

“reflexiones intermedias”. A su vez, estos textos formanparte de los Ensayos sobre sociología de la religión(Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, vols. 1-3,Tubinga, 1920-1921), que comprende el trabajo sobre Laética protestante y el espíritu del capitalismo, un pequeñoensayo sobre las sectas protestantes y un importante“prefacio” o “Introducción del autor”.[5]

Como lo hemos señalado, consideramos que todos estostrabajos deben ser estudiados teniendo en cuenta que seinscriben dentro de un vasto proyecto de Weber. [6] Paraevaluar la teoría del poder y dominación en sus ensayossobre el Oriente —y sus aportaciones para el entendimientode Occidente— éstos deben ser leídos teniendo en cuenta ellugar que ocupan en todo el cuerpo de sus escritos. Debido aesto nuestro estudio incluye referencias a los textos que seagrupan bajo el nombre de Escritos políticos, los Ensayosde metodología sociológica, la Historia económicageneral, y otros estudios sobre religiones como La éticaprotestante y el espíritu del capitalismo y el Judaísmoantiguo.

El presente libro forma parte de un proyecto más ampliosobre la sociología política de Max Weber, y es a su vez unacontinuación de un trabajo previo escrito en 1985 y que,bajo el título La dominación patrimonial en la obra de MaxWeber, se publicó en 1989 también en una coedición delFCE y la UNAM. Frente a aquel texto, el de ahora incluyevarias innovaciones entre las que vale la pena destacar laincorporación del análisis de las obras de Max Weber sobrereligiones a las que ya hemos hecho referencia, y la

comparación entre su pensamiento y el de otros autorescomo Norbert Elias. Asimismo, respondiendo a lapreocupación por la inserción de nuestra investigación en eldebate contemporáneo, se rescatan las aportaciones y seestablece la propia posición frente a las interpretaciones dealgunos académicos contemporáneos que se han dedicado alestudio sistemático de la sociología weberiana, como LuisAguilar, Jeffrey Alexander, David Beetham, ReinhardBendix, Anthony Giddens, Guenther Roth, Jurgen Habermas,Wolfgang Mommsen y Wolfgang Schluchter, entre otros.

El libro que ahora se publica fue realizado como partede mis labores de investigación en la Facultad de CienciasPolíticas y Sociales de la UNAM y se nutrió de lasdiscusiones en los seminarios del Centro de EstudiosBásicos y del Posgrado de esta institución.

Quiero agradecer la invitación a la lectura de variosautores que de una forma siempre lúcida me hizo José MaríaPérez Gay; el invaluable apoyo para la publicación deltrabajo que recibí de la Dirección de Estudios de Posgradode la UNAM al frente de Mauricio Fortes; el entusiasmo porel texto que reiteradamente me manifestó Guillermo Garduñoy la paciente colaboración de Jennine Kibalchich en latranscripción del mismo.

Gina Zabludovsky

México, D. F., agosto de 1989

Primera parte

Poder y dominación en lasociología

del Oriente de Max Weber

I. La dominación patrimonialen la obra de Max Weber

El conocimiento no es una reproducción, sino una transformación, y siempre unasimplificación, comparado con la realidad misma.

Rickert

La sociología de la dominaciónen el contexto de la obra de Max Weber

La inquietud por explicar el ejercicio del poder y ladominación social constituye una preocupación constante enel pensamiento de Max Weber. Sus planteamientos sobre latoma de decisiones y sobre los motivos que sustentan lasdiversas formas de autoridad se encuentran desarrolladastanto en Economía y sociedad como en los escritos políticosy los estudios de las grandes religiones universales.

De allí que, lejos de compartir la frecuentecompartimentación temática que se ha hecho de estas obras—entre los intereses políticos y su sociología política porun lado, y entre la sociología política y la sociologíareligiosa, por el otro— el presente trabajo recurre a las

diferentes fuentes rastreando ciertas concepciones sobre laorganización política presentes en todas ellas.

Para analizar el patrimonialismo nos proponemosadentrarnos en la sociología de la dominación en Weberconcibiéndola no como una serie de estudios “aislados”,sino en relación con sus “otras sociologías”,específicamente la religiosa, la económica y la jurídica.Pensamos que únicamente mediante el estudio de estascuatro perspectivas podremos comprender el significado dela sociología de la dominación en el contexto general de laobra de Max Weber y la forma en que las organizacionespolíticas se vinculan con las otras esferas de la vida social.

Como mencionamos anteriormente, nuestras fuentesbásicas serán los textos compendiados en Economía ysociedad y los estudios de Weber sobre religionesorientales (en particular los casos de China e India). En laevaluación de estos ensayos intentamos superar algunoserrores de interpretación originados por la confusión de lasfechas reales de redacción de los mismos. Por un lado,algunos autores como Reinhard Bendix[1] han afirmadoequivocadamente que Economía y sociedad ocupa un lugarprivilegiado por tratarse de la última obra de Max Weber endonde sus concepciones están más acabadas y elaboradas.Como contrapartida, otros estudiosos como F. H. Tenbruckaseveran que en Economía y sociedad Weber no alcanza adesarrollar la profundidad analítica que posteriormente sepresenta en los estudios sobre religiones.[2]

Lejos de coincidir con cualquiera de estas lecturas,nosotros estamos de acuerdo con Jeffrey C. Alexander

cuando explica que, en realidad, las preocupacionespolíticas y religiosas de Max Weber están históricamenteentrelazadas;[3] la mejor evidencia de que así deben serconsideradas viene del propio Weber quien, en undocumento escrito en 1915, señala que los estudioscomparativos sobre religiones están planeados paraaparecer como complemento al capítulo sobre el temaincluido en Economía y sociedad.[4]

Como hemos señalado, entre 1911 y 1913 Weber trabajóintensivamente en las secciones políticas e históricas deEconomía y sociedad. Durante los cuatro años posterioresaparecerán sus monografías sobre la sociología comparativade las grandes religiones universales. En la última etapa desu vida, Weber continuó con sus estudios sobre religiones yparalelamente redactó ensayos políticos y dio cátedras sobrehistoria económica. Sus pláticas en Viena sobre elsocialismo y el Estado se pronunciaron en 1918. Laslecciones compiladas en Historia económica general datande 1919, mismo año de publicación del ensayo sobre lareligión en China. En 1920 Weber añadió notas de pie depágina a La ética protestante y redactó el ensayo sobre laracionalización histórica que se convertiría en la conocida“Introducción” a sus volúmenes sobre las religionescomparadas.[5]

Pensamos que es válido buscar la continuidad deplanteamientos en estas obras ya que en ellas la inquietudinicial weberiana por el capitalismo se ha extendido a unapreocupación más amplia sobre el proceso deracionalización occidental en sus diferentes aspectos —

político, religioso, artístico, etc.—.[6] Por tratarse detrabajos redactados durante el periodo propiamente“sociológico” de Max Weber, el desarrollo de lascategorías adquiere una generalización mayor que el quepreviamente tenían sus escritos históricos.[7]

Al respecto, algunos autores consideran que los “dosperiodos” de la producción académica de Weber coincidencon la crisis nerviosa que sufrió de 1897 a 1902.[8] Otrosestudiosos como Wolfgang Mommsen afirman que estecambio de perspectiva en la obra de Max Weber se haceevidente en 1913 cuando el autor escribe una parte de lasociología de la dominación y el ensayo “Sobre algunascategorías de la sociología comprensiva”, queposteriormente se integrarán como diferentes secciones deEconomía y sociedad. A partir de entonces, la mayoría de suproducción deja de ser fundamentalmente una “historia de lacultura” para dar lugar a una sociología universal ysistemática.[9]

Por nuestra parte creemos que la diferenciación entre la“etapa histórica” y la “sociológica” de Weber nos es muyútil para distinguir como parte de la segunda las fuentesbásicas de nuestro trabajo. El hecho de que en sus últimasobras Weber se preocupe por una mayor precisiónconceptual con alcances generalizadores nos permite hacerun seguimiento de los significados de la terminología en elcontexto de la teoría general del autor.

Sin embargo, no nos interesa entrar en la polémica sobrelas fechas precisas de la periodización porque ésta deninguna manera debe interpretarse como una división

drástica del pensamiento de Max Weber. Por el contrario,muchos de los temas que Weber trata en sus escritoshistóricos están presentes posteriormente en su obrasociológica —de hecho el interés por la cuestión patriarcaly patrimonial se remonta a sus primeras obras en que analizalas presiones económicas y psicológicas que impulsan a losjunkers a explotar sus empresas y minar de este modo elviejo orden social.[10] Es tan exagerado hablar de unaruptura que deslinda entre un “Weber joven” y un “Weberadulto”, como defectuoso afirmar que “no hay ninguna señalde una posible distinción, en el nivel metodológico, entreconocimiento histórico y conocimiento sociológico”.[11]

Por otro lado, el hecho de que tanto los estudiospolíticos como los religiosos correspondan al periodopropiamente “sociológico” de Weber no implica que éstoscompartan estructuras similares, por el contrario, se trata detrabajos con características claramente distintivas. Mientrase n Economía y sociedad —incluso en aquellas partes“cargadas de historia”— los conceptos adquieren unadimensión más general y sistemática, en los libros sobreChina e India —por tratarse del análisis de casos concretos— la aplicación de las categorías sociológicas generales sehace en función de las circunstancias específicas.

Por la propia naturaleza de la obra lasconceptualizaciones que han sido definidas con más claridadcomo “categorías sociológicas” —y que han sido difundidascomo tales— son las que se encuentran en Economía ysociedad. En los estudios allí compendiados Weber explicasus tesis en torno a los diferentes tipos de dominación

dedicando apartados específicos para las distintasmodalidades de los mismos. De allí que la mayoría de losacadémicos interesados en el estudio de estas temáticasweberianas se centren fundamentalmente en este libro. Porrazones similares, en el presente capítulo tambiénacudiremos primordialmente a la “sociología de ladominación” desarrollada en Economía y sociedadrecurriendo, en forma secundaria, a los otros ensayos arribamencionados.

Antes de iniciar nuestro análisis conviene aclarar que, sibien es cierto que aceptamos cierta periodización quedistingue entre la “fase histórica” y la “etapa sociológica”de los trabajos de Max Weber, consideramos que paraestudiar esta última la selección temática y el criterioteórico-metodológico deben regir sobre las cuestioneshistórico-cronológicas y biográficas. De allí que no nospreocupemos demasiado por distinguir entre las dos partesde Economía y sociedad dedicadas a la dominación escritasen diferentes años y empecemos este primer capítuloabordando la tipología weberiana a la luz de los enunciadosque el propio autor expone en sus “escritos metodológicos”y que arrojan luz sobre la construcción de los conceptos ysus relaciones con la teoría general.

Dominación: tipología e historia

Como señala David Beetham, aunque las diferentes áreas

estudiadas en Economía y sociedad —jurídica, económica,estatal, etc.— son presentadas en sus conexiones mutuas, elprincipio que las integra es eminentemente conceptual y nocausal.[12]

Para fundamentar su tesis, Beetham recuerda ladiferenciación weberiana entre las dos formas deactividades complementarias en las ciencias sociales.Mientras la historia se ocupa de la explicación de loscomportamientos y conexiones individuales (incluyendo lasacciones presentes), la sociología busca uniformidades y seencarga de la comprensión del sentido de la acción social,de la construcción de los tipos y de las leyes generales delos acontecimientos.[13]

Las formas de dominación son realidades sociológicas yno sociales, se constituyen como “tipos ideales” que nopueden observarse en la realidad empírica como órdenesrealmente válidas, en ellos se han seleccionadocaracterísticas que se han reunido en cuadros homogéneos.“Se trata de construcciones de relaciones que a nuestrafantasía le parecen suficientemente motivadas y a nuestrosaber nomológico le parecen adecuadas.”[14]

En este sentido, aunque en la redacción final de los tiposde dominación abundan referencias históricas, éstas sonseparadas de modo estricto de la tipología propiamentedicha, de manera tal que quedan reducidas a una funciónpuramente explicativa y aclaratoria externa. Tanto en lo querespecta a la intención como al asunto mismo, se trata deconstrucciones de tipos ideales que son derivadas de unmaterial histórico poderoso pero que deben bastarse por sí

mismas.[15]Weber señala que la “historia y la construcción de

desarrollos de tipos ideales son dos cosas que deben serdiferenciadas estrictamente”.[16] De ahí que al abordar elpatrimonialismo no perdamos de vista que se trata de uncuadro mental:

No es la realidad histórica, y mucho menos la realidad “auténtica”, comotampoco es en modo alguno una especie de esquema en el cual se pudieraincluir la realidad de un modo ejemplar. Tiene más bien el significado de unconcepto límite puramente ideal con el que se mide la realidad a fin deesclarecer determinados elementos importantes de su contenido empírico, conel cual se le compara.[17]

Weber considera que las formas de dominación que sedan históricamente son una mezcla de tres tipos: tradicional,carismática y burocrática. Esta tipología responde a unasistematización conceptual de patrones institucionalesgeneralizados. Cada forma de dominación representa unacondensación de los principios organizativos que han sido elfundamento de las instituciones políticas.[18]

Las concepciones weberianas sobre los tipos deautoridad explican un proceso característico del desarrollode cada uno de ellos en el transcurso del tiempo. Se trata deun enfoque dinámico de las sociedades políticas —inclusode las más “tradicionalistas”. Son conceptos que han sidodesarrollados con la idea de entender el movimiento de lavida social, tanto de las personas y los grupos como de lossistemas institucionales. Weber no concibe “la sociedadcomo una máquina en la cual los hombres se hallan cautivos

ni como la suma de las acciones de individuos que ejercensu libre arbitrio, sino más bien como un lugar donde loshombres se hallan mientras deciden lo próximo que van ahacer”.[19]

Sin embargo, esta perspectiva dinámica no implica quelos tres tipos fundamentales de estructura de dominaciónqueden simplemente insertados de un modo sucesivo dentrode una línea evolutiva, sino que pueden surgir,simultáneamente, en múltiples combinaciones.[20] Aunque supreocupación central es explicar el desarrollo de Occidente,Weber se aparta de algunos de sus contemporáneos queconciben el desarrollo en forma evolucionista.

La tipología de la autoridad cumple una importantefunción organizadora en la sociología histórica de Weber.Permite integrar, en un plano conceptual, las distintas áreasde la vida social y sirve, al mismo tiempo, para definir lasdiferencias de los procesos de cambio que Weber consideramás significativos desde el punto de vista de la evoluciónhistórica de la sociedad —diferencias entre lo tradicional ylo racional, entre lo rutinario y lo excepcional.[21]

Así consideradas, las diferentes formas de dominaciónexpuestas en Economía y sociedad, más que tipos idealesparticulares son “sistemas de tipos ideales”,[22] o —comoWeber tendía cada vez más a llamarlos— “tipos puros”construidos de manera supratemporal, que en principio sonaplicables a los fenómenos históricos sin que importe laépoca a la que pertenecen.[23]

Con la elección de determinada terminología y de ciertoscriterios el autor no pretende que las modalidades existentes

deban corresponder a uno de los tres tipos en “estado puro”.Como el propio Weber afirma en la cita que reproducimosantes, su proposición no intenta reducir a un esquema ladiversidad infinita de hechos históricos, sino únicamentecrear algunos puntos de orientación conceptual que puedanutilizarse para determinados fines. Corresponde a la teoríageneral del Estado ocuparse de las intrincadasmodificaciones, interferencias y combinaciones de esos trestipos puros:[24]

Los tipos ideales son construcciones que abren el camino para la localizacióntipológica de los fenónemos históricos. Hacen observable la distancia entre losfenómenos y nuestras construcciones, tanto en lo particular como en logeneral, y, por consiguiente, vuelven determinable la aproximación entre elfenómeno histórico y el tipo teóricamente constituido. En este sentido, laconstrucción tiene la función de un utensilio técnico que permite unesclarecimiento e instrumentación más penetrantes […][25]

Weber es muy claro al respecto cuando se refiere alproblema de la teodicea:

Sólo pocas religiones de salvación han elaborado en su integridad uno de lostipos puros de solución del problema de las relaciones entre Dios, el mundo yel hombre […] La mayor parte ha tenido que combinar unas con otrasdistintas formas de pensar […] sus diferencias pueden medirse por el gradode aproximación a uno u otro de estos tipos.[26]

En lo que respecta al patrimonialismo y la tipología dela dominación el investigador tiene que tener presente quelas diferencias reales deben distinguirse del significadosociológico:

En la progresiva racionalización de funciones, los funcionarios patrimonialespueden asumir rasgos burocráticos. Pero en su naturaleza sociológica, el cargopatrimonial es tanto más diferente al burocrático en cuanto más puro sea eltipo de cada uno de ellos.[27]

Una de las formas en que se muestra la conexión entrediferentes tipos de dominación en la realidad histórica es,por ejemplo, la transformación del carisma en cotidianidad.Asimismo, algunas modalidades de dominación racionalpueden pertenecer formalmente, por su dirigente, a tiposdiferentes (carismático-hereditarios como la monarquía;carismático-plebiscitarios como el presidencialismo). Otrospueden ser materialmente racionales en muchas de suspartes, pero constituirse según una forma intermedia entre laburocracia y el carisma (gobierno de gabinete), o estar bajola influencia de los dirigentes de otras asociaciones(partidos).

En sus estudios sobre China y la India Weber muestra laconfluencia de los diferentes tipos de dominación. Aunque ladominación en China tiene básicamente un sustentopatrimonial, todo análisis del ejercicio cotidiano de estaautoridad debe también tomar en cuenta los elementosburocrático-racionales y carismáticos. Estos últimos sonespecialmente importantes cuando el monarca imperial tieneque probar las cualidades que se han visto aminoradas porla sucesión hereditaria y sólo puede hacerlo demostrando sucarisma mágico en los triunfos militares. Como todo lídercarismático, el emperador chino es un príncipe divino que,sin embargo, debe comportarse de acuerdo con los

imperativos éticos de las viejas escrituras.[28]La tipología sociológica ofrece al trabajo histórico-

concreto la ventaja de poder señalar cómo se aproximan enel caso particular de una forma de dominación, lo que enella hay de “carismático”, de “carisma hereditario”, de“carisma institucional”, de “patriarcal”, de “burocrático”,de “estamental”, etc., o bien en lo que se aproxima a uno deestos tipos.[29]

Weber clasifica los diferentes tipos de dominación conbase en los diferentes motivos de legitimidad.[30] Lalegitimidad le proporciona un principio de organización y dediferenciación y un medio que sirve para identificarconjuntos de elementos en sistemas particulares de gobierno(burocrático-patrimoniales, de liderazgo burocrático, etc.).

Entendida la dominación como la probabilidad deencontrar obediencia en un mandato determinado,[31] lostipos de dominación se construyen con base en lalegitimidad y sus motivos: legitimidad de los funcionarios alseñor y de los dominados a los dominadores.

Weber vincula la legitimidad con la necesidad deautojustificación del grupo dominante que adjudica suposición social a méritos propios. Esta creencia en la“leyenda” de la superioridad natural de todo grupoprivilegiado se hace extensiva a las capas menosfavorecidas. La lucha ideológica se produce cuando hay unataque contra la “leyenda” existente: una crisis deautojustificación.[32]

Además de la legitimidad, en cada uno de los diferentestipos de dominación Weber considera otros dos niveles: la

organización que permite el funcionamiento de la autoridad(distribución de los poderes de mando) y los conflictos quecaracterizan la lucha por el poder. Así entendida, laautoridad política se ve limitada internamente por lalegitimidad y externamente por los problemasorganizativos.[33]

Dominaciones ordinarias y extraordinarias:el carisma y los tipos estables de dominación

La tipología de la dominación se construye a partir de unanálisis institucional comparativo que resulta útil paraprobar o refutar hipótesis históricas y/o sociológicasgenerales. Las comparaciones constituyen una parte esencialde la estrategia weberiana, a través de ellas se identificantanto los elementos constitutivos de una configuraciónhistórica específica como los tipos ideales “puros”. Lapeculiaridad de un patrón institucional sólo puededemostrarse por medio de amplias comparaciones quepermiten lograr una mayor especificidad en lasconceptualizaciones teóricas y en el análisis de una sociedadparticular.

De allí que los tipos ideales de dominación no sedefinan en un sentido absoluto sino por sus contrastes. Laoposición fundamental manejada por Weber es entre ladominación carismática de carácter extraordinario y las

dominaciones ordinarias estables. A pesar de las grandesdiferencias entre la estructura feudal, la burocrática y lapatriarcal, todas ellas son organizaciones entre cuyos rasgosmás importantes figura la estabilidad. A ellas se opone elca r ác te r excepcional y efímero de la dominacióncarismática.

Weber considera al carisma como “la cualidad, que pasapor extraordinaria de una personalidad, por cuya virtud se laconsidera en posesión de fuerzas sobrenaturales osobrehumanas como enviado de Dios o como ejemplar y, enconsecuencia, como jefe, caudillo o líder”.[34] Por tratarsede un tipo de dominación extracotidiana y fuera de locomún, el carisma se opone a todas las formas dedominaciones rutinarias, tanto a la racional-burocráticacomo a la tradicional (en sus dos variantes: patrimonial yfeudal). En contraste con la burocrática, la dominacióncarismática es esencialmente irracional, emotiva y no seapega a ninguna regla; a diferencia de las normas que rigenla tradición, el carisma subvierte el pasado y es en estesentido específicamente revolucionario.

Distinguiéndose de la fuerza igualmente revolucionariade la ratio que opera desde fuera por la transformación delos problemas o circunstancias de la vida, en las épocasvinculadas a la tradición el carisma puede ser unarenovación desde dentro. Así considerado, lo“extraordinario” no es únicamente la característica quedefine a uno de los tipos de dominación en Weber sinotambién un elemento constitutivo de toda sociedad, ningunaestructura social está inmunizada contra esta clase de

revolución interna.[35]Por su propia naturaleza, el carisma en su “tipo puro” no

puede dar lugar a relaciones sociales duraderas. Parasubsistir, su carácter tiene que variar esencialmenteracionalizándose o tradicionalizándose o ambas cosas envarios sentidos. Weber llama a este proceso rutinizacióndel carisma:[36] “La suerte del carisma suele ser por reglageneral que cede el paso a medida que se consolida laestructura permanente de la acción comunitaria a los poderesde la tradición o de la asociación racional…”[37]

La dominación tradicional: patrimonialismo yfeudalismo

Como hemos señalado, además de la contraposiciónfundamental entre el carisma y las formas estables rutinariasde dominación, Weber confronta las diferentes modalidadesque se dan dentro de estas últimas.

La conceptualización de dominación patrimonial seconstruye “en oposición” a la feudal y “desde” laburocrática.

En su estudio del patrimonialismo, Weber oponeconstantemente el feudalismo como la otra alternativa de ladominación tradicional. El patrimonialismo se caracterizapor una amplia esfera de arbitrariedad y por la consecuenteinestabilidad; en oposición se encuentra la estructura de las

relaciones feudales.En ambos subtipos de dominación tradicional los

dirigentes otorgan derechos a los dirigidos a cambio deservicios militares y administrativos. Sin embargo —comoveremos— mientras el patrimonialismo es la extensión de laautoridad patriarcal, el origen del feudalismo se encuentraen el contrato entre los caballeros independientes y el señor.El caballero entra al servicio de un dirigente pero conservasu libertad sin convertirse en un dependiente total como enel caso del servidor patrimonial.

Para el feudalismo, la virtud humana más importante yfundamental que asegura la confianza de los vasallos es elhonor social. Como contrapartida, el sostén de todas lasrelaciones de subordinación del Estado patrimonial está enla piedad.[38] En ella se sustentan la bases de las creenciaspopulares que garantizan la docilidad de las masas y limitanlas críticas a un sistema que —por no ser de tipocarismático— puede estar dirigido por un gobernante pocoagraciado con el aparente peligro de ser depuesto porfuncionarios considerados más competentes. A su vez lapiedad asegura la disciplina incondicional, que es laobligación de status más importante de la burocracia.

La legitimidad del patrimonialismo se mantiene por latradición y la capacidad de los grupos dirigentes parapresentarse como portadores de una ética caritativa que sedesarrolla a partir de la política de bienestar del Estado. Laleyenda burocrático-patrimonial común del Estado debienestar es el sello de la caridad real.

Las dos áreas donde se desarrolla la caridad clásica son

la India y Egipto. Mientras la caridad hindú descansa en laconcepción de la vida como una unidad —sus mejoresexponentes son las religiones jainista y budista—;[39] enEgipto la caridad está fuertemente influenciada por laestructura burocrática del Estado y la economía. Tanto losreyes del “Viejo” y del “Nuevo” Reino como los príncipesdel Reino “Medio” se presentan como los protectores de losdominados y los encargados de “defenderlos” ante lasinjusticias de los oficiales y los capataces en las labores deltrabajo forzado. Las fuentes egipcias muestran el desarrollode leyes para proteger a los pobres a partir de estasactitudes “piadosas”.[40] Las esperanzas de los dominados secentran en la persona del faraón, los éxitos económicos ypolíticos se atribuyen a sus virtudes. Debido a las obrascentralizadas de irrigación que, por condiciones climáticasson comunes a varios imperios patrimoniales de Asia, lasposibilidades de riego para las cosechas también serelacionan con las capacidades administrativas y la “buenadisposición” del dirigente y su cuerpo de funcionarios.[41]

Puesto que la temática de la dominación en Weber ya hasido tratada por diferentes estudiosos, no abundaremos másen los distintos subtipos de dominación tradicional de unaforma detallada. Sin embargo, como apoyo, introducimos elcuadro adjunto que resume algunas cuestionesfundamentales.

Cuadro I.1. Dominaciones tradicionales y modernas.Burocracia, patrimonialismo y feudalismo (concluye)

DOMINACIÓN

MODERNA DOMINACIÓN TRADICIONAL

Burocracia Patrimonialismo Feudalismo

1) Motivos de laacción.Fundamentosdel poder.

— Apego anormasracionales.

— Piedad.— Sumisión de

carácter personal.

— Apego al honory a la fidelidad.

— Vínculos decarácterpersonal.

— Prestigio social.— Sentimiento de

comunidad.

2) Legitimidad. — Orden legal.— Seguimiento o

apego a lasnormasracionales.

— Veneración por latradición hacia lapersona del señor.

— Estado providentedel interés de lossúbditos.

— Estado debienestar.

— Normasbasadas en latradición.

3) Dominados. — Asociacionesde masas.

— Ciudadanos delEstado.

— Sometidos ysúbditos.

— Área territorial.— Siervos.

4) Ejercicio delpoder.

— Ordenimpersonal.

— División depoderes.

— Dominio de lasmasas por mediode un individuo.

— Dominio de lospocos (de loscapaces dellevar lasarmas).

5) Órganos deadministración.

— Jerarquíaadministrativa.

— Funcionariosespecializados.

— Importancia delexpediente.

— Separación

— Funcionariosfavoritos delpríncipe.

— Elevación almáximo de losinteresesadministrativos.

— Reducción a unmínimo de lanecesidad defuncionarios.

— Estereotipacióny apropiaciónmonopolizadora

entre el cuadroadministrativo ylos medios deadministración.

— Disciplina.

— Ausencia deespecializaciónprofesional.

de cargos.— Derecho fijo al

cargo.

6) Poder militar. — Ejércitoprofesional.

— Monopolioorganizado de laviolencia físicalegítima.

— El príncipe seapoya en masasdesposeídas:oficialesprofesionales queactúan comofuncionariosmilitares.

— Soldados paraserviciopermanente.

— Cuerposcentralmentedirigidos por elpoder central.

— Planificación,organización delejército.

— Caballerosfeudales.

— Lucha heroica eindividual (y nodisciplina militarde masa).

— Ejércitocompuesto denotables.

— El honor militarcomo privilegiode una capaseñorial.

— Campañasmilitaresocasionales.

7) Economía. — Economía demercado(capitalismo).

— Separaciónentre elpropietario y losmedios deproducción.

— Trabajoasalariado.

— Otorgación defavores quepueden dar lugar ala explotaciónpara la formaciónde fortuna.

— Monopolios de lapropiedad delpríncipe.

— Comercio.Régimenhidráulico.

— Distribución yreparticiónindividual debienes.

— Privilegios alcapital privado.

— Poco desarrollodel comercio.

8) Propiedades yremuneraciones.

— Pago de sueldocon dinero.

—Remuneraciónvitalicia nohereditaria enforma de renta decargo.

— Feudo-tierraposeída comoderecho propio.

9) Derecho. — Derechosobjetivos.

— Normasgeneralessistematizadas yabstractas.

— Favoritismo(favoritos delseñor).

— Cosmos deprivilegios yobligacionessubjetivas.

10) Honor (status). — Statusadquirido porserviciospersonalesespecializados.

— El funcionariofunda su honor ensus servicios:utilitarismoburocrático.

— El honor sefunda en lapropiaexistencia.

11) Educación. — Educaciónespecializada.

— Formaciónprofesional.

— Letrados.— Educación para

los fines de laadministraciónburocrática:énfasis en laescritura y elcálculo.

—Comunidadeducativa.

—Los bienesculturales sonutilizados para laautoglorificación.

— Formacióncultural.Educaciónaristocrática.

— Capa social decaballeros.

12) Factores quefavorecen eldesarrollo delcapitalismo.

—Racionalidadformalinstrumental,“espíritucapitalista”,calculabilidad,precisión.

— Aparatoburocrático(cuerpo defuncionarios).

— Constitución delorden jurídico.

13) Obstáculos aldesarrollo delcapitalismo.

— Excesivodominioburocrático quepuede inhibirlas posibilidadesdel empresarioindividual.

—Racionalidadmaterial.

— Arbitrio.

— Tradición.— Tierra otorgada

en calidad defeudo.

El esquema muestra cómo en su definición depatrimonialismo, Weber contrapone el feudalismo como laotra “posibilidad” dentro de la dominación tradicional.

Sin embargo, en ocasiones Weber utiliza el concepto depatrimonialismo como sinónimo de dominación tradicional.Bajo esta acepción —que implica un sentido más amplio deltérmino— el feudalismo o “patrimonialismo estamental” y el“patrimonialismo puro” son considerados como subtipos dedominación patrimonial:

Mientras que en el patrimonialismo puro tiene lugar una separación absolutaentre los administradores y los medios administrativos, en el patrimonialismoestamental ocurre precisamente lo contrario; el administrador tiene lapropiedad de todos los medios administrativos o al menos de una parteesencial. De esta suerte, por ejemplo, tenían la plena propiedad de los mediosadministrativos el caballero feudal que se equipaba a sí mismo […] En cambioel faraón, que ponía en pie ejércitos de colonos y esclavos bajo el mando desus clientes […] era un señor patrimonial propietario absoluto de los mediosadministrativos.[42]

El que el desenvolvimiento medieval se realizara en Occidente de maneradistinta tuvo su principal causa en que el patrimonialismo ostentaba allí uncarácter estamental y no patriarcal, lo que, como luego veremos, se hallabadeterminado sobre todo por razones políticas, especialmente militares y deeconomía estatal […][43]

Estas citas evidencian que en ciertas partes de Economíay sociedad el autor considera al feudalismo clásicooccidental como variante descentralizada de la dominaciónpatrimonial.[44]

Sin embargo, como ya hemos señalado, en otroscapítulos del mismo texto el autor se contradice y afirma que“la relación feudal representa siempre un vínculo de tipoextrapatrimonial y en este sentido se encuentra más allá delas fronteras de la estructura patrimonial de dominación”.[45]

Además de estos dos significados, tanto en Economía ysociedad como en los textos sobre China e India, Webermaneja el término patrimonialismo en lo que podríamosconsiderar un “tercer sentido”. Esto ocurre cuando elpatrimonialismo se utiliza básicamente para caracterizar losregímenes posfeudales que se desarrollan tanto en Occidentecomo en Oriente. Así entendido, el patrimonialismo es unaforma de organización política estatal que se concibe comoel resultado del triunfo de una administración autoritariasobre los distintos poderes locales.[46] En este sentido, apesar de las grandes diferencias entre el espíritu de trabajoburocrático de “Oriente” y “Occidente”, en ambos casos laburocracia patrimonial se constituye como un núcleocentralizado vinculado a la formación del Estado.

A excepción de las controversias en torno al problemade la racionalidad, las múltiples acepciones para una mismaterminología no han sido suficientemente valoradas por losinteresados en el pensamiento weberiano. En el caso de laconcepción de patrimonialismo ésta tiende a rescatarse sinun análisis crítico previo. El resultado casi inevitable es

que, sin hacer una elección consciente, a menudo se recuperauno de estos significados o varios de ellos se mezclanindistintamente, lo que repercute en una mayor confusión. Enel capítulo IX hacemos un análisis detallado de cómoalgunos estudios sobre América Latina se han apoyado en elconcepto de patrimonialismo en Weber para encontraranalogías con el proceso oriental (en lo que aquí hemosdenominado un “primer sentido “ del término).

Por su parte, algunos autores como Norbert Eliasrecurren al término weberiano de patrimonialismo en lo quehemos llamado su “tercer significado”, pero atribuyéndoleuna aplicación geográficamente más restringida en la medidaen que lo vinculan básicamente con el proceso decentralización europea y en especial al surgimiento de la“sociedad cortesana” en Francia: “el gobierno de los reyescomo jefes de familia en medio de su corte tiene su correlatoen el carácter patrimonial del Estado cortesano, esto es, elEstado cuyo órgano central lo constituye la casa real en elsentido amplio, es decir la ‘corte’”.[47]

En igual sentido parece rescatar el término weberianoWolfgang Schluchter cuando, en algunas secciones de sulibro The Rise of Western Rationalism, recurre al conceptopara explicar una etapa particular del desarrollo de ciertospaíses europeos, específicamente Inglaterra.[48] Sinembargo, esta acepción no es constante; en el mismo estudioSchluchter parece optar por una concepción ampliada dedominación patrimonial dentro de la cual distingue cuatromodalidades: sultanismo, feudalismo, standestaat y Estadoabsolutista. La clasificación de Schluchter tiene la virtud de

presentar en forma clara y resumida algunas nociones que seencuentran confusas en la obra de Max Weber. Pero a la vez,su reconstrucción de la teoría de la dominación esexcesivamente sistemática e impide apreciar tanto la riquezay la complejidad del análisis de Max Weber como lasambigüedades y las contradicciones que están presentes entoda su obra.[49]

En la sociología de la dominación, las diferenciacionesentre feudalismo y patrimonialismo resultan también útilespara estudiar los procesos de centralización ydescentralización de los imperios. Como el propio Weberseñala, además de los tipos ideales concebidos como“conceptos abstractos de relaciones, que nos imaginamoscomo establecidos en el flujo del acontecer”, el sociólogoconstruye también “tipos ideales de desarrollo” que son“cuadros ideales de transformación” útiles para comprenderno únicamente las individualidades sino el propio procesohistórico.[50]

Con respecto a la secuencia patrimonialismo-feudalismoWeber parece sugerir por lo menos dos cuadros ideales detransformación alternativos:

1) El patrimonialismo como un estado previo alfeudalismo. Se trata del proceso de descentralizaciónpatrimonial que es característico de algunos Estadosorientales. A medida que los Estados patrimoniales crecenlas diferentes pugnas por el poder entre la nobleza local y elpríncipe y la imposibilidad de este último para ejercer un

control efectivo sobre todos los territorios puede llevar auna apropiación de cargos y de extensiones territoriales y laconsecuente feudalización del régimen.

Puesto que ésta es la visión predominante en lasociología de la dominación del Weber de Economía ysociedad, el proceso será analizado con más amplitud en elcapítulo II referente a la organización estatal patrimonial yespecíficamente al reclutamiento de funcionarios y la luchacontra el príncipe.[51]

2) El feudalismo como un estado previo alpatrimonialismo. Se trata de un proceso de centralizacióndel reino que se ha dado tanto en Occidente como enOriente. En el caso de Europa occidental el patrimonialismoes una etapa previa a la formación de burocracias modernas.En el caso de Oriente éstas no pueden llegar a consolidarseen virtud de los obstáculos existentes para el desarrollo deuna racionalidad formal-instrumental.[52]

El paso del “feudalismo al patrimonialismo” es expuestopor Weber en su libro sobre China. La consolidación delaparato administrativo en este país se produce en una luchacontra los Estados feudales donde la gestión burocrático-patrimonial logra desplazar a la administración de vasallos.Una vez desarrollado el Estado patrimonial los príncipes sealían con la nobleza feudal.[53]

El hecho de que Weber enfatice una de estas“alternativas” para el análisis de casos concretos de ningunaforma quiere decir que en una sociedad no puedan darseambos. Por el contrario, conforme se establece unahegemonía política en grandes territorios los procesos de

descentralización y centralización suelen darse de manerasimultánea.[54] Al referirse tanto a China como a Egipto,Weber señala que, dada la antigüedad de la burocraciabasada en obras de construcción e irrigación, es muy posibleque una época patriarcal precediera a su vez a la etapafeudal.[55]

Patrimonialismo patriarcal y burocracia

Conviene aclarar que, en términos generales, para los finesde este trabajo, al referirnos al patrimonialismo lo hacemosen su concepción más restringida, o en su tipo más puro:como patrimonialismo no estamental. Se trata de la forma dedominación a la que Weber también llama patrimonialismopatriarcal:

El feudalismo es el gobierno de los pocos, de los capaces de llevar las armas.El patrimonialismo patriarcal es el dominio sobre las masas por medio de unindividuo. Por regla general, necesita de los “funcionarios” como órgano dedominio, en tanto que el feudalismo reduce al mínimo esta necesidad.

Como ya habíamos señalado, bajo esta significación ladominación patrimonial no puede entenderse más que en sucontraste con la feudal —y viceversa—, pero como lomuestra el esquema tampoco puede comprenderse sin tenerpresente que se trata de “construcciones teóricas” que se hanpensado desde la perspectiva de la sociedad racionalburocrática. La teoría de la burocracia y del manejo

impersonal de la dominación es un componente fundamentalde las ideas de Weber sobre la modernización e implica unaconfrontación explícita con las lealtades personales de lossistemas tradicionales de administración.[56]

La definición de patrimonialismo se construye enoposición a la de feudalismo, en una comparación en la cualestas dos estructuras de dominación tradicional se erigendesde la óptica del Estado moderno.

La burocracia, lo mismo que los funcionarios puramente patrimoniales, sebasan en la “nivelación” social, en el sentido de que en tipos puros sólo exigencapacidades personales —la primera, de carácter objetivo y especializado, lossegundos, de carácter puramente personal— y hacen caso omiso de todadiferenciación estamental (del feudalismo).[57]

Así, vemos cómo, en su tipología de la autoridad, Weberdefine los conceptos mediante una compleja yuxtaposiciónde opuestos. La autoridad tradicional que mantiene el statuq u o es definida en relación con su antagonismo con lasfuerzas dinámicas que la amenazan (carisma revolucionarioy metas racionales formales). La sumisión personal de unlíder carismático se entiende en contraposición con losfactores que buscan minar su poder (rutinización delcarisma). La aceptación formal de los principios legales deuna autoridad racional se determina en contradicción condos fuerzas irracionales que deben ser superadas: tradicióny carisma. La extrapolación de estos contrastes lleva amodalidades importantes en cada sistema de autoridad. Elpoder de la tradición no es racional ni estrictamentepersonal. El poder del carisma es dinámico y no racional. El

poder de la ley racional es, finalmente, impersonal ydinámico.[58]

Algunos estudiosos han afirmado que la dominacióncarismática y la tradicional le dan a Weber las pautas paracomprender la dominación legal propia del Estadooccidental moderno.[59] Por nuestra parte consideramos queel problema debe plantearse a la inversa: Weber explica,desde la óptica de la modernidad, los otros tipos deautoridad que a su vez le sirven para entender la dominaciónracional. Como el propio Weber señala: “…partimosintencionalmente de las formas de administraciónespecíficamente modernas, para poderlas contrastar despuéscon las otras.”[60]

Weber estudia las otras culturas con la finalidad deentender mejor la propia.[61] Tanto en su sociologíareligiosa, como en su sociología legal y política, su interésfundamental es el Occidente. De allí que enfatice eldesarrollo de los factores patrimoniales, feudales ycarismáticos que contribuyen u obstaculizan el surgimiento yconsolidación del Estado moderno.

La obsesión weberiana por la burocracia condiciona lainterpretación de los otros tipos de dominación. De ahí queel capítulo sobre la dominación patriarcal y patrimonial seinicie especificando que “entre los principios estructuralespreburocráticos el más importante es el que se refiere a laestructura patriarcal de dominación”.[62] En esta afirmaciónel autor apunta la perspectiva desde la cual será abordado elproblema específico que nos ocupa.

La autoridad tradicionalmente orientada se caracteriza,

en alto grado, por todo lo que la autoridad racional no es:“…la estructura patriarcal no se basa en el deber de servir auna ‘finalidad’ impersonal y objetiva y en la obediencia anormas abstractas, sino justamente en lo contrario: en lasumisión en virtud de una devoción rigurosamentepersonal.”[63]

Al definir la asociación patrimonial Weber señala:

El soberano no es un “superior” sino un señor personal; su cuadroadministrativo no está constituido por “funcionarios” sino por “servidores”; losdominados no son “miembros” de la asociación sino compañeros tradicionales.Las relaciones del cuadro administrativo para con el soberano no sedeterminan por el deber objetivo al cargo sino por la fidelidad personal delservidor.[64]

Weber define la dominación tradicional por sus atributosausentes en relación con la administración legal-racional:

Al cuadro administrativo de la dominación tradicional en su tipo puro le faltó:a) la “competencia” fija según reglas objetivas; b) la jerarquía racional fija; c)el nombramiento regulado por libre contrato y ascenso regulado; d) laformación profesional (como norma); e) (a menudo) el sueldo fijo y (másfrecuentemente) el sueldo pagado en dinero.[65]

El hecho de que Weber construya su tipología de ladominación “desde” el Estado moderno explica el énfasis enlos rasgos característicos de éste al analizar cualquier tipode dominación: la importancia de lograr un monopolio de lacoacción y el grado de desarrollo de la burocracia.

En su sociología política Weber se propone elucidar lassingularidades de la sociedad de su época, comparándola

con el pasado. Con este fin considera los aspectos másgenerales de las estructuras características del mundomoderno: legalidad, racionalidad, autoridad. La forma enque concibe la política en Economía y sociedad debeinterpretarse en función de este propósito del autor.[66]

La obsesión de Weber por el proceso de burocratizacióny su preocupación por el desarrollo de la racionalidadoccidental moderna han dado lugar a que —pese a lasafirmaciones de Weber sobre su propia obra— algunosestudiosos lo califiquen como un “teórico del desarrollo”,mientras otros lo consideran más bien como un representantede la sociología comparativa.[67]

Al respecto, y tratando de buscar un punto intermedio,Wolfgang Schluchter señala que en Weber la perspectivaevolucionista se combina con un enfoque comparativo: laconjunción de ambos puntos de vista posibilitan la teoríamacrosociológica multidimensional característica delanálisis weberiano.

Por nuestra parte coincidimos, en cierta medida, con lalectura de Schluchter y consideramos que es díficil“encasillar” a Weber dentro de alguna de estas perspectivas.Sin embargo, nuestro acuerdo con Schluchter no es total yaque en su interpretación de la obra weberiana predomina unavisión de tipo desarrollista que se evidencia desde el propiotítulo de su libro: The Rise of Western Rationalism, MaxWeber’s Developmental History. En los cuadros que seincorporan al final del texto se resumen los niveles dedesarrollo de las sociedades primitivas a las modernassugiriendo una secuencia de configuraciones históricas.

Asimismo, en las conclusiones, el autor defiende lanecesidad de un análisis “direccional” de la sociología deWeber.

Por el contrario, nosotros creemos que, a pesar de lapresencia de “rasgos desarrollistas”, en la estrategia de MaxWeber predomina el enfoque comparativo sobre eldireccional. La preocupación por “el Occidente” —presenteen todas sus obras— no lo lleva a plantear una línea únicade desarrollo sino a explorar las distintas posibilidadesmediante la confrontación de diferentes “civilizaciones”.

El binomio tradición-arbitrio

La práctica weberiana de explicar los conceptos mediante layuxtaposición de opuestos (tradición-carisma, tradición-racionalidad, etc.) se aplica también cuando se precisan losdistintos elementos de cada forma de dominio. Ladominación tradicional, como la burocrática y lacarismática, se caracterizan por una serie de oposicionesque las integran.

L a dominación racional tiene un doble aspecto quereside en el antagonismo entre la racionalización formal y laracionalización sustantiva o material, es decir, entre ladefinición formal y la definición material de los objetivosbuscados. El mantenimiento del sistema legal depende engran parte de las superposiciones y tensiones entre estos dostipos de razón e incluso se define por su persistencia.[68]

La dominación carismática se caracteriza por la tensiónexistente entre la pretensión de un reconocimiento absolutopor parte del líder y la exigencia de pruebas o milagros porparte de sus seguidores. El jefe carismático que consideracomo un acto de insubordinación y traición el hecho de quese le pida una justificación, puede fomentar duda sobre suscualidades excepcionales para gobernar.[69]

El héroe carismático no deriva su autoridad, como ocurre en las“competencias” oficiales, de normas y reglas o como en el poder patrimonialde la tradición o de la promesa de fidelidad feudal. Sólo la alcanza y lamantiene por la prueba de sus propias energías de vida. Si quiere ser unprofeta debe hacer milagros; si quiere ser un caudillo guerrero debe realizaracciones heroicas. Pero ante todo debe “probar” su misión divina por el hechode que a las personas que a él se consagran y en él creen les va bien.[70]

La dominación tradicional, que es la que a nosotros nosinteresa en este trabajo, reivindica a la vez el caráctersagrado del orden establecido y la arbitrariedad —no menostradicional— del jefe:

Lo característico de la autoridad patriarcal y de la patrimonial es que elconjunto de pautas inviolables sea juzgado sagrado; una transgresión de estaspautas provocaría desgracias mágicas o religiosas. Yuxtapuesto a esteconjunto hay un reino libre de arbitrariedad y favor del señor, el cual, enprincipio, sólo decide en términos de relaciones personales y no“funcionales”.[71]

La autoridad tradicional se mantiene mientras exista latensión entre los ordenamientos existentes y la libre voluntaddel príncipe. Se trata de un tipo de dominación que se ejerceen virtud de la santidad de los ordenamientos —tradición—

y de los poderes señoriales —gracia y arbitrio—. De allíque al referirnos a estas bases de autoridad hablemos de un“binomio tradición-arbitrio”.[72]

De la “proporción” de los integrantes del binomiodependen las variantes de patrimonialismo. En un casolímite tenemos el subtipo patrimonial-feudal (con énfasis enla tradición), y en el otro extremo se encuentra el sultanato:“es sultanista la dominación patrimonial que se mueve en laforma de su administración dentro de la esfera del arbitriolibre, desvinculado de la tradición”.[73]

La medida en que la tradición o arbitrariedad prevalecendentro del patrimonialismo depende, en gran parte, de lasfuerzas militares y el aparato administrativo que el monarcatenga a su disposición.[74] Pero la dominación tradicionalque sólo cuenta con la fuerza es inestable, de allí lanecesidad de la creencia en la santidad del ordenamiento.

El binomio weberiano autoridad-tradición recuerda laobra de Maquiavelo: la doble perspectiva de la acciónpolítica que responde a la naturaleza del centauromaquiavélico de la bestia y el hombre:

Los cimientos indispensables de todos los Estados, nuevos, antiguos y mixtos,son las buenas leyes y las buenas tropas; y como aquéllas nada pueden dondefaltan éstas […][75]

Las buenas leyes tienen la función de persuadir y sufinalidad es que el Príncipe sea amado. Las buenas tropastienen la función de castigar y su finalidad es que el Príncipesea temido. Entendiendo las “buenas leyes” y las “buenas

tropas” en un sentido amplio, podríamos decir que en lasprimeras se expresa la tradición y lo que para Weber es la“creencia en la leyenda”, en las segundas reside lacapacidad del señor para ejercer su arbitrio.[76]

La comparación Maquiavelo-Weber presenta ciertosproblemas. La propia actitud de Weber en relación con latradición parece oscilar entre dos posiciones diferentes:

a) La tradición al servicio del poder del monarca. Lasbases del poder político del príncipe patrimonial son eltemor militar y la tradición entendida como comunidadconsensual basada en la convicción de que el poder señoriale j e r c i do tradicionalmente constituye el derecho delseñor.[77]

Este tipo de interpretación sugiere un “decisionismoprincipesco”, ya que aparentemente el señor puede hacer usode las fuerzas tradicionales según su propia conveniencia.Como veremos en el capítulo IV al analizar las relacionesentre el poder y la religión, muchas de las explicaciones deWeber parecen sustentarse en esta posibilidad. El ascenso ypopularidad de algunas religiones como el budismo en Indiase explican, en gran medida, por los propios intereses delpríncipe. En un momento dado, el señor puede utilizar losrecursos de su administración para apoyar una religión detipo tradicionalista que legitime la autoridad central. Talparece ser también el caso del confucianismo en China queinculca principios piadosos y de lealtad tradicional entre elgobernante y su cuerpo administrativo.

b) La tradición como una restricción a la arbitrariedaddel monarca, a su capacidad de utilizar la fuerza para

imponer sus decisiones.Desde esta perspectiva la tradición debilita el poder

señorial. El monarca no puede apoyarse en las fuerzastradicionales sino que, por el contrario, éstas actúan en sucontra. La limitación fáctica de la autoridad del señor tienesu origen en los usos a los cuales se vincula su poder y suarbitrariedad se ve restringida por las atadurastradicionales.

En los mismos estudios sobre religiones señaladosarriba, Weber analiza cómo, en ocasiones, las fuerzastradicionales se oponen al ejercicio irrestricto de laautoridad del monarca. El ejemplo más claro de una religióntradicional que restringe el poder del príncipe es elbrahmanismo y el régimen de castas que lo sustenta. Estascondiciones, características de la sociedad hindú, puedenlimitar significativamente el ejercicio del libre arbitrio delseñor.[78]

Entre las agrupaciones sociales de tipo tradicional quereducen el poder del príncipe se encuentran también lascomunidades de linaje sippes.[79] Se trata de un tipo deasociaciones que en Occidente se extinguieron durante laEdad Media cristiana y que siguen prevaleciendo en laadministración de las aldeas orientales.[80]

Los sippes se apoyan fuertemente en la autosuficienciadel hogar con la consecuente limitación del desarrollo delmercado. Se trata fundamentalmente de propietariosagrícolas que distribuyen sus parcelas entre las cabezas defamilias.[81]

La pertenencia a un sippe produce un conjunto de

relaciones excepcionalmente estrechas y sólidas[82] cuyacohesión descansa en el poder de los espíritus ancestrales,en especial el de los propios antecesores. Puesto que elculto no se rige por los oficiales gubernamentales sino porlas cabezas de familia, sus consecuencias sociales son elapoyo y reforzamiento del poder patriarcal familiar y elenfrentamiento con los mandatarios del régimenpatrimonial.[83]

Confrontando el régimen del antiguo Egipto con el deChina, Weber explica cómo en el primero el culto a losmuertos —y no a los espíritus ancestrales— permite romperla cohesión de los sippes con el consecuente fortalecimientode la burocratización y el fiscalismo (de la misma forma seacaba posteriormente la unión de los sippes enMesopotamia). En China, en cambio, las fuerzastradicionales —combinadas con elementos carismático-hereditarios y preocupaciones democráticas— entran enpugna con el poder del monarca y, hasta cierto punto, logranrestringir su arbitrariedad; la influencia de los sippes semantiene y consolida hasta poder incluso igualar lasprerrogativas del señor superior.

En este contexto, uno de los conflictos básicos delpatrimonialismo chino que contrabalancea la fuerza de laburocracia es la oposición entre la administración de lasciudades que responde a una estructura jerárquica imperial yel mandato de las aldeas con un autogobierno sinmandarines. Para tomar cualquier tipo de decisión o dereforma (por ejemplo un aumento en los impuestostradicionales) es necesario llegar a un acuerdo con el cuerpo

cohesionado de los aldeanos notables.[84] El contrapeso másfuerte para aquellos oficiales formados en la literatura esprecisamente el poder de los ancianos que no han pasadopor un proceso de educación formal. A pesar de losexámenes que se tiene que aprobar para el desempeño decargos públicos[85] el aparato principesco no puedepretender ejercer desobedeciendo los ordenamientos de losviejos sippes. El racionalismo de la burocracia se confrontaasí con un poder tradicional cimentado en la continuidad y elapego a relaciones personales íntimas.[86]

El binomio autoridad-tradición que Weber proponepara estudiar la dominación patrimonial es consecuente conla serie de “conceptos apareados” en los cuales se centra susociología política y que se “construyen” desde la óptica delEstado moderno. Basta tener presente la famosa definiciónweberiana del Estado como aquella comunidad que tiene elmonopolio de la violencia física legitimada, y cuyaautoridad implica consecuentemente la complementariedadentre la fuerza y la legitimidad como dos formas básicas delejercicio del poder político.

Estos dos aspectos de la conceptualización weberianadel poder explican por qué, mientras algunos estudiosossociales ven en Weber un pensador “maquiavélico” queinsiste en la primacía de la fuerza y la violencia en lahistoria, otros en cambio —fundamentalmente TalcottParsons y sus seguidores— rescatan a Weber parafundamentar sus tesis de que el poder efectivo está siemprelegitimado y deriva del consenso de los gobernados.

Durante mucho tiempo, la mayoría de los académicos

norteamericanos vieron en Max Weber al científico social yrescataron aquellos aspectos de su pensamiento que son máscongruentes con el estructural-funcionalismo y con elliberalismo democrático.[87]

Por su parte, los alemanes —con la experiencia delnazismo— han sido más sensibles a la pasión nacionalistade Weber y al énfasis en la violencia que es evidente en susescritos políticos.[88] Otros escritores como Beetham hanseñalado la conveniencia de no caer en estos dos extremosargumentando que si bien es cierto que Weber defendía elEstado en función de su poder específico de sancionar,también insistía en que esta utilización de la fuerza nosolamente no es normal, sino que ni siquiera resultasuficiente.[89]

Estas polémicas en torno al papel de la “fuerza” y el“consenso” en los textos se relaciona con interpretacionesmás recientes en torno al peso de lo “material-instrumental”y de lo “subjetivo-normativo” en los análisis institucionalesde Max Weber. Mientras algunos autores como JeffreyAlexander consideran que en muchos de sus escritos Weberenfatiza los aspectos organizativos y coercitivos de lasociedad, otros como Jurgen Habermas buscan en la obra deMax Weber los elementos normativos útiles para una “teoríadel actuar comunicativo”.[90]

En nuestros próximos capítulos trataremos de analizar elpeso de los distintos factores en el planteamiento de laproblemática que nos ocupa. El estudio de la composiciónde la organización estatal patrimonial, de las relacionesentre religión y política y de las formas específicas de

racionalidad nos darían luz para evaluar hasta qué punto sepuede afirmar que en el análisis weberiano prevalece unelemento sobre los otros.

II. La organización estatal patrimonial

El que llega al principado con ayuda de los nobles se mantiene con más dificultadque el que ha llegado mediante el apoyo del pueblo porque la finalidad del puebloes más honesta que la de los grandes, queriendo éstos oprimir y aquél a no seroprimido.

Maquiavelo, El Príncipe

Génesis de la dominación patrimonial

El interés fundamental de Weber en su estudio sobre elpatrimonialismo es el análisis de las relaciones dedominación que se establecen como fundamento deorganizaciones políticas y que, como tales, requieren de unaparato militar y un cuadro administrativo que las sustente.

El presente capítulo está dedicado al análisis de losdiferentes elementos que componen y hacen posible el“funcionamiento” de la organización estatal patrimonial.Sin embargo, antes de adentrarnos en la temáticaconsideramos importante hacer una breve revisión de losantecedentes de la dominación patrimonial a la cual Weberadjudica tres posibles orígenes:

1. El patriarcalismo y la gerontocracia.

2. La rutinización del carisma.3. El oikos.

Patriarcalismo y gerontocracia

En la gerontocracia la autoridad es ejercida por los másviejos, ya que son los mejores conocedores de la tradición.

La dominación patriarcal la ejerce determinada personacon base en el respeto de ciertas reglas hereditarias fijas.Los dominados no son miembros de la asociación por algunadisposición legal, sino compañeros por la fuerza de latradición: deben obediencia al imperante pero no a normasestatuidas.[1]

El patriarcalismo es el ejemplo más notorio del tipo de dominación con unalegalidad fundada en la tradición. Patriarcalismo se refiere a la autoridad delpadre, el esposo, del más anciano de la casa; el viejo de la estirpe sobre losmiembros del hogar y al dominio del amo y del patrón sobre los domésticos yservidores.[2]

El patriarcalismo y la gerontocracia pueden encontrarsesubsistiendo bajo condiciones similares de igualdad entrelos participantes de la dominación. Se trata de sociedadespolíticas en las cuales el ejercicio del poder se sostiene porlínea familiar y económica. Su punto de referencia es elgrupo de parentesco y no el imperium, sus problemasorganizativos tienen que ver con la continuidad de la acciónpatriarcalmente orientada y no con la centralización

política.[3]El patrimonialismo que se deriva del patriarcalismo

puro se da por la disolución de la actividad rigurosa del jefepatriarcal. Pero la diferencia básica entre los tiposoriginarios de dominación tradicional y el patrimonialismoconsiste en que en los primeros no existe un cuadroadministrativo personal del imperante:

Llámese “dominación patrimonial” a toda dominación primeramente orientadapor la tradición, pero ejercida en virtud de un derecho propio, y es “sultanista”la dominación patrimonial que se mueve, en la forma de su administracióndentro de la esfera del arbitrio libre, desvinculado de la tradición. La distinciónes “completamente” fluida. Del patriarcalismo originario se distinguen ambos,incluso el sultanato, por la existencia de un cuadro administrativo.[4]

En el primer capítulo de Economía y sociedad, despuésde definir la dominación como la probabilidad de encontrarobediencia en un mandato determinado —a diferencia delpoder que únicamente implica la probabilidad de imponer lapropia voluntad— Weber señala que:

La situación de dominación está unida a la presencia actual de “alguien”mandando eficazmente a “otro”, pero no está unida incondicionalmente ni a laexistencia de un cuadro administrativo ni a la de una asociación […][5]

En la medida en que no hay un cuadro administrativobajo el cual los soberanos ejercen su poder, no existetampoco una relación de súbditos, sino que todos losmiembros son considerados como iguales.

Cuando se forma un aparato de administración hablamosde una asociación de dominación. “La asociación de

dominación es normalmente una asociaciónadministrativa.”[6]

Con la aparición de un cuadro administrativo y militar,la autoridad tradicional tiende a convertirse en unaasociación de dominación de carácter patrimonial, en la cuallos compañeros se convierten en súbditos.

