Optimist İdea 2013 / İşbirliği

işbirliği

OPT

‹M‹ST

‹DEA

● ERDAL TALU

Geleceğimiz İşbirliğine Bağlıdır

● FATMAGÜL BERKTAY

Politik Dayanışma ya da Paylaşılan Farklılıkların Politikası

● ÜMİT BARIŞ KUTMAN

Doğada İşbirliği

● SAVAŞ CEYLAN

Örgütlerde İşbirliği

● GÖNÜL DİNÇER

İşbirliği ve Kadınlar

● ELİF KALAN

“Ortaklık”—“Ortak Olma” ve Gençlik

● ZEYNEP YURTKURAN

Endüstriyel Mutualizm

● MUTLU DİNÇER

İstanbul’un Zaman Kapsülü

● FATMANUR ERDOĞAN

Su Yönetiminde İşbirliği

● AYŞEGÜL YÜCEL GÜRERK

Farklı Dünyalardan İnsanlar İşbirliği Yapabilir mi?

www.optimistkitap.com

20 TL

‹DEA2013

işbirliği

OPT

‹M‹ST

‹DEA

37

“ S İV İ L ANAYASA G İR İ Ş İM İ ” , 1 1 - 1 2 MAY I S 2 0 0 1 ’DE YAKLA Ş I K DÖRT Y I LD IR sürdürdüğü ve benim de katıldığım çalışmayı noktalamak amacıyla “AB Yolunda Devlet-Sivil Toplum Diyaloğu” başlıklı bir sempozyum düzenlemişti. Açılış Oturumu’nun ardından davetli katılımcılar üç ayrı atölyeye ayrıldılar ve “Hukuk ve Yargıda Reform”, “Yönetimde Reform ve Saydamlık”, “Kültürel Haklar” konularını iki gün boyunca derin-lemesine tartıştılar. Etyen Mahçupyan ile birlikte moderatörlüğünü üstlendiğimiz Kültürel Haklar atölyesinin katılımcılarından biri Hrant Dink’ti. Tartışmalar sırasında ortaya çıkan temel ayrım, “kendi kültü-rünü yaşamak”, yani “kültürel kimlik” ile “yurttaşlık” veya “kamusal kimlik” arasındaydı. Birçok katılımcı kültürel kimliği yaşama isteğinin farklılığı, yurttaşlık üst kimliğinin ise aynılığı vurguladığına, buna karşı-lık bu ikisini birleştirebilen ve farklılıkları kucaklayabilen bir anlayışın ve yapının oluşturulamadığına dikkat çekiyordu.

Dink’in bu noktadaki katkısı anlamlıydı: “Var olan yapı bir teklik dayatıyor ama böylelikle bana her an farklılığımı hatırlatıyor” diyordu. Ancak hemen ardından kimlik/farklılık vurgusunun bir “moda uyanış” olması konusunda uyarıyor ve “öteki”nin başkalarını ötekileştirme tehli-

FATMAGÜL BERKTAY

Politik Dayanışma ya da Paylaşılan Farklılıkların Politikası

Hrant Dink’in anısına…

FATMAGÜL BERKTAY

38

kesine işaret ediyordu.1 Atölyede “tebliğ eden devlet” ile “dilekçe veren yurttaş” arasındaki asimetrik ilişkinin yerini iki “ergin ve eşit” taraf ara-sındaki karşılıklılık ilişkisinin alması gereği tartışılırken de gene Dink, “bizim tavrımızın” da eleştiriye tabi tutulması ve “biz”deki mutlakçılık eğilimiyle de hesaplaşılması gerektiğini vurgulamıştı. Çünkü mesele salt “haklı olmak” değil, bu haklılık konusunda karşıdakini “ikna” edebil-mek ve böylelikle bir şeyleri “hâsıl edebilmekti”. Karşıda “her dokun-duğunu sorun haline getiren bir devlet”in bulunduğu doğruydu ama “kimlik politikası”nın da sorunları vardı.2

Aynı oturumda Karin Karakaşlı da benzer bir yaklaşımı dile getirmiş ve azınlıklar sorununun demokratikleşmeyi içerdiği için toplumun tü-münün meselesi olduğuna dikkat çektikten sonra “dahil olmak istiyo-rum ama kendim kalarak ait hissetmek ve kendimi ifade etmek istiyo-rum” demişti. Ayrıca harika bir ifadeyle “nostaljinin banalitesi”ne, yani egemen kültürün azınlık kültürlerinin ardından artık kaybolmuş birer renk olarak “ah vah” etmesinin “ucuz popülizmi”ne de vurgu yapmıştı. Karakaşlı’ya göre, “bütün azınlıkların kendi varlıklarını çoğaltma hak-ları vardı ve tek bir kimliğin cenderesine girmekten kurtularak çoğul kimlikler sayesinde kimliğin lanet değil, nimet haline gelmesi” gerek-liydi.3 (vurgu bana ait) Gerek Dink’in, gerekse Karakaşlı’nın 12 yıl önce savundukları görüşler, “politik işbirliği ve dayanışma” konusu açısından can alıcı bir önem taşıdığı gibi, bu yazıya da iyi bir giriş oluşturuyor.

Kimlik, Politiktir

Saldırı altında olan, ikincilleştirilen ya da aşağılanan kimliği elbette sa-vunmak gerekir. Yoksa Arendt’in saldırı altında “Yahudi olmak” sa-vunulmadığı ve egemen topluma asimilasyon reddedilmediği zaman düşüleceğini söylediği durumla yüz yüze kalınır:

“Yahudilere düşman olan bir toplumda… ancak aynı zaman-da anti-semitizme asimile olarak asimile olabilirsiniz… Ve kişi,

POLİTİK DAYANIŞMA YA DA PAYLAŞILAN FARKLILIKLARIN POLİTİKASI

39

kendi kökenini inkâr etmenin bütün sonuçlarını göze alarak ve kendisini, bunu yapmamış ya da henüz yapmamış olanlardan kopararak gerçekten asimile olursa, o zaman bir alçak haline gelmiş demektir.”4

Ancak verili kimlik, adı üstünde zaten verilmiş olduğu için, kendili-

ğinden herhangi bir eylemin, yeni bir şey başlatmanın konusu olamaz. Politik dayanışma ve işbirliğinin gerçekleşebilmesi için saldırıya maruz kalmış verili kimliğin “doğallığı”nın ötesine geçilip politikleştirilmesi, yani politik direnişe konu edilmesi gerekir; bu durumda verili kimlik kişisel bir özellik olmaktan çıkarak kamusal alanda tanımı değiştirilebi-lir hale gelir ve böylelikle yeninin doğuşuna hizmet edebilir.

