2013 年度　　　　修士論文

初期唯識思想における vastu の概念

大谷大学大学院　仏教学専攻修士課程1222005　岸上　仁

目次1. 序論.............................................................................................................................................................. 1

1.1 研究目的と方法..................................................................................................................................... 1

1.2 訳語について.........................................................................................................................................1

1.3 先行研究................................................................................................................................................ 2

2. vastu の様々な概念...................................................................................................................................... 4

2.1 有部における vastu の概念.................................................................................................................... 4

2.1.1 名称・意味としての vastu —言語表現の因.................................................................................. 4

2.1.2 因としての vastu　—自性と区別される vastu.............................................................................. 7

2.1.3 所縁としての vastu........................................................................................................................ 9

2.1.4 十二因縁における vastu...............................................................................................................13

2.2『声聞地』における vastu の概念...................................................................................................... 15

2.2.1 所縁としての vastu...................................................................................................................... 15

2.2.2 六根・六境の vastu..................................................................................................................... 17

2.2.3 vastumātra................................................................................................................................... 182.3『菩薩地』における vastu の概念（「真実義品」以外）................................................................. 20

2.3.1 対立概念を包含する vastu 　—有為と無為、存在性と非存在性..............................................20

2.3.2 言語表現を離れた vastu と vastumātra....................................................................................... 22

3.『菩薩地』「真実義品」における vastu の概念........................................................................................23

3.1 vastu の三つの意味.............................................................................................................................. 23

3.1.1〈所縁としての vastu〉と〈分別で成立した vastu〉 ................................................................. 23

3.1.2〈勝義の実在としての vastu〉と vastumātra .............................................................................. 25

3.2 分別と vastu......................................................................................................................................... 27

3.2.1 分別の性質—vastu を生じるもの............................................................................................... 27

3.2.3 vastu の性質—分別を生じるもの...............................................................................................28

3.2.3 分別と vastu の関係.....................................................................................................................28

3.3『菩薩地』の四尋思・四如実智......................................................................................................... 29

3.3.1 名尋思所引如実智........................................................................................................................ 30

3.3.2 事尋思所引如実智....................................................................................................................... 30

3.3.3 自性仮説尋思所引如実智............................................................................................................ 31

3.3.4 差別仮説尋思所引如実智............................................................................................................ 31

4.考察............................................................................................................................................................. 32

4.1 vastu の概念の変遷.............................................................................................................................. 32

4.2「分別より事態が生じる」の意味..................................................................................................... 33

4.3 他論書との関係と今後の展開............................................................................................................ 34

おわりに......................................................................................................................................................... 36

使用テキストと略号...................................................................................................................................... 37

参考文献......................................................................................................................................................... 37

　　　　

1

1. 序論1.1 研究目的と方法

仏教の歴史の中で、唯識思想はどのような問題意識を背景として生まれてきたかということを、初期唯識思想の研究を通してあきらかにすることが本稿の大きな目的である。その手がかりとして、本稿では『瑜伽師地論』(『瑜伽論』Yogācārabhūmi, YBh)、特に『菩薩地』(Bodhisattvabhūmi, BBh)を中心に扱う。

『瑜伽論』はインド大乗仏教の一派である瑜伽行派が依り所とする論書である。伝承によれば無着(Asaṅga)が兜率天に上って弥勒菩薩から授けられたとも、弥勒(Maitreya)が無着に講述し、のちに無着が講じたとも言われ、漢訳では弥勒、チベット語訳では無着を著者としている。しかし一時に一人の人物によって造られたものかどうかは疑問が持たれており、複数の著者による共著とする説や、複数の著者と編纂者により歴史的に成立したものとする説など様々な説がみられる。いずれにしても、『瑜伽論』は玄奘訳で百巻に及ぶ大部の経典で、内部に様々な発展段階の思想を含んでいると言われる1。

その中で『菩薩地』は「本地分」の約 1/3 を占め、特に古い思想を伝えている箇所であるとされる2。サンスクリット原典では 28 章よりなり3、第 4 章「真実義品(Tattvārthapaṭala)」に哲学的な思想が集中している。そこでは vastu(事態)という概念を中心として思想が展開される。そして vastumātra(単なる事態)という表現で示される vastu の概念が思想的に重要な役割を果たしていると考え、本稿ではその概念を整理し、唯識思想との関係を考察したい。

それに先だって、「真実義品」周辺における vastu という表現のコンテクストを整理するために、まず有部における使われ方を『阿毘達磨倶舎論』(Abhidharmakośabhāṣya, AKBh, 以下『倶舎論』)を中心に、時に『阿毘達磨大毘婆沙論』(『婆沙論』)を参照しながら見ていきたい。また『瑜伽論』においては『声聞地』(Srāvakabhūmi, SBh)の用例を概観したい。『菩薩地』では「真実義品」以外の用例をまず整理する。それらの準備のうえで、最後に「真実義品」での vastu の概念を精査し、唯識思想との関連について考察したい。

1.2 訳語についてここまで vastu に「事態」という訳語をあてた。この vastu という語をどのように捉えどのように訳

すかが、「真実義品」の思想を読み解く上で非常に重要であると考える。Monier-Williams, “A Sanskrit-

English Dictionary”では、“vastu: n. the seat or place of; any really existing or abiding substance or

essence , thing , object , article…”となっている。√vas + tu であるから、もともと「住むところ」「場」というような意味の用語である。また現実に存在する物質、実在(reality)のような概念として「事物」などと訳されることも多い。漢訳、及びチベット語訳は 1)དངས་པ་境事，具，財物，事，物，樂具　2)དན་事　3)གཞ་事 4となっている。 現代語訳では、Frauwallner [1956]は“Ding/thing”、宇井 [1961]は「事物」、Willis[1979]は“given thing”、(三事は“the three bases”)、相馬 [1986]は「もの」、「実物」、「事物」（三事は「三つの事柄」）、高橋 [2005]は訳語を当てず(巻末の和訳の箇所では「事物」)などとしている。

「事」という言葉を日本語の側から考えると、われわれは「事」「こと」ということばを様々に使用している。「事物がある」「ある事象が起こる」「事態を把握する」「ほんとうの事(こと)は何か」「〜という事(こと)について考える」「これは事実である」「身の事実を知る」など多数挙げられる。しかしその意味をあまり厳密に考えていない。したがって「事」という漢語や「こと」という日本語

1 勝呂[2009]p.297 など2 Frauwallner[1956], 宇井[1958]p.56, 勝呂[1989]]p.112, 竹村[1995]p.54 など3 翻訳はチベット語訳と、漢訳は玄奘訳、曇無讖訳、求那跋摩訳がある。4 Koitsu Yokoyama, et al., “Dictionary of Buddhist Terminology based on Yogacarabhumi”

1

が意味することと、vastu という言葉で意味することは何が同じで何が違うのかということも、念頭に置く必要がある。このことは本来重要ではあるが、日本語の概念の整理は本稿では厳密にはできない。

さて、有部においても『瑜伽論』においても vastu は様々な概念として用いられるが、必ずしも「事物」というのような何らかの外界の実在という固定的な概念ではない。以下に述べるが、『瑜伽論』に限らず、三世実有を主張する有部においても、vastu の概念は確かに固定的で、根・境・識の「境」の範疇で捉えられるような限定はあるが、必ずしも外界の事物を指していない。また「真実義品」においては、本論で述べるように vastu を言語表現の所縁、あるいは言語の活動領域(field, base)のような意味で使ったり、世間の人々にとっての vastu というように、仮の実在、分別によって成立したもの、というような意味で使ったり、また勝義の実在、法性のような意味で使ったりする。このように「真実義品」では、vastu の意味を明確に使い分け、かつ複数の意味を持たせながら真実について説いていると筆者は考える。したがって、vastu という言葉を“認識の対象となる物質”、“実在する対象”という限定的で固定的な概念として考えてしまうと、「真実義品」の思想が見えなくなる恐れがあると考える。例えば「勝義的実在である vastu」といっても、認識を超えた、認識の制約を外したときに現れるであろう事物、いわばカントのいう「物自体」(Ding an sich)5というようなことがらを意味しておらず、そのような現前の事態を離れて別に実体をもった存在を想定しているのではないと筆者は考える。したがって、この世間(有情もふくめて)に起こりうるあらゆる事象(event)、あるいは現に起こっている出来事、事態(process, situation, Vorgang)といった流動的な概念と捉えたほうがよいのではないだろうか。event や process は field も reality も、ひいては imagination も delution も含む。

以上を踏まえて、「真実義品」を見てみると、”実在する対象”と考えると矛盾するように見える記述もすっきりと整理され、後述するように、分別、勝義、などといった他の概念との関係や唯識思想との関連性が明瞭になるように思う。 vastu の訳語として、日本語の「事物」という語は「事と物」ではあるが、「もの」の方に意味の重点があり物質的で固定的な意味合いが強い。そこで本稿では「事態」と訳すことを試みる。しかし原語の意味を離れて概念を固定化してしまわないために、場合によっては vastu もしくは事態(vastu)と記載することにする。

その他、重要な概念を示すと思われる訳語についてあらかじめ整理しておく。本稿では次のような訳語を使用することとする。

vastu: 事態, vastumātra: 〈単なる事態〉, nimitta: 徴表, sad / asad: 存在の(存在する〜) / 非存在の(存在しない〜), bhūta / abhūta: 実在の(実在する〜) / 非実在の(実在しない〜), sad-bhūta / asad-bhūta:

実在の(実在する〜) / 非実在の(実在しない〜), bhāva / abhāva:〈有る状態〉、状態 / 〈無い状態〉svabhāva: 自性, dravya: 実体, ātman: 我、本質, ālambaṇa: 所縁, viṣaya: 境, āśraya: 依り所,

adhiṣthāna: 基礎, vikalpa: 分別, parikalpa:妄想、abhūtaparikalpa虚妄分別, vijñāna: 識, vijñapti: 識象,

vijñaptiāmātra: 〈単なる識象〉, tattva: 真実

1.3 先行研究仏教思想において『菩薩地』「真実義品」をどのように位置付けるかについては、様々な先行研究

がある。Frauwallner[1956]は『菩薩地』を『瑜伽論』の中でも最も古い箇所であると位置づけた6。

5 「「物自体」とは認識主観とは独立に、それ固有の存在のあり方をしているものを意味する」(『カント事典』弘文堂, 1997)。物自体の概念はカントの著作の中でも変更があるが、ここでは「物自体」の認識の不可能性を示す『純粋理性批判』における概念として取り上げた。

「したがって、われわれは諸物自体そのものとしてのいかなる対象についての認識をもつことはできず、ただそれが感性的直観の客観であるかぎりにおいてのみ、すなわち現象としての対象についての認識をもちうることが、批判の分析的部門において証明される」[B XXVI] (有福孝岳訳『カント全集 4』岩波書店)　(B:『純粋理性批判』B版)

6 Frauwallner[1956] p.265

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Schmithausen[1969]は瑜伽行派の主要な学説である三性説やアーラヤ識説が『菩薩地』には見られない7と指摘する。宇井[1958]も「…三性三無性説は菩薩地決擇に於て恐らく初めて説かれるものであって、本地分には、菩薩地と雖、殆ど説かれることは無く、説かれるとしても單なる關説の程度を出でない8」とし、『菩薩地』は瑜伽行派の最初期の思想を伝えるものではないかとする。唯識思想との関連について、Schmithausen[1976]は『菩薩地』には objectsや phenomena(nimitta)は

誤った認識や精神活動(vikalpa)の産物であるとする説が見られるが、「その説は誤った認識は単なる精神のイメージに過ぎないものでなく、実際に thingsを生み出すということをほのめかしているようである」とし、絶対的な本質(Suchness, tathatā)と比較して認識もその産物も真実ではないというような説は「Yogacara idealismの準備段階ではあるが、idealismそのものではない9」としている。荒牧[1976]は「『菩薩地』こそ、三性説成立以前の、しかも三性説成立に至るまでの過程を示す基礎資料ではないか10」としている。兵藤[2010]は三性説との関連を認める11が、唯識思想とは結びついていない12としている。また高橋[2005]は、「『菩薩地』「真実義品」の思想は勝義として実在する vastuという概念を中心に構成されており、すべての外界の存在を否定し、唯識を主張する瑜伽行派の思想全体から見れば独特な思想と言える」としているが、vastuの思想は「摂決択分」の五事説・三性説に引き継がれているとし、「『菩薩地』の vastuの概念は思想的に孤立したものではない13」という。以上をまとめると、『菩薩地』「真実義品」は、1)三性説、唯識思想ともに結びついていないとする説、2)三性説の前段階とはいえるが唯識思想とは結びついていないとする説、3)唯識思想の前段階であるという説などがあるが、いまだ確立したものはない。

vastu を中心とした議論としては、次のような主張が見られる。池田[1998]は、｢真実義品」に見られる「分別から vastu が生じる」という表現について、「「真実義品」の vastu はまさしく「絶対的実在」として存在する。このような実在論においては「分別から vastu が生じる」ということは論理的にあり得ない」とし、後代の付加であるとする。相馬[1984]は、「『菩薩地』真実義章においては言葉による表現を離れた本性にある事物そのものを認める立場に立っていることは明らかである」とし、「この vastu は･･･縁起的なあり方あるいは空性を超えた存在であって、それゆえに勝義存在たりうる」という。「絶対的存在を『中論』は否定し、『菩薩地』は認めた」ともいい、vastu を絶対的実在と理解し「あえて我（大我）を説くことのできた『宝性論』への“有垢真如の存在証明の理論”を提供した」と考えられるという。高橋[2001]は、「分別から vastu が生じる」「vastu から分別が生じる」ということについて、「心の働きから存在物が生じるとするのは、唯識思想との関係を予想させるが、こうした記述は vastu を勝義的実在とする『菩薩地』の思想とは矛盾しているようにも思われる」といい、「勝義的実在である vastu がまず存在し、それが原因となって分別が起こるとすると、勝義的なものから世俗的な迷いの世界や輪廻が生じることになってしまう」から、「分別から vastu が生じる」という

7 Schmithausen[1969] p.8238 宇井[1958] p.86

9 Schmithausen[1976] p.239, “…There are, however, some portions of the Yogacarabhūmi -especially the chapters Bodhisattvabhūmi and Bodhisattvabhūmiviniścaya- where we meet with a kind of nominalistic philosophy according to which finite entities are mere denominations (prajñaptimātra), or with a theory that considers objects or phenomena (nimitta) to be the product of false conceptions or disintegrating mental activities (vikalpa). But just the latter doctrine seems to imply that false conception produces things really, and not merely as mental images. Only as compared with the absolute 'Suchness' (tathatā), both conceptions and their products are unreal. Thus, these theories may be regarded as special forms of Mahayanistic illusionism. They may be stages preparing Yogacara idealism, but they are not yet idealism itself.”

10 荒牧[1976] p.17

11 兵藤一夫[2010] p.291「「真実義品」には三性それぞれに相当する語は見られないが、そこに説かれる真実観の中に三性説の基本的な考え方が見られる」

12 兵藤一夫[2010] p.302「色などの諸法は自性を有するものではないが、不可言説な本性を有して実在することを示そうとするものである…また、色などの事物が外界のものであることを前提としており、それらが心において顕現したものとはされていない。したがって、唯識思想とは結びついていないと考えられる」

13 高橋[2005] p.16

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意図は、「迷いの世界の原因が分別にあることを説こうとしている者と理解すべきであろう」と締めくくってている。また、「vastu は分別の基体でありながら、言語表現し得ない本質を持つという点で勝義的実在と考えられているが、これは同一の vastu の二つの側面であり、したがって本質的に vastu は実在でなければならない。しかし「分別から vastu が生じるという一見すると矛盾する記述がある14」とし、「「分別から vastu が生じる」とは vastu が分別の展開に陥った状態、すなわち分別が名称と関連しながら、様々な様態を持って vastu に対して働きかけている状態を表していると考えられる15」という。本村[2005]は｢真実義品｣と「摂決択分中菩薩地」の vastu と nimitta を取り上げ、「摂決択分」において nimitta が真如と不一不異であるといわれることについて、｢〈因相〉(nimitta; 筆者補足)と真如（〈事〉(vastu; 筆者補足)）は同じ言説の基体であるが、〈事〉は勝義としての基体であり、〈因相〉は世俗的なものとしての基体なのである」という。ここでの、言説の「勝義としての基体」とはどういうことかという疑問が残る。また「基体」というのは adhiṣṭhāna の訳語と思われ高橋[2005]も使用しているが、それについて袴谷[2006]は、高橋[2005]についての書評で、「アリストテレスの哲学用語や松本史朗博士の「基体説」を想定しているならば、それについて触れた上で特に後者であれば dhātu との関係を論じるべきだ」指摘しているが、「基体」という訳語とその概念は慎重に考える必要がある。

以上のいずれの研究者も、主張の差異はあるが、vastu は分別とは別の、分別の対象となる外界の存在物があるとし、あるいは vastu によって認識している対象とは別の、認識を外したときに現れ出るような“勝義的実在”を認めている、と受け止められる傾向がある。確かに「真実義品」は実在を強調していることについては同意するが、「実在」が外界の存在物や、

有部のいう自性、ましてや絶対的な大我に繫がる内容を意味するかどうかは疑問であり、慎重に検討する必要がある。筆者は「勝義的実在」といっても、認識を除いて別にある何らかの実在ではないと考える。単純に認識を除いてその先に認識と無関係な何かがあるのではなく、ほんとうの認識とは何かを徹底して探究し、認識の中に真実をみるところに「真実義品」の意図があると見るからである。では「真実義品」において「勝義的実在」とは何を意味するのか。そのことを初期唯識思想におけるvastu の概念を踏まえながら考察し、唯識思想の背景を探りたい。

2. vastu の様々な概念2.1 有部における vastu の概念

2.1.1 名称・意味としての vastu —言語表現の因『倶舎論』「界品」には、有為を説くところで事態(vastu)の用例が見られる。まず有為とは何かという問いに対して、

[AKBh4.20] te punaḥ saṃskṛtā dharmā rūpādiskandhapañcakam // (7ab)次に、それら有為法とは、「色」などの五蘊である。[AKBh5.2] ta evādhvā kathāvastu saniḥsārāḥ savastukāḥ // (7cd)それら〔有為法〕はつまり、世路(adhvan)であり〈言語の事態〉(言依 kathāvastu) であり、有離(saniḥsāra)であり〈事態を持つもの〉(有事 savastuka)である。

とある。まず、〈言語の事態〉(kathāvastu) について、世親は次のように注釈する。

[AKBh5.3] kathā vākyam / tasyā vastu nāma / sārthakavastugrahaṇāt tu saṃskṛtaṃ kathāvastūcyate / anyathā hi prakaraṇagrantho virudhyeta “kathāvastūny aṣṭādaśabhir dātubhiḥ saṃgṛhītāni”/

「言語」とは言葉(vākya)である。それ(言語)の事態とは名称(nāma) である。しかし、意味を持

14 高橋[2005] p.28

15 高橋[2005] p.32

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つもの(sārthaka)が事態であると言及するから、有為が言語の事態と言われる。もしそうでないとすると、「〈言語の事態〉は十八界に含まれる」という『品類足論』の文言が違ってくる。

事態とは名称(nāma)であり、意味を持つものであるとされる。さらに称友釈を参照する。

[AKVy21.6] kathā vākyam iti vistaraḥ. kathā vākyaṃ varṇ'ātmakaḥ śabda ity arthaḥ. tasyā vastu nāma-viṣaya ity arthaḥ. nāmnā punar artho 'bhidheyaḥ. tathā hi vakṣyati. vāṇ nāmni pravartate. nāmārthaṃ dyotayatīti.