Lo expuesto queda resumido en el siguiente esquema:

La dimensión organizativa que diferencia a la autoridadpatrimonial de la patriarcal responde a una sociedad máscompleja que, para persistir políticamente, requiere nuevossustentos de legitimidad. A pesar de que los sentimientos depiedad y de fidelidad personal son criterios de legitimacióntanto en el patriarcalismo como en el patrimonialismo, lasrelaciones patrimoniales se vuelven cada vez másdependientes de las exigencias de reciprocidad por parte delos súbditos.[7]

La rutinización del carisma

Otra de las formas en que Weber explica el surgimiento dela dominación patrimonial es mediante el proceso detransformación del carisma.

Como hemos visto, con la rutinización la asociacióncarismática desemboca en tipos cotidianos de dominación:en patrimonialismo o en burocracia. La forma de existenciadel carisma queda abandonada a las condiciones de loordinario y a los poderes que la dominan. Los seguidores ydiscípulos se convierten en comensales del señor y luego ensacerdotes, feudatarios, funcionarios de Estado, empleadosposeedores de prebendas o de cargos patrimoniales. Amedida que la estructura del poder se hace permanente, estepersonal subordinado pasa a depender del gobernante parasu subsistencia. Adquiere así ventajas para usufructuar lastierras, obtener retribuciones económicas, percibir ingresosen especie, etcétera.

En un periodo de escasa racionalización de la técnica, lomás probable —y casi siempre lo inevitable— es que, alabandonar su punto de apoyo eminentemente personal, laautoridad carismática acabe sometiéndose a la tradición. Através del proceso de rutinización del carisma las normas deconducta empiezan a predominar sobre las cualidadespersonales del hierócrata o del monarca. Esto implica, engeneral, la adjudicación de un carácter patrimonial a lasprerrogativas principescas.

La confluencia del carisma y la tradición —poderes queen su raíz parecen ajenos y enemigos— constituye unfenómeno regular. Las formas externas de ambas estructurasde dominio se confunden hasta llegar a identificarse:

Por su aspecto externo no puede determinarse si la comunidad de comensalesde un jefe guerrero con su séquito tiene un carácter “patrimonial” o“carismático”. Ello depende del “espíritu” que anima a la comunidad, es decir,de la base en que se apoya la situación del jefe, autoridad santificada por latradición o creencia personal en sus héroes. Y el camino que conduce de laprimera a la segunda es fluctuante.[8]

El Oikos

En los apartados anteriores expusimos cómo elpatrimonialismo, la gerontocracia y el carisma sonconcebidos como antecedentes de la dominación tradicional.Además, el surgimiento del patrimonialismo se explica encomparación con el feudalismo y el desarrollo de ladominación burocrática.

Siguiendo la misma línea de contrastación que utilizaWeber para definir los diferentes tipos ideales, el origen dela dominación patrimonial se aborda teniendo presente queel feudalismo fue la “otra opción” para el desenvolvimientode la dominación tradicional: “A partir del sustento de lacomunidad doméstica se fue desarrollando desde muytemprano para los funcionarios patrimoniales con hogarpropio, la provisión de sus necesidades por medio de una‘prebenda’ o un ‘feudo’.”[9]

Desde la perspectiva weberiana la génesis de ladominación patrimonial también se expone en oposición aldesarrollo de la dominación racional. Ambas tienen suorigen en la autoridad doméstica. De la desintegración de

esta última surgirá la asociación racional; la expansión delas necesidades de vida y la división interna de la autoridadson los comienzos de la explotación capitalista.

El desarrollo de la economía puramente monetaria es elfactor principal de la descomposición interna de laeconomía doméstica. La economía monetaria da comoresultado la calculabilidad objetiva del rendimientolucrativo del individuo y de su gasto, con lo cual abre laposibilidad de satisfacer libremente sus necesidadesindividuales.[10]

La actividad lucrativa capitalista, que había adquirido caracteres decontinuidad, se convirtió en una “profesión” especial ejercida dentro de una“explotación”, que se fue destacando de tal manera, por vía de socializaciónespecial de la actividad comunitaria, que se disolvió la vieja entidad entrehacienda, taller y casa que caracterizó a la comunidad doméstica íntegra y aloikos en la Antigüedad […][11]

La desaparición de la comunidad familiar real comobase necesaria de la asociación en el negocio colectivoconstituye un desarrollo paralelo al que ocurre en laseparación del cargo burocrático como “oficio” de la vidaprivada.

El factor decisivo del desarrollo no es la disociaciónespecial de la economía doméstica con respecto al taller y latienda, sino la separación “contable” y “jurídica” de la casay el “negocio” y del derecho que norma esta separación.Weber afirma que este desarrollo es propio de Occidente ydemuestra el carácter único que corresponde a la evolucióndel capitalismo moderno.

La dominación patrimonial es una “alternativa diferente”a la desintegración capitalista de la comunidad doméstica.El patrimonialismo es una estructura de dominación quenace en el terreno del poder doméstico organizado: “[…]como contrapolo a la ‘explotación’ capitalista que brota ysurge de la economía doméstica, se presenta la formaeconómica de una organización interna del hogar: eloikos”.[12]

Oikos es la gran hacienda doméstica arbitrariamentedirigida por un príncipe (señor territorial, patricio, etc.)cuyo motivo reside en la cobertura natural de lasnecesidades del señor y no en la adquisición capitalista. Lodecisivo es el aprovechamiento del patrimonio y no lavalorización del capital. Las fuerzas domésticas crean todoslos bienes y servicios económicos, militares y sagrados queel señor necesita para su dominación.[13]

El comercio y la producción industrial para el mercadoson actividades económicas absolutamente secundarias. Noexiste una diferenciación lucrativa.[14]

La forma más sencilla de evolución del oikos ocurrecuando se ofrece a los hombres no libres una extensaposesión de vivienda, ganado (de allí la palabra peculium) yutensilios. Esto conduce inevitablemente a la debilitacióndel poder doméstico. Con el proceso de descentralización elseñor empieza a depender en gran medida de la buenavoluntad de los súbditos y de la conservación de sucapacidad para prestarles servicios. El señor contrae deudascon los sometidos, si no jurídicamente, sí de acuerdo con losusos y con la tradición.

La autoridad ya no puede utilizar únicamente la fuerzafísica. El soberano organiza en forma análoga a su poderdoméstico el poder político y, por tanto, el dominio sobrelos hombres y territorios extrapatrimoniales. Surge así laorganización estatal patrimonial cuyas principalescaracterísticas serán analizadas en los siguientes apartados.

Sometidos y súbditos. La procuración litúrgicade las necesidades del señor

El poder efectivo de los sultanes de Oriente y de lospríncipes medievales se agrupa en torno al núcleo degrandes dominios patrimonialmente explotados. En éstos, lasposesiones del soberano administradas directamente enforma de señorío territorial, constituyen por lo regular sólouna parte de su jurisdicción. Se agrega, además, otrosterritorios no considerados directamente como pertenenciadel señor, sino únicamente dominados por él desde el puntode vista político.

Cuando el soberano ordena en forma análoga a su poderdoméstico su poder político, se trata ya de una organizaciónestatal patrimonial. Al respecto Weber señala:

La administración patrimonial se ha adaptado originariamente a las exigenciaspersonales del señor, en especial a su hacienda privada. La obtención de undominio político, es decir, del dominio del señor sobre otros no sometidos alpoder doméstico, significa entonces la agregación del poder doméstico dediferentes relaciones de señorío que, sociológicamente consideradas difieren

en grado y en contenido […][15]

Esto da lugar a la existencia de dos tipos de dominados:

1. Los dominados patrimoniales o sometidos; esclavos ysiervos.

2. Los dominados extrapatrimoniales o súbditos;hombres libres políticamente dominados.

Los súbditos —a diferencia de los sometidos—disponen tan libremente de su posesión (incluso laterritorial) como lo permita el orden jurídico existente.Normalmente pueden heredar y casarse sin consentimientodel señor. Acuden a las diferentes cortes de justicia y no altribunal de funcionarios domésticos del soberano.

Los dominados extrapatrimoniales se vinculan a latradición por medio de una comunidad consensual que existeindependientemente de un poder militar patrimonialautónomo. Consideran que el poder señorial ejercidotradicionalmente constituye el derecho del señor. “Porconsiguiente, el hombre dominado ‘legítimamente’ en estesentido por un príncipe patrimonial deberá llamarse súbditopolítico.”[16]

De estas características dependen, en gran parte, lasprestaciones que el soberano puede exigir.

La forma primaria en que son satisfechas las necesidadespolíticas patrimoniales estriba en prestaciones y productosnaturales. Los servicios proporcionados al soberano tienen

un carácter “voluntario”.A medida que se extiende el poder señorial el

financiamiento también se obtiene de aquellos miembros dela asociación que no están sometidos al poder patrimonial.Precisamente la situación del súbdito se distingue de la dellibre compañero de armas (señor feudal) por el hecho deestar sujeto para fines políticos a contribuciones y serviciomilitar. Los dominados políticos cooperan con tributos paracostear los gastos de defensa, de representación delpríncipe: “[…] allí donde se instala una corte tiene que sermantenida por los súbditos”.[17]

Sin embargo, mientras los sometidos debenabastecimiento al señor las prestaciones de los súbditosdependen del poder de éste, de su prestigio, su posición y suaparato de gobierno:

Las prestaciones que puede exigir el soberano a los que se hallanextrapatrimonial, y por tanto políticamente dominados, dependen del poderque tenga sobre ellos, y por consiguiente del prestigio de su posición y de laeficacia de su aparato de gobierno, pero siempre se hallan considerablementemás vinculados a la tradición. Sólo en circunstancias favorables puede elsoberano atreverse a exigir prestaciones nuevas e insólitas. Esto ocurreespecialmente cuando tiene a su lado una tropa militar de la cual puedadisponer con independencia de la buena voluntad de los súbditos.[18]

Los deberes de los súbditos se rigen por la tradición yson jurídicamente distintos de las obligaciones de lossometidos.

El procedimiento por el cual el príncipe patrimonial seasegura de las contribuciones de los súbditos presentaciertas particularidades. En la soberanía patrimonial se

encuentra altamente desarrollada la procuración litúrgica delas necesidades del señor, la creación de asociacionesheterónomas y con frecuencia heterocéfalas que respondenante el príncipe por el cumplimiento de las obligaciones detodos los individuos.[19]

La forma más radical de la garantía litúrgica es latransición de la vinculación hereditaria del campesino aasociaciones como gremios, guildas u otras unionesprofesionales creadas por el señor (o reconocidas yoficializadas por él) que se responsabilizan de los tributos yservicios personales de sus miembros. En reciprocidad, elseñor puede monopolizar en favor de sus integrantes lascorrespondientes funciones profesionales y vincular a laasociación los individuos y sus herederos con personas yposesiones. Los deberes así garantizados pueden ser obrasque corresponden a la esfera de la profesión específica (porejemplo, constitución y reparación de materiales de guerra),otros trabajos usuales y prestaciones militares y fiscales.

Weber aclara que las asociaciones litúrgicas forzadashan sido fenómenos generalmente extendidos. No se hanorganizado únicamente en las formas de señorío patrimonial,pero ha sido justamente en ellas donde se han desarrolladohasta sus consecuencias más extremas. Esto se explicaporque es muy afín a ellas la concepción del súbdito comoun ser que existe para el señor y para la satisfacción de susnecesidades y, por lo tanto, el entendimiento de que la razónde su existencia es el ejercicio de la actividad profesionaleconómica para la protección de los correspondientesservicios litúrgicos a favor del soberano.[20]

Tanto las liturgias que se dan en Oriente como las quesurgen en Occidente son asociaciones coactivas conresponsabilidades solidarias que garantizan, por una parte,los deberes de todos los individuos y, por la otra, lavinculación —por lo menos fáctica— a una situación demonopolio.

Todo deber político dentro de un régimen patrimonialtiende de modo natural a convertirse en la obligación decontribuir con gravámenes fijos sobre valores concretos,especialmente sobre tierras y también sobre talleres ytiendas. Este deber se desprende por completo de la personadel obligado. El señor no puede, por lo general, elegir parala satisfacción de sus requerimientos sino lo que está a sudisposición, las propiedades constituidas esencialmente porbienes inmuebles.

Para poder apoderarse directamente de las personasobligadas a contribuir se necesita un aparato coactivo muydesarrollado, y en esto descansa, precisamente, el sistemade asociaciones obligatorias. Pero también ellas, si nodisponen de los instrumentos de fuerza del señor, tropiezancon las mismas dificultades. De allí que la asociaciónlitúrgica pueda dar lugar a formas diferentes.

En un caso extremo tenemos un tipo de administraciónlocal autónomo con base en notables que son muyindependientes del príncipe mismo y que se vinculan a unsistema de gravámenes tradicionalmente fijados queresponden a bienes específicos.

En otra situación límite, que es la que a nosotros nosinteresa, la organización litúrgica puede dar lugar a un

sistema de sumisión universal de tipo patrimonial. Elindividuo se relaciona hereditariamente a la gleba, al oficio,al gremio o a la asociación obligatoria. Los súbditospermanecen dentro de límites sumamente inestables quepueden ser fijados de manera arbitraria por el soberano,teniendo en cuenta su capacidad de prestación personal.“Cuanto más desarrolló, desde el punto de vista técnico, elpoderío propiamente patrimonial del príncipe, y ante todo,su poder patrimonial militar —del cual podría estar seguroen caso necesario incluso contra los súbditos políticos—tanto más pudo imponerse el segundo tipo: la relaciónuniversal de dependencia […]”[21]

El poder militar

La importancia de la “violencia física organizada” esfundamental en la sociología política de Max Weber, quienconsidera que existe un factor puramente militar quediferencia el desarrollo del Este y del Oeste.

Para describir el ejército patrimonial Weber contraponeuna vez más a las organizaciones estables con lascarismáticas y a las patrimoniales con las feudales y lasburocráticas.

A diferencia del feudalismo, el ejército patrimonialrequiere de soldados para el ejercicio permanente y no paracampañas meramente ocasionales. La realidad y el prestigiosocial de los caballeros feudales económicamente

independientes contrasta con la de los soldados mantenidospor un rey o por el oficial que los recluta. En Europa lacaballería era la fuerza militar técnicamente superior delfeudalismo; en Oriente, en cambio (a pesar de la importancianumérica de la caballería en la India), ésta fue mucho menossignificativa y eficiente en comparación con las fuerzas deinfantería que tuvieron un papel central tanto en los ejércitosde Alejandro como en los tiempos del Gran Mogol.[22]

Mientras en el feudalismo se da una organización militardescentralizada con el consecuente debilitamiento de ladisciplina, para el patrimonialismo —como para el Estadomoderno— la disciplina del ejército es un factorfundamental. Esta “disciplina de masas” tiene como basestípicas la necesaria separación entre el guerrero y losmedios de hacer la guerra, y la concentración de lacapacidad de ordenar en manos de jefes supremos:[23]

El señor feudal territorial que no solamente se equipa y abastece a sí mismo,llevando consigo a su séquito, sino que también moviliza a grupos de vasallosque se proporcionan sus propios pertrechos, este señor forma, desde el puntode vista de la disciplina, un contraste radical con el soldado patrimonial oburocrático, contraste que se presenta también económicamente, siendo elprimero la consecuencia del último.[24]

En la realidad histórica estas modalidades organizativaspueden coincidir. De hecho, Weber explica cómo en la Indiadurante mucho tiempo persistió un dualismo entre losejércitos de guerreros que se equipan a sí mismos y lossoldados disciplinados separados de la propiedad de losmedios de violencia.[25]

El origen de los ejércitos patrimoniales puedeencontrarse en algunas divisiones militares con dirigentescarismáticos que en un principio no son oficiales sino“estrategas” particularmente destacados y calificados enrelación con su heroísmo. Se trata de escuadras con ciertaorganización para la batalla pero cuyos combates sellevaban a cabo sin ningún orden. Los héroes simplementeatacan a los oponentes más sobresalientes y la muerte dellíder significa en ese momento la derrota de su ejército.[26]

Para subsistir estas fuerzas armadas tienden aracionalizarse de forma casi inevitable. Se establecenordenamientos de oficiales y otros puestos burocrático-militares y se suministra equipo de forma regular. La tropapronto pierde los rasgos de una milicia improvisada ocaballeresca.[27]

Sin embargo, en la realidad histórica las tendenciashacia el combate de tipo heroico y la formación disciplinadadel ejército pueden también desarrollarsesimultáneamente.[28] Atendiendo a la constante contrastaciónentre los procesos de burocratización y el carisma, Weberconsidera que este último continúa siendo esencial para elcaudillo principesco pero no para los soldados en ejerciciocotidiano. En los regímenes patrimoniales —tanto en Chinacomo en India— el pontífice imperial clama su dominiosobre el mundo y emprende únicamente guerras “justas”. Larendición se considera como síntoma de la pérdida delcarisma sagrado y de su incapacidad para gobernar.[29]

De cualquier forma, en sus tipos puros, tanto en lasadministraciones burocráticas como en las patrimoniales se

desarrolla un orden jerárquico y regular de oficiales concompetencias y recursos locales y funcionales. Pero en lassegundas —a diferencia de las primeras— los oficialesadministrativos no llegan a separarse de la esferajurisdiccional y los diferentes cargos públicos sonindeterminados, irracionales y sujetos a cambio según laspropias influencias.[30]

En el patrimonialismo las fuerzas armadas sonfundamentales ya que, como hemos visto, a los dominadosextrapatrimoniales únicamente se les puede pedirprestaciones nuevas en circunstancias favorables y estoocurre cuando hay una buena tropa de la cual el soberanopuede disponer con independencia de la voluntad de lossúbditos.

La posibilidad del desarrollo de la disciplina delejército depende, en gran medida, de la base económica enque descansa la organización y en la forma de reclutar a susintegrantes. Con base en estos factores Weber señala que lastropas del señor patrimonial pueden constituirse de lasiguiente manera:

1 . Esclavos dominados patrimonialmente, arrendatarioso colonos.

En términos generales se trata de fuerzas armadasintegradas por colonos agrícolas, avecinados en la tierra quese sustentan económicamente tanto a sí mismos como a losseñores. Precisamente por esto tienen el gran inconvenientede no estar de modo permanente a disposición del poder

militar.2. Esclavos completamente independientes del cultivo de

la tierra, son ejércitos formados por esclavos compradosque pueden constituir una tropa disciplinada ycompletamente vinculada al señor y su familia. Laposibilidad de formar este tipo de milicia depende de losingresos principescos ya que son fuerzas armadas quepresuponen la existencia de importantes capitales de dineroen manos del soberano.

3 . Muchachos procedentes de pueblos sometidos, dediferentes razas y creencias, alistados para formar unejército profesional.

Son soldados que únicamente están sometidos a lajurisdicción de sus propios oficiales. Durante lasexpediciones militares se les paga con dietas. En época depaz reciben determinados ingresos administrativos comunes.Disfrutan de grandes privilegios que hacen codiciables suspuestos, ascensos según antigüedad, pensiones de vejez,etcétera.

4 . Mercenarios. Se trata de tropas para las cuales loseductor era la parte de la soldada abonada en metalespreciosos aunque en la antigüedad se encontrabanmercenarios con salarios que eran pagadospredominantemente en especie.

Al igual que en los ejércitos integrados por esclavoscomprados, el príncipe tiene que tener un “tesoro” que lepermita asegurar, en forma de ingresos, los fondosdestinados a los mercenarios. Para ello necesita disponer deun comercio y de una producción propia o de entregas en

dinero por parte de los súbditos con el apoyo de los propiosmercenarios. Ambos casos presuponen la existencia de unaeconomía monetaria que, a su vez, aumenta las posibilidadesde la formación de monarquías militares regidas por undéspota que se sostiene por los soldados a sueldo. Así seconstituye la forma de dominación clásica del Oriente.

5. Tropas que reciben a cambio un préstamo de lotes detierra. Son fuerzas armadas que de forma análoga a loscolonos reciben un préstamo de lotes de tierra. Pero en vezde contribuciones económicas deben prestar únicamenteservicios militares a cambio de los cuales obtienen distintostipos de privilegios.

6. La conscripción realizada mediante el reclutamientode súbditos. Tal como se indica, este tipo de ejército noestaba formado por extranjeros ni por castas parias, sino porlos propios súbditos. Para esto el príncipe sigue ciertasmáximas de carácter social que se basan fundamentalmenteen la selección de privilegios en sentido negativo, sereclutan miembros de las clases menos favorecidas desde elpunto de vista económico:

El príncipe patrimonial se ha apoyado regularmente en lo que se refiere a supoder militar, en las masas desposeídas, en las masas no privilegiadas yespecialmente en las masas campesinas. Así ha desarmado a los que podíandisputarle su dominio, mientras que, por el contrario, el ejército compuesto denotables, ya sea el ejército de una burguesía ciudadana o el de una asociacióntribal de hombres libres, hace normalmente del deber militar y con ello delhonor militar un privilegio de una capa señorial […][31]

Así, vemos cómo las tropas del príncipe pueden estar

compuestas por fuerzas que van desde el ejércitopropiamente patrimonial (sometidos) hasta una milicia(súbditos políticos). La naturaleza del vínculo del ejércitocon los sometidos es la autoridad, el nexo del príncipe conla milicia es la tradición y los gravámenes que correspondenal hombre libre.[32]

El carácter patrimonial del ejército depende de laproporción en que las tropas personales del soberano seencuentren en disposición contra los individuos de la mismaraza políticamente dominados. A su vez esto responde adiversas circunstancias económicas, particularmente a laposibilidad de que el abastecimiento del ejército se hagamediante las reservas y los ingresos del príncipe. En lamayoría de sus obras histórico-políticas Weber enfatiza laimportancia de esta condición:

Que la estructura del ejército descanse sobre el armamento de los propiossoldados o de un caudillo militar, el cual suministraba caballos, armas yvituallas, es una distinción tan fundamental para la historia social como larelativa a si los medios de producción se hallan en manos del trabajador o sonapropiados por un empresario capitalista […][33]

Así, el potencial del aprovisionamiento por el monarcadetermina —en gran medida— la incondicionalidad de unejército que se encuentra incapacitado para emprender susacciones sin la presencia del señor y de un aparato defuncionarios no propiamente militares.

En la realidad histórica han existido múltiples formasintermedias entre el “ejército patrimonial puro”[34] y losejércitos basados en equipo y abastecimiento de sus

componentes por sí mismos:

Muchos ejércitos de los príncipes patrimoniales adoptaron una posiciónintermedia entre el ejército patrimonial y la milicia de los súbditos por políticos.Pero cuanto más tales fuerzas estaban compuestas de súbditos políticos ymenos constituían ejércitos específicamente patrimoniales, tantas máslimitaciones se imponían al príncipe en su empleo, y ante todo, indirectamenteen su poder político sobre los súbditos, poder vinculado más a la tradición[…][35]

La diferencia de estructuras castrenses entre Asia yOccidente se funda precisamente en esta capacidad del reypara hacer valer su poderío gracias al monopolio militar. EnOriente el funcionamiento regio y el oficial son, desde elprincipio, elementos típicos del desarrollo. En Occidente, encambio, el ejército armado por caudillos militares y laseparación de los soldados con respecto a los medios ypertrechos de la guerra es —análogamente a lo que ocurrecon la distinción entre el obrero y los medios de producción— un producto de la Edad Moderna.

Aparato de mando y conflictos políticos

Hasta ahora hemos visto cómo las diferencias entre losdominados, según el tipo de legitimidad —sometidos ysúbditos—, y las distintas formas de composición de lastropas del príncipe, son dos factores básicos que se vinculantanto en la estructura económica como a los diferentes

aspectos del binomio tradición-arbitrio de la organizaciónestatal-patrimonial.

Además del ejército es importante para la forma y loslímites del aprovechamiento de los súbditos el carácter ygrado de evolución experimentado por el aparato demando; en todos los casos el monarca necesita de un cuerpode funcionarios.

Como ya señalamos en el primer capítulo, además de lacreencia en la legitimidad y la importancia de la fuerzamilitar que la sustenta, en cada uno de los diferentes tipos dedominación Weber considera otros dos niveles muyrelacionados entre sí:

1. La organización que permite un funcionamiento, esdecir, la distribución de los poderes de mando.

2. Los conflictos que caracterizan la lucha por el poder.

En los siguientes apartados analizaremos lasmodalidades de estas dos instancias en el patrimonialismo;pero antes nos detendremos en algunas premisas básicas dela teoría de la dominación en Max Weber. Sólo teniendo encuenta las siguientes tesis del pensamiento weberianopodremos entender las peculiaridades del tipo dedominación que nos interesa:

1. Todo régimen de dominación directa es inestable, porlo tanto es necesaria la formación de una organización socialpermanente para los fines de gobierno, es decir, para el

ejercicio del dominio.2. La estructura de una forma de dominación depende

del modo característico en que se establece la relación entreseñor o señores y el aparato de mando, y entre ambos y losdominados, así como de los principios específicos de laorganización, es decir, de la distribución de los poderes demando.[36]

Weber llama señores a los dirigentes cuyo poder demando efectivamente ejercido no procede de una delegaciónde otros individuos.

El aparato de mando es el conjunto de personas que seponen a disposición de los señores, el círculo que colaboraen el ejercicio del poder para conservar la dominación; sonlos funcionarios públicos.

Los miembros del aparato de mando se someten al señoren virtud de las ventajas de la participación en el poder y dela validez de los últimos principios en que se basa unaforma de dominio, es decir, la legitimidad en la que seapoya la obediencia por parte de los funcionarios frente alseñor y de los dominados frente a ambos.

L a organización garantiza el dominio efectivoasegurando —directa o indirectamente— la ejecución de lasórdenes del aparato de mando, la sumisión de los dominadosa la acción interrumpida del cuerpo administrativo.

3. El cuadro administrativo representa hacia el exterior ala empresa de dominación política. Además de seguir losprincipios de legitimidad los miembros del cuerpoadministrativo se vinculan con el poder a través de losmedios que afectan directamente su interés personal: la

retribución material y el honor social. El “premio” quereciben los administradores políticos (honor de caballero,privilegios estamentales, etc.) constituye el fundamentoúltimo y decisivo de su solidaridad con el titular del poder.

4. Toda dominación por la fuerza se mantiene medianteciertos bienes materiales externos.

En su sociología política Weber enfatiza la importanciade la propiedad de los medios administrativos para elejercicio de la dominación:

Toda empresa de dominación que requiera de una administración continuadanecesita, de una parte, la orientación de la actividad humana hacia laobediencia de aquellos señores que se pretenden portadores del poder legítimoy, de la otra, el poder de disposición, gracias a dicha obediencia sobre aquellosbienes que eventualmente sean necesarios para el empleo del poder físico, elequipo del personal administrativo y los medios materiales deadministración.[37]

En función de la propiedad de los medios deadministración (dinero, edificios, material bélico, medios detransporte, etc.) Weber clasifica los ordenamientos estatalesen dos grandes grupos:

a) Los funcionarios que deben obediencia al soberanoson poseedores de la propiedad de los medios deadministración.

El señor gobierna con ayuda de una aristocraciaautónoma con la cual comparte el poder. Se trata de unadominación estamental[38] cuyo ejemplo más claro es elfeudalismo.

b ) El cuerpo administrativo está “separado” de losmedios de administración en el sentido en que elproletariado está “separado” de los medios de producciónen la moderna empresa capitalista.

El soberano tiene organizada la administración por sucuenta y se apoya en capas desposeídas carentes de honorsocial propio. El aparato de mando se integra conservidores, empleados, favoritos o personas de confianzaque no son propietarios, es decir poseedores por derechopropio de los medios materiales de la empresa, sino que esel señor quien, en ejercicio de la misma, los dirige.

Se trata de una estructura “monocrática”, constituida porfuncionarios jerárquicamente organizados bajo una direcciónsuperior. En estos casos se encuentra, en particular, laestructura estatal-burocrática y, como veremos, tambiéntodas las formas de dominación patrimonial.

5. En cualquiera de estos dos casos “tipo-límite”, laposición dominante de las personas pertenecientes a laorganización frente a las “masas” dominadas se basasiempre en la “ventaja del pequeño número”, en laposibilidad que tienen los miembros de la minoríadominante para ponerse de acuerdo y poder crear y dirigirsistemáticamente una acción societaria racionalmenteordenada y encaminada a la conservación de su posicióndirigente. “Toda dominación que pretenda su continuidad es,hasta cierto punto, una dominación secreta […]”[39]

6. La sociedad como “orden de dominación” no es

igualitaria ni inmutable, es un ordenamiento desigual yconflictivo que conlleva la “lucha”.

Las luchas sociales son básicamente disputas por ladominación, enfrentamientos esencialmente político-ideológicos por el monopolio de la violencia y lasignificación cultural. “La sociedad es así orden político ylucha política.”[40]

Algunos autores consideran que la diferencia entrecomunidad y sociedad estriba precisamente en que lasegunda implica orden de dominación y por lo tanto “lucha”,mientras que en la primera prevalece el consenso.[41]

Efectivamente, en el primer capítulo de Economía ysociedad, Weber afirma que la “comunidad es normalmentepor su sentido la contraposición radical a la lucha”,entendiendo esta última como aquella acción que se orientapor el propósito de imponer la propia voluntad contra laresistencia de la otra u otras partes.[42]

Las sociedades, en cambio, son con frecuenciaúnicamente meros compromisos entre intereses encontrados.En ellas se descarta una parte de los objetivos o medios delucha, pero prevalece la contraposición de intereses misma yla competencia por las distintas oportunidades.

Sin embargo, en otros textos de Weber esta problemáticase plantea en forma diferente. En sus escritos metodológicosafirma que “la lucha abarca potencialmente todos los tiposde actuar en comunidad”, ya que “no existe ningunacomunidad de consenso, ni aun acompañada del sentimientode entrega más extremo, que a pesar de tal sentimiento nopueda contener la opresión más inmisericorde de los

otros”.[43] De allí que la coacción de índole física seencuentre en la base de todas las comunidades.

Desde esta perspectiva la diferencia entre comunidad ysociedad no estaría en la lucha que supuestamentecaracteriza a la segunda y no a la primera, sino en el hechode que la asociación es “unión de fines” basada en un pactoexpreso en cuanto a los medios, las metas y losordenamientos. “La sociedad, de un modo típico, puedeespecialmente descansar en un acuerdo o pacto racional pordeclaración recíproca.”[44] Debido a esto, la asociaciónperdura a pesar del cambio de sus representantes. Losindividuos entran, sin quererlo, a formar parte del obrar ensociedad y “se encuentran atrapados por aquellasexpectativas de su propio actuar en vista de aquellosordenamientos creados a los hombres”.[45] Las personas seven “obligadas” a conducirse en comunidad porqueeventualmente pueden verse forzados a hacerlo, a pesar desu resistencia, mediante el aparato coactivo.

El estudio minucioso de estas definiciones rebasa losobjetivos de este trabajo. Por ahora nos interesa destacar lassiguientes cuestiones:

a) Como otros términos analizados anteriormente —tradición, patrimonialismo, etc.— las concepciones decomunidad y sociedad no resultan tan claras y definitivas enlas obras originales, como parecen sugerir muchos de losintérpretes de Weber. El mismo Weber señala que “lucha ycomunidad son conceptos relativos”.[46]

b) La comunidad en el sentido que nos interesa en estetrabajo, como “comunidad política”[47] se emplea en formaanáloga al concepto de asociación política y como talimplica la existencia de diferentes pugnas por el poder.

Tomando en cuenta estas consideraciones y las premisasarriba señaladas, en el siguiente apartado trataremos laforma en que se dan los enfrentamientos político-sociales enrelación con las características del aparato de mando en elcaso concreto de la dominación patrimonial.

Organización del aparato de mando:características de los funcionarios patrimoniales

Los dominios del príncipe que en el caso más simpleabarcan una corte con una serie de posesiones sometidas alseñorío territorial, y a las correspondientes haciendasparticulares, exigen una administración organizada.

Al principio predominan los “funcionarios eventuales”.Se trata de una “administración ocasional” que el soberanoconfía, en cada caso concreto, al individuo (casi siempre unservidor palaciego o un comensal) que le sea más cercano.El último patrón de esta selección es la predilecciónpersonal del señor.

Pero a medida que se extienden los territorios bajo laautoridad del príncipe su administración requiere de una

adecuada distribución de funciones. Así surge y se organizael aparato de mando propio de la dominación patrimonial.

Al igual que los funcionarios burocráticos los servidorespatrimoniales procuran diferenciarse de los dominados yconstituir un grupo aparte, pero a diferencia de laburocracia, donde el saber especializado otorga poder, elfuncionario patrimonial es completamente dependiente delseñor y no tiene ninguna autoridad personal. En la relaciónpolítico-patrimonial está ausente toda preparaciónprofesional y el cargo se basa en relaciones desubordinación y no en deberes objetivos. La capacidadpersonal del soberano es decisiva en el ejercicio de supoder nominal:

El cargo patrimonial carece ante todo de la distinción burocrática entre laesfera “privada” y la “oficial”. Pues la misma administración política esconsiderada como una cuestión puramente personal del soberano, y laposesión y ejercicio de su poder político son estimados como una parteintegrante de su fortuna personal, que resulta beneficiosa en virtud de losemolumentos y las contribuciones. Por tanto la forma de ejercer el poderdepende enteramente de su libre albedrío, siempre que la eficaz santidad de latradición no le imponga, como siempre suele acontecer, límites más o menosfijos o elásticos […][48]

El puesto patrimonial abarca evidentemente unafinalidad y una misión determinada, pero los límites quecorresponden a las “competencias” de los funcionarios sonvariables e imprecisos y se determinan en función de loscaprichos del soberano. Sólo los derechos señorialesopuestos entre sí dan lugar a delimitaciones estereotipadasy, por tanto, a algo parecido a una competencia determinada.

Al referirse al caso de China —como el tipo “más puro”de burocracia patrimonial— Weber explica cómo, adiferencia del honor caballeresco y en concordancia contoda organización burocrática, la reputación de los literatidepende de la censura o aprobación de sus superiores. Enúltima instancia, los literati obedecen a las órdenes delpríncipe que actúa como el “pontífice supremo imperial” ycomo el único dirigente secular legitimado.[49]

El gobernante utiliza el sistema de exámenes como unaforma de impedir la formación de estamentos cerrados, quepodrían monopolizar los derechos a cargos prebendarios alestilo de los vasallos y funcionarios feudales.

El patrimonialismo teocrático y el estrato de literatiaspirantes a los cargos públicos —con sus expectativasrentistas de recibir ingresos fijos— constituyen las basesapropiadas para la ética utilitarista. La idea del “Estado debienestar” se fundamenta precisamente en la responsabilidadcarismática de los dirigentes para procurar el beneficio delos súbditos y en el orgullo de los literati en su formaciónfilosófica que los distingue de las masas iletradas. Laoposición entre los l i terat i cultos y la masa y lasreminiscencias de una provisión de tipo litúrgico de lasnecesidades llevan al desarrollo de teorías orgánicas de lasociedad.[50]

En China únicamente aquellos individuos iniciados enlas escrituras y las tradiciones son consideradospolíticamente competentes para la ordenación correcta de laadministración central.[51]

El rango social no depende de la riqueza personal sino

de la calificación profesional para ocupar un cargo y de losrequisitos educativos que esto implica. En su literatura losliterati introducen la idea de un ethos burocrático ligado ala concepción de bienestar público y al ejercicio de unracionalismo práctico-político vinculado al deber oficial y auna instrucción determinada.[52]

Los mandarines integran una clase de hombres deformación literaria cuya elegibilidad para el puestodepende, hasta cierto punto, de criterios objetivos eimpersonales de calificación (particularmente la aplicaciónde las series de exámenes). Estas características son acordescon la educación de la burocracia patrimonial de la cualtrataremos en el siguiente inciso.

La educación de la burocracia patrimonial

A partir de las diferentes formas de dominio Weberconstruye una tipología de la educación que responde enforma básica a dos polos opuestos desarrolladosuniversalmente:[53]

1) la educación carismática orientada a desarrollar lascualidades heroicas y mágicas;2) la educación especializada que proporciona unentrenamiento particular con base en las necesidades dela estructura racional burocrática.

El procedimiento educativo de tipo carismático buscadespertar los atributos personales, los talentos o graciasindividuales innatos que no pueden aprenderse de otraforma.

Como contrapartida, las escuelas especializadas intentanpreparar al estudiante para la utilidad práctica conpropósitos administrativos (organización de autoridadespúblicas, empresas, laboratorios industrializados y ejércitosdisciplinados). En principio, estas metas se pueden alcanzarcon cualquier tipo de alumno y por lo mismo, supuestamentese trata de una educación accesible a todos.

En la realidad histórica estas dos posibilidadesradicales no siempre son opuestas sino que muchas veces seestablecen diferentes conexiones entre ellas. El héroeguerrero y el hacedor de milagros necesitan también unentrenamiento especializado. Asimismo, el funcionariocapacitado no se basa únicamente en los conocimientosespecíficos para su cargo.

De acuerdo con la metodología weberiana expuesta en elcapítulo I la educación carismática y la especializada sontipos polares que constituyen contrastes radicales. En elpunto intermedio entre estos dos extremos se encuentrantodas aquellas modalidades educativas cuya meta es elcultivo de una determinada conducta ante la vida, ya sea decarácter mundano o religioso. “Entre la educaciónencaminada al renacimiento carismático y la instrucciónracional dirigida al saber burocrático-especializado seencuentran todas aquellas formas de educación encaminadasal ‘cultivo’ […]”[54]

Cualquiera que sea el caso, los hombres se educan paratener un comportamiento que responda a los ideales humanosdel estrato social dominante.[55] Si éste está constituido porguerreros —como en Japón— la educación buscará formaren el alumno a un soldado especializado o a un caballero. Siel status determinante es el de los curas entonces la metaserá el entrenamiento para la disciplina de las escrituras. Enrealidad ninguno de estos tipos se da en forma pura sinocomo una multiplicidad de combinaciones y vínculosintermedios.

En el patrimonialismo egipcio la educación definía lacategoría y la condición social de los nobles y la absolutasubordinación jerárquica a la burocracia determinaba losideales humanos. La cima de la perfección se alcanzaba pormedio del ejercicio del Ma, que significa lealtad y a la vez“propiedad”, “rectitud” y “devoción por el cargo”. Losdeberes del súbdito leal consistían básicamente en laimitación de sus superiores aceptando de modoincondicional sus puntos de vista y observando estrictamenteel orden de categorías —incluso en la necrópolis.“Reverenciar por el resto de la propia vida” eraconsiderado como el principio básico para el hombre.[56]

El equivalente al Ma egipcio es el Li del burócratachino.[57] Como se sabe, en esta sociedad los exámenes quese exigen a los funcionarios no están programados ni paramedir las habilidades y destrezas específicas para lasdiferentes profesiones (juristas, médicos, técnicos, etc.) a lamanera de los sistemas burocráticos, ni para evaluar lascualidades carismáticas individuales en la forma en que lo

hacen las uniones tribales.[58] Por otra parte y a diferenciadel feudalismo, las instituciones educativas patrimonialestampoco se distinguen por el interés de vincular laenseñanza de la literatura con la danza y otras artes.[59]

Los exámenes en China buscan, más bien, evaluar en quémedida, como resultado de un conocimiento literario, elcandidato posee “las formas de pensar” deseables para elhombre cultivado. En este sentido y en la medida en quepretende integrar a los egresados en el status “culto” laeducación patrimonial se orienta hacia una formación globalsimilar en cierta medida a la preparación de carácterhumanista de Occidente,[60] aunque siempre se diferenciaríade ésta por la dimensión y exclusividad que adquiere laeducación literaria china como punta de lanza del prestigiosocial.[61] A diferencia de la burocracia occidental en elpatrimonialismo oriental la enseñanza racional yespecializada nunca sustituye a la educación del “hombreculto” entrenado para las tareas administrativas.[62]

Como ya hemos señalado, el objetivo fundamental delsistema de exámenes es evitar la posible feudalización decargos e impedir que la clase gobernante llegue aconstituirse en un “grupo cerrado”. Sin embargo, lo anteriorno implica que la educación patrimonial promueva laigualdad real de oportunidades. Puesto que el número deelegibles es siempre superior al de los puestos a ocupar,cada nuevo acceso al cargo depende finalmente de unnombramiento “desde arriba”. Por tanto, a pesar de supreparación, los funcionarios chinos nunca llegan a formaruna burocracia especializada. Como señala Talcott Parsons:

No había cualificaciones técnicas especiales para cargos concretos y laformación necesaria no era, en absoluto, especializada o técnica. Se exigía uncierto conocimiento de los clásicos, el mismo para todos. No se trataba deadaptar un candidato a las exigencias técnicas concretas de un pueblo dado,sino de asegurar que fuese un caballero lo suficientemente cultivado comopara merecer la elevada posición de mandarín. Esta circunstancia aumentaba,obviamente, la dependencia del funcionario respecto a los subordinados, y eraun importante obstáculo para la extensión del principio burocrático a losdetalles de administración rutinaria. Seguía siendo lo que Weber llama unaburocracia patrimonial.[63]

Por otra parte, pese al tipo de conocimiento que exigenlos exámenes burocráticos, la visión popular atribuye a losliterati un carácter mágico-carismático. La actitud apolíticaque conlleva el patrimonialismo hace que las masas vinculenla aprobación de los exámenes con propiedades mágicas.[64]

Los altos mandarines —y otros funcionariosprebendarios— son considerados como poseedores depropiedades ocultas. Como tales, pueden convertirse enobjeto de culto si su carisma es comprobado mediantedemostración de distintas cualidades. Entre estas últimasdestaca la habilidad en el perfeccionamiento de las formasliterarias —gran parte de las declaraciones de losemperadores y de los comunicados oficiales se presentancomo poemas didácticos.[65]

La manera en que se mezclan los atributos tradicionales,racionales y carismáticos en la figura de los literatiresponde a la diferenciación weberiana entre tipos ideales yrealidad histórica y muestra cómo en una determinadaestructura política confluyen diferentes tipos de dominación.Sin embargo, en términos generales podemos afirmar que, a

pesar de su posible preparación y de sus elementoscarismáticos, el rango del cual disfrutan los funcionariospatrimoniales frente a los súbditos es básicamente unaconsecuencia de la subordinación al señor. Aun cuando elfuncionario político no sea personalmente un servidor de lacorte, el príncipe le exige una obediencia ilimitada que noestá restringida por normas que respondan a tareasobjetivas. La fidelidad al soberano se convierte en parte deldeber del funcionario patrimonial, en el principio universalde afecto y devoción que caracteriza la piedad.

La descripción de la educación y la estructura del cuerpode funcionarios muestra, una vez más, la importancia delbinomio tradición-arbitrio en el análisis weberiano delpatrimonialismo. “El cumplimiento de las disposiciones porlos funcionarios se efectúa entre dos sectores con frecuenciayuxtapuestos; el que sigue el itinerario trazado por latradición sagrada o por los derechos de los individuos, y elque depende del libre albedrío personal del señor. A vecesel funcionario entra en conflicto de un sector con otro.”[66]

Por un lado el funcionario puede percibir como unultraje contra potencias peligrosas alguna infracción de lasantiguas costumbres. Por otra parte, una desobediencia delos mandatos dados por el señor representa una sacrílegaoposición a su poder de proscripción que atrae sobre elculpable su arbitrario poder expiatorio. “Tradición yarbitrio del soberano luchan siempre para extender suspropios límites.”[67]

Sustento de los funcionarios patrimoniales

Como ya señalamos, la obediencia que el cuerpoadministrativo debe al soberano no se explica únicamente envirtud de la legitimidad de la dominación. Hay, además,otros dos medios que apelan directamente al interés de losfuncionarios: la retribución material y el honor social. “Losfeudos de los vasallos, las prebendas de los funcionariospatrimoniales y el sueldo de los modernos servidores delEstado, el honor de la nobleza, los privilegios de clase y elhonor del funcionario constituyen la paga y el temor deperderla constituye el fundamente único y decisivo de lasolidaridad del cuerpo de la administración con elsoberano.”[68]

Los funcionarios patrimoniales —como todos losmiembros de la comunidad doméstica— recibenoriginalmente su sustento material típico en la mesa y elaposento del señor. De allí que cuando están presentes en lacorte y aun cuando tienen ya otra forma de mantenerse losfuncionarios patrimoniales de mayor grado conservan comocostumbre el “derecho de comer en la mesa del señor”.

A medida que los funcionarios se separan de lacomunidad íntima y se constituyen en un importante aparatode mando sus vínculos inmediatos con el príncipe se relajaninevitablemente. El soberano ya no puede remunerarlos delmodo precario en que antes lo hacía, de acuerdo únicamentecon su favor y arbitrio.

Así, como lo explicamos en el capítulo I, desde muy

pronto se desarrolló la provisión de las necesidades de losfuncionarios patrimoniales con hogar propio por medio deuna prebenda o de un feudo.[69]

La prebenda es una institución importante que aseguralos ingresos permanentes y normales de los funcionariospatrimoniales. Prebenda significa “derecho fijo al cargo”.Se trata de una asignación vitalicia de cualquier renta fijaday determinada de un modo estable por el soberano mismo.La prebenda es un beneficio económico que puede procederde diversas fuentes productivas y que se otorga en calidadde remuneración por el cumplimiento de los deberes en unpuesto determinado.

Weber señala las siguientes modalidades de prebendas:

1 . Congruas. Es una porción vitalicia de productosnaturales procedentes de los depósitos alimenticios delseñor.

2. Beneficios. Este tipo de prebendas tiene un origen másextrapatrimonial que las congruas, y hay una separación másradical entre los funcionarios y la hacienda del señor.

3 . Tierras asignadas para su usufructo. Forma deprebenda muy similar al feudo ya que posibilita el progresodel prebendario y su independencia del señor.

Esta opción suele elegirse cuando, debido al carácteroscilante de los ingresos y al creciente número decomensales, el soberano necesita aligerar su economía. Peroeste tipo de prebendas representa serios problemas para elpríncipe pues tienden a evolucionar por encima de meras

apropiaciones vitalicias, en pertenencias hereditarias:

Toda descentralización prebendal de la administración patrimonial, todaasignación de competencias a los rivales mediante la distribución de lasprobabilidades de emolumentos, toda apropiación de prebendas significa, en elpatrimonialismo, no una racionalización, sino una estereotipación […] Losfuncionarios que de derecho o de hecho se encontraban en posesión de lasprebendas por medio de la apropiación podían limitar considerablemente laesfera de dominio del señor, frustrar todo intento de racionalización de laadministración por la introducción de una burocracia bien disciplinada ymantener la estereotipación tradicionalista de la distribución política de poderes[…][70]

Además de las entradas fijas y regulares en forma deprebendas los funcionarios patrimoniales reciben otrosbeneficios de carácter inestable: regalos del señor en elcaso de servicios especiales, retribuciones en virtud dedisposiciones favorables, etcétera.

El tesoro del soberano, sobre todo en forma de metalespreciosos, proporciona lo necesario para el sustento de susservidores, “[…] la posibilidad de remunerar los serviciosconcretos prestados por el funcionario, de cuya voluntaddependía la posesión del ‘tesoro’, fue en todas partes elfundamento indispensable de la autoridad patrimonial[…]”[71]

Como señalamos más arriba, los literati chinosconstituyen un grupo de status privilegiado que, como tal,goza de beneficios excepcionales: prebendas, oportunidadesde acumular posesiones y excepciones de todo tipo de penascorporales. De hecho, la manutención de los funcionarioscon base en prebendas es uno de los factores que más

fuertemente se oponen a la racionalización política en elpatrimonialismo chino.[72]

Sin embargo, a pesar de su importancia, las prebendas ylos regalos discrecionales del señor a menudo sóloconstituyen una parte minoritaria de los ingresos recibidos.Weber explica cómo en el patrimonialismo es común que losfuncionarios, comportándose como señores feudales osátrapas, envíen al gobierno central únicamente cierta partede las contribuciones e impuestos que les han sidoentregados y destinen el resto del presupuesto para elfinanciamiento de sus gastos administrativos y personales.En esta práctica no reconocida oficialmente está gran partede la explicación del sustento de los funcionariospatrimoniales.[73]

El resultado evidente es la ausencia de una claraseparación entre los ingresos públicos y privados recibidospor los oficiales encargados de la administración. Estarealidad se agudiza ante la falta de un sistema organizado deestímulos y compensaciones que promueve que todo aquelque ha sido beneficiado con “favores oficiales” agradezcacon algún tipo de presente. La “obligación” de hacer regalosa los funcionarios patrimoniales es compartida así tanto porel señor patrimonial como por los que están sujetos a sudominio.

Como resumen de las características principales y de lasformas de sustento de los funcionarios patrimonialespodemos destacar los puntos que señala Bendix al cotejar ladominación patrimonial con la burocrática:[74]

1. En la burocracia los asuntos oficiales se manejan através de una actitud regular continua. En el patrimonialismono es un requisito que los funcionarios conduzcan losasuntos administrativos, normalmente sólo lo hacen cuandose les retribuye por ello.

2. El monarca patrimonial se resiste a que su autoridadsea limitada por reglas estipuladas. El poder del monarcapuede estar restringido por la tradición, pero no por normasen el sentido moderno del término.

3. La combinación entre tradición y arbitrariedad serefleja en la delegación y supervisión de la autoridad. Comoel monarca patrimonial recluta en forma personal a sus“funcionarios” la supervisión de su trabajo es asunto depreferencia personal y de lealtad.

4. En la dominación patrimonial todos los cargos sonpropiedad privada del rey. Sus “funcionarios” sonservidores personales.

5. Los costos de administración se cubren con el tesorodel soberano.

6. Los asuntos oficiales se realizan en encuentrosdirectos mediante comunicación oral y no sobre las bases dedocumentos impersonales.

Reclutamiento de los funcionarios patrimoniales ylucha contra el príncipe

De una manera similar a la composición de las tropas, elreclutamiento de los funcionarios del señor puede serpatrimonial o extrapatrimonial. En el primer caso se tratabásicamente de esclavos y siervos cuya obediencia esincondicional. Pero una administración política no puedeconstituirse sólo con ellos, de allí la necesidad de unenrolamiento extrapatrimonial.[75]

Con respecto al ingreso de los funcionarios Weberseñala las siguientes modalidades del cuadro administrativo:

a) Reclutamiento patrimonial. Reclutamientotradicional por lazos de piedad, que pueden establecerse pordistintos vínculos:

1. Pertenecientes al linaje.2. Esclavos.3. Funcionarios domésticos.4. Clientes.5. Colonos.6. Libertos.b) Reclutamiento extrapatrimonial.1. Por relaciones personales de confianza, “favoritos”.2. Por pacto de fidelidad con el señor legitimado comotal, “vasallos”.3. Funcionarios que entran libremente en relación depiedad.

El poder patrimonial —como poder de un “señorfuerte”— es más “puro” cuando los funcionarios se reclutan

entre los sometidos que dependen económicamente delseñor. En este sentido podríamos decir que en elpatrimonialismo la “pirámide económica” es diferente a la“pirámide política”:

En este esquema predomina la arbitrariedadcompletamente libre del señor, quien delega a sus favoritospersonales la autoridad y las tareas del gobierno.

Pero en la realidad histórica es difícil encontrar este“tipo puro”. Cuando el aparato de mando cuenta confuncionarios reclutados entre los poseedores (súbditos),éstos empiezan a representar sus intereses locales y el poderdel príncipe tiende a debilitarse:

Esta situación puede llevar a un monopolio estamentalde los cargos que es posible combatir mediante elnombramiento de personas que dependen físicamente delpríncipe y de extranjeros que están sujetos a su albedrío.

En la lucha patrimonial el señor puede estar “al lado” o“por encima” de los otros señores territoriales. Las capas deseñores locales exigen que el soberano patrimonial no atentecontra sus propios poderes, que garantice sus propiedades,piden inmunidad y supresión de los funcionariosadministrativos del príncipe. La única manera de que lavoluntad del monarca se imponga es contando con unaburocracia propia que el príncipe pueda pagar y equipar consus propios medios.[76]

De allí que en el patrimonialismo la estructura del“orden de dominación” y la lucha político-ideológica se dade tal forma que el señor gobierna mediante los desposeídossocial y económicamente dependientes de él, en el curso deuna lucha continua contra los “notables locales” (comoseñala Maquiavelo, el peligro para el príncipe no es elpueblo sino los nobles).

La capa de poseedores territoriales resulta siempre a lalarga demasiado poderosa frente al príncipe. Con elprogreso de la apropiación de los cargos el poder señorial—especialmente el político— se desintegra en un haz dederechos señoriales particulares y privilegios especialesque, una vez definidos, no pueden ser violados por el señorsin una poderosa resistencia por parte de los interesados. Deallí que la dominación patrimonial presente un carácterinestable.

Como toda gran comunidad política el dominiopatrimonial se halla amenazado de un modo latente por lasimple razón de constituir una organización grande ypoderosa que significa un peligro potencial para todos susvecinos.

Además las diversas partes integrantes del poder sesustraen de la influencia del soberano a medida que sealejan de la residencia de éste.[77] La distancia geográficatrae grandes dificultades para el príncipe. La deficiencia delos medios de transporte complica el recaudamientotributario y la posibilidad de aportar contingentes militares.Estas condiciones crean la necesidad de que las decisionesde los funcionarios locales se tomen en forma rápida eindependiente, es decir, de manera autónoma.

La extensión geográfica se traduce, inevitablemente, enun debilitamiento de la autoridad patrimonial. Aun en China,pese a la originalidad y eficiencia de los recursos tendientesa fortalecer la administración central, la descentralización esineludible.

El príncipe patrimonial trata de superar las limitaciones

de los sistemas de comunicación y lucha constantementepara unificar el reino e impedir la monopolización decargos. Con este objetivo el monarca puede poner en marchadiferentes medidas como el cambio trianual de oficiales y laprohibición de ejercer las funciones administrativas en ellugar de nacimiento. Estas “precauciones” pueden,efectivamente, fortalecer la unificación externa del imperio,pero a su vez repercuten en el debilitamiento de lasautoridades locales para enfrentar los conflictos en susrespectivas regiones.

A estos hechos se aúna el frecuente desconocimiento quela autoridad central tiene de las finanzas locales, lo cualrepercute en las actitudes de los subordinados regionalesque rechazan el carácter obligatorio de los decretosprincipescos aceptándolos únicamente como proposicioneséticas generales.[78]

Además, en la medida en que, a diferencia de Occidente,las oportunidades de beneficiarse de un puestoadministrativo jerárquicamente importante no derivan deposesiones individuales los oficiales de provincia tienden areaccionar de modo desfavorable a los intentos de fortaleceruna centralización administrativa cuyo control puedeamenazar la retención no oficial de ingresos locales.

La capacidad del príncipe para controlar un aparatomilitar y burocrático disminuye y los notables locales sevuelven decisivos; el soberano no puede ejercer la autoridadsin la nobleza.

El proceso de descentralización de la autoridadpatrimonial es largo porque se trata de una lucha en la cual

ninguno de los dos bandos alcanza completamente suspretensiones. Como señala L. A. Fallers:

Las personas y los grupos del equipo administrativo del gobernante siempreestán tratando de ejercer el poder en una autoridad autónoma legítima,mientras que el gobernante mismo trata constantemente de asegurar un equipoque se halle más plenamente a su disposición y, de esta guisa, ampliar supropia esfera de autoridad personal […][79]

Los funcionarios van adquiriendo una independenciadirectamente proporcional a la distancia que los separa delcentro, pero los notables están desunidos entre sí y dependendel monarca, por lo cual no pueden pedir completaindependencia. El príncipe se resiste a la fragmentación desu poder pero carece de recursos administrativos en el planolocal. Aunque la unidad del reino puede mantenerse amenudo su carácter es ficticio.

Así, como señala Norbert Elias, las rivalidades alinterior del grupo dirigente constituyen una parte integrantedel régimen patrimonial y de otros sistemas “totalitarios”.[80]Pero los enfrentamientos políticos no se dan únicamente enla clase dominante. La creencia en las facultadesexcepcionales de los superiores no significa, de ningunamanera, la ausencia de conflicto entre mandatarios ysometidos.

Por el contrario, Weber explica cómo el odio y ladesconfianza hacia el régimen son comunes a todos losimperios patrimoniales. En China éstos se manifiestanfundamentalmente como resentimientos contra losfuncionarios subordinados encargados del trabajo

administrativo cotidiano que, por ocupar los niveles másbajos de la jerarquía burocrática, entran en contacto directocon la población.

La sociedad reacciona contra lo que considera un excesode intervención estatal en la economía y combate losprivilegios patrimoniales monopólicos que frenan eldesarrollo de intereses capitalistas independientes.[81]

Los Estados orientales se encuentran en constante riesgode colapso cuando —en ausencia de una economía feudalpropia— surge el más pequeño obstáculo en latransformación en dinero de las prestaciones en especie. Poresta razón han decaído muchas sociedades asiáticas despuésde haber alcanzado —por lo menos en apariencia— un nivelconsiderable de riqueza y perfección.

Además, como todas las resoluciones del señor sonconsideradas personales, el reino se desmembra porherencia. A diferencia del feudalismo, en el Estadopatrimonial el principio de progenitura es relativo y noopera como una limitación efectiva a la división del feudo.En consecuencia, se dan diferentes alternativas que puedenllevar a la fragmentación del poder patrimonial: divisiónhereditaria del poder político, elección del sucesor con baseen principios divinos, por proclamación carismática o por elmero factor “suerte”.

En contraste con Occidente, donde el imperio de lamonogamia como única forma legítima de matrimonioconstituye uno de los principales fundamentos de lacontinuidad ordenada del poder monárquico, en losregímenes orientales suele ocurrir que el advenimiento de un

cambio de dinastía deje “en suspenso” toda laadministración con resultados que pueden ser catastróficospara la organización del Estado.[82]

Sin embargo, como señalamos en el primer capítulo, lainestabilidad del patrimonialismo es relativa. Elpatrimonialismo es inestable en comparación con ladominación legal. Weber afirma que la continuidad de losgrandes imperios ha sido efímera sobre todo a causa de laausencia de un aparato burocrático profesional. Pero —recordando una vez más el carácter relativo de losconceptos weberianos— el patrimonialismo no es inestablefrente a la autoridad carismática:

Por inestable que sea la situación de un poder patriarcal en manos de suportador concreto, representa en todos los casos una estructura social dedominio que, en oposición a la estructura carismática procedente de lassituaciones de urgencia y entusiasmo extraordinario se pone al servicio de locotidiano y, como lo cotidiano, permanece inalterable en su función a través detodos los cambios de personas y de ambiente.[83]

Independientemente del grado de permanencia ofragilidad de los regímenes patrimonialistas lo que nosinteresa resaltar —para los fines de nuestro trabajo— es elcarácter provisional con el cual Weber concibe lasestructuras políticas.