Saldırıya uğrayan bir kimlik grubuna ait olmasanız bile bu kimlik adına mücadele etmeniz mümkündür. Tıpkı Yahudilere yapılan zulme karşı çıkmak için Yahudi olmanız gerekmediği gibi Ermeni, Kürt, ka-dın, eşcinsel vb. vb. kimliklere uygulanan baskılara karşı çıkmanız için de Ermeni, Kürt, kadın, eşcinsel vb. olmanız gerekmez. Öte yandan Hannah Arendt, verili kimliğin politikleştirilmesinin, saldırıya maruz

kalma durumu değişirse, söz konusu ezilen kimliğin yol açtığı sorun-ların yerine başka kimlik sorunlarının ağır basmasını ya da isimsizliğin (herhangi bir kimliğin vurgulanmaması) tercih edilebilmesini mümkün kılacağına işaret eder.5

Jacques Ranciére de, her politik özneleşmenin bir “kimliksizleşme”, “bir konumun doğallığından uzaklaşma” olduğunu ve verili kimlikten böylesi bir uzaklaşmanın “politik bir muhalefet alanı” imkânı yarattığını savunur.6 Örneğin 1968 Mayısı’nda dillerde dolaşan “Hepimiz Alman Yahudisiyiz” sloganı belirli bir grubu (Alman Yahudisi) adlandırmamış, topluluğu belirli “dahil etme” ve “dışlama” ölçütleri açısından çerçe-veleyen egemen adlandırma sistemini karışıklığa sevk ederek sarmış ve bir muhalefet alanı açmıştır. Damgalayıcı bir adlandırmayı tersine çevirmek suretiyle politik bir özneleşmenin ilkesi haline getirilmesine

FATMAGÜL BERKTAY

40

dikkat çeken Ranciére’in bu örneğini, Hrant Dink’in katlinin ardından gerçekleşen eylemlerde herkesin haykırdığı “Hepimiz Ermeniyiz, hepi-miz Hrant’ız” sloganıyla karşılaştırabiliriz. Bu sloganı haykırmakla kim, hangi verili kimlikle (Türk, Kürt, Müslüman vb.) özdeşleşmiş olursa olsun bu kimliği askıya aldığını beyan etmiş ve politik bir kimlik edin-miş oluyordu.

“Hepimiz Ermeniyiz” diyenler görünürde Ermeni olduklarını ilan ediyorlardı ama elbette özdeşleştikleri herhangi bir etnik grup değildi; bu elbette imkânsızdır. “Ermenilik” burada, gene Ranciére’in terimleriy-le ifade edecek olursak, “verili kimlikleri paylaştıran” egemen düzenin haksızlığının bir parçası olmayı reddeden öznelerin, içinde kendilerini yeniden tanımlayabilecekleri ve eşitliği onaylayabilecekleri bir “boş” öznellik konumuydu. Başka bir deyişle, Dink’in katlini protesto etme-nin yanı sıra “Ermeni” adlandırmasının Türkiye’de aşağılayıcı bir içerik-le kullanılmasına karşı geliştirilmiş bir muhalefetti.

Gerçekten de, bir kimlik grubuna dahil olduğunuzu belirtmek poli-tik bir olgudur; inkâr edilmesi mümkün olmayan, inkâr edilmeye kal-kışılması tehlikeli ve yanıltıcı bir olgu... Bu, günümüzde feministlerin savunduğu “farklılığımızı koruyarak eşitlik” talebinin de içeriğini oluş-turur. Kastedilen, her bireyin “kendi benzersizliği içinde kim olduğunu” kabul edip bunu yaşayabilmesidir. Başka bir şey olmaya çalışmadan kendi benzersizliğimizin tadını çıkarmak, ama aynı zamanda kendimizi başkalarından ve kendi çoğul kimliklerimizden politik olarak kopar-mamak… Ermenilere yapılan haksızlığa karşı çıkmak için Ermeni ol-mak gerekmediği gibi, kadınların maruz kaldığı baskıya direnmek için de “kadın” olmak gerekmez. “Kadın olmak” da politik bir olgudur ve inkâr edilmesi politik gerçekliklere göz kapamak anlamına gelir, ama politik direnme ve cinsiyeti kadın olmayanları da kapsayabilen poli-tik dayanışma yoluyla bu olgunun da anlamı ve tanımı değiştirilebilir. Bu yaklaşım, kültürel feministlerin savunduğu “doğa”ya, sempatiye ya da empatiye dayandırılan duygusal ve özcü, sonuç olarak da yanıltıcı


41

kimlik tasavvurlarının yerine kadın kimliğinin politikleştirilip mücadele konusu haline getirilmesini ifade eder. Böylelikle, kadınlar arası daya-nışmayı soyut bir “kız kardeşlik gücü” olarak değil, kadınların ezilmesi-ne karşı ortak hareket etmekte kararlı olan (kadın ve erkek) feministler arasındaki bir dayanışma olarak düşünmeyi mümkün kılar.

Politik özneleşme, işlenmiş olan belirli bir haksızlık tarafından ta-nımlanmış bir topluluk yaratır. Dink suikastının yakıcı haksızlığı da as-lında normal olarak sokağa çıkmayacak büyük bir kalabalığı bir araya getirmişti ve o topluluğun bir bölümü, “adalet talebi” hâlâ karşılanma-dığı için toplanmaya devam ediyor. Bu eylemler Türkiye’de politik öz-neleşme tarihi açısından çok önemli bir ana denk geliyordu ve politik dayanışmanın da canlı bir örneğini oluşturuyordu.

Dışlayıcı Olmayan Dayanışma

Aynılığa (verili kimliğe) dayandırılan kimlik politikası ve buradan kay-naklanan dışlayıcı “dayanışma” anlayışı, kişilerin politik hedeflerden ziyade kendi kimlikleriyle ilgilendikleri ve sonuçta politikayı berhava edici bir nitelik taşır. Jana Sawicki’nin işaret ettiği gibi, “bu türden kim-lik politikası, çoğu kez belirli bir kimliğe gerçekten kimin dahil olduğu konusunda bitip tükenmez iç mücadelelere yol açarak kendi kendisini baltalar.”7 Jodi Dean, kimlik politikasının, asimilasyon karşısında bir ilerleme olsa da, bunun, “birey olarak farklılıklarımızın yok edilmesi pahasına” gerçekleştiğine dikkat çeker. Judith Butler da aynı nedenle, [grup içi] dayanışmanın “dışlayıcı bir norm” olduğunu savunur.8 Bura-dan hareketle dışlayıcı ve baskıcı olmayan bir dayanışmanın imkânsız olduğu sonucuna kolaylıkla varılabilir ama bunun bedeli gerçekten çok ağırdır. İttifaklar olmadan politik mücadele nasıl yürütülüp kazanıla-bilir? Dolayısıyla sorun, önemli ölçüde, ortak politik hedeflerden yola çıkarak baskıcı olmayan grup kimliklerinin ve dışlayıcı olmayan bir dayanışmanın yaratılıp yaratılamayacağıyla ilgilidir.

