Paradoja (Filosofía de la Filosofía I, Dialécticas y Analogías VI)
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7/27/2019 Paradoja (Filosofa de la Filosofa I, Dialcticas y Analogas VI)
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PARADOJA
FILOSOFA DE LA FILOSOFA I,
DIALCTICAS Y ANALOGAS VI
Juan Antonio Negrete Alcudia
www.dialecticayanalogia.blogspot.com
Julio 2013
1
http://www.dialecticayanalogia.blogspot.com/http://www.dialecticayanalogia.blogspot.com/ -
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NDICE
Prlogo, 3
Paradoja, 4
Qu es Filosofa, 12
Qu no es Filosofa: cuestiones de Lenguaje, 11
Qu no es Filosofa: cuestin de conceptos, 16
Qu no es Filosofa: juego no veritativo de lenguaje, 20
Qu no creo que sea Filosofa: Ciencia primera, 23
Otra breve historia de la Filosofa, 35
La Filosofa como dialctica y analoga, 41
La Filosofa como Dialctica, 41
La Filosofa como Analoga, 47
La Filosofa como Dialctica y Analoga, 55
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PARADOJA
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De aquello con lo que ms a menudo se relacionan, estn separados, y lo que se
encuentran cada da, les parece ajeno. (Herclito, D-K 72)
La existencia es paradjica. La naturaleza de lo que se llama, con dos nombres
torpemente restrictivos, condicin - humana, es la paradoja. Y lo que hace, de ese
pensamiento que todava llamamos filosofa, algo radicalmente extrao,
indomesticable, intempestivo, impresentable, paradjico, pero (o, ms bien, y por
eso) ineludible, es precisamente que l es el pensamiento que se hace cargo de la
paradoja. Es un continuo o siempre presente (aunque tambin, de manera
(,)naturalmente(,) paradjica, diferido hacia pasado y futuro) vencer la actitud natural.
Lo que est en cuestin es, en verdad, la naturaleza de lo natural. Lo natural
(,)paradjicamente(,) no es lo natural.
Cuando Herclito dice (D-K 20) que nacidos, desean vivir y recibir muerte, o
ms bien reposo, y dejan nios a los que les advenga la muerte (es de notar, de paso,
que el sabio de la luminosa oscuridad usa la misma raz para el nacimiento o llegar a ser
de los unos, , genmenoi, y para el llegarles la muerte a sus nios
, mrous gensthai: lo ms diferente de la naturaleza, paradjicamente, se dice
lo mismo, porque, en verdad, vida y muerte es lo mismo), quiere referirse cuando dice
eso, digo yo, al exterior de la actitud natural. Los hombres parecen ah una galera de
fantasmas repitiendo el estpido proceso de venir a ser (sucederles el suceder) y venir a
no-ser (sucederles el dejar de/el suceder). Pero ningn humano, en verdad, deja de tener
u obtener, como lote en ese entre el nacer y el morir de la naturaleza, la paradoja. Eso s,
los ms la tienen como un bicho interior, que hace la vida difcil y rara, inconfesable
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o inexpresable hasta para los ntimos (salvo en paradjicos momentos sin tiempo, en
algn rincn de una habitacin o un pasillo, una tarde annima), como una mana (dira
Pavese) que desva del trabajo y la crianza sucesivas. Parece que la naturaleza de la
actitud natural es la repeticin. La repeticin (que nos disculpe Deleuze) es la manera
en que la parte (una parte, ()naturalmente(), de la realidad, del todo) se asume como
parte y se sustantiva, para dejar ya de aspirar al todo, para olvidarse, si es posible, de l,
al menos conscientemente (ya no acordarse nada de que todava se acuerda de todo).
Ah, la existencia entra en reposo , anapaesthai, en ralent. La
repeticin es la forma mnima de la existencia, casi una vida bajo mnimos. Es esa
forma, ese thnatos u obtener la muerte en vida, que rige en la cadena de montaje, en el
pupitre, en los tuppers, en el aburrimiento inconsciente del negocio universal, en fin.
La repeticin, en verdad, no logra permanecer intacta (es imposible la pura repeticin, la
pura cantidad de lo mismo), pero todo lo que le sucede es precisamente eso: que le
sucede, no que lo hace o lo es. Le viene de fuera, de las fuerzas de la naturaleza, del
azar o del seor de voluntad inescrutable, que es lo mismo. Por eso, paradjicamente (y
por tanto natural y necesariamente), la figura que de la realidad segrega la consciencia
natural o mnima, es, a la vez que la de la pura repeticin, la figura ms informe: la
naturaleza como azar, y misterio: lo que sucede. La mxima repeticin mecnica
convive necesariamente con la mxima incalculabilidad del deseo, con la creencia
religiosa ms oscura.
Algunos hombres hacen otra cosa, diferente pero igual, con la paradoja de la
existencia. Se trata, tambin para ellos, de ignorarla, y, en ese preciso sentido y
precisamente por eso, su actitud es reconocidamente natural y puede presentarse
pblicamente sin que nadie vaya a extraarse: al contrario, era lo esperado, y soluciona
muchos problemas, proporciona bienestar, hace ms fcil el movimiento de la mquina,
ms previsible la repeticin, menos numerosamente misterioso el suceder (aunque,
claro, acumula todo el misterio en un agujero negro del olvido o inconsciente
acordarse). A esto, a esta actitud natural bien compuesta, lo llamamos Ciencia
(restringiendo as una palabra que alguna vez signific ms). Esta aptitud no conoce
la paradoja, no es consciente de ella, no quiere ser consciente de ella. Solo manipula,
risueamente, paradojas de juguete: algo pareca que iba a caer ms deprisa y resulta
que cae a la misma velocidad (ignorando la paradoja del caer y el movimiento);
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creamos que todo lo que sucede ahora sucede a la vez y resulta que no hay un ahora
privilegiado (ignorando la paradoja del instante de ahora y del tiempo)... Saca el conejo
de la chistera, pero nos muestra, sonriendo, cmo el conejo estaba antes all.
La paradoja de la existencia no es rozada. Al contrario, al potenciar la actitud
natural, la Ciencia hace ms inverosmil y ajeno lo que, sin embargo, siempre est
tratando con nosotros, en nosotros, de nosotros. Se acepta como postulado (impensado,
desde luego pues, en cuanto se piensa, ya no se lo puede uno quitar de encima-) la
naturalidad de la existencia: estamos aqu, en el mundo, en un escenario, para hacer
un papel, etc. Este pensamiento casi inconsciente, esta actitud natural reglada (como
podramos llamarla), tiene como lmite el infinito, sabe que no conoce lo natural. Pero
sabe cmo conocerlo: la matemtica, la medida. Se trata de cuadrar el crculo. Se van
inscribiendo cada da nuevos polgonos regulares ms precisos, con ms aristas, que se
acercan al crculo. Claro, el crculo est, en verdad, a la misma distancia siempre: en el
infinito. Porque no es medida. Pero cmo aceptar lo sin-medida? El pensamiento
natural medido, que llamamos ciencia, no puede ni planterselo. Tendra que aceptar
que saber es no saber. Y eso no es lo que llamamos hoy ciencia. Eso necesita otro
nombre muy distinto. (As, un error semntico estrechar el significado de ciencia-
provoca un bien colateral: s, necesitan nombres distintos la Ciencia y lo que est, en la
consciencia, ms all de la Ciencia. Pero no porque la Ciencia abarque todo lo que es de
la consciencia, sino, natural y paradjicamente, por lo contrario).
Puesto que es evidente por s mismo que no hay proporcin de lo infinito a lo
finito, es sumamente claro tambin, por lo mismo, que donde se encuentra algo
que excede y algo que es excedido, no se llega al mximo absoluto, siendo como
son, tanto las cosas que exceden como las que son excedidas, finitas, y elmximo, en cuanto tal, necesariamente infinito. Dada, pues, cualquier cosa, que
no sea el mismo mximo absoluto, es evidente que es dable que exista una
mayor. (...) De ah que siempre permanecern diferentes, por muy iguales que
sean, la medida y lo medido. As, pues, el entendimiento finito no puede
entender con exactitud la verdad de las cosas mediante la semejanza. La verdad
no est sujeta a ms o a menos, consistiendo en algo indivisible, a lo que no
puede medir con exactitud ninguna cosa que no sea ella misma lo verdadero;como tampoco al crculo, cuyo ser consiste en algo indivisible, puede medirle el
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no-crculo. As, pues, el entendimiento, que no es la verdad, no comprende la
verdad con exactitud, sin que tampoco pueda comprenderla, aunque se dirija
hacia la verdad mediante un esfuerzo progresivo infinito; al igual que ocurre con
el polgono con respecto al crculo, que sera tanto ms similar al crculo cuanto
que, siendo inscrito, tuviera un mayor nmero de ngulos, aunque, sin embargo,
nunca sera igual, aun cuando los ngulos se multiplicaran hasta el infinito, a no
ser que se resuelva en una identidad con el crculo. Es evidente, pues, que
nosotros no sabemos acerca de lo verdadero, sino que lo que exactamente es en
cuanto tal, es algo incomprensible y que se relaciona con la verdad como
necesidad absoluta, y con nuestro entendimiento como posibilidad. (Nicols de
Cusa,La docta ignorancia, libro primero, captulo III. traduccin de M. Fuentes
Benot)
La paradoja verdadera (no la de juguete) es un escndalo para la actitud
natural. Es para-doxa. Para acceder a ella hay que separarse, hacerepokh respecto de
la actitud natural. Los entendidos dicen que doxa significa opinin, creencia no
sustentada en razones. Y es verdad. Tambin dicen, ()paradjicamente(), que doxa es
un saber, un estar convencido, un dogma. Tambin es cierto. Un dogma y una creencia
son lo mismo, aunque, en el interior del pensamiento sin para-doxa, son a la vez lo ms
distinto, lo que va desde el ignorante al cientfico (alsage en esa descarada tontera
natural de la lengua ilustrada-): una creencia firme, un haber apresado ya la realidad y
haber disuelto el misterio, al menos en parte, una teora cientfica
El pensamiento que se hace cargo de la paradoja, de la contra-opinin y la
contra-certeza, de la innaturalidad de lo natural, se le llame como se le llame pasadomaana, es la Filosofa. La Filosofa ve, est destinada a ver, claramente, que somos
parte, todos y cada uno, del todo de la realidad, parte o aspecto o modo; pero que, a la
vez, tenemos consciencia del todo. De hecho, tener consciencia del todo es una
redundancia, porque solo hay consciencia de(sde e)l todo. Cuando somos conscientes de
una parte, la parte tiene que ser reconocida o reconocerse a s misma, como parte, pero
esto solo puede hacerse desde el todo. No puede volverse uno completamente sobre s
mismo (como dice Proclo que hace la mente) sin pasar por fuera.