Los diferentes tipos de subtipos de la dominación enWeber pueden servir para analizar los análisis desociedades institucionalmente estables pero más bien sonconceptos para el estudio de las pugnas por el poder y lasdistintas direcciones que las luchas pueden asumir en

sociedades determinadas.[84]

III. Patrimonialismo y racionalidad

La expresión “racionalismo” puede significar cosas muy diferentes. Significa unacosa cuando consideramos el tipo de racionalización con el que un pensadorsistemático elabora la imagen del mundo: un progresivo dominio teórico de larealidad a través de conceptos cada vez más abstractos y precisos.“Racionalismo” significa otra cosa cuando consideramos el logro metódico de unfin práctico y rigurosamente determinado por medio de un cálculo cada vez másrefinado de los medios apropiados. Estos tipos de racionalismos son muydiversos…

Max Weber, Sociología de la religión

…Sólo Occidente conoció el pleno desarrollo de la administración popular de lajusticia y la estereotipación estamental del patrimonialismo; sólo él conociótambién la aparición de la economía racional, cuyo portador se unió primero con elpoder principesco para el desmembramiento de los poderes estamentales a fin devolverse luego, en actitud revolucionaria, contra él; por ello sólo Occidenteconoció el “derecho natural” así como la total eliminación del principio de lapersonalidad del derecho y del principio, “el privilegio prevalece sobre el derechodel país”; sólo Occidente vio nacer un producto del tipo del derecho romano yvivió un proceso como el de la recepción de tal derecho…

Max Weber, Economía y sociedad

Como se sabe, la temática de la racionalidad es unaconstante en el pensamiento de Max Weber que a su vez hadado lugar a múltiples interpretaciones y debates. Como porsu propia amplitud y complejidad resulta imposible

abarcarla a fondo, y tomando en cuenta que elpatrimonialismo es ante todo un “orden de dominación”, eneste capítulo nos centraremos en los procesos deracionalidad-irracionalidad que dicha organización políticapresenta en lo que Habermas considera el “nivel societario”y que incluye las esferas económica y jurídica.[1] Estosámbitos serán tratados, a su vez, tomando como guía ladialéctica entre racionalidad formal y racionalidad materialo sustantiva que es central en gran parte del discursoweberiano.

Racionalidad formal y racionalidad sustantivaen la esfera económica

En el capítulo sobre “Las categorías económicasfundamentales” de Economía y sociedad Weber diferenciaentre “economía” y “técnica de la economía”, distinción quese remite a la “tradicional” separación weberiana entremedios y fines. La “técnica” (conjunto de medios aplicadospara la acción) no debe confundirse con el sentido(determinado por los fines que orientan la acción). Bajo estaperspectiva, mientras la “economía” es detentadora delsentido de la acción, la técnica económica únicamente puedeproveer los medios requeridos para su realización.

En nuestra época la cuestión técnica tiene que ver conlas dudas acerca de los medios más racionales. Al buscar la

optimización de resultados en comparación con los mediosaplicables la racionalidad técnica está en conexión con lautilidad de los medios para obtener los distintos fines. Esuna racionalidad que no orienta sobre el juicio que se hagaacerca de dichos fines.

La racionalidad técnica es racionalidad formal. Weberdefine la racionalidad formal de una gestión económicacomo el grado de cálculo que es técnicamente posible y seaplica en realidad. Se trata de una “racionalidad con arregloa fines” con los medios más adecuados. De allí que eldinero represente el máximo grado de racionalidad formal.

La racionalidad material o sustantiva, en cambio, es elgrado en que tiene lugar el abastecimiento de bienes dentrode un grupo de hombres (cualesquiera que sean sus límites),por medio de una acción social de carácter económicoorientada por determinados postulados de valor. Se trata deexigencias éticas, políticas, estamentales, igualitarias, etc.Los puntos de vista valorativos son ilimitados.

Con base en esta diferenciación hemos elaborado elsiguiente esquema:

Sentido de una acción Técnica de una acción

Fines Medios e instrumentos

Economía Técnica económica

Valores Calculabilidad

Racionalidad material Racionalidad formal

Distribución de los Eficacia

bienes naturales

Weber nos dice que la calculabilidad (sobre todo la deldinero, que es la que se estudia en este apartado) no revelaen sí nada acerca de la racionalidad material. Ésta requieresiempre de una consideración particular: “para toda lacircunstancia vale que sólo en conexión con la forma dedistribución de los ingresos puede decirnos algo laracionalidad formal sobre el medio de abastecimientonatural”.[2]

Al tratar sobre la posibilidad de concordancia entre lasdos “formas de racionalidad” Weber presenta —en elmismo texto— puntos de vista divergentes.

Por un lado afirma que la racionalidad material y laracionalidad formal no son únicamente diferentes sinotambién disidentes:

La racionalidad formal y la material (cualquiera que sea el valor que lasoriente) discrepan en principio en toda la circunstancia, aunque seannumerosos los casos empíricos particulares en que coincidan.[3]

Sin embargo, posteriormente Weber señala que laexperiencia de los últimos decenios muestra la coincidenciade la racionalidad formal y la material.

Desde el punto de vista, como criterio racional, de la producción de undeterminado mínimo de abastecimiento material para un número máximo dehombres, la experiencia de los últimos decenios demuestra la coincidencia dela racionalidad formal y la material, por la razón del tipo de los impulsos queponen en movimiento la única clase de acción económica adecuada al cálculoen dinero.[4]

Esta contradicción de Weber se basa en que, por unlado, enfatiza las diferencias conceptuales entre laracionalidad formal y la material, pero por el otro afirmaque la racionalidad formal está ligada a condicionesmateriales específicas que son enumeradas como “supuestospara el grado máximo de racionalidad formal” y que son:

1. Libertad de mercado de bienes, apropiación completade los propietarios de todos los medios de producción.

2. Libertad de empresa.3. Trabajo libre, libertad en el mercado de trabajo y

libertad en la selección de los trabajadores.4. Técnica mecánica racional que permita la

calculabilidad plena de las condiciones técnicas deproducción.

5. Administración racional y formal, y derecho racionalformal.[5] Esto es, una calculabilidad plena en elfuncionamiento del orden jurídico y administrativo, ygarantía formal, merecedora de confianza de todos lospactos del poder público.

6. Separación entre la explotación[6] y el destino de laproducción y entre el capital de la empresa y el patrimoniodel propietario.

7. Ordenación del sistema monetario, de acuerdo a unaracionalidad formal.

Las condiciones para que se dé una racionalizaciónformal óptima coinciden con características del sistema

capitalista. Para Weber la racionalidad formal sólo esposible en el régimen de libre cambio, sólo en éste esfactible la calculabilidad. Recordemos que el punto dereferencia a partir del cual Weber investiga laracionalización societaria es la acción racional propositivadel empresario tal y como se institucionaliza en la sociedadcapitalista. Sólo en Occidente se da la organización deltrabajo de carácter formalmente voluntario que permite eldesarrollo de la razón técnica.

Esta visión de Weber es congruente con su punto departida y con las tesis expuestas en La ética protestante… Adiferencia de Marx, para explicar el proceso deinstitucionalización de la economía racional Weber no seapoya en la teoría del trabajo y del valor sino en el estudiode la ética vocacional de la cultura profesional delprotestantismo y del moderno sistema legal.[7]

Patrimonialismo y racionalidad económica

Entre los impedimentos patrimoniales para el desarrollo deu n a racionalidad formal económica Weber señala lossiguientes:

a ) El apego a la tradición y la inexistencia dedisposiciones legales racionales y calculables en cuyaduración pueda confiarse.b) La ausencia típica de un cuadro administrativo

profesional formal.c ) El arbitrio y los actos discrecionales del soberano ydel cuadro administrativo.d ) La tendencia connatural del patriarcalismo y elpatrimonialismo —derivado de la naturaleza de sulegitimidad y del interés de tener satisfechos a losdominados— hacia una regulación de la economíamaterialmente orientada (ideales éticos, utilitarios,sociales, etc.), o sea, la ruptura de una racionalidadformal orientada por el derecho de juristas.

A estas circunstancias se aúna la organización de larecaudación fiscal que constituye un serio obstáculo para eldesarrollo de una racionalidad económica porque susfundamentos están en: a) una vinculación tradicional sobrelas fuentes tributarias directas; b) una arbitrariedad en loreferente a los derechos, a la distribución de las cargasfiscales y a la formación de monopolios; c ) a la faltaabsoluta de racionalización en la economía, en el cálculo degravámenes y en las masas de actividad lucrativa privada.[8]

Sin embargo, Weber señala que en casos particulares elpatrimonialismo puede actuar en la economía de un modoracionalizador, fomentando en forma planeada la capacidadtributaria y la creación racional de monopolios.

La racionalización puede darse como resultado depresiones exteriores (es el caso de una amenaza militar) ocomo respuesta al conflicto que se da entre diferentesestructuras. Si hay lucha por el control de los medios civiles

y militares es posible que el dirigente trate de burocratizarla administración y promover la economía monetaria.[9]

En el proceso de aplastar las pretensiones depredominio de vasallos y prebendarios los monarcaspatrimoniales pueden intentar afianzar su autoridadlevantando a su alrededor un aparato administrativo capazde desencadenar fuerzas favorables al desenvolvimiento dela racionalidad. Pero Weber considera que éstas son sólo“casualidades” condicionadas por circunstancias históricasparticulares. En términos generales, y debido a los factoresque hemos mencionado con anterioridad, el patrimonialismova acompañado de una ausencia de racionalidad formal. Deallí que al referirse a los obstáculos para la constitucióneconómica moderna y al principio de rentabilidad de losnegocios, Weber destaque la irracionalidad de los interesespatrimoniales.

Sin embargo, esto no significa, en ningún momento, queen la dominación patrimonial estén ausentes todas las formasde racionalidad. Como el propio Weber apunta:

Por doquiera el predominio del poder principesco y la expropiación deprerrogativas particulares ha implicado al menos la posibilidad, y confrecuencia la introducción práctica, de una administración racional. Sinembargo, esta racionalización ha sido muy diversa respecto de su alcance ysignificado. Hay que distinguir, ante todo, entre la racionalización sustantivade la administración y de la magistratura por un monarca patrimonial y laracionalización formal realizada por juristas y expertos. El primero concede asus súbditos favores éticos utilitarios y sociales, así como los concede el patrónde una gran casa a los que están incorporados a la misma. Los juristasexpertos han llevado a cabo el dominio de leyes generales válidas para todoslos “ciudadanos de Estado”.[10]

En el siguiente apartado estudiaremos precisamente laspeculiaridades de la racionalidad patrimonial en el terrenolegal.

Racionalidad sustantiva y orden jurídico:la estructura patrimonial de la ley

Las sociologías de la dominación y del derecho en Weberestán estrechamente vinculadas, recuérdese que una de lasdistinciones más importantes entre la dominación tradicionaly la moderna es precisamente la “sustitución” del principiode lealtad personal por el de legalidad.

La dominación patriarcal se vincula en un primermomento con la ley primitiva. Posteriormente, con elascenso de la autoridad de príncipes y magistrados se abreun proceso de racionalización que lleva a la creación de unaley de tipo tradicional con normas establecidas. Sinembargo, el interés de las autoridades políticas y de lossúbditos permanece centralizado en el contenido particularmás que en el carácter universal de las reglas: predomina suracionalidad sustantiva sobre la formal.[11]

Una ley determinada es de carácter sustantivo —y noformal— en la medida en que la legalidad y la ética no estándiferenciadas, el ejercicio de la ley depende entonces depreceptos morales:

La creación del derecho y su aplicación pueden ser racionales o irracionales.

Desde el punto de vista formal son lo segundo, cuando para la regulación de lacreación de normas o de la actividad judicial se recurre a procedimientos nocontrolados racionalmente como, por ejemplo, los oráculos y sus sucedáneos.Aquellas actividades son irracionales desde el punto de vista material cuandola decisión de los diversos casos depende esencialmente de apreciacionesvalorativas concretas de índole ética, sentimental o política y no de normasgenerales. La creación y la aplicación del derecho pueden también serracionales, en sentido formal o en sentido material. Todo derecho formal es,cuando menos, relativamente racional. Un derecho es formal cuando lojurídico material y lo jurídico procesal no tienen en cuenta más quecaracterísticas generales, “unívocas” de los hechos […][12]

Weber desarrolla conexiones explícitas entre laracionalización formal y sustantiva de la ley, las formasestructurales de dominación y las consecuentes relacionesentre el poder, la ética y la legalidad.

La diferenciación funcional entre ética y legalidadpresupone que ambas tienen una estructura propia que lespermite escoger libremente, por lo menos en cierto grado, sumutua dependencia. Esto se hace posible únicamente cuandola ética se ha desarrollado como una “ética deresponsabilidad” y la ley se ha convertido en una leypositiva.[13]

La positividad de la ley depende de que ésta no seidentifique con tradiciones u “oráculos”, sino que seconsidere como producto de un acuerdo humano.

La ley moderna se sustenta en la separación entre laaplicación de las normas y sus contenidos éticosespecíficos. Las sanciones legales limitan las inclinacionesprivadas y la “formalidad” define los dominios donde losindividuos pueden legitimarse y ejercer su libre elección. La

positividad, el legalismo y la formalidad que dan sustento alrégimen jurídico moderno requieren de fundamentosautónomos, lo cual conlleva el rechazo de aquellosprincipios y actitudes que dependen de una autoridadpreviamente establecida por tradiciones morales y por finesdados. De esto se desprende la idea de que, en principio, lasleyes están sujetas a la crítica y a la necesidad dejustificación.[14]

La racionalización formal de la ley en el Estadomoderno requiere de una separación entre la administracióntécnica y los problemas de su justificación. En elpatrimonialismo esto no puede darse porque se trata de untipo de dominación que borra los límites entre la “creacióndel derecho”, la aplicación del mismo y el “gobierno”:

La distinción entre creación de “normas jurídicas” y “aplicación” de lasmismas a casos concretos no existe cuando la actividad judicial, como simple“administración”, aparece ante nosotros formando un conjunto de decisioneslibres, que pueden variar en cada caso.[15]

Weber hace suyas las tesis de Montesquieu sobre laimportancia de la división de poderes como requisitoindispensable para el desarrollo del “Derecho público”. Deallí que toda imposición de un juez por un gobernanteimposibilite la racionalidad formal en los procedimientoslegales. Como esta situación tiende a darse en elpatrimonialismo el resultado es la consecuente confusiónpatriarcal entre justicia y administración:

Los jueces son al mismo tiempo funcionarios administrativos del príncipe y el

príncipe mismo interviene, en nombre de la “justicia de gabinete”, en laaplicación del derecho; decide según su criterio, o de acuerdo con puntos devista de equidad, de conveniencia o políticos; considera la garantía del derechocomo una gracia en gran medida libre o como privilegio en el caso concreto;determina sus condiciones y formas y hace a un lado las formas racionales ymedios probatorios del procedimiento en favor de la libre investigación oficialde la verdad (de oficio).[16]

Al tratar las características de la justicia principescaWeber destaca una vez más las diferencias entre el“patrimonialismo-patriarcal” y el “patrimonialismoestamental”. En el segundo caso, el príncipe enajena partede su propio poder político en cuanto otorga ciertasfacultades a los funcionarios, súbditos, traficantes,extranjeros, individuos y asociaciones cualesquieragarantizándoles su existencia y sus derechos subjetivos; elordenamiento jurídico tiene que asumir entonces el carácterde “hacecillo de privilegios”. El único ejemplo totalmentedesarrollado de esta administración estamental de la justiciaes la asociación política medieval en Europa.

Como contrapartida, en la justicia patriarcal el príncipeno concede a nadie pretensiones que puedan limitar laimpartición de “su justicia” sino que, siguiendo su propioarbitrio, él mismo formula mandatos para cada caso oexpide reglamentos con instrucciones generales para susfuncionarios. En la medida en que el líder se incline por esta“segunda opción” intentará reducir las limitacionestradicionales en favor de sus poderes discrecionales. Elresultado casi inevitable de esta práctica patriarcal es lainhibición de los procesos de racionalidad formal y la

disolución de la aplicación de la ley en la administración dela misma.[17]

Por tratarse de subtipos de dominación tradicional tantoel patriarcalismo estamental como el de tipo patriarcal noconsideran a la ley como una serie de preceptos deliberadae intencionalmente introducidos, sino como una serie dederechos existentes que han sido “dados” y santificados porla tradición. La generalización de las normas sólo puededesarrollarse en la medida en que sea compatible con el“pluralismo de los asuntos sagrados”. La aplicación de la“ley tradicional objetiva” es particularista y opuesta a losprincipios universales, se trata más bien de unaconglomeración de facultades especiales que poseen ciertaspersonas o grupos privilegiados.[18]

En “oposición” al desarrollo de tipo burocráticooccidental, en donde la igualdad ante la ley y la exigencia degarantías contra la arbitrariedad presuponen una objetividaden la aplicación de las normas,[19] los poderes patriarcales yteocráticos se rigen primordialmente por una racionalidadsustantiva que —por su propia naturaleza— es contraria a lageneralización y sistematización de los preceptos jurídicos.La imposibilidad de trascender la “irracionalidad de loscasos individuales” impide toda calculabilidad en elejercicio patrimonial de la ley. Todo lo que en términosmodernos corresponde a nuestro “derecho público”constituye, de acuerdo con la concepción patrimonial, elobjeto de un derecho subjetivo y una pretensión jurídicaprivada de los titulares del poder. Los imperativos éticos,las reglas utilitarias de conveniencia y los postulados

políticos prevalecen sobre la abstracción lógica e impidenla formación de un grupo autónomo de juristasespecializados con posibilidades de restringir la librearbitrariedad del monarca.[20]

El juez patrimonial ejerce de forma típicamentepatriarcal. Su comportamiento no está sujeto a leyesprestablecidas aplicables indistintamente a todos losindividuos. Por el contrario, las personas se juzgan enrelación con sus cualidades específicas, con su situaciónconcreta o por la propia conveniencia de obtener unresultado determinado.

Weber afirma que el modelo ideal de estaadministración de justicia es la justicia del cadi, tal como lapracticaron Salomón y Sancho Panza y que se ejerció enChina donde —a diferencia del Islam— el tipo de “justiciasalomónica” no se apoya en textos sagrados.[21] Lasdiferentes leyes del imperio se consideran inviolablesúnicamente en la medida en que respondan a las tradicionesmágicas y a la santidad de los ordenamientos legitimadoresdel régimen. En China la administración de la ley conservala racionalidad material que usualmente caracteriza a lateocracia del Estado de bienestar, sin llegar a desarrollaruna lógica jurídica teológica y filosófica.[22]

La “justicia del cadi” puede sin embargo, resultaropuesta a los intereses de centralización y unificación delimperio patrimonial. Ante la ausencia de una generalizaciónen la aplicación de las normas el líder se ve forzado aotorgar privilegios a los miembros de su administración enla regulación del ejercicio de las diferentes reglas, lo cual

tiende a favorecer los procesos de descentralización delrégimen. A su vez, la disolución de la asociación política enuna serie de estratos privilegiados reduce las posibilidadesde la codificación sistemática de la ley.

En el patrimonialismo el imperium (poder de cargo, deproscripción) de los príncipes, magistrados yfuncionarios[23] es considerado como una cualidad jurídicaconcreta de su portador y no como una competenciaobjetiva. La justicia formal repugna, naturalmente, a todoslos poderes autoritarios porque relaja la dependencia delindividuo de la libre gracia y el poder de las autoridades.Para los regímenes patrimoniales resulta intolerable que elproceso jurídico no se determine por el poder público, sinopor una lucha racional entre las partes que puede vulnerarlos postulados materiales de la ética religiosa o de la razónpolítica.

Desde el punto de vista general tanto el “racionalismo”de los jerarcas como el de los príncipes patrimoniales tienenun carácter material:

A lo que se tiende no es a la vinculación jurídico-formal más preciosa yfavorable para el cálculo de las probabilidades, o la sistemática racional delderecho y el procedimiento, sino a lo que mejor satisface, desde el punto devista del contenido, las exigencias prácticas, utilitarias y éticas de esasautoridades. La distinción entre “ética” y “derecho” no existe en la intenciónde esos factores de formación del derecho, que permanecen totalmentealejados de todo tratamiento autónomo y “jurídico-profesional” del derecho[…][24]

La arbitrariedad sultanista se basa precisamente en lainexactitud de la racionalidad material jurídica. Toda

dominación patrimonial es antagónica a la delegación derecursos en instituciones independientes del poder central.“El derecho del déspota a interpretar, cambiar y anular leyesanteriormente establecidas es un principio constitucionallegal fundamental en el gobierno absolutista.”[25]

Las “tensiones” entre las diferentes formas deracionalidad en la burocracia y en el

patrimonialismo

El predominio de la racionalidad sustantiva en los diferentesEstados patrimoniales no significa, sin embargo, que ladominación patrimonial carezca totalmente del tipo deracionalidad formal, recuérdese que se trata de “tiposideales” de dominación y de racionalidad. De hecho, latensión entre la racionalidad formal y la sustantiva le sirvena Weber para explicar el funcionamiento cotidiano tanto delas sociedades burocráticas modernas como la de losregímenes patrimoniales.

Como señalamos en el capítulo I, la dominación racionaltiene un doble aspecto que reside en el antagonismo entre laracionalización formal y la racionalización material, esdecir, entre la definición formal y la definición sustantiva delos objetivos buscados. El mantenimiento del sistema legaldepende en gran parte de las superposiciones y tensionesentre estos dos tipos de razón, e incluso se define por su

persistencia. La dominación puede verse amenazada cuandouna de las tendencias predomina sobre la otra. Mientras quepara asegurarse igualdad de oportunidades la propiaburocracia está interesada en fomentar la sistematización delos estatutos y la consecuente racionalidad formal de losprocedimientos legales, la justicia material tambiéncorresponde al ethos inmanente de la burocracia. En algunostextos Weber llega incluso a afirmar que la burocracia por símisma —sin la presión de un estrato poderoso de juristas—podría llegar a ser capaz de destruir la tecnología formalque es totalmente indiferente a la justicia material.[26]

Así, si bien es cierto que el Estado moderno esconsiderado en muchos sentidos como “prototipo” de unaracionalización que garantiza la predictibilidad, ésta nopuede darse sin entrar en tensión con una racionalidadsustantiva que con frecuencia se vincula a la necesidad desatisfacer ciertos intereses utilitarios de los ciudadanos. Lapreminencia constante y exclusiva de la racionalidad formalllevaría casi inevitablemente a la “jaula de hierro” de lassociedades burocráticas.[27]

Algunos intérpretes de la sociología weberiana no hanvalorado en su justa dimensión la tensión entre racionalidadformal y material que se da en la burocracia moderna. Estoexplica que al tratar de vincular la teoría de la dominacióncon la tipología de la acción social expuesta en las“Categorías fundamentales de la sociología comprensiva”(primer capítulo de Economía y sociedad) Raymond Aronapunte que:

Los tres tipos de dominio corresponden aproximadamente a tres de los cuatrotipos de conducta. Pero uno de éstos no está representado por un tipo dedominio. Entre la conducta racional con respecto a un fin en el dominio legal elparalelismo es perfecto. Entre la conducta afectiva y el dominio carismáticopor lo menos se justifica cierta aproximación. Finalmente se designan con unamisma palabra la conducta tradicional y el dominio tradicional […] ¿No puedeafirmarse que, en realidad, hay sólo tres motivaciones fundamentales y, porconsiguiente, tres tipos de conducta y tres tipos de dominio? La razón, laemoción y el sentimiento explican que la conducta sea racional, afectiva otradicional y, asimismo, que el dominio sea racional, carismático otradicional.[28]

En esta afirmación Aron pierde de vista que, en realidad,la racionalidad formal como la material (acción racional conarreglo a fines y acción racional con arreglo a valores,respectivamente) se encuentran en la dominación burocráticay es precisamente la oposición entre estas dos formas deracionalidad lo que la caracteriza. Por tanto, es demasiadosimple afirmar que la tipología de la dominación deja fueraa uno de los cuatro tipos de acción social.

Al respecto Wolfgang Schluchter señala laimposibilidad de encontrar una relación directa entre lostipos de dominación legítima y los tipos de acción social.Los esfuerzos por establecer una vinculación unívoca en estesentido han llevado a interpretar de manera errónea a Webersin tomar en cuenta que, en la medida en que todadominación es una realidad social, en ella se combinansiempre los tres tipos de acción social con sus consecuentesconflictos.[29]

En lo que respecta a los regímenes patrimoniales, Weberexplica cómo éstos viven situaciones concretas

caracterizadas por la tensión entre la racionalidad materialexistente y los intentos de lograr cierta formalización de larazón. Por ejemplo, con la racionalización de las finanzas elpatrimonialismo se desliza insensiblemente dentro de lasvías de una administración racional burocrática, con unsistema metódico de contribuciones y dinero que responde auna racionalidad de tipo formal.[30]

Weber explica cómo en el régimen patrimonial chinoestán presentes muchas conductas orientadas por unaracionalidad de tipo formal. Lejos de encauzarse haciaideales de justicia social la ética confuciana fortalece elejercicio de una lógica administrativa que —en ciertosaspectos— es considerada por Weber como un antecedenteimportante de la burocracia racional moderna.

La tensión entre las diferentes modalidades deracionalidad se evidencia en los regímenes de tipopatrimonialista contemporáneos donde tienden a producirseconflictos entre quienes han sido educados tradicionalmentey quienes poseen una preparación moderna. Al respecto yrefiriéndonos a la situación de Arabia Saudita, Gil Villegasseñala que con frecuencia el oficial burocrático con ungrado académico debe trabajar en un ambiente orientadofamiliarmente y altamente personalizado, con una burocraciallena de obstáculos tradicionales que contradicen al procesode racionalización formal.[31]

No obstante, a pesar de las diversas realidades sociales,para que la dominación patrimonial prevalezca como tal losdos componentes de la dominación tradicional —tradición yarbitrio— se balancean y definen un tipo de autoridad que

no es acorde a la estipulación formal de los derechos yobligaciones del dominador frente a sus dominados. Elpatrimonialismo exige que el soberano tenga un controldirecto sobre los recursos económicos, militares yadministrativos, y el carácter sustantivo de la racionalidadjurídica y económica se va condicionando con los mismoselementos antiformales del tipo de dominación. Además, losatributos antiformales de la administración patriarcal dejusticia suelen alcanzar su punto culminante cuando elpríncipe (laico o sacerdotal), se pone al servicio deintereses religiosos.[32]

La racionalidad sustantiva y los obstáculosal desarrollo del capitalismo y del Estado

moderno

La preminencia de una racionalidad de tipo material en elpatrimonialismo y la subordinación a la tradición y alarbitrio son factores que afectan profundamente lasposibilidades evolutivas del capitalismo y del Estadomoderno.

Como hemos señalado, las estructuras económicas,políticas y jurídicas de la dominación patrimonial impidenel proceso de racionalización formal que caracteriza a lasociedad moderna. “Ante la ausencia de una verdaderalimitación y división de poderes el imperia patrimonial no

se ve sujeto a ninguna restricción internamente estatuida.”[33]Como explicamos en el capítulo anterior, aunque no hay

una separación entre la persona y el oficio en elpatrimonialismo, la distribución de los poderes de mando yla existencia de un cuerpo de funcionarios responde, encierto sentido, al desarrollo de la burocracia. A diferenciade las relaciones del feudatario —que se encuentranestrechamente reguladas por un código de honores y deberes—, el ingreso patrimonial no asignado al individuo sino alcargo sólo es disfrutado, pero no poseído como un derechopropio.

Así, en los regímenes absolutistas el poder real ofreceya una estructura burocrática que en sí misma podría ser unfactor favorable al desarrollo del capitalismo. Pero el reinode prerrogativas[34] inamovibles apegado a la racionalidadmaterial, al arbitrio y a la tradición lo obstaculizan.

La ausencia de un derecho formal legal y de unaadministración racional impiden el desarrollo delcapitalismo emprendedor de tipo occidental que requiere deprocedimientos legales predecibles.[35] La inversióncapitalista en la industria es muy sensible a reglasirracionales y demasiado dependiente de la posibilidad decalcular como para emerger en una administraciónpatrimonial.[36]

El cálculo racional y predecible de capital no puededarse sin una racionalidad formal jurídica.[37] A esto seaúnan los sentimientos de tipo tradicionales que operan en laeconomía y los siguientes factores que limitan el desarrollodel mercado:[38]

a) El oikos del señor. La cobertura de las necesidades estotal, sobre todo de carácter litúrgico-natural (tributos enespecie y prestaciones personales). Las relacioneseconómicas se encuentran estrechamente vinculadas a latradición. El uso del dinero es esencialmente natural y estáorientado hacia el consumo, de allí que el desarrollo delmercado se encuentre obstaculizado y no sea posible eldesarrollo del capitalismo.

b ) La cobertura de necesidades estamental yprivilegiada. El crecimiento del mercado está limitado porla utilización natural de la posesión de bienes y la capacidadde rendimiento de las economías singulares.

c ) La estructura monopólica. El mercado se verestringido porque las grandes posibilidades lucrativas estánen manos del imperante y su cuadro administrativo. Losmonopolios públicos ahogan la formación de capitales. Noes posible el desarrollo del capitalismo de un modoinmediato a menos que “se desvíe” al terreno delcapitalismo político.

En nuestro trabajo lo que más interesa es el estudio deeste último caso por tratarse de “patrimonialismo puro”(recuérdense los sentidos amplio y limitado del término).Los monopolios públicos ahogan la formación de otroscapitales privados. El aspecto negativo de la arbitrariedadaparece en primer plano porque impide la calculabilidadindispensable propiciadora del cambio. De allí que Weberseñale que “el carácter arbitrario de la forma patrimonial de

dominación que impide el desarrollo del capitalismoindustrial privado, constituyó el motivo de su debilidaddesde el punto de vista político”.[39]

Además de las circunstancias económicas, las razonesde índole político y religioso —ética económica yorganización estatal— impiden que en las sociedadesorientales maduren procesos similares a los occidentales.De hecho estos factores son los que explican que en Chinano se dé un capitalismo burgués genuino a pesar de que,desde un punto de vista estrictamente económico, enapariencia no hubiera habido grandes obstáculos para sudesarrollo a partir de ciertas condiciones propicias de lasociedad: existencia de pequeños capitalistas, incrementosignificativo de la población (particularmente durante elsiglo XVIII) con una notable capacidad de trabajo, gremioscomerciales autónomos y poderosos y una acumulaciónimportante de metales preciosos.[40]

En términos generales se puede afirmar que elcentralismo del Estado patrimonial, la subordinación de lasociedad a criterios estatales y la consecuente debilidadpolítica y económica de los diferentes sectores, son factoresque imposibilitan el desarrollo de un sistema capitalistamoderno, autónomo y suficiente.

En ausencia de una competencia real por los mercados ypor el poder político, los monopolios patrimonialesorientales impiden la racionalización de la empresa privada,de la economía estatal y de las fuerzas independientes conposibilidades de utilizar su propio poder militar paraenfrentarse al monarca e incluso llegar a derrocar a la

autoridad patrimonial, tal y como sucedió en las grandesrevoluciones que decidieron el destino de Occidente.[41]

IV. Patrimonialismo, carisma yfeudalismo en Oriente (religión ypolítica en China, India y Japón)

China desempeñó en Asia un papel similar al que tuvo Francia en el Occidentemoderno. Todo tipo de “refinamiento cosmopolita” provenía de China. Comocontrapartida, el significado cultural de la India en el territorio asiático escomparable al del helenismo antiguo. Casi todas las religiones de salvación,ortodoxas y heterodoxas, que ocupan en Asia un lugar similar al que elcristianismo tiene en Occidente, son hindúes en sus orígenes.

Max Weber

Religión y política en la sociologíadel Oriente de Max Weber

El presente capítulo se basa fundamentalmente en las tesisexpuestas en los estudios sobre India y China.[1] En su granmayoría los analistas de estos textos se han preocupado porseñalar los errores y aciertos de las “predicciones” de MaxWeber sobre Asia en relación con la importancia que lasdistintas éticas económicas religiosas han tenido para lasposibilidades de un desarrollo capitalista.[2]

Si bien es cierto que esta perspectiva constituye un puntode partida en gran parte de la obra de Max Weber, elexcesivo énfasis en ella se ha traducido en una subvaluaciónde la riqueza y complejidad de los estudios weberianossobre las sociedades orientales. Además, la frecuente“compartimentación” de la obra de Max Weber en círculosacadémicos ha llevado a que los análisis de los libros sobreChina e India estén bajo la responsabilidad única deespecialistas en sociología de las religiones que a menudono tienen una preocupación particular por las contribucionesdel autor en el terreno político o por entender las tesis deWeber en el contexto general de su obra.[3]

Como contrapartida nosotros no pretendemos evaluarhasta qué punto los “diagnósticos weberianos” han sidoacertados, obviamente las circunstancias han cambiado demanera notable desde que Weber escribió estos ensayos ymuchos aspectos de la historia de China e India son vistospor los estudios contemporáneos desde ópticas muydistintas.[4] Tampoco intentamos hacer una aportación más ala abundante literatura que existe sobre las relaciones entrelas tesis desarrolladas en La ética protestante y el espíritudel capitalismo y la visión weberiana de las religionesorientales.[5] Si bien es cierto que resulta casi inevitabletomar en cuenta las respectivas éticas económicas de lasdiferentes creencias —punto fundamental en laspreocupaciones de Max Weber para entender el contrastecon el espíritu capitalista— nuestro análisis se centra en lasconcepciones políticas del autor. En congruencia con elobjetivo de nuestra investigación nos interesa destacar los

vínculos entre religión y política.Como hemos visto a lo largo de este trabajo las

características de la estructura política del Oriente y laspropiedades del cuerpo de funcionarios respectivo seexplican siempre en relación con los atributos ausentesfrente al feudalismo y al desarrollo burocrático occidental.

Lejos de agotarse en esta contrastación Weber tambiéncoteja en la sociología política y religiosa las diferentesmodalidades de dominación que se dan en las distintasregiones orientales. Se trata de un recurso metodológico alque el autor recurre constantemente para lograr una mayorprecisión conceptual y que se traduce en una riquezaexcepcional de sus análisis comparativos. Sin embargo, la“contraposición China-India”, fundamental en la perspectivaweberiana del Oriente, no ha sido estudiada con la atenciónque amerita —lo mismo sucede con las otrasyuxtaposiciones que Weber maneja en sus textos sobrereligiones : “patrimonialismo-carisma”, “confucianismo-taoísmo”, “brahmanismo-budismo”, etcétera.

Quizá el desinterés por estas importantes temáticasweberianas se explique, hasta cierto punto, por lasperspectivas inherentes al orientalismo occidental que seaproxima a las sociedades asiáticas como si fueran iguales yestáticas y no diferentes entre sí.[6]

Por el contrario, nosotros intentaremos destacar lasaportaciones a la teoría de la dominación presentes en librossobre religiones poniendo énfasis en el manejo weberianotanto de las oposiciones principales (Oriente-Occidente,puritanismo-confucianismo, etc.) como de las que podríamos

llamar “secundarias”. Apoyándose en éstas Weber da luzsobre varias cuestiones relevantes entre las cuales destaca laimportancia de los diferentes estratos intelectuales para laintegración política y cultural de sus respectivos Estados ylos consecuentes patrones de relación que se establecenentre intelectuales y dirigentes estatales.[7]

Intelectuales religiosos y grupos dirigentes: literatiy brahmanes

En sus estudios sobre China e India, Weber compara laconducta de los brahmanes con la de los representantes de lacultura confuciana. En ambos casos se trata de un grupo destatus cuyo carisma reside en un saber mágico-ritualistaobtenido a través del conocimiento de una literatura sagradainaccesible para otros grupos sociales. El orgullo por laeducación y la verdad inamovible es considerada como lavirtud esencial. El germen del vicio cardinal y la fuente delmal están en la ignorancia de este conocimiento.[8]

Sin embargo, Weber apunta que —a pesar de estacoincidencia— los literati y los brahmanes son estratosdirigentes esencialmente distintos. Frente a la colusión delos intelectuales chinos con el Estado, Weber opone larelativa autonomía de los intelectuales hindúes.[9]

Como ya hemos señalado, los mandarines chinos formanun estrato de oficiales y candidatos especialmente

preparados para ocupar puestos de funcionarios. La carrerapara el cargo es, en consecuencia, el objetivo fundamentalde su vida.

En India, en cambio, el entrenamiento para ocupar unpuesto no sólo es atípico de los brahmanes, sino contrario asu propia naturaleza. Los brahmanes representan un grupo destatus cuyos integrantes pueden dedicarse a oficios diversos:capellanes, consejeros, maestros de teología, juristas,sacerdotes y pastores. A diferencia del funcionarioconfuciano el brahmán distinguido no adquiere su sustentode los salarios pagados por el Estado, ni se beneficia de lasoportunidades que le brinda la recaudación de impuestos yla extorsión de cargos patrimoniales. En contraste con losmandarines, los brahmanes no dependen de prebendas concarácter revocable, sino de rentas fijas que siempre son porperiodos largos: unas veces eran vitalicias, otras seaplicaban a una o varias generaciones y otras veces —en elcaso de ciertas organizaciones como los monasterios y lasescuelas— se otorgaban para siempre.[10]

Para explicar las diferencias entre los sectoresdirigentes de Oriente, Weber se apoya en las peculiaridadesde los distintos grupos de status y en los desarrolloshistóricos específicos de China e India. A pesar de lasucesión de diferentes dinastías y creencias religiosas enChina predomina durante siglos una colaboración entre losintelectuales con cargos públicos y el imperio unificado. Encambio, en la India prevalece durante mucho tiempo ladivisión política y las vidas de los imperios unificadossiempre son relativamente cortas.[11]

Tomando en cuenta las diferentes circunstancias, Weberenfatiza las cuestiones relativas a las distintas éticasreligiosas y sus consecuentes vínculos con el quehacerpolítico.

Mientras en China los literati giran en torno a unpontífice imperial que actúa como el supremo dirigentesecular legitimado —se trata de una organización política yreligiosa que funciona como “Iglesia-Estado”— en India lalegitimidad del príncipe se sustenta en una serie de ritualesque se consideran acertados en la medida en que sucomportamiento —especialmente el observado hacia losbrahmanes— se conforme a la tradición sagrada. En materiaritual, e independientemente de su poder, el príncipe en laIndia nunca es considerado como sacerdote— e inclusopuede ser tenido por un “bárbaro” cuando no se apega a losceremoniales sacros.

Para explicar esta dualidad entre el poder político y lasprerrogativas sacerdotales Weber recurre a lasconceptualizaciones de patrimonialismo y carisma.Mientras en China el principado tiene sus orígenes en elpapel del supremo sacerdote, en la India surge de laexpedición de guerreros carismáticos y de una políticaestrictamente secular.[12]

En China predomina una visión orgánica de la sociedad.El patrimonialismo teocrático y el estrato de literatiaspirantes a los cargos públicos constituyen los sustentosapropiados para la ética social del utilitarismo puro en elcual se sustenta la idea del “Estado de bienestar”. Adiferencia de la India, la imagen dominante para la

estratificación no es provista por los grupos de status sinopor la familia patriarcal. La burocracia patrimonial noreconoce —por lo menos en teoría— otra fuerza socialautónoma.[13]

En la India las cosas son muy distintas. Los sacerdotesocupan un lugar privilegiado al lado de los dirigentespolíticos, pero tienen que tomar en consideración el mundosoberano del poder político y reconocer su autonomía. Aúndespués del establecimiento teórico de la superioridad delstatus social de los brahmanes las prerrogativas de losgrandes príncipes permanecen independientes y son decarácter esencialmente secular. Las virtudes de los reyes,como cualquier grupo de status, están determinadas por eldharma del grupo del cual forman parte.

La política del poder se practica como una empresaindividual. En ausencia de un universalismo ético y de underecho natural —a diferencia de China— en India no hayuna preocupación fundamental por la “ética política”.[14]

En este sentido, la contribución de los intelectualeshindúes a la integración política de su país podría serconsiderada poco exitosa comparada con la de losconfucianos. Sin embargo, sus aportaciones al proceso deintegración cultural son definitivas pues logran establecertoda una red de relaciones simbióticas entre el sacerdocio yel Imperio. Mientras los intelectuales chinos contribuyen a lapreservación y continuidad de su civilización fortaleciendosus alianzas con el Estado, los intelectuales hindúesparticipan significativamente en la integración cultural de supaís preservando su autonomía relativa.[15]

Religión y política en China

Patrimonialismo y confucianismo

Apegándose al doble antagonismo entre tradicionalismo yarbitrariedad y entre tradición y racionalidad, Weberexplica cómo aunque “constitucionalmente” el gobierno delemperador chino tiene como requisito único apoyarse enl i terat i preparados para el cargo, en la realidad elgobernante sólo puede contratar a aquellos funcionariosconfucianos apegados a la tradición. Cualquier desviaciónde esta regla puede causar un desastre y, en caso deobstinación, la caída del emperador y su dinastía.[16]

A su vez, el confucianismo ortodoxo[17] es el resultadode esta burocracia patrimonial que prueba su racionalismopráctico mediante cargos prebendarios y que puededesenvolverse ampliamente sin las restricciones impuestaspor una eventual racionalización en otras áreas de la vida —según Weber, en China no se desarrolla la ciencia racional,ni una jurisprudencia, ni una medicina ni una tecnologíaracional.[18]

En concordancia con la oposición de la burocraciapatrimonial a toda estructura política basada en ladescendencia (a la manera feudal), en el confucianismo estáausente la idea del “estado de gracia” individual: loshombres no están distintamente calificados en un sentidoreligioso.

La teoría ética del confucianismo clásico presupone la

igualdad entre los hombres y explica las diferencias enrelación con la diversidad de los desarrollos armónicosindividuales. El hombre es considerado naturalmente buenoy el mal se interioriza a través de los sentidos. Laveneración hacia la persona culta después de su muerte sefundamenta únicamente en méritos personales.

Estas ideas religiosas reflejan las condiciones de statusdel Estado patrimonial. El propio nombre chino oficial parael confucianismo es precisamente “doctrina de los literati”(Ju Chiao).[19] La santidad de la literatura constituye unagarantía de la legitimidad del orden tradicional y lapreservación del monopolio de las funciones públicas.[20]

Dada una buena administración estatal, cada hombretiene que buscar en sí mismo las razones de su éxito y sufracaso y un Estado bien administrado es aquél en el cual lariqueza se maneja con honestidad. En este sentido lasapreciaciones de Weber presentan una vez más ciertaambigüedad. Si anteriormente en algunas partes del textoconsidera la corrupción como característica del régimenchino, al tratar los vínculos entre religión y política enfatizaque la participación directa o indirecta de los literati en lasempresas rentables es rechazada por considerarla“moralmente dudosa”. Esta actitud condenatoria de lacorrupción alejaría a la ética confuciana de la lógica quepareciera caracterizar a los Estados patrimoniales —por lomenos en su “tipo puro”— y la acerca más a un racionalismoburocrático de tipo moderno.

Sin embargo, lo anterior no implica que la literaturaortodoxa predique una hostilidad generalizada hacia las

ganancias económicas. El castigo que se ejerce sobrefuncionarios extorsionistas no se hace extensivo a otrosoficios como el de mercaderes y usureros. En contraste conel cristianismo, la riqueza material no se considera comocausa fundamental de tentaciones, sino más bien como medioimportante para promover las propias virtudes.[21] Loschinos pueden ser considerados como “materialistas” en lamedida en que buscan estímulos económicos para su propiobeneficio, sin embargo, a diferencia del protestantismo, suética económica no permite el desarrollo de una conductaimpersonal y metódica como la de los protestantes.[22]

Lejos de ser antagónicos, en el confucianismo losprincipios religiosos y mundanos se complementan. Sepredica una adaptación al mundo, a sus ordenamientos yconvenciones.[23] La tensión entre ley sagrada y ley secular—presente en Occidente, en el Islam y en cierta medida enIndia— está totalmente ausente en los postulados chinos. Engeneral —pese a que no se logra desarrollar una lógicajurídica, teológica y filosófica— la administración de la leyconserva la naturaleza que usualmente caracteriza lateocracia del “Estado de bienestar”.

El mundo se concibe como un lugar esencialmentebueno,[24] y la sociedad como un caso específico de un ordencósmico fijo e inviolable. En consecuencia, ladiferenciación de propiedades, la lucha por motivoseconómicos y la propia coercitividad del sistemaestablecido no son percibidos como realidadesesencialmente negativas.

En el confucianismo prevalece un estado de ánimo

absolutamente agnóstico. El interés por “el más allá” estásubordinado a la posible influencia de los espíritus en elpresente terrenal y el poder de éstos depende a su vez de lavirtud individual alcanzada por el apego a ciertos preceptosreligiosos.

Los confucianos no desean ni una salvación de la vida enla cual uno mismo se afirma, ni una salvación del mundosocial que se acepta como válido. Su doctrina predica elmanejo prudente de las oportunidades terrenales a través delautocontrol y la piedad. En concordancia con los principiospolíticos del patrimonialismo, en la religión china la piedadconstituye el deber social básico y su infracción se convierteen el único pecado confuciano.

La conexión interna entre los sagrados ordenamientosreligiosos y la piedad resulta sumamente conveniente paralos dirigentes patrimoniales cuyo liderazgo político se vefortalecido por los preceptos doctrinales.[25]

Weber afirma que ninguna de las doctrinas filosóficasoccidentales puede conseguir un prestigio canónicoexclusivo semejante, ni reclamar para sí misma lalegitimación del tradicionalismo absoluto como Confucio lohace en China. La orientación de la filosofía helenísticahacia los problemas de la polis libre hace prácticamenteimposible la concepción de un régimen político basado enuna literatura ética a la manera de China, y determina que —lejos de plantearse las obligaciones de los súbditos— laspreocupaciones se concentren en los deberes y derechos delciudadano.[26]

El arraigo y la obligatoriedad de las actitudes piadosas

de tipo tradicional que se dan en el Oriente constituyen losobstáculos básicos para todo intento ético de racionalizaciónde los principios religiosos. Al referirse a las fuerzas de lapiedad y el carisma como elementos legitimadores de laautoridad Weber presenta actitudes en aparienciacontradictorias que se explican porque la realidad siemprees más compleja que los “tipos ideales puros”. Por un lado—como señalamos en nuestro primer capítulo— Weberafirma que por tratarse de una autoridad no carismática lasrelaciones de piedad son la garantía básica de la docilidadde las masas.[27] Sin embargo en otras partes del textonuestro autor atribuye importantes rasgos carismáticos alliderazgo patrimonial: en ausencia de una escatología y lacreencia en una vía de salvación con valores y destinostrascendentales, en China —como en otras asociacionespatrimoniales— el emperador adquiere un caráctermesiánico que lo hace aparecer como salvador de estemundo e hijo plenipotenciario del cielo donde residen susancestros.[28]

El poder imperial se convierte así en la supremaestructura religiosa y, en gran medida, el manejo de la fe setransfiere al Estado. El resultado es una “Iglesia-Estado”que permite asegurar definitivamente el liderazgopatrimonial principesco contra el sistema feudal.[29] El cultoestatal es deliberadamente sencillo. Consiste en sacrificios,plegarias, rituales, música, danzas rítmicas y en laprohibición de cualquier elemento de excitación irracionalque entre en contradicción con el racionalismoburocrático.[30]

Estas restricciones gubernamentales son totalmentecongruentes con el ideal de “hombre culto” confuciano. Encontraste con la vehemencia y ostentación del guerrerofeudal, el creyente confuciano exalta el autocontrol y unaactitud de reserva que se expresa en el “obsérvate a timismo”. Puesto que la fuente de todo bienestar está en laarmonía del alma, las diferentes formas de pasión tienden aser reprimidas para que no lleguen a romper el equilibrioexistente.

Consecuentemente —y a pesar de los requisitos delsistema de exámenes que explicamos en el segundo capítulo— la educación confuciana busca formar hombres con unacultura universal opuesta a las demandas de racionalidad yespecialización en las tareas administrativas a la maneraoccidental. El caballero confuciano concibe su educacióncomo el camino hacia la virtud y la autoperfección, y nocomo un instrumento al servicio de un propósito utilitarioespecífico.

Sin embargo, como ya hemos mencionado, a pesar deestas diferencias el confucianismo clásico de losfuncionarios chinos tiene varias similitudes con la éticaburocrática moderna. En ambos casos hay una falta deinterés por las oportunidades de salvación individualguiadas por una determinada conducta y modelo de vida —ya sea mística o ascética.

La doctrina estatal predica intereses comunitarios. Elejercicio de los rituales descansa en sectores específicos dela población culta, produciendo una brecha entreintelectuales y masas difícil de superar a pesar de la

generalización de la enseñanza de la doctrina clásica y delas actitudes confucianas.

Como consecuencia de esta situación surgen algunas“divinidades funcionales” y héroes apoteóticos que permitenatribuir rasgos humanos a las divinidades. La canonizaciónde Confucio es el primer ejemplo de una figura histórica quese vuelve objeto de culto.[31]

La veneración a la mayoría de las deidades populares(con excepción de las que tienen un origen budista) esconsiderada como una parte de la heterodoxia confucianaconstituida por la doctrina, por las prácticas y cultosmágicos.

Sin embargo, a pesar de los elementos heterodoxos y dela importancia del confucianismo entre los literatos ésta noconstituye la única doctrina aceptada en el Estado chino.Conforme uno se remonta en la historia se encuentra con unamenor identificación entre los literati y el confucianismo (elconfucianismo sólo se vuelve decisivo a partir del siglo VIIIde la edad cristiana). De allí la importancia de las otrasdoctrinas religiosas de tipo místicas, entre las cuales destacael taoísmo.[32]

El misticismo chino: taoísmo y budismo

Weber considera que, en comparación con el confucianismoortodoxo, el taoísmo es una religión de naturalezaesencialmente más tradicionalista y explica las diferencias

entre ambas, enfatizando las desemejanzas de sus doctrinasen lo relativo al temperamento, formas de vida y actitudesque infunden a los creyentes —especialmente lasrelacionadas con los problemas prácticos de laadministración estatal.

Lejos de inculcar una moral socialmente orientada, eltaoísmo predica un misticismo contemplativo[33] guiado poruna ética de perfección absoluta y dirigido a los hombres“retirados del mundo”, particularmente a aquellos que noocupan puestos seculares como el de funcionario público. Eltaoísmo presenta así un alejamiento drástico de lospreceptos que rigen el Estado patrimonial.

Mientras que para el confucianismo no existe elconcepto de santidad —ésta se alcanza únicamente medianteel mejoramiento de las virtudes humanas que en principioson alcanzables por todos— para el misticismo taoísta elhombre es santo en la medida en que pueda influir en otrosmediante su propio ejemplo y posea dotes divinas: un“estado de gracia” que lo distingue de los demás y que nopuede alcanzarse mediante una educación formal u otrasprácticas semejantes a las confucianas.[34]

Para el taoísmo el problema central de la teodicea sobrela explicación de la injusticia social en el mundo se sustentaen razones mágicas. Weber señala cómo la creencia en loscaminos mágicos de salvación y el rechazo a cualquier tipode innovación constituyen serios obstáculos para eldesarrollo de una lógica racional intramundana.

El fiel taoísta busca la bondad individual por medio dela humildad y llevando una existencia “incógnita” que tiende

a minimizar la acción humana, a desviar los deseospasionales y los intereses mundanos que alejan a laspersonas de lo sagrado.

En congruencia con una actitud contemplativa queconsidera que las cosas vienen hacia el hombre por símismas, el misticismo taoísta[35] sostiene que una sociedaddebe tener “tan poca burocracia como sea posible”. Enoposición al racionalismo de los l i t e ra t i y a lacentralización del Estado de bienestar los fieles taoístasimpulsan la autonomía de las comunidades y laautosuficiencia de las diferentes partes del Estado.

Lo anterior explica por qué, durante el feudalismo, la“aristocracia” taoísta se alía con los grupos de señoresiletrados que luchan contra los literati en defensa de susintereses particulares. En la etapa posfeudal el taoísmo seune frecuentemente a los adversarios de los funcionariosconfucianos conformando un grupo de generales eunucos yfavoritos aliterare que apoyan el sultanismo.

Como vemos, aunque el fundador del taoísmo, Lao-Tse ysus intérpretes, predican cierto abstencionismo político[36]están lejos de asignar una valoración negativa a todadirigencia gubernamental y de sustentar un apoliticismoradical.

Por el contrario, el taoísmo cree en las facultadescarismáticas del líder y considera que éstas se explican poruna unión mística con tao, quien otorga a los dirigentesdones específicos y los hace portadores de una fuerzasuprahumana capaz de proveer un bienestar mágico a losnecesitados.[37]

Al respecto Weber señala —aunque considera que lasalvación está fuera de este mundo— que la doctrinareligiosa se contradice al vincular el bienestar humano a lascualidades positivas del dirigente y a sus capacidades paraestablecer un orden terrenal armonioso que logre “ahuyentara los demonios”.[38]

A pesar de los principios taoístas de rechazo a todocargo público algunos literati que se consideran seguidoresde Lao-Tse llegan a plantear una organización similar a lade sus homólogos confucianos. En el siglo XI se propone elestablecimiento de un sistema taoísta de exámenes, conpuestos públicos y prebendas accesibles a los estudianteseducados en esta doctrina.[39]

Apoyándose en su alianza con los eunucos, los taoístasadquieren cierto reconocimiento imperial y ocupan algunoslugares en el palacio y en la corte.

Sin embargo, a la larga y en todos los casos, losconfucianos logran desplazar a los taoístas de susprivilegios. Las propias inconsistencias de las actitudesreligiosas de estos últimos favorecen la preminencia delutilitarismo de la ética confuciana que permite obtenerresultados prácticos con base en el conocimiento y elejercicio de la tutela patriarcal hacia los súbditos.[40]

Además del confucianismo y del taoísmo, en su estudiosobre China, Weber analiza brevemente el budismo, religiónimportada de la India, que gana posiciones entre lasautoridades sultanistas en la medida que es utilizada comoun medio para el dominio de las masas. A diferencia delbudismo hindú, el budismo chino no es una religión de

redentores sino una práctica mágica con una organizaciónmonástica.[41]

Como el taoísmo, el budismo desempeña un papelsignificativo en China debido al lugar y permanencia que lasreligiones de salvación encuentran siempre en las clasescívicas. Weber señala que desde el punto de vistasociológico, la ausencia de comunidades religiosas hacepoco relevantes a las religiones de redención, existen sectaspero no una disciplina de la institución-Iglesia. El budismochino se enfrenta, así, a una falta de control religioso de lavida. Sin embargo, esto no altera su importancia desde elpunto de vista de la historia moral.

El budismo en China sufre muchas persecuciones debidoa la competencia de prebendas, a los propios interesesmercantilistas de los confucianos y al antagonismo de estosúltimos con el sultanismo. Sin embargo, a pesar de estashostilidades, el budismo tiene una gran influencia en Chinaen lo relativo a su sermón religioso y a su búsqueda desalvación.[42]

Religión y política en la India

En contraste con China, la India se caracteriza por ser unpaís dividido en aldeas, con una estructura política queoscila entre la fragmentación de innumerables reinospequeños (originalmente meras jefaturas) y la centralizaciónde los imperios patrimoniales.

Weber considera que en la India los grandes obstáculospara el desarrollo del capitalismo y la modernizaciónpolítica son producidos por los efectos tradicionalistas yantirracionales del sistema rígido de castas. Desde estaperspectiva el ejercicio legítimo del poder se sustenta másen una jerarquía de estratos hereditarios con cualidadesgrupales innatas, que en una autoridad arbitraria de tipopatrimonial.

Para explicar las peculiaridades de este orden socialconsiderado inviolable, Weber se apoya en sus tres tiposideales “clásicos” de dominación e introduce dentro de éstasla modalidad del carisma del clan. Este último se concibecomo una forma de rutinización del carisma en la cual lascualidades extraordinarias (originalmente mágicas) seatribuyen a todos los miembros de un grupo (casta, sippe,etc.) y no sólo a un individuo.

Tanto el talento de tipo artístico o manual como laspropiedades especiales de un héroe o un líder guerrero seexplican por el “carisma del clan”, que se desarrolla enIndia como en ningún otro lado del mundo.[43] El prestigiodel carisma mágico excede incluso a los deberes de piedadfamiliar. La situación social, las obligaciones rituales, lasformas de vida, las cualidades profesionales y prácticamentetodas las relaciones de autoridad y posiciones de mando sevinculan de modo riguroso con este principio de carismahereditario.[44]

La idea de elegir a los dirigentes en el sentido modernooccidental estuvo siempre ausente en la organizaciónreligiosa y política de la India. La obediencia hacia los

líderes se sustenta en su reconocimiento como “hombreagraciado” poseedor de un carisma individual y/o colectivo.“[…] No es la naturaleza del cargo la que determina el“rango” del hombre o de su linaje, sino que el “rango”carismático-hereditario del l inaje es decisivo para lasposiciones o cargos que pueda obtener.“[45]

Brahmanismo, “carisma del clan” y sistema decastas

En la India los poderes secular y religioso colaboran para elinterés de la legitimación del orden. La religión nacional dela India es el hinduismo o brahmanismo; para su estudioWeber se apoya básicamente en sus propiasconceptualizaciones en torno al carisma del clan y grupo destatus cerrado: sólo mediante el nacimiento el individuopuede entrar a la comunidad —por lo menos en el círculo deaquellos que se consideran totalmente calificados desde elpunto de vista religioso.

Lejos de pretender constituir una religión universal, parael brahmanismo todo aquel que no haya nacido hindúpermanecerá como extranjero —como un bárbaro al cual sele niegan los principios sagrados.[46]

La autoridad de los brahmanes se fundamenta en leyessagradas a cuya alteración se adjudican efectos mágicosterribles. Su posición central como líderes religiosos sólo

puede ser entendida en relación con los rangos sociales y losdistintos derechos y obligaciones rituales impuestos por elsistema de castas.[47]

Weber define la casta enfatizando sus característicasausentes en relación con la tribu y otras organizacionesgremiales. A diferencia de una tribu, la casta no se vincula aun territorio definido ni se conforma como una organizaciónpolítica. La casta es una asociación meramente social que seve inmersa en una comunidad más amplia y que, por supropia naturaleza, no puede agrupar a individuos dediferentes categorías sociales ni de distintas ocupaciones.Mientras que en la tribu la endogamia puede coexistir conciertos principios exogámicos, en el sistema de castas lasreglas de la endogamia constituyen preceptos básicos.