FATMAGÜL BERKTAY

42

Gerçekten de, dayanışma, önceden verilmiş bir şey, bir önkoşul mudur, yoksa paylaşılan hedefler etrafında girişilen ortak eylem sonu-cunda ulaşılan politik bir olgu mu? Arendtçi dayanışma kavramı tam da ikinci türden olduğu için, bize baskıcı ve dışlayıcı olmadan dayanışan kolektivite biçimlerini düşünme imkânı verir. Arendt, kolektif politik hareketlerin ortak bir kimlik etrafında değil, farklı bireylerin ortak bir

hedef uğrunda birleşmeleriyle bir arada tutulabileceklerini düşünür. Da-

yanışma, kimliğin ve duyguların ortaklığını değil, eylemin ortaklığını

temel alır.Kişinin kendisini “Yahudi olarak”, “kadın olarak”, “siyah olarak”,

“Ermeni olarak”, “Kürt olarak”, vb. savunması, başka ezilen gruplarla dayanışmayı reddetmesi anlamına gelmez; tam tersine bu savunma, salt ait olunan grubun hakları ve çıkarları için değil, bütün ezilen grupların varlığını güvenceye alacak bir çoğulluk için mücadele etmeyi içerme-lidir. Özgürleşme hareketleri belirli baskı biçimlerinden yola çıkarlar —milliyetçi hareketler milli baskıdan, siyahlar ırkçı baskıdan, Yahudiler anti-semitizmden, kadınlar cinsiyetçi baskıdan vb. vb. Burada gerçek-ten de ilk başta ortak bir ezilme konumundan (aynılık) hareket edilme-si söz konusudur. Ancak muhalif bir hareketin uzun soluklu olabilmesi için hem kendi içindeki farklılıkları kucaklayabilmesi, hem de daha geniş kesimleri kapsaması ve geniş bir ufka sahip olması gerekir.

Aynılığa dayanmayan bir eşitlik anlayışı, liberal teorinin özgüllük-leri dikkate almayan, sınıfsal ve cinsel açıdan kör evrensellik iddiası üzerine kurulu genelleştirilmiş yurttaşlık kavramının aynılaştırıcılığının aksine, farklılığı lafta değil gerçekten kucaklama imkânı verir.9 Politik eylem, bizi hem (bizimle insanlık açısından eşit/aynı olan) başkalarına bağlar, hem de benzersizliğimizi sergileyerek onlardan ayrışmamıza, farklılaşmamıza yol açar. Eylem, eşitlik ve farklılık arasındaki diyalektik ilişkiyi bağrında taşır. Daima eşdüzeylerimiz karşısında görünmeyi ve benzersizliğimizi ortaya koymayı içeren eylem, bir yandan farklılığımızı tesis ederken aynı anda da bizi başkalarına bağlar ve böylece “eşitlik


43

mi-farklılık mı” ikilemine düşmeksizin politik aktörler arasındaki or-taklığın altını çizmek mümkün olur. Böyle bir dayanışma tanımı, yeni bir kolektif eylem ve iktidar kavrayışı geliştirilmesini de mümkün kılar: Enerjisini aynılıktan değil, çoğulluktan alan ortak eylem ya da “birlikte hareket”!

Dışlayıcı olmayan dayanışma anlayışı, karşıt çıkar gruplarının re-kabetine dayanan liberal çoğulcu anlayıştan da, kimlik politikasının temel aldığı bütünlük idealinden de farklıdır. Birlikte hareket potansi-yeli, farklı insanlar ortak bir durumla karşılaştıklarında ve bu duruma ilişkin farklı görüş ve yorumlarını ortak eyleme esin verecek şekilde uzlaştırabildiklerinde somutlaşır. Bu aktörler, ortak bir sorunu dile ge-tirdiklerinde “aralarında” bir alan açarak—Arendt’in deyişiyle bir “ortak dünya” yaratarak—kendilerini bir kamuya dönüştürürler. Kamusal alan içinde dile getirilen farklı görüş ve çıkarlar, anlaşmazlık ve çatışmanın varlığına işaret eder; ancak bunlar uzlaşmaz ve karşılaştırılmaz nitelik-te olmadıkları için anlamlı bir diyaloğa ve sonuçta zorunlu olmasa da muhtemel bir uzlaşmaya kapıyı açık tutmak mümkün olur. Üstelik bu, farklılıkların üzerini örtüp “sırt sıvazlama”ya dönüşmeyen, eşitler ara-sındaki karşılıklı eleştiriyi de içeren dürüst bir diyalog ve dayanışmadır.

Yeni Bir İktidar Kavramsallaştırması

Ortak hedefler etrafında eylem için bir araya gelme anlamında dayanış-ma, aynı zamanda iktidarın bir biçimi ya da ifadesidir; çünkü Arendt’e göre iktidar, ancak insanlar bir araya gelip ortak eylemde bulundukları zaman ortaya çıkar, dağıldıklarında ise yok olur:

“İktidar, insanın sadece eyleme kabiliyetine değil, uyum içinde eyleme kabiliyetine tekabül eder. İktidar asla tek bir bireyin mül-künde değildir; bir gruba aittir ve ancak grup bir arada bulunma-ya devam ettiği sürece varolabilir.”10 (vurgu bana ait)

FATMAGÜL BERKTAY

44

Ortak eylem için bir araya gelenler dağıldığı zaman iktidar da uçup gider. İktidarın bu uçucu niteliği, insanları onun yerine ölçülebilir ve sahip olunabilir uygulamaları ve araçları olan güç veya şiddeti geçirme-ye yöneltir. Oysa güç ve şiddet hiçbir zaman iktidarın yerine geçemez, sadece onu yok eder: “… tek kişinin şiddetinin, çokluğun iktidarını yok ettiği tiranlıklarda gerçekleşen budur.”11

Arendt için, insanların (çoğulluğun) kamusal bir dünya yaratmak

amacıyla bir araya geldikleri yerde doğan iktidar, kişinin başkaları üze-rinde zorla uygulayabileceği bir irade edimi değil, tam tersine bir tek kişinin denetiminde olmayan tümüyle öznellikler arası bir şeydir. Bu aynı zamanda mutlak ve tüm güçlü bir tahakküm rüyası gören tek’in—tiran’ın—şiddetine karşı biricik korunaktır. Arendt’in zor ile iktidarı birbirinden ayıran bu özgün anlayışı, tahakkümü ve insanları birbirle-rinden soyutlamayı amaçlayan egemen iktidar yaklaşımına karşı eylemi ve yeniyi doğuran olumlu bir kavramsallaştırma olarak, var olan ikti-darın dönüştürülmesine ve “birlikte güçlenme”ye yönelik bir iktidar teorisi inşa etmek isteyenler açısından sağlam bir başlangıç noktasıdır.