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Cada una de las frases que escribo se refiere al todo, por tanto son siempre lo
mismo y, por as decirlo, slo son aspectos de un objeto visto desde distintos
ngulos (Wittgenstein,Aforismos. Cultura y Valor, 31, traduccin J. Sdaba,
Espasa Calpe)
Pero la paradoja, ni siquiera en la Filosofa se da de manera natural. (Eso, que
la paradoja se diese en algn sitio, aunque o sobre todo en su sitio, de manera natural,
sera, desde luego, paradjico). La paradoja se tiene que dar paradjicamente incluso (o
sobre todo) en su lugar natural, el filsofo. Y esto se expresa o manifiesta en la escisin
de dos filosofas. Dos filosofa respecto de la paradoja (o sea, respecto de su tema), que
a veces son sostenidas en cabezas diferentes, a veces en la misma cabeza en diferentes
momentos, y a veces, en un alarde de vitalidad, en la misma cabeza al mismo tiempo.
Una de esas filosofas consiste en la pretensin de negar o reducir la paradoja.
No es que sea aqu como en la Ciencia. La Ciencia no tiene consciencia de la paradoja:
eso es constitutivo de ella, de su naturaleza. En cambio, es constitutivo o natural del
filsofo que s la tenga. Cualquier filsofo la tiene: empieza a ser filsofo uno en cuanto
se le plantea la paradoja. Un cientfico (un matemtico, un bilogo), de hecho,
empieza a hacer filosofa (filosofa de la matemtica, de la biologa) cuando, por la
fuerza de la natural naturaleza paradjica de su existencia, llega a hacerse cargo, casi
como espontneamente, del todo, de los fundamentos, etc., a partir de su profesin
cientfica. Un filsofo filsofo, sin embargo, es un profesional de la paradoja, hace
profesin de ella. Esto le incapacita para la ciencia:
() No me interesa levantar una construccin, sino tener ante m,transparentes, las bases de las construcciones posibles. As pues, mi fin es
distinto al del cientfico y mi manera de pensar diverge de la
suya (WittgensteinAforismos Cultura y valor, aforismos 30).
Pero algunos filsofos (la mayora, como es natural) quieren, decamos, negar la
paradoja. Esto se puede hacer, principalmente, pretendiendo una construccin cuasi-cientfica del todo. Esta filosofa pese a s no es ciencia, pero querra serlo. Apenas
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uno de estos filsofos ha terminado su edificio, alguien le enva una carta dicindole
que hay una paradoja encerrada en sus fundamentos. De alguna manera se ha querido
conceptualizar el todo con una sola parte, de alguna manera se ha querido cuadrar el
crculo de golpe, desnaturalizar la paradoja naturalizndola dxica o dogmticamente.
He aqu algunas formas de la paradoja:
- Todo es algo dicen-: Todo es Agua, Nmero, Energa, Lenguaje Y eso es
verdad: todas las cosas son Agua, todas son Nmero, todas son Energa, Lenguaje...
Pero, naturalmente, no lo es. Todo no puede ser solo algo. De hecho, todo no puede ser
todo. Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque todo, si es muchas cosas, no llega a
ser uno, no tiene unidad (cul sera, de manera que podra convivir con la diferencia?).
Por abajo, porque el conjunto de todos los subconjuntos que se pueden formar con las
partes de un todo, siempre es mayor que el todo, as que nunca hay un todo. Por aqu, el
todo se escapa hacia lo indefinido.
- Lo que es, es -dicen. Y eso es verdad. Pero, naturalmente, no es as. Lo que es,
no puede ser lo que es. Tiene que haber y ser lo que no es. El propio ser no puede ser (lo
que es). Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque no hay ninguna articulacin del
pensamiento y del lenguaje que alcance la pura identidad del ser consigo mismo. Ni
siquiera la ms redundante y tautolgica de las predicaciones quiere prescindir de
ambos, del sujeto y del predicado, si es que quiere seguir pensando y hablando. Por
abajo, porque no hay manera de que lo otro, el no-ser, se contenga en el ser del todo.
- Lo que se piensa es lo que es -dicen. Y eso es verdad. Pero, naturalmente, no es
as. Lo pensado no puede ser lo que es. El propio pensar no puede ser. Ni por arriba nipor abajo. Por arriba, porque ni el ms puro de los pensamientos del pensamiento, el de
Dios, puede seguir siendo uno y pensamiento a la vez. Por abajo, porque lo que es
pensado, el referente, nunca puede ser engullido por el pensamiento.
Pocos filsofos se hacen cargo en serio de la paradoja. Estos pocos no quieren
negarla. Viven en ella, eso es lo natural para ellos: la innaturalidad de la actitud, el
asombro radical o existencial. Y esta, creo yo, es la mejor forma de estar vivos. Unpensamiento as es lo que podemos llamar la Dialctica (que debemos entender,
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http://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2012/06/la-unidad-mistica-de-uno-de-la-esencia.htmlhttp://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2012/06/la-unidad-mistica-de-uno-de-la-esencia.htmlhttp://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2012/06/la-unidad-mistica-de-uno-de-la-esencia.htmlhttp://dialecticayanalogia.blogspot.com.es/2012/06/la-unidad-mistica-de-uno-de-la-esencia.html -
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naturalmente, en sentido no domesticado, en sentido paradjico). Por supuesto, es de la
naturaleza de la dialctica, que ella misma no resulte aceptable (ni para s misma), a la
vez que resulta ineludible. Pero tambin es de la naturaleza de la dialctica o filosofa
consciente de s misma, pienso yo, la analoga. Cuando uno se apea de ese pensamiento
que hace o toma de la paradoja su naturaleza, entonces uno cae a un nivel de
inconsciencia, y suea, como dijo Herclito en todas sus frases.
Pero -se dir- no hay otros filsofos (ya una amplia minora, como se suele
decir) que han asimilado y superado perfectamente todo esto? Se tratara de aquellos
que, vistas las paradojas, admiten que son irresolubles, y entonces nos piden o nos
aconsejan, como terapeutas, que nos olvidemos de ellas, que no pensemos, que
vivamos. Son, todos estos pocos pensadores, una liberacin de la paradoja? No: estos
no son ms que el reverso, el negativo, de los filsofos que nombramos al principio, de
los filsofos a su pesar, de los no-dialcticos. Donde aquellos construan, estos
destruyen, pero ambos son lo mismo al ser contrarios, porque ambos rechazan la
dialctica, es decir, la paradoja mirada de frente.
Parece inmodesto que el filsofo se presente as, como el despierto, como el que
realmente vive. Pero cuando hablamos de la existencia, la falsa modestia es una
verdadera soberbia: creer que se puede negar la paradoja. Solo existe lo que es
consciente, y solo es consciente lo que es paradjico, lo que va contra la opinin y el
saber matemtico. Por hacer frente a la paradoja (aunque, desde luego, la paradoja
nunca est enfrente, sino tambin frente al enfrente, aqu, en el sujeto) la filosofa es
esotrica, intempestiva, inactual. Pero fuera de la paradoja no hay naturaleza. La
paradoja es la naturaleza.
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QU ES FILOSOFA
Algunos creemos que la Filosofa es el intento racional de comprender la
naturaleza ltima de la realidad. Otros creen que la Filosofa, es, ms bien, mucho
menos que eso. Quiz es slo cosa de mero lenguaje (incluso de errores de
lenguaje), o slo cosa de meros conceptos. Voy a argumentar contra esas filosofas de
la filosofa.
Qu no es Filosofa: cuestiones de Lenguaje
Empezando por abajo, una teora en la que ya pocos creen creer pero que ha sido
dogma en el siglo pasado y, ms o menos disfrazada, sigue sindolo todava para
muchos, tanto en el mundo anglosajn como en el franco-germnico, dice que los
problemas de la Filosofa son problemas de Lenguaje, y que la nica filosofa correcta
es el Anlisis del Lenguaje (o, en otro estilo, el anlisis Hermenutico de textos y
palabras). Es la Filosofa cosa de lenguaje?
Dada la ambigedad (o, mejor, analoga) de los trminos implicados, esto podra
ser cierto en ciertos sentidos. Hay una manera fcil, aunque poco atractiva, de defenderque la Filosofa es un asunto de lenguaje. Consiste en decir que Todo es Lenguaje. No
se dijo ya que todo fue hecho por el Logos, y se dice que Logos significa Lenguaje? No
discutir esta tesis, porque no es una tesis que afecte especficamente a la Filosofa. Es
adems una tesis, ella misma, filosfica, metafsica y dialctica, que no se opone a la
pretensin de que la Filosofa sea el intento de conocer la naturaleza ltima de la
realidad, sino que, ms bien al contrario, la confirma.
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Una manera algo ms interesante de acercar Filosofa y Lenguaje es sostener
que, dado que, si bien no todo es lenguaje, todo se expresa en el Lenguaje, la Filosofa,
puesto que buscara rasgos muy fundamentales de todas las cosas, tiene que buscarlos
en el Lenguaje, especialmente en sus puntos ms estructurales. Tampoco esta versin,
independientemente de que sea correcta o no, es una amenaza para una manera
metafsico-realista de concebir la Filosofa. El anlisis del Lenguaje solo sera el
mtodo ms adecuado para encontrar profundas verdades sobre la realidad. Pero no
debera servir lo mismo para la Fsica terica, para la Matemtica, etc.? Y qu es lo
que se est llamando aqu Lenguaje? Acaso a esa capacidad humana y animal de
comunicarse? No parece.
Me quiero referir, ms bien, a los que sostienen que
- no todos los problemas son meramente lingsticos, sino que hay asuntos
independientes, por lo menos en parte (y en una parte fundamental), del
Lenguaje, (por ejemplo, que hay pinginos en la Antrtida), pero que
- los problemas filosficos s son meramente, o por lo menos principalmente,
lingsticos.