En contraste con los gremios de mercaderes y artesanos,las castas tienen un carácter hereditario. Consecuentemente—a diferencia de las guildas occidentales— en India seprohíbe toda transición de los hijos a ocupaciones distintas alas de sus padres. Esta falta de flexibilidad constituye, segúnWeber, uno de los mayores obstáculos para laracionalización económica a la manera occidental: una leyritual que considera todo cambio de ocupación o de técnicade trabajo como una degradación no puede dar origen a unarevolución económica o tecnológica capaz de facilitar eldesarrollo del germen capitalista. Por otra parte, losprincipios inviolables y las rígidas barreras sociales hacencasi imposible el establecimiento de vínculos fraternalesentre las castas y evitan así toda posibilidad decomensalismo. El matrimonio mixto queda totalmente

prohibido.Para Weber estas características de las castas se

explican sociológicamente porque se trata de grupos destatus cerrados en donde las obligaciones regulares detodos los miembros se intensifican. En la esfera delconnubium se prohíbe tener relaciones sexuales conmiembros de castas inferiores y tanto el honor social comoel correspondiente “estilo de vida” son adquiridosúnicamente a través de la descendencia.[48]

La casta se orienta religiosa y ritualmente como ningúnotro grupo de status y transfiere su cerrazón social al terrenode la religión y de la magia. Se practica un ritualismototémico permeado por la noción de la falta de pureza deciertas actividades.

Por su propia lógica el régimen de castas se basa en lossippes, de los cuales depende el orden de los vínculos deparentesco exógamos. Además, puesto que, según elprincipio de carisma del clan toda cualidad mágica oextraordinaria no se atribuye a una personalidad única, sinoa los grupos consanguíneos, en la India se considera que lossucesores de un héroe, un líder guerrero, un sacerdote o uncaballero deberían de surgir de la misma sippe.[49]

Por otro lado, a medida que las tribus de la India sedesarrollan como clase gobernante los sobrevivientestotémicos con los que se identifican como grupos defensoresde guerreros se desvanecen, en tanto el sentimiento decomunidad asociado a la descendencia se fortalece. Elresultado es que las tribus en India se convierten en lo queWeber llama quasi-sippes.

Al igual que en China, pero de una forma más drástica,la glorificación carismática de los sippes en India esantagónica a toda pretensión de nivelación de oportunidades,como podría ser el sistema de exámenes para ocupar cargospatrimoniales.

Además de esta contraposición entre patrimonialismo ycarisma del clan, Weber contrasta las características de esteúltimo con las del feudalismo occidental. Los señoresfeudales desarrollan el sentimiento de pertenencia a un statussocial pero no a un sippe, porque las necesidades militaresde la relación feudal y los vínculos entre el señor y susvasallos se sostienen necesariamente en lazos entreindividuos de diferentes sippes. Se trata de lo que Weberllama un “extrañamiento del propio sippe”, que es máscaracterístico del Occidente que del Oriente, y que semanifiesta en el hecho de que los hombres no se venbásicamente a sí mismos como miembros de un grupo deparentesco, un clan o una tribu.

En la India, en cambio, de acuerdo con un principiouniversal del carisma del clan, el sistema no se basa enrelaciones de confianza entre extraños, únicamente lossippes y los miembros del clan dirigente pueden recibiralgunas prerrogativas similares a las feudales.

Esta distinción ayuda a explicar por qué la historia de laIndia toma un giro muy diferente al desarrollo delfeudalismo occidental. Si bien es cierto que en la Indiaexisten propietarios y oficiales con derechos sobre la tierraen ningún momento estos señores territoriales dan laestampa de la clase dirigente. El carácter del desarrollo de

la India estuvo siempre derivado de la índole del sippe, elclan y la tribu.[50]

Las castas principales

El objetivo de este trabajo no es hacer un estudio exhaustivodel sistema de castas en la India, ni de los aciertos uomisiones del análisis weberiano sobre el tema. Sinembargo, por la importancia que tienen las castas para laorganización social hindú es conveniente describirbrevemente sus características apoyándonos en el texto delpropio Weber.

Los hindúes consideran que el individuo nace en la castaque merece según su actitud en existencias pasadas. En estaidea se fundamenta la doctrina del Karma, deducida delprincipio de compensación por muertes previas. Esteprecepto explica el sistema de castas y la categoría delorden de la existencia divina, humana y animal de todo tipotransformando al mundo en un cosmos estrictamente racionaldeterminado éticamente. Se trata —según Weber— de lateodicea más consistente que jamás se haya producido en lahistoria.[51]

A diferencia del confucianismo clásico, para elhinduismo los hombres son esencialmente desiguales —tandesiguales como el hombre y el animal. Únicamente a travésde la rencarnación uno puede llegar a ocupar nivelessuperiores o inferiores. En consecuencia, en la India están

totalmente ausentes todos los conceptos occidentalesrelacionados con el principio de “ley natural”.[52]

La doctrina del karma y el sistema de castas soncontrarios al desarrollo de una ética universal. En su lugarse produce una compartimentación de la ética social yprivada dependiente de cada grupo de status —sólo seencuentran algunas excepciones de prohibiciones ritualesgeneralizadas, como la de matar vacas.

Según las Leyes de Manu las cuatro castas principaless o n : brahmanes (sacerdotes); kshatr iyas (guerreros);vaishyas (comuneros libres) y shudras (sirvientes).[53]

Los brahmanes forman una casta hierocrática de hombrescultos que, como fueron originalmente magos, se venfavorecidos conforme aumenta el significado de la magia enlas diversas esferas de la vida.

La fuerza decisiva del poder de los brahmanes está en elmonopolio de la educación a través del conocimiento“secreto” de los Vedas —se trata de un tipo de aprendizajetípicamente carismático basado en la calificación “natural”que da el propio nacimiento.[54]

Sin embargo, en la realidad no todo el que nace brahmánestá capacitado para ejercer la enseñanza de los Vedas, elofrecimiento de sacrificios y otros oficios quesupuestamente les corresponden, ni para obtener lasprebendas respectivas. Sólo aquel que ha recibido unaconsagración de acuerdo con la ortodoxia y lleva un modoritualista de vida siguiendo las prescripciones esconsiderado verdaderamente como brahmán. Comoresultado de esta doble situación los brahmanes viven un

conflicto constante entre el carisma personal y la vocacióncalificada del status por una parte, y el carisma hereditario yla calificación que da el nacimiento, por el otro.[55]

El privilegio económico más importante de losbrahmanes es el derecho exclusivo de recibir obsequiospara sustento cotidiano en vez de cualquier modalidad desueldo fijo por su trabajo.

Los brahmanes tienen un papel importante comosacerdotes de la casa con responsabilidades que, en ciertaforma, recuerdan las del antiguo médico familiar, pero conla capacidad de imponer algunas cuestiones del orden social(sippe y sistema de matrimonio).

Como regla, un brahmán distinguido nunca se convierteen empleado permanente de una congregación. Cuando llegaa ser abuelo se aparta del trabajo de casa y se retira a losbosques en donde, por medio de ejercicios ascéticos,desarrolla sus poderes mágicos y sus capacidades parahacer encantamientos. Su vida concluye entonces en laapoteosis del superhombre.[56]

El poder político y social de la casta de los brahmanestiene sus bases en las relaciones que establecen comopuroshitas o capellanes de los príncipes y guías espiritualesen sus asuntos personales y políticos: un verdadero rey nopuede ser considerado como tal sin su puroshita yviceversa.

La posición de los brahmanes como oficialesprincipescos y su gran habilidad para la escritura los haceser cada vez más requeridos por la administraciónburocrática. Así, tanto por su responsabilidad como

autoridades últimas que deciden el rango social de las castascomo por el lugar fundamental que ocupan cercano almonarca, los brahmanes son un factor decisivo en elejercicio del poder.

Lo anterior se evidencia en un factor tan importante parael análisis weberiano como lo es el liderazgo militar. EnIndia —a diferencia de China— el triunfo del rey no sevincula a su “derecho ético”, sino básicamente a cualidadespersonales que a su vez se adjudican a los poderes mágicosde su brahmán, en cuyos “encantamientos” está la clave de lavictoria.

La casta de kshatriyas está integrada por reyes,príncipes y aldeanos notables que “protegen” política ymilitarmente a la población. Son líderes con facultadescarismáticas a partir de las cuales se desarrolla unaconcepción del “Estado de bienestar” y de la protecciónpatriarcal.

Los reyes y los príncipes son “buenos” en la medida enque la población bajo su mandato no sufra hambrunas y otrosmales sociales. Cuando estos últimos ocurren se les asociacomúnmente con ofensas mágicas que a su vez prueban lainsuficiencia carismática del dirigente y la necesidad deremplazarlo.

En las fuentes clásicas se considera que el dharma delos kshatriyas es el servicio militar. [57] Son, ante todo,guerreros carismáticos con un carácter muy distinto al de loscaballeros medievales, en tanto que su posición socialdescansa en los sippes y en el carisma del clan y no en unajerarquía basada en órdenes de señoría feudal. El combate

caballeresco en la India probablemente nunca se practicócon las formas “cortesanas” en que lo llevaban a cabo losfamosos heraldos del principado francés.[58]

La vieja casta de los kshatriyas considera que lepertenece el privilegio especial del enfeudamiento conpoder político; pero a la larga no fueron capaces de retenereste monopolio y su pérdida dio lugar a la consecuentedescomposición de la propia casta.[59]

En los libros clásicos los vaishyas aparecen como unestrato que Weber considera similar al de los comuneroslibres en Occidente, pero su carácter originario comocampesinos cambia paulatinamente hasta que se conviertenen una casta de comerciantes.

En contraste con las castas más altas, los vaishyascarecen de los privilegios sociales, ritualistas y económicosde los sacerdotes y los nobles. Su prerrogativa másimportante, en comparación con las castas más bajas de losshudras, es el derecho a poseer su propia tierra.[60]

La casta de los s h u d r a s está conformadafundamentalmente por los artesanos y trabajadores que notienen ningún derecho de posesión de tierra y que formanuno de los pilares de la industria hindú. También eranmiembros de esta casta los sirvientes, los sastres, la mayoríade los alfareros, los granjeros y pequeños propietarios.[61]

El príncipe patrimonial y las castas

Como hemos explicado anteriormente (capítulo II), Weberanaliza el patrimonialismo destacando la lucha constanteentre el poder central y las diversas fuerzas centrífugas quetratan de restringir el poder del monarca.

En la sociedad hindú estos enfrentamientos estánsiempre presentes, pero sus modalidades varían según lasdistintas etapas históricas.

En épocas remotas, cuando el sistema de castas no sehabía desarrollado plenamente, la principal limitación a laarbitrariedad del príncipe la constituían las asociacionesgremiales —guildas— que exigían el otorgamiento deprivilegios y préstamos monetarios a la autoridad central.

Posteriormente, a medida que el sistema de castas seconsolida, el poder de los brahmanes prácticamente arrasacon el de los gremios impidiendo la solidaridad en lasuniones de comerciantes y entre los ciudadanos de diferentescastas.

Los privilegios brahmánicos y el propio sistema decastas se constituyen entonces como las limitaciones másimportantes del ejercicio del poder principesco a la manerapatrimonial. En contraste con los intelectuales de la antiguapolis helénica, la posición privilegiada de los brahmanes —y del estrato bajo su influencia— se vincula a cualidades detipo mágicas.[62] Como la autoridad se adquiere y ejerce conbase en los principios del “carisma del clan” (con laconsecuente transmisión del poder y ocupación de diferentespuestos y cargos por lazos consanguíneos), sóloexcepcionalmente los líderes políticos pueden elegir conlibertad a los miembros de su corte y a otros servidores

públicos. El resultado inevitable es el freno al desarrollo deun poder principesco conforme al modelo depatrimonialismo, por lo menos en su forma “más pura”.[63]

Sin embargo, como lo expusimos en nuestro primercapítulo, en función del doble papel de las fuerzastradicionales en relación con la autoridad central Weber, enel análisis de la India, también subraya aquellos elementosdel sistema de castas que favorecen el ejercicio del poderdel príncipe.

Las tradiciones rituales y las pretensiones sociales delas diferentes castas pueden ser aprovechadas por elmonarca para promover un enfrentamiento constante entreellas y agudizar más aún las barreras rígidas que por símismas impiden toda posible unión contra el príncipe.

Por otra parte, la supeditación del príncipe al régimen decastas no es total. Su posición le permite escoger a losbrahmanes más dóciles con cuyo asesoramiento puedeordenar revisiones a los rangos de las castas y decidir sobresus diferentes deberes.[64]

En realidad, la historia administrativa “se refleja” en lasrelaciones de castas. El Estado patrimonial da puestos deoficiales a escribanos que no son necesariamente brahmanes,otorgándoles prebendas de todo tipo y un poder político queno depende de la pertenencia a una casta o estratoespecífico.[65]

No es raro tampoco que, durante las épocas de ascensoburocrático, los funcionarios y recaudadores de impuestosse conviertan en terratenientes y como tales se adhieranmasivamente a las categorías de la vieja nobleza. Por su

parte, los soldados exitosos y los mercenarios suelen exigirsu reconocimiento como kshatriyas después de variasgeneraciones.

Como otras evidencias de la capacidad del dominiopatrimonial burocrático para llevar a cabo cambios en elorden de las castas, Weber señala el caso de loscomerciantes vaishyas de Bengala —prestamistas de lospríncipes en el tiempo del establecimiento de los grandesreinos— que fueron degradados a shudras cuando estaban enla cúspide de su poder. Asimismo, el alto rango de algunascastas de comerciantes se explica más por el desarrollopatrimonial de las organizaciones comerciales que por ladescendencia de antiguas castas de mercaderes.

Pero si bien es cierto que las reflexiones sobre lasrelaciones entre los príncipes y las castas más bajas estánpresentes en el análisis de Weber sobre la India, supreocupación esencial se concentra en las relacionesconflictivas que se establecen entre los brahmanes y loskshatriyas. Los primeros generalmente ejercen el derecho decoronación, de legitimación y de asesoría, pero sushabilidades intelectuales y sus monopolios sacramentalesson a menudo desafiados por los kshatriyas —particularmente por aquellos que de manera esporádica einconsistente parecen simpatizar con los credos jainistas ybudistas.[66]

Las heterodoxias: budismo y jainismo

Después de analizar los rasgos distintivos de la éticaeconómica y política del brahmanismo como la religión másimportante en la India, Weber expone los otros movimientosreligiosos considerados por los brahmanes como las basesde las herejías. Se trata de dos creencias históricamente muyimportantes desarrolladas entre los estratos intelectuales dela población: el jainismo y el budismo.

El jainismo es la más antigua de estas dos creencias.[67]Desde el punto de vista privilegiado por Max Weber la éticaeconómica del jainismo es especialmente interesante, ya quemuestra una relación positiva entre la confesión y elracionalismo económico que estaba evidentemente ausenteen el hinduismo.[68]

Los jainas se guían por una conducta de absolutahonestidad en los negocios. Excluyen toda posibilidad decorrupción y de participación en el capitalismo político detipo oriental.

Como en el caso de los judíos en Occidente, pero deforma más exclusiva, la mayoría de los jainistas se dedica alcomercio debido a los rituales sociales que excluyen suparticipación en otro tipo de actividades. Además, losjainistas se enfrentan con otras restricciones, como son: lasbarreras familiares del tradicionalismo hindú y el carácterpatrimonial del reino. Como en el caso de otrascomunidades ortodoxas y heterodoxas de la India el ascensodel jainismo se explica en gran medida por el apoyo de lospríncipes que desean librarse de los brahmanes.[69]

En lo que respecta al budismo Weber explica cómo apesar de que no llega a tener una importancia definitiva en la

India (donde virtualmente desaparece), su gran éxito radicaen su desarrollo como religión mundial con una graninfluencia cultural revolucionaria en China, Corea y Japón.El jainismo, en cambio, permanece esencialmenterestringido al clásico territorio hindú donde se ejerce dentrode numerosas sectas pequeñas.

El budismo tiene su fundamento en la “granrenunciación” al mundo de Sidharta, el Buda, que pertenecea un sippe noble hasta que huye de casa de sus padres paravivir en soledad.[70]

A diferencia del brahmanismo y del jainismo losbudistas ignoran los problemas de la “individualidad”. Laverdadera búsqueda de lo sagrado no se vincula con elconocimiento especulativo[71] sino con un estado de paz ytranquilidad que se alcanza apartándose del mundo mediantela autonegación y la mortificación. “Lo que se busca no es lasalvación para la vida eterna sino una tranquilidad para lamuerte.”[72]

En las cuestiones más importantes el antiguo budismopresenta características opuestas a otras éticas económicasde religiones orientales, como el confucianismo y lascreencias del mundo islámico. Debido a esto Webermanifiesta puntos de vista ambivalentes para sucaracterización: por un lado, la presenta como una religiónde monjes mendigos indiferentes al mundo; por otro —antela ausencia de deidades, salvadores y un “culto” propio—Weber niega el propio carácter de “religión”,considerándolo más bien como un movimiento ético quelleva a una búsqueda de salvación individualizada, con la

consecuente minimización de los lazos comunitarios. Elcáracter específicamente asocial de todo misticismo genuinollega así a su expresión máxima.[73]

Para el budista la vida consiste en la fusión de elementosindividuales constituidos en la forma de autoconciencia. Serechaza todo tipo de actuación mundana, se cree en el“alma” como unidad última y se busca un estado decontemplación metódica equivalente al que encontró Budaen Benares.[74]

La peculiaridad esencial del budismo es la completaeliminación de cualquier motivación intramundana conpropósitos racionales. En este sentido el budismo es el“polo opuesto” del confucianismo y del protestantismoascético. El budismo no desarrolla vínculos con ningún tipode movimiento social ni establece metas sociopolíticas. Portales motivos, en algunas partes de su estudio Weber apuntaque se trata de una religión específicamente apolítica eincluso antipolítica.

Si nos basáramos únicamente en esta afirmación elbudismo no tendría mayor relevancia para nuestro trabajo einterés por destacar los vínculos entre religión y política.Sin embargo esta primera conclusión es errónea, ya que elpropio Weber atribuye la gran influencia y el éxito delbudismo a factores políticos, particularmente la alianzaestablecida con el régimen patrimonial del rey Ashoka,quien se convierte al budismo para poder rebasar las rígidasbarreras de status brahmánico.

Patrimonialismo y budismo: el rey Ashoka

Como en todo régimen patrimonial, bajo el reinado del reyAshoka,[75] los poderes dirigentes se organizan en torno acuerpos de individuos que cumplen diferentes serviciosdentro de una estructura administrativa jerárquicamenteorganizada por la armada permanente y sus oficiales, lapolicía, la burocracia principesca con sus respectivosescribanos y recaudadores de impuestos.

Weber explica cómo el patrimonialismo del gran reylogra unir a toda el área cultural de la India en un imperiounificado que se yergue sobre los antiguos principadospequeños produciendo cambios importantes en la situaciónde los nobles y de los burgueses patricios. El hecho de queAshoka sea el primer rey perteneciente a la dinastía Maurya,a la cual la tradición brahmánica asigna un origen bajo,explica las inclinaciones del príncipe patrimonial para dar alos estratos menos favorecidos las oportunidades deascender por la vía de la carrera burocrática.

La relativa nivelación del poder político de los grupos—especialmente la igualación de los antiguos kshatriyas conlos innumerables pequeños reinos de cultura caballeresca—tiene grandes consecuencias en el carácter de las religionescompetidoras. Con ella se abre una época cuya meta seríasatisfacer las necesidades religiosas de los plebeyos. ParaWeber este periodo puede compararse con la contrarreformadel Occidente y de las épocas posteriores que coincidieroncon la formación de grandes Estados patrimoniales.[76]

El gran rey Ashoka es el primer monarca que, a lamanera asiria y egipcia, hace esculpir sus hechos y proezasen montañas y piedras. Ashoka ingresa al budismo como unfiel más, para después convertirse en un monje que acepta suposición especial como monarca. Con este hecho surgen porprimera vez en el budismo los rudimentos de una teoríapolítica: el poder del monarca se explica como unsuplemento del poder espiritual de Buda, quien permaneceapartado de cualquier acción intramundana. A la manera delos monarcas bizantinos el rey de la India se convierte enpatrón de la Iglesia.[77]

La conversión de Ashoka al budismo se lleva a cabodespués de la sangrienta conquista de los kalinga-real. Elrey condena las matanzas y se niega a pertenecer al dharmade sus descendientes, que habían llevado a cabo grandescrueldades. Ashoka señala la necesidad de frenar lasconquistas sangrientas para así poder salvar el alma en elotro mundo.

El rechazo budista a todo tipo de violencia da pie a unaactitud de tolerancia. El rey declara que, independientementede sus creencias, todos los súbditos honestos serán tratadoscomo sus “hijos”, siempre y cuando cumplan con lassiguientes reglas de piedad:

1) Obediencia a los padres y ancestros.2) Generosidad para con los amigos y familiares.3) Respeto a la vida.4) Evitación de la ira y de excesos de todo tipo (edicto

de la Gran Piedra, N.III).

Para controlar el ejercicio de estos preceptos se crea ungrupo de oficiales que operan como “censores”dependientes del rey.

Así, Weber explica cómo mediante los vínculos que seestablecen con el Estado patrimonial el budismo desarrollasu potencial “democrático” (que en sus antiguasmanifestaciones había permanecido en estado latente), quese opone propositivamente a los estratos privilegiados y elrégimen de castas. Para el reinado patrimonial el budismoaparece como una creencia especialmente valiosa comomedio “para domesticar a las masas”.

El dharma tradicional del rey da un giro en su desarrolloy se vuelca a la ética de tipo patriarcal y a los idealescaritativos del Estado de bienestar. Para poder irse al cieloel monarca debe trabajar por el bienestar público[78] y llevaruna vida personal ejemplar sustentada en la piedad y no enla guerra.

Así, bajo el reinado de Ashoka la cultura hindúincorpora por primera vez la idea del “Estado de bienestar”,entendido no únicamente como un Estado caritativo yprovidente en el sentido económico, sino también como elencargado del bienestar espiritual.[79]

Ashoka percibe que para ganar adeptos el budismo tieneque convertirse en “una religión de libros” y se dedica a esteproyecto con pasión. Paralelamente apoya a una misión debudistas para que viajen a Ceilán, Alejandría y otros

territorios fuera de la India.[80]

Budismo y centralismo burocrático en Ceilán

Weber enfatiza los vínculos entre el desarrollo del budismoy el decisionismo de un príncipe a una administraciónpolítica centralizada cuando analiza el caso de Ceilán.

En Ceilán el hinayanismo (antigua ortodoxia budistaprecismática) se encuentra en los cingaleses procedentes dela India. Esto ocurre unos siglos después de la conquista aria(345) cuando supuestamente uno de los hijos de Ashoka,llamado Malinda, hace su aparición como misionero.

Weber explica la permanencia en Ceilán del budismo (apesar de las numerosas influencias de otras sectas) por elapoyo y patrocinio de un reino burocráticamenteestructurado y centralizado (sobre todo a partir de unmagnífico sistema de irrigación que logra convertir a Ceilánen “el granero del sudeste asiático”) interesado en preservaruna jerarquía monástica budista como medio paradomesticar al pueblo.[81]

Los monjes sabios budistas apoyan a los reyes (Weberexplica el caso de los reyes siameses) en sus necesidadespara desarrollar un sistema nacional de escritura que sirva alas tareas de la administración central.

El aparato burocrático y la consolidación de un ejércitoprofesional adquiere especial relevancia en función de losplanes de expansión territorial. Para lograr sus propósitos

los reyes siameses tienen que enfrentarse tanto a fuerzasexternas —particularmente los chinos— como a losintereses de los nobles feudales y otras fuerzas locales.

En este sentido la jerarquía de los hinayana budistasayuda exitosamente al poder central para reducir de manerasignificativa el peso de las antiguas relaciones sippes que,como hemos visto, con frecuencia son el sustento de fuerzasque merman la autoridad centralizada.[82]

Por su parte, el rey tiene la facultad de designar a uno delos monjes hinayanas como “gran gurú” y convertirlo así enpatriarca de la Iglesia.

Las misiones y el poder político (el mahayanismo)

Las relaciones entre el poder político del príncipe y elsurgimiento y consolidación de nuevas alternativasreligiosas también son desarrolladas por Weber cuando serefiere a la escuela mahayana, considerada como “laverdadera religión de misiones” en Asia.

El origen de esta fe puede encontrarse un poco despuésdel inicio de nuestra era, cuando el rey Kanishka deCachemira promueve a los misioneros y difunde el budismomahayana en el norte de la India, donde finalmenteprevalecerá desplazando al hinayanismo, cuya influenciafundamental a partir de entonces se concentra en el sur.[83]

La expansión principal del mahayanismo llega hasta elsiglo VII. Weber señala que ya desde el siglo V la influencia

del budismo en la India empieza a desvanecersepaulatinamente; una de las causas de esto fue el proceso deprebendarización que tiende a darse en todas las religiones,y que la escuela de los Mahayana pudo promover,organizándose en torno a una hierocracia (recibidora deprebendas) capacitada para “otorgar la gracia a loscreyentes” y, de esta manera, desplazar en sus funciones alos monjes mendigos. Aparece entonces en India unsacerdocio budista que se compone de individuos casados yposibilitados para heredar prebendas monásticas.[84]

En cuanto surge una organización competitivaestrictamente disciplinaria con propósitos misioneros, seevidencia la debilidad externa e interna del budismo y suincapacidad para proporcionar una ética secular a la maneradel ritualismo brahmánico de las castas o de lasorganizaciones comunitarias de los jainistas. Se da entoncesun renacimiento del hinduismo que elimina casi todo rasgode la antigua escuela budista.[85]

Decisionismo principesco y restauraciónbrahmánica en la India

El peso del decisionismo principesco en el análisis políticoweberiano se hace evidente, una vez más, al tratar loreferente a la restauración brahmánica.

Weber explica el interés de los monarcas por el

restablecimiento del brahmanismo como una reacción contrala creciente importancia de las guildas y uniones decomerciantes que, bajo la influencia del budismo, sustentanuna idea de igualdad originaria que podría convertirse enuna seria amenaza para los intereses del poder central.

Los monarcas reanudan sus antiguos lazos con aquellosestratos que habían perdido posiciones al haber sidodesplazados por las religiones heterodoxas. Apoyándose enlas capas de intelectuales brahmánicos y en la organizaciónde castas, el ascendente poder del rey buscasimultáneamente liberarse de la plutocracia plebeya de laciudad y encadenar a la hierocracia budista —desarrolladaen Ceilán, en Burma y en los estados del norte de laIndia.[86]

Por su parte, los brahmanes encuentran en el apoyoprincipesco la posibilidad de liberarse de su situaciónsubordinada. Aunque nunca desaparecieron por completo —el budismo los ignoró, pero nunca los atacó— al no asumirlas reglas monásticas budistas, los brahmanes habían sidorelegados a una condición subalterna como sacerdotesritualistas del templo.[87]

Weber nos recuerda que con la creación del “monjeprofesional” el budismo había hecho a un lado la condiciónde la pertenencia a determinada casta para el ingreso a laorden religiosa.[88] La restauración brahmánica retoma lanecesidad del entrenamiento y preparación religiosa en lasescuelas filosóficas y en los monasterios pero restablece elrequisito de pertenecer a la casta brahmánica —sobre todopara poder convertirse en gurú.[89]

La alianza entre los estratos brahmánicos y los príncipesse fortalece con el desarrollo de los grandes reinos y seconvierte en un factor esencial para el desenvolvimiento delas actitudes políticas patriarcales que impone todaburocracia patrimonial a sus súbditos. A pesar de que en larestauración el poder brahmánico es diferente yesencialmente mayor que en las antiguas escrituras, laveneración del pueblo se concentra en su rey, quien esconsiderado como un dios terrenal.[90]

Esto se explica, en parte, por el cambio esencial en laposición de los brahmanes durante la restauración. Mientrasel brahmán aristocrático de los primeros tiempos era uncapellán del rey (puroshita) o un noble, el desarrollomedieval trajo para los brahmanes el otorgamiento degrandes prebendas principescas a cambio de serviciosrituales, conocimiento administrativo, dominio de laescritura y ejercicio de la enseñanza.[91]

Por las anteriores características Weber señala que, noobstante su desarrollo, el budismo siempre fue unpensamiento menos orientado patriarcalmente que elbrahmanismo.[92]

Pero los elementos patriarcales y patrimoniales no sonlos únicos que se desarrollan durante la restauraciónbrahmánica. Destaca particularmente la presenciacarismática de los gurús que desempeñan un relevante papelcomunitario. Es a través de ellos —y no en las escrituras—donde el creyente busca el conocimiento y la última fuentede su salvación. De allí que las más significativas funcionespara los brahmanes sean las que realizan precisamente como

gurús. Sin embargo, el poder de los magos no puede crecerexcesivamente. Los monarcas no permiten la concentraciónde un poder ilimitado en las cabezas de secta que puedarestringir la discrecionalidad del centro. Las formas másextremas de veneración a los gurús se dan en la última partedel siglo V y el VI.[93]

El feudalismo japonés y la influencia china

Weber explica cómo la influencia china es la mássignificativa para el Japón antiguo —todo intelectualismo enJapón es chino en sus orígenes.[94]

Para explicar el inicio y afianzamiento de la religiónimportada de China al Japón, Weber enfatiza en los propiosintereses del poder central. El ascenso y consolidación de uncredo se vincula al voluntarismo del monarca y a susambiciones personales. Aunque el budismo chino se propagaen Japón a través de misioneros provenientes de Corea(siglo VI) y de China (siglo VIII),[95] la consumación de esteproceso la llevará a cabo el príncipe Shotoku en su afán dedomesticar y amedrentar a las masas.[96]

Sin embargo, la voluntad del príncipe no es el únicofactor decisivo para la nueva configuración del budismo y elconfucianismo en Japón. Weber explica cómo las propiascondiciones de la estructura social modificaránnotablemente la recepción de las creencias chinas.

Durante una época el confucianismo ejerce un gran

efecto sobre los ideales japoneses del caballero. Sinembargo, esta influencia será modificada por lascircunstancias heterogéneas del status en Japón,particularmente por el carácter feudal de la estructura socialy política.[97] Las alianzas de parentesco, fundamentales enla sociedad china, se ven siempre aminoradas frente a lasfuertes lealtades feudales de Japón.[98] Consecuentemente lasunidades familiares no se movilizan por las fuerzas delmercado y la innovación tendrá que depender de otrasinstituciones. Sin embargo, lo anterior no significa que lasrelaciones familiares no sean políticamente importantes, porel contrario, Weber explica que durante mucho tiempo elorden social de Japón se basa de manera exclusiva en un“carisma del clan” con el consecuente tipo puro de “Estadofamiliar”.

El feudalismo japonés es el obstáculo más importantepara el comercio de exportación y para el desarrollo de todoestrato burgués en el sentido europeo de la palabra. Losmonopolios comerciales y algunos talleres para lamanufactura de bienes de lujo son elementos del oikosprincipesco. La regulación del comercio externo mantieneuna economía estática que impide la emergencia de unadinámica capitalista al estilo occidental. En ausencia de unstatus de contadores estatales y de recaudadores tampocopuede desarrollarse el “capitalismo político”. A estascircunstancias se aúna la ausencia de una concepción de la“ciudad” japonesa y de estratos cívicos con la capacidadpara ser de manera simultánea una fuerza política y una“palanca de desarrollo” a la manera occidental.[99]

En Japón no se desarrolla la concepción del “Estado debienestar”. No existe un aparato burocrático comparable a laadministración china ni ningún estrato de mandarines quepuedan ocupar cargos a través de un sistema de exámenes.La organización de los cargos públicos se sustenta en unaestructura homogénea en la cual se otorgan prebendas conderechos fijos. El shogún ejerce el control mediantevasallos de la corona que se vinculan con él a través delcarácter personal de la jerarquía feudal.[100]

Como en la Edad Media occidental, en Japón prevalecenlos feudos privados. Se trata de una estructura semejante, encierto sentido, a la de la etapa de los “Estados guerreros” enChina, pero que, desde un principio, se distingue tambiénpor diferencias importantes: el peso de los “asuntossociales” no recae en el estrato de literati, sino en la capade guerreros profesionales; las situaciones prácticas de lavida se rigen por una decidida educación caballeresca ajenatanto a la calificación de los exámenes en la culturaescribana china o en la filosofía de salvación hindú.[101]

En contraste con la teocracia china, las relacionesfeudales en Japón se basan en atributos fijos y contractualesque favorecen un “individualismo” de tipo occidental. SegúnWeber esto explica la facilidad con la cual Japón adopta elcapitalismo externo aunque no puede desarrollar su propio“espíritu capitalista”.

En congruencia con el punto de vista que adopta para elestudio de todas las organizaciones estatales, al analizar elcaso de Japón Weber presta una gran importancia al aparatomilitar. Al respecto el autor explica cómo, debido a los

largos años de paz de las dinastías Shoguns y Tokugawa, enJapón no se desarrolla una conducta bélica racional.Tampoco hay una separación entre los guerreros y losmedios para hacer la guerra, por lo cual los requerimientosmilitares tienen que ser cubiertos por vasallos y caballerosque se abastecen a sí mismos.

De hecho, el proceso de formación de un ejércitomoderno no se lleva a cabo sino hasta los años sesenta delsiglo XIX por las presiones de amenazas internas quefinalmente desplazan a la organización feudal militar yadministrativa para dar paso a una transformaciónburocrática.[102]

Causas políticas de la decadencia religiosa:voluntad del monarca y estructura del cuerpo de

funcionarios

En el pensamiento weberiano las cuestiones políticas —particularmente la propia voluntad del príncipe y laorganización de su aparato militar y del cuerpo defuncionarios— son esenciales para explicar tanto losfactores relacionados con el ascenso y consolidación de lasgrandes religiones nacionales como las causas de sudecadencia.

Aunque el confucianismo llega a tener numerososseguidores en Japón, nunca puede desempeñar el papel

legitimador de una dinastía ni constituirse como una fuerzadecisiva en el reconocimiento del monarca como supremopontífice a la manera china, sino más bien se transforma enun credo que sirve como “pasatiempo literario” de pequeñoscírculos. La propia organización política del Japón —dondela utilización de los cargos públicos como prebendas estáfirmemente organizada y motivada por intereses homogéneos— hace imposible que el confucianismo cuente con el apoyode un estrato académico jerárquicamente organizado a travésdel sistema de exámenes.

Asimismo, el gobierno japonés bloquea el desarrollo de“gurús carismáticos” que pueden convertirse en redentoresmágicos y dar pie al desarrollo de un estrato con unprestigio basado en principios sosterológicos a la manera delos literati chinos y de los gurús en la India.

El papel fundamental que desempeñan los intereses deldirigente en la resolución de conflictos religiosos seevidencia en las pugnas entre budistas y shintoístas, con elconsecuente restablecimiento, en 1868, del shintoísmo comouna religión oficial que garantizaría la legitimidad delemperador.[103]

V. Dominación y legitimidaden la sociología del Oriente de Max

Weber

Dedicaremos este último capítulo de la primera parte denuestro estudio a exponer algunas reflexiones sobre lasociología política del Oriente en el contexto de lasociología de la dominación y de la teoría política generalde Max Weber y del rescate que han hecho de sus ideasalgunos de sus “intérpretes” más importantes.

Como lo hemos mostrado a lo largo de nuestro trabajo elconcepto de patrimonialismo es fundamental para el análisisde la dominación en la sociología del Oriente de MaxWeber.

Como otros conceptos weberianos, el patrimonialismoes un “tipo ideal” que se construye como un “cuadro mentalhomogéneo” que en la realidad histórica no se encuentra enforma “pura”. Los tipos ideales en Weber no se definen entérminos absolutos sino por los contrastes que hay entreellos y que se expresan como una serie de oposicionesteóricas presentes a lo largo de toda la obra política:patrimonialismo-feudalismo; burocracia-carisma; tradición-arbitrio, etcétera.

La forma en que se combinan los diferentes tipos idealesen la realidad histórica se muestra claramente en losestudios sobre las distintas sociedades orientales. Aunque enChina se da el modelo “más puro” de una sociedadpatrimonial, la práctica cotidiana de la dominación no puedeentenderse sin la coexistencia de importantes elementoscarismáticos y burocráticos. De igual forma, a pesar de queen la India predominan las lealtades de tipo carismático—”carisma del clan”— y de que Weber ve en el Japón elejemplo por excelencia de un feudalismo oriental, en amboscasos el ejercicio de la autoridad conlleva componentescarismáticos y patrimoniales.

Los tipos de dominación son conceptos útiles paraestudiar las estructuras políticas existentes en los distintosordenamientos sociales —organizaciones de tipo estatal— ysus diferentes posibilidades de transformación. El análisisde las fuerzas sociales en pugna y de su influencia en loscambios institucionales respectivos son preocupacionesconstantes del pensamiento político de Max Weber,presentes tanto en Economía y sociedad como en las obrassobre religiones orientales.

De allí que no coincidamos con David Beetham cuandoen su estupendo libro Max Weber y la teoría políticamoderna hace una tajante diferenciación entre los “escritospolíticos” y la “teoría sociológica” de Weber, aseverandoque, a diferencia de lo que ocurre en los primeros, en lostextos compilados en Economía y sociedad la política esconsiderada dentro de límites muy estrechos.[1] Este tipo deinterpretaciones ha tenido una gran importancia porque ha

contribuido a la revalorización de una parte de la obra deMax Weber —entre la que están los “escritos políticos”— [2]que hasta hace poco era prácticamente desconocida. Sinembargo, consideramos que lo anterior no tendría por quéllevar al menosprecio de los “estudios sociológicos” y alencasillamiento de Economía y sociedad dentro de una“sociología del orden” en la cual, supuestamente, el análisisdel conflicto y del cambio social tiene poca relevancia.Recordemos que es precisamente en Economía y sociedaddonde Weber define a la sociedad como orden dedominación, como un ordenamiento desigual y conflictivoque, como tal, conlleva “la lucha”.

En nuestro trabajo hemos visto cómo la lucha entre elseñor —apoyado por su burocracia— y los nobles localesresulta decisiva y explica el carácter inestable de ladominación patrimonial (aunque como señalamos lainestabilidad del patrimonialismo es relativa: elpatrimonialismo es inestable con respecto a la dominaciónlegal-burocrática, pero no a la dominación carismática). Eneste sentido Weber explica tanto la organización política dela sociedad como los conflictos que en ella ocurren comofenómenos que se dan a partir y frente a la autoridad central.

Esta perspectiva favorece un diagnóstico detallado yprofundo del aparato político administrativo estatal y unabrillante apreciación de las pugnas por el poder que se dandentro de los grupos privilegiados y que son inherentes atodo régimen político. En el análisis del conflicto Weber secentra en las clases económica y políticamente beneficiadas.En este sentido sus estudios son una lúcida contribución que

nos permite apreciar “sin ilusiones” la vida política yorganizativa de los estratos dirigentes y los anhelos de cadagrupo por preservar y mejorar sus propias posiciones.

Sin embargo, el análisis de los enfrentamientos políticosno se hace extensivo a otros sectores sociales. Parecería serque el interés de Weber por resaltar las pugnas en las élitespolíticas y económicas hace que pierda de vista (osimplemente ignore o considere poco relevantes) lasposibilidades de cambio que surgen de los grupos noprivilegiados (movimientos masivos, revueltas populares,etc.). En términos generales podemos afirmar que en lasobras estudiadas hay muy pocas referencias a los conflictosextragubernamentales que se producen con cierta“independencia” de la autoridad central (luchas económicas,ideológicas, etc.) en la esfera de lo que varios autores hanllamado la “sociedad civil”.

Por las anteriores consideraciones pensamos que lasociología de la dominación de Weber es más una“sociología del dominio” que una “sociología de lalegitimación”.

Aunque en Economía y sociedad Weber clasifica lostipos de dominación en relación con los diferentes motivosde obediencia que sustentan la legitimidad, en realidad susanálisis se centran en la capacidad y los medios con los quecuenta el grupo dominante para manejar con eficiencia losrecursos que le son propios: aparato de mando yorganización militar. Weber se apoya en su propiaclasificación de las diferentes formas de obediencia paraanalizar las relaciones que se establecen entre el dirigente y

su cuerpo administrativo y las respectivas modalidades de“lealtad” que el primero puede esperar de los segundos. Eneste contexto, el estudio de los vínculos de obediencia queligan a los sectores dominados con los dominantes ocupa unlugar secundario en la reflexión weberiana.

Si bien es cierto que los fundamentos de legitimidadpatrimonial se explican en relación con los sentimientospiadosos y la creencia compartida en las bondades del“Estado de bienestar”, en realidad Weber no logra presentarun análisis pormenorizado y profundo de los diferenteselementos (normativos, ideológicos, etc.) que hacen que lossometidos y los súbditos acaten las disposiciones de laautoridad central por mero convencimiento y no en virtud desus propios intereses “materiales” (económicos, políticos ode prestigio) o de las intimidaciones a las que están sujetosa través de la fuerza y el arbitrio de sus líderes.

Esta perspectiva “instrumental” del análisis weberiano—que ha sido destacada lúcidamente por Jeffrey Alexander— está presente también en sus estudios sobre lasreligiones. Más que una serie de creencias que sustentan lalegitimidad de un régimen “desde abajo”, las grandesreligiones orientales se nos presentan como formas deimposición y manipulación “desde arriba”. En este contexto,las clases subalternas sólo parecen adquirir importancia enla medida en que el príncipe pueda “manipularlas”ideológicamente para contrabalancear la fuerza de losgrupos privilegiados que se le oponen.

El caso del confucianismo resulta especialmenteilustrativo en este sentido. En la medida en que es

considerada fundamentalmente como una religión de laburocracia política patrimonial, el resto de los creyentesparece ser excluido del análisis weberiano. Aunque enmenor medida, este enfoque también guía el estudio delbrahmanismo. Sin poner demasiada atención en las castasinferiores, Weber se concentra en las relaciones conflictivasque se establecen entre las castas superiores de brahmanes ykshatriyas. Asimismo, el budismo sólo parece serpolíticamente relevante cuando se convierte en una creenciaque se pone “al servicio” del poder principesco (es el casodel patrimonialismo del rey Ashoka).

Las preguntas que surgen necesariamente después deestas observaciones son ¿hasta qué punto el énfasis en elpapel del líder, su cuerpo de funcionarios y otros sectoresfavorecidos son resultados del enfoque y las preocupacionesparticulares de Max Weber?, y ¿hasta dónde son cuestionesque simplemente reflejan la realidad del tipo de regímenespatrimoniales que por ser marcadamente personalistas nopodrían operar de otra manera?

Por no estar especializados en el estudio de lassociedades orientales las respuestas que podemos dar aestas preguntas son, sin duda, limitadas. Consideramos, sinembargo, que en ambos planteamientos del problema hayalgo de verdad.

A diferencia de sus estudios sobre el Oriente, en lasmonografías sobre las religiones occidentales,particularmente en el Judaísmo antiguo y en La éticaprotestante… Weber no privilegia el análisis de los grupospolíticamente dirigentes, sino que se concentra en otros

sectores de la población (campesinos y pastores,empresarios capitalistas, profesionistas, etc.). De igualforma, en Economía y sociedad, al referirse al régimenpolítico moderno, Weber considera que la garantía queproporciona la aplicación generalizada y sistemática de laley y la consecuente legitimidad del orden se hace extensivaa toda la población y no únicamente a los sectoresprivilegiados.

Sin embargo, la interpretación weberiana no respondeúnicamente a las propias diferencias inherentes entre larealidad occidental y la oriental. Esto se evidencia alcomparar los estudios de Max Weber con algunos librossobre China, donde los movimientos populares sí sonconsiderados suficientemente relevantes. Como ejemplopodemos señalar el estudio de Frankel y Trauzettel sobre ElImperio chino, donde los autores analizan las sublevacionesy las migraciones masivas de campesinos desarraigados;[3]la inseguridad social de los grandes grupos que da pie a lareligiosidad budista (en el siglo IV) y el arraigo del taoísmoentre las grandes masas pauperizadas. De igual forma, en suBreve historia de la filosofía china, Fung Yu Lang señala laimportancia del taoísmo en la satisfacción de los deseos deun pueblo que vive en una época de desorden y confusión.

La falta de atención en todos aquellos sectores socialesque no forman parte de los grupos privilegiados se muestratambién cuando Weber aborda lo relativo a la racionalidadpatrimonial. Sin decirnos gran cosa sobre los motivos delactuar cotidiano de los diferentes individuos —sometidos ysúbditos— que viven bajo el dominio patrimonial, Weber se

apoya en la tesis de la preminencia de una racionalidadsustantiva sobre la formal-instrumental para analizar lasacciones del líder y de su aparato de favoritos. La“racionalidad” del derecho y de la economía patrimonial seorientan según el libre arbitrio del dirigente, su “éticapolítica” depende de principios “materiales“ —y noformales— que le sirven para justificar su dominio ypreservar el poder.

Si bien es cierto que, como lo hemos señaladoanteriormente, por su propio carácter personalista cualquieranálisis sobre el “despotismo oriental” tendría que llevar aconclusiones similares, pensamos que ellas muestrantambién ciertas constantes del pensamiento weberiano.

En sus trabajos sobre la dominación moderna Webertampoco se detiene en la descripción de las modalidades delactuar político de los diferentes individuos —ciudadanos—del Estado. Sus textos sobre el tema no permiten evaluar lacapacidad que tienen los sectores extragubernamentales parainfluir en las decisiones que afectan su vida cotidiana. Elanálisis de las antinomias entre la racionalidad formal y lamaterial en el plano político le sirven a Weber una vez máspara analizar las relaciones que se establecen entre eldirigente y su cuadro administrativo y señalar las diferenciasentre las motivaciones del líder —que orienta su acciónpasionalmente y de acuerdo con ciertos valores— y losburócratas que se apegan a los criterios formaleseficientistas de la administración moderna. Recordemos quela preocupación por la “jaula de hierro” a la que puedeconducir la organización burocrática lleva a Max Weber a

plantear, como única salida, la guía del dirigente“carismático” que, con base en sus principios yconvicciones sea capaz de actuar encauzado por una éticapolítica que sin dejar de ser “de responsabilidad” tambiénsea de “convicción”.

Al respecto vale la pena preguntarse: ¿hasta qué punto,ante la falta de una reflexión sobre la capacidad de cambio yde organización de la mayoría de la población sujeta a“dominaciones estables” —patrimonialismo, feudalismo yburocracia—, a Weber “no le queda otra” que recurrir a latesis del carisma como el elemento fundamental derevolución social? Independientemente de la importanciaque en efecto han tenido las personalidades carismáticas enlas transformaciones históricas nosotros pensamos que entérminos teóricos este tipo de autoridad le permite a Weber“resolver”, de alguna forma, las contradicciones de suspropios planteamientos y encontrar así una modalidadfundamental para retomar el tema de la acción individual enla historia. Además, como por su propia naturaleza elcarisma es “extraordinario” y en gran medida inexplicablelos análisis respectivos no le exigen una explicación quelogre vincularlos con los movimientos —frecuentementepopulares— que ellos expresan.

Como hemos señalado anteriormente, la sociologíapolítica de Max Weber es ante todo una sociología delliderazgo —con énfasis en el decisionismo del dirigente— yde las diferentes modalidades institucionales de laorganización para el dominio. Consecuentemente, a pesar deque los distintos tipos de dominación se definen con base en

la legitimidad y sus motivos, consideramos que es muydifícil establecer una estrecha correspondencia entre lasociología de la dominación y la teoría de la acción socialorientada por motivos individuales (tal como es expuesta enla primera parte de Economía y sociedad).

Por las razones anteriores nos resistimos a presentar elpensamiento de Max Weber como si se tratase de una teoríasociológica integral y unificada. De allí que,independientemente de sus grandes aportaciones y a pesar delas críticas certeras que se formulan a ciertos planteamientosweberianos, consideremos que en la obra de algunoscontemporáneos como Jurgen Habermas y WolfgangSchluchter predomina una excesiva sistematización que —inspirada en la visión de Talcott Parsons— sugiere unaaparente correspondencia entre los diferentes nivelessociales de la acción según las distintas esferas (la de lapersonalidad, la de la sociedad y la cultural). A riesgo dehacer algunas aseveraciones que requerirían una reflexiónmás detenida sobre los trabajos de los diferentes autores,nosotros pensamos que a menudo esta “interpretaciónarmónica” de la obra de Max Weber sólo se logra medianteuna exposición forzada a través de cuadros sinópticos yresúmenes expositivos, que por una parte son de granutilidad para aclarar algunos tópicos y pueden constituir unpunto fundamental para construir una teoría propia (es elcaso de Habermas en la teoría del actuar comunicativo),pero por la otra le atribuyen a Max Weber una congruenciainterna que no es consecuente con la complejidad y lascontradicciones presentes en toda su obra.[4]

Las ambigüedades de Weber se agudizan porque en susobras los diferentes conceptos no están tan claramentedefinidos como pretenden muchos de los “weberianos”.Como hemos visto el propio concepto de patrimonialismotiene por lo menos tres acepciones, lo mismo ocurre conotros términos como racionalidad, comunidad, tradición,etcétera.

Por una parte, estas características de la obra de Weber,aunadas a la perspectiva teórico-metodológica relativistaque guía sus análisis sociales y a la pluralidad valorativaque explica la acción política, permiten encontrar unariqueza de pensamiento que lo ubica como uno de lospensadores antidogmáticos por excelencia en el cual ellector puede encontrar constantemente nuevas posibilidadesinterpretativas. Sin embargo, por otra parte, también escierto que las contradicciones y ambivalencias presentes ensu obra inevitablemente repercuten en imprecisionesconceptuales que a su vez se reflejan —a menudo en formaexponencial por la falta de conciencia que se tiene sobreello— en los estudios de muchos sociólogos que rescatanlas ideas y la terminología weberiana para el análisis derealidades concretas.

La segunda parte de este trabajo se abocaráprecisamente a la reflexión en torno a algunas modalidadesbajo la cual el concepto de patrimonialismo ha sidoretomado y a la profundización de la sociología política delOriente de Max Weber a la luz de su confrontación con otrasideas del pensamiento político clásico sobre el tema.

Segunda Parte

Max Weber: herencia y presencia

VI. Fuerza y consenso:Maquiavelo, Weber y Gramsci

Volvamos a la preeminencia de las armas contra las letras, materia que hastaahora está por averiguar según son las razones que cada uno de su parte alega; yentre las que he dicho, dicen las letras que sin ellas no se podrían sustentar lasarmas porque la guerra también tiene sus leyes y está sujeta a ellas y que lasleyes caen debajo de los que son letras y letrados. A esto responden las armasque las leyes no se podrán sustentar sin ellas, porque con las armas se defiendenlas repúblicas, se conservan los reinos, se guardan las ciudades, se aseguran loscaminos, se despejan los mares de corsarios, y finalmente, si por ellas no fuese,las repúblicas, los reinos, las monarquías, las ciudades, los caminos de mar y tierraestarían sujetos al rigor y la confusión que trae consigo la guerra, el tiempo quedura y tiene licencia de usar de sus privilegios y de sus fuerzas. Y es razónaveriguada que aquello que más cuesta se estima y debe de estimar más…

Cervantes, El Quijote

La religión, el amor de los súbditos, la bondad del príncipe, el honor, el espíritu defamilia, los prejuicios de provincia, la costumbre y la opinión pública limitaban elpoder de los reyes y encerraban en un círculo invisible su autoridad.

Entonces, la constitución de los pueblos era despótica, y sus costumbres,libres. Los príncipes tenían el derecho, pero no la facultad ni el deseo de hacerlotodo.

De las barreras que detenían antaño a la tiranía, ¿qué nos queda hoy?Habiendo perdido la religión su imperio sobre las almas, el límite más visible

que separaba el bien y el mal se halla derribado; todo parece dudoso e incierto enel mundo moral; los reyes y los pueblos caminan al azar, y nadie podría decirdónde están los límites naturales del despotismo y los límites de lo licencioso.

Alexis de Tocqueville, La democracia en América

Como señalamos en el capítulo I, los “pares weberianos”autoridad-tradición y fuerza-legitimidad recuerdan la dobleperspectiva del centauro maquiavélico de la bestia y elhombre. Lejos de agotarse en la obra de estos dos autores lacomplementariedad entre la fuerza y el consenso, “lasbuenas leyes” y las “buenas tropas”, está presente en lostextos de varios representantes del pensamiento políticoclásico. Con la finalidad de lograr una mejor comprensiónde los planteamientos de Max Weber sobre el tema —y antela imposibilidad de abordar a todos los autores que dealguna forma se han guiado por esta perspectiva— en estecapítulo hacemos una comparación entre sus ideas y lasdesarrolladas por Maquiavelo y Antonio Gramsci.

Consideramos que la contrastación es válida porque,rescatando a Maquiavelo, Gramsci contrapone dos nivelesde la acción política que se expresan como fuerza-consenso,violencia-civilización y desarrolla la idea del equilibrioentre coerción y consenso para su conceptualización de“hegemonía” y de Estado.[1]

Con base en las tesis de los tres autores mencionadoshemos elaborado el siguiente esquema que nos sirve comoapoyo:

Maquiavelo Buenas leyes Buenas tropas

Gramsci ConsensoHegemoníaCivilización

FuerzaDominaciónViolencia

Sociedad civil Sociedad política

Weber TradiciónSantidad de losordenamientosLegitimidad

ArbitrioAparato administrativoy fuerza militarViolencia

La comparación Maquiavelo-Gramsci no necesitajustificación. Este último desarrolla gran parte de su teoríadel partido político basándose en El Príncipe deMaquiavelo.

Las semejanzas entre Maquiavelo y Weber se hacenpatentes en algunas cuestiones fundamentales. Ambosconsideran que el medio específico de la política es el usode la violencia y subrayan la necesidad de una orientaciónadecuada de la relación medios-fines en el quehacerpolítico. Por otra parte —debido a que la acción políticaestá ligada a la fuerza y a la compulsión—, los dos autoresreconocen que la ética que norma otros asuntos no esaplicable a la política: bajo ciertas circunstancias, todo elque tiene el poder se ve forzado a actuar sobre los interesesde los otros para obtener su propio beneficio.

Las coincidencias entre Maquiavelo y Weber han sidodesarrolladas por algunos estudiosos que sostienen que losdos pensadores forman parte de la tradición del realismopolítico —que incluye a clásicos como Platón, Maquiaveloy Hobbes, y teóricos modernos como Pareto y Mosca— queconsideran como el problema central de la política laeficiencia del poder y no el del ejercicio de larepresentación.[2]

Como hemos señalado anteriormente, nosotroscoincidimos con estas interpretaciones porque pensamosque, aunque al explicar los tipos de dominación enEconomía y sociedad, Weber pone más énfasis en lalegitimación que en la fuerza, en realidad el monopolio de laviolencia es el criterio que le sirve constantemente paradefinir el Estado y la política. Basta tener presente alrespecto algunas de las definiciones que Weber da en elprimer capítulo de la obra mencionada:

Una asociación de dominación debe llamarse asociación política cuando y enla medida en que su existencia y la validez de sus ordenaciones dentro de unambiente geográfico determinado, estén garantizadas de un modo continuopor la amenaza y la aplicación de la fuerza física por parte de su cuadroadministrativo.[3]

Es de suyo evidente que en las asociaciones políticas no es la coacción físicael único medio administrativo, ni tampoco el normal. Sus dirigentes utilizantodos los medios posibles para la realización de sus fines. Pero su amenaza yeventual empleo es ciertamente su medio específico y en todas partes suultima ratio cuando los demás medios fracasan.[4]

La comparación entre Weber y Gramsci tiene másriesgos; consideramos que es válida en la medida en queambos adoptan ciertas perspectivas similares.

Aunque con una diferencia generacional, Weber yGramsci reciben las influencias intelectuales de la Europade finales del siglo XIX y principios del XX. Como en otrospensadores sociales de entonces, en sus textos está presenteel debate con el marxismo, el idealismo filosófico y elpositivismo.

La época se caracteriza por un cambio significativo en laconcepción del intelectual: frente al “viejo humanista” surgey se consolida el “nuevo especialista”. La preocupación porla especialización del hombre moderno se encuentra tanto enla obra de Weber como en la de Gramsci, y se evidencia ensus respectivos análisis de las instituciones escolares y lasrelaciones entre la formación intelectual y la estructura dedominación. Ambos autores acentúan las funcionesorganizativas y directivas de los intelectuales.

Tanto en la Alemania de Weber como en la Italia deGramsci se dan las luchas obreras más importantes deprincipios de siglo, con la consecuente búsqueda de nuevasformas de organización proletaria. Desde sus diferentesposiciones académicas y políticas ambos autores conocenestas experiencias en los países donde posteriormentesucedería la reacción fascista. Sin embargo, a diferencia deGramsci, Weber (quien muere en 1920) no vive el impactode la posguerra ni el ascenso de las fuerzas fascistas enEuropa —lo que hace que gran parte de sus obras seescriban en condiciones diametralmente diferentes.

Además de las oposiciones señaladas arriba, Weber yGramsci comparten una serie de inquietudes similares. Elpoder, la religión y el capitalismo —preocupacionesfundamentales de Max Weber[5]— son temas constantes en laobra de Antonio Gramsci. Una de las obsesiones de esteúltimo es precisamente la posibilidad de introducir unanálisis político que supere las interpretaciones marxistaseconomicistas y mecanicistas. Desde una perspectiva másregionalista que la de Weber, Gramsci también le da una

gran importancia al estudio de los factores religiosos; losvínculos entre el poder político y el Vaticano, las relacionesentre las creencias y el folclor, el sentido común, la religióny la nueva cultura, etcétera.

Las peculiaridades de la integración política tardía deAlemania e Italia explican que, tanto en Weber como enGramsci, el análisis del Estado adquiera especial relevanciaen términos de la cuestión nacional. Ambos autores rebasanla interpretación de la autoridad en términos de la relaciónentre el individuo y el Estado y analizan las instituciones depoder como organizaciones que aseguran la reproducción dela dominación.[6]

Por otro lado, y como hemos señalado anteriormente, losdos teóricos forman parte de la tradición del pensamientopolítico europeo que diferencia el desarrollo de Occidentedel de Oriente. Para Weber es en Occidente donde se realizael proceso de racionalización —por lo menos en una de susformas: la racionalidad formal de la cual tratamos en nuestrocapítulo III— y se verifica la dominación legal-burocrática.Para Gramsci, la diferenciación Oriente-Occidente es básicapara decidir la estrategia socialista para la obtención delpoder (guerra de maniobra y guerra de posición).

La lectura de Weber recuerda a la de Gramsci porqueambos consideran que la política es básicamente asunto devoluntad y su análisis del Estado incluye esta realidadfundamental. Asimismo, para los dos autores el estudio de lasociedad debe hacerse analizando la especificidad de cadarealidad histórica y rechazan en este sentido toda sujeción aleyes y generalizaciones.

Maquiavelo, Gramsci y Weber estiman de gran valor elpapel del conocimiento para la previsión política. Para losdos primeros su teoría debía estar ligada a una prácticapolítica cuya finalidad es alcanzar y mantener el poder delpríncipe (“el príncipe moderno”, o partido político paraGramsci). Para Weber la ciencia sólo servirá como mediopara un quehacer político que está fuera de ella (en unarelación ciencia-política que no incluye la praxis).