Nitekim, ortak hareketten (eylemden) doğan kolektif iktidar kavra-mı, feminist hareketi de bir arada tutabilir ve feministlerin başka muha-lif toplumsal hareketlerle ittifaklar yapmasını mümkün kılar. Böyle bir anlayış, dayanışmanın “kız kardeşçi modeli”nin taşıdığı sorunları da or-tadan kaldırabilir, çünkü kadınların ortak “öz”lerine ya da ortak dene-yimlerine dayandırılan ve farklılıkları bastırarak dışlayan yaklaşımdan uzaktır. Totalitarizme, tiranlığa, şiddetin tahakkümüne karşı kadınların her zaman çok önem verdikleri ilişkisellik, kamusal alana taşındığında çoğulluğun somut biçimi haline gelir. Bu somut çoğulluk alanlarının yaratılmasına katkıda bulunmak politiktir çünkü politika ancak benzer-sizliğin/farklılıkların ortaya çıkabildiği yerde gerçekleşir. Çoğul olanın tekte birleştirilmesi, politik topluluklarda var olan çoğulluğa dayalı bir-likteliğin tam tersidir ve esas olarak anti-politiktir. Dolayısıyla aynılık, hiçbir politik eylemin temeli olamaz.


45

Karşılıklı verilen ve değiştirilmeye, düzeltilmeye açık sözlere daya-nan ortak eylem içinde şekillenen dayanışma anlayışı, kendisini daha geniş politik kaygılardan soyutlayarak sadece kadınların kimlik sorun-larına odaklanan, başka toplumsal hareketlerle ittifaklar kurmaktan ka-çınan bir feminist hareketi (ve aynı özellikleri taşıyan başka kimlik ha-reketlerini) uyarıcı niteliktedir.12 Yeni bir dünya yaratmak, salt var olanı eleştirmekle değil, onun yerine yenisini tasavvur edip bunu hayata ge-çirmekle mümkündür. Yalnızca kadınlar açısından değil tüm ezilenler açısından anlamlı olabilecek yeni bir iktidar teorisi, sırf ezilenlerin nasıl ezildiği—“kurban” konumu—üzerinde durmakla yetinmemek, aynı za-manda onların kapasitelerini, yeteneklerini ve güçlü yanlarını dikkate almak, geliştirmek ve bunları var olan iktidar ilişkilerinin değiştirilmesi için kullanmak zorundadır.

Politik Dayanışmanın Temeli Duygular Değil, İlkelerdir

Dayanışma/solidarity sözcüğü iki Latince kökene gönderme yapar: Sal-vus (güvende olmak) ve sollus (tümüyle). Antik Roma’da bu kavram, Roma genus’unda ortak mülkiyet ve kolektif mali sorumluluğu nitele-mekteydi. Daha sonraki Fransızca kullanımında emeller, sempatiler ve çıkarlar arasında mükemmel bir örtüşmeyi ya da mükemmel bir birli-

ği ifade etmeye başladı.13 Her iki kullanımda da Aristoteles’in gerçek yurttaşın özelliği olarak övdüğü ve tiranın kendi egemenliğini başarıyla sürdürebilmesi için yok etmesi gereken, insanlar arasındaki “karşılıklı

güven” erdemini yakalamak mümkündür. Burada söz konusu olan em-patiye dayanan ve yakın ilişkilerde deneyimlenen kişisel güven değil, belki birbirini tanımayan—hatta bazen birbirine hasım da olabilen—in-sanlar arasındaki, mevcut farklılıkları belirli biçimlerde dile getirip çöz-me konusunda bir anlayış birliğini ifade eden etik ve politik güvendir.

Bu, kendine değil de dünyaya duyulan güven, “iyi konusunda ortak bir anlayışa sahip olmak zorunda olmayan, hatta ortak bir ahlaki amaca

FATMAGÜL BERKTAY

46

bile sahip olmak zorunda olmayan ama gene de politik bir süreç içinde birbirlerine güvenmeye istekli olan” katılımcıların birbirlerine duyduk-ları bir saygı biçimidir.14 Temelinde bu türden bir karşılıklı güven ve saygı bulunan dayanışmanın yitirilmesi ile kamusal alanın yitimi arasın-da yakın bir ilişki vardır. Nitekim totaliter yönetimlerin yapmaya çalış-tığı şey, aslında tam da insanlar arasındaki karşılıklı güveni yok etmek ve herkesin birbirinden şüphe ettiği, korktuğu ve birbirini araçsallaştır-mayı hak gördüğü bir toplum yaratmaktır.15

Kendi özgül bireyselliğimizin ortaya çıkması (görünmesi) için baş-kalarının varlığına ve onların verdiği yanıtlara ihtiyacımız vardır. O yüzdendir ki, özsel olarak egemen varlıklar değilizdir, olamayız. Po-litikanın varlığını gerekli kılan da zaten, insanın bu çoğulluk ve baş-kasına ihtiyaç duyma durumudur. Dayanışmak, bir “biz” oluşturmak, başkalarının ne olduklarını, yani verili (doğuştan tanımlanmış) kimlik-lerini tanıyıp kabul etmeye değil, ancak kolektif eylem içinde meydana çıkabilecek olan ve benzersizliği sergileyen kim olduklarını tanımaya bağlıdır. Verili kimlikler (ve sosyal statüler, unvanlar vb.) sadece bizim “ne” olduğumuzu anlatabilir; “kim” olduğumuzu ise oluşturulmasında hiç dahlimiz olmamış verili kimlik tanımlarının kolaylığına sığınarak değil, bu dünyada özellikle görünür olduğumuz kamusal alandaki du-ruşumuzla, aldığımız tutumlarla, seçimlerimizle, kısacası eylemlerimiz-le ortaya koyarız. Eylem sadece onu gerçekleştiren kişinin çıkarlarını, amaçlarını ve ihtiyaçlarını ifade edip uygulamakla kalmaz, bizzat özne-nin “kim” olduğunu gözler önüne serer. Kişilerin özgün nitelikleri, yani “ne oldukları” değil “kim oldukları”; kamusal alandaki özgür eylemleri, bağışlama kapasiteleri, söz verme ve verdikleri sözleri tutabilme yetile-riyle ortaya çıkar. Ancak kamusal alanda görülebilmeye uygun olmak için eylemlerin ve sözlerin “dönüştürülmesi, özellikten ve şahsilikten arındırılması” gerekir. Kamusal eylem ve dayanışma, kişinin kendi öz-gül çıkarlarına değil de, ortak dünyaya karşı duyduğu sorumluluğa, duygulardan ziyade politik dostluğa, ilkelere ve diyaloğa dayanır.