En una versin bondadosa de esta tesis, el filsofo es considerado una especie de
gramtico dedicado a las partes ms abstractas de la Gramtica. La versin menos
compasiva, y ms llamativa y exitosa, afirma que hay dos tipos posibles de filosofa, la
que se dedica a incurrir en errores lingsticos y la que, por el bien de la humanidad,
tiene que entregarse a la ingrata terapia de desenredarlos. Rechazo ambas versiones: la
Filosofa no es slo ni principalmente una serie de problemas lingsticos, ni desoluciones lingsticas a problemas lingsticos. Pero me fijar ms en la versin ms
negativa, porque la versin blanda es, aunque equivocada, ms inofensiva.
Algunos dirn que mi manera de plantear la tesis del Anlisis del Lenguaje (con
el trmino lingstico) manipula el asunto, porque, creern, ms que de problemas
lingsticos, habra que hablar de problemas de Lenguaje. Decir que la filosofa
idealista, por ejemplo, consiste en unos cuantos problemas lingsticos, suena, enefecto, chocante. De hecho, los filsofos terapeutas nunca lo expresan as, sino siempre
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como problemas de Lenguaje. Ya, pero qu significa esto? Por qu tenemos aqu
que distinguir lingstico de de lenguaje? La razn obvia (es parte de mi
argumento) es que con la expresin de lenguaje se est haciendo uso de una
ambigedad: quienes sostienen que los problemas de la Filosofa son problemas de
lenguaje, no pretenden estar asentando una tesis lingista o metalingstica o cientfica,
sino, en realidad, una tesis filosfica (metafilosfica, pero tambin filosfica de la
metafilosofa que es parte de la filosofa-). A esta tesis es a la que conviene terapeutizar,
a ella misma.
La Filosofa es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio
de nuestro lenguaje, dice Wittgenstein. Tambin Nietzsche nos adverta de que,
mientras sigamos creyendo en la gramtica indoeuropea, seguiremos siendo presa de la
gran ensoacin metafsica. En esto, casi todos nuestros profetas de la tras-modernidad
estn de acuerdo. A veces haramos usos incorrectos del Lenguaje, o incluso todo un
Lenguaje (el indoeuropeo, por ejemplo -y paradigmticamente-) sera engaoso,
incorrecto, nos sacara del buen camino. Cuando metafisizamos usamos mal el
Lenguaje, no lo utilizamos para lo que fue hecho, o incluso usamos un mal lenguaje. En
la versin ms radical hasta el propio Lenguaje, todo l, es un invento maligno, propio
de cobardes, que nos distrae de la autntica actitud, el Silencio.
Supongamos que hay alguna manera correcta de usar el Lenguaje. Ahora bien,
cundo sabremos que estamos usando el Lenguaje correctamente? Cul es el
Lenguaje correcto o el uso correcto del Lenguaje? Las tesis de que eso lo establece la
tradicin, o que lo determinan los gramticos, son demasiado estpidas. Pero, como
sabemos, las tesis filosficas son estpidas, as que los errores filosficos, si los hay,
deben ser estpidos tambin. De este tipo, pues, son los intentos de recurrir al sagradoLenguaje Corriente o natural, o al cientfico lenguaje amaado a la medida de
nuestros juicios o prejuicios filosficos. Ni el pueblo ni los gramticos tienen la
soberana para legislar sobre lo que se puede o no decir, sobre lo que tiene o no sentido
decir.
Qu tipo de errores de lenguaje seran los problemas filosficos? Habra que
notar, como dije antes, que, cuando se nos dice que la Metafsica son slomalentendidos de lenguaje, no se est queriendo decir, realmente, que los metafsicos
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incurran en faltas gramaticales, que cualquier gramtico (si no es que incluso cualquier
hablante) podra desenredar. Expresiones como la nada nadea (de Heidegger) o
Pegasea (de Quine) no son expresiones que un lingista calificara de usos incorrectos
del Lenguaje. En todo caso, dira que contienen neologismos, pero eso no es de ninguna
manera una incorreccin de lenguaje. Todo es manifestacin del Espritu Absoluto es
una frase tan correcta lingsticamente (incluso con tanto derecho lingstico a la
veritatividad) como la frase La Metafsica es una serie de malentendidos de lenguaje.
Los defensores de la tesis que discutimos saben perfectamente que ningn lingista, en
cuanto tal, discriminar proposiciones filosficamente vlidas de las sinsentido. En
verdad, no se refieren a errores y sinsentidos en el sentido ordinario en la ciencia del
Lenguaje, sino a errores y sinsentidos en un sentido trascendental. Estn hablando de
las condiciones trascendentales de todo lenguaje correcto (especialmente cuando al que
se condena es a toda una lengua o familia de lenguas como el indoeuropeo).
En qu sentido, entonces, son los problemas filosficos problemas de mero
lenguaje, y pueden, por tanto, resolverse por mero anlisis lingstico? Los defensores
de esta tesis quieren decir que ciertos usos, e incluso ciertos lenguajes en conjunto, son
incorrectos por razones lgicas o trascendentales, como, por ejemplo, que sean
ambiguos, o que no categoricen como debera categorizarse, etc. De dnde han sacado
estos analistas los criterios de correccin del Lenguaje, o del Lenguaje correcto? Desde
luego, no del Lenguaje, ni de la Lingstica. Los desenredadores de metafsicas usan
siempre criterios, no lingsticos, sino extra o supralingsticos, para denunciar las
incorrecciones de lenguaje. Sus diagnsticos y anlisis consisten en argumentos lgico-
metafsico-dialcticos, o en meras deducciones a partir de postulados epistemolgicos u
ontolgicos injustificados y, sobre todo, injustificables desde un punto de vista
meramente lingstico. Por tanto, en realidad siguen en el terreno de la discusinfilosfica metafsica, independiente, en lo fundamental, del Lenguaje, como que legisla
sobre cul lenguaje es el correcto.
Quien creyese verdaderamente que los problemas filosficos son problemas de
lenguaje, debera dejrselos al lingista. Pero todo el mundo sabe que es muy diferente
lo que hacen los lingistas que lo que hacen los filsofos del Lenguaje: los primeros
estudian los sistemas de signos mientras que los segundos estudian ciertas ideas muy
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generales y fundamentales. Ahora bien, en los tiempos galileanos ha sido siempre y
sigue siendo una gran tentacin ponerse una bata blanca.
Es evidente, pues, que en la tesis de que los problemas filosficos son problemas
de lenguaje, y que su solucin es anlisis del Lenguaje, Lenguaje, Anlisis,
Error, tienen un significado trascendental y filosfico, no cientfico. Se trata de una
tesis, no lingstica en ningn sentido relevante (en que no sea lingstico cualquier otro
asunto), sino filosfica, que se apoya en un uso ambiguo de Lenguaje y su squito, pero
que pretende ser acerca del Lenguaje en su sentido natural-cientfico. Por tanto, es una
tesis claramente inconsistente. Es la tesis filosfica e irreduciblemente no-lingstica de
que todos los problemas filosficos se reducen a problemas de lenguaje.
No hay, entonces, en filosofa, problemas especialmente relativos al lenguaje?
S: todo y solo el gran problema filosfico de qu es, en realidad, el Lenguaje. Y, en la
medida en que toda cosa es, considerada con la suficiente profundidad, objeto de la
Filosofa, tambin todas y cada una de las partes del Lenguaje, como todas y cada una
de las partes del Universo, es un problema filosfico. Pero ningn problema filosfico
es un problema lingstico.
Es verdad que los filsofos aceptan, a veces, la categorizacin que encuentran en
su lengua (es tpico aqu referirse a Aristteles, presuntamente esclavo del griego, como
seal, entre otros, Benveniste Derrida, sin embargo, seal que las propias tesis de
Benveniste son, como no pueden dejar de ser, propias de un lenguaje, y por tanto
esclavas de una metafsica-), pero es tambin verdad que los filsofos (y sobre todo
los ms metafsicos) han dicho siempre que el lenguaje natural, coloquial o dado,
no est pensado para los problemas filosficos, y hay que forzarlo. Quien es capaz deforzar el Lenguaje, no es esclavo de l. Ahora bien -podra decir alguien-, si uno est
dispuesto a forzar el Lenguaje, no significa eso que est intentando hacer con l algo
que no se puede? No: est mostrando, una vez ms, que el Lenguaje est al servicio de
nuestras ideas, y que nuevas ideas pueden hacernos cambiar esa manera de expresarlas
que es el lenguaje.
Hay [] filsofos que exageran esa lnea de pensamiento para tratar ellenguaje ordinario como cosa sacrosanta. Esos filsofos exaltan el lenguaje
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ordinario con exclusin de uno de sus propios rasgos: su disposicin a
evolucionar. (Quine,Palabra y Objeto, pg. 20 de la edicin espaola de
Herder)
Pero los criterios para hacer evolucionar el Lenguaje, tanto el natural como el
construido, y sea en ciencia o en filosofa, son criterios sustancialmente independientes
del Lenguaje, salvo si se acepta la tesis metafsica de que Todo es Lenguaje.
Qu no es Filosofa: cuestin de conceptos
Quienes rechazan que la Filosofa sea, en algn sentido relevante, anlisis
lingstico, pero quieren mantenerla, por alguna u otra razn, lo ms lejos posible de la
realidad ltima o primera, apenas tienen ms remedio que caer en alguna versin
del conceptualismo: la Filosofa es meramente, o principalmente, anlisis de conceptos.
Normalmente esta tesis va unida a la de la generalidad (o vaciedad) de los conceptos
con los que tiene que ver la Filosofa. No estoy de acuerdo con ninguna de las dos tesis,
pero me limitar, por ahora, a discutir la primera, la que dice que la Filosofa es anlisis
de conceptos, quiz algunos conceptos muy especiales.
Tambin aqu hay maneras de hacer poco interesante esta tesis. Podra decirse
que, dado que todo nuestro conocimiento de las cosas est necesariamente mediado por
nuestras concepciones, en cierto modo slo tratamos con conceptos. Este es un
argumento equivocado, pero no es ahora el momento de discutirlo, puesto que es unatesis tan aplicable a la Qumica como a la Filosofa.