En este sentido Weber no coincidiría con el punto devista gramsciano que vincula el conocimiento a unaconcepción del mundo. Según Gramsci, cada grupo socialcrea su propio tipo de intelectuales que le danhomogeneidad y coherencia; Weber, en cambio, juzga comointolerable que los enunciados estrictamente científicos seconfundan con juicios de valor: “Ninguna cienciaespecializada, ningún conocimiento por científico que seaofrece una concepción del mundo.”[7]

Weber niega la posibilidad de contenidos éticos devalidez universal; sólo las religiones y las sectas dogmáticasaceptan este principio. Gramsci, en cambio, considera que elsocialismo es una lucha de validez universal —aunque encada país existan condiciones peculiares que deben tomarseen cuenta.

En el pensamiento gramsciano los dos momentos:sociedad civil/sociedad política, son planos en los que laclase dirigente justifica y mantiene su dirección y sudominio. Para Weber la dominación no se explica desde laperspectiva marxista de la lucha de clases —aunque eldebate con el marxismo está presente en la obra de ambos.

La preocupación teórico-práctica de Gramsci es latransformación de la sociedad, la lucha por una “nuevahegemonía”, en cambio el enfoque tipológico de Weberapunta al reforzamiento de las tendencias existentes.[8]Frente al optimismo gramsciano —la posibilidad de una“nueva cultura”, de una renovación intelectual y moral—tenemos al Weber pesimista que previó “la jaula de hierro”del mundo futuro.

Las grandes diferencias entre Weber y Gramsci nosimpiden llegar a conclusiones si nos basamos en facetas enlas que parece haber ciertas similitudes. La confrontación sedificulta porque Gramsci no entra en polémica directa conlos textos de Weber y la sociología alemana. Como LucianoGallino señala acertadamente,[9] no hay nada que autorice apensar que Gramsci tuviera un conocimiento de losdesarrollos contemporáneos de las ciencias sociales muchomás extensa del que aparece en sus referencias políticas —que fundamentalmente son sobre textos de Mosca, Michels yPareto.

En el horizonte gramsciano están ausentes la sociologíade Durkheim, Tönnies, Simmel y Mannheim. De toda ladiscusión producida en Alemania a finales del siglo pasadoy comienzos del presente sobre el método de las cienciassociales sólo le llegaron ecos tardíos de Spencer. Weber escitado algunas veces como fuente de nociones históricas,pero es ignorado como sociólogo.

Sin embargo, aunque la comparación es riesgosa,algunos autores ya han apuntado ciertas coincidencias entreel pensamiento de Weber y Gramsci.

Según el propio Luciano Gallino, la cuestión gramscianasobre la búsqueda de una “conformidad racional con el fin,perseguida mediante un análisis minucioso de todos loselementos constitutivos, hasta eliminar cualquier elementoemotivo”, es una definición casi literalmente weberiana delcomportamiento racional con respecto al fin.[10]

Otros autores señalan que tanto en Weber como enGramsci toda la ciencia y el arte políticos —y en generaltodo el análisis social— se basan en el hecho primordial deque realmente existen dirigidos y dirigentes, gobernantes ygobernados.[11]

Por su parte, Juan Carlos Portantiero ve en Gramsci al“Weber de las clases subalternas”: el único pensador que,como Weber, intuye el proceso de cambios en curso yreflexiona sobre la necesidad de una alternativacontrahegemónica para una nueva sociedad de masas que noresponde más al modelo de dominación basado enprincipios liberales.[12]

Por otro lado, en su artículo “Crisis orgánica y Estado enGramsci”, Biagio de Giovanni enfatiza las diferentescircunstancias de la “Europa de Weber” (finales del sigloXIX y principios del XX), y las de Gramsci (quien escribesus Cuadernos de la cárcel después de los años veinte).

El autor señala que con Weber se incorpora lúcidamenteen la conciencia europea el tema de la función de lasciencias en la sociedad de masas. “Bajo la forma de unanecesaria distinción entre ciencia y vida se introduce la tesisde que la ciencia no sólo no es orgánica a la vida de lasmasas, sino que es más bien un elemento de organización de

estructuras ‘especiales’ fuera de las cuales permanece todala ‘finalidad’ del mundo y el problema de sutransformación.”[13]

La intelectualización y la racionalización crecientes n o significan, pues, uncreciente conocimiento general de las condiciones generales de nuestra vida.Su significado es muy distinto; significan que se sabe o se cree que encualquier momento en que se quiera se puede llegar a saber, que por tanto noexisten en torno a nuestra vida poderes ocultos e imprevisibles, sino que por elcontrario todo puede ser dominado mediante el cálculo y la previsión. Estoquiere decir simplemente, que se ha excluido lo mágico del mundo […][14]

Sin embargo, durante los años veinte se consuma lo queGiovanni considera la contradicción a fondo delweberianismo; por un lado la excelencia de que eldesarrollo regular de las fuerzas productivas (crecimientode la técnica, carácter especial de la ciencia, etc.) separe alos intelectuales de la política —dirección, organización demasas, etc.— y por el otro la irrupción de la política en lavida intelectual.

La época del “individualismo weberiano”[15] perteneceya al pasado. Las necesidades tecnológicas imponen normasde producción que uniforman las condiciones externas devida. La nueva organización industrial implica laintegración, en estructuras jerárquicas, de conjuntosnumerosos de personas, cuyas necesidades de bienestarexigían unas propiedades características que eran totalmenteopuestas a la autosuficiencia individualista.[16]

El problema se plantea ya no en términos de lasuperación ciencia-vida, sino del nexo masas-poder.

El punto nodal de las temáticas gramscianas son laorganización del Estado y la ampliación de sus funciones: laprimacía de las ideologías en la época en que las masasirrumpen en la política.

La discusión más detallada de las posibilidades de estaconfrontación Weber-Gramsci rebasa los objetivos delpresente trabajo. La comparación que nos hemos atrevido aproponer, lejos de pretender equiparar el pensamiento de losdos autores, se limita a señalar algunos temas para posiblesreflexiones futuras, sin perder de vista que el aislamiento delos “instrumentos de análisis” de la práctica política y lateoría general de cada autor puede llevarnos a grandeserrores de interpretación.[17]

VII. La contraposición Oriente-Occidente en el pensamiento político

clásico

Platón daba gracias a Dios por ser griego y no bárbaro […] Los unos estabandotados para las letras y las ciencias, los otros para la guerra […]

BodinoCuando los salvajes de Luisiana quieren una fruta cortan el árbol por el pie y lacogen. He aquí el gobierno despótico.

Montesquieu

—¿Qué esperamos reunidos en la plaza?

—A los Bárbaros, que hoy llegan.

—¿Por qué hay tal marasmo en el Senado?¿Por qué los senadores no legislan?

—Es que hoy llegan los Bárbaros.¿Qué leyes votarán ya los senadores?Cuando lleguen, los Bárbaros harán las leyes.

—¿Por qué nuestro Emperador, en pie desde la aurora,está bajo un dosel a las puertas de la ciudad,coronado y solemne?

—Es que hoy llegan los Bárbarosy el Emperador se dispone a recibir a su jefe;le ha hecho preparar un pergamino

donde le otorga título y honores.

—¿Por qué nuestros dos cónsules y los pretoreslucen hoy sus rojas togas recamadas?¿Por qué se adornan con brazaletes de amatistay sortijas de brillantes esmeraldas?¿Por qué empuñan sus bastonespreciosos, finamente cincelados?

—Es que hoy llegan los Bárbarosy estos bellos objetos deslumbran a los Bárbaros.

—¿Por qué nuestros hábiles retóricosno peroran con su habitual elocuencia?

—Es que hoy llegan los Bárbaros.Ellos no aprecian ni las bellas frasesni los largos discursos.

—¿Y por qué, súbitamente, esta inquietud y turbación?¡Cuán graves se han vuelto los rostros!¿Por qué las calles y las plazas se vacían de prontoy por qué vuelven todos a casa con aire sombrío?

—Es que ha caído la noche y no llegan los Bárbaros.Gente llegada de la fronteralo afirma: ya no existen los Bárbaros

—¿Y ahora, qué destino será el nuestro, sinBárbaros?Esa gente era al menos una solución.

Kavafis: Esperando a los Bárbaros

Como hemos visto, para Weber la asociación políticapatrimonial (en sentido amplio) puede aproximarse, por lomenos, a dos esquemas:

1. El estereotipado, en el cual existe una apropiación de

cargos.2. El esquema arbitrario, en el cual el señor delega a sus

favoritos las tareas del gobierno.

El primer esquema corresponde al desarrollo deOccidente, el segundo al de Oriente.[1] El soberano orientaltiene un poder militar y un cuerpo de funcionarios diferentesal de Occidente. Con el progreso de la apropiación decargos, el poder señorial (especialmente el político) sedesintegra; en Oriente, no habiendo apropiación de cargos,predomina la arbitrariedad del señor.

Lejos de ser una innovación de Weber el contrasteteórico entre las dos estructuras estatales (Occidente:Europa; Oriente: Asia) está ya presente en los textos másantiguos del pensamiento social clásico. Laconceptualización weberiana de patrimonialismo patriarcalpertenece a la tradición política europea que liga elconcepto de despotismo con su proyección sobre el Oriente.

En términos generales, los autores que han abordado eltema consideran que el despotismo es una forma de gobiernoperfectamente legítima en cuanto apropiada a determinadascircunstancias de lugar y de naturaleza de los pueblos quehabitan las grandes comarcas de Asia —los “bárbaros” paralos griegos.

Los griegos

E n La República Platón desarrolla el concepto de tiraníacomo la estructura más vil en comparación con las otrascuatro formas de gobierno (aristocracia, timocracia,oligarquía y democracia). “Es evidente para todo hombreque no hay Estado más desventurado que aquel que obedecea un tirano, ni lo hay más venturoso que el que está regidopor un rey.”[2]

Aristóteles va más allá que Platón al desarrollar ladiferenciación entre tiranía occidental y despotismo asiáticoe introducir así esta categoría en la teoría política.

La tiranía se establece contra la voluntad de losciudadanos y por tanto es un tipo de poder ilegal e ilegítimo.El que detenta el poder lo ejerce sin tener derecho a ello, oporque es un usurpador, o porque gobierna sobre puebloslibres como si fueran esclavos. La forma más propia detiranía es aquella en la que el señor domina sobre “mejoreso iguales” y por tanto el poder se ejerce contra el deseo delos súbditos, ya que ningún hombre libre soportaría de otraforma un dominio similar. En cuanto degeneración de unamonarquía legítima y legal, la tiranía no tiene un lugarhistórico y geográfico propio sino que puede darse encualquier tiempo y lugar. Toda monarquía puede viciarse ydegenerar en esta forma corrupta de gobierno.

En cambio, el despotismo asiático —o monarquíabárbara— es un reinado sobre pueblos naturalmenteesclavos que se implanta a través de una tendencia natural ala servidumbre de los ciudadanos. Se ejerce sobre sujetosque se someten voluntariamente al poder absoluto yarbitrario. El despotismo es una forma de gobierno histórica

y geográficamente bien determinada. Debido a esto —y pormás desfavorable que pueda ser el juicio que sobre ellas setenga —, pertenece a la lista de formas puras y no corruptasde gobierno.

Advierte Aristóteles que “no es lo mismo el señoríodespótico que el político, así como no son tampoco idénticastodas las formas de gobierno”[3] y se refiere a lasmonarquías que existen en los pueblos bárbaros señalandoque:

El poder que hay en todas ellas aseméjase al de las tiranías, sólo quegobiernan de acuerdo con la ley y son hereditarias; pero como los bárbarosson de carácter más servil que los griegos, y los asiáticos más que loseuropeos, soportan sin la menor queja el gobierno despótico. Por eso son estasmonarquías ciertamente tiránicas, pero son estables por ser hereditarias yajustadas a la ley.[4]

En conclusión, según Aristóteles, el despotismo es laforma de gobierno que tiene las siguientes características:[5]

1. La relación entre gobernante y gobernados es similar ala relación entre patrón y esclavos.

2. Se forma generalmente entre los pueblos bárbaros yasiáticos considerados naturalmente esclavos.

3. Tiene una base legal voluntaria de poder.4. A pesar de la base legal voluntaria el poder se ejerce

de manera tiránica, y5. Está basado además de en la ley, en una sucesión

hereditaria que se mantiene gracias a la aceptaciónvoluntaria de los pueblos y a su naturaleza servil.

La visión del Imperio Otomano. Maquiavelo yBodino

Ante la aproximación del poderío turco la oposiciónOriente-Occidente adquiere una nueva dimensión en elpensamiento moderno europeo con el resurgir de la teoríapolítica en el Renacimiento.

En la Italia de principios del siglo XVI Maquiavelo es elprimer teórico moderno que utiliza el Estado otomano comoantítesis de la monarquía europea:

Todos los principados de que se guarda memoria han sido gobernados de dosmodos distintos: o por un príncipe que elige de entre sus siervos, que lo sontodos, los ministros que lo ayudarán a gobernar, o por un príncipe asistido pornobles que, no a la gracia del señor, sino a la antigüedad de su linaje, deben laposición que ocupan. Estos nobles tienen estados y súbditos propios, que losreconocen por señores y les tienen natural afección. Mientras que, en losestados gobernados por un príncipe asistido por siervos, el príncipe goza demayor autoridad; porque en toda provincia no se reconoce soberano sino a él,y si se obedece a otro a quien además no se tiene particular amor, sólo se lohace por tratarse de un ministro y magistrado del príncipe. Los ejemplos deestas dos clases de gobierno se hallan hoy en el turco y en el rey de Francia[…][6]

De allí que Maquiavelo sostenga que, por su unidadmonolítica con respecto al príncipe, los Estados asiáticossean más difíciles de conquistar, pero por los mismosmotivos —concretamente la ausencia de pugnas entre losnobles— es más fácil conservarlos. En un Estado europeolas intrigas de la aristocracia facilitan la conquista pero, a suvez, hacen más difícil su conservación.

Sesenta años después de Maquiavelo, Bodino desarrollaen Francia una comparación política entre los Estadoseuropeos que representan la soberanía “real” y el poder“señorial” de los despotismos esencialmente extraños aEuropa, como el Imperio Otomano.

En los seis libros de La República —el tratado másamplio y articulado de las formas de gobierno después de LaPolítica de Aristóteles—, Bodino distingue tres tipos demonarquía: señorial, real y tiránica.[7] Estas modalidades nose definen por la forma de acceso al trono sino por losdistintos modos de gobierno de un mismo tipo de poder (elpoder regio concentrado en una sola persona):

La monarquía real o legítima es aquella en la que los súbditos obedecen lasleyes del monarca y el monarca las leyes naturales, gozando los súbditos de lalibertad natural y de la propiedad de sus bienes. La monarquía señorial esaquella en la que el príncipe se ha hecho señor de los bienes y de las personaspor el derecho de las armas y una buena lid, gobernando a los súbditos comoel padre de familia a sus esclavos. La monarquía tiránica es aquella en laque el monarca, menospreciando las leyes naturales, abusa de las personaslibres como esclavos y de los súbditos como de los suyos propios […][8]

Así vemos cómo Bodino subraya la diferencia entre lamonarquía señorial (que algunos autores consideransinónimo de despotismo) y la tiranía. Aunque ambas son dosespecies de monarquía, no es lo mismo tratar como esclavosa los esclavos que tratar como esclavos a los hombreslibres. A su vez, tanto la monarquía despótica como latiránica se distinguen de la monarquía real porque ésta, adiferencia de la primera, no reina sobre los esclavos y, encontraste con la segunda, no trata a los libres como

esclavos:

Si se mezcla y se confunde Estado “señorial y tiránico”, no podrá tampocodistinguirse entre el justo enemigo y el ladrón, entre el príncipe justo y elbandolero, entre la guerra justamente declarada y la fuerza injusta.[9] De lamisma forma en que “el padre de familia es señor de sus esclavos y seapodera de sus bienes”, es razonable que “un príncipe soberano, tras habervencido a sus enemigos en buena y justa guerra, se convierta en señor de susbienes y personas en virtud del derecho de guerra y gobierne a sus súbditoscomo esclavos”.[10]

Además de la habitual asimilación del poder despótico ala relación entre patrón y esclavos, las definiciones deBodino muestran una motivación de este tipo de relacióncompletamente diferente a la tradicional. En contraste conAristóteles, para Bodino el carácter servil de los pueblos noes la causa sino la consecuencia del despotismo. Desde estaperspectiva, el fundamento de la monarquía señorial enúnicamente la conquista como “guerra justa”.[11]

A pesar de las diferentes interpretaciones sobre losorígenes del despotismo y de las observaciones que se hacenen el quinto libro de La República en el sentido que “noexisten límites fijos que nos permitan distinguir entre Orientey Occidente”,[12] en Bodino continúa —y permanecerá vivaen el pensamiento político de los siglos sucesivos— lacontraposición entre los países extraeuropeos sujetoshabitualmente a regímenes despóticos y los países europeosque son inmunes a ellos:

Príncipes y pueblos, dulcificados poco a poco de humanidad y buenas leyes,sólo han conservado la sombra e imagen de la monarquía señorial, tal como sepracticaba antiguamente en Persia y en toda Asia superior […] Los pueblos

de Europa, más altivos y guerreros que los de Asia y África, no toleraronnunca las monarquías señoriales.[13]

Otro rasgo característico y clasificante del despotismooriental sobre el que Bodino insiste es la duración. “Lasmonarquías despóticas han sido grandes y muy duraderas;así las antiguas monarquías de los asirios, de los medos, delos persas, de los egipcios y ahora de los etíopes, que es lamás antigua monarquía de toda Asia y África.”

La razón de esta duración reside, según Bodino, en laplenitud y totalidad del poder que hace serviles a lossúbditos. En cambio, en la tiranía los hombres libres yseñores de sus bienes, dotados de ánimo generoso y nutridode libertad y no degenerado por la servidumbre, se revelancontra un poder que trata de someter y usurpar lo que lespertenece.

El pensamiento ilustrado: Montesquieu

Después de los planteamientos de Maquiavelo y Bodino, elcontraste teórico entre Oriente y Occidente seguirá presenteen diferentes autores acompañando el desarrollo delpensamiento social y político hasta la era de la Ilustración.

A principios del siglo XVII en Inglaterra, Bacon subrayaque la distinción fundamental entre los sistemas europeo yturco es la ausencia de una aristocracia. “Una monarquía enla que no existe ninguna nobleza es siempre una tiranía pura

y absoluta, como la de los turcos, porque la nobleza moderala soberanía y aparta los ojos del pueblo de la casa real.”[14]

Dos décadas más tarde el republicano Harringtonacentúa los fundamentos económicos del Imperio Otomanocomo línea divisoria entre los Estados europeos y turco.

A finales del siglo XVII, pasado el momento deesplendor del poderío otomano, el tema de la superioridadhistórica de Europa es un punto nodal en la discusión sobreel Estado turco, mientras que los defectos de éste segeneralizan a todos los grandes imperios de Oriente.

Aquí cabe mencionar el caso del médico francésBernier, quien, después de un viaje por Asia destaca a laIndia de los mongoles como la versión extrema de laTurquía otomana. Los relatos de Bernier ejercen unaprofunda influencia en las siguientes generaciones depensadores de la Ilustración. A principios del siglo XVIIIMontesquieu repite con fidelidad su descripción del Estadoturco.[15]

Para entonces la expansión colonial europea ya habíaexplorado prácticamente todo el globo. El alcance de losconceptos iniciales, derivados de la específicaconfrontación con el Estado otomano en los Balcanes, seextiende de una manera similar a los confines de China eincluso más allá.

Después de los grandes viajes de descubrimiento yconquista la Ilustración puede ya abarcar mentalmente a todoel planeta y ofrecer así una formulación general ysistemática de la conexión entre la categoría de“despotismo” y las formas de dominio extraeuropeas.

Montesquieu emprende esta tarea al formular una maduraconceptualización teórica del “despotismo oriental”. En Elespíritu de las leyes el tema es tratado, por primera vez, congran amplitud y cuidado.

Profundamente influenciado por Bodino y asiduo lectorde Bernier, Montesquieu hereda de sus predecesores losaxiomas básicos que la filosofía política europea habíautilizado para caracterizar a los Estados asiáticos.[16]

Sin embargo, a diferencia de sus antecesores,Montesquieu se opone rotundamente a considerar eldespotismo como monarquía (“monarquía bárbara” paraAristóteles o “monarquía señorial” para Bodino); critica aAristóteles porque, al distinguir sus cinco especies degobierno, “pone entre las monarquías al imperio de lospersas y al reino de Lacedemonia” sin ver que “uno es elimperio despótico y el otro una república”. SegúnMontesquieu este error se debe a que los antiguos “noconocían la distribución de los tres poderes en el gobiernode uno solo”.[17] La tradición aristotélica hace suclasificación con base en factores accidentales y no en laforma de constitución de los gobiernos.

Así, en la obra de Montesquieu el despotismo alcanza ladignidad de tipo primario de gobierno, junto a la monarquíay la república. Al distinguir estos tres modelos Montesquieuve en el despotismo una forma de gobierno autónoma, y yano solamente —como siempre hasta entonces— una especiede género de monarquía.

Las tres modalidades de gobierno se establecen enrelación con su naturaleza y su principio: “su naturaleza es

lo que le hace ser, y su principio lo que le hace obrar. Laprimera es su estructura particular, el segundo las pasioneshumanas que lo mueven”.[18] La naturaleza del gobiernorepublicano es que el pueblo tenga el poder supremo; lanaturaleza del gobierno monárquico es que el príncipe tengael supremo poder pero lo ejerza con sujeción a las leyesprestablecidas; la del despotismo es que uno solo gobiernesegún su voluntad y sus caprichos.

Según el principio, el gobierno despótico se rige por elmiedo, el monárquico por el honor y el republicano por lavirtud. “Como la virtud en una república y el honor en unamonarquía es necesario el temor en un gobierno despótico;pero en esta clase de gobierno la virtud no es necesaria y elhonor hasta sería peligroso.”[19]

Además de la naturaleza y del principio del gobiernodespótico consideramos que en la concepción deMontesquieu destacan las siguientes cuestiones:[20]

1. Por su índole misma, los gobiernos despóticos exigenuna obediencia extremada. La voluntad del príncipe esinfalible.

2. Sin embargo, la religión es un factor que puedeoponerse al cumplimiento ilimitado de los deseos delsoberano “[…] los mandamientos de la religión tienen másfuerza que los mandatos del príncipe, como dados para elpríncipe al mismo tiempo que para los súbditos […]”[21]

La religión es la única autoridad que puede templar losexcesos de la crueldad del príncipe y del temor de lossúbditos. Pero su esencia es también pasional porque en eldespotismo la propia religión es despótica, es un temor

añadido al temor:

En los Estados despóticos la religión ejerce más influjo que en todos losdemás; es un miedo más añadido a tanto miedo. Los vasallos que no se cuidanpor el honor de la grandeza y la gloria del Estado lo hacen por la fuerza y porla religión […][22]

3. Además de la religión, el peso de las costumbressuple la ausencia de leyes.

Montesquieu señala que, puesto que el gobiernodespótico tiene por principio el temor, éste se ejerce sobre“pueblos tímidos ignorantes, rebajados” para los cuales “nohacen falta muchas leyes”. Todo gira en torno a “unascuantas ideas […] No hay para qué dar leyes nuevas”.[23]

En cambio, el papel de las costumbres es trascendental.Una de las máximas fundamentales de los Estadosdespóticos es que, si se quiere evitar la revolución, debenmantenerse las costumbres. “Como en estos Estados puededecirse que no hay leyes, sino costumbres y modales,bastaría cambiarlos para trastornarlo todo.”[24]

4. En los Estados despóticos hay una igualdad dentro deuna situación de esclavitud generalizada.

El despotismo no necesita ni a los “grandes de sangre”,ni a los “grandes de bienes”; no hay privilegios de noblezani bienes hereditarios. Es un reinado de la extrema igualdadque rebaja a los súbditos a idéntica uniformidad. Puesto queni el honor ni la virtud son los principios del gobierno de losEstados despóticos, “siendo en ellos todos los hombresiguales no pueden ser preferidos los unos a los otros; siendotodos esclavos no hay para ninguno distinción posible […]”

5. La educación es de carácter servil.En el despotismo la educación está en relación con su

principio, y por lo tanto se basa en el temor.6. Hay ciertas condiciones geográficas que determinan

las posibilidades de la existencia de gobiernos despóticos.El despotismo reina generalmente en los climas cálidos y enlos lugares de grandes llanuras. Es el gobierno de las tierrasy de las extensiones extremas bajo un cielo ardiente.

7. El Estado despótico es característico de los imperios:

Si es propiedad natural de los Estados pequeños el ser gobernados enrepública, de los medianos el serlo en monarquía, de los grandes imperios elestar sometidos a un déspota, he aquí la consecuencia que se deduce que paraconservar los principios del gobierno establecido, es necesario mantener alEstado en la magnitud que ya se tenía, pues un Estado cambiará de espíritu amedida que carezcan o mengüen las dimensiones, que se ensanchen oestrechen sus fronteras.[25]

8. Los Estados despóticos son un obstáculo para eldesarrollo del mercado. Las operaciones comerciales sonlimitadísimas. Un mercader no puede hacer negocios dadoque las leyes comerciales no se cumplen, se reducen aformalidades de simple policía.

9. En los Estados despóticos, muchos agradecimientos ypeticiones se efectúan por medio de obsequios oretribuciones en dinero.

Es de uso común, en todos los países despóticos, elhacer regalos a los reyes:

En una república los presentes son una cosa repugnante, porque la virtud notiene necesidad de ellos. En una monarquía, el honor hace más odiosas aún

tales ofrendas. Pero en un Estado despótico, no existen el honor ni la virtud,por lo que todo se hace mirando a la utilidad y a las comodidades de vida.[26]

Asimismo, puesto que lo que determina el obrar en losEstados despóticos es la esperanza de bienestar material, lasrecompensas del príncipe no pueden ser sino en dinero. Enuna monarquía el soberano otorga distinciones, en unarepública se dan testimonios de virtud, pero en un régimendespótico la única forma de compensar es otorgandosatisfactores económicos.

10. Por las anteriores características el gobiernodespótico es corrupto por naturaleza.

Los demás gobiernos perecen porque los accidentesparticulares violan su principio, el gobierno despótico, encambio, sucumbe a su vicio interno.

11. Como ya anotamos, el despotismo tiene unaproyección sobre Oriente. Es el gobierno de los turcos, lospersas, el Japón, China y la mayoría de los países asiáticos:

En Europa la estructura natural del suelo forma diversos y numerosos estadosno muy extensos, en los cuales, sin perjuicio del Estado, pueden regir las leyes[…] en Asia reina, al contrario, un permanente espíritu de servidumbre; enningún momento, en ninguna historia del país se encuentra un solo rasgo quedenuncie un alma libre; jamás se verá allí más egoísmo que el de laservidumbre.[27]

La concepción de despotismo en Montesquieu y otrosteóricos franceses es criticada por varios orientalistas de suépoca, quienes apuntan que sus enfoques justifican laviolencia europea en Asia. Bajo esta perspectiva la nota

característica de la concepción de despotismo enMontesquieu es el desprecio y el poco conocimiento de lassociedades orientales.[28]

Sin embargo, otros trabajos más recientes han señaladoque es un error pretender que el propósito de Montesquieues el estudio de los países asiáticos, en realidad éstos sólole sirven como pretexto. Lo que a Montesquieu le interesaverdaderamente son los peligros que acechan a la monarquíaabsoluta. En este sentido, el “despotismo” es una caricaturacuyo objeto es espantar y edificar la causa de su propiohorror.[29] Así considerado, el despotismo es una ideapolítica que como “mal absoluto” propone la noción límitede lo político como tal.

Al referirse al gobierno despótico Althusser señala:

Está bien claro que Montesquieu ha querido representar en esta figura deldespotismo algo muy distinto del Estado de los regímenes orientales: laabdicación de lo político. Este juicio de valor explica su paradoja. En efecto,siempre se está en el límite de considerar el despotismo como un régimen queno existe, que es la tentación y el riesgo de otros regímenes corrompidos; ysin embargo como un régimen que existe, que incluso puede corromperse(aunque corrompido por esencia), jamás cae en la corrupción extrema. Es sinduda la suerte de todo extremismo reprobado: conviene presentarlo como realpara inspirar horror.[30]

Desde este punto de vista, más que un régimen oregímenes existentes, el despotismo es una amenaza queacecha a otra forma de gobierno de su tiempo: la monarquía.El despotismo es una monarquía abusiva y desnaturalizada.Es una advertencia que Montesquieu hace a un rey tentado depoder absoluto.

El Oriente después de la Ilustración

El periodo posterior a la Ilustración marca el inicio de unnuevo enfoque occidental hacia el Oriente que se desarrollafundamentalmente en Francia e Inglaterra —países quedominan el Mediterráneo oriental desde el final del sigloXVIII.[31]

A partir de entonces —y debido en gran parte a laexpedición napoleónica a Egipto (1789-1812)— el alcancede representación del Oriente se expande significativamenteadquiriendo un carácter científico.[32]

Por primera vez el Oriente es materialmente accesiblepara los occidentales. Se empiezan a conocer una serie detextos e idiomas de las distintas civilizaciones y Asiaadquiere una dimensión intelectual e histórica precisa que setraduce en un afianzamiento de los mitos de su vastedadgeográfica.

La noción territorial del Oriente se expande con elconocimiento del Lejano Oriente y con la compenetración dela historia oriental. Se consolida la convicción de que paracomprender correctamente el desarrollo europeo esnecesario estudiar la historia de los territorios que antañoeran fronteras temporal y culturalmente inalcanzables.

Con la publicación del diario de viaje de Chateaubriand,Itineraire de Paris a Jérusalem et de Jérusalem a Paris(escrito entre 1805 y 1806 y publicado en 1810-1811)aparece por primera vez el tema —tan influyente enpensadores posteriores— de que Europa le enseña al

Oriente el significado de la libertad.[33]El estudioso del Oriente se concibe como alguien que

pone su método al servicio de una causa secular. Con losplanes napoleónicos en Egipto las experiencias de losorientalistas se empiezan a utilizar directamente para losfines de colonización, sus estudios son aprovechados confrecuencia como apoyo a medidas de políticas públicas.

Aunado a estos factores el proceso de secularización dela Europa del siglo XVIII se traduce en un creciente interéspor el conocimiento de las culturas extraeuropeas y nojudeocristianas.

Surge así un tipo de “orientalista” moderno que seconcibe a sí mismo como un héroe encargado de rescatar alOriente de la oscuridad, la alienación y el extrañamiento yde interpretar los códigos orientales a la manera en queChampollion descifra los jeroglíficos egipcios en la piedrade la Rosseta. Las técnicas específicas del nuevoespecialista —lexicográfica, gramática, traducción yconocimientos culturales— restauran los valores del Orienteantiguo y clásico apoyándose en disciplinas tradicionalescomo la filosofía, la historia, la retórica y la polémicadoctrinal. En este proceso tanto el Oriente como las cienciasque sirven para estudiarlo sufren un cambio significativo: elOriente se transporta a la modernidad.

Los nuevos profesores europeos especialistas en Orientediversifican las formas de investigación y difusión de sudisciplina y se especializan como sinólogos, islamistas,indoeuropeístas, etc. El interés por el Oriente se sistematizacomo tópico de conocimiento, de descubrimiento y de

transformación.El adelanto científico del siglo hace que las

clasificaciones y designaciones de los rasgos fisiológicos ymorales “clásicos” de los orientales adquieran nueva fuerzaal poderse vincular con el carácter y su derivación comotipo genético: los americanos son “rojos y coléricos”, losasiáticos son “amarillos y melancólicos”, los africanos son“negros, flemáticos y laxos”.[34]

Paralelamente, el estudio del Oriente adquiere una nuevadimensión a medida que se crean y consolidan instituciones—como la Societé Asiatique (1822), la Royal AsiaticSociety (1823) y The American Oriental Society (1842)— yse editan periódicos especializados, entre los que están elFundgraben des Orientes, fundado en 1809.[35]

La nueva conciencia científica basada en la importancialingüística del Oriente para Europa, la tendencia adiversificar y subdividir el objeto de estudio y laidentificación selectiva de regiones y culturas diferentes a lapropia, son factores que debilitan la concepción de laidentidad europea como una comunidad alistada paracombatir a las “hordas bárbaras”.[36] Sin embargo, lapercepción de la totalidad del Oriente como estructurauniforme y estable continúa predominando en las cienciassociales, conviviendo con un lenguaje artístico —particularmente en la literatura francesa del siglo XIX— quese vuelca hacia el Oriente para resaltar sus atributos“exóticos”.[37] En este sentido es significativa la siguienteobservación que Víctor Hugo hace en 1829: “Au siécle deLouis XIV on était héléniste, maintenant on est

orientaliste.”[38]Hacia finales del siglo XIX se cuenta básicamente con

dos tipos de literatura sobre el Oriente: la que enfatiza lasdelicias, las exploraciones y los testimonios de lasperegrinaciones individuales al Oriente (viajerosnorteamericanos como Mark Twain y Melville) y la que sebasa en reportajes autorizados de académicos, misioneros,funcionarios gubernamentales y otros testigosespecializados. Destacan, entre estos últimos, los nuevosantropólogos, que apoyados en conocimientos empíricosanalizan las áreas tribales y algunas religiones de Oriente(sobresalen entre éstos los trabajos sistematizados de lasociedad india que comienzan durante la dominaciónbritánica).[39]

¿Qué pasa entonces con la teoría política y con lasociología que se han ocupado del tema en los siglosanteriores?

La nueva división del trabajo en las ciencias sociales —la economía, la antropología, la jurisprudencia, la cienciapolítica, la psicología y la sociología quedan establecidasantes de acabar el siglo— produce redefiniciones decisivassobre el alcance y el significado del conocimiento y enconsecuencia el tema de “despotismo oriental” esrelativamente olvidado por los teóricos del pensamientosocial en Europa.

Durante el periodo formativo de la sociología comociencia particular, la mayoría de los estudiosos se muestrainteresada en la Revolución industrial y sus enormesconsecuencias. Bajo la influencia de la filosofía de la

historia y de la teoría biológica de la evolución lossociólogos tienden a generalizar la experiencia de un mundooccidental en rápida transformación y postular un cursounilineal y progresista del crecimiento social. El hombreparece moverse irresistiblemente hacia la armonía universal(Fourier), hacia una sociedad justa y racional (Comte) ohacia una felicidad general (Spencer).

Estas preocupaciones por postular un tipo de desarrollouniversal y la división y especialización de las cienciassociales son algunas circunstancias que explican la ausenciade alternativas teóricas, en el campo de la sociologíapolítica, para el análisis de las sociedades extraeuropeas.Sin embargo, el interés por el Oriente seguirá presente en lafilosofía y en otras disciplinas como la economía política.

La economía política y la filosofía alemana

Mientras el pensamiento de la Ilustración en Francia hacehincapié en el aspecto político del despotismo oriental laeconomía inglesa se interesa en el estudio de los resorteseconómicos de las sociedades orientales.

Después de Montesquieu, Adam Smith es, quizá, elpensador que da el siguiente paso importante en eldesarrollo de la oposición entre Asia y Europa. Redefine elproblema como un contraste entre dos tipos de economíasdominadas respectivamente por diversas ramas de laproducción.

Smith señala la importancia del impuesto territorial parala sobrevivencia de los Estados orientales directamenteinteresados en la mejoría pública de la agricultura. Postulauna nueva correlación entre el carácter agrario de lassociedades de Asia y África y la función que en ellas tienenlas obras hidráulicas de regadío y transporte.

El siguiente economista inglés que desarrolla un análisisoriginal sobre la situación de Oriente es Richard Jones. Enun intento por analizar la tendencia de la tierra en Asia (enel libro llamado Essay on the Distribution of Wealth andthe Sources of Taxation, 1831), Jones afirma que elfundamento inquebrantable del despotismo en el mundooriental es la dependencia universal del trono para conseguirlos medios de vida.

Dos décadas más tarde, interesado en “las extensasmonarquías que han ocupado las llanuras de Asia desdetiempos inmemoriales”, John Stuart Mill retoma laconcepción de Smith sobre los Estados orientalespatrocinadores de obras hidráulicas.[40]

Los aportes de estos economistas contribuyen a unanueva categorización del despotismo oriental. Al respectoRoger Bartra señala:

La economía inglesa no solamente destierra el determinismo geográfico delpensamiento político francés, sino que ubica a las formas asiáticas como unaetapa del desarrollo económico de la sociedad. Stuart Mill expresa con granclaridad esta nueva manera de abordar el problema; para Stuart Mill existenlas siguientes etapas del desarrollo: estado salvaje, donde la caza y la pescason la base del sustento; estado pastoral nómada, en el que los hombres noviven del producto de la caza, sino de los productos de animales domesticados(leche y sus derivados) así como del mismo crecimiento anual del rebaño, que

les proporciona carne suficiente; estado agrícola, en donde la baseeconómica está constituida por el cultivo de la tierra […][41]

Por otro lado —y contemporáneamente a los estudios deJones— Hegel estudia con profundidad a Montesquieu ySmith. En la Filosofía de la historia el pensador alemánreafirma la mayor parte de las nociones sobre despotismoasiático expresadas en El espíritu de las leyes. Consideradocomo un “poder sin rangos intermedios” el despotismo sedesarrolla en proporciones asombrosas en Oriente donde es“la forma de gobierno estrictamente apropiada al amanecerde la historia”.[42]

Hegel toma las categorías de Montesquieu y lasconceptualiza como momentos sucesivos del desarrollohistórico:

Oriente sabía y sabe solamente que uno es libre, el mundo griego y romanoque algunos son libres, el mundo germánico que todos son libres. Por eso laprimera forma que vemos en la historia del mundo es el despotismo, lasegunda es la democracia y la aristocracia, y la tercera es la monarquía.[43]

Hegel divide la historia universal en cuatro mundos: eloriental, el griego, el romano y el germánico.

En el Oriente la soberanía puede llamarse teocraciaporque “Dios es el regente profano y el regente profano esDios; ambos gobiernan en uno solo; el soberano es un Dios-hombre”.[44]

Así, hacia mediados del siglo XIX ya se handesarrollado una serie de concepciones comunes acerca delos sistemas políticos y sociales en Asia, un conjunto de

ideas compartidas por varios autores europeos y agrupadasbajo el designio de “despotismo oriental” que influiránsignificativamente en varias concepciones posteriores comolas del “modo de producción asiático” de Marx. Interesadoen los antecedentes de este concepto Perry Anderson hace unlistado que resume estas nociones:[45]

Propiedad estatal de la tierra H.1 B.3 M.2 JInexistencia de barreras jurídicas B.1 B.3 M.2Sustitución del derecho por la religión M.2Ausencia de la nobleza hereditaria M.1 B.2 M.2Igualdad social servil M.2 H.2Comunidades aldeanas aisladas H.2Predominio agrario sobre la industria S B.3Obras públicas hidráulicas S M.3Medio climático tórrido M.2 M.3Inmutabilidad histórica M.2 H.2 J M.3

Despotismo oriental.

Si hacemos una comparación entre estas ideas con lasque Weber utiliza en la denominación patriarcal ypatrimonial podríamos observar que las primeras siete leson comunes aunque con ciertos matices importantes(recuérdese que esta tabla resume a diferentes autores):existe una propiedad estatal de la tierra que entra enconflicto con los propietarios locales; la tradición da a lasustitución del derecho como fuente de legitimación unaalternativa más amplia que la de la religión; si bien es ciertoque existe una nobleza (que es precisamente la que entra en

conflicto con el príncipe), el carácter de la dominaciónpatrimonial es “más puro” entre más centralizado sea elpoder.

Aunque a diferencia de Montesquieu, Weber no prestaatención a los factores climáticos, sí comparte las ideas deMill (y también de Marx) sobre la importancia de las obraspúblicas hidráulicas. Weber explica cómo el nacimiento dela burocracia patrimonial se vincula a la necesidad de unaorganización para la irrigación mediante el control de lasaguas entrantes y la construcción de canales. En China y enEgipto el control del monarca se deriva en gran parte de unservicio de los súbditos que es indispensable para el controlfluvial.[46]

Consideramos que Weber no comparte la noción de“inmutabilidad histórica” puesto que sostiene que ladominación patriarcal y patrimonial tiene un carácterinestable producido por la lucha entre el poder central y lospoderes locales.

El modo de producción asiático

Entre las concepciones de la economía política del sigloXIX sobre el Oriente una de las más relevantes es laformulación de Carlos Marx sobre el modo de producciónasiático.

Como otros estudiosos, Marx y Engels se nutren de lasfuentes sobre el Oriente que están a su alcance y que ejercen

un dominio sobre las percepciones europeas sobre Asia.Influidos por las ideas de Bernier,[47] Montesquieu,

Jones, Stuart Mill y Hegel, Marx y Engels reservan elconcepto de feudalismo para el análisis de Europa y Japón ybuscan un modelo específico para el estudio de los sistemassocioeconómicos de países como India y Turquía.

El atraso y el estancamiento de las grandescivilizaciones no europeas, su incapacidad para evolucionarhacia el capitalismo, se explican en función de un modo deproducción asiático, categoría que aparece diseminada enlos diferentes trabajos de Marx y Engels y que se utilizaalternativamente con otros términos como “despotismooriental”, “sociedad asiática”, “sociedad oriental”, etcétera.

Según Marx el carácter estacionario asiático se debe a laíndole peculiar de la estructura socioeconómica, un gobiernocentral organizador de obras públicas instalado por encimade una serie de aldeas relativamente aisladas yautosuficientes que incorporan la unión de la artesanía y elcultivo doméstico.

En una carta dirigida a Engels, Marx escribe:

El carácter estacionario de Asia se explica plenamente por dos circunstanciasinterdependientes: 1) las obras públicas eran cosa del gobierno central; 2)además, todo el Imperio, sin contar las pocas y grandes ciudades, se dividía enaldeas, cada una de las cuales poseía una organización completamenteseparada que formaba un pequeño mundo cerrado […] No creo que pudieraimaginarse cimiento más sólido para el estancamiento del despotismoasiático.[48]

Marx considera que la base del despotismo oriental está

precisamente en la existencia de las diferentes comunidades.Desde una perspectiva eurocéntrica Marx parece justificaren algunos artículos la intromisión británica en la India alhacer suya la convicción de que Inglaterra haría posible larevolución industrial en Asia. Su estilo nos deja ver ladificultad de reconciliar la repugnancia por los invasorescausantes del sufrimiento de los orientales que viven lamodificación violenta de la sociedad con la necesidadhistórica de esta transformación:[49]

Por muy lamentable que sea desde un punto de vista humano ver cómo sedesorganizan y disuelven estas decenas de miles de organizaciones socialeslaboriosas, patriarcales e inofensivas; por triste que sea verlas sumidas en unmar de dolor […] no debemos olvidar al mismo tiempo que esas idílicascomunidades rurales, por inofensivas que pareciesen, constituyeron siempreuna sólida base para el despotismo oriental; que restringieron el intelectohumano a los límites más estrechos, convirtiéndolos en un instrumento sumisode la superstición, sometiéndolo a la esclavitud de reglas tradicionales yprivándolo de toda grandeza y de toda iniciativa histórica […][50]

Dadas las condiciones climáticas y las característicasdel suelo en las grandes extensiones asiáticas, la base de laagricultura oriental es un sistema de irrigación artificial quenecesita de la intervención de un poder gubernamentalresponsable de la organización de las obras públicas. Estossistemas de regadío, muy importantes entre los pueblosasiáticos, “aparecen por encima de las pequeñascomunidades”.[51]

El poder estatal centralizador actúa sobre lascomunidades recibiendo de estas últimas el tributo necesariopara su subsistencia. Una parte del plustrabajo pertenece a

la “colectividad superior”, que “en última instancia existecomo persona”. Este plustrabajo se hace efectivo tanto entributos como en obras comunes destinadas a exaltar launidad del déspota real y de la entidad tribal imaginada enun dios.

El Estado se convierte en propietario eminente del sueloy aparece como la condición de la apropiación por parte delas comunidades y las personas de los medios naturales deproducción. “Para el individuo, la posesión de la tierra pasapor el doble intermediario de la comunidad local, a la cualél pertenece y la comunidad superior, transformada enpropietaria.”[52]

Así, la característica esencial que distingue a este modode producción del feudalismo es la ausencia de propiedadprivada de la tierra: “En todo el Oriente, donde lacomunidad o el Estado es propietario del suelo, falta inclusola palabra ‘terrateniente’ en las lenguas […]”[53]

En las sociedades orientales, la unidadomnicomprensiva que está por encima de las pequeñascomunidades aparece como el propietario superior o comoel único propietario:

Dado que la unidad es el propietario efectivo y el supuesto efectivo de lapropiedad colectiva, ésta misma puede aparecer como algo particular porencima de las muchas entidades comunitarias particulares y efectivas y, enconsecuencia, el individuo resulta en ellas desprovisto infacto de propiedad, ola propiedad aparece mediada para él por una franquicia que la unidad global—unidad que se realiza en el déspota como padre de las muchas entidadescomunitarias— otorga al individuo por intermedio de la comunidad particular[…][54]

En el modo de producción asiático la producción tieneun carácter de autosuficiencia, no está orientada hacia elmercado, el uso de la moneda es limitado y la economíasigue siendo natural. Hay una sobreutilización del trabajohumano sobre los medios de producción; lasuperexplotación de la fuerza de trabajo compensa lasubutilización de las posibilidades tecnológicas.

En resumen, el bosquejo del arquetipo de la formaciónasiática en Marx incluye los siguientes elementosfundamentales:

1. Ausencia de propiedad privada de la tierra.2. Presencia de grandes sistemas de regadío en la

agricultura.3. Existencia de comunidades aldeanas autárquicas que

combinan la artesanía con el cultivo y propiedad comunaldel suelo.

4. Estancamiento de las ciudades que son pasivamenterentistas o burocráticas.

5. Dominio de una máquina de Estado despótica,acaparadora de la mayor parte del excedente. Por lo tanto,además de ser el aparato central de represión de la clasedominante, el Estado es el principal instrumento deexplotación económica.

6. Inexistencia de fuerzas intermedias entre el Estadohipertrofiado y el mosaico de aldeas.[55]

Con base en estas características Marx concibe que lahistoria de Oriente transcurre cíclicamente sin ningún

desarrollo dinámico o acumulativo y con el consecuenteresultado de inercia e inestabilidad.[56]

Sin embargo, a pesar de que por su “naturaleza” lassociedades asiáticas “tienden al estancamiento” antecontradicciones internas el desarrollo social puede tomarcaminos diferentes. Con la aparición de la propiedadprivada, el modo de producción asiático “se debilita”.[57]

Las explicaciones de Marx sobre el Oriente se sustentan,en gran parte, en su preocupación por defender las tesis dela revolución socioeconómica. En este sentido laconceptualización de Marx sobre estas sociedadesprecapitalistas no feudales tiene mayor relevancia como unelemento dentro de un proyecto más general para la luchasocialista en los países europeos que como un intentoparticular de comprender las sociedades asiáticas. Como enotros autores analizados, sus comentarios sobre el Oriente lesirven fundamentalmente para profundizar su comprensiónde la sociedad capitalista.

A pesar de que los puntos listados arriba se encuentranpresentes en las diferentes notas de Marx y Engels, enrealidad en sus obras no hay un análisis coherente ysistemático de la categoría modo de producción asiático.Sus comentarios al respecto sólo sirven, como hemos dicho,sobre todo para profundizar la comprensión de la sociedadcapitalista, pero no para analizar ni influir en su ambientesociopolítico.

En cambio Lenin —manteniendo los rasgos básicos delconcepto— enfoca el problema de manera más amplia yprecisa. Lenin acepta el concepto modo de producción

asiático como una de las cuatro configuraciones económicasde la sociedad —los modos de producción asiático, antiguo,feudal y burgués o moderno.

En 1899, en El desarrollo del capitalismo en Rusia(quizá su obra más importante), Lenin describe lascondiciones de su país en relación con el modelo asiático yen 1912 —con motivo de la Revolución china— admite la“cualidad asiática” de la China tradicional.

Posteriormente, en una discusión con Rosa Luxemburgo,Lenin define al “despotismo asiático” como una “totalidadde rasgos” con características económicas, políticas ysociológicas especiales y atribuye la gran estabilidad deestos sistemas a sus peculiaridades patriarcalesprecapitalistas, al insignificante desarrollo de la producciónde bienes de comercio y la incipiente diferenciación declases.

Karl Wittfogel y el despotismo oriental en el sigloXX

La reflexión sobre la amenaza que representa para Occidentela burocratización de tipo oriental será elaborada bajo unanueva dimensión en la segunda mitad de nuestro siglo.

A partir de la posguerra la contraposición Oriente-Occidente adquiere una nueva dimensión. Si en el siglo XIXlas conquistas napoleónicas eran vistas como

descubrimientos que abrían una nueva esperanza a lahumanidad basada en que los europeos por fin podrían“llevarle la libertad” a los orientales, en nuestro siglo lostérminos de esta proposición cambian y el Oriente seconstituye como amenaza para la libertad occidental.

Así, lejos de ser una realidad remota exótica y ajena aEuropa el Oriente se redefine asociándolo con una presenciatotalitaria (ya sea como realidad o como amenaza) dentro deOccidente, o por lo menos dentro de lo que anteriormenteera concebido como occidental y que en la actualidad se haconvertido en lo que Milan Kundera consideró, al referirse alos países de Europa central, como un “Occidentesecuestrado”.

Ante la nueva distribución política del mundo en laposguerra los sociólogos e historiadores del llamado“mundo libre” trataron de explicar el nuevo “despotismooriental” sustentando una supuesta continuidad entre losantiguos Estados asiáticos y el centralismo comunista de laUnión Soviética. Entre los estudios sobre el tema quecausaron mayor interés y polémica destaca el libro delsociólogo alemán Karl A. Wittfogel titulado El despotismooriental (publicado en 1957).[58]

Wittfogel sigue ciertos lineamientos sugeridos tanto porMarx como por Weber y argumenta que las grandescivilizaciones orientales desarrollan formas altamentecentralistas y despóticas de administración burocrática comorespuesta a las necesidades de obras para irrigación. Estasúltimas son tan importantes que el autor utiliza confrecuencia el término sociedad hidráulica como sinónimo

de despotismo oriental.Para Wittfogel el poder despótico es un “poder

totalitario y no benéfico” en el cual ni las leyes ni lospatrones de cultura son limitantes de la autoridad delsoberano. El régimen se caracteriza por la ausencia defrenos constitucionales y controles sociales eficaces.

En el Estado despótico no existen centros independientesde autoridad capaces de restringir el poder central. Elmando del autócrata no está controlado efectivamente porfuerzas extragubernamentales. “Los regímenes absolutistasde la sociedad hidráulica generalmente están dirigidos porun solo individuo en cuya persona se concentra el podersobre decisiones importantes.”[59]

Los Estados despóticos carecen de una mecánica decontrol exterior y equilibrio interno. Desarrollan lo que sepuede considerar como una tendencia acumulativa hacia elpoder incontrolado.[60] Aunque en la mayoría de losregímenes absolutistas han existido consejeros, elgobernante no tiene obligación de aceptar sus sugerencias.

El soberano gobierna ejerciendo crueldades ygenerosidades excesivas.[61] La importancia única de susacciones y caprichos hace que los individuos que puedeninfluir sobre él también adquieran un peso excepcional. Éstees el caso de su esposa y concubina, sus parientes yallegados, cortesanos, servidores, favoritos, etc.; bajocondiciones de autocracia despótica todos pueden, temporale irracionalmente, poseer un poder excesivo. Wittfogeldestaca la posibilidad que tiene el déspota para hacer quesus numerosos parientes gocen de oportunidades únicas, de

un status social distinguido y de ventajas materiales. Elpríncipe emplea a sus consanguíneos en el gobierno y les dagrandes oportunidades para ascender a puestos depreeminencia y poder.

Además de los familiares del soberano en un nivelmenos elevado, los parientes de los altos funcionarios sonigualmente importantes:

Las sociedades hidráulicas con una propiedad rural muy desarrollada ofrecena la hidalguía burocrática oportunidades óptimas, aunque en disminucióngradual para vivir de la riqueza familiar ahorrada. El refrán chino de que unafamilia puede subir de los harapos a la riqueza en tres generaciones y volver alos harapos en las otras tres siguientes describe la tendencia hacia la riquezadeclinante que, en contraste con la hidalguía feudal, caracteriza a la hidalguíaburocrática de la sociedad hidráulica […][62]

Debido a estas circunstancias Wittfogel considera quelas clases sociales se definen por su relación con esteaparato de Estado extraordinariamente fuerte. Con base en lalectura de lo que al respecto dice en su libro hemoselaborado el esquema de la página siguiente.

Como puede verse, en la sociedad hidráulica la primeragran división es la de un grupo de individuos superiores yprivilegiados y un orden de personas inferiores y noprivilegiadas. Los beneficiarios del Estado son losgobernantes, mientras que los gobernados, aunqueformalmente libres, no participan en la estructura de poder.Al respecto el autor cita las observaciones de Weber en elsentido de que, bajo condiciones de poder burocráticosupremo, la masa de la población está reducida al nivel de

los “gobernados” que se enfrenta a una burocraciaestratificada con una “posición autocrática”.[63]

En todos los despotismos orientales es básica laexistencia de una jerarquía de funcionarios y subalternos.Los desarrollos horizontales —que ocurren en ciertascircunstancias— complican la estructura vertical.

En una categorización similar a la de Weber, Wittfogeldescribe a los funcionarios civiles y militares: estáncapacitados para tomar decisiones intermedias y limitadas,forman parte de cuerpos centralmente dirigidos, sirvenincondicionalmente al soberano y se alimentan del gobiernopor medio de un salario o de los ingresos de tierrasasignadas por el Estado.

Además de los funcionarios, en los despotismos hay un

numeroso grupo de subalternos constituidos por escribas yayudantes domésticos. Los primeros tienen a su cargo eltrabajo de tipo secretarial que se realiza en la corte, en elgobierno central y en las oficinas provinciales. Los segundosactúan como porteros, corredores, sirvientes, carceleros y—en calidad semimilitar— como policías.

La red burocrática puede extenderse sobre un granterritorio pero, “como reconocía el mismo Max Weber, elgobierno central nombraba y trasladaba a estos funcionariosa su voluntad y determinaba las líneas principales deactividad”.[64]

Para todos los fines prácticos la clase gobernante deldespotismo oriental es una clase cerrada. Sólo por voluntadde sus representantes reconocidos pueden los miembros delas clases inferiores ser incorporados a ella. A diferencia dela burguesía moderna y del feudalismo la clase gobernantede la sociedad hidráulica está integrada por un cuerporígidamente cohesivo:

En contraste con la clase superior burguesa, que no tiene cabeza reconocida, ya diferencia de los señores feudales, cuya cabeza reconocida crea un primusinter pares en un orden claramente descentralizado, los hombres del Estadodel aparato hidráulico mantenían a su gobernante como líder supremo, quesiempre e incondicionalmente determinaba su posición y tareas.

Antes de la ascención del Estado de aparato industrial moderno loshombres del gobierno hidráulico fueron el único ejemplo mayor de una clasegobernante, cuyo núcleo operacional funcionaba permanentemente como unaentidad organizada, centralizada y semimilitar.[65]

Como claramente puede verse en este párrafo, los dosrasgos que caracterizan el modelo de despotismo oriental

para Wittfogel son la administración hidráulica centralizaday el gobierno despótico.

La primera característica es adoptada del marxismo,[66]mientras que las particularidades de la estructura degobierno despótico —específicamente la organización delcuerpo de funcionarios— responde a los planteamientos depatrimonialismo patriarcal que Max Weber desarrolló enEconomía y sociedad.

Una de las ideas centrales del estudio de Wittfogel esque las sociedades orientales se estructuran primordialmentesobre el principio del poder y no sobre las relaciones depropiedad. Aunque Wittfogel no expone con claridad susfuentes es fácil suponer que para el desarrollo de este puntode vista el autor radicaliza algunas premisas weberianas.[67]

Sin embargo, tanto en el libro de Wittfogel como en eldebate por él suscitado pocas veces se menciona a MaxWeber como una verdadera “fuente de inspiración”.Nosotros consideramos que esto se debe a dos factoresbásicos: por un lado, a la falta de claridad del autor alenumerar el peso de sus influencias principales[68] y, por elotro, a que —como ya mencionamos en nuestro primercapítulo— las tesis weberianas sobre dominacióntradicional son relativamente desconocidas (en comparacióncon aquellas en relación con la burocracia e incluso con ladominación carismática), y por este hecho el lector no puedeidentificar los fundamentos weberianos de algunasinvestigaciones.

Además, el rescate que Wittfogel hace de Weber esfragmentario. En El despotismo oriental prevalece un

monocausalismo que resulta en gran medida insuficientepara la comprensión de la complejidad social. El controlorganizado de las aguas corrientes no puede ser una razóncompulsiva para explicar las diferencias de los distintosregímenes políticos. Tanto en China como en Indiaexistieron grandes ríos centralmente controlados para laproducción alimenticia y, sin embargo, sus institucionespolíticas siempre fueron muy diferentes. Wittfogel pareceignorar que el problema del control político y social estáestrechamente vinculado a otros factores como lo son laspeculiaridades del aparato de mando, las relaciones que seestablecen entre las élites intelectuales y los gruposdirigentes y otro tipo de conflictos que —como hemos visto— están presentes en el análisis weberiano.[69]

Por otro lado, conviene tener en cuenta que no todos losautores que rescatan a Weber para estudiar la sociedadsoviética se apoyan en las tesis del patrimonialismo oriental.Algunos estudios recientes como el de Wolfgang Schluchterhan caracterizado al régimen soviético como un subtipo dedominación racional que, en tanto se basaba en los soviets,es imperativa y colegial.[70]

VIII. Notas sobre la visión del“Occidente” en la obra de Norbert Elias

La estabilidad peculiar del aparato de autocoacción psíquica que aparece como unrasgo decisivo en el hábito de todo individuo “civilizado” se encuentra en íntimarelación con la constitución de institutos de monopolio de la violencia física y conla estabilidad creciente de los órganos centrales. Solamente con la constitución detales institutos monopólicos estables se crea ese aparato formativo que sirve parainculcar al individuo desde pequeño la costumbre permanente de dominarse; sólogracias a dicho instituto se constituye en el verdadero individuo un aparato deautocontrol más estable que, en gran medida, funciona de modo automático.