47

Bu tutumun anlaşılabilmesi açısından, Arendt’in, (ilkeli) dayanışma-yı, “kardeşlik” (fraternity) ile karşılaştırması açıklayıcı olabilir. “Kardeş-lik”, Fransız Devrimi ile politik alana çıkmıştır ve paryalar arasındaki, “ezilenler ve eziyet görenler, sömürülenler ve aşağılananlar” arasındaki doğal ittifakı ifade eder, yurttaşlar arasındaki dayanışmayı değil.”(vurgu

bana ait)16 Dolayısıyla, politik bir ittifak değildir. Oysa dayanışma ya da dostluk, politik taleplerde bulunur ve böylelikle bu dünyaya ilişkin politik kanaat alışverişine ve ilkeler etrafında kurulan politik birlikte-liklere imkân tanır. Arendt bir yandan ezilenler arasında var olan kar-deşlik duygusunun önemini azımsamazken, diğer yandan politik ey-

lemin paylaşılan acıya ve ıstıraba dayandırılamayacağını vurgular. Ne duygular, ne de duygusal bir hümanizma politik eylemin geçerli temeli olabilir: “İnsanlık sevgisi, kendisini, dünyayı başkalarıyla paylaşmaya ne kadar hazır olduğumuzda” gösterir.17 (vurgular bana ait)

Politik özgürlük, birlikte yaşamanın olanakları konusunda sürekli bir diyaloğa ve eylemselliğe girişilerek kişisel öznelliğin aşılması anlamına gelir. Özel alana uygun olan koşullar, kamusal alana uygun olmamakla kalmaz, onu yıkıcı olabilir. Örneğin araçsal rasyonellik ve hedonist fay-dacılık gibi kişiye özel ölçütler, politik eylemin anlam yaratma niteliğini, yani kamusal eylem ve sözlerin paylaşılmasını dinamitler. Aynı şekilde duygular—örneğin suçluluk ya da mağduriyet duygusu—da kamusal alan dışında belirli kişiler arasındaki ilişkilerde işlevsel olsa bile, ka-musallaştıkları zaman “sentimentalizm”e dönüşerek gerçek politik eyle-mi baltalar. Bu nedenle kamusal yaşama özgü olan koşullar (çoğulluk, görünümsellik, kırılganlık, olumsallık) ve politik eylem, kişiye özel ve kişisel kaygı içeren duygularla değil, kişinin dışındaki bir ilkeden esin-lenmelidir. Bireysel ölçütlerin tersine, “bir ilkenin geçerliliği evrenseldir, herhangi bir kişiye ya da gruba bağlı değildir.”18 Duygu kolayca, ikna ve uzlaşma gibi dünyasal eylemlerden uzaklaşarak kendi ahlaki hakikati-nin mutlak değer olarak kabul edilmesi talebine dönüşebilir ve böylece içkin olarak göreli olan politik alana mutlak ölçüt getirir.19 Duygulardan

FATMAGÜL BERKTAY

48

(suçluluk, merhamet, mağduriyet vb.) kaynaklanan politikanın otantik olmamasının nedeni, tam da budur. Çünkü bütün ahlaki “hakikatler”—öznel olarak ne denli güçlü ve samimi olurlarsa olsunlar—kamusal alana sokuldukları anda salt birer “kanaat” (doxa) haline gelirler ve bun-ları mutlaklaştırmak politikanın dibine kibrit suyu eker.

Arendt’in, “bütün gerçek sorunları karanlığa gömen [üstünü ör-ten] sahte bir duygusallığa (sentimentalizm)” karşı uyarısı Richard Sennett’in “yakınlık kültürü”ne yönelttiği eleştiriyle örtüşür. Sennett, modern toplumda mahremiyetin ve yakınlığın ortaya dökülmesine, duyguların kamusal alanda da doğrudan ifade edilmesine büyük değer veren “yakınlık ideolojisi”nin kamusal alanı ve kamusal insanı yıkıcı bir işlev gördüğüne işaret ederek bu durumun eylemin niteliğinden çok eyleyenin karakterine, samimiyetine vb önem verilmesine yol açtığını söyler. Yakınlık kültürünün yükselişi, sistematik biçimde “politik ka-tegorileri psikolojik kategorilere” dönüştürmekte, geriye sadece sahte politikanın göstergesi olan “şahsiyet politikası” (politics of personality) kalmaktadır.20 Bu tür bir şahsileşmiş politika ve yakınlık kültüründe, tartışma ve polemik, sadece insanları ya birisine karşı ya da birisin-

den yana olmaya, birbirlerini ilkesizce desteklemeye ya da yerin dibine batırmaya sevk ederek bölmekten başka bir şeye yaramaz. Buysa bir-birini dinlemenin, karşılıklı konuşmanın ve ortak eylemin uzamı olan kamusal alanın çöküşü demektir.21 Sözlerin boş, edimlerin de gaddar olmaması, sözlerin niyetleri gizlemeye değil gerçekleri açığa çıkarmaya hizmet etmesi ve edimlerin ilişkileri yıkmak için değil, yeni ilişkiler ve yeni gerçeklikler yaratmak için kullanılması gerekir. Kamusal alanın sahte politik amaçlar için kullanılması onun yıkımına yol açar.

“Benliğe Kaçış”ın Sorunları

Kişisel olarak “içine kapanma” da bir tür “içsel göçe” yol açarak da-yanışmayı baltalar. Bu, 20. yüzyıla özgü ve “modern bireyi ve onun


49

bitmez tükenmez çatışkılarını, ne toplum içinde ne de dışında kendini evinde hissedişini, sürekli duygu durumu değişikliklerini ve duygusal yaşamının radikal sübjektivizmini” yaratan yaygın bir olgudur. Kişinin kendi “benliğine kaçışı” politikayı yok eder ve sonuçta kişi, artık dün-yadaki bir politik düzenin yurttaşı değilmiş gibi hareket etmeye başlar. Eylem insanlar arasında cereyan ettiği için, gündelik ilişkilere anlam kazandıran edimler ve başarılar kalıcı bir kamusal alana ihtiyaç göste-rir. Dolayısıyla eylem, kaynağını bireysel benlikten değil, birbirlerine

bağımlı olan güçler ve ilişkiler ağından alır. Karşılıklı bağımlılık derken kastedilen; bütün aktörler arasında süregiden ve hareketin ilkeleriyle, yönüyle, koşullarıyla, hareket yöntemleriyle ilgili müzakere ve yeni-den müzakere süreçlerine katılımdır. Bu süreçler sonucunda, birlikte hareket edebilmek ve ortak bir sonuç elde edebilmek için gerekli olan ortak bilinç ve buradan doğan iktidar yaratılmış olur.22 Buradaki kri-tik soru, “doğallaştırılmış” bir kimliğe sığınarak dünyadan soyutlanmış, kendi içine kapanmış bir özneye dayanarak muhalif politika yapmanın mümkün olup olmadığıdır.