「言語は言葉である」云々という。言語は言葉であり、音節を本体とする表現という意味である。それ(言語)の事態とは、名称という境(nāma-viṣaya) という意味である。また意味(artha)は名称によって言語表現されるものである。例えば「言葉は名称において起こり、名称は意味を示す」と〔後に〕説くだろう。

[AKVy21.12] Kathā-vastūny aṣṭādaśabhir dhātubhiḥ saṃgṛhītāni iti. kayā punar yuktyā sārthakaṃ vastu gṛhyate. dvi-vidhaḥ kathāyā viṣayaḥ. sākṣāt pāramparyeṇa ca. sākṣād-viṣayo nāma. pāramparyeṇārthaḥ. sa hi sva-visaya-bhūtasya nāmno viṣaya iti. atas tasyāpi viṣayo vyavasthāpyate.

asaṃskṛtaṃ kasmān na kathā-vastutvenoktaṃ. adhva-patitasya nāmno 'nadhva-patitena sahārthāyogāt. viṣayo hetur iti vā artha-dvaya-vācaka-vastu-śabda-parigrahād vā. yad dhi kathāyā viṣayo hetu-pratyayaś ca bhavati. tat kathā-vastu. asaṃskṛtaṃ tu na hetu-pratyayaḥ kathāyā iti na kathā-vastu.

「〈言語の事態〉は十八界に含まれる」という。ではどのような道理で、意味をもつ事態を含むのか。言語の境には二種ある。直接的な(sākṣāt)〔境〕と、間接的な(pāramparyeṇa)〔境〕とである。直接的な境とは名称である。間接的な〔境〕とは意味である。というのは、それ(意味)が〔言語〕自身の境となる名称についての境であるからである。それ故、それ(名称)もまた境があると定立される。

なぜ無為は言語の事態という性質をもつと説かれないのか。世に落ちているもの(有為)の名称は、世に落ちていないもの(無為)を伴って、意味に結びつかないからである。また、境または因という二つの意味を表す事態という語が理解されているからである。というのは、言葉の境であり因縁であるものが言葉の事態である。しかし無為は言語の因縁ではないから、言語の事態ではない。

以上をまとめると事態とは名称であり、意味である。名づけることができ、意味をもつことがらである。様々な言語表現が起こる因であり、言語表現の対象であるとされ、直接的には「名称」として現れ、間接的には「意味」として現れているという。

有為には事態があるが、無為には事態がないという。「有為には事態がある」ということは、各有為法、例えば「色」などは、その「色」という名称で表される意味を持った性質であり、それを境として「色」が語られる。一方「無為には事態がない」とは、事態が名称であり意味であるから、無為には名称がなく意味がない、ということになる。「言語の因縁ではない」(na hetu-pratyayaḥ kathāyā)ことである、という。無為が言語の因縁ではないということは、「無為」という名称を、無為について語る様々な言語表現の出発点としてはならないことを示そうとしていると言える。あるいは、無為とはそのような言語表現が起こるような因とならないものであることを表しているといる。

では無為に事態がないならば、それを対象とする認識があり得るかどうかということが問題となる。そのことが「根品」や「随眠品」で議論される。まず「根品」では、経量部の立場として無為は〈無い状態〉(abhāva)であるということに対して、有部の立場から以下のように反論する。

[AKBh93.14] yady asaṃskṛtam abhāvamātraṃ syād ākāśanirvāṇālambanavijñānam asadālambanaṃ syāt / etad atītānāgatasyāstitvacintāyāṃ cintayiṣyāmaḥ /

5

【有部】もし無為がただ〈無い状態〉のみであるなら、虚空や涅槃を所縁とする識は、所縁がないことになるだろう。【経量部】このことは過去・未来の存在性について考えるときに考えるだろう。

これについては「随眠品」において議論される。それについては以下で取り上げる。次に〈事態を持つもの〉(savastuka)についての記述も参照する。

[AKBh5.4] sahetukatvāt savastukāḥ / hetuvacanaḥ kila vastuśabda iti vaibhāṣikāḥ /因を持つものであるから、〈事態を持つもの〉である。事態という語は因を表していると毘婆

沙師は伝説する。

ここでも事態とは原因を表している、ということを kila という表現を用いて毘婆沙師の説として述べられる。したがって、世親の立場とは異にすると考えられる。称友釈に以下のように述べられる。

[AKVy21.28] savastukā - iti vasanty asmin prāk kāryāṇi paścāt tata utpattir iti. vastu hetur ity arthaḥ. sa eṣām astīti savastukāḥ. pravacane hi vastu-śabdaḥ paṃcasv artheṣu dṛśyate. svabhāve ālambane saṃyojanīye hetau parigrahe ca. svabhāve tāvat. yad vastu pratilabdhaṃ. samanvāgātaḥ sa tena vastuneti tena svabhāveneti gamyate. ālambane. jñeyā dharmāḥ katame. āha. sarva-dharmā jñānena jñeyā yathāvastu yathālambanam ity arthaḥ. saṃyojanīye. yasmiṃ vastuni anunaya-saṃyojanena saṃyuktaḥ. pratigha-saṃyojanenāpi tasminn iti. hetau. savastukā dharmāḥ katame. sarva-saṃskṛtā dharmā iti. parigrahe. kṣetra-vastu-gṛha-vastu-āpaṇa-vastu-dhana-vastu-parigrahaṃ prahāya tataḥ prativirato bhavatīti. iha hetau vastu-śabdo veditavyaḥ hetu-vacanaḥ. kila iti. kila-śabdaḥ para-mataṃ darśayati. sva-mataṃ tv asya lakṣyate. savastukāḥ sasvabhāvāḥ saṃskṛtāḥ. asaṃskṛtās tv avastukāḥ prajñapti-sattvād iti.

〈事態を持つもの〉(savastuka) とは。その中に前もって諸の果が留まっており、後にそこから生じるということから「事態とは因という意味である。」それがそれらにあるから〈事態を持つもの〉である。というのは、教えにおいて、事態という表現は五つの意味に知られる。自性、所縁、繫縛、因、所有とである。まず自性の意味では、事態が得られているものは、その事態を倶有しているから、自性を〔倶有している〕と理解される。所縁の意味では、所知の法とは何か。一切法は、知によって事態どおりに、所縁どおりに知られるべきである、という意味である。繫縛の意味では、愛結によってある事態に繋がれているものは、瞋結によってもそれに〔繋がれる〕と〔説かれている〕。因とは。〔つまり〕事態を持つ法とは何か。一切の有為法である。所有とは。田事、家事、店事、財事の所有を捨てて、これらから離れるようになるという。ここは、事態という表現は因の意味であると知られるべきである。因を説くと伝説する、という場合、「伝説」という表現は、他の意見を示す。しかし彼(世親)自身の意見では、「〈事態を持つもの〉は自性を持つものであり、有為である。一方、無為は仮の存在(prajñapti-sattva)であることから、〈事態を持たないもの〉である」と定義される。

ここで自性、所縁、繫縛、因、所有の五つの事態を挙げる。有部の場合は、事態は「因」の意味であり、「有為」は名称や意味をもち、それを因として言語表現できるという意味で事態を持つという。「無為」は名称や意味をもたず、それを因として言語表現できないから事態を持たないという。

一方世親の立場では、事態を持つとは自性を持つことであるという。事態を「自性」の意味で考える。もしくは事態である名称・意味をそのまま自性と考え、区別しないとも言える。したがって有部の立場では、事態である名称・意味はそのまま自性ではなく、言語表現の因であるとし、名称・意味と自性を区別する必要があったとも言える。これについては「根品」や「随眠品」の議論を見る必要がある。

6

2.1.2 因としての vastu　—自性と区別される vastu

無為は事態を持たない(avastuka)ということについて、どういう意味で事態を持たないというのか、また無為とは〈有る状態〉(bhāva)なのか〈無い状態〉(abhāva)なのか。このような問題をめぐって、『倶舎論』「根品」で議論されている。

離繫とは何か、という問いに対して、以下のような議論が展開する。

[AKBh92.2] āryair eva tatsvabhāvaḥ pratyātmavedyaḥ / etāvat tu śakyate vaktuṃ nityaṃ kuśalaṃ cāsti dravyāntaram / tad visaṃyogaś cocyate pratisaṃkhyānirodhaś ceti /

sarvam evāsaṃskṛtam adravyam iti sautrāntikāḥ / na hi tad rūpavedanādivat bhāvāntaram asti / kiṃ tarhi / spraṣṭavyābhāvamātram ākāśam / tadyathā hy andhakāre pratighātam avindanta ākāśam ity āhuḥ / utpannānuśayajanmanirodhaḥ pratisaṃkhyābalenānyasyānutpādaḥ pratisaṃkhyānirodhaḥ / vinaiva pratisaṃkhyayā pratyayavaikalyād anutpādo yaḥ so 'pratisaṃkhyānirodhaḥ / tadyathā nikāyasabhāgaśeṣasyāntarāmaraṇe /･･･

[AKBh93.4] yady asaṃskṛtaṃ nāsty eva, yad uktaṃ bhagavatā, ye kecid dharmāḥ saṃskṛtā vāsaṃskṛtā vā virāgas teṣāṃ agra ākhyāta iti katham asatām asann agro bhavitum arhati /

na vai nāsty evāsasṃskṛtam iti brūmaḥ / etat tu tad īdṛśaṃ yathāsmābhir uktam / tadyathā asti śabdasya prāgabhāvo 'sti paścād abhāva ity ucyate / atha ca punar nābhāvo bhāvaḥ sidhyati / evam asaṃskṛtam api draṣṭavyam / abhāvo 'pi ca kaścit praśasyatamo bhavati, yaḥ sakalasyopadravasyātyantam abhāva ity anyeṣāṃ so 'gra iti praśaṃsāṃ labdhum arhati / vineyānāṃ tasminn upacchandanārtham /【有部】聖者によってのみ、それの自性は自証されるのである。しかしこれだけは言える。常

(nitya)でありまた善 (kuśala)である一つの実体(dravya)が存在する(asti)。それが離繫といわれ、また択滅とも言われる。【経量部】経量部の人々は、「すべての無為は実体ではない(adravya)」という。というのは、

それは「色」や「受」などのように一つの〔法としての〕〈有る状態〉が存在するのではない。【有部】それではどうなのか。【経量部】1)ただ触が〈無い状態〉であることが、虚空〔無為〕である。例えば、闇において

抵抗するものを得ないとき虚空という。2)すでに生起した随眠と生(janman)が滅し、択(pratisaṃkhyā)の力によって別の〔随眠と生〕が生起しないことが、択滅(pratisaṃkhyānirodha)である。3)択とは関係なく、縁を欠くことによって生起しないことが、非択滅である。例えば、人生の途中で死んだとき、衆同分の残り〔はもう生起しない〕ようにである。･･･【有部】もし無為がまさに存在しないならば、世尊によって「有為でも無為でも、いかなる諸

法の中で離貪が第一であるといわれる」と説かれるが、どのようにして非存在(asat)のなかで、非存在が第一となり得るだろうか。【経量部】決して無為が全く存在しない、と我々は言っているのではない。しかしそれは我々

の説くように〔存在するの〕である。例えば、声について、先に〈無い状態〉があり(asti)、後にまた〈無い状態〉がある、と言われるような〔しかたで無為は存在する〕。そしてさらに、〈無い状態〉が〈有る状態〉ということは成り立たない。無為もまた同様であると考えるべきである。〈無い状態〉であっても、何らかの最も称賛に値するものであり、それはすべての災難が完全に〈無い状態〉となることであり、他のものの中で、第一という称賛を得るのに相応しい。所化をそれについて説得するため〔説かれたの〕である。

[AKBh93.15] yadi punar dravyam evāsaṃskṛtam iṣyeta, kiṃ syāt / kiṃ ca punaḥ syāt / vaibhāṣikapakṣaḥ pālitaḥ syāt / devatā enaṃ pālayiṣyanti, pālanīyaṃ cet maṃsyate / abhūtaṃ tu parikalpitaṃ syāt / kiṃ kāraṇam / na hi tasya rūpavedanādivat svabhāva upalabhyate, na cāpi cakṣurādivat karma /

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amuṣya ca vastuno 'yaṃ nirodha iti ṣaṣṭhīvyavasthā kathaṃ prakalpyate / na hi tasya tena sārdhaṃ kaścit saṃbandho hetuphalādibhāvāsaṃbhavāt / pratiṣedhamātraṃ tu yujyate amuṣyābhāva iti /

bhāvāntaratve 'pi yasya kleśasya prāptivicchedād yo nirodhaḥ prāpyate, sa tasyeti vyavadiśyate /【有部】またもし無為がまさに実体であると認められるならば、どのように〔過失がある〕か。【経量部】ではまたどのように〔利得がある〕か。【有部】毘婆沙師の主張が擁護されるだろう【経量部】擁護すべきと考えるなら、神がそれを擁護するだろう。しかし非実在を分別するこ

とになるだろう。【有部】どのような理由でか。【経量部】というのは、それ(無為)に関して「色」「受」などのような自性が認識されること

はなく、また「眼」などのように作用もない。また「これは(ayam)それの(amuṣya)事態(vastu)の滅である」と第六(属格, amuṣya)を立てること

がどのように成立するか。というのは、それ(事態) にはそれ(滅)との間に何の関係もない。因果などとなることはあり得ないからである。しかし「それ(事態)の〈無い状態〉」というように、ただ否定することは妥当である。【有部】〔滅は〕別の〈有る状態〉であっても、ある煩悩の得を断ずることによって、それの

滅が得られるとき、「それ(滅)は、それ(事態)の〔滅である〕」と示される。

[AKBh93.20] tasya tarhi prāptiniyame ko hetuḥ / dṛṣṭadharmanirvāṇaprāpto bhikṣur ity uktaṃ sūtre / tatra katham abhāvasya prāptiḥ syāt /pratipakṣalābhena kleśapunarbhavotpādātyantaviruddhāśrayalābhāt prāptaṃ nirvāṇam ity ucyate /āgamaś cāpy abhāvamātraṃ dyotayati / evaṃ hy āha / yat khalv asya duḥkhasyāśeṣaprahāṇaṃ

pratiniḥsargo vyaṅgībhāvaḥ kṣayo virāgo nirodho vyupaśamo 'staṃgamaḥ anyasya ca duḥkhasyāpratisandhir anutpādo 'prādurbhāvaḥ / etat kāntam etat praṇītaṃ yad uta sarvopādhipratiniḥsargas tṛṣṇākṣayo virāgo nirodho nirvāṇam iti /

kim evaṃ neṣyate nāsmin prādurbhavatīty ato 'prādurbhāva iti / asamarthām etāṃ saptamīṃ paśyāmaḥ / kim uktaṃ bhavati / nāsmin prādurbhavatīti yadi satīty

abhisaṃbadhyate, nityam evāprādurbhāvaprasaṅgo nirvāṇasya nityatvāt / atha prāpta ity abhisaṃbadhyate, yata eva tatprāptiḥ parikalpyate, tasminn eva saṃmukhībhūte prāpte vā duḥkhasyeṣyatām aprādurbhāvaḥ /

ayaṃ ca dṛṣṭānta evaṃ sūpanīto bhavati /pradyotasyeva nirvāṇaṃ vimokṣas tasya cetasa iti /yathā pradyotasya nirvāṇam abhāva, evaṃ bhagavato 'pi cetaso vimokṣa iti / abhidharme 'pi coktam, avastukā dharmāḥ katame / asaṃskṛtā dharmā iti / avastukā aśarīrā

asvabhāvā ity uktaṃ bhavati /nāstyāyam arthaḥ / kas tarhi / pañcavidhaṃ vastu / svabhāvavastu yathoktaṃ, yad vastu pratilabdhaṃ samanvāgataḥ sa tena

vastuneti / ālambanavastu / yathoktaṃ, sarvadharmajñeyā jñānena yathāvastv iti / saṃyogavastu / yathoktaṃ, yasmin vastuni anunayaḥ saṃyojanena saṃprayuktaḥ pratighagsaṃyojanenāpi tasminn iti / hetuvastu yathoktaṃ, savastukā dharmāḥ katame / saṃskṛtā dharmā iti / parigrahavastu / yathoktaṃ, kṣetravastu gṛhavastv iti / tad atra hetur vastuśabdenoktas tasmād asty evāsaṃskṛtaṃ dravyata iti vaibhāṣikāḥ / tasya tu hetuphale na vidyete iti / gataṃ tāvad etat /【経量部】それでは、それ(滅)の得の決定にどのような因があるか。【有部】経に「比丘は現法涅槃(dṛṣṭadharmanirvāṇa)を得た」と説かれている。その場合、〈無

い状態〉のものをどのように得ることがあるか。【経量部】対治の獲得によって、煩悩と後有との生起が完全に遮られるような依り所を得るか

ら、「涅槃を得た」というのである。聖教もまた、ただ〈無い状態〉だけであることを示している。次のように言う。「実にこの苦

が残り無く断ぜられ、各々放棄され、終止し、離貪し、滅尽し、静止し、制圧され、またそれ以外の苦が継続せず、生起せず、顕現しない状態であるならば、それは欲求されることであり、希

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望されることである。すなわちすべての執着の放棄であり、渇愛の終止であり、離貪であり、滅尽であり、涅槃である。」【有部】このようであるなら、あることにおいて(asmin)現れないから、これ故に現れないとど

うして認められないのか。【経量部】我々はその第七(処格)には意味がないと考える。〔処格で表すことで〕何が説かれ

ることになるのか。「あることにおいて現れていない」ということが、もし存在すること(sati)を意味するならば、恒常的に不現起を導出することになる。涅槃は常住だからである。また「得られた」ということを意味するならば、まさにそれによってそれの得が考えられるところの、まさにそれが現起し、あるいは得られるとき、苦が顕現しないと認められるべきである。次の例はそのようによく解釈される。「灯火が滅するように、彼の心は解脱している」灯火が滅することが〈無い状態〉であるように、同様に、まさに世尊の心の解脱もそうである

といわれる。またアビダルマにおいても、「事態をもたない法とは何か。無為法である」と説かれている。

「事態をもたない」というのは本体がないこと、自性がないことである。」と説かれている。【有部】〔あなたが言うような〕その意味ではない。【経量部】それではどうなのか。【有部】五種の事がある。自性事とは、「もしその事態が獲得されたら、彼にはその事態を倶