Norbert Elias, El proceso de civilización

En algunos estudios los términos “Occidente” y“occidentalización” se emplean básicamente paracaracterizar el proceso de desarrollo europeo a partir decierta época. Bajo esta acepción lo “no-occidental” es lapropia Europa precivilizada y la contraposición con elOriente —aunque inevitablemente presente— se vuelvesecundaria.

El trabajo de Norbert Elias, El proceso de civilización,escrito en 1936,[1] es quizá una de las aportaciones máslúcidas y sistemáticas dentro de esa perspectiva. Aunque eltexto no se ocupa de la dinámica del poder y la dominaciónen las sociedades orientales consideramos importante

analizarlo brevemente dentro del contexto de nuestrainvestigación, ya que algunas proposiciones del autor sefundamentan en las tesis de la sociología política weberiana.De particular importancia en este sentido es la revaloraciónque Elias hace de la violencia física legítima como sustentodel desarrollo de la sociedad moderna.

El libro de Elias es en muchos sentidos más rico ycomplejo que los análisis de Max Weber. Una de lasaportaciones fundamentales del primero frente al segundo esel coherente desarrollo de la correspondencia entre laestructura social y la emotiva y la consecuente vinculaciónentre la sociogénesis y la psicogénesis del procesocivilizatorio.

Elias desarrolla la tesis de que la concentración delpoder que permite el monopolio de la violencia física anivel sociopolítico va irremediablemente acompañada deuna evolución de la autocoacción individual y social. Laexistencia de un poder central suficientemente fuerte obliga alos hombres a contenerse. La prohibición de la irrestrictaposesión y utilización de armas produce una autocensura dela propia violencia. Así, el ideal del caballero feudal y delhéroe guerrero da paso al prototipo de “hombre civilizado”capaz de controlar su agresión y todo tipo de instintos. Deallí que el proceso de civilización vaya también aparejado ala autorrepresión del placer y la manifestación de losafectos.

Lo que se establece con el monopolio de la violencia en los ámbitospacificados es otro tipo de autodominación o de autocoacción. Es unautodominio desapasionado. El aparato de control y de vigilancia en la

sociedad corresponde con el espíritu del individuo. El segundo, al igual que elprimero, trata de someter a una regulación estricta la totalidad delcomportamiento y el conjunto de las pasiones. Los dos —el uno en buenaparte por intermedio del otro— ejercen una presión continua y regular paraconseguir la represión de las manifestaciones afectivas y tratan de paliar lasoscilaciones extremas en el comportamiento y en las manifestacionesafectivas. La monopolización de la violencia disminuye el miedo y el terror queel hombre inspira al hombre y, al mismo tiempo, la posibilidad de aterrorizar,atemorizar o torturar a los demás, esto es, la posibilidad de que se den ciertasmanifestaciones de alegría o de afectos; igualmente, el autocontrolpermanente a que cada vez se acostumbra más al individuo, trata de disminuirlos contrastes y las alteraciones repentinas en el comportamiento, así como lacarga afectiva de todas las manifestaciones. El individuo se ve ahora obligadoa reformar toda su estructura espiritual en el sentido de una regulacióncontinuada e igual de su vida instintiva y de su comportamiento en todos losaspectos.[2]

Frente a la inestabilidad de la fase feudal Elias destacala estabilidad del poder y los órganos centrales de la “épocadel absolutismo” en la que se da un cambio estructural de latotalidad de la sociedad occidental. El control de laspasiones que se inicia con el comportamiento de losmiembros de la Corte posteriormente se hace extensivo aotros sectores.

La confrontación entre las tesis de Elias y las ideas deWeber analizadas a lo largo de nuestro trabajo nos llevan aplantear algunos puntos de interés.

Aunque en El proceso de civilización Elias no hacereferencia explícita al tema del patrimonialismo en Weber,en La sociedad cortesana éste se relaciona claramente conla etapa absolutista de la sociedad europea. Como vimos enel primer capítulo el término weberiano, así entendido,

debería vincularse al ascenso de los orígenes absolutistas yel consecuente proceso de unificación política que se datanto en Oriente como en Occidente (y que corresponde a loque hemos llamado el “tercer sentido” del término). Pero elrescate de Elias es poco acertado precisamente porque sólotoma en cuenta el proceso occidental y pierde de vista queuno de los rasgos esenciales del patrimonialismo oriental enMax Weber es el monopolio estatal de la violencia física —que en Occidente sólo se da posteriormente.

Quizá si Elias no hubiera ignorado la riqueza de estaperspectiva su estudio lo hubiera llevado a plantearseciertas preguntas: ¿qué sucede con el comportamiento de los“favoritos del príncipe” (la “corte patrimonial”) y con elresto de los habitantes de las regiones asiáticas?, ¿seproduce un proceso similar al de autocoacción de losinstintos como se da en Occidente?

Las respuestas a estas cuestiones no pueden encontrarseni en los textos de Elias ni en los de Weber, en parte porqueeste último no se compenetra en los efectos de lasestructuras sociopolíticas sobre las personalidadesindividuales, y en parte porque, si bien es cierto que algunashipótesis principales de El proceso de civilización se erigena partir de la reincorporación de algunas tesis formuladaspor Weber, en realidad su rescate es bastante limitado.

A diferencia de Weber, al analizar el procesocivilizatorio Elias parece dar gran importancia a lascreencias y actitudes religiosas, lo cual sorprende por elrelevante papel que seguramente éstas han tenido en larepresión y autocoacción individual y social —

preocupación fundamental del análisis de Elias.[3]Por otra parte, desde nuestro punto de vista, una de las

omisiones más serias de Elias es no tomar en cuenta laimportancia de los estudios de Weber sobre política yreligión.

Si bien esto se justifica hasta cierto punto porque —como el propio Elias señala— su método a diferencia delweberiano busca ser “intensivo y no extensivo”,[4] pensamosque la exclusión (voluntaria o no) del contraste “Oriente-Occidente” le impide valorar lo verdaderamente distintivodel desarrollo europeo. Elias ve en el proceso decentralización de los Estados nacionales el primer y únicoantecedente del monopolio de la violencia física legítima.Independientemente de que esta tesis sea o no acertada,valdría la pena compararla con lo ocurrido en otros ladospara demostrar su validez. Al enfatizar la continuidad delproceso europeo sin establecer ninguna comparación conotras culturas, la posición de Elias se vuelve aún máseurocentrista que las de Weber y los clásicos delpensamiento político que lo precedieron.[5]

De la lectura de Elias “desde Weber” surge una serie decuestionamientos. Si el monopolio estatal de la violenciafísica va aparejado a un proceso de autocoacción en lasdiferentes áreas de la vida, entonces ¿por qué no se produceen Oriente un proceso civilizatorio similar al de Occidente?

Aventurándonos un poco podríamos hacer una lectura“entre líneas” de Norbert Elias con base en sus propiasexplicaciones sobre la importancia de la lucha burguesapara redistribuir las cargas y beneficios de los monopolios

en Occidente:

El hecho de que estos monopolios ya no dependan de un rey absoluto sino detoda una clase, es un paso en este camino en que las oportunidades queproporciona el monopolio ya no se distribuyen según el capricho y los interesespersonales de los individuos, sino según un plan impersonal y exacto, en interésde muchos asociados interdependientes y finalmente, en interés de la totalidadde un entramado de seres humanos interdependientes.

Por medio de la centralización y del monopolio de las oportunidades queantaño era preciso arrancar por medio de la violencia militar y económicaindividuales pueden someterse a la planificación y gestionarse por medio deella. A partir de un cierto punto del desarrollo, la lucha por los monopolios yano se orienta hacia la destrucción de éstos, sino hacia la facultad de disponerde sus beneficios […][6]

Así, podríamos preguntarnos hasta qué punto la ausenciade una burguesía y de una verdadera interdependencia yespecialización dentro de las unidades políticas del Orienteimpidió un proceso civilizatorio similar al del Occidente,donde la autocoacción individual se acompaña de ladiferenciación de las funciones sociales. Recurriendo aWeber, pensamos que este punto podría reforzarse por elpredominio oriental de una racionalidad sustantiva sobre laformal-instrumental y los consecuentes obstáculos para eldesarrollo de tipo occidental tanto en el terreno económico(constitución de una clase burguesa) como en el terreno de laestructura política (particularmente en lo que se refiere a ladistribución de las funciones en el cuerpo de funcionarios ya la forma en que éstos se vinculan con el príncipe).

Estamos conscientes de que no es del todo simple eltratar de armar una interpretación que reúna los principales

planteamientos de Weber y Elias, ya que este último adoptaactitudes poco definidas frente a la importancia de laracionalidad en el proceso civilizatorio. En ocasionesparece negar todo vínculo entre civilización y racionalidad:

La civilización no es “racional” ni tampoco “irracional”, sino que se pone y semantiene ciegamente en marcha por medio de la dinámica propia de una redde relaciones, por medio de los cambios específicos en la forma en que loshombres están acostumbrados a vivir.[7]

Sin embargo, en el mismo texto Elias afirma, másadelante, que el cambio social se explica en parte por unproceso de racionalización entendido a la vez comofenómeno psíquico y social. Elias rechaza un modeloparadigmático de racionalidad que se aplica gradualmenteen la vida social y propone un concepto de racionalidad quesólo adquiere sentido en relación con las capacidades ydisposiciones de los agentes interdependientes.[8]

Para el proceso de civilización, la “racionalización” del comportamiento es tanimportante como esa modelación peculiar de la economía instintiva queacostumbramos a llamar “vergüenza” o “escrúpulos”. Se trata de los dosaspectos de la misma transformación psíquica, el intenso movimiento deracionalización y el no menos intensivo avance del umbral de la vergüenza yde los escrúpulos que se hace especialmente manifiesto a partir del siglo XVIen los hábitos de los hombres occidentales.[9]

Aunque Elias niega el carácter racional que Weberatribuye a la burocracia moderna,[10] afirma que laracionalización social y psicológica implica previsión[11] yparece que, en este sentido, sus tesis se asemejan una vez

más a las de Weber, habría que preguntarnos entonces si estaracionalización es específica de los pueblos occidentales osi también hay un tipo de racionalización característica delOriente.

La confrontación se dificulta porque en la mayoría de susobras Elias se trata de expresar desde su propia perspectivaconstruyendo una terminología estrechamente vinculada conlos hechos empíricos. Aunque la problemática teórica-metodológica está en cierta forma presente, en El proceso decivilización Elias no compara abiertamente sus tesis con lade otros autores. Únicamente en textos más recientes Eliasse preocupa de entrar en controversias académicas.[12]

En lo que respecta a Weber, en El proceso… Elias lomenciona como fuente de su concepción sobre laimportancia del monopolio de la violencia física legítimapero no profundiza en el tema ni entra en un debate abiertocon nuestro autor. Sin embargo, en otros trabajos Elias sícritica algunos aspectos de la sociología weberiana,especialmente las ambivalencias que a su juicio existenentre los intentos por conciliar las teorías del individuoindependiente con las de la “totalidad social”.[13] Eliasestima fallida la distinción weberiana entre la “acciónsocial” del hombre aislado y la “acción no-social” (esto espuramente individual) de este mismo hombre aislado yapunta que la teoría de la acción social —expuesta en lasprimeras partes de Economía y sociedad— no parece seraplicada con mucha claridad en los trabajos empíricos.[14]Elias critica igualmente los conceptos sociológicos de MaxWeber —“Estado”, “familia”, “nación”, etc.— por

considerarlos como abstracciones tan generalizadoras queno tienen contenido real.[15]

Como ya lo hemos mencionado, Elias rechaza lo que a sujuicio es el “método extensivo” weberiano que busca variosejemplos históricos para un mismo fenómeno y queconstruye sus conceptos enfatizando los puntos de vistasubjetivos del investigador.

Para comparar casos estructurales similares Elias norecurre a los “tipos ideales”, sino que se concentra en ladinámica interna de las estructuras sociales similarestratando de dilucidar cómo las interrelaciones individuales ysociales pueden llevar a cambios y tendencias en unadirección específica. El estudio de estos entrelazamientosque comprenden procesos de integración y diferenciación sevincula a una teoría del desarrollo social[16] de la cualWeber siempre quiso alejarse.[17]

IX. El patrimonialismo en México

[…] y eran reyes absolutos en sus tierras, con sus leyes propias, sus fiestaspatrias personales, su papel moneda firmado por ellos mismos, sus uniformes degala con sables guarnecidos con piedras preciosas y dormanes de alamares de oroy tricornios con penachos de colas de pavorreales copiados de antiguos cromos devirreyes de la patria […]

Era difícil admitir que aquel anciano irreparable fuera el único saldo de unhombre cuyo poder había sido tan grande que alguna vez preguntó qué horas sony le habían contestado: las que usted ordene mi general, y era cierto, pues no sóloalteraba los tiempos del día como mejor conviniera a sus negocios sino quecambiaba las fiestas de guardar de acuerdo con sus planes…

Gabriel García Márquez, El otoño del patriarca

Con el objeto de evaluar la vigencia de las categoríasweberianas para el análisis de nuestra realidad, hemosconsiderado adecuado incluir en esta obra la indagación decómo ha sido empleado el concepto weberiano depatrimonialismo para el estudio de la realidadlatinoamericana y, en particular, para el caso de México.

Son numerosos los humanistas que, apoyándose en datosconcretos o en la ficción literaria, resaltan lascaracterísticas patriarcales o patrimoniales del ejercicio dela dominación en América Latina.

Basta señalar como ejemplos dos de los libros másconocidos publicados no hace muchos años: El otoño del

patriarca, de Gabriel García Márquez, y El recurso delmétodo, de Alejo Carpentier.

Desde luego que no todas las referencias alpatriarcalismo —particularmente en el caso de losnovelistas— tienen una acepción weberiana. Sin embargo,no por ello es menos cierto que muchos historiadores,sociólogos y ensayistas interesados en América Latinaemplean una concepción de patrimonialismo que ha sidorescatada directa o indirectamente de la obra de Weber.

El objetivo de este último capítulo es hacer una revisiónde algunos trabajos que, desde esta perspectiva, hanincorporado los términos weberianos para estudiar unadiversidad de etapas históricas.

El patrimonialismo durante la Colonia

El concepto de patrimonialismo ha sido rescatado poralgunos estudiosos que tratan de explicar la estructura dedominación política prevaleciente en la Nueva Españadurante los tres siglos de la Colonia.

Enrique Florescano e Isabel Gil Sánchez señalan que,debido al carácter patrimonial del Estado español, elvirreinato era considerado como un patrimonio particular delos reyes de Castilla y el virrey como un delegadoencargado de gobernar en representación de aquél. En estecontexto:

La recompensa de servicios mediante el otorgamiento de prebendas y ladotación de privilegios, uno de los rasgos típicos de la forma de dominacióntradicional bautizada como patrimonialismo, arraigó en Nueva España congran fuerza y creó grupos y cuerpos extraordinariamente diferentes. Así, enlugar de un proceso que hiciera a todos los ciudadanos iguales ante la ley y elEstado burocrático, los Habsburgo promovieron una diferenciaciónestamentaria de la sociedad. Cada uno de los grandes grupos étnicos: indios,españoles, negros y castas fue protegido […][1]

Podemos observar que en esta cita encontramos lautilización del concepto de patrimonialismo en sus dosvertientes, en el que hemos denominado su “sentidolimitado” y en su “sentido amplio” (primera y segundaacepción del término según lo señalado en el capítulo I). Sibien es cierto que este párrafo empieza con una referencia alpatrimonialismo como una forma de dominación tradicional,en realidad el uso que se hace del concepto tiene comofunción básica la diferenciación del ejercicio del poderentre la sociedad novohispana y aquella en la que existe unEstado burocrático regido por leyes racionales.

Sin embargo, esta significación no se mantiene constante.Más adelante, en el mismo trabajo, los historiadoresacentúan las diferencias entre el patrimonialismo y elsistema estamentario, que en la cita precedente parecíacaracterizarlo. Como Max Weber, también Gil Sánchez yFlorescano tienen presente el contraste con la nobleza feudalpara referirse al carácter “no hereditario” delpatrimonialismo:

Lo que siempre cuidó la Corona —y es típico del patrimonialismo pero no delsistema estamental— es que los cargos públicos no fueran hereditarios y que

los administradores no se apropiaran de los medios administrativos.[2]

En los estudios de autores mexicanos que hablan depatrimonialismo durante la época de la Colonia es frecuenteencontrar referencias al artículo de Richard Morse titulado“The Heritage of Latin America”.[3] En este ensayo Morseanaliza el desarrollo de América Latina desde unaperspectiva weberiana que lo lleva a enfatizar lasdiferencias entre las sociedades protestantes anglosajonasdel Nuevo Mundo y las sociedades católicas.

A diferencia de lo que comúnmente sucede en otrostextos —incluyendo los del propio Weber—, en el escritode Morse el concepto de patrimonialismo no es ambiguo. Eltérmino está siempre referido y limitado a una de las formasde dominación tradicional que no es la feudal y que por tantoes notablemente diferente; se trata de lo que en otro lugarhemos definido como “uso restringido” de este tipo ideal.

Después de sintetizar algunas características de ladominación tradicional y el subtipo patrimonialista enWeber, Morse señala que la tipología weberiana delEstado patrimonial describe con asombrosa exactitud lalógica del imperio español en América.

Los conquistadores son portadores de la autoridad de laColonia. Conciben al Estado como un conjunto de tierras,tributos, oficios, concesiones y honores que son patrimonioreal, aunque sean legítimamente reivindicados por aquellosque han hecho posible la obtención de esos bienes.

La encomienda —una de las instituciones característicasde esta forma de organización— no es una concesión

definitiva. El encomendero tiene únicamente derechoslimitados para obtener posesiones. A diferencia de otrasformas de adquisición, la encomienda no implica unaalienación permanente de las tierras: es una gracia otorgadapor la Corona y por el poder local.[4] Se trata de unamodalidad de tenencia propia de la dominaciónpatrimonial.[5]

El sello medieval de la sociedad de la América hispanacolonial es el sistema de privilegios compartimentados bajoun régimen de paternalismo administrativo. El Estado tieneun carácter corporativista que otorga derechosindependientes a las distintas razas —indios, europeos,negros— y grupos sociales —mercaderes, estudiantesuniversitarios, inquisidores, oficiales, clérigos, etcétera.

Lejos de ser exclusivas de la Colonia las característicaspatrimoniales permean la vida política de la metrópoli. Elfeudalismo clásico nunca llega a desarrollarse en España, locual facilita —según Morse— el triunfo de la filosofíatomista en el imperio español de los siglos XVI y XVII.[6]

El organicismo, el patriarcalismo y la concepción de lasociedad como un sistema de imperfecciones resueltas poruna figura paternalista son algunos principios depensamiento sociopolítico tomista que se rescatan en laEspaña del siglo XVI y sus colonias, y en algunos aspectosadquieren más relevancia que la que tenía en la Europafeudal del siglo XIII.

Desde esta perspectiva las manifestaciones dedescontento que tienen lugar en el imperio español hastaantes de la caída de Fernando VII (1808), pueden ser

consideradas como “revueltas legítimas” dentro del marcodel Estado patrimonial tomista. Lejos de plantearse uncuestionamiento serio de los fundamentos de la sociedadcolonial y de su autoridad última se trata básicamente de trestipos de insurrecciones: motines de los conquistadoresoriginales, levantamientos por cuestiones de razas y castas ymovimientos criollos de protesta. Con base en la teoría deMax Weber, Morse considera al carisma como expresión deun cambio revolucionario y afirma que los únicosmovimientos capaces de afectar el poder patrimonial sonaquellos que tienen como causa la ambición personal de unlíder.

Fuera del terreno estrictamente sociológico algunosensayistas y poetas también han caracterizado a la NuevaEspaña como una estructura de dominación patrimonial. EnSor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, OctavioPaz hace este tipo de caracterización y afirma que esindudable que la naturaleza de la administraciónnovohispana corresponde al régimen patrimonial como unade las formas de dominación tradicional definidas por MaxWeber:

Nueva España era una sociedad en que el príncipe consideraba al gobiernocomo su patrimonio privado y a los funcionarios como sus servidoresfamiliares. Las disposiciones que limitaban el poder del virrey constituían unfreno político pero no negaban el carácter patrimonialista del gobiernovirreinal. Y no lo negaban porque el virreinato reproducía las características ylas estructuras políticas de la metrópoli, acentuadamente patrimonialistas. Enun mundo de fijas jerarquías, pero sujetas a los cambios que dictaba la gracia oel capricho del gobernante, las privanzas se traducían no sólo en prestigio,influencia y poder sino fatalmente en bienes materiales.[7]

Entre los elementos característicos del régimenpatrimonial en Nueva España destacan: la existencia de unejército profesional de cuyo alto mando están excluidos losnaturales del país; la educación de los clérigos y de laburocracia; la lucha entre el poder central y los podereslocales que se manifiesta como pugnas constantes entre losespañoles de la metrópoli y los nacidos en el nuevocontinente. Desde esta perspectiva, la polémica entreespañoles y criollos —iniciada inmediatamente después dela Conquista— es una consecuencia natural delpatrimonialismo español:

En el régimen de dominación patrimonial, el príncipe debe asegurarse de lalealtad de sus servidores, sobre todo si éstos gobiernan en su nombreterritorios alejados de la sede del poder central. Por la extensión de susdominios, los monarcas españoles estaban particularmente expuestos a esaamenaza. Así, los virreyes duraban poco en su encargo, sin duda para no darletiempo a la ambición de urdir sus tramas […][8]

Algunos rasgos de la sociedad novohispana se hantratado de explicar recurriendo a categorías que responden aotras perspectivas teóricas. El mismo Paz —en el libro antescitado— señala la adecuación de la concepción marxistamodo de producción asiático para analizar institucionestípicas de la Nueva España que, como hemos visto, tambiénhan sido definidas como patrimonialistas: la encomienda, laorganización a través de corporaciones y la centralizacióndel poder.[9]

El carácter “oriental” de la Nueva España también hasido destacado por algunos especialistas en historia

económica. En su estudio sobre la Historia del capitalismoen México Enrique Semo privilegia el término despotismooriental o “despotismo tributario” —más que el depatrimonialismo o modo de producción asiático— parareferirse a algunos aspectos de la organización económica ypolítica de la Nueva España.[10]

Semo destaca las características “orientales” tanto de lametrópoli como de sus colonias, y para documentar suspuntos de vista cita a Marx y a Engels:

La monarquía absoluta de España, que sólo se parece superficialmente a lasmonarquías absolutas europeas en general, debe ser calificada más bien allado de las formas asiáticas de gobierno. España, como Turquía, siguió siendouna aglomeración de repúblicas mal administradas, con un soberano nominal ala cabeza […] El despotismo oriental sólo ataca la autonomía municipalcuando ésta se opone a sus intereses directos, pero permite con satisfacción lasupervivencia de dichas instituciones en tanto éstas le descargan del deber decumplir determinadas tareas y le evitan la molestia de una administraciónregular.[11]

La Corona española descansa en la Iglesia y en unapoderosa burocracia real. Estos dos sólidos pilares permitenla comparación con aquellos despotismos orientales en loscuales el monarca es el jefe superior.[12]

Pero si bien es cierto que varios autores destacan laimportancia de la burocracia en el mundo colonialhispánico, no todos la caracterizan como un régimensemejante al despotismo oriental y patrimonialista. En suartículo “Burocracia y corrupción en Hispanoaméricacolonial”, Horst Pietschmann[13] señala que este sistemaadministrativo está modelado, en sus líneas más generales,

de acuerdo con las exigencias del Estado moderno en víasde formación. La ausencia de instituciones feudales permiteque el nuevo sistema de gobierno se dé en América “en suforma pura”.

La organización del aparato administrativo se rige poruna legislación que regula el poder otorgado a losfuncionarios para tratar de impedir los abusos. De estaforma —tanto en España peninsular como en América— sepersigue un ideal de funcionario imparcial, incorrupto,dedicado por completo al bien de la Corona y del público.Como vemos, estos atributos responden más bien a ladominación legal que a la patrimonial —si nos apegamos ala perspectiva weberiana. Al respecto Pietschmann señala:

Tomando en cuenta […] los esfuerzos legislativos para asegurar lafuncionalidad del sistema administrativo y el cumplimiento de las leyes, asícomo el intento de reglamentar legalmente los aspectos más variados de lavida política, social, económica y hasta cultural, se podrá concluir —siguiendoa Max Weber— que la política estatal de acuerdo con al menos una parte dela opinión pública, pretendía el establecimiento de un Estado que se asemejamucho al de tipo racional legal.[14]

El patrimonialismo en la actualidad

Hemos señalado cómo ciertos autores emplean el término depatrimonialismo para el análisis de la realidad colonial. Sinembargo, la utilización del concepto no se agota en laexplicación de esta etapa de nuestra historia.

En el artículo antes citado Morse explica cómo las

recién formadas repúblicas hispánicas son un producto de laherencia tradicional del Estado español y de los imperativosdel mundo industrial moderno.

Con algunas concesiones al constitucionalismo anglo-francés, los nuevos regímenes independientes recrean laestructura y las vagas prevenciones contra el autoritarismodel Estado patrimonial español. Esto permite buscar laestabilidad política requerida e introducir las necesidadesque el siglo XIX demanda a un conjunto de repúblicas queapenas habían rechazado el régimen absolutista.[15]

Ante el colapso de la autoridad monárquica sedesarrollan fuertes liderazgos personalistas que se apoyanfundamentalmente en las tradiciones nativas y en elnacionalismo y el constitucionalismo característicos de laépoca.

El concepto de patrimonialismo es también válido paraexplicar ciertos rasgos de las sociedades contemporáneas.En América Latina, en un gran número de casos, laaplicabilidad de la regla no reside en ella misma sino en lapersona que la lleva a cabo. Con frecuencia los procesos dereformas jurídicas no están sujetos a ningún referéndumpopular, sino que dependen únicamente de la voluntad dequien ejerce el poder.[16]

Ajustando su interpretación a lo que podríamosconsiderar una rígida perspectiva weberiana, Morse afirmaque en el cono sur la rutinización del carisma por lo comúnevoluciona y gravita hacia un Estado patrimonial. Elproblema político es cómo reconciliar la estructura estáticadel Estado patrimonialista (dominación tradicional) con la

dinámica del mundo industrializado moderno (dominaciónracional). El autor advierte que se trata de una cuestión deadaptación que no debe interpretarse como un intento detrascendencia de un tipo de dominación por otro, ni tampococomo un problema de desarrollo.

Durante mucho tiempo la cuestión del patrimonialismose rescata únicamente en relación con su caráctertradicional. Bajo esta perspectiva los paíseslatinoamericanos se consideran como “sociedadestradicionales” en transición hacia sociedades modernas. Setrata del binomio tradicionalismo-modernización, tanpopular en el enfoque de las ciencias sociales en AméricaLatina durante los años sesenta, cuando el interés se centraen los obstáculos que impiden la consolidación del procesode modernización.[17]

Sin embargo, no todos los estudios privilegian esteaspecto del problema. Algunos investigadores consideranque la clasificación de patrimonialismo como subtipo dedominación tradicional (secuencia de las costumbres,creencias en las tradiciones, etc.) no es tan relevante.Enfatizan, en cambio, lo que en América Latina se refiere alas características patrimoniales de los instrumentos delpoder soberano, de la evolución del aparato burocrático, laestructura del cuerpo de funcionarios, etcétera.

Este tipo de interpretación caracteriza algunos estudiosde la década de los setenta. El ascenso de los regímenestotalitarios en América Latina (particularmente lasexperiencias de Brasil, Argentina y Perú) y el“descubrimiento” de que “detrás de la fachada” el de

México es un régimen autoritario,[18] hace que los estudiososde nuestra realidad, tanto los marxistas como los que basansus estudios en la ciencia política liberal, busquen nuevosconceptos y rescaten “viejos términos” de la sociología y laciencia política clásica para explicar los fenómenos queocurrían.

Destacan en este sentido los ensayos sobre Brasil deRaymundo Faoro, Vamire Chacón y Simon Schwartzman.Recurriendo a la terminología weberiana los autoresconsideran que —más que en relación con patronestradicionales y viejas pautas de conducta— el problema delos regímenes semimodernos y subdesarrollados debe seranalizado en términos de una línea de continuidad entrepatrimonialismo y burocracia.

La burocratización de tipo patrimonial caracteriza eldominio de la sociedad por el Estado: la desarticulación ypasividad de las masas, la centralización gubernamental, eldespotismo semidisfrazado del ejecutivo, la distribuciónregional de los centros de decisión y el abismo entre elrégimen legal y el ejercicio cotidiano del poder.

En los estudios que resaltan estas características esfrecuente que el concepto de patrimonialismo se vincule alde corporativismo. Esto se justifica porque los sistemascontemporáneos corporativistas se dan en sociedades conestructuras gubernamentales fuertes y centralizadas del tipode una burocracia patrimonial, la que a su vez puedeencontrar un sustento en las relaciones corporativistas paraexplotar los bienes estatales como su patrimonio privado.Según Chacón, el propio Weber señala que el modelo

corporativista tiende a excluir a la mayoría de la poblacióndel proceso de decisión política.[19]

Sin embargo, aunque en la realidad histórica es frecuenteencontrarlos juntos, algunos autores han señalado lanecesidad de diferenciar los conceptos de corporativismo ypatrimonialismo. El primero se refiere al modo departicipación política, a la forma en que los grupos socialesse organizan, se interrelacionan y se conectan con el Estado.Schwartzman señala que este concepto pertenece a la mismacategoría que el término grupo de interés. Por su parte, elconcepto de patrimonialismo —u otros como el decentralismo burocrático— se refieren a la forma en que elpoder se ejerce y se distribuye en la sociedad (conceptos delmismo nivel son, por ejemplo, feudalismo, plutocracia,etcétera).[20]

Apoyándose en la conceptualización weberianaSchwartzman advierte que la cuestión más importante ybásica en la formación histórica y el desarrollo de losEstados patrimoniales es la relación entre el poder central yla “tendencia centrífuga” de los empleados públicos y losempresarios privados. Esta línea de análisis es a su juiciomucho más útil para entender los sistemas político-socialeslatinoamericanos —específicamente el brasileño— que laque proporciona el marco de la teoría de lamodernización.[21]

En lo que respecta a México, la definición del carácterpatrimonial del régimen actual enfatiza fundamentalmente laconcentración del poder en el ejecutivo. Al respectoLorenzo Meyer señala que:

Quienes han examinado el funcionamiento del sistema político mexicano apartir de 1940 están de acuerdo en que es en el jefe del poder ejecutivo dondeconvergen todos los canales de información y de donde parten las decisionesimportantes; o sea el centro nervioso e indiscutible de la política mexicana. Laforma que tomó la interacción entre el presidente, sus colaboradores y el restode los actores políticos tuvo un carácter casi patrimonial.[22]

El paternalismo del Estado mexicano hace que éste sepresente bajo el ideal de “el padre del pueblo” y por esopuede ser el sostén de una “política social” específica.[23]

La estructura del país puede ser consideradapatrimonialista porque los diferentes grupos —obreros,campesinos, sindicatos, asociaciones de profesionales, etc.— se relacionan principalmente a través de la organización“administrativa” jerárquica del gobierno central (lainterrelación “horizontal” de los distintos grupos es pocofrecuente).

La mayoría de los conflictos regionales y estatalesdemandan la presencia del poder presidencial para suresolución. Al respecto y teniendo siempre como guía latipología de la dominación en Weber, Morse asevera quesólo cuando existe un caud i l l o local (dominacióncarismática) éste “se las puede arreglar solo”.[24]

El término weberiano de patrimonialismo se haempleado también como apoyo a los análisis sobre lacorrupción en México. Desde una perspectiva similar a la dePietschmann en su estudio sobre la Colonia, Gabriel Zaidsugiere que la corrupción es “algo que antecedió y subsistefrente a los nuevos ideales de racionalidadadministrativa”.[25] En esta medida la corrupción puede ser

vista como un residuo patrimonialista que brota en cuantose impone la racionalidad burocrática.

Al igual que Schwartzman, Zaid propone un vínculoentre patrimonialismo y burocracia:

El patrimonialismo (la propiedad privada de las funciones públicas) puedemodernizarse eliminando todo lo privado y personal del poder oficial (que es elideal burocrático) o mercantilizando la buena voluntad privada de quienestienen poderes oficiales (que es el caso de la mordida).[26]

Irónicamente, el autor plantea que la “institución de lamordida” podría ser considerada como un “patrimonialismoprivado de un hombre o familia imperante cuya bolsa no esdistinta del erario; de hecho, transitoriamente y en función desupuestos méritos profesionales o elección sublime, es lapropiedad privada del titular de la función”.[27]

En este sentido, parecería que el Estado mexicanoefectivamente se asemeja al patrimonial, ya que como MaxWeber señala:

El Estado patrimonial hace que toda la esfera de los favores otorgados por elsoberano pueda convertirse en lugar de explotación para la formación defortunas, y da vía libre al enriquecimiento del soberano mismo, de susfuncionarios, cortesanos, favoritos, gobernadores, mandarines, recaudadoresde contribuciones, procuradores y vendedores de gracias de toda clase, losgrandes comerciantes y capitalistas […][28]

A partir del sexenio presidencial de Miguel de laMadrid el uso del término rebasa los ámbitos académicos yse incorpora a los discursos de los funcionarios de laadministración pública. Al referirse al proyecto de

modernización política del país, los representantes delpoder ejecutivo se manifiestan por el fortalecimiento de unnacionalismo que con eficiencia y con base en unaracionalidad política no autoritaria logre abandonar lasactitudes patrimonialistas.[29]

Así, en los discursos de los miembros del gabinete eltérmino patrimonialismo se utiliza frecuentemente parareferirse a los “rezagos del pasado” que hay que vencer paralograr una verdadera modernización económica sustentadaen un importante proceso de reprivatización y en el fin del“Estado de bienestar”.

Se trata de un punto de vista compartido por algunosintelectuales. Citando una vez más a Weber, Octavio Pazvuelve a retomar el término patrimonialismo aplicándolo alanálisis de una realidad más actual. Al referirse al gobiernode Miguel de la Madrid, Paz contrapone el patrimonialismoa la modernización y destaca la importancia que a su juiciotiene “devolverle la iniciativa a la sociedad” y reconocer lafunción de la empresa privada en la economía moderna:

[….] Miguel de la Madrid se hizo cargo de una administración empobrecida.La capacidad de negociación del gobierno se redujo considerablemente, notanto por falta de habilidad sino por carencia de recursos. El frenesí delpatrimonialismo petrolero se resolvió en inmovilidad […] El realismoconsistió y consiste en desmantelar de una vez por todas el patrimonialismodel gobierno y convertir a México en una sociedad y un Estado realmentemoderno. Puede definirse a la “modernización”, sumaria y esencialmente,como una tentativa por devolver a la sociedad la iniciativa que le fuearrebatada y así romper la inmovilidad forzada a que nos ha condenado elpatrimonialismo estatal […][30]

Desde esta perspectiva Paz continúa su artículoapoyándose en la contraposición patrimonialismo-modernización para criticar algunas de las fuerzasopositoras al gobierno que mostraron su fuerza electoral el 6de julio de 1988. Paz considera que el “alma delmovimiento cardenista” está constituida por “un grupo delíderes que han roto con el PRI porque quieren volver alpasado”. Según el autor al Frente Cardenista lo distingue unregreso al patrimonialismo basado en “el populismo, elculto al Estado, que debe ser el principal actor económico,es decir, el Gran Capitalista; una política exteriorbeligerante por razones ideológicas, un lenguaje que repitelas fórmulas y los estribillos de hace 50 años”.

Por rebasar los objetivos de nuestro trabajo no nosdetendremos a analizar hasta qué punto los juicios de Pazson o no correctos —mucho se ha debatido sobre ellos en laprensa nacional. Lo que aquí nos interesa resaltar es elnuevo sentido que se le ha dado al término patrimonialismopara referirse a la realidad mexicana de los últimos años. Enlos discursos de los miembros del gabinete elpatrimonialismo se vincula con una serie de característicasque les son ajenas y que incluso hay que combatir —segúnellos, la presencia patrimonial se manifiesta en las viejasestructuras sindicales y en otras esferas pero parecen negartoda relación con el propio poder ejecutivo. De una formasimilar, algunos intelectuales utilizan el término en unanueva connotación para referirse más a los movimientosopositores que a la estructura del propio régimen.

¿Hasta qué punto estas concepciones siguen siendo

“fieles” a la tradición weberiana? La respuesta es difícilporque lo más frecuente es que las personas que recurran aesta terminología no tengan como preocupación fundamentalel conocimiento de la obra de Max Weber, esto es claro enel caso de los políticos y en el de algunos intelectuales que,aunque citan a Weber, su objetivo fundamental no es el deprofundizar en su teoría política.

Sin embargo, a pesar de estas limitaciones, creemos quees válido apuntar ciertas problemáticas en relación con eluso del concepto de patrimonialismo para el análisis delMéxico contemporáneo.

Efectivamente, en lo que respecta a la legitimidad delEstado mexicano, uno de los grandes cambios es que ésta yano puede sustentarse en la capacidad para proporcionarbienes y servicios para promover el bienestar social de lapoblación mediante relaciones patrimoniales yclientelistas.[31] En este sentido el “Estado de bienestar”, el“Estado providente” que, según Weber, es el lema delpatrimonialismo, ha quedado atrás. Para obtener laobediencia de los dominados el presidente ya no puedepresentarse como “padre protector del pueblo” y portadorde una política social específica. Creemos que, en granmedida, la crisis de legitimidad del régimen que se mostróen las elecciones del 6 de julio de 1988 respondeprecisamente a que este “antiguo” sustento de legitimidad nopudo ser remplazado por otro. En este sentido sí hay ciertarazón al señalar que el cardenismo como movimiento de laoposición “rescata” parte de los “viejos” fundamentos delegitimidad del sistema.

Sin embargo, recordemos que, como los otros tipos dedominación estables, en la obra de Max Weber elpatrimonialismo es, ante todo, un concepto útil para estudiarlas organizaciones políticas estatales. Desde estaperspectiva consideramos que se trata de una terminologíaque aún puede ser útil para analizar característicasinherentes a nuestro sistema político —y no tanto a losmovimientos de oposición que según Weber respondenfundamentalmente a la presencia de líderes carismáticos.

En la realidad, más allá de la retórica, el proceso demodernización política del país —y la consecuentesuperación de actitudes patrimonialistas— muchas veces escontrario a los intereses de aquellos funcionarios que dicendefenderla. A pesar de que por su formación profesionalespecializada, por sus proyectos económicos y por susdiscursos los miembros del gabinete han sido consideradoscomo representantes de una nueva tecnocracia[32] que tiendea desplazar a los viejos estamentos burocráticos, en larealidad en muchos sentidos aún actúa como una“tecnocracia patrimonial” que persiste en el ejercicio de sufunción administrativa defendiendo los privilegios obtenidospor la centralización y el autoritarismo del sistema.[33]

En la práctica la legalidad racional constitucionaltodavía se opone constantemente al ejercicio cotidiano de ladominación. Aunque algunos elementos burocráticostradicionales han sido sustituidos por formas modernas detecnocracia, en las cuestiones que atañen al control políticotodavía se manejan con cierta lógica patrimonial. De allí queesta conceptualización weberiana resulte todavía útil para

resaltar la contradicción existente entre un legalismocomplejísimo y puntilloso que supuestamente rige a laburocracia y el funcionamiento efectivo de laadministración.[34]

De allí que, sin menospreciar la importancia de lasmedidas tomadas durante los primeros seis meses delgobierno de Salinas de Gortari, aún es difícil juzgar si éstasverdaderamente harán que el “patrimonialismo mexicano”ceda su lugar a formas modernas de dominación.

Algunos de los acontecimientos que se produjeron aprincipios del sexenio salinista, como los cambios en elliderazgo de los sindicatos petrolero y de la educación, elencarcelamiento de algunos empresarios corruptos, elreconocimiento del triunfo panista en Baja California, etc.,son factores que efectivamente pueden estar marcando ladirección hacia nuevos rumbos.[35] Sin embargo, conrespecto al tema que nos ocupa, es difícil afirmar que estoha repercutido en la debilidad de la autoridad patrimonial.Por el contrario, lejos de que los cambios se sostengan en laaplicación generalizada y sistemática de la ley quecorresponde a la sociedad burocrática moderna, éstos seatribuyen —seguramente con razón— a la “buena o mala fe”del príncipe patrimonial en turno que, en realidad, ha vistofortalecido el ejercicio de su “libre arbitrio” mediante la“recuperación” del uso legítimo de la violencia. Parece serque, ahora más que nunca, la aplicación de la justicia “sólollega” hasta donde lo desea la voluntad presidencial segúnsu propia conveniencia política, sigue siendo en este sentidouna “justicia del cadi”.

En realidad el decaimiento de lo que varios autores hancaracterizado como “patrimonialismo mexicano” exigiríacambios significativos en dos de las esferas básicas que lohan caracterizado: la relación subordinada de los otrospoderes —específicamente el judicial— al ejecutivo y laestructura del cuerpo de funcionarios que debiera regirsepor su eficiencia y profesionalismo más que por la lealtadincondicional al líder.

La regresión a una nueva forma de neopatrimonialismosólo podrá evitarse mediante la defensa del formalismolegal frente a las demandas morales, utilitarias ytecnológicas con la consecuente transformación de lasrelaciones entre ética, legalidad y política.[36]

Finalmente y para evaluar la vigencia de los conceptosweberianos en el análisis de las sociedadeslatinoamericanas sería necesario recordar la necesidad dehacer un esfuerzo de operacionalización y contrastaciónentre el modelo teórico y la realidad histórico-social. Alrespecto quisiera concluir con la acertada advertencia quehace Fernando Cardoso en el sentido de que los conceptostípicos-ideales no deben ser utilizados como procedimientosarbitrarios que sustituyan el trabajo analítico al que obliga laconcepción empirista de la sociología.[37]

X. Reflexiones en torno al “despotismooriental”

y el rescate del concepto depatrimonialismo

En la segunda parte de nuestro trabajo hemos demostradocómo, lejos de ser una innovación de Weber, el contrasteteórico entre las dos estructuras estatales (Occidente:Europa; Oriente: Asia) está ya presente en los textos másantiguos del pensamiento social clásico. Laconceptualización weberiana de patrimonialismo patriarcalpertenece a la tradición política europea que liga la nociónde despotismo con su proyección sobre el Oriente.

Ya en la Política Aristóteles introduce la categoría de“despotismo asiático” como una de las formas de gobierno.Sin embargo, la oposición Oriente-Occidente adquirirá suverdadera dimensión para el pensamiento moderno con elnuevo resurgir de la teoría política en el Renacimiento. Apartir de entonces la contrastación está presente en variosautores acompañando al desarrollo de la filosofía políticahasta la era de la Ilustración.

El primero en considerar el Estado otomano como

antítesis de la monarquía europea es Nicolás Maquiavelo.Posteriormente, con la introducción de la distinción entremonarquía señorial y tiranía, Bodino explica la diferenciaentre las sociedades asiáticas que están sujetashabitualmente a regímenes despóticos y los países europeosque son inmunes a ellos.

Pero no es sino hasta después de los grandes viajes dedescubrimiento y de conquista cuando se puede abarcarmentalmente todo el planeta y ofrecer una formulacióngeneral y sistemática de la conexión entre la categoría dedespotismo y las formas de dominio extraeuropeas.

Montesquieu emprende esta tarea al exponer una maduraconceptualización teórica de despotismo oriental. En Elespíritu de las leyes el tema es tratado por primera vez congran amplitud y cuidado; el despotismo alcanza, junto con lamonarquía y la república, la dignidad de tipo primario degobierno. Al igual que sus predecesores Montesquieuconsidera que el despotismo es su proyección sobre elOriente: es el gobierno de los turcos, los persas, el Japón,China y la mayoría de los países asiáticos.

Mientras el pensamiento de la Ilustración en Franciahace hincapié en los aspectos políticos, la economía inglesase interesa en estudiar los resortes económicos de lassociedades orientales. Destacan así los trabajos de AdamSmith, Richard Jones y John Stuart Mill. Por su parte, Hegelestudia profundamente a Smith y a Montesquieu y reafirma lamayor parte de las nociones sobre despotismo asiáticoexpresadas en El espíritu de las leyes.

Posteriormente, el problema de la diferenciación entre

Oriente y Occidente es rescatado también por elmaterialismo histórico. Según Marx el carácter estacionarioasiático se debe a la índole peculiar de la estructurasocioeconómica: un gobierno central organizador de obraspúblicas, instalado por encima de una serie de aldeasrelativamente aisladas y autosuficientes que incorporan launión de la artesanía y el cultivo doméstico.

Resumiendo, podemos señalar que un conjunto deautores clásicos —filósofos, economistas y politólogos—desarrollan sus ideas fundamentalmente entre los siglos XVIy XIX y que comparten ciertas nociones sobre el“despotismo oriental”.

Si hacemos una comparación entre estas concepciones ylas de dominación patrimonial podríamos observar que hayuna serie de juicios comunes entre Max Weber y lospensadores anteriores a él: la propiedad estatal de la tierra(que según Weber entra en conflicto con los propietarioslocales); la inexistencia de barreras jurídicas; la sustitucióndel derecho por la religión y la tradición como fuente delegitimación; la ausencia de una nobleza hereditaria (paraWeber, cuando ésta existe entra en serios conflictos con elpríncipe); la igualdad social servil; los obstáculos para eldesarrollo del mercado; el predominio agrario sobre elindustrial; la propensión a la corrupción debida a factoresinternos.

A diferencia de algunos pensadores como Montesquieu,Weber no presta especial atención a los factores climáticos.Pero —como ya apuntamos anteriormente— quizá la mayordiscrepancia entre la conceptualización de patrimonialismo

y las ideas de despotismo oriental de otros clásicos delpensamiento sociopolítico es que Weber no comparte conellos la concepción de la “inmutabilidad histórica” de lassociedades asiáticas. Por el contrario, como ya hemosseñalado, para Weber la dominación patrimonial tiene uncarácter inestable que se explica, entre otros factores, porla constante lucha entre el poder central y los podereslocales.[1]

En contraste con Marx, Weber define los grupossociales básicamente por sus vínculos con el aparatoestatal y no por sus relaciones de producción. Sin embargo,esto no implica —como algunos autores han pretendido—que en sus análisis Weber menosprecie la importancia de la“estructura material”.

A lo largo de nuestro estudio hemos visto cómo Weberdestaca los factores económicos para explicar laorganización estatal patrimonial: la diferencia entre lasprestaciones que deben los súbditos y los sometidos alseñor; la importancia de una tropa que dependa delaprovisionamiento del “tesoro” del soberano; la distinciónentre un aparato constituido con desposeídos totalmentesubordinados al monarca y una administración que integraentre sus funcionarios a los señores territoriales; losconflictos por el poder entre los que cuentan con un sustentomaterial que les permite independizarse del soberano yaquellos que no lo tienen.

Con algunas excepciones, como la reflexión pocosistematizada sobre el modo de producción asiático, duranteel siglo XIX el tema del despotismo oriental no constituye

una problemática relevante para el pensamiento políticoeuropeo.

La nueva división del trabajo dentro de las cienciassociales (el surgimiento de la sociología y la antropologíacomo disciplinas autónomas) y el interés por lasconsecuencias de la Revolución industrial, así como lainfluencia de la filosofía de la historia y de la teoríabiológica de la evolución, hacen que los científicos socialestiendan a postular un curso unilineal del crecimiento social.Éstas son algunas razones que explican la ausencia dealternativas teóricas en el campo de la sociología políticapara el análisis de las sociedades precapitalistas nofeudales.

A diferencia de otros sociólogos Weber no estáinteresado en el progreso como “vía de felicidad”. Por elcontrario, su enfoque es más bien de tipo pesimista: no veuna solución clara al “problema del liderazgo” y lepreocupa la consolidación de una estructura burocráticacomo la “jaula de hierro” de las sociedades futuras.

En la conceptualización de dominación patrimonialWeber deja ver sus propios temores ante la amenaza de undominio burocrático incontrolado. Precisamente uno de losgrandes aportes de Weber al estudio de las sociedadesasiáticas es su brillante análisis de la composición delcuerpo de funcionarios. Weber ve mucho más semejanzasentre el desarrollo de la burocracia oriental y el posteriordesarrollo de la burocracia occidental que entre esta últimay la estructura feudal europea.

En el Oriente el funcionario regio y el oficial son —

desde el principio— elementos típicos del desarrollo. EnOccidente, en cambio, la separación de los soldados de losmedios de guerra y la de los funcionarios de los recursosadministrativos —así como la separación entre el obrero ylos instrumentos de producción— son una consecuencia dela Edad Moderna.

Las ventajas y peligros de la burocracia moderna seperfilan ya en la organización del poder de los Estadosasiáticos. Lejos de considerar que los países europeos son“inmunes” a lo que sucede en los regímenes orientales,Weber está preocupado por las similitudes entreorganizaciones burocráticas que dejan pocas salidas a lasposibilidades de creatividad, expresión y liderazgopersonal.

Sin embargo, a diferencia del Estado burocráticooccidental, el Estado patrimonial se caracteriza por uncentralismo exagerado que hace que la sociedad quedesubordinada a criterios estatales con la consecuentedebilidad política y económica de los diferentes sectores.Estos factores impiden el desarrollo de un sistemacapitalista moderno, autónomo y suficiente.

Precisamente estos elementos son los que se han tomadoen cuenta para recurrir al concepto de patrimonialismo yotras nociones sobre el Oriente para el análisis de AméricaLatina. La carencia de planteamientos teóricos concebidospara el estudio de América Latina dentro de la tradiciónsociológica clásica explica que algunos investigadoresrescaten estas concepciones para analizar nuestrassociedades enfatizando sus atributos ausentes en

comparación con el ejercicio del poder en Europa y EstadosUnidos. Se han empleado categorías como las de “modo deproducción asiático” y “despotismo tributario” para señalarrasgos distintivos de nuestro desarrollo.

En lo que respecta al patrimonialismo en los añossesenta los autores rescatan a Weber enfatizando únicamenteel carácter tradicional de este tipo de dominación yproponiendo el binomio “tradicionalismo-modernización”como un enfoque básico de las ciencias sociales en AméricaLatina.

Sin embargo, no todos los estudios acentúan este aspectodel problema. Durante los años setenta, con la actualizaciónde algunas nociones como corporativismo y autoritarismo, laclasificación de patrimonialismo como subtipo dedominación tradicional se relega a un segundo término y sedestacan, en cambio, otros atributos del concepto.

En términos generales podemos decir que, a partir deentonces, el concepto de patrimonialismo en los análisis delas sociedades latinoamericanas contemporáneas se hautilizado fundamentalmente para señalar las particularidadesde estructuras políticas caracterizadas por la desarticulaciónde las masas y por la existencia de un gobierno centralizadoque ejerce el poder en virtud de su razón de Estado.

En lo que respecta a la sociedad mexicana actual,algunos autores destacan entre las “actitudespatrimonialistas” del régimen la concentración del poder enel ejecutivo y el consecuente presidencialismo; la falta deuna verdadera autonomía regional y estatal para laresolución de los conflictos, la cooptación político-

burocrática y, específicamente, el problema de lacorrupción.

Nosotros consideramos que, efectivamente, el Estadomexicano tiene ciertas características patrimoniales queimposibilitan la planificación necesaria para el desempeñoeficiente de las tareas administrativas. Como diría Weber,“el cargo y el ejercicio del poder público están al serviciode la persona del príncipe, por una parte, y del funcionarioagraciado por el cargo, por la otra, pero no al servicio detareas ‘objetivas’.”[2] De allí que cuando se remueve al“príncipe” (sexenalmente) o cuando un funcionario deje deser “agraciado” cambien los servidores públicos y con ellostodo tipo de proyectos, lo que representa un impedimentopara el logro de la calculabilidad indispensable para formaruna burocracia racional.

Sin embargo —a pesar de que el concepto depatrimonialismo ha sido rescatado de diversas formas parael análisis de la realidad contemporánea— el término se hautilizado con más frecuencia para explicar la estructura dedominación prevaleciente en la América hispana durante lostres siglos de la Colonia.

Entre los elementos característicos del régimenpatrimonial —en un sentido weberiano— en Nueva Españadestacan: la institución de la encomienda; la educación delclero y de la burocracia; la lucha entre el poder central y lospoderes locales que se manifiesta como constantesrivalidades entre los españoles de la metrópoli y loscriollos; el paternalismo de la Corona; la estructurajerárquica de un cuerpo de funcionarios dependiente de la

gracia del gobernante.En resumen, podríamos señalar que aunque hay varios

ensayos que destacan los atributos patrimoniales de ladominación en nuestros países no existe, en cambio, unadeterminación específica de los periodos históricos en loscuales el concepto tiene más aplicabilidad: si sirve paradestacar algunos rasgos presentes en toda la historia deAmérica Latina o si por el contrario, únicamente es válidopara estudiar ciertos periodos específicos.

Pensamos que en México esta situación se explica engran parte porque el debate sobre la realidad actual se nutremás del ensayo político literario —al cual por su propianaturaleza no se le exige ninguna exactitud terminológica—que de los aportes de las ciencias sociales —las cuales, porcircunstancias cuyo análisis rebasa los objetivos de esteestudio, se han visto en gran medida rezagadas.

En el caso que nos ocupa, lo anterior repercute en laausencia de una reflexión sistematizada sobre los posiblessignificados del término patrimonialismo, lo cual ha dadolugar a varias imprecisiones conceptuales. Algunas fallas enlos análisis actuales se deben a que se pierden de vista lasinfluencias e inquietudes que de alguna forma explican laobra weberiana. Además, ciertos autores pasanindistintamente de una perspectiva tipológica a una históricasin tomar en cuenta que el patrimonialismo es un conceptoútil para explicar la realidad, pero que no debe confundirsecon ésta.

Sin embargo, varias confusiones son atribuibles a lasambigüedades que se encuentran en la obra de Max Weber y

que de alguna forma hemos destacado en la primera parte deeste trabajo. Como señala Elias, los trabajos de Max Weberno logran conciliar con éxito la teoría del individuo socialindependiente —expuesta en los primeros capítulos deEconomía y sociedad— con los estudios empíricos sobre larealidad social.

En este sentido, valdría la pena preguntarnos hasta quépunto la confusión conceptual se debe a la frecuente falta deprofundizacion en el pensamiento weberiano por parte delos autores que rescatan sus nociones y hasta dónde es elpropio Weber “responsable” de las imprecisiones queencontramos en algunos estudios que se apoyan en suterminología para el análisis de situaciones concretas.

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[Introducción]

[1] En 1944 el FCE realizó una edición previa de latraducción de la primera edición en alemán.

[2] Consúltese al respecto, de Luis Aguilar, Weber, la ideade una ciencia social, Porrúa, México, 1989, vol. II, p.650.

[3] Recurrimos a la versión en inglés porque cuandoiniciamos el proyecto aún no eran accesibles en españollas obras de Max Weber sobre China e India. Sinembargo, a pesar de que las referencias se hacen conbase en la bibliografía en inglés, para la redacción finaldel texto fueron verificadas y contrastadas con base en laedición española de las obras: Max Weber, Ensayos desociología de la religión, tomos I y II, Taurus, Madrid,1987.

[4] Gary Hamilton y Cheng-Shu Kao, “Max Weber and theAnalysis of East Asian Industrialisation”, enInternacional Sociology, vol. 2, núm. 3, UniversityCollege Cardiff Press, pp. 289-290.

[5] Para el lector inglés la “Introducción” y las “Reflexionesintermedias” se encuentran accesibles bajo el título“Religious Rejections of the World and theirDirections”, en From Max Weber, Essays in Sociology,libro integrado por diferentes artículos editados,

compilados y con un ensayo introductorio de H. Gerth yC. W. Mills (consúltese de Andreas Buss, “IntroductoryComments on Max Weber’s Essays on India and China”,e n International Sociology, vol. 2, núm. 3, UniversityCollege Cardiff Press, Inglaterra, septiembre de 1987, p.271). La compilación de Gerth y Mills fue traducida alespañol en 1972 por Martínez Roca en España bajo eltítulo de Ensayos de sociología contemporánea.

[6] Durante mucho tiempo sólo algunos fragmentos de estaobra monumental de Weber sobre religiones habían sidotraducidos al español, lo cual contribuyó a una versiónaún más dispersa y errónea de sus tesis.Afortunadamente el panorama cambió de modosignificativo con la acertada decisión de Taurus depublicar los Ensayos de sociología de la religión en unaedición en tres tomos.

[I. La dominación patrimonial en la obra de Max Weber]

[1] Reinhard Bendix, Max Weber, Amorrortu, Argentina,1979.

[2] Tenbruck, “Das Werk Max Weber”, Kölner Zeitchrift fürSoziologie and Sozialpsychologie 27, 1975, pp. 663-702, citado por Jeffrey C. Alexander, Theoretical Logicin Sociology, vol. 3, The Classical Attempt atTheoretical Synthesis, Max Weber, University ofCalifornia Press, Berkeley y Los Ángeles, 1983, pp. 21-22.

[3] Alexander afirma que las interconexiones entre lasexplicaciones del orden político y religioso permean losúltimos trabajos de Max Weber: el diagnóstico políticose enriquece con el examen del peso cultural de loreligioso y, a la vez, los estudios sobre religiones sesustentan en el análisis de la situación política yeconómica. Alexander, ibid., p. 57.

[4] Weber, “Die Wirtschafsethik der Weltreligionen”,“Religionssoziologische Skizzen”, Archiv fürSozialwissenschaft und Sozialpolitik 41 (1916), citadopor Guenther Roth y Wolfgang Schluchter, Max Weber’sVision of History, University of California Press,Berkeley y Los Ángeles, 1979, pp. 63-64.

[5] Alexander, ibid, pp. 21-22.

[6] Esto se hace explícito en uno de los últimos textos deMax Weber, que es la Introducción a La éticaprotestante y el espíritu del capitalismo. Mientras Laética… se escribió en 1904 la introducción data de losúltimos años de la vida de Weber.

[7] Quizá sea al periodo propiamente sociológico al queNorbert Elias se refiere cuando afirma que el método deWeber es “más extensivo que intensivo”. Norbert Elias,La sociedad cortesana, Fondo de Cultura Económica,México, 1982, p. 35.

[8] Para tener algunas referencias sobre los autores quetoman como base esta división de la obra de MaxWeber, consúltese de Jeffrey C. Alexander, op. cit., pp.6-7.

[9] Wolfgang Mommsen, The Age of Bureaucracy,Blackwell, Oxford, 1974, pp. 13-21. Para unadiferenciación elaborada entre “conceptos históricos” y“conceptos sociológicos” que coincide con la divisiónsugerida por Mommsem, consúltese de Luis Aguilar,Weber: la idea de ciencia social, vol. 2, La innovación,Miguel Ángel Porrúa, México, 1989, pp. 555-693.