Dünyadan vazgeçip kendi benlik kaygılarımızla uğraşmaya başlar-sak, başkalarıyla dayanışma ve dünya için birlikte hareket etme olası-lığını inkâr etmiş oluruz. Dayanışma eğer otantik olacaksa duygulara değil, olgulara ve ilkelere dayanmak ve onlar tarafından beslenmek zorundadır. Bu nedenle kamusal alanda sevgi değil, saygı geçerlidir:

“Saygı, Aristotelesçi philia politike’ye benzer biçimde, mahre-miyet ve yakınlık içermeyen bir tür dostluktur; karşımızdakine, dünyanın aramıza koyduğu mesafeden yönelttiğimiz hürmettir ve bu hürmet hayranlık duyabileceğimiz niteliklerden veya tak-dir edebileceğimiz başarılardan bağımsız olarak vardır.”23

Yakınlığın politik karşılığı olan kardeşlik (fraternity) politik olarak kuşkuludur, çünkü bazen yararlı olabilse de kamusal alanda gerekli

FATMAGÜL BERKTAY

50

olmadığı gibi, bizzat kamusal alan tarafından yaratılan mesafeyi yok edici bir özelliği vardır. Dostluk, varlıkları ne olduklarına değil, neyi

paylaştıklarına bağlı olan insanlar arasındaki mesafeye ve ayrılığa saygı gösterdiği için dünyaya karşı sorumluluğu ifade eder. Nazım Hikmet’in dizlerinde yansıyan da budur:

“Dostlar, ki bir kere bile selamlaşmadık, Aynı ekmek, aynı hürriyet, aynı hasret için ölebiliriz.”

Gerçekten de, önemli olan dostların birbirlerine ne kadar yakın ol-dukları, ne sıklıkta “selamlaştıkları” değil, ortak amaçlar için birlikte hareket edip etmedikleridir.

Buna karşılık bireysel benliğini ne pahasına olursa olsun korumak isteyen kişi, iktidarı tek kişinin malı olarak gördüğü ve tekin egemen-liğini—bir tür totalitarizm—kurmaya çalıştığı için, başkalarıyla birlikte hareket içinde doğan gerçek politik iktidarı oluşturamaz. Bu tür özne, “öteki”ni daima bir tehdit, denetlenmesi ve bastırılması gereken bir düşman olarak görecek ve haliyle, böyle bir düşmanla dayanışmaya yanaşmayacaktır. Ursula Le Guin’in dikkat çektiği gibi totaliter, otoriter, liberal demokrat ya da anarşist olsun içinde yaşanılan sistemin sunduğu kalıplar gereği,

“diğer bir insan tipine yakınlık duymayı reddederseniz, karşınız-dakinin tümden farklı olduğunu söylerseniz—erkeklerin kadınla-ra, bir sınıfın diğer sınıfa, bir ulusun diğer ulusa yaptığı şekilde— ondan nefret edebilir ya da onu tanrılaştırabilirsiniz; fakat her iki halde de onun tinsel eşitliğini ve insansal gerçekliğini reddetmiş olursunuz. Onu, aranızdaki tek olası ilişkilenme biçiminin ikti-dar ilişkisi olduğu bir şeye dönüştürürsünüz. Ve böylelikle kendi gerçekliğinizi vahim bir şekilde güçsüzleştirmiş olursunuz. Aslın-da kendinizi yabancılaştırmış olursunuz.”24


51

İlkeli dayanışma kavrayışı, kapsayıcı bir ortak kimlik ve rasyonel öz-çıkarla tanımlanmaz, aksine ilkeli bir anlaşmazlığın varlığını kabul eder. Kamusal alanın gerçekliği, “ortak dünyada aynı anda serimlenen sayısız perspektife ve boyuta” bağlıdır. Kamusal alanda “görünme”nin ve “işitilme”nin anlamı, herkesin farklı bir noktadan görmesinden ve işitmesinden kaynaklanır.25 Bu kamusallık, politik aktörlerin kendi içsel

benliklerinin ve niyetlerinin dışına çıkarak dünyaya ilişkin “açıkça ifa-de edilmiş”, kolektif eyleme esin veren ilkelere dönüştürdükleri ortak çıkarlara dayanır. Ortak dünya, kamusal alanda “kendinde şey” olarak var olmaz, tersine belli bir olaya ışık tutan perspektifler ve yorumlar, yani tartışma aracılığıyla ortaya çıkar.

Farklılığı Yüceltmeden Çoğaltabilmek

Demek ki, ortak çıkarlar ne “orada bir yerde” kendiliğinden vardır, ne de ortak bir kimlik ya da çıkar tarafından önceden verilmiştir. Dayanış-manın koşulları önceden verilmediği gibi üyeleri de önceden belirlen-memiştir. Tersine, belirli bir olgu ya da sorun karşısında anlaşmazlığa düşen insanların konuşarak, tartışarak ortak bir durum yaratmaları so-nucunda ulaşılan bir şeydir. Ortak olan şey, onlara içkin, özlerinden ge-tirdikleri bir şey değil, bir durumun “içinde” olan, o durumun nasıl ta-nımlandığına bağlı olan bir potansiyeldir. Zaten kendilik dediğimiz şey, sürekli farklılaşan, yapılıp bozulan, çoklu, sabit bir kimliğin donmuş sınırlarına sıkışmayan, sürekli değişen ve oluş halindeki bir olgudur. Dolayısıyla buna en uygun politika yapma biçimi de sürekli tartışmaya, değişmeye, yani insan eylemine açık ve herhangi bir kalıplaşmış kimlik çıkarına bağımlı olmayan, ama aynı zamanda kimliğin tanınmasına ve beklentilerine açık olan, sürekli yeni ilişkiler yaratan potansiyel olarak muhalif bir politika tarzıdır.