有する」というような場合である。所縁事とは「一切法は智によって、事態の通りに知られるべきである」･･･(以下、上記と同様の五事の説明のため略す)。このうちの「因」が事態という表現によって説かれるから、無為は実体として存在すると毘婆沙師はいう。しかし、それには因・果はないということはすでに理解されていることである。

「無為は事態の滅である」いわれることについて議論している。経量部の立場として、無為は〈有る状態〉(bhāva)が〈無い状態〉(abhāva)となることであるとする。これは自性(svabhāva)が三世に渡って存在することを認めない本無今有説に基づいているといえる。したがって事態を自性としても問題なく、無為に事態がないこと(avastuka)を、自性がないことであると解釈する。自性がない、ということを認める。それに対して有部は三世実有の立場であるから自性がないということを認めないため、「無為に事態がない」というときの「事態」を自性と考えると三世実有の立場に反する。したがって事態は自性という意味ではなく因であるから、「事態の滅」といっても「因としての性質の滅」のことであって「自性の滅」ではないというのである。五事について上記を挙げることと、有事と無事が、有因と無因を意味することについては『婆沙

論』にも次のように示され、無事ということは無因であり、三有の生を超えることを表していることが説かれている。

[T1545.27.288b] 事に五種有り、一に自体事、二に所縁事、三に繫事、四に因事、五に摂受事なり。･･･因事とは品類足論に説くが如し「云何が有事の法なりや、云何が無事の法なりや」と。彼の意は、有因の法、無因の法を説くなり。又伽他に説く、

苾芻よ、心、寂静なれば、能く諸事を永断す、彼は生死を尽すが故に、後有を受けず。

と、彼の頌の意は、一切の生死は皆、因に依る。因有るが故に、生死有り、因断ずるが故に、生死尽き、此に由りて復未来の三有の生を受けずと説くなり。

2.1.3 所縁としての vastu

「随眠品」で vastu が初めに見られる箇所をみる。遍行の随眠と非遍行の随眠の随増についての原則

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を述べた後、次のようにいう。

[AKBh289.9] nānāsravordhvaviṣayaḥ (18a)anāsravālambanā anuśayā naivālambanato 'nuśerate / nāpy ūrdhvabhūmyālambanāḥ / kiṃ kāraṇam / tadālambanasya vastunaḥ,

asvīkārād vipakṣataḥ / (18b)yad dhi vastv ātmadṛṣṭitṛṣṇābhyāṃ svīkṛtaṃ bhavati, tatrānye 'py anuśayā anugamayitum utsahante / ･･･ / na caivam anāsravā nāpy evam ūrdhvā bhūmiḥ / ato na tadālambanās teṣv anuśerate /

無漏と上〔地〕を境(viṣaya)としてもつもの（随眠）は、〔その境を所縁として随増〕しない。無漏を所縁とする随眠が、所縁によって随増することは決してない。上地を所縁とするものにもない。何故か。それらの所縁である事態(vastu)は、

わがものとされることはないからである。〔なぜなら〕対治であるからである。というのは、我見と渇愛とによってわがものとされる、その事態に対しては、他の随眠も随増するだろう。･･･しかし、無漏はそうではなく、上地もそうではない。故にそれら（無為法や上地）を所縁とするもの（随眠）は、それら（無漏法や上地）に対して随増しない。

ここでは随眠の所縁を事態(vastu)としている。上記の五つの事態でいえば「所縁」あるいは「繫縛」の事態ということになる。無漏や上地といった事態を所縁とする随眠は随増しないという。何故かといえば、無漏や上地といった事態は「わがものとされることはないからである」という。事態がわがものとされない、ということは後に取り上げるような、事態に「非存在を増益する」ということと関連すると思われる。次に煩悩によって所縁に対してどのように繋がれるかについての分類がなされる箇所を見てみる。ま

ず自相を所縁とする煩悩は貪・瞋・慢であり、共相を所縁とする煩悩は見・疑・無明であるとした上で、以下のように述べられる。

[AKBh295.8] rāgapratighamānaiḥ syād atītapratyupasthitaiḥ /yatrotpannāprahīṇās te tasmin vastuni saṃyutaḥ //23//

atītā pratyutpannāś ca rāgapratighamānā yasmin vastuny utpannā na ca prahīṇās tasmin vastuni taiḥ saṃyuktaḥ / ete hi svalakṣaṇakleśatvān na sarvasyāvaśyaṃ sarvatrotpadyante /

sarvatrānāgatair ebhir mānasaiḥ (24ab)yatrāprahīṇās te iti vartate / anāgatair ebhir eva rāgapratighamānair manobhūmikaiḥ sarvatra vastuni saṃyutas traiyadhvike / mānasānāṃ tryadhvaviṣayatvāt /

svādhvike paraiḥ / (24b)anyai rāgapratighair anāgatair anāgata eva vastuni saṃyuktaḥ / ke punar anye / ye pañcavijñānakāyikā rāgāś ca pratighāś ca / utpattidharmibhir evaṃ /tair eva tu,

ajaiḥ sarvatra (24c)anutpattidharmaiḥ pañcavijñānakāyikair api sarvatra vastuni saṃyuktaḥ /traiyadhvike 'pi,

śeṣais tu sarvaiḥ sarvatra saṃyutaḥ //24//ke punaḥ śeṣāḥ / dṛṣṭivicikitsāvidyās traiyadhvikāḥ / taiḥ sarvair api sarvasmin vastuni saṃyuktaḥ / sāmānyakleśatvāt / yāvad aprahīṇā ity adhikāro 'nuvartata eva /

ある〔事態〕についてそれら（煩悩）がすでに起こり未断であるとき、〔煩悩がすでに起こり未断であるその人は〕過去・現在の貪・瞋・慢によってその事態に繋がれている。

ある事態について過去と現在の貪・瞋・慢がすでに起こり未断であるとき、それら（過去と現在の貪・瞋・慢）によってその事態に繋がれる。それらは自相の煩悩であるから、必ずしもすべての人に、すべての〔事態〕に対して起こるのではない。

〔煩悩がすでに起こり未断であるその人は〕意〔識と相応する〕未来のそれら（貪・瞋・慢）によって、すべて〔の事態〕に〔繋がれる〕。

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「ある〔事態〕について、それら（煩悩）がすでに起こり未断であるとき」が〔ここにも〕つながる。〔煩悩がすでに起こり未断であるその人が〕意地の未来のそれら貪・瞋・慢によって、三世のすべての事態に繫がれる。意〔識に相応するもの〕は三世を境とするからである。

他のものによって、自世（未来世）〔の事態〕に〔繫がれる〕。他の未来の貪・瞋によっては、未来の事態にのみ繋がれる。「他の」とは何か。五種の識〔に相応する〕貪・瞋である。生じる性質のある〔煩悩〕については以上のようである。しかし同じそれ（煩悩）について、

生じないのものによって、すべての〔事態〕に〔繋がれる〕。生じない性質のある、五種の識〔に相応する煩悩〕によっても三世のすべての事態に繋がれる。

しかし、残りのすべてによって、すべての〔事態〕に繫がれる。では「残り」とは何か。三世の見・疑・無明である。それらすべてによって、すべての事態に繋がれる。共相の煩悩だからである。未断である限りという規定は〔ここでも〕はたらく。

ここでも「事態」とは煩悩の所縁である。また過去や未来についても煩悩の所縁を「事態」としている。煩悩を未断の者は、煩悩によって事態に繋がれるという。また意識は過去・未来・現在のすべての法を所縁とすることから、意識と相応する未来の煩悩の所縁は、過去・未来・現在の三世すべての事態がなりうるという。根・境・識の和合により認識が成立しているという有部の立場からは、意識が所縁にできるということは過去・未来の事態も存在するということになる。これについては有部の立場と世親の立場の議論が展開される。有部の立場では「境が存在するとき識が起こる」といい、「もし過去・未来が存在しなかったら、識は所縁をもたないことになるだろう16」という。一方世親の立場では現在の法のみを実有とし、過去、未来の実有を否定する。

識は六根と六境から生じる(utpāda)という有部の立場にたいして、以下のようにいう。

[AKBh299.16] yad apy uktaṃ “dvayaṃ pratītya vijñānasyotpādād” iti, idaṃ tāvad iha saṃpradhāryam / yan manaḥ pratītya dharmāṃś cotpadyate manovijñānaṃ kiṃ tasya yathā mano janakaḥ pratyaya evaṃ dharmā āhosvid ālambanamātraṃ dharmā iti /yadi tāvad janakaḥ pratyayo dharmāḥ kathaṃ yad anāgataṃ kalpasahasreṇa bhaviṣyati vā na vā tad idānīṃ vijñānaṃ janayiṣyati / nirvāṇaṃ ca sarvapravṛttinirodhāj janakaṃ nopapadyate /athālambanamātraṃ dharmā bhavanti / atītānāgatam apy ālambanaṃ bhavatīti brūmaḥ /

「二つ(根と境)によって識が生じるから」といったが、まずここで、このことを考察しなければならない。意と法とによって意識が生じるが、意が〔意識を〕生みだす縁(pratyaya)であるのと同様に、法が〔意識を生みだす〕縁であるのか、あるいは法は〈単なる所縁〉(ālambanamātra)であるか。もし、法も〔意識を生みだす〕縁であるなら、千劫後に生じるか生じないかという未来〔の法〕がどうして今識を生じさせるだろうか。また、涅槃はすべての生起の止滅であるから、生みだすもの(janaka)としてふさわしくない。したがって、法が〈単なる所縁〉であるならば、われわれは「過去・未来も所縁である」という。

世親は、未来の法や涅槃は「生みだすもの」としてふさわしくないから、未来の法や涅槃は〈単なる所縁〉(ālambanamātra)であって、意識を生みだす縁ではないという。ここで「単なる」(-mātra)ということばによって、「意識を生みだす縁」となることを除外し、「所縁」のみであることに限定している。後に vastumātra, vijñaptimātra について論ずるに当たり、このことは重要であると思われる。

また所縁について、つづけて次のような議論がある。

[AKBh299.21] yadi nāsti katham ālambanam /atredānīṃ brūmaḥ / yathā tadālambanaṃ tathāsti / kathaṃ tadālambanam abhūd bhaviṣyati ceti / na hi

kaścid atītaṃ rūpaṃ vedanāṃ vā smarann astīti paśyati / kiṃ tarhi / abhūd iti / yathā khalv api

16 AKbh295.2

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vartamānaṃ rūpam anubhūtaṃ tathā tad atītaṃ smaryate / yathā cānāgataṃ vartamānaṃ bhaviṣyati tathā buddhyā gṛhyate / yadi ca tat tathaivāsti vartamānaṃ prāpnoti / atha nāsti / asad apy ālambanaṃ bhavatīti siddham /【有部】もし、〔過去や未来の法が〕存在しないのなら、どのように所縁となるのか。【世親】これについて、今われわれは答える。〔過去や未来の法は〕それを所縁とするように、

そのように存在する。どのようにそれを所縁とするかといえば、「あった(abhūt)」「あるだろう(bhaviṣyati)」というようにである。というのは、過去の「色」や「受」を思い浮かべているとき、誰も「存在する(asti) 」とは見ないからである。それでは何と〔見るか〕。「あった」と〔見るのである〕。まるで知覚された(anubhūta)現在の「色」であるかのように、そのように過去〔の「色」〕が思い浮かべられる。また、未来〔の「色」〕が現在〔の「色」〕となる(bhaviṣyati) ように、そのように 認識(buddhi)によって把握される。そこで、もしそれがまったく同じように存在するならば、〔過去・未来は〕現在であることになってしまう。〔しかし、現在と同じように〕存在しないのであれば、非存在も所縁となるということが成立する。

このような議論からわかることは、有部の立場は「すべての法は存在しており、存在しているから所縁となる」ということである。過去・未来についても存在しているとし、現在の意識を生みだす縁であると考える。それに対して、世親の立場では、過去・未来の法は「単なる所縁」であって、それらが認識によって現在の法となって、それを現在の意識が把握するという。したがって、「ゆえに〈有る状態〉と〈無い状態〉の二つが識の所縁である17」という。そして、六根・六境の関係において、境であり事態(vastu)である「法」は〈単なる所縁〉であって、意識を生みだすのはあくまで根である「意」であるとする。　次に所縁と事態の関係について、『倶舎論』「賢聖品」における vastu の用例を見ておく。

[AKBh374.24]kiṃ punaḥ kāraṇaṃ prathamānāṃ nāsti parihāṇiḥ / darśanaheyānām avastukatvāt / ātmādhiṣṭhānapravṛttā hy ete satkāyadṛṣṭimūlakatvāt / sa cātmā nāstīti / asadālambanās tarhi prāpnuvanti / nāsadālambanāḥ / satyālambanatvāt / vitathālambanās tu / katamaś ca kleśo naivam asti / viśeṣaḥ / ātmadṛṣtir hi rūpādike vastuni kārakavedakavaśavartitvenātmatvam abhūtam adhyāropayati / tadadhiṣṭhānānuvṛttāś cāntagrāhadṛṣṭyādara ity avastukā ucyante /

bhāvanāheyās tu rāgapratighamānāvidyā rūpādike vastuni kevalaṃ

saktyāghātonnatyasaṃprakhyānabhāvena vartanta iti savastukā ucyante / asti ca tac chubhādimātraṃ yatra teṣāṃ pravṛttayaḥ na tv ātmādileśo 'pi asti /

tathā hi bhāvanāheyānām asti pratiniyataṃ vastu manāpāmanāpalakṣaṇaṃ na tu darśanaheyānām ātmādilakṣaṇam / tasmād apy avastukā ucyante /

ではどのような理由で、初めての〔果に〕退失がないのか。見所断の〔煩悩〕は事態をもたないからである。というのは、それらは有身見を根本とするから我を基礎として起こるもの(ātma-

adhiṣṭhāna-pravṛtta) であるが、我は存在しない(na asti)からである。そうであるならば、非存在(asat)を所縁とする(asad-ālambana) ということになる〔というならば、答えよう。〕非存在を所縁とするのではない。諦(satya)を所縁としているからである。しかし非如実に(vitathā)所縁とするのである。しかし、いかなる煩悩がそのように〔諦を非如実に所縁とするの〕ではないのか〔と問うならば答えよう〕。〔煩悩によって〕違いがあるのである。実に我見(有身見)は、色などの事態について、行為と感受と意志を為すものとして、実在しない(abhūta)我を増益する。また辺執見などはそれに基づいて伴って生じるから、〔有身見と辺執見は〕事態を持たないものといわれる。

修所断の貪・瞋・慢・無明は、色などの事態について、執着、障害、高慢、無知というあり方で起こるから、事態を持つものといわれる。それら(修所断の煩悩)は、それらにおいて起こるが、それらの清浄などだけが存在するのであって、我などは少しも存在しない。

17 AKBh300.12

12

そうであるならば、修所断〔の煩悩〕には心を奪う〔特徴〕と心を奪わない特徴をもった別々の事態があるが、見所断〔の煩悩〕には「我」などの特徴はない。したがって事態をもたないのである。

見所断の煩悩は「事態を持たない」といわれる。随眠品の用例から考えると、事態は煩悩の所縁であるから所縁がないということになるが、ここではそうでない。有身見は我を基礎(ādhiṣṭhāna)として起こるというが、我は所縁ではなく、諦もしくは五蘊であるという。それらを「非如実に所縁とし」「我を増益する」という。ここでの「事態」の使い方は注意が必要である。「色などの事態について･･･実在しない我を増益する。･･･から〔有身見は〕事態を持たない」という場合の「色などの事態」は所縁である。そしてそれがないのではなく、増益した「我」がないことを「事態がない」といっており、今度は「我」というような実体を持つもの(自性を持つもの)はないというような意味である。したがって、この短い文章の中で「事態」を所縁と自性の二つ意味で使っていることになる。　煩悩の所縁といっても、認識の所縁といっても、いずれも実在しないものを所縁ということはできないから、何らかの実在があるという意味でその所縁を「事態」といっていると思われる。一方、煩悩もしくは認識の側、つまり能縁について、それを「事態」というかどうかが問題である。我は増益されたものであるから、有身見は事態を持たないという。これはつまりある所縁となる事態について、「我である」とするような認識の内容もまた事態といい、それは本来ないものであるという二重構造になっていると思われる。この構造は『菩薩地』「真実義品」において事態の概念を理解する上でも重要であると思われる。

2.1.4 十二因縁における vastu

『倶舎論』「世間品」に十二因縁が説かれる箇所に以下のように述べられる。

[AKBh135.3] sa punar eṣa dvādaśāṅgaḥ pratītyasamutpādas trisvabhāvo veditavyaḥ / kleśakarmavastūni / tatra

kleśās trīṇi (26a)　trīṇy aṅgāni kleśasvabhāvāny avidyātṛṣṇopādānāni /

dvayaṃ karma (26a')　aṅgadvayaṃ karmasvabhāvaṃ saṃskārā bhavaś ca /

sapta vastu (26b)saptāṅgāni vastusvabhāvāni vijñānanāmarūpaṣaḍāyatanasparśavedanājātijarāmaraṇāni / kleśakarmāśrayatvāt /yathā ca vastu saptāṅgāni

phalaṃ tathā / (26b')saptaivāṅgāni phalabhūtāni / śeṣāṇi pañca hetubhūtāni / karmakleśasvabhāvatvāt /また、その十二支縁起とは、煩悩(kleśa)・業(karma)・事態(vastu)との三つを自性とするものと知るべきである。そのうち、

煩悩とは三つである(26a)。三支は煩悩を自性とする。つまり、無明・渇愛・取である。

業とは二つである(26a')。二支は業を自性とする。つまり、諸行・有である。

事態は七つである(26b)。七支とは事態を自性とする。つまり識・名色・六処・触・受・生・老死である。業と煩悩の依り所(āśraya)であるからである。また、七支が事態であるように、

そのように果である(26b')。七支は果となる。残りの五つは業・煩悩を自性とするから因となる。

13

[AKBh135.23] kleśāt kleśaḥ kriyā caiva tato vastu tataḥ punaḥ /vastu kleśāś ca jāyante bhavāṅgānām ayaṃ nayaḥ //27//

kleśāt kleśo jāyate tṛṣṇāyā upādānam /kleśāt karma / upādānād bhavo 'vidyāyāś ca saṃskārāḥ /karmaṇo vastu saṃskārebhyo vijñānaṃ bhavāc ca jātiḥ /vastuno vastu vijñānān nāmarūpaṃ yāvat sparśād vedanā jāteś ca jarāmaraṇam /vastunaḥ kleśo vedanāyās tṛṣṇeti /yasmād eṣa nayo vyavasthito bhavāṅgānāṃ tasmād avidyāpi kleśasvabhāvā vastunaḥ kleśād veti jñāpitaṃ bhavati / vedanāvasānāc ca jarāmaraṇavastunaḥ punaḥ kleśo bhāvīti nātra punaḥ kiṃcid upasaṃkhyeyam /