[10] Tomando como base los cambios en la estructura de laeconomía del Este del Elba, Weber obtiene importantesconclusiones. Interpreta lo ocurrido en la región comoparte de un proceso histórico que se aleja de lasinstituciones tradicionales para dar paso aorganizaciones capitalistas racionales. Como Mitzman

señala, el lema clave aglutinador de estos estudios esprecisamente la separación a toda costa de la comunidadeconómica y la doméstica patriarcal. Consúltese alrespecto, de Max Weber, “El Estado nacional y lapolítica económica alemana” (conferencia inaugural deFriburgo de 1895) en Escritos políticos, Folios, México,1982, pp. 10-12, y de Arthur Mitzman, La jaula dehierro, Madrid, Alianza, 1976, p. 80.

[11] Aguilar, op. cit., p. 651. Consúltese también al respectode Alexander, op. cit., pp. 7-9, y de WolfgangSchluchter, The Rise of Western Rationalism, MaxWeber’s Developmental History, University ofCalifornia Press, Berkeley y Los Ángeles, p. 7.

[12] Economía y sociedad contiene numerosos ejemplos derelaciones causales particulares en las diversassecciones dedicadas respectivamente a la sociologíajurídica, a la economía y al Estado. Sin embargo, segúnBeetham, la definición de sociología como cienciageneralizante impide al autor llevar a cabodescripciones claras y suficientemente completas de lasrelaciones causales o estructurales existentes entre laeconomía, la estructura social y los gobiernos de lasdiferentes épocas determinadas. David Beetham, MaxWeber y la teoría política moderna, Centro de EstudiosConstitucionales, Madrid, 1979, p. 242.

[13] Beetham señala que, además, la práctica política exigeun análisis diferente a la sociología y la historia. La

política demanda la comprensión de las acciones que sedan entre los componentes principales del procesosocial y el proceso político particular. Sólo así puedenevaluarse las posibilidades de cambio y lascircunstancias en que la acción puede resultar efectiva.

[14] Max Weber, “La objetividad del conocimiento en laciencia y la política sociales”, Sobre la teoría de lasciencias sociales, Futura, Argentina, 1976, p. 63.Debido a que este ensayo fue escrito en 1904, algunosautores, afirmando que las obras propiamentesociológicas de Weber se inician a partir de 1913,consideran que los planteamientos metodológicos de “Laobjetividad…” están más relacionados con la causalidadhistórica que con la tipología generalizada del trabajosociológico. Nosotros no coincidimos del todo con estainterpretación porque pensamos que una de las riquezasfundamentales de esta obra es precisamente que lograexponer la metodología para ambas perspectivas deinvestigación e incluso se plantea los lazos entresociología e historia. En función de los intereses denuestro trabajo hemos destacado aquellas secciones quese vinculan con la construcción de los tipos ideales“sociológicos” generalizadores y no con el estudio delas peculiaridades históricas.

[15] La diferenciación entre sociología e historia no debeinterpretarse, en ningún momento, como si estasdisciplinas estuvieran separadas por una brechainfranqueable. La teoría sociológica presupone el

dominio comprensivo de la historia. Los conceptosweberianos no se deducen de principios abstractos sinoque surgen inductivamente a partir del conocimientoconcreto de la realidad. La sistematización de lascategorías sociológicas que Weber introduce enEconomía y sociedad es el resultado de sus trabajoshistóricos, políticos y analíticos anteriores. Véase alrespecto de Marianne Weber, Max Weber. A Biography,Willey and Sons, Nueva York, 1975, p. 676, y deWolfgang Mommsen, “Historia sociológica y sociologíahistórica”, en Sociedad, política e historia, Alfa,Barcelona, 1981, p. 237.

[16] Weber, Sobre la teoría… p. 77.

[17] Ibid., p. 65.

[18] Consúltese al respecto Gary Hamilton y Cheng-Shu Kao,“Max Weber and the Analysis of East AsianIndustrialisation”, International Sociology, vol. 2, núm.3, University College Cardiff Press, Inglaterra,septiembre de 1987, p. 295.

[19] L. A. Fallers, “El concepto de ‘autoridad tradicional’ enMax Weber”, en Presencia de Max Weber, NuevaVisión, Buenos Aires, 1971, p. 165.

[20] Véase de Max Weber, Economía y sociedad, Fondo deCultura Económica, México, 1974, p. 867.

[21] Beetham, op. cit., pp. 410-411.

[22] En Economía y sociedad Weber estructura y ordena

sistemáticamente estos “tipos ideales”. Sin embargo, esimportante tener presente que con esto no intentabaformular un sistema que pudiera proporcionar unaconcepción integrada del mundo social. Los tiposideales no fueron concebidos como definicionesinamovibles, sino únicamente como guías para lograr elconocimiento histórico.

[23] Esto se evidencia particularmente en lo que se refiere ala dominación carismática como tipo ideal que ha sidomuy utilizado para el análisis de estructuras modernas dedominación, aun cuando la mayoría de las veces ello sehaga tan sólo para determinar los apartamientossignificativos del sistema de dominación que se analizarespecto al tipo puro. Wolfgang Mommsen, Sociedad,política e historia, p. 272.

[24] Véase al respecto de Max Weber, “La ciencia comovocación”, en El político y el científico, Alianza,Madrid, 1979, p. 86.

[25] Max Weber, Sociología de la religión, La Pléyade,Buenos Aires, 1978, pp. 57-58.

[26] Weber, Economía y sociedad, pp. 417-418.

[27] Ibid., p. 773.

[28] En este sentido el príncipe chino es básicamente unpontífice a través del cual la religión se traduce en todauna moral cotidiana. Weber, The Religion of China,Macmillan Publishing Co., Canadá, 1968, pp. 30-31.

Este tema se trata con más amplitud en nuestro capítuloIV.

[29] Ibid., pp. 173-175.

[30] Según Beetham, Economía y sociedad, más que ser unasociología política, es una sociología del Estado en laque dominan las categorías de legitimidad y orden. Encambio, los Escritos políticos de Weber se ocupan delos problemas de conflicto y lucha de individuos, clasesy naciones. Más adelante discutiremos nuestrosdesacuerdos con esta división tan tajante de la obraweberiana y analizaremos hasta qué punto la persistenciade los regímenes se explica con respecto a la creenciapopular en la legitimidad.

[31] Weber señala que se puede atribuir una “dominación” alalcalde de la aldea, al juez, al banquero y al artesanosolamente cuando exijan y encuentren “obediencia” ensus mandatos. Economía y sociedad, p. 700.

[32] Weber, Economía y sociedad, pp. 705-706.

[33] Consúltese de Reinhard Bendix, Max Weber, y deSchluchter, The Rise of Western…, p. 118. Más adelanteanalizaremos el peso real de cada una de estas instanciasen el análisis weberiano de las estructuras de dominio.

[34] Weber, Economía y sociedad, p. 193.

[35] Consúltese al respecto, de Weber, Economía y sociedad,pp. 194-196 y de Schluchter, The Rise… p. 38.

[36] Uno de los procesos más importantes de rutinización delcarisma en Oriente es el caso del “clan carisma” querige las relaciones del régimen de castas en la India yque abordaremos en nuestro capítulo IV.

[37] Weber, Economía y sociedad, p. 882.

[38] Apegándose a la diferenciación entre tipología e historiaWeber señala que en las diferentes sociedades, estas doscualidades se presentan mezcladas y lo que importa es larelevancia que cada una de ellas adquiere en la realidadconcreta. El vasallo de Occidente que no estabasupeditado a ningún mandato superior también teníaciertos deberes de piedad. Asimismo, tanto en Chinacomo en Occidente (en contraste con el Medio Oriente yEgipto donde los funcionarios surgen de los mismosesclavos), la conducta del funcionario dependiente deuna jerarquía administrativa también se ve motivada porel honor del status que le da su cargo. Weber, TheReligion of China, pp. 157-158.

[39] El el capítulo IV desarrollaremos más ampliamente estosaspectos sobre la caridad hindú.

[40] En su estudio sobre Judaísmo antiguo Weber comparala caridad judaica con la egipcia. En Israel las demandascaritativas debían ser resueltas por la comunidadinfluyente de sacerdotes y por los campesinos y pastoreslibres de las sippes. No había posibilidades de seroprimido por una burocracia sino por los patriciosurbanos. Por lo tanto, la sublimación de la caridad a un

absolutismo ético nunca podría haberse extendido tantocomo en Egipto. Weber, Ancient Judaism, The FreePress Corporation, Londres, 1967, pp. 249-259.

[41] Weber explica cómo en el plano de las creenciasreligiosas tradicionales, esta realidad marca unadiferencia fundamental. En contraste con lo que ocurreen Egipto, en Israel la siembra no depende de lairrigación ni es un producto de la administraciónburocrática del rey terrenal y el trabajo del campesino,sino que es un resultado de la lluvia otorgada por elDios Yahwe según su libre gracia. Ibid., p. 129.

[42] Economía y sociedad, p. 187. Más adelante, Weberseñala que “la estereotipación y apropiaciónmonopolizadora de los cargos por los titulares ha creadoel tipo estamental de patrimonialismo”. Ibid., p. 773.(Las cursivas son mías.)

[43] Economía y sociedad, p. 584.

[44] Este “sentido amplio” del término patrimonialismoexplica por qué muchos autores no mencionanespecíficamente al feudalismo como subtipo dedominación en Weber. Al referirse a los subtipos dedominación tradicional, muchas veces sólo se señalan lagerontocracia, el patriarcalismo y el patrimonialismo(que incluye tanto al patrimonialismo “puro” como alfeudalismo). Véase, por ejemplo, de Raymond Aron, Lasetapas del pensamiento sociológico, Siglo XX, BuenosAires, 1976, p. 204; L. A. Fallers, op. cit.

[45] Economía y sociedad, p. 809.

[46] Esta conceptualización de patrimonialismo está presentee n The Religion of China, pp. 52-53, p. 11; y TheReligion of India, pp. 235-236, y en la parte de“Sociología del Derecho” de Economía y sociedad, pp.581 y 585.

[47] Norbert Elias, La sociedad cortesana, pp. 60-61. Sindetenerse en una reflexión sobre la concepción depatrimonialismo en Weber, Elias le atribuye poco rigor yargumenta que el modelo de dominio carismáticoconstituye una mejor opción para estudiar la “autocraciacarismática”. Ibid., pp. 35-37.

[48] Schluchter, The Rise…, p. 94.

[49] Schluchter sistematiza y reclasifica no sólo ladominación patrimonial sino también la racional-legal yla carismática. Al referirse a la primera distingue cuatrovariables: dominación plebiscitaria, dominación deconsejos (soviets), parlamentarismo y burocracia. En loque respecta a la segunda, hace una diferenciación entrela “interpretación autoritaria” (carisma hereditario) y lainterpretación no-autoritaria (la democracia plebiscitariay sus variantes). Ibid., pp. 115-124.

[50] Weber, Sobre la teoría…, p. 76. Uno de los trabajos másconocidos de Weber cuya tesis central se basa en uncuadro ideal de transformación es La ética protestante yel espíritu del capitalismo.

[51] Algunos autores también han rescatado este proceso detransformación hacia la descentralización patrimonialpara referirse al Occidente. Al respecto Guenther Rothrescata el término patrimonialismo en lo que podríamosconsiderar un “cuarto sentido” y afirma que elfeudalismo occidental aparece como un producto de ladesintegración de un imperio patrimonial mundial.Guenther Roth, “Rationalization and DevelopmentalHistory”, en Max Weber, Rationality and Modernity,Sam Whimster y Scott Lash, Allen and Unwin PublishersLtd., Londres, 1987.

[52] La importancia de la racionalidad formal para eldesarrollo de Occidente será más ampliamente analizadaen el capítulo II.

[53] Weber, The Religion of China, pp. 33-44. La China deConfucio era un país “feudal” dividido en reinos. Seesperaba que los caballeros intelectuales pertenecientesa la escuela confuciana consultaran con los diferentespríncipes de acuerdo a su libre elección. Un gran númerode Estados, agrupados en su mayor parte en torno alvalle del río Amarillo, en el norte de China, estuvieronvinculados por nexos comunes de lealtad a la casa realde Chou (1122?-256 a.C.) en un sistema feudal muysimilar al de la Europa medieval. Sin embargo, con elpaso del tiempo el sistema feudal fue desintegrándosegradualmente hasta resultar en el eclipse del poder realde Chou, en una situación de guerra cada vez másenconada, a esta etapa se le conoce como el “Periodo de

los reinos combatientes” (480-222 a.C.). Shih Huang Tiunificó posteriormente a China por medio de laconquista, exterminó virtualmente a la aristocraciafeudal, unificó las “escrituras” y logró una grancentralización imperial. Algunos autores distinguen entreun feudalismo temprano que se prolongaría hasta el sigloVI a.C. y un feudalismo tardío comprendido entre lossiglos VI y III a.C. Consúltese al respecto, de V.Subramaniam, “The Status and Function of Intellectualsin State and Society in India and China. Some CriticalComparisons”, en International Sociology, vol. 2, núm.3, University College Cardiff Press, Inglaterra ,septiembre 1987, p. 305; Fung Yu-Lang, Breve historiade la filosofía china, Fondo de Cultura Económica,México, 1987, pp. 13-14, p. 48; y Herbert Frankel y RolfTrauzettel, El imperio chino en Historia Universal,tomo 19, Siglo XXI, México, 1982, pp. 26-27.

[54] Schluchter, The Rise… p. 77

[55] Weber apunta que el documento más antiguo que seconoce en relación con la organización administrativa deChina (el “Chouli” que procede del gobierno de Ch’engWang, 1115-1079 a.C.) describe una estructuraaparentemente muy simple dirigida por oficiales ybasada en una irrigación controlada burocráticamenteque tiene como eje el cultivo especial de la seda. Weber,The Religion of China, pp. 33-40.

[56] Al respecto, Mitzman señala dos instancias en el análisis

weberiano de las formas de dominación tradicional. Enun nivel, la antinomia entre patrimonialismo yfeudalismo se analiza desde el punto de vista de sudegeneración histórica “externa” en modelos degobierno burocráticos. En el otro, los subtipostradicionales se estudian desde la perspectiva del “modode pensamiento” que se produce contrastándolos con sucompatibilidad e incompatibilidad en el espíritu deracionalización. Mitzman, op. cit., p. 209.

[57] La diferenciación estamental es básica en el feudalismo.Weber, Economía y sociedad, pp. 819-820.

[58] Al respecto Peter Blau considera que el métodoempleado por Weber revela la práctica hegeliana dedefinir los conceptos mediante la yuxtaposición deopuestos. Véase Peter Blau, “Critical Remarks onWeber’s Theory of Authority”, en Max Weber, editadopor Dennis Wrong, Prentice Hall Inc., Englewood Cliffs,Nueva Jersey, 1970, pp. 151-152.

[59] Véanse, por ejemplo, los textos de Reinhard Bendix.

[60] Weber, Economía y sociedad, p. 173.

[61] Mientras algunos estudiosos se acercan a otras culturascon el único fin de concentrarse en ellas otros, comoMax Weber, las estudian con la finalidad de entendermejor la propia. Andreas Buss señala que se trata de unacuestión filosófica presente en el seno del debate entrelos que se interesan en la sociología comparativa

weberiana y los especialistas en diversos temas de lasculturas asiáticas. Esta perspectiva comparativa es unaconstante en toda la obra de Max Weber y varios autoresla han subrayado al referirse a sus trabajos sobrereligiones; la propia Marianne Weber considera que lasobras sobre China e India son fundamentalmentecontribuciones a la caracterización del hombre y lasociedad europea y norteamericana.

Uno puede preguntarse legítimamente qué es lo queel análisis weberiano significa para un especialista enAsia que no está interesado primordialmente en lascaracterísticas del hombre occidental. Se ha sugeridoque un especialista de Asia debe ver la historia de esecontinente y luego preguntarse las cuestiones básicas queWeber se hace cuando trata de entender la situacióneuropea: ¿quiénes somos nosotros? Si esto debe ser así,entonces los ensayos de Weber sobre India y Chinatambién pueden ser útiles a los estudiosos asiáticosinteresados en aquellos aspectos de su cultura quepresentan los más grandes contrastes con el Occidente,enfatizados por Weber. Buss, op. cit., pp. 273-275.También consúltese al respecto, de Weber, La ética… yde Marianne Weber, op. cit.

[62] Ibid., p. 753. Las cursivas son mías.

[63] Idem. Las cursivas son mías.

[64] Ibid., p. 180. Las cursivas son mías.

[65] Ibid., p. 182. Las cursivas son mías.

[66] Véase al respecto Beetham, op. cit., pp. 413-414.

[67] En este contexto, mientras las teorías evolucionistasconciben el desarrollo de la sociedad como una serie deetapas subsecuentes o una línea continua acumulativa einevitable de desarrollo, los estudios comparativos seapoyan en una teoría de las alternativas sociales y laconsecuente contrastación entre casos típicos. Dentro delas escuelas representativas del evolucionismoSchluchter señala al marxismo, al funcionalismodiacrónico y al estructuralismo genético. Como autoresque han recurrido a la “estrategia comparativa” para elestudio de grandes agrupamientos humanos, Schluchterapunta los nombres de Tocqueville, Hintze, Marc Blochy Barrington Moore. Dentro de los estudiosos de la obrade Weber, entre los académicos que han hecho unainterpretación evolucionista se ha señalado a FriedrichH. Tenbruck. Otros autores como Reinhard Bendix,Guenther Roth y Johannes Winckelman hacen hincapié enel carácter antievolucionista del pensamiento weberiano(Schluchter, The Rise…, Berkeley y Los Ángeles, pp. 1-4).

[68] En el capítulo II tratamos más ampliamente esta tensiónentre los diferentes tipos de racionalidad que, comoveremos, no es exclusiva de la burocracia sino tambiénse da en los regímenes de tipo patrimonial.

[69] Reinhard Bendix, “Max Weber y la sociologíacontemporánea”, en Presencia de Max Weber, pp. 35-

36.

[70] Weber, Economía y sociedad, p. 850.

[71] Weber, Sociología de la religión, pp. 48-49.

[72] Lo anterior no implica que la arbitrariedad esté ausenteen la administración racional moderna, en ésta tambiénencontramos la esfera de los principios abstractos y lade la arbitrariedad del líder. Estos dos elementos sevinculan bajo la legislación. El decisionismo del líderno desaparece bajo la dominación racional pero suarbitrariedad se somete a reglas racionales, se trata deuna “arbitrariedad regulada”. Schluchter, The Rise…, p.112.

[73] Weber, Economía y sociedad, p. 185. El sultanato secaracteriza por la vaguedad y poca delimitación de losderechos y obligaciones ya que esto va en función de losintereses del soberano que busca perpetuar laimprecisión posible para no someterse a unaestipulación formal de sus obligaciones que elimine suarbitrariedad. Esto induce a una impredecibilidad de lasdecisiones y caracteriza una administración de justiciaaplicada de manera concreta y material y un derecho conracionalidad material con base en los criteriospersonales del monarca. F. Gil Villegas,Patrimonialismo islámico e imperialismo occidental,tesis, El Colegio de México, México, 1977, p. 42.

[74] Las características del aparato administrativo y del

poder militar serán tratadas con amplitud en el capítuloII.

[75] Nicolás Maquiavelo, El Príncipe, Populibros La Prensa,México, 1971, p. 95.

[76] En el capítulo VI abordaremos de forma más amplia lacomparación entre Maquiavelo y Weber y algunas tesisde Antonio Gramsci.

[77] Weber, Economía y sociedad, p. 766.

[78] Consúltese al respecto el capítulo IV.

[79] En nuestro trabajo hemos decidido dejar en cursivas eltérmino alemán sippe para evitar hasta donde seaposible las confusiones que se han presentado en lasdiferentes traducciones. Algunos traductores de la obraweberiana como Frank Knith traducen el término como“clan”. Otros estudiosos como Gerth y Martindale hanmanifestado, en algunos textos, su rechazo a la analogíacon el “clan” que el propio Weber consideraba ambiguo,y recomendaban usar en su lugar el termino inglés sib.Sin embargo, en algunos libros, el mismo Gerth pareceutilizar indistintamente los términos “clan” y “sib”. Porsu parte, Roth y Collins consideran que la traducciónmás acertada es la que vincula al sippe los grupos deparentesco y con lo que algunos antropólogoscontemporáneos consideran como “grupos comunitariosde descendencia” o “grupos de linaje”. Randall Collins,Weberian Sociological Theory, Cambridge University

Press, 1986, pp. 271-272.En sus diferentes textos sobre religiones, Weber

define la sippe señalando sus semejanzas y diferenciasen relación con otras asociaciones que se dan encomunidades guerreras típicas. Mientras que la tribu esuna asociación integrada por una colectividad de gruposde guerreros entrenados a los que frecuentemente se lesasignan cualidades mágicas, el sippe se compone deindividuos que descienden por vía paterna de un líder opatriarca. Consecuentemente, mientras en las tribuspredomina la preocupación por la defensa conjunta, en lapertenencia sippe existe primordialmente un sentimientode comunidad basado en la descendencia común. Sinembargo, la pertenencia a un sippe con frecuencia traeconsigo el deber de la “venganza de sangre”. Weber,Ancient Judaism, p. 11.

[80] El cristianismo mina el poder particularista de los sippesy los grupos de parentesco porque, por su mismanaturaleza, llama a una asociación de creyentesindividuales que excluye las asociaciones de rituales ylos clanes. Weber, The City, The Free PressCorporation, Nueva York, 1966, pp. 109-110 yAlexander, op. cit., p. 53.

[81] En China por lo común cada hombre joven tenía derechoa una unidad de tierra. Al cumplir cincuenta y nueveaños se le otorgaba una segunda unidad y a los sesenta ytres años se tenía derecho a otra más. Si eransuficientemente extensas, las tierras se podían arrendar,

pero su alienación sólo era permisible con elconsentimiento de tres cuartas partes de los sippes.

[82] En las comunidades árabes de los tiempos épicos ellíder o cabeza de los sippes (comúnmente conocidocomo sheik) representa la autoridad permanente másimportante además del jefe de familia o mouktar. Ladescendencia común determinaba incluso la forma enque tenían que ser colocadas las viviendas (tiendas decampaña); las pertenecientes a un mismo sippe se poníanjuntas en forma de fila.

[83] Weber, The Religion of China, pp. 86-88.

[84] De no hacerse así, lo más probable es que el funcionariogubernamental encuentre demasiadas oposiciones entreterratenientes, prestamistas, empleados y superiores.Dado que los sippes actúan como un solo hombre cuandose sienten discriminados o no tomados en cuenta, Weberconsidera que su resistencia conjunta esincomparablemente más eficaz que cualquiera de lashuelgas que se realizan en Occidente.

[85] Consúltese al respecto el apartado sobre educación en elcapítulo II.

[86] A los ojos de las fuerzas tradicionales, algunasinnovaciones burocráticas —como las reformas fiscales— son consideradas como un llamamiento a los espíritusmalignos.

[87] Al referirse a la “parsonización” del “Weber

funcionalista”, Luis Aguilar enlista los siguientes puntoscaracterísticos de esta corriente: a) una interpretación dela “neutralidad valorativa” en términos de una totaldespolitización de la ciencia social; b) la tendencia aponer el énfasis en los escritos metodológicos; c) sedestacan las características lógicas —más quemetodológicas— del “tipo ideal”, por ende suaproximación a meros conceptos formales sin ningúncontenido histórico; d) una interpretación unilateral delpluralismo histórico de Weber en función de un carácter“sistemático”; e) interpretación enfática sobre el pesocausal de las ideas y la religión en la historia y en losmovimientos sociales; f) una acentuación excesiva de losaspectos normativos y administrativos de la teoríaweberiana para articularlos en la “cuestión del orden”;g) una revalorización del capitalismo en crisis entérminos culturales y morales; h) una reducciónpsicologista individualista y voluntarista de la estructurateórico-metodológica de Weber. Luis Aguilar, “Elprograma teórico-político de Max Weber”, en Política ydesilusión, Universidad Autónoma Metropolitana,México, 1984, pp. 48-50.

[88] Estas dos orientaciones diferentes se hicieronmanifiestas en 1964 cuando se llevó a cabo enHeidelberg el encuentro para conmemorar el centenariodel nacimiento de Max Weber, véase Dennis Wrong,“Introducción”, en Max Weber, Prentice Hall, NewJersey, 1970, p. 64

[89] Beetham, op. cit., p. 342.

[90] Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action,Reason and the Rationalization of Society, BeaconPress, Boston, 1981.

[II. La organización estatal patrimonial]

[1] Economía y sociedad, pp. 184-185.

[2] Weber, Sociología de la religión, p. 48.

[3] Schluchter, The Rise…, p. 119.

[4] Economía y sociedad, p. 185.

[5] Ibid., p. 43.

[6] Ibid., p. 43.

[7] Schluchter, The Rise…, p. 77.

[8] Economía y sociedad, p. 857.

[9] Ibid., p. 776. La prebenda es el reconocimiento de underecho fijo al cargo; es la forma de proveer lasnecesidades de los funcionarios. El tema se desarrollacon más amplitud adelante en el apartado relativo alsustento de los funcionarios patrimoniales.

[10] Ibid., p. 308.

[11] Ibid., p. 309.

[12] Ibid., p. 756.

[13] Ibid., pp. 311-312.

[14] La economía del oikos pudo ser, a su vez, el punto departida de otras distintas posibilidades de organización.

Una de ellas es el sistema de los bancos de giros decereales en Egipto. El faraón poseía, extendidos portodo el país, un gran número de ellos, en los que ellabrador depositaba no solamente los tributos enespecie, sino su producción entera obteniendo a cambiodocumentos que podía convertir en dinero. Otraposibilidad fue la institución de tributos de dinero por elpríncipe que presupone, sin embargo, una considerablepenetración de las instituciones monetarias en laeconomía privada, en su conjunto, así como un ciertodesarrollo de la economía lucrativa y un mercado, por lomenos en el comercio interior, como lo advertimos enEgipto. Max Weber, Historia económica general, Fondode Cultura Económica, México, 1983, pp. 65-66.

[15] Weber, Economía y sociedad, p. 760.

[16] Ibid., p. 766.

[17] Ibid., p. 760.

[18] Ibid., p. 76. (Las cursivas son mías.)

[19] Uno de los ejemplos más ilustrativos de la organizaciónlitúrgica burocráticamente organizada es la que se da enEgipto. La excepcional evaluación del deber hacia eltrabajo y la puntualidad de la ética económica egipciahace posible las grandes construcciones principescas.Consúltese al respecto de Weber, Ancient Judaism, p.249. Para una descripción de las peculiaridades de lasorganizaciones litúrgicas en China e India consúltese, de

Weber, The Religion of China, pp. 98-99 y The Religionof India, pp. 33-34.

[20] Ibid., pp. 767-769.

[21] Ibid., p. 770.

[22] Weber, The Religion of India, p. 71.

[23] Weber, Economía y sociedad, p. 888.

[24] Weber, ibid., p. 887.

[25] Weber, The Religion of India, p. 72.

[26] Weber, ibid., p. 67.

[27] Weber, ibid., p. 67. El cambio sociológico básico de unejército dependiente del combate de “héroes” a unodisciplinado se consumó en China en los tiemposprehistóricos. La creencia universal en la omnipotenciade la disciplina se encuentra en las viejas anécdotas yestaba establecido en los contemporáneos de Confucio:“la insubordinación es peor que los malospensamientos”.

[28] La oscilación entre estas dos tendencias es importante enel análisis de la India, particularmente cuando Weberexpone las peculiaridades de la casta de los kshatriyas.Véase nuestro capítulo IV.

[29] Weber, ibid., p. 145.

[30] Weber, ibid., p. 67.

[31] Ibid., pp. 764-765.

[32] En la composición de las tropas Weber recuerda una vezmás el pensamiento de Maquiavelo: “[…] las tropas conque un príncipe defiende a sus Estados son propias,mercenarias, auxiliares o mixtas. Las mercenarias oauxiliares son inútiles y peligrosas […]” Maquiavelo,op. cit., p. 96. “La experiencia enseña que sólo lospríncipes o las repúblicas armadas pueden hacer grandesprogresos, que las armas mercenarias sólo acarreandaños.” Ibid., p. 98. “Concluyo pues, que sin miliciaspropias no hay principado seguro; más aún, está porcompleto en manos del azar, al carecer de medios dedefensa contra la adversidad […] Y milicias propias soncompuestas o por súbditos, o por ciudadanos, o porservidores de príncipes.” Ibid., p. 110.

[33] Weber, Historia económica general, p. 271.

[34] El caso del antiguo Egipto muestra la existencia de unejército patrimonial mandado, equipado y sustentado porun señor y las reservas de que dispone. Weber,Economía y sociedad, p. 887.

[35] Economía y sociedad, p. 767.

[36] Ibid., pp. 704-705.

[37] Weber, “La política como vocación”, en El político y elcientífico, pp. 87-88.

[38] Precisamente Weber entiende por estamentos el“conjunto de poseedores por derecho propio de medios

materiales para la guerra o para la administración, o depoderes señoriales a título personal”. Estas personasaprovechan su poder señorial para recibir rentas ybeneficios y sólo desarrollan una actividad políticacuando se los exige el señor o sus iguales. Weber, “Lapolítica como vocación”, en El político y el científico,p. 94.

[39] Weber, Economía y sociedad, p. 704.

[40] Aguilar, “Algunas tesis…”, mimeo, 1980, p. 7.

[41] Idem.[42] Weber, Economía y sociedad, pp. 33-34.

[43] Max Weber, “Sobre algunas categorías de la sociologíacomprensiva”, en Ensayos de metodología sociológica,Amorrortu, Argentina, 1978, pp. 211-212.

[44] Ibid.[45] Weber, “Sobre algunas categorías…”, ibid., p. 213.

[46] Weber, Economía y sociedad, p. 34.

[47] “Entendemos por comunidad política aquella cuyaacción consiste en que los partícipes se reservan ladominación ordenada en un ámbito y de la acción de loshombres situados en él de un modo permanente o sóloprovisional, teniendo preparada para el caso la fuerzafísica normalmente armada […]” Ibid., p. 661. “Para laconstitución de una comunidad política especial basta, anuestro entender, un ámbito o dominio, la posesión del

poder físico para afirmarlo y una acción comunitaria queno se agote en el esfuerzo económico para la satisfacciónde los hombres que la habitan […] la comunidad políticaestá constituida de tal modo y plantea tales exigencias asus participantes que gran parte de éstos solamente hande cumplirlas porque saben que detrás de ellas hayposibilidad de que se ejerza la coacción física […]”Ibid., p. 662.

[48] Ibid., p. 77.

[49] Weber, The Religion of China, p. 131.

[50] Weber, The Religion of India, pp. 143-145.

[51] En contraste con los profetas judíos, esencialmenteinteresados en la política exterior, los políticos-literatoschinos se entrenan ritualmente para contribuir con laadministración central. Weber, The Religion of China,p. 110.

Sin embargo, la educación superior en China nosiempre tuvo este carácter. Las instituciones educativaspúblicas de los príncipes feudales enseñaban artes ydanza como suplemento del conocimiento de los ritualesy la literatura. Únicamente la pacificación del imperiodebido al estado patrimonial unificado transformó el tipode educación anterior (que tenía semejanzas con unaeducación de tipo helenística). The Religion of China, p.122.

[52] Weber, ibid., p. 11.

[53] Weber, ibid., pp. 119-120.

[54] Weber, Economía y sociedad, p. 877.

[55] Este tema ha sido abordado por Norbert Elias tanto en Elproceso civilizatorio como en La sociedad cortesana.Consúltese al respecto el capítulo VIII.

[56] Weber señala que, como contrapartida, en Israel nohabía una valorización de la lealtad del trabajo similar ala egipcia. Como no existía ninguna organizaciónburocrática el concepto de Ma estaba fuera de lugar. Laética religiosa aborrecía incluso al Estado burocráticopor considerarlo la “casa egipcia de la servidumbre”.Weber, Ancient Judaism, pp. 253-255.

[57] Weber, ibid., 253. La concepción del “Li” responde alas ideas filosóficas desarrolladas por Ch'eng Yi (1033-1108) y Chu-Hsi (1130-1200). Todas las cosas delmundo, si hab de existir, deben ser la encarnación dealgún principio y de algo material. Si cierta cosa existedebe haber cierto principio en ella, el principio es loque se llama Li y la materia es Ch’i. Los Li son eternos yno se les puede aumentar ni reducir. Como Ch'eng Yidice: “Existencia o no existencia, adición o reducción nose pueden postular acerca de Li. Para todo ser natural oartificial hay Li.” En el universo no hay una sola cosaque carezca de su naturaleza. Si toda cosa en este mundotiene su propio Li, entonces para el Estado, comoorganización con existencia concreta, también debehaber un Li específico. Si el Estado se organiza y

gobierna deacuerdo con este Li será estable y prospero,en caso contrario se volverá desorganizado y caerá en undesorden. Según Chu Hsi este Li fue principio degobierno enseñado y practicado por los antiguos reyessabios. Lejos de se subjetivo, el Li existeindependientemente de su enseñanza y su práctica. FungYu-Lang, op. cit., pp. 494-506.

[58] The Religion of China,[59] La educación superior en China no tuvo simpre el

carácter que tiene en la actualidad. Las institucioneseducativas públicas de los príncipes feudales enseñabanartes y danza como suplemento del conocimiento de losrituales y literatura. Únicamente la pscificación delimperio debido al Estado patrimonial unificado logrótransformar el tipo de educación previa de tipohelenística. La estrecha relación entre el servicioprincipesco y los literati data del periodo de lucha delseñor contra los poderes locales. Como ya loexplicamos anteriormente, mediante el sistema deexámenes el monarca patrimonial busca impedir laformación de un Estado cerrado que —a la manera enque ocurría entre los vasallos feudales o los nobles—monopolice los derechos de las prebendas por el cargo.Ibid.,

[60] En Alemania, por ejemplo, este tipo de educación era unrequisito para hacer una carrera oficial para ocuparposiciones de mando en la administración civil y militar.

Weber, ibid., pp. 121 y 122.

[61] Weber ibid., p. 101.

[62] Weber ibid., pp. 121-122.

[63] Talcott Parsons, La estructura de la acción social,Guadarrama, España, 1968, pp. 673-674.

[64] Weber, The Religion of China, p. 128.

[65] Weber, ibid., pp. 134-135.

[66] Economía y sociedad, p. 775.

[67] Idem.[68] Ibid., p. 1058.

[69] Por no ser el objetivo fundamental de nuestro trabajo noabordaremos más extensamente lo relativo a lascaracterísticas de los feudos. Para más informaciónsobre el tema consúltese el apartado sobre feudalismo enEconomía y sociedad, pp. 204-215.

[70] Ibid., p. 782.

[71] Idem.[72] Consúltese al respecto, de Weber, The Religion of

China, pp. 128-135, y Alexander, op. cit., p. 610.

[73] Weber, The Religion of China, pp. 50-56.

[74] Bendix, Max Weber, pp. 397-398.

[75] Economía y sociedad, pp. 181-182.

[76] En Egipto las condiciones geográficas, ante todo lacómoda vía fluvial y la necesidad de una políticahidráulica unitaria, “la amplia conservación de lasprebendas en forma de congruas y la desaparición de losseñoríos privados en el Nuevo Imperio, son factores quecontribuyen al mantenimiento de una burocraciapatrimonial” (las cursivas son mías). Todo el territoriopareció ser un solo y único dominio del oikos real. Ibid.,pp. 789-790. El Imperio chino alcanzó la unificación dela burocracia impidiendo su transformación en una capade señores territoriales o de barones feudales basada enel poder de los honoratoires y opuesta al gobiernocentral. La aristocracia de letrados en China estabacompuesta por funcionarios que adquirieron rasgosespecíficamente burocráticos aunque no en el sentido deuna burocracia moderna. “China representa el tipo máspuro de burocratismo patrimonial sin alcanzar lacomplejidad de una burocracia moderna. En cambio, laadministración de los jueces de paz ingleses constituía,en una época de florecimiento, una combinación depatrimonialismo estamental con el gobierno exclusivo delos notables, y pertenecía a este último mucho más que alprimero […]” Ibid., p. 804.

[77] “El príncipe intenta por los procedimientos más diversosasegurar la unidad de su dominación y protegerla tantocontra la apropiación de cargos por parte de losfuncionarios y de sus herederos como contra laformación a favor de ellos de otros poderes señoriales

independientes de él. Esto lo consigue, ante todo,mediante el recorrido regular del territorio sometido a sudominio […] su presencia personal continua manteníaviva su autoridad entre los súbditos […] Además, sepersigue tal fin por la vigilancia metódica de losfuncionarios mediante espías o inspectores oficiales […]El empleo de funcionarios que no proceden de capassocialmente privilegiadas y que, por consiguiente, nodisponen de un poder y honor socialmente propios, sinoúnicamente de los dispensados por el soberano y, allídonde ha sido posible, el empleo de extranjeros, haconstituido un medio universal de procurarse fidelidad[…]” Ibid., pp. 785-786.

[78] Weber, The Religion of China, pp. 47-48.

[79] Fallers, op. cit., p. 162.

[80] Consúltese al respecto, de Elias, La sociedad cortesana,pp. 364-365.

[81] Weber, The Religion of China, pp. 137-138.

[82] Weber, Economía y sociedad, pp. 872-873.

[83] Ibid., pp. 833.

[84] Fallers, op. cit., p. 162.

[III. Patrimonialismo y racionalidad]

[1] Consideramos que la esfera burocrática-organizativa escentral para la racionalización societaria. Sin embargo,no la incluimos en el presente capítulo porque ya fuetratada en el capítulo anterior dedicado a la organizaciónestatal-patrimonial. En su libro Teoría del actuarcomunicativo Habermas sostiene que la teoría de laracionalización puede ser una guía para lareconstrucción de la totalidad del proyecto weberiano.Rescatando algunas de las ideas de Parsons, Habermasaborda la teoría de la racionalización en Weber en tresámbitos: el societario, el cultural y el de lapersonalidad.

[2] Max Weber, Economía y sociedad, p. 64

[3] Ibid., p. 83.

[4] Idem.[5] Para Weber la racionalidad lógica del derecho formal,

como su nombre lo indica, “sólo garantiza los derechosformales de las partes interesadas”. Las circunstanciasfortuitas pueden engendrar injusticias de fondoformalmente racionales en un sistema de derecho. Lasconsideraciones puramente éticas podrían exigir, porejemplo, que la desigual distribución del ingreso noafectara la administración de la justicia, pero estas

circunstancias no tienen que ver con la racionalidad delderecho entendida como predicibilidad de susprocedimientos formales. Bendix, Max Weber, pp. 368-375. Estas cuestiones serán abordadas más ampliamenteen el apartado sobre racionalidad sustantiva y ordenjurídico (pp. 92-99 de este mismo capítulo).

[6] Weber define “explotación”, en el terreno de la accióneconómicamente orientada, como una categoría quedesigna la manera de estar coordinadas permanentementedeterminadas prestaciones de trabajo tanto entre sí comocon los medios materiales de producción. Su opuesto esla acción duradera o técnicamente discontinua. Encambio, por “empresa” Weber entiende un tipo deorientación económica orientada por la ganancia. Suoposición es la hacienda como aquella orientación porcobertura de necesidades. Weber, Economía y sociedad,p. 89.

[7] Consúltese al respecto, de Weber, La éticaprotestante…, y de Habermas, The Theory ofCommunicative Action, pp. 218-221.

[8] Economía y sociedad, pp. 191-192.

[9] Si, además, en la extensión del reino prevalece ciertaunidad jurídica los funcionarios no tienen ningunainhibición provocada por el desconocimiento de lasleyes locales y pueden así obtener empleo dondequieraque exista una vacante. Eventualmente esta posibilidadpuede reducir la arbitrariedad patriarcal aunque sin

establecer ni asegurar en compensación ningún tipo de“derechos individuales”. Bendix, Max Weber, pp. 380-391.

[10] Max Weber, Sociología de la religión, pp. 51-52 (lascursivas son mías).

[11] Consúltese al respecto, de Schluchter, The Rise…, pp.106-111, y de Habermas, The Theory…, p. 256.

[12] Weber, Economía y sociedad, pp. 510-511.

[13] Consúltese al respecto, de Weber, El político y elcientífico, pp. 163-179, y de Schluchter, The Rise… p.105.

[14] Habermas, The Theory…, p. 260.

[15] Weber, Economía y sociedad, p. 508.

[16] Weber, ibid., pp. 626-627. Consúltense también en elmismo libro, pp. 505-520.

[17] Weber, Economía y sociedad, pp. 625-626; Schluchter,The Rise…, p. 106.

[18] Schluchter señala que además de la diferenciación entreracionalización formal y racionalización material delderecho Weber distingue entre diferentes etapas deldesarrollo de la ley: ley “revelada”, ley tradicional, leydeducida y ley positiva. Schluchter, The Rise…, pp. 97-101.

[19] Weber consideró que, en Occidente, el derecho romano y

el derecho canónico fueron importantes elementos en latendencia a la formalización jurídica. El razonamientoanalítico romano permitió extender el proceso deabstracción a las instituciones jurídicas de Europamedieval y contribuir así a la aparición de un derechológico, formal, estricto, sin contaminación valorativa.Weber, Economía y sociedad, pp. 598 y 634-635. Entrelas características que explican los elementosformalizadores del derecho canónico están: la herenciadel instrumental lógico de la filosofía antigua; lapermanencia de algunas tradiciones del derecho romano;la creación de un cuerpo lógicamente articulado denormas; la recuperación de elementos formales delderecho germánico para establecer un conjunto de leyesfundadas en decretos oficiales y resoluciones conciliaresy, por último, los intereses burocráticos de la Iglesia quepresionaron hacia cierta formalización jurídica.Consúltese la “Sociología del derecho”, en ibid., pp.498-660.

Por rebasar los objetivos de nuestro trabajo no nospodemos detener más en las características del derechoracional moderno y la diferenciación entre racionalidadformal y racionalidad material en la aplicación delmismo. Para más información sobre el tema consúltese,de Max Weber, “Sociología del derecho”, en Economíay sociedad, pp. 498-698. Entre los autores que se handetenido en el estudio de esta temática destaca WolfgangSchluchter en The Rise…, pp. 82-133, y Habermas, TheTheory…, pp. 243-276.

[20] Weber, Economía y sociedad, p. 500.

[21] Weber, The Religion of China, pp. 100-101. En lajusticia china patriarcal no existe el abogado en sentidooccidental. Los miembros de los sippes, posiblementeeducados en la literatura, actúan como legisladores parasus parientes o miembros de su linaje. Se trata de unamodalidad del ejercicio de la justicia que escaracterística de los Estados patrimoniales, en particularde los teocráticos y los ético-ritualistas.

[22] Weber, The Religion of China, pp. 149-150. Weberapunta que es precisamente la preminencia de unaracionalidad de tipo sustantiva o material, lo que ayuda aexplicar por qué en China no llega a desarrollarse unafilosofía especulativa y sistemática similar a la dealgunas escuelas teológicas del Occidente (o incluso laIndia). La estructura del Estado patrimonial y la ausenciade justicia formal imposibilitan la emergencia de undiscurso filosófico-racional con efectos políticos (a lamanera de la polis helénica): la burocracia china rechazalos planteamientos especulativos por considerarlosestériles e incluso peligrosos para el mantenimiento desus propios intereses. Consecuentemente, los problemascentrales de la filosofía occidental permanecendesconocidos para el pensamiento chino.

En ausencia de compromisos con planteamientoslógicos y sin el peso de la influencia del pensamientohelénico, la filosofía china no llega a producir unaescolástica a la manera de Occidente y del Medio

Oriente. Tampoco desarrolla la condición formalracional de la jurisprudencia occidental ni el carácterempírico-casuista de la educación rabínica e islámica,que también tiene, hasta cierto punto, la filosofía hindú.El énfasis en las escrituras se orienta de modofundamental a problemas meramente prácticos y a losintereses de status de la burocracia patrimonial. Idem,pp. 126-128.

[23] Weber, Economía y sociedad, pp. 621-622.

[24] Ibid., p. 604.

[25] Karl A. Wittfogel, El despotismo oriental, Guadarrama,Madrid, 1966, p. 170. El enfoque weberiano sobre eltipo de racionalidad característica del derechopatrimonial ha sido útil para el estudio de situacionesconcretas. En su trabajo sobre patrimonialismo islámicoe imperialismo occidental, Francisco Gil Villegasanaliza cómo “los elementos morales y religiosos delderecho islámico obtuvieron una gran riqueza empíricacon el establecimiento de series graduales de casos,pero no pudo separar los elementos legalmenterelevantes de cada caso para subsumirlos en reglasgenerales. Esto se debe a que el objetivo mismo de laSharia es proporcionar patrones concretos y materialesy no imponer reglas formales al juego de interesesencontrados, lo que viene a confirmar el carácter de suracionalidad”. Véase, de Joseph Schact, Introduction toIslamic Law, Oxford University Press, 1964, citado por

Francisco Gil Villegas en Patrimonialismo islámico eimperialismo occidental. Análisis de su influencia en eldesarrollo político y el cambio socioeconómico deLibia y Arabia Saudita, tesis, El Colegio de México,México, 1977, p. 43. El autor explica que la principaldivergencia entre el derecho islámico y la evolucióncanónica secular de Occidente es que en el Islam nohubo separación de poderes ni órdenes jurídicos. LaSharia obstaculizó la formalización del derecho alcombinar algunos elementos legales relevantes convalores extrajurídicos.

[26] Consúltese al respecto Max Weber, The Religion ofChina, Macmillan Publishing Co., Canadá, 1968, p. 50.Como hemos visto la tensión entre racionalidad formal ymaterial también se da en los otros tipos de dominaciónaunque con otras características que en la burocrática.Las concepciones weberianas sobre racionalidad formaly material han sido criticadas por varios autores comoKarl Mannheim, George Lukacs, Teodoro Adorno, MaxHorkheimer y Jurgen Habermas. Para un desarrollo másamplio sobre las controversias al respecto consúltese deJurgen Habermas, The Theory of Communicative Action,pp. 339-403, y de Gina Zabludovsky, “Racionalidadformal y racionalidad material: Max Weber y elpensamiento neoconservador”, en Revista Mexicana deCiencias Políticas y Sociales, pp. 117-118, julio-diciembre de 1984.

[27] Para un tratamiento más amplio de esta problemática

véase, de Schluchter, The Rise…, p. 117.

[28] Raymond Aron, Las etapas del pensamientosociológico, Siglo XX, Buenos Aires, 1976, p. 294.

[29] Schluchter acepta la correspondencia estructural entrelos tipos de dominio y los tipos del actuar social, perorechaza su correspondencia en el nivel “del desarrollo”,o histórico. Schluchter, The Rise…, pp. 131-133. Para untratamiento más sistemático de los diferentes niveles dela acción racional en Weber —el de la personalidad, elcultural y el societal— consúltese, de Jurgen Habermas,The Theory of Communicative…

[30] Weber, Economía y sociedad, p. 761.

[31] Gil Villegas, op. cit., p. 212.

[32] Weber, Economía y sociedad, p. 627. Esta temática serátratada en forma más amplia en nuestro capítulo IV,dedicado al análisis de las relaciones entre religión ypolítica.

[33] Weber, ibid., p. 507.

[34] En China únicamente los estratos privilegiados —literatiy grandes familias— estaban exentos de los castigoscapitales. Las penas corporales para estos estratos selimitaban a detenciones, multas en dinero y la posibledegradación del status plebeyo. Sin embargo, Weberaclara que desde tiempos muy lejanos y por razonesfiscales el viejo status basado en el carisma hereditariose transforma en una clasificación basada

fundamentalmente en la propiedad. Weber, The Religionof China, p. 100.

[35] Esta causalidad no se da en un solo sentido. Así como laausencia de justicia formal imposibilita el desarrollo delcapitalismo, la debilidad en el desarrollo de este últimotambién es obstáculo a la formalización del derecho.

[36] Al referirse al Imperio chino Weber también reconoceotros obstáculos económicos al desarrollo delcapitalismo, como la ausencia de intercambio con elexterior o con colonias y la inaccesibilidad a fronterasmarítimas.

[37] “Si la racionalidad del derecho islámico es de tipomaterial, podemos considerar que su racionalidadeconómica también es material, dada la vinculaciónentre los órdenes.” Ibid., p. 48.

[38] Véase Weber, Economía y sociedad, pp. 190-191.

[39] Weber, ibid., p. 837.

[40] Weber, The Religion of China, pp. 63 y 100.

[41] Weber se refiere concretamente a la revolución italianade los siglos XII y XIII, la revolución holandesa delsiglo XVI, la revolución inglesa del siglo XVII y lanorteamericana y la francesa del siglo XVIII.

[IV. Patrimonialismo, carisma y feudalismo en Oriente (religión y política en China, India y Japón)]

[1] Este capítulo tiene como sustento las tesis de Max Weberexpuestas en su “Sociología de la religión” en China eIndia. Como ya se señaló en la Introducción, aunque lasreferencias se hacen con base en la edición en inglés,éstas siempre fueron comparadas con la versión que yaexiste en español. De esta forma se ha buscado precisaralgunos términos y superar ciertos errores que se hanvinculado con la acrítica recepción de las traduccionesen inglés realizadas en los años cincuenta. La versión enespañol —que ha recibido comentarios muy favorables— se publicó hasta finales de los ochenta.

[2] Al respecto V. Subramaniam señala que, en parte por elpropio énfasis marcado por Weber, los escritos sobrereligión se han interpretado asignándoles un punto departida y un punto de llegada común que es lapreocupación por la ética protestante y el espíritu delcapitalismo. La gran mayoría de los artículos y librosque retoman los estudios de Weber sobre China e Indiase han centrado —de una u otra manera— en las tesis dela ética protestante; la atención que ésta ha recibido porparte de los académicos es sólo comparable al interésdespertado por las concepciones weberianas en torno ala burocracia. Subramaniam, “The Status and Function of

Intellectuals in State Society in India and China: someCritical Comparisons”, en International Sociology, vol.2, núm. 3, University College, Cardiff Press, 1987, pp.303 y 313.

[3] Desde luego, esta parcialización del conocimiento de laobra de Max Weber no es compartida por todos losestudiosos. Basta citar las obras de R. Bendix, J.Habermas, Ch. W. Mills y T. Parsons como ejemplos detrabajos que parten de una perspectiva másgeneralizadora.

[4] Buss, op. cit., p. 271. En la medida en que nuestro interésprincipal es el análisis de las propuestas teórico-conceptuales de Max Weber —y no el diagnóstico de lasdistintas sociedades por él estudiadas— los datosincluidos en este capítulo son los proporcionados por elpropio autor. No nos hemos ocupado de confirmar odesmentir sus afirmaciones y observaciones con base enfuentes históricas específicas. Esta preocupación —querebasa los objetivos de nuestra investigación— estápresente en la obra de algunos académicosespecializados en el estudio de las sociedades asiáticas.Entre los trabajos que critican a Weber con base enconocimientos más recientes puede consultarse porejemplo el artículo de Jurgen Lütt, quien se pregunta si lasecta del hinduismo de los vallabhacharis (a quienesWeber dedica algunas páginas en su estudio sobrebudismo e hinduismo) son realmente lo que Weberpretende que sean en contrastación con los puritanos. El

autor concluye que en su doctrina hay mucho más de loque la descripción weberiana permite apreciar. “MaxWeber and the Vallabhacharis” en InternationalSociology, vol. 2, núm. 3, septiembre de 1987, pp. 277-289.

[5] Los ensayos de Weber sobre China e India han sidoconsiderados frecuentemente como una prueba más delas relaciones entre protestantismo y capitalismo queWeber expone en el conocido ensayo sobre La éticaprotestante y el espíritu del capitalismo que data de1904-1905. Sin embargo, conviene tener presente quelos intereses originales de Weber sobre lascaracterísticas particulares del capitalismo occidentalposteriormente se amplían al estudio del desarrolloeuropeo y se vinculan también con las peculiaridades delquehacer artístico, científico, político y legal. En 1919 elpropio Weber señaló su deseo de corregir el aislamientode La ética… en relación con la totalidad del desarrollocultural. La preocupación fundamental por el capitalismose convierte en un interés más general por el desarrollodel racionalismo occidental, sus causas y sus orígenes.En los ensayos sobre India y China las preocupacionesde Weber no se concentran únicamente en las razonesque explican la ausencia de un desarrollo capitalista,sino que más bien intenta explicar los obstáculosgenerales que impiden el “racionalismo occidental” enlas culturas de Asia. Buss, op. cit., p. 272.

[6] Consúltese al respecto, de B. Turner, For Weber: Essays

on the Sociology of Fate, pp. 271-278. Routledge andKegan Paul, Londres, 1981, citado por Subramaniam, op.cit., y de Edward M. Said, Orientalism, Vintage Books,Nueva York, 1979. La visión del Oriente “desde”Occidente será abordada más ampliamente en el capítuloVII.

[7] En este sentido compartimos ciertos puntos de partidapresentes en los análisis de Subramaniam y de Bendix.

[8] La situación de los estratos intelectuales de China e Indiaparecen externamente más similares cuando uno comparalas condiciones existentes durante la etapa de losEstados combatientes en China (480-222 a.C.) con la deIndia durante el periodo de los antiguos jatakas o biendurante la expansión medieval del brahmanismo. En esaépoca los intelectuales hindúes se constituyen como unestrato de profesionales de la instrucción filosófica yliteraria, dedicados a la especulación y la discusión decuestiones rituales, filosóficas y científicas. Losbrahmanes son entonces consejeros de un único príncipeen cuestiones privadas y políticas, y organizan el Estadocon base en la “doctrina correcta”. En este sentido,tienen una actitud similar a los literati en China en lostiempos de los Estados combatientes. Weber, TheReligion of India, pp. 139-140.

[9] Subramaniam, op. cit., pp. 301-303.

[10] Weber, The Religion of India, pp. 139-140.

[11] La relación duradera entre los literati y el imperiounificado se logró a través de un proceso históricosustancialmente diferente al de cualquier otro lado delmundo. Aproximadamente seis o siete siglos antes deCristo, Europa, India y China estaban divididos enpequeñas unidades políticas que conformaban reinos,confederaciones de tribus y ciudades-Estado.Posteriormente, todas estas regiones vivieron un procesode unificación por conquistas —llevado a cabo por elImperio Romano en Europa, el Imperio Mauryan en Indiay la Dinastía Chin en China— que a su vez fueproseguido por un proceso de desintegración imperial. Apartir de entonces, los patrones de desarrollo fueron muydiferentes. En Europa los reinos regionales seenfrentaron a la Iglesia católica de los sacerdotesilustrados logrando una unificación entre Iglesia yEstado para conquistar el Islam, dando lugar alfeudalismo medieval y a una cadena de acontecimientosque llevarían al desarrollo del Estado-nación y delcapitalismo. En India la tradición imperial desapareció yreapareció sin mucha continuidad. En China, después deun periodo de desintegración el Imperio Han sucedió alImperio Chin creando una tradición imperial duradera deunidad a través de la cooperación entre los intelectualesy el Estado que lleva al país a la “armonía” después decada periodo de desintegración. C. P. Fitzgerald, China,a Short Cultural History, Praeger, Nueva York, 1961.

[12] Lo anterior no implica, sin embargo, que las fuerzas

carismáticas no hayan sido importantes en el desarrollochino; en los tiempos de los Estados combatientes losliterati chinos aún eran reclutados habitualmente entrelas antiguas familias carismáticas. Weber, The Religionof India, pp. 141-142.

[13] Weber, ibid., p. 143.

[14] Rescatando a Maquiavelo, Weber señala que en la Indiala teoría política era básicamente una tecnología decómo conseguir y preservar el poder.

[15] Subramaniam, op. cit., p. 307.

[16] Weber, The Religion of China, p. 140.

[17] Como se sabe, el término confucianismo proviene deConfucio, el nombre latinizado de quien se conoce enChina como K’ung Tse o el maestro K’ung. Confucionació en 551 a.C. en el estado de Lu, en la partemeridional de la actual provincia de Shantung, en eloriente de China. En su juventud pasó pobrezas hasta queentró en el gobierno de Lu, y para cuando cumpliócincuenta años ya ocupaba un alto puesto oficial. Sinembargo, como resultado de intrigas políticas, pronto fueobligado a renunciar a su cargo y partir al exilio.Durante los trece años siguientes fue de un reino a otrocon la esperanza de encontrar una oportunidad derealizar su ideal de reforma y política social. Sinembargo, en ningún lugar lo logró y, siendo ya unanciano, retornó a Lu donde falleció tres años después

en 479 a.C. Así, el origen del confucianismo se remontaa la época de los Estados combatientes, cuando Confuciopresenta un pensamiento filosófico organizado (en lopolítico, los siglos posteriores a Confucio han sidoreconocidos como el Periodo de los reinoscombatientes, 480-222 a.C.). Sin embargo, el lugar deConfucio en la historia china ha cambiadoconsiderablemente de un periodo a otro. Tras su muerteConfucio llegó a ser considerado como el maestrosuperior. Según muchos confucianos de la época,Confucio había sido nombrado por el cielo para iniciaruna nueva dinastía que seguiría a la Chou, aunque enrealidad se había convertido en un rey sin corona nigobierno. Luego, en el siglo I a.C. Confucio llegó a serconsiderado más que un rey, como un dios vivo entre loshombres, un dios divino que supo que después de suépoca habría de inaugurarse la dinastía Han (206 a.C.-220 d.C.), y que por tanto expresó un ideal político lobastante completo como para que pudiesen realizarlo loshombres del periodo Han. Esta apoteosis fue la gloria deConfucio, y a mediados de la dinastía Han elconfucianismo pudo propiamente ser llamado religión. Apesar de todo el tiempo de glorificación no duró mucho ya comienzos del siglo I d.C. empezaron a predominarconfucianos de un tipo más racionalista. Fun Yu Lang,Breve historia de la filosofía china, Fondo de CulturaEconómica, México, 1987, pp. 81-98.

[18] Por rebasar los objetivos del presente trabajo no

analizaremos qué tan acertadas son las tesis weberianassobre el desarrollo científico y tecnológico de China.Algunos autores, como C. S. Kao, han criticado a Weberseñalando su falta de visión al menospreciar el papel dela ética confuciana en la industrialización. Comocontrapartida, Garry G. Hamilton y Cheng-Shu Kaoseñalan que es demasiado fácil juzgar a Weber desde laactualidad argumentando el desarrollo de un espíritucapitalista en Corea del Sur, Taiwán, Hong Kong ySingapur —sociedades confucianas de un modo o deotro— sin distinguir el desarrollo del capitalismo de susubsecuente difusión. Hamilton y Cheng-Shu Kao, ibid.,p. 290; C. S. Kao, Rationalization and the Developmentof Western Capitalism -Max Weber and Beyond;Taipei, Taiwán, Lien-Ching, 1986.