Lo mismo puede decirse, en general, de todas las filosofas idealistas y anti-
realistas, sean crticas o no. Kant, por ejemplo, del hecho de que poseemos
conocimientos a priori, infiri que esos conocimientos no podan ser ms que subjetivos
(aunque, como eran universales, tenan que ser subjetivo-trascendentales). Con eso lleg
a la conclusin de que la forma en que concebimos las cosas no tiene por qu tenermucho (quizs nada) que ver con las cosas mismas. Es verdad que dej fuera la cosa en
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s, pero puesto que tanto los conceptos como la forma de la sensibilidad eran, segn l,
subjetivas, dej a la cosa-en-s en un lugar poco til. De hecho, le vemos en sus papeles
pstumos intentando deducir la Fsica a partir de su Metafsica subjetivo-
trascendental. De una forma anloga pero distinta, Michael Dummett, o Hilary Putnam
(en alguna de sus pocas), del hecho de que hay diferentes maneras irreducibles de
explicar todo lo que creemos ver, han inferido que todo lo que manejamos son
conceptos. Esto afectara de un modo prominente, pero no exclusivo, a la Filosofa.
Dando un paso ms, Hegel y otros creen que todo es concepto.
Todas estas tesis son tesis metafsicas, y no meramente meta-filosficas (en el
sentido de metafsicamente neutrales): hipostasian los conceptos. No suponen, pues, una
discriminacin especial de la Filosofa. Aqu, por otra parte, es ms fcil confundirse
que en el caso del Lenguaje, porque los conceptos estn ms cerca de la realidad que los
trminos y las proposiciones. Incluso el platonismo es entendido a menudo como una
manera de idealismo. Sin embargo, Platn estaba lo ms lejos que se puede estar de
confundir nuestras concepciones con la esencia real de las cosas.
La tesis que habra que discutir, para nuestro propsito, es la que dice que
- si bien no todas las cuestiones tericas relevantes son meramente ni
principalmente conceptuales (sino que la mayor parte por ejemplo, que hay
pinginos en la Antrtida- no lo son)
- las cuestiones filosficas s son meramente o principalmente conceptuales, y no
tratan de ningn asunto directamente relativo a la realidad.
A esto lo podemos llamar conceptualismo metafilosfico, o metafilosofa
conceptualista. (El conceptualismo metafilosfico no implica, pues, una posicin
conceptualista o antirrealista en general, pero el conceptualismo o antirrealismo general
s conlleva, trivialmente, el conceptualismo metafilosfico). Frente a ello, querramos
abogar por una metafilosofa realista: la Filosofa trata de cmo es la realidad en s
misma (tanto, al menos, como pueda hacerlo cualquier conocimiento).
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Aunque conceptualistas y realistas metafilosficos no estamos de acuerdo en qu
es exactamente o en el fondo la Filosofa, estamos de acuerdo en qu es en principio.
Sin ello, nuestra discusin sera slo de palabras, y nuestro dilogo sera de besugos (o,
si no, de acadmicos de la lengua). Ponindonos lo menos exigentes posibles, estaremos
de acuerdo en que son filosficas cuestiones como las de ontologa en general (no la de
si existe este o aquel tipo de entidad en este o aquel mbito de existencia, sino la de si
existen tal o cual entidad, ms all de que las postule tal o cual ciencia, o la de qu es
existir en general), o las de teora del conocimiento (sobre criterios, normativos, de qu
es saber), etc. Son, estas cuestiones, cuestiones especialmente conceptuales, de una
manera en que no lo son las cuestiones cientficas en general?
Podra argumentarse, a favor de eso, que, mientras que los conceptos de las
ciencias especficas se refieren a las cosas, naturales y reales, los conceptos
filosficos y los juicios propios de la Filosofa no se refieren ms que a conceptos.
Seran conceptos de segundo orden (o de orden ensimo), sin referencia real. Esto, sin
embargo, es falso. Qu tiene que ver que un concepto sea de un orden o de otro, para
concluir que sea un concepto meramente (o principalmente) conceptual? Cmo se pasa
de ser un concepto acerca de las cosas a ser un concepto que no trata de las cosas? Los
conceptos de orden superior a uno, tratan de las cosas de orden uno mediante los
conceptos de rdenes intermedios, y tratan a los conceptos de orden inmediatamente
inferior al suyo como cosas. As que, en todos los sentidos, los conceptos de orden
superior son conceptos acerca de realidades.
Por lo dems, de ser vlido ese argumento, con l llegaramos a que toda la
Ciencia es asunto meramente o principalmente de conceptos, ya que prcticamente
todos los trminos que utiliza la Ciencia son de orden superior a uno. Con esto nosaproximamos peligrosamente a la tesis metafsica idealista o antirrealista. Tan
peligrosamente que es imposible no caer. Porque qu queda fuera de lo conceptual?
Quiz el nico aspirante a nombre propio sea, como dijo Russell, esto. Aunque, como
dijera Hegel, esto es lo ms general que hay. As que, si slo es ciencia lo que utiliza
un lenguaje de nivel uno, entonces, como mucho, la nica ciencia sobre la realidad sera
la que dice esto.
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Lo cierto es que no hay ninguna cuestin medianamente importante que sea
meramente o principalmente conceptual. No pensamos acerca del concepto de
pingino, sino que pensamos acerca de los pinginos mediante el concepto
pingino o de pingino; y no pensamos sobre el concepto ser, o el concepto
necesidad, o el concepto mente, sino acerca del ser, de la necesidad, de la mente, a
travs de esos conceptos. Los conceptos no tienen las mismas propiedades que las cosas
de las que son conceptos. El concepto pingino no es un pingino, ni soporta bien el
fro. De la misma manera, el concepto de necesidad no es la necesidad de las cosas, ni
el concepto de esencia es la esencia, aunque en estos asuntos sea ms fcil caer en la
confusin, dado su nivel de abstraccin. Los conceptos son entidades gnoseolgicas,
que reciben su sentido y su validez de las entidades reales. Las entidades gnoseolgicas,
sean lo que sean, son, salvo para el idealismo, una parte de la realidad, pero una parte
en cierto modo parasitaria.
Igual que los partidarios de que la Filosofa es anlisis del lenguaje deberan,
consecuentemente, dejarla en manos de los lingistas, los metafilosficamente
conceptualistas deberan dejar los problemas filosficos en manos de los lgicos (de los
que estudian la semntica lgica, o, mejor sera decir, la noologa), o, si no, de los
gnoselogos. Pero igual que, por ejemplo, la ontologa no es competencia de los
gramticos, tampoco lo es de los lgicos, aunque aqu es ms fcil la confusin, por
inflacin de la Lgica. La Filosofa no trata ni de palabras ni de conceptos, sino de
cosas o propiedades de las cosas, aunque use el medio de las palabras y los conceptos,
como cualquier otra empresa terica hace.
Es verdad que existe un gran problema filosfico acerca de la relacin entre
conceptos y cosas, entre cmo las pensamos y cmo son. Como todos los problemasfilosficos, este nos implica en una dialctica en que cada posicin tiene sus argumentos
a favor y se alimenta de los que las otras tienen en contra. El antirrealismo es, de hecho,
una posicin filosfica fundamental. Sin embargo, el conceptualismo restringido solo a
la Filosofa (que es lo que estamos discutiendo aqu) implica que, mientras que otras
actividades tericas (las ciencias, por ejemplo) tienen por objetos cosas reales (no
conceptos), la Filosofa no los tiene. Es una posicin metafilosfica deflacionista. Pero,
como he intentado hacer ver, no cuenta con argumentos adecuados.
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Qu no es Filosofa: juego no veritativo de lenguaje
Nos estamos preguntando qu es Filosofa. Pero seguramente, dicen algunos, ya
nos hemos equivocado con la pregunta, concretamente con el qu: habramos cado en
la ilusin de que hay una esencia, un lo que es la Filosofa, y que sera cometido de la
misma Filosofa encontrar las esencias, incluida la suya. Pero y si la pregunta correcta
es, ms bien, para qu sirve, cmo funciona o cul es el uso de las palabras, y resulta
que la Filosofa no es una actividad principalmente terica, sino de otro tipo (expresiva
o ldica, por ejemplo), otro juego de lenguaje distinto al de la Ciencia?
Como en las discusiones anteriores, no nos interesa ahora cierta versin de esta
tesis: aquella que dice que la Filosofa es actividad antes que teora porque todo es
actividad antes que teora. Al principio fue la Accin, el significado es el uso... son
lemas de nuestro tiempo. Esta tesis (dejando a un lado si es verdadera o no o si es
til o no-) es, por una parte, una tesis metafsica (no lingstica o de cualquier otra
ciencia, como creen los ms ingenuos, ni meramente lingstico-trascendental, como
creen Wittgenstein y otros), y, por otra parte, no afecta slo a la Filosofa, que es de lo
que estamos intentando encontrar los lmites y la definicin.
Para nuestro asunto, nos interesa una tesis que sostenga que
- hay cosas (proposiciones, juicios, pensamientos) que son genuina,fundamental e irreduciblemente tericos, es decir, en los que su principal
naturaleza, o su esencia, es atenerse a criterios puramente teorticos y ser
calificables de Verdaderos o Falsos (por ejemplo, sera verdadero o falso que hay
pinginos en la Antrtida, y esto no es reducible, de manera esencial, a otra
funcin del lenguaje),
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- pero la Filosofa no es una de esas cosas cuya naturaleza es esencialmente
terica, sino algn otro tipo de actividad, un uso del lenguaje diferente al
teortico.
Hay que darse cuenta de que, si esta tesis fuese verdadera, la inmensa mayora de
las personas (filsofos o no) habran estado siempre y estn an en una completa ilusin
al respecto. Esto no tiene, en principio, nada de malo. Puede encontrarse analogas en
casi todos los terrenos de la actividad humana. Aunque la analoga no es completa,
porque, en los otros casos hay un mbito desde el que evaluar la ilusin y corregirla.
Pero desde dnde se corrige la ilusin (trascendental) que sera la Filosofa? Porque lo
que fundamentalmente hay que advertir es que, si esta tesis (que la Filosofa es una
actividad, a diferencia de, por ejemplo, la Ciencia, no especficamente ni principalmente
terica), si esta tesis, digo, fuese verdadera, no sera verdadera; o, ms en general: si
esta tesis fuese vlida, no sera vlida como tesis, como uso terico del Lenguaje: no
podra estar haciendo una afirmacin verdadera.