煩悩からは、煩悩と作用(kriyā)のみが〔生じる〕。それ(作用)からは、事態が〔生じる〕。またそれ(事態)からは、事態と煩悩とが生じる(jāyante)。これが有支の道理である(27)。

【煩悩→煩悩】煩悩から煩悩が〔生じる〕。つまり渇愛から取が〔生じる〕。【煩悩→作用】煩悩から業が〔生じる〕。つまり取から有が、無明から行が〔生じる〕。【作用→事態】業から事態が〔生じる〕。つまり諸行から識が、有から生が〔生じる〕。【事態→事態】事態から事態が〔生じる〕。つまり識から名色乃至触から受が、生から老死が〔生じる〕【事態→煩悩】事態から煩悩が〔生じる〕。つまり受から渇愛が生じる。このように諸の有支の道理が確立されたから、煩悩を自性とする無明も、事態もしくは煩悩から〔生じる〕と示されていることになる。受を終わりとする〔事態〕と、老死を〔終わりとする〕事態が、また煩悩を生じるといい、ここでさらに何も加えられることはない。

識・名色・六処・触・受、生・老死の七支は、業と煩悩の依り所(āśraya)であるから事態(vastu)であるという。業と煩悩は何もないところに起こるのではなく、何かを依り所としている。それを「事態」と表現し、識・名色・六処・触受、生・老死の七支を指すという。一方その「事態」は業と煩悩の果であるともいう。業と煩悩は「事態」を依り所とするが、その「事態」は業と煩悩の果であるという。このように相互の関係が述べられる。同様の表現は『婆沙論』にも見られる。

[T1545.27.122a13] 或は煩悩と業と及び事とを三と為すをいう。即ち無明・愛・取を説きて煩悩と名け、行と有とは是れ業にして、餘支は是れ事なり。･･･復次に、此の十二支の縁起法は、即ち煩悩と業と苦を展転して縁と為るなり。煩悩は業を生じ、業は苦を生じ、苦は苦を生じ、苦は煩悩を生じ、煩悩は煩悩を生じ、煩悩は業を生じ、業は苦を生じ、苦は苦を生じるをいう。

さてここで「事態」という表現で何を表しているのか。業と煩悩は、仮のものではない具体的な人間の事実を依り所としているが故に「事態」というのではないか。また、業と煩悩の結果実際に顕れた、具体的な人間の苦の姿であるが故に「事態」というのではないか。前者は業と煩悩の結果、後者は業と煩悩の原因である。これまでの有部の主張からすれば「事態」は因であることが強調されてきたが、ここでの「事態」は因であると同時に果であることが示されている。「事態が生じる」(vastu

jāyate; √jan)という言い方もそれを表しており、『倶舎論』の他の箇所には見られない。同じ「事態」を因と果の両面から見ているといえる。また、「生じる」「滅する」という場合、先にも示したように「何処においてか」ということが問題となる。この生滅をめぐる因と果と事態の関係が重要と思われる。これについては後に vastumātra について論じるところで考察したい。

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2.2『声聞地』における vastu の概念

2.2.1 所縁としての vastu

一方、『瑜伽師地論』に目を移す。『声聞地』「第一瑜伽処」の種姓地において、「種姓に安住するプドガラ」(gotrastha pudgala)について述べられるところで、以下のようにある。

[SBh-I30.20] tatra mṛdvindriyaḥ pudgalaḥ katamaḥ / yasya pudgalasya jñeye vastuny ālambane 'tyarthaṃ dhandhavāhīnīndriyāṇi bhavanti mandavāhīni vā śrutamayena vā cintāmayena vā bhāvanāmayena vā manasikāreṇa saṃprayuktāni, yaduta śraddhā vīryaṃ smṛtiḥ samādhiḥ prajñā vā na samarthāni na pratibalāni dharmasya vā prativedhāyārthasya vāśu ca prativedhāya tattvasya / ayam ucyate mṛdvindriyaḥ pudgalaḥ //

そのうち、軟根のプドガラとはいかなる者か。知られるべき事態(所知事 jñeya vastu)である所縁(ālambana)に対して、聞所成、思所成、修所成の作意に相応するそのプドガラの諸根は極めて気乗りせずゆっくりとはたらく。つまり、信、精進、念、定、あるいは慧が、法あるいは意味を理解する、あるいは真実(tattva)をすばやく理解するはたらきがなく、能力がない。これが軟根のプドガラといわれる。

この箇所を含めて、知られるべき事態(所知事 jñeya vastu)である所縁(ālambana)という言い方が繰り返し見られる。ここで事態は知られるべきことであり、所縁であるという。

「第二瑜伽処」で所縁について以下のように述べられる。

[SBh-II42.1] tatrālambanaṃ katamat / āha / catvāry ālambanavastūni / katamāni catvāri / vyāpy ālambanaṃ, caritaviśodham ālambanaṃ kauśalyālambanaṃ, kleśaviśodhanaṃ cālambanaṃ /

ここで、所縁とは何か。答える。四つの所縁である事態(vastu)である。四つとはなにか。1)遍満所縁 2)浄行所縁 3)善巧所縁 4)浄惑所縁である。

tatra vyāpyālambanaṃ katamat / āha / tadapi caturvidhaṃ / tadyathā savikalpaṃ pratibimbaṃ, nirvikalpaṃ pratibimbaṃ, vastuparyantatā, kāryapariniṣpattiś ca /

このうち、遍満所縁とは何か。答える。それもまた四種である。つまり、1)〈有分別影像〉(savikalpa pratibimba)2)〈無分別影像〉(nirvikalpa pratibimba)3)〈事態の限界まで尽くしたあり方〉(事辺際性 vastuparyantatā)4)〈成すべきことを成し遂げたること〉(所作成辨 kāryapariniṣpatti)　である。

tatra savikalpaṃ pratibimbaṃ katamat / yathāpīhaikatyaḥ saddharmaśravaṇaṃ vā avavādānuśāsanīm vā niśritya, dṛṣṭam vā, śrutam vā, parikalpitaṃ vopādāya jñeyavastusabhāgaṃ　pratibimbaṃ

samāhitabhūmikair vipaśyanākārair vipaśyati, vicinoti, pravicinoti, parivitarkayati, parimīmāṃsām āpadyate /〈有分別影像〉とは何か。例えば、ここである人が正法の聴聞あるいは教授や教説に依って、

見たり聞いたり分別したことに関して、知られるべき事態に類似した影像(pratibimba)を、定地に属する観の行相(vipaśyanākāra)によって観察し、整理し精査し、思惟し、考察する。

tatra jñeyamvastu / tadyathā aśubhā vā, maitrī vā, idaṃpratyayatāpratītyasamutpādo vā, dhātuprabhedo vā, ānāpānasmṛtir vā, skandhakauśalyam vā, dhātukauśalyam āyatanakauśalyaṃ, pratītyasamutpādakauśalyaṃ, sthānāsthānakauśalyaṃ, adhobhūmīnām audārikatvaṃ, uparibhūmīnāṃ sāntatvaṃ, duḥkhastyam, samudayasatyaṃ, nirodhasatyaṃ, mārgasatyam / idam ucyate jñeyam vastu /

このうち、知られるべき事態とは、つまり不浄観、慈悲観、因縁観、界分別観、数息観(五停心観)、蘊善巧、界善巧、処善巧、縁起善巧、処非処善巧、下地のあらいあり方、上地のしずかなあり方、苦諦、集諦、滅諦、道諦、これらが知られるべき事態である。

tasyāsya jñeyavastuno 'vavādānuśāsanīm vā āgamya, saddharmaśravaṇaṃ vā, tanniśrayeṇa samāhitabhūmikaṃ manaskāraṃ saṃmukhīkṛtya, tān eva dharmān adhimucyate / tad eva jñeyam vastv adhimucyate / tasya tasmin samaye pratyakṣānubhāvika ivādhimokṣaḥ pravartate jñeyavastuni / na taj jñeyam vastu pratyakṣībhūtaṃ bhavati samavahitaṃ saṃmukhībhūtaṃ / na ca punar anyat tajjātīyaṃ dravyam / api tv adhimokṣānubhavaḥ sa tādṛśo manaskārānubhavaḥ samāhitabhūmika, yena tasya jñeyasya vastuno 'nusadṛśaṃ tad bhavati pratibhāsaṃ / yena tad ucyate jñeyavastusabhāgaṃ pratibimbam iti / yad

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ayaṃ yogī santīrayaṃs tasmin prakṛte jñeye vastuni parīkṣye guṇadoṣāvadhāraṇaṃ karoti / idam ucyate savikalpaṃ pratibimbaṃ //

その知られるべき事態について、教授や教説、あるいは正法の聴聞によって、それに依って定地の作意を現起させ、それらの諸法を勝解する。まさにその知られるべき事態を勝解する。その時、知られるべき事態について、直接に知覚したものに似た勝解が生じる。その知られるべき事態は直接に顕れたものでもなく、出会ったものでもなく、現前にあるものでもない。またそれ(知られるべき事態)と同種の他の実体でもない。しかしそれは勝解の知覚であり、それと似た、定地に属する作意の知覚である。それによって、その知られるべき事態と相似したものとして、それの顕現が生じる。それによって、それが知られるべき事態と類似した影像といわれる。かの瑜伽行者はそれを判断して、その考察されるべき本来の知られるべき事態について長所と短所を決定する。これが〈有分別影像〉といわれる。

nirvikalpaṃ pratibimbaṃ katamat / ihāyaṃ yogī pratibimbanimittam udgṛhya na punaḥ vipaśyati, vicinoti, prativicinoti, parivitarkayati, parimīmāṃsām āpadyate / api tu tad evālambanam amukto śamathākāreṇa tac cittaṃ śamayati / yaduta navākārayā cittasthityā adhyātmam eva cittaṃ sthāpayati, saṃsthāpayati, avasthāpayaty, upasthāpayati, damayati, śamayati, vyupaśamayati, ekotīkaroti, samādhatte / tasya tasmin samaye nirvikalpaṃ tat pratibimbam ālambanaṃ bhavati / yatrāsāv ekāṃśenaikāgrāṃ smṛtim avasthāpayati, tad ālambanaṃ / no tu vicinoti, prativicinoti, parivitarkayati, parisīmāṃsām āpadyate / tac ca pratibimbaṃ pratibimbam ity ucyate / [･･･]itīmāni tasya jñeyavastusabhāgasya pratibimbasya paryāyanāmāni

veditavyāni //〈無分別影像〉とは何か。ここで、この瑜伽行者は影像の徴表(pratibimba-nimitta)を受け取り、

しかし観察せず、整理せず、精査せず、思惟せず、考察しない。しかし、その同じ所縁を捨てるのではなく、止の行相(śamathākāra)によってその心をしずかにする。つまり、心を留めさせる九つの行相によって、つまり心を内住させ、等住させ、安住させ、近住させ、調順にし、寂静にし、最極寂静にし、専住一趣にし、等持する(九種の心住)。その者にとって、そのとき無分別であり、その影像が所縁となる。そこにおいて、この一境の念を安住させるような、それが所縁である。しかし観察せず、整理せず、精査せず、思惟せず、考察しないのである。そしてその影像は、影像といわれるが･･･、以上、これらがその者にとっての、知られるべき事態に類似した影像の同義語と知るべきである。

vastuparyantatā katamā / yālambanasya yāvadbhāvikatā yathāvadbhāvikatā ca /tatra yāvadbhāvikatā katamā / yasmāt pareṇa nāsti rūpaskandho vā, vedanāskandho vā, saṃjñāskandho vā,

saṃskāraskandho vā, vijñānaskandho vā, veti sarvasaṃskṛtavastusaṃgrahaḥ pañcabhir dharmaiḥ / sarvadharmasaṃgraho dhātubhir āyatanaiḥ sarvajñeyavastusaṃgrahaś ca āryasatyaiḥ / iyam ucyate yāvadbhāvikatā /

tatra yathāvadbhāvikatā katamā / yālambanasya bhūtatā tathatā / catasṛbhir yuktibhir yuktyupetatā / yadutāpekṣāyuktyā, kāryakāraṇayuktyā, upapattisādhanayuktyā, dharmatāyuktyā ca / iti yā cālambanasya yāvadbhāvikatā yā ca yathāvadbhāvikatā tad ekatyam abhisaṃkṣipya vastuparyantatety ucyate //

〈事態の限界まで尽くしたあり方〉(事辺際性)とは何か。所縁に関する〈限りを尽くしたあり方〉(尽所有性 yāvadbhāvikatā)と〈そのようであるというあり方〉(如所有性 yathāvadbhāvikatā)である。

そのうち、〈限りを尽くしたあり方〉とは何か。それより他には存在しないこと、〔つまり、〕一切の有為の事態が包摂されるのは、色蘊・受蘊・想蘊・行蘊・識蘊という五つの法によってであり、一切の法が包摂されるのは界と処によってであり、一切の知られるべき事態が包摂されるのは四聖諦によってである。これが〈限りを尽くしたあり方〉といわれる。

そのうち、〈そのようであるというあり方〉とは何か。所縁に関する真実性、真如性である。四つの道理によって、道理を具えたあり方である。つまり観待道理、作用道理、証成道理、法爾道理である。以上、所縁の〈限りを尽くしたあり方〉と〈そのようであるというあり方〉、これらをひとまとめにして、〈事態の限界まで尽くしたあり方〉といわれる。

tatra kāryapariniṣpattiḥ katamā / yad asya yogina āsevanānvayād bhāvanānvayād bahulīkārānvayāc

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chamathavipaśyanāyā yaḥ pratibimbālambano manaskāraḥ sa paripūryate / tatparipūryāś cāśrayaḥ parivartate / sarvadauṣṭhulyāni ca pratipraśrabhyante / āśrayaparivṛtteś ca pratibimbam atikramya tasminn eva jñeye vastuni nirvikalpaṃ pratyakṣaṃ jñānadarśanam utpadyate / prathamadhyānasamāpattuḥ, prathamadhyānalābhinaḥ prathamadhyānagocare, dvitīyatṛtīyacaturthadhyānasamāpattuś caturthadhyānalābhinaś caturthadhyānagocare, ākāśānantyāyatanavijñānānantyāyatanākiñcanyā-yatananaivasaṃjñānāsaṃjñāyatanasamāpattus tallābhinas tadgocare / iyam ucyate kāryapariniṣpattiḥ //

〈成すべきことを成し遂げること〉(所作成辨)とは何か。かの瑜伽行者が、止と観を反復し、観修し、多くを行じることによって、影像を所縁とする作意が完全なものとなる。そして完全なものになることによって、依り所が転回する。そして一切の麁重が消滅する。そして依り所が転回するから、影像を超えて、同じ知られるべき事態について、無分別な直接知覚の知見が生じる。第一静慮に入り第一静慮を得た者にとっては、第一静慮の領域について、第二・三・四静慮に入り第四静慮を得た者にとっては、第四静慮の領域についてである。空無辺処、識無辺処、無所有処、非想非非想処に入りそれを得た者にとっては、それの領域についてである。これが〈成すべきことを成し遂げること〉といわれる。

tāny etāni bhavanti catvāry ālambanavastūni sarvatragāni sarveṣv ālambaneṣv anugatāni / atītānāgapratyutpannaiḥ samyaksaṃbuddhair deśitāni / tenaitad vyāpy ālambanam ity ucyate /

api caitad ālambanaṃ śamathapakṣyaṃ vipaśyanāpakṣyaṃ, sarvavastukaṃ, bhūtavastukaṃ, hetuphalavastukaṃ ca / tena tad vyāpīty ucyate / yat tāvad āha “savikalpaṃ pratibimbam” itīdam atra vipaśyanāpakṣyasya / yat punar āha “nirvikalpaṃ pratibjimbam” itīdam atra śamathapakṣyasya / yat punar āha “vastuparyantate” tīdam atra sarvavastukatāyā bhūtavastukatāyāś ca / yad āha “kāryapariniṣpattir” itīdam atra hetuphalasambandhasya //

これら四つの所縁である事態は遍在し、すべての所縁について付き随う。〔これら四つの所縁は〕過去・未来・現在の正等覚者達によって説かれた。この故にこれが遍満所縁といわれる。また、この所縁は止と観に属し、すべての事態に関するものであり、真実の事態に関するものであり、因と果の事態に関するものである。それ故、それは「遍満」といわれる。まず〈有分別影像〉というこれは、このうちで観に属するもの〔の所縁〕である。また〈無分別影像〉というこれは、このうち止に属するもの〔の所縁〕である。また〈事態の限界まで尽くしたあり方〉というこれは、すべての事態に関するもの、また実在の事態に関するもの〔の所縁〕である。また〈成すべきこと成し遂げること〉というこれは、このうち因果関係に関するもの〔の所縁〕である。

〈無分別影像〉の記載は『菩薩地』「力種姓品」で止について述べられ、「言語表現を離れた〈単なる事態〉」という表現が見られるところに類似する表現がある。また、〈事辺際性〉の記載は『声聞地』「第二瑜伽処」の〈縁生縁起〉と〈単なる事態〉が述べらる箇所に類似する表現がある。また、この所縁についての 4 つの事態という分類は、『解深密経』「分別瑜伽品」に類似していることはすでに指摘されている18。

2.2.2 六根・六境の vastu

「第一瑜伽処」において、根の抑制(indriyasaṃvara)について述べる箇所に次のようにある。

[SBh-I112.18] punar aparaḥ samāsārthaḥ / yaś ca samvaropāyaḥ, yac ca samvaraṇīyam vastu, yā ca saṃvṛtiḥ / tad ekatyam abhisaṃkṣipyendriyasamvara ity ucyate //

tatra katamaḥ saṃvaropāyaḥ / yad āha / ārakṣitasmṛtir bhavati nipakasmṛtir iti cakṣuṣā rūpāṇi dṛṣṭvā na nimittagrāhī bhavati nānuvyaṃjanagrāhī, yāvan manasā dharmān vijñāya na nimittagrāhī bhavati nānuvyaṃjanagrāhī, yato 'dhikaraṇam eva pāpakā akuśalā dharmāś cittam anusravanti / teṣāṃ samvarāya pratipadyate / rakṣatīndriyam indriyeṇa samvaram āpadyate / ayam ucyate samvaropāyaḥ //

samvaraṇīyaṃ vastu katamat / cakṣū rūpaṃ caivaṃ yāvan mano dharmāś cedam ucyate samvaraṇīyaṃ vastu//

tatra saṃvṛtiḥ katamā / yad āha / smṛtyārakṣitamānaso bhavati / samāvasthāvacāraka itīyam ucyate

18 加藤[2002]

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saṃvṛtiḥ //さらにまた略義がある。抑制の手段、抑制されるべき事態(vastu)、防護、それらを一つにまと