[19] La lengua china no tiene ningún término específico para“religión”. En un principio se utilizaba la palabra“doctrina” para referirse a la religión, luego la palabra“rituales”, sin distinguir si éstos eran de naturalezareligiosa o convencional. Weber, The Religion of China,p. 144.

[20] “A partir de la época de Confucio el pueblo chino engeneral y sus pensadores políticos en particularempezaron a reflexionar sobre la política en función delmundo. Por tanto, la unificación de China por Ch’inpareció al pueblo de su época casi como la unificacióndel mundo nos parecería hoy. Desde la unificación de221 a.C., durante más de dos mil años, con excepción de

ciertos periodos que los chinos han consideradoanormales, han vivido bajo un gobierno en un mundo.Así se han acostumbrado a una organización centralizadaque buscaría la paz mundial.” Fun Yu Lang, op. cit., p.313.

[21] A juicio de Weber, la actitud confuciana hacia lasposesiones es también opuesta al expendio superfluo detipo feudal que se da entre los profetas islámicos, altradicionalismo hinduista y al rechazo budista por losdisfrutes terrenales. A diferencia de la ética protestanteel confucianismo enfatiza las oportunidades de consumosobre las de productividad del propio trabajo. Lasdiferencias entre los hombres se explican por las propiascondiciones de vida. Aquellos que tienen una posicióneconómica y una educación similar tendrán caracteresparecidos. La ética confuciana se opone a la éticavocacional estrictamente tradicionalista del hinduismo, yal ascetismo puritanista con su énfasis en el trabajoproductivo y en la vocación racionalmenteespecializada. Sin embargo, si ignorásemos estecontraste fundamental podríamos encontrar toda unaserie de afinidades particulares entre el confucianismo yel racionalismo puritano. Weber, The Religion of China,pp. 149-161.

[22] El contraste entre puritanismo y confucianismo es unaparte esencial de la perspectiva analítica de Weber ensus estudios sobre las diferentes religiones universales.Algunos autores señalan que debido al aparente

racionalismo y sentido práctico de la vida delconfucianismo, la verdadera oposición en el tipo deracionalización religiosa para Weber es entrepuritanismo y confucianismo, más que entre éstos y elhinduismo o el budismo. Alexander, op. cit., pp. 37-39.

[23] Algunos críticos de Weber han señalado que éstemalinterpretó la naturaleza del confucianismo ya que suénfasis en la supuesta “adaptación” y “ajuste racional” almundo frente al “manejo racional” puritano lo hicieronmenospreciar el gran potencial transformador delconfucianismo. Por rebasar los objetivos de nuestrotrabajo no abordaremos más profundamente en estascríticas. Consúltese al respecto, de Gary Hamilton yCheng-Shu Kao, op. cit., p. 292.

[24] Según Weber, en la medida en que todo se considerabásicamente como un problema educativo y la meta de laeducación es el desarrollo de las dotes que existen enuno mismo, el mal absoluto no existe como tal. Los“demonios” se pueden ahuyentar gracias al alto niveleducacional de los hombres y a ciertas característicascarismáticas de líder. Weber, The Religion of China, p.153.

[25] Ibid., p. 165.

[26] Ibid., p. 176.

[27] Ibid., p. 165.

[28] Ibid., pp. 143-144.

[29] Weber, The Religion of India, pp. 140-141.

[30] Weber, The Religion of China, pp. 146-147.

[31] Como en la Iglesia católica la institucionalizaciónpatrimonial de la gracia distingue entre la “veneración”que se debe al hombre canonizado y la “adoración” a losespíritus de la naturaleza, sin embargo esta distinción amenudo es únicamente formal y no existe como tal en lamente de las masas…, Weber, ibid., 1964, p. 174.

[32] En el Periodo de los reinos combatientes (del siglo V alIII a.C.), se desarrollaron varias escuelas filosóficas. Seles llamó “cien escuelas” y una de ellas era la escuelataoísta (Tao-chia). Los historiadores ven el origen deltaoísmo en los movimientos sectarios del siglo II, sinembargo, los elementos de la religión debían habersepropagado ya anteriormente entre el pueblo. Puesto quela mayor parte de los escritos de los primeros maestrostaoístas se han perdido, el taoísmo es esencialmente ladoctrina expuesta en las obras atribuidas a Lao-Tse yChang-Tzu. Tao significa camino, vía; las acepcionesderivadas son numerosas: dirección a seguir, método,poder eficaz. “En la cosmología el Tao del Cielo es elorden natural tal como se manifiesta en la trayectoria delsol y más generalmente en el movimiento de la bóvedaceleste girando alrededor de un eje central. A estacirculación están vinculados los ritmos diurno ynocturno, así como la alternancia de estaciones. De ahílos dos aspectos antitéticos y complementarios del Tao:

un aspecto sombrío y un aspecto luminoso, un aspectofrío pasivo y un aspecto cálido activo con sus dosmodalidades: el Yin y el Yang.” Según un pasaje de Lao-Tse el Tao es una madre o una ‘hembra misteriosa’porque es la fuente de toda vida. El taoísta cree teneracceso por la mística a una vida superior muy distinta ala ordinaria. Para él “sólo la serenidad interior, elequilibrio y las facultades físicas e intelectuales ofrecenal alma unificada un refugio del que no siente ya latentación de evadirse”. Max Kaltenmar, “El taoísmoreligioso”, en Las religiones en la India y en ExtremoOriente, Historia de las religiones, Siglo XXI, México,1985, pp. 268-275.

[33] Las concepciones de misticismo y ascetismo comotérminos contrapuestos son puntos de partida esencialespara el estudio de las religiones en Max Weber y estánpresentes en toda la obra respectiva. Quizá donde seencuentra más claramente definido el sentido diferencialde estas dos expresiones sea en el opúsculo de lasociología de la religión: “[…] El misticismo tiende a unestado de ‘posesión’, no de acción, y el individuo no esun instrumento, sino un ‘receptáculo’ de lo divino. Deese modo, la acción mundana tiene que manifestarsecomo un peligro para el trance religioso totalmenteirracional y ultraterreno. El ascetismo activo funciona enel interior del mundo al afirmar su poder sobre elmundo, el ascetismo racionalmente activo intentadominar lo que es animal y perverso por medio del

trabajo en una ‘vocación mundana…’” Weber,Sociología de la religión, p. 60.

[34] Weber, The Religion of China, pp. 179-187.

[35] El carácter místico-contemplativo del taoísmo y otrasreligiones orientales y la consecuente ausencia de una“ética vocacional” a la manera occidental ha sido yaresaltada por varios estudiosos como el punto nodal dela tesis weberiana. En este trabajo no se abordaráexhaustivamente esta temática porque, como lo hemosseñalado, nuestra pretensión es concentrarnosfundamentalmente en el análisis de las relaciones que sedan como fundamento de las organizaciones políticas.

[36] Con excepción de algunas leyendas, no se sabe mucho dela vida de Lao-Tse y Chuang-Tzu, lo cual se explica enparte porque eran quietistas y “sabios ocultos” con unaactitud opuesta a la de los confucianos siempre ávidosde ayudar al príncipe a gobernar con base en la moral ylos ritos. Los taoístas parecen volver la espalda a lasociedad y no aspirar más que a exaltar su fuerza vital.Kaltenmark, idem, pp. 270-271.

[37] Weber, The Religion of China, pp. 193-201.

[38] Ibid., p. 185.

[39] Weber destaca la existencia de un sistema de escuelas deliterati antagónicas que se encuentran en Ssu-Ma Ch’ien,cuyo padre parece haber sido taoísta. Las seis escuelasque se distinguen son: 1) la metafísica, con una

oposición entre el Yin y el Yang basada en la astronomía;2) la Mo Ti, influida por el misticismo que creía en laextrema simplicidad de las conductas (incluyendo la delemperador); 3) la escuela de filólogos, con lainterpretación de las palabras y el realismo conceptual,con actitudes relativamente apolíticas que sobrevivierondesde el tiempo de los sofistas; 4) los legalistaspartidarios de la teoría de la intimidación, defendida porTsui Schui; 5) los taoístas; 6) la doctrina confuciana delos literati. Weber, ibid., pp. 166-167

[40] Ibid., pp. 187-203.

[41] En términos generales, se considera que el budismoaparece en China en el siglo I, bajo la segunda dinastíaHan. La historia lo cita por primera vez bajo el reinadodel emperador Ming (siglo I), sin embargo, cabe suponerque había contaminado ciertos medios populares antesde llegar a la aristocracia. Es pues difícil fijar una fechapara la introducción del budismo en China, pero lasprimeras infiltraciones debieron producirse durante lossiglos II-III antes de nuestra era. Consúltese al respecto,de Kaltenmark, “El taoísmo religioso”, p. 276, y de PaulDemieville, “El budismo chino”, pp. 309-311; en Lasreligiones en la India y en el Extremo Oriente, SigloXXI, México, 1985.

“La introducción del budismo parece haber hechopercatarse a muchos chinos de que existían otros puebloscivilizados aparte de ellos, pero tradicionalmentetuvieron dos tipos de opiniones con respecto a la India:

los chinos que se opusieron al budismo creyeron que losindios eran simplemente otra tribu de bárbaros. Encambio, los que creían en el budismo consideraban a laIndia como la “tierra pura de Occidente”. Su elogio de laIndia fue el de un reino que trascendía este mundo. Portanto, hasta la introducción del budismo, pese a suenorme efecto sobre la vida china, no cambió laconvicción de los chinos de que eran “el único pueblocivilizado del mundo humano”. Fung Yu-Lang, op. cit.,p. 327.

[42] El análisis de Weber sobre el budismo en “La religiónchina” es muy breve, porque el propio autor señala lanecesidad de estudiarlo primero en su tierra natal,considerando que sólo así es posible entender a quégrado las prácticas budistas en China se alejaron de lasoriginales. Por las mismas razones nosotrosanalizaremos las relaciones entre el budismo y el poder,en nuestro apartado dedicado al análisis de la India.

[43] Weber señala que aunque en la India el “carisma delclan” se desarrolla como en ningún otro lado, estefenómeno sociológico también se encuentra en un gradomenor en el derecho divino de los reyes y en la leyendade la “sangre azul” de la nobleza. Weber, The Religionof India, p. 49.

[44] Weber, Economía y sociedad, p. 203.

[45] Weber, ibid., p. 200.

[46] Lo anterior no significa, sin embargo, que no existanexcepciones a la regla. En ocasiones algunas castasinferiores reclutan a miembros de las castas superiores ya veces ciertas castas aceptan nuevos integrantes a títuloindividual. Consúltese al respecto, de Weber, TheReligion of India, pp. 6-8.

[47] Weber, The Religion of India, pp. 48-49.

[48] Weber define “grupo de clase” y “grupo de status”diferenciando entre situación económica y honor social.El status reside en el honor social y se expresa a travésde un estilo de vida específico. En no pocas ocasiones elhonor de status se relaciona con una clase socialdeterminada, pero esto no ocurre necesariamente. Ungrupo de status se considera “cerrado” cuando se ingresaa él a través de la descendencia. Occidente conoció“estratos” cerrados en el sentido de que no existía laposibilidad de matrimonio con los miembros de otrosestratos. Pero por lo general, las prohibiciones nuncafueron tan drásticas como en la India, ya que en caso dedarse estas uniones las únicas consecuencias eran quelos hijos entraban al status del miembro inferior. Comoejemplos Weber señala las barreras de status de altanobleza europea y las relaciones entre blancos y negrosen América. Weber, ibid., pp. 31-39.

[49] Weber, ibid., pp. 42-50.

[50] Ibid., pp. 53-64.

[51] Weber, ibid., pp. 121-122.

[52] En India no se produjo el tipo de problemas que enOccidente dio lugar al “derecho natural”. De esta formano se dio ningún tipo de “igualdad natural” de loshombres sancionada por instancia alguna. El ladonegativo de esta cuestión es la exclusión de lasposibilidades de abstracciones racionalistas, de todacrítica social y de cualquier idea vinculada con elsurgimiento de los “derechos humanos”. Los conceptosde “Estado” y “ciudadano” y aun aquellos de “súbdito”ni siquiera aparecen. Únicamente se reconoce el statusdel Dharma —los derechos y obligaciones de los reyes yotras castas hacia sí mismos y los demás. Ibid., pp. 144-145.

[53] Ibid., pp. 4-5.

[54] Ibid., p. 59.

[55] En su trabajo sobre el judaísmo antiguo Weber encuentraque este conflicto también se presenta entre los levis.Como los brahmanes, la verdadera fuente de prestigio delos sacerdotes l evi s se sustenta en el conocimientoautoritario de las prescripciones de su dios Yahwe. Loslevis también se separan ritualmente del resto de loscreyentes observando algunas prescripciones de pureza,como la abolición del contacto con los muertos y todoaquello relacionado con los cultos en las tumbas. Weber,Ancient Judaism, pp. 171-180.

[56] Weber, The Religion of India, pp. 60-62.

[57] En el código militar de los kshatriyas la muerte en lacama es considerada deshonesta y un hecho en contra deldharma. Se espera que cuando un kshatriya siente que suspoderes se debilitan busque la muerte en el campo debatalla. Ibid., pp. 63-64.

[58] Ibid., pp. 145-146.

[59] Ibid., pp. 74-75.

[60] Ibid., p. 77.

[61] Ibid., pp. 93-94.

[62] Ibid., p. 139.

[63] Idem, pp. 50-51.

[64] Ibid., p. 46.

[65] Idem, pp. 74-86.

[66] Subramaniam, op. cit., p. 308.

[67] Los jainistas o jinistas son los discípulos de losprofetas Mahavira y Parvsa. Los creyentes arrancan lacronología de su religión a partir del año 527 a.C., peroalgunos sabios se inclinan por el año 468 a.C., mientraslos estudiosos Herman Jacobi y Walter Schubringestiman más probable el 477 a.C. Respecto a la difusióndel jainismo, éste partió de Magadha y de la llanuragangética, desde donde se extendió a Karnatak y mástarde a los territorios de Andhara y Dávida. Hacia el

siglo II el jainismo se implantó en el este en Orissa,como lo indica la gran inscripción del rey Kharavela deKalinga. En Mathura¯ existió un importante centro deculto en el que las excavaciones han sacado a la luznumerosas inscripciones que van del siglo II a.C. al V denuestra era. La propaganda jaina siguió más o menos lasmismas vías que las misiones budistas y su cosmología,aun siendo original, ofrece numerosas semejanzas con lade los hindúes y los budistas. Pero al contrario de éstasel jainismo no traspasó apenas los límites delsubcontinente indio, y jamás se convirtió en una de lasgrandes religiones de la humanidad. Con respecto a lamoral y la ascesis todo jaina se compromete a respetarcinco prohibiciones que, según el vigor con que seanobservadas, se clasifican en los “votos menores” de loslaicos y los votos “mayores” de los religiosos: 1) nocausar daño a los seres vivientes; 2) no mentir; 3) noapropiarse de lo que no se le ha dado; 4) no faltar a lacastidad; 5) no tener apego a las posesiones materiales.Para más información al respecto consúltese, de ColetteCalillate, “El jainismo”, en Las religiones en la India yen el Extremo Oriente, Historia de la religiones, vol. 4,México, 1985, pp. 134-184.

[68] Weber, The Religion of India, pp. 192-193.

[69] Weber, ibid., pp. 203-204.

[70] Los orígenes del budismo datan de la segunda mitad delsiglo VI a.C., época en la cual el sabio asceta indio, que

llevaba una existencia vagabunda en la cuenca media delGanges “despertó” —pues tal es el sentido propio de lapalabra buddha— a la realidad profunda, oculta bajo lasapariencias múltiples y engañosas de los fenómenos. ElBuddha, viejo y enfermo, murió en el pueblo de Kus´inagara, a 160 kilómetros del noroeste de Patna dondealcanzó la “extinción completa” (parinirv¯ana) hacia elaño 480 a.C. Las cenizas recogidas en el lugar de sucrematorio fueron repartidas entre las diversas tribus desus fieles laicos que, según la costumbre, después dellevárselas como preciosos talismanes erigierontumultos funerarios sobre las urnas que las contenían. Lahistoria del budismo en India es poco conocida, lacronología es insegura y no se ha llegado aún a unacuerdo sobre la identidad de los más grandes doctoresdel budismo hindú. Según la tradición la comunidadcelebró cierto número de concilios y sínodos. Elprimero se reunió cerca de Patna poco después delparinirvana del Buddha y procedió a la recopilación detodas sus enseñanzas, de las que sus eminentesdiscípulos se acordaban todavía. El canon de lassagradas escrituras, el tripitaka, se formó asíconservándose por medio de la simple recitación oral.Cien años más tarde, hacia el 375 a.C., se reunió unnuevo concilio para sancionar algunas faltas de ladisciplina. Andre Bareau, “El budismo indio”, en Lasreligiones en la India y en el Extremo Oriente, Historiade las religiones, Siglo XXI, pp. 184-207.

[71] El budismo antiguo demanda la extrema restricción deldeseo de conocimiento —principalmente aquelrelacionado con las preguntas sobre lo que ocurrirádespués de la muerte. La preocupación por elconocimiento es incluso contraria para la santidad delalma y únicamente puede ser “saludable” aquelconocimiento que permita la iluminación práctica paralas tres grandes verdades de la naturaleza relativas alorigen, las condiciones y los medios para destruir elsufrimiento. En este contexto las investigaciones ypreguntas son consideradas como herejías. Al respecto,Weber señala el caso del monje Malukya, quien fuecesado por su maestro al querer indagar si el mundo esinfinito o eterno y si Buda sobreviviría a la muerte.Weber, The Religion of India, p. 209.

[72] Weber, ibid., pp. 204-207.

[73] Weber, ibid., pp. 213-214.

[74] El famoso sermón de Buda en Benares se refiere a lasverdades sagradas relacionadas con las bases, los finesy los medios del sufrimiento. La típica forma deenseñanza de Buda es el diálogo socrático, a través delcual el oponente es llevado hacia “la reducción alabsurdo” y luego es forzado a la sumisión. Webercompara este tipo de sermón con los de Jesús y Mahoma.Weber, ibid., pp. 220-226.

[75] El rey Ashoka (270-230 a.C.) asciende poco tiempodespués que la expedición de Alejandro Magno

produjera los primeros contactos entre el norte de laIndia y el helenismo.

[76] Como podemos darnos cuenta Weber utiliza el términopatrimonialismo en lo que en el primer capítulo hemosllamado su “tercer significado”, es decir, como unaetapa común a la historia de Oriente y Occidente durantela cual se logra la centralización de los imperios.Weber, The Religion of India, pp. 235-236.

[77] Bajo el reinado de Ashoka, a mediados del siglo III a.C.,el budismo hindú se expande notoriamente. Con el fin dezanjar graves disputas entre sectas rivales se celebranuno o dos sínodos budistas en Patna (capital del Imperioindio); Ashoka reina sobre toda la India indogangética ysu influencia se ejerce mucho más allá de la meseta deDekán. Convertido al budismo, y deseoso de gobernarcon justicia y piedad, por la ley cósmica y espiritual odharma, Ashoka favorece el movimiento deevangelización búdica que envía misiones a todos losterritorios de la India y a los países vecinos, a Ceilán, alsur y al Irán oriental (sometido entonces a príncipeshelenísticos). Bareau, ibid., pp. 207-208.

[78] El monarca tiene que cumplir —entre otros deberes—con el establecimiento de hospitales para hombres y paraanimales y con la plantación de árboles frutales en lascalles y casas de descanso. Además, el propio monarcadebe asegurar que prevalezca la justicia. Weber, TheReligion of India, pp. 237-240.

[79] Ibid., pp. 240-242.

[80] La gran expansión internacional del budismo queempieza en ese entonces hace que llegue a convertirse enla confesión oficial de Ceilán, Burma, Siam, Corea,ciertas áreas de China y Japón. Para alcanzar esto laantigua sosteriología de los intelectuales necesariamentetuvo que pasar por grandes transformaciones. Ibid., p.241.

[81] Ibid., p. 57.

[82] Weber, ibid., pp. 260-261.

[83] Los orígenes de la nueva forma de budismo mahayana o“gran vehículo” son poco conocidos; los documentos queparecen más antiguos son obras literarias del tipo de lossutra, inscripciones y estatuas. Pero aunque no podemosprecisar con certidumbre el momento exacto de sugestación ésta data de principios de nuestra era. Losadeptos del mahayana miran con gran desdén la formaantigua del budismo esencialmente monástico que ellosconsideran como una enseñanza menor, adaptada adiscípulos cuyas facultades de inteligencia y virtud sonlimitadas, y a la cual denominan hinayana, “pequeñovehículo” o “vehículo inferior”. El budismo antiguohabía enseñado que todas las cosas están vacías (sunya)de “sí” (atman) pero el mahayana va más lejos todavía ysostiene que todo está vacío de naturaleza propia(svabhava). Esta tesis es la base y la quintaesencia detoda la metafísica del “gran vehículo”, el cual la llevará

hasta sus consecuencias más lejanas. Bareau, idem, pp.231-256.

[84] Weber, The Religion of India, p. 263.

[85] Weber, ibid., p. 264.

[86] A través de una reorganización externa e interna lahierocracia brahmánica completa este proceso que fueclásico de Bengal durante la dinastía Sena. Ibid., p. 292.

[87] En general, desde el tiempo de Ashoka (aprox. el sigloIV a. C. hasta 300 años d.C.) raramente se encuentraninscripciones favorables a los brahmanes. Ibid., p. 293.

[88] Al referirse a la descripción del sistema de castas,Weber señala la importante innovación social que se dioen la misión de los Ramananda cuando se abren lasposibilidades para que las castas más bajas lleguen aadquirir status de gurús. Ibid., p. 312.

[89] Weber, ibid., p. 312.

[90] Weber, ibid., p. 294.

[91] Weber, ibid., p. 321.

[92] Weber, ibid., p. 294.

[93] Weber, ibid., pp. 318-324.

[94] Weber señala cómo, durante mucho tiempo, gran parte dela literatura japonesa sacra se vincula a la lengua china.Ibid., p. 27. Como se sabe, Weber no hizo un estudioespecífico sobre Japón. Sus referencias se limitan a

algunos comentarios que hace en sus libros sobre Chinay la India y en Economía y sociedad.

[95] El budismo fue introducido oficialmente en el Japón, alparecer, en el año 538, pero cabe suponer que ya habíapenetrado anteriormente en el archipiélago a través delas relaciones con Corea. Japón recibe una importanteinmigración de chinos y coreanos que practicaban elbudismo. Gastón Renondeau y Bernard Franck, “Elbudismo japonés”, en Las religiones en la India y en elExtremo Oriente, pp. 393-395.

[96] El príncipe Shotoku (574-622) es considerado como elprimer gran artífice de la propagación del budismo en supaís. Shotoku estudió las escrituras búdicas, se adentróprofundamente en la legislación china y promulgó, haciael año 604, un edicto en 17 artículos estableciendo lasbases de un régimen inspirado en gran medida en el deChina. El segundo de los artículos alentaba el culto delBuddha. El príncipe hizo construir templos de los cualeslos más célebres son el Shitennoji (en Osaka) y elHoryuji (en la llanura del Yamato), donde se conservannumerosos tesoros del arte búdico de la época. Ibid., pp.396-397.

[97] Weber, The Religion of India, p. 271.

[98] Hamilton y Cheng-Shu Kao, op. cit., pp. 296-297.

[99] Por rebasar los objetivos del trabajo no nos ocuparemosde discutir los errores y aciertos de la interpretación

weberiana en torno a las diferencias de la recepción dela tecnología occidental en China y en Japón y supresumible diagnóstico de que los chinos asimilarían elcapitalismo más rápidamente que los japoneses. Algunosautores han señalado que las diferencias entre eldesarrollo del moderno capitalismo de nuestro siglo ylas condiciones conocidas por Weber fueronlimitaciones que le impidieron hacer una predicción máscertera, particularmente en lo relativo al papel delEstado como motor de desarrollo, elemento fundamentalpara la industrialización capitalista de Japón en el sigloXX. Hamilton y Cheng-Shu Kao, op. cit., pp. 296-298.

[100] Weber, The Religion of India, pp. 270-271.

[101] Al referirse a los monjes zen, Weber explica que setrata de una religión de redentores adaptable a todos losrequerimientos sosterológicos y emocionales de lasclases medias bajo el control feudal pero que —adiferencia de los viejos hindúes— no aceptaba el éxtasisorgiástico y —en contraste con los confucianos—rechaza todo tipo de piedad. Ibid., p. 278.

[102] Weber, The Religion of India, pp. 274-275 y 284.

[103] Weber, ibid., pp. 281-282. En realidad la existencia delbudismo en Japón careció de brillantez desde el sigloXVII. La popularidad de que fue objeto elneoconfucianismo de la época y luego los esfuerzos que,por reacción, se hicieron en el siglo XVIII para volver alas fuentes y a la tradición del antiguo shinto,

contribuyeron a dejar reducido el pensamiento budista aun papel relativamente borroso. En el Japón actual elbudismo tiene un lugar que no se puede comparar con elque ocupó en los siglos pasados; pero permanecesólidamente implantado en la tradición. Renondeau yFranck, idem, pp. 427-428.

[V. Dominación y legitimidad en la sociología del Oriente de Max Weber]

[1] Beetham, op. cit., p. 49.

[2] Generalmente se consideran como “escritos políticos” lostextos que Max Weber escribió sobre acontecimientospolíticos de su época y en los cuales —a diferencia deEconomía y sociedad— el estilo suele ser máspolémico. En español, la recopilación de estasconferencias y artículos se ha publicado en Escritospolíticos, Folios, 1982.

[3] Entre las sublevaciones campesinas destaca la de los“turbantes amarillos” en el año 184. Al tratar lasmigraciones los autores se refieren a las que se dieron enlos años 721 y 727. Frankel y Trauzettel, op. cit., pp.104-105 y 163.

[4] Consideramos que a pesar de que Habermas señalamuchas de las ambigüedades inherentes a losplanteamientos de Max Weber y de que, rescatando latradición de la escuela de Frankfurt, enfatiza lascontradicciones implícitas en la diferenciación entreracionalidad formal y material, en una parte de La teoríadel actuar comunicativo —al presentar lacorrespondencia entre los diferentes niveles de la acciónsocial— predomina una excesiva sistematización de lastesis weberianas.

[VI. Fuerza y consenso: Maquiavelo, Weber y Gramsci]

[1] En nuestro trabajo rescatamos la oposición gramscianasociedad civil-sociedad política limitándonos a uno delos sentidos. En los textos de Gramsci hay varias“posibilidades” que se relacionan con las oscilacionesdel autor entre diferentes posiciones de suconceptualización de Estado. Véase al respecto, de PerryAnderson, “Las antinomias de Antonio Gramsci”, enCuadernos Políticos, núm. 13, Era, México, julio-septiembre 1977.

[2] Véase al respecto, de Juan Carlos Portantiero, Los usosde Gramsci, Folios, México, 1981, p. 12, y de DennisWrong, “Introduction”, en Max Weber, pp. 53-54. Enotro texto y citando a Karl Dahrendorf, Wrong señalados tendencias básicas en relación con laconceptualización del ejercicio del poder en lasociedad. Por un lado la tradición que pone énfasis en lacoerción y el conflicto y que —representada porclásicos de las ciencias políticas como Maquiavelo yHobbes— consideran que la fuerza es el último recursoespecífico de los que detentan el poder. Por otra parte,está el denominado “modelo consensual” que privilegiala integración social. Los autores clasificados dentro deesta corriente —entre los cuales estarían Sócrates yRousseau— aceptan también el ejercicio de la fuerza

como freno a las pasiones individuales pero consideranque la persuasión es mucho más efectiva para asegurar lasolidaridad social necesaria para obtener la cooperaciónsin la cual el orden social no podía existir. Dennis H.Wrong, Power, its Forms, Bases and Uses, HarperColophon Books, 1980, pp. 86-87.

[3] Weber, Economía y sociedad, p. 43.

[4] Ibid., p. 44.

[5] Francisco Marsal, Conocer Max Weber y su obra,Dopesa, España, 1978, p. 16.

[6] Portantiero, op. cit., p. 16.

[7] Citado por W. Mommsen en “La filosofía política de MaxWeber y su filosofía de la historia”, en Presencia deMax Weber.

[8] Luis Aguilar, “Algunas tesis del pensamiento político deWeber”, p. 10.

[9] Luciano Gallino, Gramsci y las ciencias sociales,Cuadernos del Pasado y del Presente, México, 1980.

[10] Ibid., p. 28.

[11] Francisco Galván, “De las lecturas posibles de Weber”,en Política y desilusión, pp. 36-37.

[12] Portantiero, op. cit., p. 33.

[13] Biagio de Giovanni, “Crisis orgánica y Estado enGramsci”, en Teoría marxista de la política, Cuadernos

del Pasado y del Presente, Siglo XXI, México, 1981, p.163.

[14] Weber, “La ciencia como vocación”, en El político y elcientífico, pp. 199-200.

[15] “Weber pensaba que, desde el punto de vista histórico,las libertades políticas se habían desarrollado a partirde la idea y la práctica del individualismo, que se habíaarraigado en la estructura económica y social delperiodo del capitalismo incipiente. El propiocapitalismo al desarrollarse había destruido parasiempre la ‘confianza optimista en la armonía natural deintereses de las libertades individuales’.” Beetham, op.cit., pp. 328-329.

[16] Idem.[17] Además conviene tener presentes las advertencias de

algunos estudiosos que sostienen la imposibilidad dereconciliar la perspectiva marxista con la weberiana. Alrespecto Gordon Marshall afirma que a pesar de lassingularidades sustantivas que se encuentran entre Webery Marx hay una brecha entre las dos teorías. Lainsistencia weberiana de la separación lógica ymetodológica entre hechos y valores no puedereconciliarse con el sentido marxista de la praxis. Lafilosofía de la historia del marxismo busca contestarcientíficamente las preguntas sobre el significado y elobjetivo del curso de la historia. Weber, en cambio, nopuede estar de acuerdo con una epistemología que no

acepta la irreductibilidad de los valores en conflicto.Gordon Marshall, In Search of the Spirit of Capitalism,Columbia University Press, Nueva York, 1982, p. 157.

[VII. La contraposición Oriente-Occidente en el pensamiento políticoclásico]

[1] El contraste entre Oriente y Occidente está presente enmuchos escritos de Weber y no únicamente en sutipología de la dominación. Esta oposición se manifiestaclaramente en sus trabajos sobre las religiones. Ladiferencia histórica decisiva entre la religiosidad desalvación oriental y occidental consiste en que laprimera desemboca en la contemplación y la última en elascetismo. Véase “El problema de la teodicea”, enWeber, Economía y sociedad, p. 435. En sus diferentesestudios sobre religiones Weber analiza el desarrollo delas ideas religiosas y sus respectivas concepciones delmundo por medio de varias comparaciones que lo llevana dos distinciones básicas: entre el racionalismo orientaly el racionalismo occidental por un lado y entre elracionalismo occidental y el racionalismo moderno porel otro. Las diferencias entre el racionalismo orientalasiático y el racionalismo occidental están ilustradasfundamentalmente con la comparación entre la tradiciónde India y China y la tradición judeo-cristiana. En elhinduismo, el budismo, el confucianismo y el taoísmo,así como en el cristianismo, los pasos y direcciones dela conducta ético-religiosa aparecen en la forma dehuida del mundo, adaptación al mundo, dominio delmundo. La diferencia entre el racionalismo occidental y

el racionalismo occidental moderno se puede percibircomparando la tradición católica con la tradiciónprotestante. Véase, de Schluchter, “The Paradox ofRationalization: on the Relation of Ethics and World”, enMax Weber’s Vision of History, p. 19.

[2] Platón, “La república de lo justo”, en Diálogos, Porrúa,México, 1970, p. 591.

[3] Aristóteles, Política, libro I, cap. II, Porrúa, México,1982, p. 163.

[4] Ibid., libro III; cap. IX, p. 214.

[5] Para este resumen, además de Política, de Aristóteles, seutilizaron los textos de Roger Bartra, El modo deproducción asiático; Era, México, 1974, pp. 21-22; y deNorberto Bobbio, “Despotismo”, en Diccionario depolítica, Siglo XXI, México, 1981, tomo I, pp. 541-543.

[6] Maquiavelo, op. cit., pp. 40-41.

[7] Bodino concibe tres estados o clases de república que sedefinen en función de quien(es) ostenta(n) la soberanía, yque son: la monarquía, la aristocracia y la democracia.“Se denomina monarquía cuando la soberanía reside enuna sola persona, sin que participe en ella el resto delpueblo; democracia o estado popular, cuando todo elpueblo o la mayor parte, en corporación ostenta el podersoberano; aristocracia cuando la parte menor del puebloostenta la corporación de la soberanía y dicta la ley alresto del pueblo, sea en general o en particular.” J. S.

Bodino, La República, libro segundo, cap. I, Aguilar,España, 1976, pp. 75-76.

[8] Ibid., libro segundo, cap. II, p. 82. (Las cursivas sonmías.)

[9] Ibid., p. 84.

[10] Ibid., pp. 82-83.

[11] Véase N. Bobbio, op. cit., pp. 544-545.

[12] Bodino, op. cit., libro quinto, cap. I, p. 171.

[13] Ibid., libro segundo, cap. I, p. 83.

[14] Francis Bacon, The Essays or Counsels Civil andMoral, 1632, p. 72.

[15] Anderson, El Estado absolutista, Siglo XXI, México,1980, pp. 408-410.

[16] Ibid., pp. 477-478.

[17] Montesquieu, El espíritu de las leyes, Porrúa, México,1985, libro undécimo, cap. IX, p. 111.

[18] Ibid., libro tercero, cap. I, p. 15.

[19] Ibid., libro tercero, cap. IX, p. 20.

[20] Además del texto de Montesquieu para este resumen noshemos basado en los puntos señalados por R. Bartra, op.cit., pp. 24-26.

[21] Montesquieu, op. cit., tercero, cap. X, p. 21.

[22] Ibid., libro quinto, cap. XIV, p. 42.

[23] Ibid., p. 41.

[24] Ibid., libro décimonono, cap. XX, p. 202.

[25] Ibid., libro octavo, cap. XX, p. 84.

[26] Ibid., libro quinto, cap. XVII, p. 46.

[27] Ibid., libro decimoséptimo, cap. VI, p. 183.

[28] Véase Bartra, op. cit., p. 26, y Anderson, El Estadoabsolutista, pp. 479-480.

[29] Véase de Louis Althusser, Montesquieu; la política y lahistoria, Ariel, España, 1974.

[30] Ibid., p. 111.

[31] Los viajes a Asia empiezan a ser más comunes. Algunaspersonas como Anquetil Duperron (1731-1805) viajanmotivados por inquietudes religiosas y otras lo hacencon intereses de investigación. Entre estas últimasdestaca William Jones quien, antes de partir deInglaterra a la India, realiza diferentes trabajos detabulación y codificación y se preocupa por estudiarhebreo, árabe y persa. Consúltese al respecto, de Said,op. cit., p. 22.

[32] Ibid., p. 22.

[33] Ibid., p. 172. Chateaubriand, De París a Jerusalén,Laertes, Barcelona, 1982.

[34] Ibid., p. 119.

[35] Ibid., p. 42.

[36] Ibid., p. 120.

[37] Ibid., p. 98.

[38] Citado por Said, ibid., p. 51.

[39] Ibid., p. 192.

[40] Anderson, El Estado absolutista, pp. 481-486.

[41] Bartra, op. cit., p. 30.

[42] Hegel, The Philosophy of History, Londres, 1878, p.270.

[43] Citado por Bobbio, op. cit., p. 550.

[44] Hegel, “Lecciones sobre la filosofía de la historiauniversal”, Revista de Occidente, 1953, p. 214.

[45] Anderson, op. cit., p. 487. H.1. Harrington; B.1. Bodino;B.2. Bacon; B.3. Bernier; M.1. Maquiavelo; M.2. Marx;M.3. Mill; S. Smith; J. Jones.

[46] Weber, The Religion of China, pp. 17-19. El control delas obras de irrigación también tiene repercusiones enlas creencias religiosas. A diferencia de lo que ocurre enEgipto, en Israel la producción de la cosecha no dependede la irrigación, por tanto la optimización de losresultados no se relaciona con la administraciónburocrática del rey terrenal ni con el trabajo del

campesino, sino con la lluvia otorgada por la libregracia del dios Yahwe. Weber, Ancient Judaism, p. 129.

[47] En una carta a Engels fechada el 2 de junio de 1853,Marx da cuenta de las reflexiones que le suscitó lalectura de las memorias de François Bernier: “Bernierafirma, muy justamente, que la base de todas las formasdel régimen en Oriente (habla de Turquía, Persia e India)se encuentran en la ausencia de propiedad privada de latierra. Aquí tenemos la verdadera llave del cielooriental.” Citado por Ignacy Sachs, “Una nueva fase dela discusión sobre las formaciones históricas”, en Elmodo de producción asiático, Grijalbo, México, 1969,p. 73

[48] K. Marx y F. Engels, Selected Correspondence, citadopor Anderson en El Estado absolutista, p. 489.

[49] Said, p. 153.

[50] K. Marx, “Sobre el sistema colonial” (escrito publicadoen el New York Dayly Tribune el 25 de junio de 1853),e n Sobre el modo de producción asiático, MartínezRoca, España, 1969, p. 84.

[51] K. Marx, Los Grundrisse, elementos fundamentalespara la crítica de la economía política (borrador),Siglo XXI, México, 1971, tomo I, p. 436.

[52] Godelier, Sobre el modo de producción asiático,Martínez Roca, España, 1969, p. 23.

[53] F. Engels, Anti-Dühring, Grijalbo, México, 1975, p.

170.

[54] Marx, Grundrisse, tomo I, p. 485.

[55] En una crítica a estos planteamientos Perry Andersonseñala que la insistencia de Marx y Engels en laimportancia de las obras públicas de regadío “eratotalmente incompatible con su posterior hincapié en laautonomía y la autosuficiencia de las comunidades dealdeas, ya que la primera implicaba precisamente laintervención directa del gobierno central en el cicloproductivo de las aldeas, es decir, la antítesis másradical de su aislamiento e independencia económicas.Así pues, la combinación de un Estado fuerte y despóticocon unas comunas aldeanas igualitarias esintrínsecamente improbable: política, social yeconómicamente se excluyen el uno al otro. Siempre quesurge un poderoso Estado central existe unadiferenciación social avanzada y una compleja marañade explotación y desigualdad que alcanza las más bajasunidades de producción. Los dogmas de ‘propiedadtribal’ o ‘comunal’ y de ‘aldeas autosuficientes’ quepreparan el camino a la posterior inflación del modo deproducción asiático, no pueden sobrevivir un examencrítico […]” Anderson continúa apuntando que “Laevidencia histórica muestra que de los grandes imperiosorientales de comienzos de la época moderna —losprimeros por los que se interesaron Marx y Engels—,aquellos que se caracterizaban por la ausencia depropiedad privada de la tierra —Turquía, Persia y la

India— nunca poseyeron importantes obras públicas deregadío, mientras que aquellos que poseían grandessistemas de regadío —China— se caracterizaban por lapropiedad privada de la tierra. Más que coincidir, losdos términos planteados por la combinación de Marx yEngels se oponen […]” Anderson, El Estadoabsolutista, pp. 506-507.

[56] Según Jean Chesneaux, “Marx estaba literalmenteobsesionado por el problema del ‘estancamientoasiático’. Esta idea se repite constantemente en susescritos […]” Jean Chesneaux, “El modo de producciónasiático”, en El modo de producción asiático, Grijalbo,México, 1969, pp. 61-62. Por su parte, Perry Andersonhace una crítica a Marx señalando que “la ausencia deuna dinámica feudal del tipo occidental en los grandesimperios orientales no significa que su desarrollo fueseinmóvil o cíclico”, Anderson, El Estado absolutista, p.512.

[57] Godelier apunta que esta disolución puede tomar dosformas: a) La que conduce al modo de producciónesclavista pasando por el modo de producción antiguo:creación de sociedades que combinan la propiedadprivada con la mercantil; b) Procesos que, con eldesarrollo de una propiedad individual conduciríanlentamente de ciertas formas del modo de producciónasiático a ciertas modalidades del feudalismo, sin pasarpor el esclavismo. Godelier, op. cit., pp. 52-53.

[58] Durante los años veinte Wittfogel fue un experto de laInternacional Comunista en problemas asiáticos. Escribenumerosos ensayos sobre el Oriente. En 1937 se refugiaen Estados Unidos donde imparte clases de historia deChina y se convierte en uno de los elementos másdestacados del grupo anticomunista. Bartra, op. cit., pp.41-42. Para obtener una visión más amplia de labiografía y de la obra de Wittfogel consúltese, de JosephR. Llobera, Hacia una historia de las ciencias sociales,Anagrama, Barcelona, 1980, pp. 159-181.

El mismo año en que se da a conocer El despotismooriental se publican otros dos libros importantes sobreuna temática similar: El mundo y el Occidente, deArnold Toynbee, y La nueva clase, de Milovan Djilas.A semejanza de Wittfogel, Toynbee desarrolla la ideadel Oriente asociado a una tiranía —de los zares o delcomunismo— y considera que a partir de la posguerra seha abierto un nuevo capítulo en las relaciones Oriente-Occidente que se ha caracterizado por la angustiaoccidental ante las posibilidades de expansión soviética.Según el autor, la peculiaridad de esta nueva etaparadica en que por primera vez el Oriente (la URSS) haadoptado exitosamente como “arma ideológica” almarxismo que en realidad es una “producciónoccidental”. Por su parte M. Djilas hace un ataquemucho más directo al modelo soviético.

[59] Wittfogel, op. cit., p. 132.

[60] Ibid., p. 133.

[61] Sus crueldades significan que, sujeto a limitacionesfísicas y culturales, puede hundir a quien quiera. Susgenerosidades arbitrarias significan que, sujeto a obviasrestricciones económicas, puede gastar prodigiosamentey sin restricciones constitucionales de ningún tipo, deallí el esplendor proverbial de las cortes orientales.Ibid., pp. 346-347.

[62] Ibid., p. 355.

[63] Ibid., p. 345.

[64] Ibid., p. 350

[65] Ibid., p. 411.

[66] La relación con el marxismo de Wittfogel es conflictiva.A pesar de que su libro se estructura sobre la crítica almarxismo y la acusación a los regímenes socialistas porejercer un poder totalitario similar a los despotismosorientales, hay ciertos elementos de la teoría marxistaque siguen presentes en los planteamientos de Wittfogel.El análisis de las acusaciones que Wittfogel hace almarxismo y de las respuestas de sus contestatariosrebasa los objetivos de este trabajo. Sobre lasrespuestas marxistas a El despotismo oriental puedeconsultarse, de Heinz Dieterich, La teoría del poder y elpoder de la teoría. Algunas observaciones acerca de Eldespotismo oriental de Wittfogel, Ediciones de CulturaPopular, México, 1982, y “Karl A. Wittfogel’s OrientalDespotism”, de Wu Dakun, en Social Sciences in China,

vol. IV, núm. 2, junio, 1983, The Social SciencesPublishing House, Pekín, China.

[67] Esto no quiere decir, de ninguna manera, que Webermenosprecie la importancia del factor económico alanalizar los diferentes tipos de dominación.

[68] Como en las partes anteriores hemos destacado las citasque hay sobre Weber en El despotismo oriental, estopodría parecer contradictorio con la afirmación quehacemos ahora. Sin embargo consideramos que es válidadadas las bases weberianas que hay en una gran partedel texto de Wittfogel y que no se reconocen —explícitamente— como tales.

[69] Subramaniam, op. cit., p. 308. También consúltese, deLlobera, op. cit., pp. 168-169.

[70] Consúltese al respecto, de Schluchter, The Rise… pp.116-117.

[VIII. Notas sobre la visión del “Occidente” en la obra de Norbert Elias]

[1] El proceso de civilización fue publicado por primera vezen 1939 en Suiza (en alemán). Sin embargo, el libropermaneció en el olvido durante mucho tiempo hasta quese reeditó en Alemania en 1969. Como resultado de lanueva difusión del texto se le otorgó a Elias el PremioAdorno en 1977. La traducción al inglés del primer tomose publicó en 1978 y la del segundo en 1982. En 1987 elFondo de Cultura Económica publicó la primera ediciónen español que reúne los dos volúmenes en un solo tomoy que es el que utilizamos para nuestro trabajo.

Así, la obra monumental de Elias permaneció en laoscuridad por 30 años hasta ser redescubierta en lossesenta y setenta. Por rebasar los objetivos de nuestroproyecto, no nos detendremos en las causas y lospormenores del olvido y revaluación del pensamiento deElias. Para más información al respecto consúltese, devarios autores, “Norbert Elias and FigurationalSociology”, en Theory, Culture, and Society, vol. 4,núm. 2-8, Sage Publications, junio de 1987, y de PeterGleischman, “Norbert Elias in his Ninetienth Birthday”,en Theory, Culture, and Society, vol. 6, núm. 1, febrerode 1989, pp. 59-76.

[2] Norbert Elias, El proceso de civilización, Fondo deCultura Económica, México, 1987, p. 458.

[3] Esta posición parece ser rectificada en algunos textosrecientes donde, refiriéndose a las sociedadesprecivilizadas, Elias apunta las peculiaridades de lasrelaciones entre los estratos guerreros y los sacerdotesasí como la importancia de estos últimos en lapreservación, desarrollo y transmisión del conocimientosocial gracias al monopolio del saber que preservaban.En las sociedades modernas el “establishmentcientífico” como grupo de especialistas encargados decrear y transmitir el conocimiento ha tomado ciertasfunciones que antes tenían los sacerdotes. Sin embargo,como grupo social, los científicos contemporáneosdifícilmente representan un foco de poder similar al delos antiguos estratos de sacerdotes y de guerreros. Eliasexplica esta situación por la actividad individualizadade los científicos. Elias, “The Retreat of the Sociologistinto the Present”, en Theory, Culture, and Society, vol.4, núm. 2-3, junio de 1987.

[4] Elias, La sociedad cortesana, p. 35.

[5] En El proceso de civilización (p. 256) hay una sola notasobre China en la cual Elias afirma que “a pesar de lasdiferencias que se dan en los procesos de centralizaciónen China y en Occidente, el fundamento de laconservación de una zona de mayor dominación políticafue, en un caso como en el otro, la eliminación de lasclases de guerreros y de terratenientes de la competencialibre”. Sin embargo, Elias no desarrolla más lassemejanzas y diferencias entre estos procesos.

En textos más recientes Elias menciona que durante

En textos más recientes Elias menciona que duranteel periodo correspondiente a la Edad Media occidentallos funcionarios dirigentes en China desarrollaron lo queposiblemente era la organización más avanzada de sutiempo, que después decayó de manera paulatina. Sinembargo, aunque parece sugerente, esta menciónpermanece aislada porque Elias no da ningunaexplicación al respecto. Elias, “The Retreat…”, p. 233.

[6] Ibid., p. 451.

[7] Ibid., p. 451.

[8] Consúltese al respecto, de Johan Arnason, “FigurationalSociology as Counter-Paradigm”, en Theory, Culture,and Society, vol. 4, núm. 2-3, 1987.

[9] Elias, El proceso…, p. 499.

[10] Elias, “Introduction”, What is Sociology?, Hutchinsonand Co., EUA, p. 31.

[11] Elias, El proceso…, pp. 492-493.

[12] La “Introducción”a El proceso civilizatorio (escrita en1968) es uno de los textos en que, de forma excepcional,Elias establece una polémica y defiende sus puntos devista frente a otros autores, en particular señala sudistanciamiento con Parsons y con los representantes del“estructural-funcionalismo”, que a su juicio rechazantoda teoría “evolucionista”.

[13] Véase la “Introducción” a El proceso…, p. 31 y What is

Sociology?, pp. 116-117.

[14] Consúltese al respecto Elias, The Retreat…, p. 225.

[15] Elias, What is Sociology?, p. 117.

[16] En su “Introducción” a El proceso de civilización escritaen 1966, Elias critica al estructural-funcionalismo y aParsons y señala la importancia de estudiar la evoluciónde las sociedades como “procesos de larga duración” (p.10) y propone la necesidad de “revisar y corregir losantiguos modelos de desarrollo” (p. 19).

[17] Consúltese al respecto, de Richard Kilminster,“Introduction to Elias”, en Theory, Culture, and Society,vol. 4, núm. 2-3, junio de 1987. Sin embargo, como yahemos señalado previamente, a pesar del rechazo deWeber a las teorías evolucionistas, varios autoresconsideran que su propia obra puede ser consideradadentro de esta perspectiva. Véase, de WolfgangSchluchter, The Rise of Western Rationalism…

[IX. El patrimonialismo en México]

[1] Enrique Florescano e Isabel Gil Sánchez, “La época delas reformas borbónicas y el crecimiento económico”, enHistoria general de México, tomo II, SEP/El Colegio deMéxico, México, 1976, p. 202.

[2] Ibid., p. 203.

[3] Richard R. Morse, “The Heritage of Latin America”, enThe Founding of New Societies (Louis Hartz, editor),Nueva York, 1964. En 1975 la revista Plural, en elnúmero 46 del mes de julio, publicó un fragmento de esteensayo en español.

[4] Sin embargo, hay que tener presente que losrepresentantes y gobernadores de Perú tenían másdelegada esta autoridad que los de la Nueva España.Ibid., p. 148.

[5] Morse explica las diferencias entre la encomienda, lahacienda y la plantación en la América hispana. Elproceso de formación de haciendas empezó en el sigloXVI en México, pero no es hasta el siglo XIX cuando lahacienda adquiere una forma más característica. Adiferencia de la encomienda, en la institución hacendariael propietario tenía el título de la tierra; los trabajadoresindios estaban unidos a la hacienda a través del peonajey bajo la jurisdicción del hacendado, sin ningún tipo de

tutelaje por parte del Estado. El autor señala a lahacienda como institución intermedia entre laencomienda y la plantación capitalista. Ibid., pp. 148-149. Consúltese también el libro de Charles Gibson,Spain in America, Harper and Row, Nueva York, 1966,pp. 48-67.

[6] Morse sostiene que el predominio de estas ideasresponde a razones más sociológicas que doctrinales. Elneotomismo ofrece formulaciones teóricas sofisticadasacordes a los ideales y realidades del Estadopatrimonial español. Morse, op. cit., p. 145.

[7] Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas dela fe, Seix Barral, Biblioteca Breve, México, 1982, p.257.

[8] Ibid., pp. 38-39. La importancia del rescate del términopatrimonialismo para el análisis de la realidad mexicanaha sido señalada por Octavio Paz en otros textos previosa Sor Juana… Consúltese al respecto “Nueva España ynosotros” (introducción al trabajo de R. Morse) enPlural núm. 46, julio de 1975, y “El ogro filantrópico”,publicado por primera vez en Vuelta, núm. 21, de agostode 1978 y recopilado, posteriormente, como parte de losensayos que integran El ogro filantrópico en JoaquínMortiz. En estos trabajos Paz se ocupa delpatrimonialismo novohispano subrayando la importanciade su herencia para el patrimonialismo mexicano actual.

[9] Ibid., pp. 34-35.

[10] Sin embargo, hay que tener presente que Semo señala laexistencia de tres modos de producción definidos queson, además del despotismo tributario, el feudalismo y elcapitalismo embrionario. Enrique Semo, Historia delcapitalismo en México, Era, México, 1973, p. 15.

[11] K. Marx y F. Engels, La Revolución española, Ed.Lenguas Extranjeras, Moscú, p. 12.

[12] Semo explica cómo esta firme alianza entre la Iglesia yla Corona española se había forjado en la lucha contra elIslam: “Durante la reconquista las tierras arrancadas alos moros eran repartidas entre los señores feudales,pero el poder y la administración quedaban en manos dela Corona. A partir del siglo XVIII comenzó aconsolidarse una poderosa burocracia deadministradores y legisladores reales conocidos comoletrados […] La omnipresencia burocrática del Estadoespañol se expresó también en el florecimiento sinparalelo de la jurisprudencia. Se escribió un grannúmero de estudios sobre los principios abstractos delgobierno y la administración, y se creó un cuerpoimponente de leyes y ordenanzas que reglamentabantodos los aspectos de la vida pública.” Semo, op. cit.,pp. 65-66.

[13] Horst Pietschmann, “Burocracia y corrupción enHispanoamérica colonial”, en Siempre!, suplementocultural, México, 4 de julio de 1984.

[14] Ibid., p. 64.

[15] Morse, op. cit., pp. 163-166.

[16] Ibid., p. 174.

[17] En su crítica a este tipo de análisis algunos autoresseñalan cómo, mediante la selección de algunascategorías weberianas fuera de su contexto, estedualismo constitutivo implica que la única salida paralas sociedades tradicionales es terminar integrándose ala modernidad. “Una vez en posesión de este esquema —tradicional y moderno— resulta fácil encajar los ‘hechossociales’ en uno de estos dos términos.” Ignacio Sotelo,Sociología de América Latina, Tecnos, España, 1975,pp. 23-24. Por su parte, Medina Echavarría tambiéncritica este tipo de interpretaciones sobre Max Weberapuntando que la “sociedad tradicional” se emplea comouna generalización útil e indispensable para referirse asu tipo opuesto, la sociedad moderna definida enrelación con los países que encabezan la culturaoccidental. “Semejante diagnóstico llevaba implícito unconsejo, dado desde fuera por cierto y reiteradoasimismo sin descanso alguno: la urgencia de acelerar elproceso de modernización y desarrollo. Ello equivalía,en definitiva, a la confusión, teórica y práctica, entremodernización y desarrollo.” Esta concepción ofrecealgunos instrumentos que permiten explicar el procesode transición de lo moderno a lo tradicional, sinembargo en esta explicación prevalecen criteriosneoevolucionistas de una forma casi spenceriana. A lapostre, los países subdesarrollados se ven destinados a

formas de vida políticas y económicas iguales opróximas a las de los países considerados avanzados.José Medina Echavarría, Discurso sobre política yplaneación, Siglo XXI, México, 1972, pp. 12-13.

[18] James M. Malloy, “Authoritarianism and Corporativismin Latin America: The Modal Pattern”, enAuthoritarianism and Corporativism in Latin America,University of Pittsburgh Press, 1977, p. 3.

[19] Vamire Chacón, Estado e Povo no Brasil, Cámara dosDeputados, Brasil, 1977, p. 52. Como ejemplos deestudios en los que se vinculan estrechamente losconceptos de patrimonialismo y corporativismo paraanalizar la estructura sindical en México puedeconsultarse, de Enrique de la Garza, “Paraestatales ycorporativismo”, en “Corporativismo y modernidad”, enEl Cotidiano, Universidad Autónoma Metropolitana,Unidad Azcapotzalco, México, marzo-abril de 1989.

[20] Simon Schwartzman, “Back to Weber: Corporativismand Patrimonialism in the Seventies”, enAuthoritarianism and Corporativism in Latin America(James Malloy, editor) University of Pittsburgh Press,1977.

[21] En estos términos Schwartzman destaca la relación entreel régimen burocrático patrimonial y las otras áreas delpaís, específicamente la oposición entre el centropolítico de Río de Janeiro y las periferias económicas ymilitares de São Paulo y Río Grande, ibid., pp. 99-100.

[22] Lorenzo Meyer, “La encrucijada”, en Historia generalde México, tomo 4, SEP/El Colegio de México, México,1982, p. 243 (las cursivas son mías).

[23] “El ‘Estado providente’ es el lema del patrimonialismo,lema que ha surgido no por la fidelidad jurada a la librecamaradería, sino en virtud de la relación entre el padrey los hijos.” Weber, Economía y sociedad, p. 845.

[24] Morse, op. cit., p. 170.

[25] Gabriel Zaid, El progreso improductivo, Siglo XXI,México, 1979, p. 185.

[26] Ibid., p. 185.

[27] Idem.[28] Economía y sociedad, p. 837.

[29] Véanse, por ejemplo, las declaraciones de ManuelCamacho Solís en Nexos, agosto de 1983.

[30] Hay que reconocer, sin embargo, que Paz no se limita alas reformas económicas sino que señala la necesidad dereformas políticas y sociales. Octavio Paz, “Ante unpresente incierto. Historias de ayer”, en La Jornada, 23de agosto de 1988.

[31] Consúltese al respecto, de Jaime Sánchez Susarrey,“¿Corporativismo o democracia?”, en Vuelta, núm. 136,México, marzo de 1988.

[32] Las conceptualizaciones de tecnocracia han sido

desarrolladas por algunos autores como Alvin Gouldnery Jurgen Habermas, que han seguido la tradiciónweberiana. Desde la perspectiva de Habermas, latecnocracia es producto de la interpretación del sistemaeconómico y el sistema político de los paíseshegemónicos. En escala institucional, Gouldner la haanalizado como la creciente incorporación de “técnicos”(ingenieros, economistas, etc.) al aparato burocrático,primero como “staff” que se convierte después enpersonal con experiencia burocrática y jerárquica y queha desplazado al viejo burócrata cuya competencia sebasaba en el manejo jurídico. Edward Weiss, “Laarticulación de formas de dominación patrimonial,burocrática y tecnocrática: el caso de la educaciónpública en México”, Estudios sociológicos, vol. 5, núm.14, El Colegio de México, mayo-agosto de 1987.Consúltese también, de Alvin Gouldner, The Dialecticsof Ideology and Technology. The Origins, Grammarand Future of Ideology, The Seabury Press, NuevaYork, 1976 y de Jurgen Habermas, Legitimation Crisis,Beacon Press, Boston, 1973.

[33] Esto ha dado lugar a la distinción entre “patrimonialismotradicional” y “patrimonialismo modernizador”. VéaseChacón, op. cit., p. 6.

[34] Aldo Solari, Rolando Franco y Noel Jutkowitz, Teoría,acción social y desarrollo en América Latina, SigloXXI, México, 1976, pp. 284-285.

[35] Nos referimos al encarcelamiento del líder petroleroJosé Hernandez Galicia, la Quina, y al desplazamientodel líder Carlos Jonguitud Barrios en el SindicatoNacional de Trabajadores de la Educación. Comoseñalamos en la introducción, el presente trabajo seterminó de escribir en agosto de 1989, por lo cual sólopudimos hacer referencia a los hechos ocurridos durantelos primeros meses del periodo presidencial arribamencionado.

[36] Consúltese al respecto, de Schluchter, The Rise…, pp.56-58.

[37] F. H. Cardoso, “Las clases sociales y la crisis enLatinoamérica”, en Poder y desarrollo en AméricaLatina, México, FCE, 1977.

[X. Reflexiones en torno al “despotismo oriental”y el rescate del concepto de patrimonialismo]

[1] Aunque como también hemos señalado en las diferentespartes de nuestro trabajo, esta inestabilidad delpatrimonialismo es relativa: el patrimonialismo esinestable con respecto a la dominación legal pero no loes en relación con la carismática.

[2] Weber, Economía y sociedad, p. 776.