Qu tipo de tesis es esta: las proposiciones filosficas no son ni verdaderas ni
falsas, sino que carecen de sentido (terico), son otro juego de lenguaje, otra actividad,
no dedicada a la verdad? Es, evidentemente, una tesis filosfica. Pero es verdadera o
falsa o carece de sentido (terico)? Si es vlida, no puede pretender ser verdadera. Debe
acogerse al modo de validez de alguna otra actividad, para la que los trminos de
verdad y falsedad sean inaplicables. Quizs puede ser una terapia para dejarnos
tranquilos, desprendindonos de pseudo-problemas
Ahora bien, por qu la Filosofa no haba de ser, segn han credo todos los que
la han practicado siempre, un juego terico, aspirante a la Verdad? Qu tiene algoque tener para ser un juego terico? Segn unos, que la Filosofa no es una actividad
terica legtima se deduce del hecho de que una proposicin filosfica no es ni una
proposicin fctica ni una proposicin tautolgica. La respuesta a esto la dieron
positivistas de segunda generacin, descubriendo que no hay proposiciones puramente
fcticas ni proposiciones puramente tautolgicas. Menos mal, porque result pronto
claro que la propia tesis positivista ingenua no es ni una proposicin fctica ni una
tautologa.
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Todava se poda sostener, no obstante, que el juego de lenguaje de la Verdad se
define por una regla muy concreta, a saber: someterse al tribunal de la utilidad,
entendiendo por tal la posibilidad de manipulacin emprico-material. Con esto ya s
sera posible mantener a raya a dioses homricos y a mortales platnicos.
Afortunadamente para dioses y hroes, desgraciadamente para amantes de la verdad sin
pretensiones, esta nueva versin es tan insostenible como la primera. En primer lugar,
no hay motivos para restringir as la Verdad, salvo que los trminos pragmatistas
(Utilidad, etc.) se estiren lo suficiente como para contener cualquier proposicin. En
concreto, no hay ninguna razn para restringir el valor de verdad a la utilidad emprica.
Quizs una proposicin filosfica deja todo como est (todo el mundo natural), pero eso
no tiene nada que ver, a priori, con que sea verdadera. No hay ninguna razn correcta
para esto. Conocemos muchas cosas, que parecen aspirantes perfectos a la verdad, y de
los que ni conocemos ni tiene quizs sentido cmo se aplicaran en nuestro trabajo con
la naturaleza, salvo de una manera trascendental y metafsica. Pero aunque todas las
verdades tuviesen una consecuencia pragmtico-natural esto no sera lo mismo que
decir que la verdad consista en esa aplicabilidad, ni siquiera que esa aplicabilidad es la
forma correcta de dirimir verdades. Por otra parte, la propia tesis pragmatista es una
proposicin terica. La asercin pragmatista no es principalmente pragmtica, sino
veritativa: aspira a la verdad, no meramente a ser usada. No logra salir del juego de
lenguaje veritativo de la Filosofa.
La idea, la pretendida verdad, de que la Filosofa no es un uso veritativo del
Lenguaje, sino alguna otra forma de vida, tiene las mismas pocas razones que el
pragmatismo en general, del que es una exacerbacin especial. No obstante, se plantea
un problema filosfico esencial entre el teoreticismo y el pragmatismo: fue antes la
Idea o la Accin? Ambas son posiciones filosficas (no digamos, si no se quiere,metafsicas), insertas en su dialctica (y analoga), en la cual cada una tiene sus aporas,
aunque, como he tratado en otros lugares, es el Teoreticismo la que ms cerca est de
la verdad verdadera. Pero ahora no tenemos que discutir este asunto: discutimos del no-
teoreticismo aplicado solo a la Filosofa. Y esto no cuenta con suficiente justificacin.
La imagen wittgensteiniana de que la Filosofa podra ser una escalera que hay
que arrojar una vez que se ha subido por ella, por atractivo que tenga, es una imagendesafortunada. Por qu habra que deshacerse de una escalera, si est en buen uso? Y
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cmo hemos podido servirnos de ella si es inservible? Realmente uno no puede decir
que ha subido por una escalera que resultaba ser un fantasma, o que ha escapado del
embrujo mediante una brujera.
La Filosofa, es decir, el conjunto de preguntas acerca de la realidad y valor
ltimo de las cosas, sigue siendo, legtimamente, una actividad terica, es decir, que
aspira a ser verdadera o falsa, en el sentido pleno de estas palabras, y sin ser reducible a
otro juego de lenguaje.
Qu no creo que sea Filosofa: Ciencia primera
Ms cerca de la verdad que todas las meta-filosofas anteriores est, a mi
parecer, la que cree que la Filosofa es ciencia (en sentido amplio, es decir, teora acerca
de cmo son y, sobre todo, qu son las cosas) y lo que la individa dentro del gnero es
solo su carcter completamente universal, frente a las dems ciencias, que se ocupan
de un parcela del ente. En este sentido, podra considerarse a la Filosofa como Ciencia
Primera, en cuanto trata de las ideas que abarcan a todas las dems, las de las
ciencias especficas. Esta es la concepcin aristotlica y de muchos otros pensadores a
lo largo de la historia, pero, pese a lo que se piensa a menudo, es tambin la concepcin
de muchas metafsicas materialistas (como el atomismo, etc.). Para justificar esto, har
un excurso acerca de cmo entiende la Ciencia el aristotelismo, y qu le diferencia de la
ciencia moderna.
* * *
La ciencia antigua (Aristteles incluido) pretenda, por supuesto, apoyarse en y
salvar los fenmenos. La diferencia aqu con la ciencia post-galileana est ms en el
grado de sistematicidad y de rigor en las observaciones empricas que en el tpico perofalso desprecio antiguo por los datos frente a la menos verdica dependencia absoluta de
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ellos en la ciencia moderna. Y ambas, tanto la ciencia antigua como la moderna, buscan
unos conceptos y unos principios (o leyes) universales, lo ms simples y sistemticos
posibles, en que encajen los fenmenos. La diferencia fundamental radica en que,
mientras el aristotelismo crea irreducibles las formas cualitativas de especies naturales
(la forma Fuego, la forma Caballo), la ciencia moderna (pero ya antiguamente lo
pensaron los atomistas), parte del postulado de que todas las cualidades se pueden
dividir en primarias y secundarias, y las primarias, que son las cualidades matemticas o
geomtricas (en sentido cada vez ms abstracto, con el paso de los siglos) son las
fundamentales, las nicas verdaderamente reales (el lenguaje con el que est escrita la
naturaleza), de modo que las cualidades secundarias deben ser reducidas a aquellas. Las
propiedades matemticas, cuantitativas, son ms precisas que las propiedades
cualitativas de las formas sustanciales, y eso las hace tan codiciables (al menos
tcnicamente, porque lo que es desde otros puntos de vista como el de poetas y
algunos filsofos- esas reducciones, suele decirse, tiran al nio con el agua de la
baera). La ciencia moderna ha avanzado bajo ese postulado matematicista, hasta
encontrarse hoy, en la Fsica fundamental, con cuatro fuerzas y una nocin
completamente universal, la energa, a partir de las cuales, por mera combinacin
matemtica, puede reducir todos los dems conceptos, de la fsica bsica primero, y
de las otras ciencias naturales, de forma mediata. Est por ver si el proyecto es posible
(y cuando digo por ver no me refiero a que se pruebe con la prctica, sino a si es
intrnsecamente consistente un proyecto as). Llegaramos, por ese camino, a un estado
final de la Ciencia en que, idealmente, hay un solo concepto cualitativo (digamos
energa, o un equivalente ms abstracto todava) y el resto son formas matemticas.
O, mejor an, si, como a veces insina algn fsico que otro, podemos sacar todo lo
cualitativo a partir de meras formas matemticas.
Pero esta diferencia entre ciencia aristotlica y moderna no es esencial para lo
que estamos discutiendo, porque tanto el aristotelismo como el mecanicismo (por
llamar as al proyecto matematicista) son metafsicas, en el sentido de que responden a
lo que Aristteles le adjudicaba a la sabidura primera: ser la Ciencia del Ser en cuanto
ser y de las propiedades que le corresponden. O sea, preguntarse qu define en general a
toda entidad, cules son las categoras ltimas (o primeras) de toda realidad, etc.
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Si Aristteles sostena que la naturaleza ltima de todo ente es un compuesto
de acto y potencia, siendo el acto la forma, y habiendo tantas formas como especies
naturales (ms algunas especies inmateriales que explicasen el movimiento de lo
material), el mecanicismo es la metafsica que sostiene que la naturaleza ltima de todo
es una sustancia o cosa (materia, energa, etc.) regida por leyes o formas meramente
cuantitativas, es decir, matemticas. O, si uno se pone muy pitagrico, el
matematicismo es la metafsica que dice que la naturaleza ltima (el ser en cuanto ser)
es nmero.
La metafsica aristotlica rechazaba, adems del mecanicismo o reduccionismo
matematicista, tambin el materialismo en general, porque, sostena, no slo no son
reducibles las formas a materia, sino que tambin la causa individual y real de todos los
movimientos o cambios, tiene que ser irreduciblemente inmaterial. Por eso pens
Aristteles que hay tres ciencias fundamentales: la Fsica (la del mbito de lo
materializado), la Matemtica (la del mbito de lo separable por abstraccin, aunque no
separado realmente) y la Teologa (la del mbito de lo realmente separado). Y la ciencia
primera (lo que despus se llam Metafsica) las deba abarcar a todas. Pero en lo que
coinciden aristotlicos y mecanicistas (entre otros) es en creer que la realidad tiene una
constitucin ltima que es la que ellos sostienen, y que esta ciencia es la ms
fundamental o universal, porque trata de las caractersticas de todos los seres. Podemos
llamarla metafsica, en cuanto no se reduce a ciencia fsica, sino que la fundamenta
tericamente (incluso en el caso en que la tesis metafsica sea que no hay ms realidad
que la realidad fsica: insistamos, el materialismo es una metafsica, no una teora
fsica), o podemos llamarla, si eso resulta menos ofensivo, Ontologa.
Aunque una visin as de la Filosofa (como ciencia del ser en general) meresulta mucho ms convincente que cualquier deconstruccin metaflosfica
(lingicismo, conceptualismo, etc.), no creo que llegue al fondo del asunto.