めて根の抑制という。抑制の手段とはなにか。つまり、守られた念は聡明な念となるから、眼によって色を見て、徴

表(相 nimitta)を捉えることなく、二次的特徴(随相 anuvyañjana)を捉えることがない。乃至、意によって諸法を認識して、徴表を捉えることなく、二次的特徴を捉えることがない。それによって(そう捉えると)、悪や不善の法が心に随流する。それらの抑制のために行ずる。根を守り、根による抑制を行ずる。これが抑制の手段とよばれる。抑制されるべき事態とは何か。眼と色、乃至、意と法、これが抑制されるべき事態である。そのうちの防護とは何か。つまり念によって守られた意となる。平等の状態で行ずることが防

護であるといわれる。

ここでは六根と六境の両方を含めて「抑制されるべき事態」と述べているところに特徴があると言える。『倶舎論』「随眠品」には「意」と「法」と「意識」の議論があったが、そこでは根・境・識の和合という点から論じられており、「意」という根が、「法」という境を事態(vastu)として所縁として「意識」が生じるという枠組みであった。つまり境が事態であり所縁であった。ここでは「事態」とされるのは境のみならず根もであり、また「抑制されるべき」なのは根のみならず境もである。事態として六根と六境の両方を挙げており、「所縁」のみが事態ではない。このように「所縁」のみならず「能縁」をも「事態」としているところに意義があるように思われる。

このことは「第二瑜伽処」の以下の箇所とも通ずるところがあると思われる。

[SBh-II90.14] sa evaṃ kṛtaparicayo grāhyagrāhakavastumanasikāreṇa skandhān avatarati / kathaṃ ca punar avatarati / ye cāśvāsapraśvāsā yaś caiṣām āśrayakāyas taṃ manasikurvan rūpaskandham avatarati / yā teṣām āśvāsapraśvāsānāṃ tadgrāhikayā smṛtyā saṃprayuktānubhāvanā sa vedanāskandha ity avatarati / yā saṃjānanā sa saṃjñāskandha ity avatarati / yā cāsau smṛtir yā ca cetanā, yā ca / tatra prajñā, ayaṃ saṃskāraskandha ity avatarati / yac cittaṃ mano vijñānam ayaṃ vijñānaskandha ity avatarati / yā tadbahulavihāritā evaṃ skandheṣv avatīrṇasyāyam ucyate skandhāvatāraparicayaḥ //

以上のように実践をなした者は、所取と能取という事態(grāhya-grāhaka-vastu)を作意することで、諸蘊に悟入する。ではどのように悟入するのか。入出息とそれらの依り所である身体、それらを作意して色蘊であると悟入する。それらの入出息に関して、それを能取とする念と相応する感受すること、それが受蘊であると悟入する。表象すること、それが想蘊であると悟入する。さらにこの念とこの思と、それについての慧と、これが行蘊であると悟入する。心・意・識、それが識蘊であると悟入する。このように諸蘊に悟入した者が、それに大いに留まること、これが蘊に悟入する実践であるといわれる。

所取と能取のどちらも事態と表している。入出息が実際になされている身体(所取)と、それを捉える心心所(能取)をどちらも事態と表すことにより、捉えられる事態も捉えている事態もどちらをも観察対象とすることを目指していると言える。

2.2.3 vastumātra

「第一瑜伽処」において、初夜・後夜に覚醒の瑜伽を勤修すること(pūrvarātrāpararātraṃ

jāgarikāyogasyānuyuktatā)について述べる箇所を見てみる。そこで「この中でどのようにして昼間に経行と安座とによって障げとなる諸法から心を清浄にするのか19」といって、障げについて五蓋(貪欲、瞋恚、惛眠、掉悔、疑20)を挙げる。そして疑蓋の断について次のように述べる。

19 [SBh150.2] tatra kathaṃ divā caṅkramaniṣadyābhyām āvaraṇīyebhyo dharmebhyaś cittaṃ pariśodhayati /20 kāmacchandaḥ, vyāpādaḥ, styānamiddhaṃ, auddhatyakaukṛtyaṃ, vicikitsā

18

[SBh-I156.16] tatra vicikitsānivaraṇe viśeṣaḥ / tathā san niṣaṇṇo 'tītam adhvānaṃ nāyoniśo manasikaroti, anāgataṃ pratyutpannam adhvānaṃ nāyoniśo manasikaroti / “kiṃ nv aham abhūvam atīte 'dhvani, āhosvin nāham atīte 'dhvani, ko nv aham abhūvaṃ, kathaṃ nv aham abhūvamn adīte 'dhvani / ko nv ahaṃ bhaviṣyāmi anāgate 'dhvani, kathaṃ bhaviṣyāmy anāgate 'dhvani / ke santaḥ ke bhaviṣyāmaḥ / ayaṃ sattvaḥ kuta āgataḥ, itaś cyutaḥ kutragāmī bhaviṣyati” sa ityevaṃrūpam ayoniśomanasikāraṃ varjayitvā yoniśo manasikaroti, atītam apy adhvānam anāgataṃ pratyutpannam apy adhvānaṃ /

sa dharmamātraṃ paśyati vastumātraṃ sac ca sato 'sac cāsato hetumātraṃ phalamātraṃ, nāsadbhūtaṃ samāropaṃ karoti, na sadvastu nāśayaty apavadati, bhūtaṃ bhūtato jānāti / yadutānityato vā duḥkhato vā śūnyato vānanātmato vānityeṣu duḥkheṣu śūnyeṣv anātmasu dharmeṣu / sa evaṃ yoniśo manasikurvan, buddhe 'pi niṣkāṅkṣo bhavati nirvicikitsaḥ, dharme saṃghe duḥkhe samudaye nirodhe mārge hetau hetusamutpanneṣu dharmeṣu niṣkāṅkṣo bhavati nirvicikitsaḥ / śeṣaṃ pūrvavat //

疑蓋〔の断〕には〔他の蓋とは〕区別がある。このように安座している者は、過去世を不適切に思索せず、未来と現在世を不適切に思索しない。「私は過去世にいたのか、あるいは私はいなかったのか、私は何ものであったか、私は過去世にどのようにいたのか。私は未来に何ものとなるだろうか、私はどのようにいるだろうか。私は〔現在〕何ものであり、〔未来に〕何ものとなるだろうか。この衆生はどこから来たのか、死んでここからどこへ行くものとなるのだろうか」と、そのような仕方の不適切な思索を離れて、彼(安座している者)は適切な思索をする。過去世についても、未来世についても、現在世についても。彼(安座している者)は〈単なる法〉(dharmamātra)、〈単なる事態〉(vastumātra)をみて、存在を

存在とみて、非存在を非存在と〔見て〕、〈単なる因〉(hetumātra)、〈単なる果〉(phalamātra)を〔見て〕、非実在(asad-bhūta)を増益せず、存在する事態を損減せず誹謗せず、実在(bhūta) を実在と知る。つまり無常・苦・空・無我である諸法について、無常・苦・空・無我である〔と知る〕。彼は、そのように適切な思索をしており、仏についても疑惑がなく、疑心がない。法・僧、苦・集・滅・道、因・因所生法(hetusamutpanna dharma)について疑惑がなく、疑心がない。

〈単なる法〉(dharmamātra)、〈単なる事態〉(vastumātra)、〈単なる因〉(hetumātra)、〈単なる果〉(phalamātra)と-mātra を付けて表している内容は、非実在を増益せず、存在する事態を損減しないことである。そして無常・苦・空・無我であると知ることであるという。

この箇所で不適切な思索について以下のような指摘をしている。「私は過去に〜であった」「私は未来に〜であろう」「私は現在〜である」というように、我を前提とした見方を問題視しているといえる。過去の私の行為が、現在の私に果としての事態を生じせしめ、また現在の私の行為が、未来の私に果としての事態を生じせしめる。このような、「過去の私」という因の作者や、「現在の私」という果の受者を前提とすることを問題としているのである。

このことについては、「第二瑜伽処」の〈縁生縁起〉(idaṃpratyayatāpratītyasamutpāda)について述べられるところと関係する。上記の「四つの所縁」について述べた後、「どのようにしてふさわしい所縁に心を結びつけるのか」といって、〈縁生縁起〉を挙げる。そしてそれについて以下のように述べる。

[SBh-II70.18] tatredaṃpratyayatāpratītyasamutpādaḥ katamaḥ / yat triṣv adhvasu saṃskāramātraṃ dharmamātraṃ vastumātraṃ hetumātraṃ phalamātraṃ yuktipatitaṃ yadutāpekṣāyuktyā kāryakāraṇayuktyopapattisādhanayuktyā dharmatāyuktyā ca, dharmāṇām eva dharmāhārakatvaṃ niṣkārakavedakatvaṃ ca / idam ucyata idaṃpratyayatāpratītyasamutpādālambanaṃ / yad ālambanaṃ manasikurvan mohādhikaḥ pudgalo mohacarito mohaṃ prajahāti tanūkaroti mohacaritāc cittaṃ viśodhayati //

このうち、〈縁生縁起〉〔の所縁〕とは何か。三世において、〈単なる行〉、〈単なる法〉、〈単なる事態〉、〈単なる因〉、〈単なる果〉が、関係の道理(観待道理)、作用の道理(作用道理)、発生証明の道理(証成道理)、あるがままの道理(法爾道理)による道理に妥当する。ただ諸法のみが、諸法を引くものであって、作者・受者ではない。これが縁生縁起の所縁といわれる。この所縁を作意するとき、癡を行い癡の増上したブドガラは癡を減じて離れ、癡を行うことから心を清浄にする。

19

ここで-mātra で表そうとしていることは、「諸法を引くもの」は諸法のみであって「作者・受者」を除外するのである。何らかの事態が因となって、果として何らかの事態が生じる、といっても、作者としての事態が、受者としての事態に作用が働かせて生じせしめるのではない。かといって因となり果となる事態が全くないわけではない。このように「作者・受者」を除外することによって、「事態」に恒久的な性質はなく、また作用の主体でもないことを示そうとしていると考えられる。

2.3『菩薩地』における vastu の概念（「真実義品」以外）

2.3.1 対立概念を包含する vastu 　—有為と無為、存在性と非存在性『菩薩地』「菩提品」には以下のようにある。

[BBh88.1] tatra bodhiḥ katamā / samāsato dvividhañ ca prahāṇaṃ dvividhañ ca jñānaṃ bodhir ity ucyate / tatra dvividhaṃ prahāṇaṃ kleśāvaraṇaprahāṇaṃ jñeyāvaraṇaprahāṇañ ca / dvividhaṃ punar jñānaṃ yat kleśāvaraṇaprahāṇāc ca nirmalaṃ sarvakleśaniranubandhajñānam / jñeyāvaraṇaprahāṇāc ca yat sarvasmin jñeye 'pratihatam anāvaraṇaṃ jñānam /

aparaḥ paryāyaḥ śuddhajñānaṃ sarvajñānam asaṅgajñānañ ca / sarvakleśavāsanāsamuddhātaś cākliṣṭāyāś cāvidyāyāḥ niḥśeṣaprahāṇam anuttarā samyaksaṃbodhir ity ucyate / tatra savāsanānāṃ sarvakleśānāṃ sarvataś cātyantañ ca prahāṇād yaj jñānaṃ tac chuddham ity ucyate / sarvadhātuṣu sarvavastuṣu sarvaprakāreṣu sarvakāleṣu yad jñānam avyāhataṃ pravartate tat sarvajñānam ity ucyate / tatra dvau dhātū lokadhātuḥ sattvadhātuś ca / tatra dvividhaṃ vastu saṃskṛtam asaṃskṛtañ ca / tasyaiva ca saṃkṛtāsaṃskṛtasya vastuno 'pramāṇaḥ prakārabhedaḥ svalakṣaṇottarottarajātiprabhedena sāmānyalakṣaṇaprabhedena hetuphalaprabhedena dhātugatikuśalākuśalāvyākṛtādiprabhedena / tatra kālastrividhaḥ / atīto 'nāgataḥ pratyutpannaśca / ity etat sarvadhātukaṃ sarvavastukaṃ sarvaprakāraṃ sarvakālaṃ jñānaṃ sarvajñānam ity ucyate /

このうち菩提(bodhi)とは何か。まとめていえば、二種の断と二種の智を菩提という。二種の断とは煩悩障の断と所知障の断である。二種の智とは、煩悩障を断じることで垢を離れ、すべての煩悩に繋がれない〔智〕と、所知障を断じることで、すべての知られるべきことにおいて碍げがなく覆いがない智である。

別のいい方では、清浄智と一切智と無滞智である。すべての煩悩を習気と共に破り、不染無明を残りなく断じることを、無上正等菩提という。そのうち、すべての煩悩を習気と共に完全に破るから、そのような智を清浄という。すべての界、すべての事態(vastu)、すべての種類、すべての時において、遮ることのない智となることを一切智という。 そのうち、界には二種ある。世界と有情界である。事態には二種ある。有為と無為である。その同じ有為と無為の事態の無量の種類の区別とは、自相が次々と生じて区別することにより、共相の区別により、因果の区別により、界趣、善・不善・無記などの区別による。そのうち時には三種ある。過去、現在、未来である。以上このすべての界、すべての事態、すべての種類、すべての時における智を一切智という。

事態には有為と無為の二種があるとされ、すべての事態を知ることが一切智であるとする。無為は所縁とはなるが、因としての性質はないから事態はないとした有部の表現とは異なる。

「戒品」には次のようにある。

[BBh170.5] bodhisattvo 'nādeyavacanakaram apaśabdam ātmanaḥ ayaśo 'kīrti na rakṣati na pariharati bhūtavastukām / sāpattiko bhavati sātisāraḥ / kliṣṭām āpattim āpadyate / abhūtavastukāṃ na

pariharati　sāpattiko bhavati sātisāraḥ / akliṣṭām āpattim āpadyate / anāpattis tīrthikaḥ paraḥ syāt / iti yo vā

punar anyo 'py abhiniviṣṭaḥ / anāpattiḥ pravrajyā-bhikṣāka-caryā-kuśala-caryā-nidānenāpa-śabdo niścaret / anāpattiḥ krodhābhibhūto viparyastacitto niścārayet /菩薩は、不適切な言葉を生み出す悪い表現、つまり自身の悪評や不名誉を防がず、実在する

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(bhūta)事態(vastu)を守らなければ、違反者で追放者であり染汚の違反者となる。実在しない(abhūta)事態を防がなければ、違反者で追放者であり、不染汚の違反者となる。

事態という表現を、実在と非実在のどちらにも使う。そして実在の事態を守り、非実在の事態を防ぐという。

「菩提分品」には以下のように述べられる。

[BBh276.2] tatra katamo bodhisattvasya śūnyatā-samādhiḥ / iha bodhisattvasya sarvābhilāp'ātmakena svabhāvena virahitaṃ nirabhilāpya-svabhāvaṃ vastu paśyataḥ yā cittasya sthitiḥ / ayam asyocyate śūnyatāsamādhiḥ /

そのうち、菩薩の空三昧とは何か。菩薩は、一切の言語表現からなる自性を離れた、言語表現を離れた自性をもつ(nirabhilāpya-svabhāva)事態(vastu)を見て、心が定まる。これを空三昧という。

apraṇihitaḥ samādhiḥ katamaḥ / iha bodhisattvasya tad eva nirabhilāpyasvabhāvaṃ vastu mithyā-vikalpa-samutthāpitena kleśena duḥkhena ca parigṛhītatvād aneka-doṣa-duṣṭaṃ samanupaśyato yā āyatyāṃ tatrāpraṇidhāna-pūrvikā cittasthitiḥ / ayam asyāpraṇihitaḥ samādhir ity ucyate /

無願三昧とは何か。菩薩は、まさにその言語表現を離れた自性をもつ事態が、誤った分別によって起こった煩悩と苦とによって捉えられたことから、無数の過失により害されていることを観察して、その未来において、願わないことを先として心が定まる。これを無願三昧という。

animittaḥ samādhiḥ katamaḥ / iha bodhisattvasya tad eva nirabhilāpya-svabhāvaṃ vastu sarva-vikalpa-prapañca-nimittāny apanīya yathābhūtaṃ śāntato manasikurvato yā cittasthitiḥ / ayam asyocyate animittaḥ samādhiḥ /

無相三昧とは何か。菩薩がまさにその言語表現を離れた自性をもつ事態が、一切の分別と戯論の徴表(nimitta)を離れて、ありのままに寂静として作意して、心が定まる。これを無相三昧という。

kasmāt punar eṣām eva trayāṇāṃ samādhīnāṃ prajñaptir bhavati / nāta uttari nāto bhūyaḥ / dvayam idaṃ sac cāsac ca / tatra saṃskṛtam asaskṛtañ ca sat / asad ātmā vātmīyaṃ vā / tatra saṃskṛte saty apraṇidhānataḥ prātikūlyato 'praṇihita-samādhi-vyavasthānam / asaṃskṛte punar nirvāṇe praṇidhānataḥ samyag-abhirati-grahaṇato 'nimitta-samādhi-vyavasthānam / yat punar etad asad eva vastu / tatra bodhisattvena na praṇidhānaṃ nāpraṇidhānaṃ　karaṇīyam / api tu tad asad ity eva yathābhūtaṃ

draṣṭavyam / tac ca darśanam adhikṛtya śūnyatā-samādhi-vyavasthānaṃ veditavyam / では何故これら三つの三昧のみが仮説されるのか。これより増えて加わることはないのか。こ

れには存在(sat)と非存在(asat)の二つがある。そのうち、存在とは有為と無為であり、非存在とは我と我所である。そのうち、有為が存在する場合、願わずに対抗することによって、無願三昧が成立する。また無為、つまり涅槃の場合、願って確かな喜びと捉えることによって、無相三昧が成立する。次に、それ(我や我所)はまさに非存在の事態であるが、それについて、菩薩は願うことも、願わないことも為さない。しかしまさに「それが非存在である」ということをも、ありのままに知るべきなのである。その見解によって、空三昧が成立すると知るべきである。

まず、空三昧について述べるところで、「言語表現を離れた自性をもつ(nirabhilāpya-svabhāva)事態(vastu)を見て、心が定まる」といっている。この「言語表現を離れた」という言い方は、『菩薩地』において、止(śamata)を述べるところで〈単なる事態〉(vastumātra)という表現と一緒によく使用されている。このことについては後に論じる。次に、「非存在の事態」(asad eva vastu)というところに注目したい。有部における概念では、様々に

使用される中でも、基本的に「非存在の」(asat)とされる対象について、事態(vastu)という表現は使わなかった。「因」としての事態についても、無為には「事態がない」ということを「因としての事態がない」と理解したが、存在性、非存在性とは関わらなかった。「所縁」としての事態についても、「非存在」は所縁とならないとした。「賢聖品」においては、「我」は増益された非存在であり事態がないとされた。このように基本的に非存在は事態とは相容れない概念であった。