Bu nedenle “ortak” dünya duygusu, insanların “dünya”yı aynı şe-kilde gördüklerine işaret etmez; tersine algıların tek bir görüşte kay-

FATMAGÜL BERKTAY

52

naşması değil, farklılığı söz konusudur. Arendt’in dediği gibi, “tek bir yönüyle görüldüğü ve tek bir perspektiften görülmesine izin verildiği zaman, ortak dünyanın sonu gelmiş” demektir!26

Ortaklık potansiyeli, herkese farklı biçimde görünen belli bir duru-ma ilişkin olarak ortaya konan sayısız farklı görüşün tartışılması sonu-cunda, insanları kolektif eyleme yöneltebilecek bir yoruma ulaşıldığı zaman—ve eğer ulaşılırsa—gerçeğe dönüşebilir. Ortak bir amaca yö-nelik eyleme karar vermiş insanlar arasındaki ortaklık bile, hepimizin benzerliği üzerine değil, her birimizin görüşlerinin ne kadar farklı ol-duğunun kavranması üzerine inşa edilir. Kamusal alanın yaratılması; hem ortak eyleme kendini adamak, hem de eyleme katılanlar arasında süregiden farklılıkların olabileceğini, dolayısıyla kamusal eleştirinin de-vam edeceğini kabul etmek anlamına gelir. Çünkü kamusallık, tartış-manın süreceği alanı oluşturan çoğulluğa dayanır; kamusal alan da, farklı açılardan gören ve işiten insanların bir olayı ya da sorunu tar-tıştıkları yerde ortaya çıkar. Bu insanların farklı konumları, dünyayı farklı “sandalyeler”den seyretmeleri, totaliter rejimin kolektif iradesinde olduğu gibi tek bir kütleye dönüşmeyip farklılıklarını korumalarını gü-venceye alır.

Burada muhalif toplumsal hareketler açısından sorun, ırksal, etnik, cinsel vb kimlikleri ve farklılıkları eşitlik adına silmeye çalışmayan, ho-mojenleştirici olmayan bir teori inşa etmeye çalışırken farklılığı yücelt-meden, mutlaklaştırmadan çoğaltabilmek. Var olan kimlik politikaları, farklılığın yüceltilerek taşlaşmasına ve sonuçta politik eylem yoluyla herhangi bir değişiklik yaratılamamasına yol açıyor. Bu, “aramızdaki dünya”yı yok etmektir çünkü artık karşılıklı konuşmanın, etkileşimin ve sonuçta ortak hareketin yerini, herkesin kendi sabit konumundan—kendi mevziinden—yaptığı “salvo atışları” almıştır. Oysa Yahudi, Kürt, Türk, kadın, erkek vb. vb. olmanın birçok farklı yolu olabilir ve sorun bunların tümünü tanıyabilecek bir zihniyet genişliğine ulaşmak-tır. Kimlikler kesin konturlu olmadığı gibi kendi içlerinde kırılmalar,


53

boşluklar, eksikler barındırırlar ve mağdur kimliği de bunlardan masun değildir. Hiçbir zaman tümüyle “dışarıda” olmayan mağdur kimliğinin kendisi de istikrarsızdır ve içerdiği farklı katmanlar nedeniyle ezme-ezilme (iktidar) ilişkisine açıktır.

Dünyayı Başkalarıyla Paylaşmasını Bilmek

Çoğulluğun ve farklılığın bastırılması, aslında kamusal alanın yok edil-mesi ve bütün ötekilerin boyunduruk altına alınması sonucunu getirir. Ya da gerçek dünyanın yerine, ötekilerin var olmadığı muhayyel bir dünyanın geçirilmesine yol açar. Bu tehlikeye, politik alanın donmuş kimliklerden arındırılması, çeşitliliğin ve yenilenebilirliğin korunmasıy-la ve kimlik dediğimiz şeyin kutuplaştırılmış, kalıplaştırılmış tanımlara hapsedilmesini reddederek karşı koyabiliriz. Bunu, şu anda var olan “çoğul kimliğimizi” oluşturan farklı kimlik boyutlarımızı bastırarak, inkâr ederek değil, tersine hem kendimiz onları tanıyarak, hem de baş-kaları tarafından tanınmaları için politik alanda mücadele ederek yapa-biliriz; yani, bir yandan kimliğimizin reddedilen, ezilen yönüne sahip çıkarken onun içine hapsolmayarak!

Kendilik dediğimiz şey aslında bir çoğulluktur, kimlik de yapıp et-tiklerimizin, söz ve eylemlerimizin ürünü… Politik arena, var olan kim-liklerimiz arasında dolaşabildiğimiz, hatta daha iyisi sürekli yeni kimlik boyutları yaratabildiğimiz bir uzamdır. Bu yeni kimliklerin “yeniliği”, eyleyen kadın ve erkeklerin kendilerini ortaya koydukları ve geleceğe bıraktıkları yeni öykülerin başlamasını sağlar. Böylece var olduğumuz kamusal alanlarda sürekli yeni ilişki ağlarının içine girer ve yeni ger-çeklikler yaratırız—dünyayı değiştirmek istiyorsak, başkalarıyla birlikte

eylemekten başka çaremiz yoktur!

Bunun temel nedeni, her birimizin farklı oluşudur. Hepimiz aynı olsaydık iletişime de, eyleme de ihtiyaç olmazdı. Herkes başkalarının ihtiyaçlarını, isteklerini, umutlarını ve düşlerini sezgisel olarak bilirdi

FATMAGÜL BERKTAY

54

çünkü zaten bunların tümü kendisininkilerle aynı olurdu. Politik ya-şamda iletişimin ve birlikte hareketin gerekli olması, aynılık iddiasının ve dolayısıyla da içkin bir aynılığa dayandırılan grup kimliğinin ya da dayanışmasının anti-politik olduğunu ortaya koyar. Ama tabii, hepimiz kökten farklı olsaydık da gene ne iletişim ne de ortak hareket olurdu. Bunlar, bireyler arasındaki belirli bir aynılığı öngörür, Arendt’in deyişiy-le herkesin insan olmasını…27

Aynılık ve farklılığımızın kabulü; hem verili kimliklerimiz ne olursa olsun tek tek bireyler olarak benzersizliğimizin ortaya konmasını hem de birbirimize ait olma, yaşamlarımıza ve ortak dünyamıza birlikte ih-timam gösterme ve nihayet bilinçli olarak birlikte eyleyerek dünyayı değiştirebilmeyi öngören dayanışmanın temelidir. Dayanışma dediği-miz şey, dünyayı daha iyi bir yer haline getirmek için onu başkalarıyla paylaşmaya hazır olmak ve bunun gerektirdiği sorumluluğu yerine ge-tirmektir. Tıpkı Hrant Dink’in yapmış olduğu gibi…

Prof. Dr. FATMAGÜL BERKTAY Siyaset Bilimi Anabilim Dalı, İÜ Siyasal Bilgiler Fakültesi

Notlar

1 F. Berktay, Kültürel Haklar Atölyesi’nde tutulan notlar, 12 Mayıs 2001, özel arşiv.2 Aynı yerde.3 Aynı yerde.4 Hannah Arendt, Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess, Johns Hopkins University

Press, 2000, s. 256.5 Hannah Arendt, akt. F. Berktay, Dünyayı Bugünde Sevmek, Hannah Arendt’in Poli-

tika Anlayışı, Metis, 2012.6 J. Ranciére, Uyuşmazlık: Politika ve Felsefe, Aralık, 2005, s. 60 vd.; akt. Özgür Soysal,

“Ranviere’de Politik Olanı Yeniden Düşünme Girişimi”.7 Jana Sawicki, “Identity Politics and Sexual Freedom”, Feminism and Foucault, der.