* * *
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La concepcin que discuto es la de todas aquellas filosofas de la Filosofa que la
ven como un autntico saber (o, al menos, una indagacin o bsqueda terica legtima),
continua con la (o, mejor, el resto de la) Ciencia, de los principios, elementos o aspectos
ltimos (o primeros) de toda realidad, de todo ser, del ser en cuanto ser . La Ciencia,
en general, es conocimiento de los principios y causas de los hechos y cosas, pero,
mientras las ciencias particulares se dedican a un mbito especfico de entes o de
hechos, la ciencia primera o Metafsica est especializada en lo universal. El saber
forma una unidad (aunque no unvoca), y entre sus diferentes partes hay una jerarqua:
unos saberes son ms generales y fundamentales que otros. Un saber es saber, una
ciencia es ciencia, en la medida en que est justificada racionalmente, o sea, en la
medida en que conoce las causas y principios. Quien conoce las causas y los
principios, conoce, en cierto modo, lo inferior. (Por supuesto, tambin es verdad que
con slo el conocimiento de lo general no tenemos el dominio de lo concreto, como le
gusta al agricultor o al mecnico de taller recordarle al ingeniero, y deca el propio
Aristteles.).
La sabidura primera se ocupa de las partes ms universales de toda ciencia y
de cada ciencia:
- De la Ciencia en general: la Filosofa trata de ideas muy generales y
fundamentales, como Esencia, Sustancia, Causa, etc., que estn presentes en toda
ciencia, pero no son objeto de ninguna en concreto. Qu es Ser? En qu tipos o
categoras se divide?, Qu es la Existencia, la Esencia?, etc. Este es el tema
de la Ontologa o Metafsica general.
- De cada ciencia: los problemas ms generales y fundamentales de cada ciencia sellaman Filosofa de (la Naturaleza de la Fsica-, de la Vida de la
Biologa-, de la Mente, de la Ciencia). Esto es asunto de las metafsicas
especiales o especficas.
Pero, dir quizs alguno, por qu llamar Filosofa a eso, como si fuese otra
actividad distinta a la ciencia? No es preferible decir que lo que llamamos Filosofa de
la Fsica es, realmente, Fsica de un nivel terico muy abstracto, y que lo que llamamos
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Filosofa en general es, realmente, Ciencia en un nivel terico muy abstracto? S, y no.
Depende de cmo se entienda eso. S (y era el uso antiguo), si se entiende que la
Ciencia no es mera propuesta de hiptesis, generadas de alguna manera inductiva,
acerca de un presunto conjunto especfico de hechos dados, sino que, en verdad, la
ciencia, toda la ciencia y cada ciencia, tiene ciertos contenidos fundamentales y a priori,
que delimitan su objeto y su mtodo (o el Objeto y Mtodo, en general). Por supuesto,
hay que aceptar cierta retroalimentacin, cierta dialctica, entre a priori y a posteriori,
pero no hay que incurrir en la ingenuidad de creer que todo posible saber queda agotado
por las ciencias particulares y, menos an, que no hay elementos irreduciblemente a
priori o metafsicos en todo conocimiento. El problema de cmo determinar si lo que
vemos es real, o el de si existen los nmeros, son problemas genuinos ms all de la
ptica y la matemtica.
Una metafsica como la aristotlica, por ejemplo, est siempre empeada en
explicar y salvar los fenmenos. Lo que pasa es que, para las cuestiones ms generales o
trascendentales (omniabarcantes), lo que se necesita de los hechos es muy poca cosa,
a saber, lo que todos ellos tienen de ms general. Por ejemplo, para Aristteles es un
punto de partida (como se encarga de remarcar) el hecho de que hay cambio o
movimiento. Una teora que no explique este hecho o proto-hecho (como, a su juicio,pasa con el parmenideismo o el pitagorismo) no puede ser una buena teora. De la
misma forma, los razonamientos de Toms de Aquino parten de hechos como que hay
(se puede observar) orden en la naturaleza, hay tendencias o finalidades, etc.
La Filosofa se ocupa, entonces, de los ms general, fundamental? Es lo
mismo una cosa que otra? No es casualidad o simple cuestin de estilo que Aristteles
se exprese habitualmente diciendo que debemos buscar las causas y principios de las
cosas. Para Aristteles, la dualidad ms importante, y por tanto aquella cuya ignorancia
es la confusin ms grave, es la de lo General con lo Fundamental, la de lo Genrico
con lo Primero, o, como lo describe a veces, la de lo lgicamente primero con la de lo
ontolgicamente primero. Todo racionalismo (desde Parmnides a Platn, pasando por
Pitgoras) consiste, cree l, en esa confusin de lo lgico con lo ontolgico, de lo
general con lo fundamental, del principio con la causa. Una cosa es tener la prioridad
lgica, como es el caso de los gneros, ideas y nmeros, y otra tener la prioridad
ontolgica, que es propio de lo realmente individual. Los racionalistas hipostasian lo
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lgico, como si todo aquello que necesitamos para el conocimiento fuese atribuible tal
cual a la realidad. As, eliminan la naturaleza o el movimiento.
Siglos despus, Kant creer lo mismo respecto del racionalismo moderno (pero
Hegel llamar Lgica a su ontologa formal). Y, durante el siglo XX esta apora ha
seguido inspirando a todos los intentos (como el de Russell-Quine) de no confundir lo
que necesitamos en el mbito de los predicados, con lo que tenemos que referir a la
realidad mediante los decticos y cuantificadores. Pero el problema sigue ah.
Por supuesto, si gente tan inteligente como Parmnides cay y cae en esa
confusin entre lo Universal y lo Primero, si hay quien puede confundir a Dios con el
Gnero sumo, es que es una confusin interesante. De hecho es muy difcildesenredarla. Aristteles no la deja un momento, porque a l mismo no le deja dormir.
Prcticamente todas las aporas que lista al principio de su Metafsica (o ciencia que
buscamos, segn dice a veces) tratan de eso. Podra decirse que es la aportica en
s. Qu es ms fundamental, lo Universal o lo Individual?, qu tiene la prioridad
ontolgica?, qu diferencia hay entre la Lgica y la Metafsica, entre el Gnero y la
Sustancia? Si no hay conocimiento sin universalidad y si tenemos un mejor
conocimiento cuanto ms universal es, entonces la filosofa primera tendra que tratar de
lo que abarca a todo lo dems. Y no son los trminos ms generales, los de la lgica,
los nicos que abarcan a todas las ciencias? Pero, sin embargo, lo lgico no es, en
cierto modo, lo ms vaco, lo que no tiene (pleno) carcter ontolgico? De qu tiene
que ocuparse quien pretenda saber lo ms esencial de toda realidad?
De hecho Aristteles llega a la conclusin de que la Ciencia primera tiene que
tratar de ambas cosas, de lo ms general y de lo ms fundamental o primero,
juntndolos completamente pero sin confundirlos:
- Por el camino de lo ms general llegamos al concepto sumamente genrico
(transcategorial, aunque no-unvoco), de Ser; y al primer y ms universal
principio ontolgico general, el principio de no-contradiccin, que rige para todo
tipo de saber, y es, por eso, propiamente objeto de la Filosofa (que tiene que
refutar a quienes, como Protgoras o los heracliteos, niegan ese soberano
principio). En este sentido, la Ciencia primera es la ciencia de lo ms general:
laOntologa.
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- Por el camino de lo causalmente primero, sin embargo, se llega a otro lado:
a Dios, causa inmvil de todo cambio. En este sentido, la Ciencia primera es la
ciencia del individuo ms autnomo: la Teologa.
A medio camino entre la total generalidad de la lgica u ontologa de lo
general (del principio de no-contradiccin) y la total causalidad (de Dios) estn los
problemas de las categoras, de la esencia, de la finalidad, etc.
La escolstica reproducir esa dualidad metafsica, que Heidegger llam onto-
teologa, en la distincin entre ens generalis y ens realissimum. El ser es tanto lo ms
universal e inmediato (todo lo que vemos, todo lo que hay, es ser) como lo ms
individual y particular, lo ms profundo de cada ser, especialmente en aquel ser en quese identifican la esencia con la existencia.
En resumen, la Ciencia primera, de los primeros principios y causas, lo es en dos
sentidos o aspectos de ser primero, en el de la generalidad o universalidad, por un
lado, y en el de la individualidad y autonoma, por otro. Y es as porque la propia
realidad debe ser analizada con esa dualidad ltima e irreducible.
La otra dualidad, del todo solidaria con esa, es la dualidad que la Metafsica
aristotlica atribuye a todo ser: toda cosa es un compuesto (snolon) de Forma (Idea,
morph) y Materia. La Forma es el aspecto intensional, no reducible a homogeneidad; la
materia es el aspecto extensional, homogneo, cuantitativo, de toda cosa natural. Sin
uno de esos dos aspectos, no puede entenderse el movimiento, ni el conocimiento, ni
nada de lo que afecta a la naturaleza.
La dualidad universal / primero, lgico / ontolgico, forma / materia, etc., es la
respuesta ltima que esta filosofa tiene que ofrecer, tanto de las cosas como,
consecuentemente, de la propia Filosofa. Pero esta no es una respuesta completamente
satisfactoria desde el punto de vista de la razn. Si bien puede que salve el
fenmeno, no salva, sin embargo, las exigencias racionales, que buscan una unidad
absoluta en la explicacin. Cmo puede la identidad de las cosas, y de cada cosa,
consistir en un compuesto, en un do, por muy estrecha que sea la mezcla? Es una
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cosa, cada cosa (y tambin, esa nica cosa que es la realidad) algo irreduciblemente
dividido? La identidad no queda salvada con un compuesto.
Tampoco queda explicada la relacin entre los dos elementos ltimos de todo:
entre lo individual (completamente uno e indivisible, individuo) y lo general (uno
infinitamente divisible en cuanto repetible); entre la Forma o Idea, y la Materia. Si nos
obstinamos en pensar radicalmente esos elementos ltimos, acabamos viendo en ellos
una dialctica completa: lo mximamente Universal (la Idea) se confunde con lo
mximamente Individual. Lo uno e indivisible, es a la vez el particular y el universal.
Lo puro Idntico es lo mximamente diferente.
La concepcin de la Filosofa como ciencia primera no est dispuesta a llegar a
este grado de anlisis o reflexin. Se queda en la postulacin de los dos principios o
elementos o aspectos ltimos de todo ser, sin reparar en su mutua identidad y diferencia.
En esto, realmente, hace como el resto de la ciencia: intenta salvar los fenmenos
mediante la postulacin de los principios formales mnimos necesarios.
Creo que hay ciertos factores que condicionan y limitan esta concepcin de lo
que es la filosofa (y la realidad en general):
- Parte de un respeto absoluto a la exigencia de no-contradiccin. No quiere
aceptar la, al menos relativa, contradictoriedad de la realidad, la dialctica. Es
lgico, desde luego: no hay pensamiento en la absoluta contradiccin.