『菩薩地』のこの箇所では有為、無為を存在とし、我を非存在とする。その非存在についても「非

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存在の事態において」というように「事態」と表現している。有為・無為を「存在」とする立場は有部と共通する一方、我は非存在であり「事態がない」といい、非存在は所縁とならないと述べていた有部とは「事態」の使われかたが異なる。このように、『菩薩地』においては、有為と無為、実在と非実在、存在と非存在など対立する概念を提示する箇所で、そのどちらをも事態と表現し、「知られるべき事態」として包含してゆくような傾向があるように思われる。

2.3.2 言語表現を離れた vastu と vastumātra

『菩薩地』「力種姓品」には次のようにある。

[BBh109.8] bhāvanā katamā / sā samāsataś caturvidhā veditavyā / śamatho vipaśyanā śamathavipaśyanābhyāsaḥ śamathavipaśyanābhiratiś ca / tatra śamathaḥ katamaḥ / yathāpi tad bodhisattvo 'ṣṭākārāyāś cintāyāḥ susamāttatvān nirabhilāpye vastumātre 'rthamātre ālambane cittam upanibadhya　sarvaprapañcāpagatena sarvacittapariplavāpagatena saṃjñā-manasikāreṇa

sarvālambanāny adhimucyamānaḥ adhyātmaṃ samādhinimitteṣu cittaṃ sthāpayaty avasthāpayati vistareṇa yāvad ekotīkaroti samādhatte / ayam ucyate śamathaḥ /

修習とは何か。それはまとめると四種であると知るべきである。止(śamatha)、観(vipaśyanā)、止観の修習、止観の歓喜である。そのうち、止とは何か。つまりその菩薩は八種の思によって十分に把握するから、言語表現を離れた(nirabhilāpya)〈単なる事態〉(vastumātra) 、〈単なる意味〉(arthamātra)である所縁に対して心を繋げて、すべての戯論を離れ、すべての心の動揺を離れた想(saṃjñā) の作意によって、すべての所縁を勝解している者は、定の徴表(定相 samādhi-nimitta)について心を内住させ、安住させ、乃至等持する。それを止という。

この箇所は『声聞地』「第二瑜伽処」で四つの所縁のうち、〈無分別影像〉について説かれるところと共通する点がある。『声聞地』では、四つの所縁である事態(vastu)の一つである無分別影像について「「影像の徴表」(pratibimba-nimitta)を受け取り、しかし観察せず、整理せず･･･しかし、その同じ所縁を捨てるのではなく、止の行相(śamathākāra)によってその心をしずかにする。つまり･･･心を内住させ･･･」といい(2.2.1 参照)、『菩薩地』のこの箇所では「止とは何か。･･･言語表現を離れた〈単なる事態〉、〈単なる意味〉である所縁に対して心を繋げて、すべての戯論を離れ、すべての心の動揺を離れた想の作意によって、すべての所縁を勝解している者は、定の徴表(定相 samādhi-nimitta)について心を内住させ･･･」という。まずどちらも止(śamatha)について述べている。次に「影像の徴表」と「定の徴表」とどちらにも徴表(nimitta)という表現が見られる。そしてその後、九種の心住が述べられる。このような共通点がある。

一方、『菩薩地』にのみ「言語表現を離れた〈単なる事態〉、〈単なる意味〉の所縁に対して」という表現がみられる。『声聞地』にも別の箇所には〈単なる事態〉という表現は見られる。そこでは先にも見たように-mātra を付けて表している内容は、非実在を増益せず、存在する事態を損減しないことで無常・苦・空・無我であると知ること、言い換えれば「作者・受者」という「我」を除外し「事態」に恒久的な性質はなく、また作用の主体でもないことを示そうとしていた。一方の『菩薩地』では「言語表現を離れた」ということを〈単なる事態〉と共に用いている箇所が多数見られる。「言語表現を離れた」ということが何を意味するかについては後に「真実義品」で検討する。

「菩提分品」には次のようにある。

[BBh260.15] tatra bodhisattvasya samāsataś catur-ākāraḥ śamatho veditavyaḥ / pāramārthika-sāṃketika-jñāna-pūrvaṃgamaḥ pāramārthika-sāṃketika-jñāna-phalaṃ sarva-prapañca-saṃjñāsu anābhoga-vāhanaḥ tasmiṃś ca nirabhilāpye vastumātre nirnimittatayā ca nirvikalpa-cittā-śāṃtyā sarva-dharma-samataikarasa-gāmī / ebhiś caturbhir ākārair bodhisattvānāṃ śamatha-mārgaḥ pravartate yāvad anuttara-samyaksaṃbodhi-jñāna-darśana-pariniṣpattaye samudāgamāya /

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このうち、菩薩にはまとめると四種の止があると知るべきである。勝義世俗智を先行させること、勝義世俗智を果とすること、すべての戯論と想において無功用に励むこと、その言語表現を離れた〈単なる事態〉(vastumātra) において、徴表を離れること(nirnimittatā)によって、また分別を離れた心の静寂によって、すべての法が平等で一味となることである。その四つの行によって、無上正等菩提の智見の完成と、完全な知識のために、菩薩は止の道を前に進める。

ここでも止について述べらるところで「言語表現を離れた〈単なる事態のみ〉」という表現が見られる。また「徴表を離れること」「分別を離れること」と一緒に述べられている。「言語表現を離れた〈単なる事態〉」という表現は「菩提分品」だけでも数カ所に渡ってみられる。その他「建立品」にも、無分別、心一境性の文脈で〈単なる事態〉が語られる21。

3.『菩薩地』「真実義品」における vastu の概念3.1 vastu の三つの意味

3.1.1〈所縁としての vastu〉と〈分別で成立した vastu〉 [BBh2.2.1] tatra laukikānāṃ sarveṣāṃ yasmin vastuni saṃketasaṃvṛtisaṃstavānagamapraviṣṭayā

buddhyā darśanatulyatā bhavati / tad yathā pṛthivyāṃ pṛthivī eveyaṃ nāgnir iti / yathā pṛthivyām evam agnāv apsu … kṣetrāpaṇagṛhavastuni sukhaduḥkhe duḥkham idaṃ na sukhaṃ sukham idaṃ na duḥkham iti / samāsata idam idaṃ nedam evam idaṃ nānyatheti niścitādhimuktigocaro yad vastu sarveṣām eva laukikānāṃ paraṃparāgatayā saṃjñayā svavikalpaprasiddhaṃ na cintayitvā tulayitvopaparīkṣyodgṛhītam idam ucyate lokaprasiddhaṃ tattvaṃ //

この中で、世間のすべての人々にとって、ある事態(vastu)について〈言語の取り決め〉(saṃketa)

と〈言語活動の習熟〉(saṃvṛti-saṃstava)に従って一致した認識(buddhi)によって、見方が同等となることが成り立つ。例えば、地〔という事態〕について、「これはまさに地であって、火ではない」という。地においてと同様に、火、水･･･(略)･･･土地、店、家という事態についても〔そのようにいい〕、楽と苦とにおいて、「これは苦であり楽ではない、これは楽であり苦ではない」という。要するに、「これはこれでありこれではない、これはこのようであって別のようではない」というように、決定した確信の領域がまさにすべての世間の人々にとっての事態なのであり、伝承されてきた概念(saṃjñā)を用いて彼ら自身の分別(svavikalpa)により成立したものであり、考えたり、比べたり、調べたりして把握されたものではない。これが世間で成立した真実と言われる。

ここで、初めに見られる「ある事態について」という場合の「事態」と、「世間の人々にとっての事態」という場合の「事態」は意味していることが異なるといえる。前者は〈所縁としての事態〉である。後者は〈分別で成立した事態〉である。このことは後に取り上げる「分別より事態が生じる」ということに関係する可能性があり、そのことは後に取り上げる。

分別と事態の関係について、〈有る状態〉〈無い状態〉について述べる箇所で次のように見られる。

[BBh3.2]tatra bhāvo yaḥ prajñaptivādasvabhāvo vyavasthāpitas tathaiva ca dīrghakālam abhiniviṣṭo lokena sarvavikalpaprapañcamūlaṃ lokasya tad yathā rūpam iti vā vedanā saṃjñā saṃskārā vijñānam iti vā cakṣur iti vā srotraṃ ghrāṇaṃ jihvā kāyo mana iti vā pṛthivīti vā āpastejo vāyur iti vā rūpam iti vā śabdo gandho rasaḥ spraṣṭavyam iti vā kuśalam iti vā / akuśalam iti vā / avyākṛtam iti vā / utpāda iti vā vyaya iti vā / pratītyasamutpanna iti vā / atītam iti vā / anātagam iti vā / pratyutpannam iti vā / saṃskṛtam iti vā asaṃskṛtam iti vā / ayaṃ lokaḥ paro lokaḥ ubhau sūryācandramasau yad api tad dṛṣṭaśrutamatavijñātaṃ prāptaṃ paryeṣitaṃ manasā 'nuvitarkitam anuvicāritam iti vā / antato yāvan nirvāṇam iti vā / ity evaṃbhāgīyaḥ prajñaptivādanirūdhaḥ svabhāvo dharmāṇāṃ lokasya bhāva ity ucyate //

21 BBh395.3〜

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このうち〈有る状態〉(bhāva)とは仮説(prajñapti)の語という自性(svabhāva)であると定立される。まさにそのように長い間、世間の人によって執着されたものであり、世間に人にとっての全ての分別(vikalpa)と戯論(prapañca)の根源(mūla)である。それは「色である」というように、あるいは「受である」「想である」「行である」「識である」というように、あるいは「眼である」あるいは「耳である」「鼻である」「舌である」「身である」「意である」あるいは「地である」「水である」「火である」「風である」あるいは「色である」「声である」「香である」「味である」「触である」あるいは「善である」あるいは「不善である」あるいは「無記である」あるいは「生である」あるいは「滅である」あるいは「縁起である」あるいは「過去である」「未来である」「現在である」あるいは「有為である」あるいは「無為である」あるいは現世、来世、日月の二つ、あるいはこのように見られ、聞かれ、思われ、知られたもの、得られたもの、探究されたもの、思いによって推測されたもの、決定されたもの、あるいは最終的に涅槃のようなものである、という以上のようなものに関連する、仮説の語という慣習として認められた、世間の人にとっての諸法の自性が〈有る状態〉と言われる。

ここで〈有る状態〉とは「仮説の語という自性として定立される」という。これは上述の〈分別で成立した事態〉と同様である。ただし先ほどは分別の対象として日常のものが挙げられていたが、ここでは縁起や有為と無為、涅槃に至るまであらゆる事柄を含んだものとなっている。次に、その〈有る状態〉は「分別と戯論の根源である」という。ある所縁について分別した結果、つまり〈分別で成立した事態〉をまた所縁として分別と戯論が成り立つことが示されているといえる。

一方〈無い状態〉について次のように述べられる。

[BBh3.3] tatrābhāvo yāsyaiva rūpam iti prajñaptivādasya yāvad antato nirvāṇam iti prajñaptivādasya nirvastukatā nirnimittatā prajñaptivādāśrayasya sarveṇa sarvaṃ nāstikatā asaṃvidyamānatā / yām āśritya prajñaptivādaḥ na pravartetāyam ucyate 'bhāvaḥ //

このうち〈無い状態〉(abhāva)とは、まさにこの「色である」という仮説の語から「涅槃である」という仮説の語に至るまでに関する、事態を離れた性質(nirvastukatā)、徴表を離れた性質(nirnimittatā)、仮説の語の依り所(āśraya)として全く存在しないという性質(nāstilatā)、見出されないという性質(asaṃvidyamānatā)である。それによって仮説の語が生じないようなもの、それが〈無い状態〉と言われる。

ここで〈無い状態〉について「事態を離れた」「徴表を離れた」といい、「仮説の語の依り所が存在しない」「それによって仮説の語が生じないようなもの」という。後述するように、事態があるから仮説があり、事態がない仮説はないともいう。このことから、この場合の〈事態〉は〈所縁としての事態〉と考えられる。

そして次のようにいう。

[BBh3.4] yat punaḥ pūrvakeṇa ca bhāvenānena cābhāvenaobhābhyāṃ bhāvābhāvābhyāṃ vinirmuktaṃ dharmalakṣaṇasaṃgṛhītaṃ vastu tad advayam / yad advayam tan madhyamā pratipad antadvayavarjitā niruttarety ucyate //

さらに、この前述の〈有る状態〉と〈無い状態〉と〈有る状態〉〈無い状態〉の両方とから解放され、法相(dharmalakṣaṇa)として捉えられた事態(vastu)は、不二である。その不二が中道であり、両極端を離れた無上のものと言われる。

〈有る状態〉つまり〈分別で成立した事態〉を離れるが、〈無い状態〉ではない、つまり〈所縁としての事態〉が無いのではない、という。〈無い状態〉ではない、ということで所縁となりうる何らかの実在性を認めていると考えることができる。そしてその実在性について〈勝義の実在としての事態〉

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として次のように示される。

3.1.2〈勝義の実在としての vastu〉と vastumātra

[BBh4.7] sa khalu bodhisattvas tena dūrānupraviṣṭena dharmanairātmyajñānena nirabhilāpyasvabhāvatāṃ sarvadharmāṇāṃ yathābhūtaṃ viditvā na kiṃcid dharmaṃ kathaṃcit vikalpayati / nānyatra vastumātraṃ gṛhṇāti tathatāmātram // na cāsyaivaṃ bhavati vastumātraṃ vaitat tathatāmātraṃ vety arthe tu sa bodhisattvas caraty arthe parame caran sarvadharmāmṣ tayā tathatayā samasamān yathābhūtaṃ prajñayā paśyati //

実に菩薩は深く入った法無我の智(jñāna)によって、すべての諸法は言語表現できない自性をもつもの(nirabhilāpya-svabhāvatā)であるとありのままに理解し、いかなる法も、いかなる方法でも分別しない。それ以外に〈単なる事態〉(vastumātra)、〈単なる真如〉(tathatāmātra)を把握しない。また、これは「〈単なる事態〉である」、「〈単なる真如〉である」と、このようにも彼は考えない。そして目的に向かって菩薩は行動し、最高の目的に向かって行動している菩薩は、すべての諸法を、その真如とまったく同等にありのままに智慧(prajñā)によって見る。

[BBh5.1] tatra kayā yuktyā nirabhilāpyasvabhāvatā sarvadharmāṇāṃ pratyavagantavyā // yeyaṃ svalakṣaṇaprajñaptir dharmāṇāṃ yad uta rūpam iti vā vedaneti vā pūrvavad antato yāvan nirvāṇam iti vā prajñaptimātram eva tad veditavyam na svabhāvo nāpi ca tadvinirmuktas tadanyo vāggocaro vāgviṣayaḥ // evaṃ sati na svabhāvo dharmāṇāṃ tathā vidyate yathābhilapyate // na ca punaḥ sarveṇa sarvaṃ na vidyate // sa punar evam avidyamāno na ca sarveṇa sarvam avidyamānaḥ kathaṃ vidyate // asadbhūtasamāropāsaṃgrāhavivarjitaś ca bhūtāpavādāsaṃgrāhavivarjitaś ca vidyate // sa punaḥ pāramārthikaḥ svabhāvaḥ sarvadharmāṇāṃ nirvikalpasyaiva jñānasya gocaro veditavyaḥ //

そこで、どのような道理によって、すべての諸法が言語表現できない自性をもつもの(nirabhilāpya-svabhāvatā)であると理解するべきであるか。諸法に関するこの自相の仮説(svalakṣana-prajñapti)、つまり「色である」や「受である」や、前述のように「涅槃である」に至るまでというのは、まさに〈単なる仮説〉(prajñaptimātra)であると知られるべきであり、自性(svabhāva)ではない。また、それ（法）を離れて、その他のものが言葉の領域、言葉の境ではない。そのように、諸法の自性は言語表現されるように存在するのではない。しかしまったく存在しないのではない。また、それ（法）はそのように存在していないし、まったく存在していないのでもないのであれば、どのように存在しているのか？非実在を増益して捉えることを除き、実在を損減して捉えることを除いたものとして存在する。つまり、それがすべての諸法の勝義的自性(pāramārthika svabhāva)であり、まさに無分別智(nirvikalpa jñāna)の領域であると理解すべきである

[BBh5.3.1] dvāv imāv asmād dharmavinayāt pranaṣṭau veditavyau // yaś ca rūpādīnāṃ dharmāṇāṃ rūpādikasya vastunaḥ prajñaptivādasvabhāvaṃ svalakṣaṇam asadbhūtasamāropato 'bhiniviśate // yaś cāpi prajñaptivādanimittādhiṣṭhānaṃ prajñaptivādanimittasaṃniśrayaṃ nirabhilāpyātmakatayā paramārthasadbhūtaṃ vastv apavadan nāśayati sarveṇa sarvaṃ nāstīti //

以下の二者は法と律から外れると理解されるべきである。色をはじめとする諸法、色をはじめとする事態に関する、仮説の語をの自性、すなわち自相に、非実在を増益することにより、執着する者。また、仮説の語のための徴表(nimitta)という基礎(adhiṣṭāna)であり、仮説の語のための徴表という依り所(saṃniśraya)である、言語表現できない本質を持つという点で勝義の実在(paramārtha-

sadbhūta)である事態を損減し、決して存在しないと否定する者〔以上の二者である。〕

[BBh5.3.3] yathā punā rūpādikeṣu dharmeṣu vastumātram apy apavadan sarvavaināśikaḥ pranaṣṭo bhavaty asmād dharmavinayāt tathā vakṣyāmi // rūpādīnāṃ dharmānāṃ vastumātram apavadato naiva tattvaṃ nāpi prajñaptis tadubhayam etan na yujyate // tad yathā satsu rūpādiṣu skandheṣu pudgalaprajñaptir yujyate nāsatsu nirvastukā pudgalaprajñapti evaṃ eva sati rūpādīnāṃ dharmāṇāṃ vastumātre sa rūpādidharmaprajñaptivādopacāro yujyate nāsati nirvastukaḥ prajñaptivādopacāraḥ // tatra prajñapter vastu nāstīti niradhiṣṭhānā prajñaptir api nāsti //

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また、色などの諸法について、〈単なる事態〉さえも損減している一切滅論者はこの法と律を失うことになるから、私は説明しよう。色などの諸法についての〈単なる事態〉を損減しているものにとっては、真実も仮説もなく、その両方も妥当ではない。色などの諸蘊が存在するならば、プドガラという仮説は妥当であり、存在しないならば妥当でない。事態のない仮説となる。まさにそれと同様に、色などの諸法についての〈単なる事態〉が存在するならば、色などの法の仮説の語という象徴的表現が妥当であり、存在しないならば妥当でない。仮説の語という象徴的表現は事態のないことになる。この場合、仮説には事態が存在しないので、基礎がない仮説もまた存在しない。

すべての諸法は「言語表現できない自性」をもつという。しかし自性をもつといっても「色」や「受」乃至「涅槃」というような名称は〈単なる仮説〉であり自性ではない、という。しかし、法を離れて他のものが言葉の境でもない。そのように、諸法の自性は言語表現されるように存在するのではないが、まったく存在しないのでもないという。