I. Diamond ve L. Quinby, Northeastern University Press, 1988 içinde.


55

8 Jodi Dean, The Solidarity of Strangers: Feminism After Identity Politics, University of California Press, 1996, s. 48 ve Judith Butler, Cinsiyet Belası, Metis, 2008, s. 47-48.

9 Bak. Patricia Moynagh, “A Politics of Enlarged Mentality: Hannah Arendt, Citizens-hip, Responsibility, and Feminism”, Hypatia, cilt 12, no.4, Sonbahar, 1997.

10 H. Arendt, Şiddet Üzerine, İletişim Yayınları, 1997, s. 50. Arendt’in iktidar kavramı-nın, onun sahte politikanın temel özelliklerinin bir özeti gibi gördüğü politik şiddetle karıştırılmaması gerekir. İktidar, çoğu kez ve çok yanlış biçimde var olan politik formların esas unsuruymuş ve sahip olunabilen, ölçülebilen bir metaymış gibi kabul edilir. Oysa iktidar “sahip olunan” bir şey değil, birlikte hareket eden bireylerin bir özelliğidir, yalnızca kolektif olarak ortaya çıkabilir ve dolayısıyla ancak gerçek bir kamusal alanda hayat bulabilir. “İktidar, yalnızca, söz ile eylemin birbirinden ayrıl-madığı; sözlerin boş, eylemlerin vahşi (şiddet dolu) olmadığı; sözlerin niyetleri gizle-mek için değil, gerçekleri açığa çıkarmak için kullanıldığı; eylemlerin de ilişkileri yok etmek ve ihlal etmek için değil, ilişkiler kurmak ve yeni gerçeklikler yaratmak için kullanıldığı zaman gerçekleşir.” (vurgu bana ait)

11 Hannah Arendt, On Revolution, The Viking Press, 1963, s. 149. İnsanlık Durumu’nda tarihsel olarak şiddeti, insanları nesneleştirdiği ve karşılıklılık unsurunu içermediği için zorunluluğun hüküm sürdüğü özel alanın parçası olarak gören Arendt, özellikle 1960’lardaki başkaldırı eylemleri dolayısıyla şiddetin kamusal konulardaki işlevini de araştırmaya girişti. Özünde anti-politik olduğu kanaatini muhafaza etmekle birlikte, çağdaş kamusal alanda şiddetin patlak vermesinin beklenebileceğini ve her zaman ahlak dışı ya da savunulamaz olmadığını vurguladı. Argümanının temeli, iktidar ile şiddet arasında yaptığı ayrım ve gerçek iktidarın olmadığı yerde boşluğu şiddetin dolduracağı düşüncesidir.

12 Jana Sawicki’nin dikkat çektiği gibi, “kimlik politikası” atomize olmuş, soyutlanmış benlik problemiyle; bireylerin, politik hedefler yerine kendi kimlikleriyle meşgul olmalarıyla ilişkilidir. “Bu türden kimlik politikası, bir topluluğa kimin gerçekten dahil olduğu konusunda yapılan iç mücadelelerle uğraşıldığından çoğunlukla kendi kendisini sabote eden bir nitelik taşır.” (“Identity Politics and Sexual Freedom”, Fe-minism and Foucault, der. Irene Diamond ve Lee Quinby, Northeastren University Press, 1988, s. 187.)

13 Akt. Ken Reshaur, age., s. 725, dn.4.14 P. Hansen, “Hannah Arendt and Bearing with Strangers”, Contemporary Political

Theory, 2004, 3, s. 20.15 B.Crick, In Defense of Politics, University of Chicago Press, 1992, s. 151.16 Men in Dark Times, Harcourt Brace Jovanovich, 1968 s. 21.17 Aynı yerde, s. 25. Dolayısıyla örneğin sıcak duygularla örülmüş bir “kız kardeşlik”;

“iyilik”, “merhamet”, “paylaşılan sevinç” vb duygulara kaynaklık edebilse bile, femi-nist bir politik topluluk ihtiyacına cevap veremez.

FATMAGÜL BERKTAY

56

18 Hannah Arendt, Between Past and Future, Meridian Books, 1963, s. 152 (Geçmişle Gelecek Arasında, İletişim, 1996).

19 On Revolution, s. 86-87.20 R. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, Ayrıntı Yayınları, 2010 (3. Basım).21 “Sözün ve eylemin bu açımlayıcı niteliği, insanlar başkalarıyla birlikteyken ve ne on-

lara karşı ne de onlardan yana oldukları zaman—yani salt insan birlikteliği içinde öne çıkar.” (The Human Condition—THC-, Doubleday Anchor Books, 1959, s. 180; (vurgu bana ait)

22 Ken Reshaur, “Concepts of Solidarity in the Political Theory of Hannah Arendt”, Canadian Journal of Political Science, XXV:4 Aralık, 1992., s. 727.

23 THC, s. 218. 24 Ursula Le Guin, The Language of the Night, Essays on Fantasy and Science Fiction,

der. Susan Wood, G.P. Putnam’s Sons, 1979, s. 97; akt., Metin Yeğenoğlu ve Simten Coşar, “Gerçek-Tahayyül, Siyaset-Edebiyat: Tuhaf Olmayan İkilinin Yazınsal Örnek-leri”, Doğu-Batı, sayı 22, 2003, s. 234.

25 THC, s. 52.26 THC, s. 53.27 “Eylemin ve konuşmanın temel koşulu olan insan çoğulluğu, eşitlik ve ayrılık ikili

niteliğine sahiptir. Eğer insanlar eşit olmasalardı, birbirlerini ve kendilerinden önce-kileri ya da sonra gelecekleri anlayamazlardı ve geleceğe yönelik plan yapmaları, kendilerinden sonra geleceklerin ihtiyaçlarını öngörmeleri mümkün olmazdı. İnsan-lar ayrı olmasalardı...anlaşılmak için ne konuşmaya ne de eyleme ihtiyaç duyarlardı. İşaretler ve sesler, özdeş ihtiyaçları ve istekleri iletmek için yeterli olurdu.” H.Arendt, THC, s. 156.

Optimist İdea 2013 / İşbirliği

Documents

Transcript of Optimist İdea 2013 / İşbirliği