- Y parte, tambin, de un respeto absoluto a los fenmenos, o, mejor dicho, al
fenmeno por excelencia: el cambio. La Metafsica como ciencia primera seniega a negar el mundo, la naturaleza, como parece obligado a hacer un
racionalismo intransigente.
Pero esa metafsica, entendida como ciencia primera, es decir, como postulacin
de los menos elementos ltimos necesarios para salvar los fenmenos, quiz no
consigue salvar ni la lgica ni los propios fenmenos. La aceptacin de elementos
ltimos irreducibles de la nica y misma realidad no es menos aportica y dialctica quelo que intenta evitar. En especial, la filosofa como ciencia no sabr decidirse nunca
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entre lo universal, entendido como mximamente general, y lo primero y mximamente
individual. Siendo los mximos contrarios, idea y materia, intensin y extensin, estn
absolutamente imbricados en todo ser y en cada ser.
Y, en cuanto a los fenmenos quedan realmente salvados? Por una parte,
cualquier explicacin que reduzca a elementos ideales, inertes, eternos el cambio,
podr ser vista como una completa traicin a los fenmenos, que son absolutamente
contingentes y temporales; por otra parte, los fenmenos son muy fciles de salvar:
incluso negarlos como mera ilusin, los salva, tanto al menos como cualquier otra
reduccin.
Ms all de esta concepcin de la Filosofa como ciencia primera, la concepcin
que propongo supone:
- una mayor heterogeneidad entre Ciencia y Filosofa
- un mayor mbito para la Filosofa. De hecho, la filosofa no sera un saber sobre
una parte (la ms general, la ms principal) de la realidad, sino una manera,
distinta de la ciencia, de considerar toda y cada realidad.
Filosofa ms all de la Ciencia
La concepcin fuerte, hiperracionalista, que pretendo defender, aunque puedeexpresarse sencillamente diciendo que la Filosofa es la bsqueda de una comprensin
completa, total o absoluta de la realidad, seguramente resultar ms convincente (o, al
menos, menos inadmisible) si se la aborda de una manera negativa (o dialctica):
discutiendo el problema de la demarcacin entre Filosofa y Ciencia.
La definicin mnima de Filosofa, de la que partimos, es esta: la Filosofa es
teora acerca de la naturaleza ltima o fundamental de la realidad. Cuando noshacemos preguntas filosficas, nos preguntamos cmo son en el fondo (o, al menos, por
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cmo no tenemos ms remedio que concebir) las cosas, ms all de nuestras
representaciones habituales de ellas. Queremos un conocimiento lo ms pleno y
completo posible, un conocimiento absoluto, un conocimiento de la esencia. Qu es la
Existencia (el ser, en su sentido ms pleno)? Qu es la Vida? Qu es la Saber?, etc.
Pero no nos proporciona ya la Ciencia un conocimiento lo ms total y claro
posible (dadas nuestras caractersticas, nuestra esencia)? Si por Ciencia entendemos
ese gnero de conocimiento que normalmente llamamos as, la respuesta es no. Por
qu?
Ciencia, en sentido amplio, es un saber racional de las leyes que rigen los
fenmenos. Entendemos por fenmeno todo hecho o cosa caracterizado por darse en el
espacio y en el tiempo. Se sigue que los fenmenos son, en s mismos, contingentes
(aunque puedan ser necesitados hechos necesarios- por las leyes naturales). Pero
los fenmenos nos son conocidos racionalmente slo en la medida en que se ajustan o
responden a conceptos y leyes, es decir, a representaciones exentas de ndices espaciales
y temporales. En realidad, nadie ha sabido encontrar un hecho concreto, pelado y
mondado, que no est constituido en todos sus puntos por nociones inconcretas. No hay
representacin sin conceptos, ni ms representacin que la constituida por conceptos.
La Ciencia es la bsqueda de patrones conceptuales y legaliformes que
expliquen los fenmenos, de manera que estos aparezcan como consecuencias
necesarias, o simple implementacin, de los conceptos y leyes propuestos por la ciencia.
En verdad, hay cierta relativamente irreducible inconmensurabilidad entre los
fenmenos por un lado, y los conceptos y leyes por otro. Todo concepto y toda ley vaninfinitamente ms all que cualquier nmero de fenmenos. Ningn concepto puede
reducirse a una mera extensin de sus implementaciones. Incluso es misterioso cmo
podemos poner en relacin una representacin espacio-temporal con un concepto
abstracto. El papel de intermediario hay que atriburselo, segn muchos filsofos, a la
imaginacin, pero esto no elimina el misterio, quiz incluso lo multiplica.
La Ciencia, en conjunto, es decir, la interrelacin de fenmenos y leyes, es ytiende a ser, en la mayor medida posible, un todo sistemtico, es decir, una totalidad
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anterior a las partes, donde la unidad, propia de conceptos y leyes, predomina sobre la
multiplicidad de fenmenos. Unas partes del sistema son superiores a otras en nivel
de abstraccin y legalidad. En el caso ideal, en el estado final de la Ciencia, se tratara
de un todo completamente sistemtico, es decir, donde todas las partes estaran
sometidas a legislacin y, entre las leyes, habra el mayor grado posible de
sistematicidad, orden o jerarqua y el menor grado posible de mera yuxtaposicin y de
desconexin. Por eso, si la Fsica, por ejemplo, puede conseguir reducirlo todo a
frmulas sobre un nico elemento (energa, materia), mejor; de la misma manera, la
matemtica soar con tener una rama fundamental, lo ms sistemtica y simple
posible, de la que se deduzcan todas las dems.
Por cierto, la matemtica la consideramos parte del resto de la ciencia, es decir,
relativa a los fenmenos (y no algo puramente analtico). Segn Aristteles, la
matemtica abstrae de lo corpreo todo lo cualitativo para quedarse con lo meramente
cuantitativo. Kant la considera la ciencia del espacio y el tiempo, es decir, de la forma a
priori de la sensibilidad. Podemos aceptar tambin esta descripcin, descontando su
elemento subjetivista. O, mejor an, como lo describi Platn, la Matemtica es, sin
ms, la Ciencia, es decir, la actividad racional mixta o impura, que extrae su objeto de
los fenmenos, del mbito del devenir y las imgenes.
Segn la hemos definido, la Ciencia es, necesariamente, un pensamiento
articulado e hipottico:
- Articulado quiere decir que consta de elementos irreducibles ltimos
(categoriales, podramos llamarlos), que son los que la caracterizan como un
sistema. La principal articulacin de la Ciencia es la dualidad Formal / Material,o, en otros trminos, Sintaxis / Semntica, Analtico / Sinttico, etc. Esta
articulacin se da en todos los niveles: a nivel semntico (entre sincategoremas y
categoremas), a nivel sintctico o proposicional (entre onoma y rhema, es decir,
elemento sustantivo-referencial y elemento predicativo), a nivel
supraproposicional (entre elementos formales y materiales de cualquier
inferencia). La Ciencia, en cuanto tal no puede analizar, deconstruir o dialectizar
estas articulaciones: la constituyen.
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- Hipottico. Una hiptesis es una proposicin cuya verdad, aunque no
plenamente evidente, se postula como medio para explicar otras verdades
lgicamente inferiores. Una hiptesis mximamente general es una hiptesis
inevaluable desde otro sistema de hiptesis lgicamente anteriores o
superiores. La Ciencia, en cuanto tal (en su exposicin sistemtica o contexto de
justificacin) se basa en hiptesis mximamente generales a partir de las cuales
intenta, deductivamente, salvar los fenmenos (y las hiptesis intermedias). Las
principales hiptesis de las que parte la ciencia son, precisamente, que la realidad
tiene un aspecto formal (lgico y matemtico) y otro material; que las leyes (lo
formal) explican deductivamente los hechos contingentes (la creencia en la
regularidad de la naturaleza), etc. La Ciencia, en cuanto tal, no puede evaluar
esas hiptesis sumamente generales, porque le son constitutivas. No hay una
solucin matemtica al problema ontolgico de lo matemtico, ni una solucin
biolgica al problema filosfico de la vida, etc. Por lo que la Ciencia tiene
necesidad de partir de hiptesis es porque su objetivo es explicar
racionalmente los fenmenos, es decir, la realidad de lo espacio-temporal. Se
trata de salvar las apariencias.
La concepcin de la Filosofa como protociencia o ciencia primera o ms
universal, se basa en ese modelo de conocimiento, articulado e hipottico.
Pero hay un tipo de pensamiento, racional y dialctico, que no acepta el carcter
ltimo articulado de la realidad ni la irreducibilidad de lo hipottico, sino que pretende
una comprensin absolutamente unitaria y anhipottica. A esto es a lo que debemos
llamar ms propiamente Filosofa, o Dialctica, practicada con mayor o menor
consciencia por todos los filsofos, y no slo en occidente ni desde Grecia. Se trata deuna actividad terica claramente (aunque no absolutamente) heterognea a la Ciencia.
Reconocemos a un filsofo cuando encontramos ese pensamiento dialctico que
busca una comprensin absoluta, anhipottica, de la realidad. (Dejo para otro
momento el asunto de si esta pretensin no es ms que ilusoria: estoy intentando definir
sustantivamente la Filosofa, no probar que es realizable).
Aquello de donde la Ciencia (y la filosofa que se identifica con ella) tomaba supunto de partida ms universal, es decir, las articulaciones e hiptesis, para deducir de
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ah las hiptesis menos universales hasta llegar a los fenmenos, es lo que la dialctica
toma como dato. La Filosofa, que no quiere dar nada por supuesto o inanalizado, no
puede aceptar como dado el carcter articulado e hipottico del conocimiento. Desde un
punto de vista estrictamente racional, esas articulaciones e hiptesis son insatisfactorias.
No es racionalmente satisfactorio que la realidad conste de dos (o ms) elementos
heterogneos e irreducibles, ni que la base de todo nuestro conocimiento sea menos que
absolutamente clara y evidente.
La Dialctica, en cuanto racionalismo intransigente, no encuentra tanto
problema en salvar el fenmeno. Al fin y al cabo, incluso afirmar que todo lo que
vemos es pura ilusin, es una buena manera de salvarlo.
-Considera, pues, ahora de qu modo hay que dividir el segmento de lo
inteligible.
-Cmo?