これまで見てきたように、「非実在を増益して捉えることを除き、実在を損減して捉えることを除く」という言い方は『声聞地』「第一瑜伽処」で〈単なる事態〉を述べる箇所にも見られた。そこでは「非実在を増益せず、存在する事態を損減せず、実在を実在と知る」ということは無常・苦・空・無我である諸法について、無常・苦・空・無我であると知ることであると述べられている。また所縁としての〈単なる事態〉について「第二瑜伽処」では「作者・受者はない」ということも述べられていた。このことを知るために「言語表現できない自性」という言葉は必要とされなかった。一方、『菩薩地』はこのことを踏まえた上で、この〈単なる事態〉ということについて、さらに「言語表現できない自性」という言葉で表している。この用例は『菩薩地』では「真実義品」以外にも多数みられた。

そして「真実義品」では、「仮説の語のための徴表という基礎であり、仮説の語のための徴表という依り所である、言語表現できない本質を持つという点で勝義の実在である事態を損減し、決して存在しないと否定する者」を批判し、「色などの諸法についての〈単なる事態〉を損減しているものにとっては、真実も仮説もその両方も妥当ではない」というなど、損減について詳しく述べている。ここに〈勝義の実在としての事態〉という、第三の意味での〈事態〉(vastu)の用例が見られ、この言い方は他の箇所には見られない。このことは〈事態〉の実在性を強調していると思われる。所縁としての〈事態〉そのものがないということは〈勝義の実在としての事態〉という真実も妥当ではなくなるし、〈分別で成立した事態〉が現に見られているということも妥当でないというのである。

しかしだからといって、冒頭にも述べたように、「言語表現を離れた〈単なる事態〉」、〈勝義の実在としての事態〉という表現が、認識の制約を外したときに現れるであろう事物を想定したような意味ではないと考える。そのような事物は人間の認識とは無関係なものとなる。仏教の問題領域は現前に現れている苦であり、認識がいかに苦を生ずるか、その苦をいかに捉えるのか、という認識のあり方が問題になっている。そういう認識に対する批判の中で、「ほんとうの認識」を問題としているのが『菩薩地』であるから、ここでいう「勝義の実在」の意味は認識と無関係なものではなく、「ほんとうの認識」によって明らかになる事態を指そうとしていると考える。

事態に我を見ることは仏教が通して否定してきたことであり、法の自性を認める有部であっても、作用の主体である我は認めない。一方、我がないといっても、事態を認識するということは所縁があるはずであるが、その場合何を所縁としているのか、ということが議論されてきた。仏教において、この我の非存在と、所縁の存在とをめぐって、様々な視点で認識に対する精査、批判がなされてきたといえる。そのような認識に対する批判をより徹底する中で「言語表現できない自性」という表現が要請されたといえる。また「言語表現された」〈分別で成立した事態〉も「言語表現できない」〈勝義の実在としての事態〉も同じ〈所縁としての事態〉の別の側面である。これは〈分別で成立した事態〉〈勝義の実在としての事態〉という対立した概念を包含して同じ〈事態〉という言葉で表し、〈所縁としての事態〉の中にみてゆく『菩薩地』に共通して見られる傾向がここにも現れていると言える。

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3.2 分別と vastu

3.2.1 分別の性質—vastu を生じるもの[BBh8.1] tasyā eva tathatāyā evam aparijñātatvād bālānāṃ tannidāno 'ṣṭavidho vikalpaḥ pravartate

trivastujanakaḥ sarvasattvabhājanalokānāṃ nirvartakaḥ / tad yathā svabhāvavikalpo viśeṣavikalpaḥ piṇḍagrāhavikalpo 'ham iti vikalpaḥ mameti vikalpaḥ priyavikalpo 'priyavikalpaḥ tadubhayaviparītaś ca vikalpaḥ //

まさにその真如がそのように遍知されないから、凡夫には、それを原因とした 8種の分別、つまり 3 つの事態を生じるもの(tri-vastu-janaka)であり、すべての衆生と器世間(bhājanaloka)をもたらすものが生じる。それはつまり、(1)自性についての分別、(2)差別についての分別、(3)ひとかたまりとして捉える分別、(4)「私が」という分別、(5)「私のもの」という分別、(6)好ましいものという分別、(7)好ましくないものという分別、(8)その両者を離れた分別、である 。

ここで分別とは「事態を生じるもの」(tri-vastu-janaka)であると表現される。そしてどのような事態が生じるかということが以下に述べられる。

[BBh8.2] sa punar ayam aṣṭavidho vikalpaḥ katameṣāṃ trayāṇāṃ vastūnāṃ janako bhavati // (a)yaś ca svabhāvavikalpo yaś ca viśeṣavikalpo yaś ca piṇḍagrāhavikalpa itīme trayo vikalpā vikalpaprapañcādhiṣṭhānaṃ vikalpaprapañcālambanaṃ vastu janayanti rūpādisaṃjñakam // yad vastv adhiṣṭhāya sa nāmasaṃjñābhilāpaparigṛhīto nāmasaṃjñābhilāpaparibhāvito vikalpaḥ prapañcayan tasminn eva vastuni vicaraty anekavidho bahunānāprakāraḥ // (b)tatra yaś cāham iti vikalpo yaś ca mameti vikalpaḥ itīmau dvau vikalpau satkāyadṛṣṭiṃ ca tadanyasarvadṛṣṭimūlaṃ mānamūlam ca / asmimānaṃ ca tadanyasarvamānamūlaṃ janayataḥ // (c)tatra priyavikalpo 'priyavikalpas tadubhayaviparītaś ca vikalpo yathāyogaṃ rāgadveṣamohān janayanti // (d)evam ayam aṣṭavidho vikalpaḥ asya trividhasya vastunaḥ prādurbhāvāya saṃvartate / yad uta vikalpādhiṣṭhānasya prapañcavastunaḥ / dṛṣṭyasmimānasya / rāgadveṣamohānāṃ ca// tatra vikalpaprapañcavastvāśrayā satkāyadṛṣṭir asmimānaś ca / satkāyadṛṣṭyasmimānāśritā rāgadveṣamohāḥ // ebhiś ca tribhir vastubhiḥ sarvalokānāṃ pravṛttipakṣo niravaśeṣaḥ paridīpito bhavati //

ではこの 8種の分別はどのようにして 3 つの事態を生じることになるのか。 (a)(1)自性についての分別、(2)差別についての分別、(3)ひとかたまりとして捉える分別というこれら 3 つの分別は、分別と戯論の基礎(adhiṣṭḥāna)であり分別と戯論の所縁(ālambana)である、色などと呼ばれる事態を生じる。その事態に基づいて、名前と概念と表現を包括したもの、名前と概念と表現を含んだものである多種多様の分別が戯論しながら、その事態においてまさに多種の多く多様な種類のものが働いている。 (b)上記のうち、(4)〈私が〉という分別と、(5)〈私のもの〉という分別の、この二つの分別は、その他の全ての見の根本であり、慢(māna)の根本である有身見(satkāyadrṣṭi)と、その他全ての慢の根本である我慢を生じる。 (c)上記のうち、(6)好ましいものという分別、(7)好ましくないものという分別、(8)その両者を離れた分別は、状況によって、貪瞋癡を生じる。 (d)このように、この 8種の分別は、この 3種の事態の出現 (prādurbhāva)をもたらす。それは分別の基礎である戯論の事態、見と我慢の〔事態〕、貪瞋癡の〔事態〕〔の 3種〕である。そのうち、分別と戯論の依り所である事態によって有身見と我慢が、有身見と我慢によって貪瞋癡がある。これらの 3 つの事態によって、すべての世界の生起の側面(pravṛttipakṣa)が完全に示されたことになる。

ここで「分別より生じる事態」について詳しく述べられる。つまり(1)分別の基礎である戯論の事態、(2)見と我慢の〔事態〕、(3)貪瞋癡の〔事態〕の 3種である。「分別の基礎である戯論の事態」ということから、分別より生じる事態は分別の基礎ともなる、という。このことは上記の〈有る状態〉で述べられていた〈分別で成立した事態〉は分別と戯論の根源であるとする記述と同様である(3.1.1 参照)。ここではそのような分別と戯論の根源となる〈事態〉を、分別から「生じる」(√jan)と表現している。

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さらに「これらの 3 つの事態によって、すべての世界の生起の側面(pravṛttipakṣa)が完全に示されたことになる」ともいう。この pravṛttipakṣa という表現を含めて「分別から生じる」ということについては後に考察する。次に、逆に事態より分別が生じることが述べられる。

3.2.3 vastu の性質—分別を生じるもの[BBh8.3] (a)tatra svabhāvavikalpaḥ katamaḥ / rūpādisaṃjñake vastuni rūpam ity evamādir yo

vitarko 'yam ucyate svabhāvavikalpaḥ // (b)viśeṣavikalpaḥ katamaḥ / tasminn eva rūpādisaṃjñake vastuny ayaṃ rūpī / ayam arūpy ayaṃ sanidarśano 'yam anidarśana evaṃ sapratigho 'pratighaḥ sāsravo 'nāsravaḥ saṃskṛto 'saṃskṛtaḥ kuśalo 'kuśalo 'vyākṛtaḥ / atīto 'nāgataḥ pratyutpanna ity evaṃbhāgīyenāpramāṇena prabhedanayena yā svabhāvavikalpādhiṣṭhānā tadviśiṣṭārthavikalpanā 'yam ucyate viśeṣavikalpaḥ // (c)piṇḍagrāhavikalpaḥ katamaḥ / yas tasminn eva rūpādisaṃjñake vastuny ātmasattvajīvajantusaṃjñāsaṃketopasaṃhitaḥ piṇḍiteṣu bahuṣu dharmeṣu piṇḍagrāhahetukaḥ pravartate / gṛhasenāvanādiṣu bhojanapānayānavastrādiṣu ca tatsaṃjñāsaṃketopasaṃhitaḥ / ayam ucyate piṇḍagrāhavikalpaḥ // (d)aham iti mameti ca vikalpaḥ katamaḥ / yad vastu sāsravaṃ sopādānīyaṃ dīrghakālam ātmato vā ātmīyato vā saṃstutam abhiniviṣṭaṃ paricitaṃ tasmād asadgrāhasaṃstavāt svadṛṣṭisthānīyaṃ vastu pratītyotpadyate vitatho viakalpaḥ / ayam ucyate 'ham iti mameti vikalpaḥ // (e)priyavikalpaḥ katamaḥ / yaḥ śubhamanāpavastvālambano vikalpaḥ // (f) apriyavikalpaḥ katamaḥ / yo 'śubhāmanāpa-vastvālambano vikalpaḥ // (g)priyāpriyobhayaviparīto vikalpaḥ katamaḥ / yaḥ śubhāśubhamanāpāmanāpatadubhayavivarjitavastvālambano vikalpaḥ //

(a)上記のうち、(1)自性についての分別とは何か。色などと呼ばれる事態についての「色である」という、そのような思考(尋 vitarka)、これが自性についての分別と言われる。 (b)(2)差別についての分別とは何か。まさにその色などと呼ばれる事態についての「これは色である」「これは色でない」「これは有見である」「これは無見である」同様に、「有対」「無対」「有漏」「無漏」･･･(略)･･･というようなことに関する、無量の区別の方法による、自性についての分別の基礎であり、そのはっきりと異なる対象の分別、これが差別についての分別と言われる。 (c)(3)ひとかたまりとして捉える分別とは何か。まさにその色などと呼ばれる事態について、「我」「衆生」「生物」「人間」という概念と言語の取り決めの結びついたもの、つまりひとかたまりとして捉える原因が、ひとかたまりの多くの諸法において、起こる。「家」「軍隊」「森」などや、「食べ物」「飲み物」「乗り物」などにおいても、その概念と言語の取り決めが結びついたもの〔が起こる〕。 これが、ひとかたまりとして捉える分別と言われる。 (d)(4)〈私が〉という分別と、(5)〈私のもの〉という分別とは何か。 有漏であり、取を伴い、長い間、我あるいは我に関するものとして、親しまれ、執着され、よく知られてきた事態、したがって誤って捉えられ親しまれるが故に、自己の見解の基礎となる事態によって、誤った分別が生じる。これを〈私が〉〈私のもの〉という分別と言われる。 (e)(6)好ましいのものという分別とは何か。美しく、心奪われる事態を拠り所とする分別である。 (f)(7) 好ましくないものという分別とは何か。美しくなく、心奪われない事態を拠り所とする分別である。 (g)(8)その両者を離れた分別とは何か。美しい、美しくない、心奪われる、心奪われない、というこの両者を離れた事態を所縁とする分別である

ここで、事態を所縁として 8種の分別が生じることが述べられた。それに続いて以下の記述がある。

3.2.3 分別と vastu の関係[BBh8.4] tac caitad dvayaṃ bhavati samāsataḥ 1)vikalpaś ca 2)vikalpādhiṣṭhānaṃ vikalpālambanaṃ

ca vastu / tac caitad ubhayam anādikālikaṃ cānyonyahetukaṃ ca veditavyam // pūrvako vikalpaḥ pratyutpannasya vikalpālambanasya vastunaḥ prādurbhāvāya / pratyutpannaṃ punar vikalpālambanaṃ vastu prādurbhūtaṃ pratyutpannasya tadālambanasya vikalpasya prādurbhāvāya hetuḥ // tatraitarhi vikalpasyāparijñānam āyatyāṃ tadālambanasya vastunaḥ prādurbhāvāya // tatsaṃbhāvāc ca punar niyataṃ tadadhiṣṭhānasyāpi tadāśritasya vikalpasya prādurbhāvo bhavati //

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またそれは、まとめるとこの二つになる。1)分別と 2)分別の基礎つまり分別の所縁である事態である。そしてこの二つは、始まりがなく延々と続き、相互に原因となるものと知られるべきである。過去の分別は、現在の分別の所縁である事態が現れるため〔の原因〕であり、また現在の分別の所縁である事態は、現在の、それ(事態)を所縁とする分別が現れるための原因である。そこで今、分別を遍知していないことは、未来の、それ(分別)の所縁である事態が現れるため〔の原因〕である。またさらに、それ(事態)が現れることにより、必ずそれ(事態)を基礎としそれ(事態)

を拠り所とする分別が現れることになる。

ここで〈分別〉と〈事態〉が「相互に原因となる」という。そして現在における〈所縁としての事態〉は、過去の分別により「現れる」(prādurbhāva)と表現される。次にその現れた〈事態〉を所縁として現在の分別が現れる。そして分別を遍知していないことから、未来に〈事態〉が現れる、という。過去の分別により「現れる」と表現される事態は、これまでの事態の概念の整理においては〈分別で成立した事態〉に相当すると考えられる。それが現在の〈所縁としての事態〉として現れているという。その〈所縁としての事態〉をどう見るかという問題である。分別を遍知していないと未来に〈事態〉が生じる。遍知していないから今まで無始爾来〈分別〉→〈事態〉→〈分別〉という生起を繰り返してきたという。現在において分別を遍知すればその生起の繰り返しから抜け出せる、ということを述べているといえる。

このような分別より事態が生じ、事態より分別が生じる、という表現や事態が生じないという表現は『菩薩地』以外にも見られる。上述のように『婆沙論』や『倶舎論』において「煩悩、業より事態が生じる」「事態より煩悩、業が生じる」という十二因縁の記述にも見られる(2.1.4 参照)。そこでは煩悩（無明）→業（諸行）→事態（識、名色、六処、触、受）→煩悩（愛、取）→業（有）→事態（生、老死）→煩悩という。煩悩と業の依り所が〈事態〉であり、煩悩と業の果が〈事態〉であるという。分別の因が〈事態〉であり、分別の果が〈事態〉であるというここの記述と重なる点があり、事態が生じるという場合に十二因縁との関連が考えられる。このことは後にもう一度考察する。そこまでは言えないとしても、果としての事態が、次の分別の因となり、無始爾来続いてきたことが述べられており、それを超えるためにはその果としての事態と因としての事態をどのように捉えるか、という問題である。果としての事態は〈分別で成立した事態〉である。そして因としての事態は〈所縁としての事態〉である。では、その事態をありのままに見るとはどういうことかということを、四尋思・四如実智という形で説かれる。

3.3『菩薩地』の四尋思・四如実智四尋思について、『菩薩地』「真実義品」には以下のようにある。

[BBh9.2.1] catasraḥ paryeṣaṇāḥ katamāḥ / 1)nāmaparyeṣaṇā /2)vastuparyeṣaṇā /3)svabhāvaprajñaptiparyeṣaṇā ca /4)viśeṣaprajñaptiparyeṣaṇā ca / 四つの探求(尋思 paryeṣaṇā)とは何か。1)名称(nāma)の探求(名尋思)　2)事態(vastu)の探求(事尋思)　3)自性の仮説(svabhāvaprajñapti)の探

求(自性仮立尋思)　4)差異の仮説(viśeṣaprajñapti)の探求(差別仮立尋思)　である。

四如実智については以下のようにある。

[BBh9.3.1] catvāri yathābhūtaparijñānāni katamāni / 1)nāmaiṣaṇāgataṃ yathābhūtaparijñānaṃ 2)vastveṣaṇāgataṃ 3)svabhāvaprajñaptyeṣaṇāgataṃ

4)viśeṣaprajñaptyeṣaṇāgatañca yathābhūtaparijñānam //四種の〈ありのままの完全な知識〉(如実(遍)智 yathābhūtaparijñāna)とは何か。

1)名称の探求に基づく〈ありのままの完全な知識〉(名尋思所引如実智)　

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2)事態の探求に基づく〈ありのままの完全な知識〉(事尋思所引如実智)　　3)自性の仮説の探求に基づく〈ありのままの完全な知識〉(自性仮立尋思所引如実智)　4)差異の仮説の探求に基づく〈ありのままの完全な知識〉(差別仮立尋思所引如実智)　である。

まず四尋思について、次のように述べられる。

[BBh9.2.2] tatra nāmaparyeṣaṇā yad bodhisattvo nāmni nāmamātraṃ paśyati // evaṃ vastuni vastumātradarśanaṃ vastuparyeṣaṇā // svabhāvaprajñaptau svabhāvaprajñaptimātradarśanaṃ svabhāvaprajñaptiparyeṣaṇā // viśeṣaprajñaptau viśeṣaprajñaptimātradarśanaṃ viśeṣaprajñaptiparyeṣaṇā //

そのうち、 「名称の探求」とは、菩薩が名称について、〈単なる名称〉(nāmamātra)であるとみることである。同様に、事態について、〈単なる事態〉(vastumātra)と見ることが「事態の探求」、自性の仮説について、〈単なる自性の仮説〉(svabhāvaprajñaptimātra)と見ることが「自性の仮説の探求」、差異の仮説について、〈単なる差異の仮説〉(viśeṣaprajñaptimātra)と見ることが「差異の仮説の探求」である。

探究(尋思 paryeṣaṇā)とは名称、事態、自性の仮説、差異の仮説 について、〈単なる〉(-mātra)と見ることであるといわれる。ここで〈単なる〉(-mātra)と見るとはどういうことか、ということが問題になる。そのことについて次の四如実智の記述を見ながら考える。