-De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirvindose,
como de imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas , partiendo de
hiptesis y encaminndose as, no hacia el principio, sino hacia la conclusin; y
la segunda, partiendo tambin de una hiptesis, pero para llegar a un principio
no hipottico y llevando a cabo su investigacin con la sola ayuda de las ideas
tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la bsqueda de
aquello recurra. (Platn, La Repblica 510-b, traduccin de Manuel Fernndez-
Galiano)
Otra breve historia de la Filosofa
Qu es Filosofa, eso que han hecho gente como Tales, Anaximandro,
Parmnides, Herclito, Protgoras, Scrates, Platn, Aristteles, Descartes, Kant, Hegel,
Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Quine, Davidson, Derrida, etc.? En todos ellos
reconocemos una misma actividad: cuidarse u ocuparse del Todo, en el sentido mstotal o absoluto posible. Unos han sido ms conscientes que otros de que eso, (la idea
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d)el Todo, es dialctico, es decir, que en ello el pensamiento se ve llevado
necesariamente a pensar los contrarios como lo mismo. Lo completamente idntico es
diferente, y lo ms diferente y heterogneo es lo mismo; lo absolutamente uno o unitario
es mltiple, y hasta lo ms completamente mltiple es uno; lo infinito tiene lmite, est
definido; y lo finito es ilimitado; lo ms estable est en continuo cambio, y lo ms
cambiante permanece esttico; Ya los ms primitivos filsofos se vieron enredados
en este pensamiento extrao, completamente in-natural, que sigue siendo hoy lo
propio de la Filosofa.
Tales se pregunt por el principio y fundamento de todas las cosas, y lleg a la
idea de que todo procede de (o es sustancialmente) una nica materia universal y
viva, el Agua. Aunque Aristteles le reprocha, como a otros materialistas
(physiologoi) no explicar cmo se produce a partir de slo una sustancia indiferenciada
la pluralidad de cosas que vemos, seguramente Tales atribua a la sustancia primigenia
un poder activo o dinmico (si es que no es correcta la atribucin de alguna fuente
tarda, segn la cual Tales, como Anaxgoras, habra dicho que la Mente algo del todo
heterogneo al Agua o materia- lo dividi todo). Tales hizo investigaciones cientficas
en reas concretas, pero lo que le coloca en la fila de los filsofos es su preocupacin
por el todo. Con su sustancia primigenia daba satisfaccin a esa pulsin de unidad
que llamamos razn. Y con su vitalismo o hilozoismo (o con la Mente separada)
intentaba salvar los fenmenos, empezando por ese protofenmeno que es la
multiplicidad de las cosas. Pensamientos muy similares al de Tales se pueden encontrar
en los mitos. Hoy en da probablemente la Metafsica implcita de muchos cientficos es
la misma: todos los fenmenos son estados de una energa nica, que tiene inmanente
el poder de transformarse, sin destruirse ni nacer. O bien, todos los fenmenos son
estados de una nica energa regida por las Leyes de la Naturaleza, leyes que son apriori respecto de la energa y el mundo (o sea, la Mente de Anaxgoras y, tal vez, de
Tales). Pero cmo puede lo uno hacerse mltiple? O cmo puede haber dos sustancias
heterogneas primigenias (materia y Mente, energa y leyes matemticas), e influirse
una a la otra? La sustancia primigenia tiene que ser una y solo una y, sin embargo,
contener a la vez todas las cosas. Las aporas (la dialctica) de lo uno y lo mltiple, de
lo mismo y lo diferente, estn completamente presentes en este pensamiento, aunque no
sepamos en qu medida Tales fue consciente de ello. Los descubrimientos cientficos de
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Tales son parte del anecdotario, pero su pensamiento filosfico sigue siendo tan
evidente como aportico, tan necesario como imposible.
Anaximandro identific el origen o fundamento de todo con lo infinito o
ilimitado (peiron), el dios. Con eso satisfaca ms que Tales el afn racionalista de
unidad y elementalidad, aunque haca menos explicable an la multiplicidad (salvaba
menos los fenmenos). Anaximandro tambin se dedic con gran lucidez a las ciencias
fsicas, en reas concretas, pero es su teora del todo lo que le hace filsofo. Al
preguntarse por todo (o por el Todo), comprendi que el lmite del pensamiento es lo
infinito: lo sin lmite, lo indefinible, debe ser principio de todo lmite y definicin. Pero
cmo es, y cmo puede comprenderse lo infinito? Ningn pensamiento que tenga
contraste puede abarcar lo infinito. Lo infinito es inconceptualizable desde cualquier
otro concepto que, a lo sumo, l mismo. Ni siquiera desde los conceptos cuantitativos,
de Uno y Mltiple. Lo infinito tiene que ser absolutamente uno e indivisible, pero
entonces no admite nada ms. Por eso Anaximandro, en lenguaje potico, llama
injusticia al nacer de las cosas, injusticia que se paga con la vuelta a lo indiferenciado
a manos de las otras cosas que pretenden existir sin ser lo infinito mismo. Seguramente
Anaximandro fue muy consciente del carcter aportico (dialctico) de su pensamiento
de lo infinito, o sea, del que le hace filsofo. Quiz por eso usa el lenguaje potico que
llama la atencin a Teofrastro.
Parmnides comprendi bien que todo (todo lo que es y puede ser, todo el ser) es
necesariamente uno, porque aceptar modos o tipos irreducibles de ser implica el absurdo
de que uno mismo (yo mismo, por ejemplo) pueda concebir lo completamente diferente
(ser bicfalo, segn sus palabras). Pero tambin comprendi muy bien Parmnides
que un pensamiento as es propio slo de la diosa, y casi tan imposible como necesariopara nosotros: los mortales no tenemos ms remedio que dividir las cosas en luz y
oscuridad, cayendo as en la irracionalidad. Quiz nuestro nico consuelo sea que, en
verdad, somos pura ilusin, porque, en verdad, slo hay el ser.
Zenn de Elea pens a fondo las aporas (la dialctica) de la Extensin o
Pluralidad pura. Una pluralidad pura (el espacio, por ejemplo), es decir, de
homogneos, tiene que ser a la vez absolutamente mltiple (porque es pluralidad) yabsolutamente una e indivisible (porque los elementos de esa pluralidad pura no se
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distinguen, uno de otro, en nada). Una pluralidad tiene que constar de elementos ltimos
e indivisibles (puntos, tomos lgicos), pero, a la vez, no puede llegarse nunca a una
ltima divisin. Si la extensin est formada de inextensos (puntos), no puede ser
extensin, porque la simple suma de inextensiones o ceros no genera extensin; si la
extensin est formada de extensos, toda extensin es infinita y, por tanto, igual en la
parte que en el todo. La extensin es, pues, algo irracional. Pero hay alguna manera no
extensional de concebir las cosas? Se salvar la lgica si suponemos que la cantidad
es un pseudo-concepto, y que, en verdad, todo tiene que ser cualitativo o intensional?
Si las cualidades son varias (es decir, si hay ms de una cosa) se reproducir el
problema. As que, parece, slo es lgico que haya uno, como dijo la diosa de
Parmnides. Pero tampoco esto salva la lgica, porque en cuanto intentamos pensar o
pronunciar esa unidad absoluta, lo hacemos cayendo en su contrario. No hay
pensamiento donde no se distinguen thema y rhema. El ser es es un juicio sinttico.
Herclitofue ms consciente que ninguno de sus predecesores (y que la mayora
de los que vinieron despus) de que eso a lo que l se dedicaba no era ciencia, sino
Filosofa. Y tambin fue ms consciente que ninguno de que ese pensamiento al que se
entregaba era dialctico, es decir, contradictorio. Fue consciente de que lo Idntico es
lo Diferente (el mismo e idntico ro es el que en todo instante es diferente; la misma e
idntica energa es la que se conserva gracias a que cambia) y que lo Diferente es lo
idntico (los ms diferentes de los seres, los ms puros contrarios, son el mismo), y
eso es lo que dice la Razn (el Logos nico y, por eso, absolutamente mltiple).
Herclito, mejor que ninguno quiz, acept que el pensamiento que se cuida del todo,
tiene que pensar la identidad de los contrarios. Esto hace de la dialctica un
pensamiento esotrico, innatural, oscuro, como se le llam al propio Herclito por
haber expresado en apotegmas clarsimos lo que dice el Logos. Como se sabe, hayparalelos muy evidentes de un pensamiento as en filosofas no occidentales.
Los filsofos anteriores a Protgoras, cuando reconocieron la contraditoriedad
de la dialctica, tendieron a negar el aspecto plural. Protgoras y otros sofistas,
cansados del continuo fracaso racionalista, quisieron probar con la opcin contraria.
Tambin ellos se cuidaron del todo (por eso son filsofos), pero pensaron que, ms bien,
el todo es lo que no hay (Gorgias), o la razn es lo que a cada uno le parece. Estepensamiento de la Diferencia y lo Mltiple no es menos aporticos que el de la Unidad
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e Identidad. Si el racionalismo llevaba, consecuentemente, hasta una negacin de todo
fenmeno, y no salvaba el mundo ni se salvaba a s mismo (salvo, quiz, como
experiencia mstica e inefable), el irracionalismo lleva a una diseminacin total,
donde no queda identidad alguna a la que el pensamiento pueda agarrarse para
identificar la ms mnima cosa. Si el racionalismo llevaba a lo Uno sin segundo, el
irracionalismo lleva a la nada o vacuidad.
El ms lcido de los filsofos, Platn(o, quiz, Scrates-Platn), comprendi
perfectamente la dialctica del pensamiento, tanto la dialctica de la va de lo Uno y
Mismo como la dialctica de la va de lo Mltiple y Diferente. Pero comprendi
tambin, mejor que ninguno, que, en esa dualidad de caminos, hay una asimetra.
Mientras la va de la Diferencia lleva a contradicciones absolutas, porque aquello que
considera como esencia de todo, o sea, la Diferencia y Pluralidad pura, es
intrnsecamente contradictorio (no puede haber pluralidad sin unidad, diferencia sin
identidad), en cambio la va racionalista de lo Uno y Mismo slo lleva hasta una idea
inefable, no intrnsecamente contradictoria (la Unidad no necesita a la multiplicidad
para ser lo que es, es decir, unidad; la apora surge cuando se intenta pensar lo Uno por
un pensamiento finito). A esa asimetra Platn la llam Eros y Participacin. El
pensamiento filo