3.3.1 名尋思所引如実智[BBh9.3.2.1] nāmaiṣaṇāgataṃ yathābhūtaparijñānaṃ katamat // sa khalu bodhisattvo nāmni

nāmamātratāṃ paryeṣya tan nāmaivaṃ yathābhūtaṃ parijānāti / itīdaṃ nāma ityarthavastuni vyavasthāpyate yāvad eva saṃjñārthaṃ dṛṣṭyartham upacārārtham / yadi rūpādisaṃjñake vastuni rūpam iti nāma na vyavasthāpyeta na kaścit tad vastu rūpam ity evaṃ saṃjānīyād asaṃjānaṃ samāropato nābhiniveśed anabhiniveśan nābhilapet iti yad evaṃ yathābhūtaṃ prajānātīdam ucyate nāmaiṣaṇāgataṃ yathābhūtaparijñānam //

「名称の探求」に基づく〈ありのままの完全な知識〉とは何か。実に彼の菩薩は、名称について、単に名称のみという性質を探求して、そのまさに名称をありのままに完全に知る。つまり、 〜という名称が、〜という意味の事態において、概念(saṃjñā)、見解(dṛṣṭi)、慣用表現(upacāra)のために限ってのみ確立される。もし、「色」などと呼ばれる事態において、「色である」という名称が確立されないなら、誰もその事態を「色である」と呼ばないだろう。呼ばない者は、増益のために執着することはないだろう。執着しない者は、言語表現しないだろう。以上のように、ありのままに完全に知ることが、名称の探求に基づく〈ありのままの完全な知識〉である。

名称は事態において確立される。その事態とは〈所縁としての事態〉であるといえ、名称がそこに必要に応じて付けられただけであるという。われわれは名称によって事態を知ろうとするが、その名称は知ろうとする〈所縁としての事態〉そのものを表していないことを説いている。

3.3.2 事尋思所引如実智[BBh9.3.2.2] vastveṣaṇāgataṃ yathābhūtaparijñānaṃ katamat // yataś ca bodhisattvo vastuni

vastumātratāṃ paryeṣya sarvābhilāpaviśliṣṭaṃ nirabhilāpyaṃ tad rūpādisaṃjñakaṃ vastu paśyati // idaṃ dvitīyaṃ yathābhūtaparijñānaṃ vastveṣaṇāgatam //

「事態の探求」に基づく〈ありのままの完全な知識〉とは何か。菩薩は、事態について、〈単になる事態〉という性質を探求して、すべての言語表現を離れた、言語表現できないものが、「色」などと呼ばれる事態であると見る。 これが、二番目の、事態の探求に基づく〈ありのままの完全な知識〉である。

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このことは繰り返し述べられている。次に自性について述べられる。

3.3.3 自性仮説尋思所引如実智[BBh9.3.2.3] svabhāvaprajñaptyeṣaṇāgataṃ yathābhūtaparijñānaṃ katamat // yataś ca bodhisattvo

rūpādisaṃjñake vastuni svabhāvaprajñaptau prajñaptimātratāṃ paryeṣya tayā svabhāvaprajñaptyātatsvabhāvasya vastunaḥ tatsvabhāvābhāsatāṃ yathābhūtaṃ pratividhyati prajānāti / tasya nirmāṇapratibimbaprati śrutkāpratibhāsodakacandrasvapnamāyopamaṃ tatsvabhāvaṃ paśyataḥ tadābhāsam atanmayam idaṃ tṛtīyaṃ yathābhūtaparijñānaṃ sugambhīrārthagocaraṃ svabhāvaprajñaptyeṣaṇāgataṃ //

自性の仮説に基づく〈ありのままの完全な知識〉とは何か。菩薩は、「色」などと呼ばれる事態についての自性の仮説について、〈単なる仮説〉という性質を探求して、その自性の仮説を通して、それ(仮説)を自性としない(atatsvabhāva)事態に、それ(仮説)を自性とする〔事態〕(tatsvabhāva)が現れていること(ābhāsatā)をありのままに洞察し理解する。彼(菩薩)は、変化、影像(pratibimba)、反響、顕現(pratibhāsa)、水の中の月、夢、幻のようなものものが、それ(仮説) を自性するそれ(仮説)の現れ(ābhāsa)であり、それ(仮説)よりなるものではない、と見る。これが、三番目の極めて深い意味の領域である、自性の仮説に基づく〈ありのままの完全な知識〉である。

「仮説を自性としない事態」とは〈所縁としての事態〉であり〈勝義としての事態〉であるが、それに「仮説を自性とする事態」つまり〈分別で成立した事態〉が「現れている」(ābhāsatā)という。つまり〈所縁としての事態〉は〈分別で成立した事態〉が現れたものであるが、「仮説が形をとって現れたもの」にすぎないのであって〈分別で成立した事態〉が示すような「仮説が指し示す何か」ではない。〈分別で成立した事態〉が現在の〈所縁としての事態〉となるのは現在の分別がはたらいたときである。そのとき前者が後者において現れている。つまり「仮説を自性とする事態」という「言語表現が示す事態」ではなく、ただ「言語表現という事態の現れ」が〈所縁としての事態〉であると正しくみることである。一方、前者が指しているものが後者であると見てしまう、つまり「仮説を自性とする事態」という「言語表現が示す事態」をそのまま〈所縁としての事態〉として見ることが誤った見方であるという。

3.3.4 差別仮説尋思所引如実智[BBh9.3.2.4] viśeṣaprajñaptyeṣaṇāgataṃ yathābhūtaparijñānaṃ katamat // yataś ca bodhisattvo

viśeṣaprajñaptau prajñaptimātratāṃ paryeṣya tasmin rūpādisaṃjñake vastuni viśeṣaprajñaptim advayārthena paśyati na tad vastu bhāvo nābhāvaḥ // abhilāpyenātmanāpariniṣpannatvān na bhāvo na punar abhāvo nirabhilāpyenātmanā vyavasthitatvāt // evaṃ na rūpī paramārthasatyatayā nārūpī saṃvṛtisatyena tatra rūpopacāratayā // yathā bhāvaś cābhāvaś ca rūpī cārūpī ca / tathā sanidarśanānidarśanādayo viśeṣaprajñaptiparyāyāḥ sarve 'nena nayenaivaṃ veditavyāḥ iti // yad etāṃ viśeṣaprajñaptim evam advayārthena yathābhūtaṃ prajānātīidam ucyate viśeṣaprajñaptyeṣaṇāgataṃ yathābhūtaparijñānam //

差異の仮説に基づく〈ありのままの完全な知識〉とは何か。菩薩は、差異の仮説について〈単になる仮説〉という性質を探求して、「色」などと呼ばれる事態について、差異の仮説を不二の意味を持つものによって見る。その事態は〈有る状態〉でもなく〈無い状態〉でもない。言語表現できる(abhilāpya)本性として存立していないもの(apariniṣpannatva)であるから〈有る状態〉ではなく、 また言語表現できない(nirabhilāpya)本質として存立されたもの(vyavasthitatva)であるから、〈無い状態〉ではない。このように、勝義諦という点で有色ではなく、世俗諦という点では、そこに「色」という慣用表現があるから、無色ではない。〈有る状態〉と〈無い状態〉、有色と無色のように、有見と無見などの差異の仮説の同義語はすべて、その方法によって、そのように理解されるべきである。以上のようにこの差異の仮説を、このように不二の意味を持つものによっ

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て、ありのままに理解することが、差異の仮説に基づく〈ありのままの完全な知識〉である。

「言語表現できる本性」とは〈分別で成立した事態〉が示すことである。それは〈有る状態〉として否定されることが示されていたが、ここでも同様である。一方、「言語表現できない本質としては存立する」ということが意味することは何か。ここまでで〈無い状態〉が否定され、何らかの実在性を強調されてきた。このことは何らかの〈所縁としての事態〉の実在性と考えられる。「有る」といえば恒久的な性質を認めることとなり、「無い」といえば所縁が無いことになり、真実も仮説も無くなる。恒久的な性質を認めず、かつ言語表現をできない本質が意味することとは何か、ということが問題となる。「勝義諦という点で有色ではない」というのは、事態の本質は「色」と言語表現できるような性質ではない、ということであり〈分別で成立した事態〉の指し示す恒久的な性質を否定する。一方「世俗諦という点で無色ではない」というのは、「色である」という〈分別で成立した事態〉の因とその果としての「現れ」を否定しない。このことは、言語表現を一方では否定しつつ、言語表現によって既に現れている〈分別で成立した事態〉をもう一度〈所縁としての事態〉としてみるときの姿勢を問おうとしているのではないか。そして「言語表現しない見方」によって〈分別で成立した事態〉の因と果を見る姿勢の中に〈勝義としての事態〉を追求しようとしているのではないだろうか。まずある所縁についての「有る」「無い」という言語表現を否定する。一方今度は「ある所縁が有る」「ある所縁が無い」としている〈事態〉を所縁とするとき、それをまた「有る」「無い」と言ってしまえば同じことを繰り返し、未来に再び「ある所縁が有る」「ある所縁が無い」という事態が生じる。有るとも無いとも表現できない因果関係により成立する〈事態〉のあり方をありのままに理解することが述べられていると考える。

4.考察4.1 vastu の概念の変遷

本稿では vastu を「事態」と訳し、『菩薩地』「真実義品」の vastu の思想を考察するに当たり、有部での用例、そして『声聞地』『菩薩地』「真実義品」以外の vastu の用例をまず整理した。

有部において「事態」とされているのは「因としての性質をもつもの」あり有為法であった。したがって無為法は「事態を持たない」のであり、「因有るが故に、生死有り、因断ずるが故に、生死尽き、此に由りて復未来の三有の生を受けず」と『婆沙論』で言われるとおり、因である事の滅を目指すものであった。苦の因を事態と位置付け、それを滅するということが課題であった。事態は言語表現の因でもあり、無為はもはや言語表現される因となるものではないとされた。

またその事態は煩悩の所縁となるものであった。煩悩を未断の者は煩悩によって事態に繋がれるといい、事態の滅とはその関係を断じることであった。このことは十二因縁とも通じるところがある。十二因縁を煩悩・業・事態と分類し、煩悩と業と事態の関係で論じていた。そこで煩悩と業の依り所は事態であるとされており、煩悩によって事態に繋がれるということとの関連が考えられる。しかし十二因縁について、事態は煩悩と業の因というだけでなく、煩悩と業から「事態が生じる」という表現が見られた。このことは『菩薩地』「真実義品」の「分別より事態が生じる」という表現の背景となっている可能性がある。そのことについて次の項で考察する。

所縁としての事態の位置付けとしては、有部においては根・境・識の関係において理解されており、所縁としての事態は境であるとされた。根とは別に境が事態であり、根と境との関係において識が述べられていた。一方『声聞地』では境だけでなく根をも事態と表現された。抑制されるべき事態とは根と境のどちらも対象された。また所取と能取をどちらも事態と表現し、知られるべき所縁であるとされた。また同じく『声聞地』ではその知られるべき事態について四つに分類され、そのうち遍満所縁について〈有分別影像〉〈無分別影像〉〈事態の限界まで尽くしたあり方〉〈成すべきことを成し遂

32

げたること〉が挙げられた。その中で、事態について影像(pratibimba)、顕現(pratibhāsa)いう表現が見られた。知られるべき事態は何らかの「現れ」であるという側面が示されていると言える。次に〈単なる事態〉をみるということについて、『声聞地』では「無常・苦・空・無我である諸法

について、無常・苦・空・無我であると知る」ことであるし、〈単なる〉で否定されていることは作者・受者の否定であり、事態には恒久的な性質がないということを強調されていた。一方『菩薩地』では「言語表現できない自性をもつもの」を〈単なる事態〉と表現していた。『声聞地』では自性を否定し、『菩薩地』では「言語表現できない自性をもつ」と自性を強調していると言える。この『菩薩地』のいう「自性」は意味することを決定しにくい用語である。

「真実義品」では『菩薩地』の他の箇所と同様、「言語表現できない自性をもつもの」を〈単なる事態〉として認め、それについて論じている。「真実義品」では〈分別で成立した事態〉〈所縁としての事態〉〈勝義の実在としての事態〉という三つの意味で事態が使用されていると整理した。〈所縁としての事態〉の存在性を強調する中で、「言語表現できる」〈分別で成立した事態〉が指す恒久的な性質を否定しつつ、「言語表現できない自性をもつ」〈単なる事態〉を〈勝義の実在としての事態〉として認めた。これを絶対的存在を認めたと単純に決定することは早計であると思われる。このことを検討するためには、「分別から事態が生じる」「分別と事態は相互に原因となる」ということを考察する必要がある。

4.2「分別より事態が生じる」の意味8種の分別について述べられるところで、それらの分別が「事態を生じる」ということが述べられて

いた(3.2.1 参照)。また事態を所縁として分別を生じることが述べられ(3.2.2 参照)、分別と事態は相互に原因となると述べられた(3.2.3 参照)。このことについてどう読み解くかについては様々な意見がある。先行研究で述べたように「分別より事態が生じる」ということは、外界の存在物が分別より生じるといっており唯識思想との関連を思わせる、という意見もある。しかし「事態が生じる」という表現に関しては『菩薩地』にそれほど特殊ではない。前述(2.1.4 参照)したように『婆沙論』や『倶舎論』において「煩悩、業より事態が生じる」「事態より煩悩、業が生じる」という表現が見られる。このように十二因縁の文脈で「事態が生じる」といわれる場合の事態は識・名色・六処・触・受・生・老死を指し、煩悩と業の果としてそれらの事態が生じ、またそれらの事態を因として煩悩と業が生じるとされた。このことは分別の果として事態が生じ、事態を因として分別が生じるとする「真実義品」の記載と類似する。煩悩・業か分別かという違いはあるが、どちらの事態もそれらの果でもあり因でもあるというように、縁起において捉えているという共通点があるといえる。またその事態について、「これらの 3 つの事態によって、すべての世界の生起の側面(pravṛttipakṣa)が完全に示されたことになる」と述べられていた(3.2.1 参照)。この pravṛttipakṣa という表現は『婆沙論』においては「流転分」と訳される用語であり、十二因縁の苦の生起の次第を示す言葉である22。つまり「無明に縁って識あり･･･生に縁って老死あり」という苦の生起の次第である。煩悩と業は何もないところに起こるのではなく「事態」を依り所とする。また煩悩と業の結果実際に現れた、具体的な人間の苦の姿を「事態」と表現する。このような「事態」の表現を背景として「分別より事態が生じる」という表現がされている可能性がある。

「真実義品」において「事態が生じる」というのは分別の果であり、またそれが分別の因となるという因果関係の中にある事態というあり方を示しているとすれば、上記のように整理した〈分別で成立した事態〉〈所縁としての事態〉〈勝義の実在としての事態〉という三つの事態はどのような関係にあるのか。「現在の分別」が対象とするのは「現在の事態」〈所縁としての事態〉である。その「現在の事態」は「過去の分別」の果であるという。分別の果であるから〈分別で成立した事態〉といえる。このことは、自性仮説尋思所引如実智における「それ(仮説)を自性としない(atatsvabhāva)事態に、それ

22 [T1545.27.125a10]問何縁菩薩流轉分中但觀十支。還滅分中具觀十二支耶。

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(仮説)を自性とする〔事態〕(tatsvabhāva)が現れていること(ābhāsatā)を、ありのままに洞察し理解する」という記述(3.3.3 参照)につながる。つまり、分別の所縁としての「現在の事態」は仮説を自性としない事態なのであるが、その事態とはどういうものかと言えば、「仮説を自性とする事態として現れたもの」であるという。所縁とする事態は〈分別で成立した事態〉として「現れたもの」であるが、それは「過去の分別の果として、現在の分別の因としてのあり方」として現れているのであって、「〈分別で成立した事態〉という言語表現が示すもの」として存在するのではない、ということであると考えられる。前者は「言語表現できない自性」後者が「言語表現できる自性」である。分別の果と因を「事態」と表すことで縁起的存在を表し、それを現在において〈所縁としての事態〉としてどう見るかという問題である。同じ〈所縁としての事態〉において、〈分別で成立した事態〉を縁起的存在として見ずに、決定された恒久的な性質を見ることが「言語表現できる自性」を見ることであり、「無始爾来相互に原因となって」現れている縁起的存在として見ることが〈勝義の実在としての事態〉を見ることである、ということが述べられていると考える。

4.3 他論書との関係と今後の展開『菩薩地』では、そのように縁起的存在としての事態を表現していると考えるとしても、分別の果

であり因であるというのであるから、分別とは別に事態の実在性が表されているといえる。つまり事態(所縁)—分別(能縁)という構図であり「分別から生じる」「分別を生じる」「仮説を自性とする事態の現れ」とは言うが、分別そのものとは言わない。例えば『中辺分別論』のように「虚妄分別は存在する」(abhūtaparikalpo ’sti23)とは言わない。あくまで〈単なる事態〉は存在するという。では事態が何であるかといえば、果と見れば「分別より生じたもの」、因と見れば「分別を生じるもの」「分別の所縁」である。このことはあえて「事態」という実在性を強調しているのか、「事態」がそのまま「分別」であるとするにいたっていないと見るのかは疑問が残る。例えば『八千頌般若経』では事態(vastu)という用語はほどんど使われず、無自性が強調される。『二

万五千頌般若経』の「弥勒請問章」と呼ばれる箇所では、事態が多用される。そこでは事態について、「偶然に命名が付加される〈いとなみによる徴表〉(行相 saṃskāra-nimitta)としての事態は、単なる分別(vikalpamātra)である24」という記載があり、事態は単なる分別であるという。その後、法の区別についての三種の行相(ākāra)について、「妄想された」(parikalpita)「分別された」(vikalpita)「法性としての」(dharmatā)を挙げる25。『大乗荘厳経論』は『菩薩地』と章立てが類似しながら、事態(vastu)という言葉をほとんど使わず「迷乱」(bhrānti)を多用する。

事態と分別をめぐる問題は、徴表(nimitta)という用語による記述にも表れる。『八千頌般若経』では徴表を捉えない無相(animitta)を強調する。「弥勒請問章」では徴表としての事態は分別であるとする。『菩薩地』では「菩提分品」では無相が述べられたが、「真実義品」では「仮説の語のための徴表という基礎であり、仮説の語のための徴表という依り所である、勝義の実在である事態を損減し、決して存在しない」としてはいけないといい、事態とともに徴表の実在性が示されていた。『大乗荘厳経論』「述求品」には「〈迷乱の徴表〉と〈迷乱〉は、色(rūpa)の識象(vijñapti)と非色(arūpa)の識象とである」26とあり、〈迷乱の徴表〉と〈迷乱〉をどちらも識象(識の現れ、記識 vijñapti)であるという。そ

23 [MAVBh17.13] abhūtaparikalpo ’sti dvayan tatra na vidyate / śūnyatā vidyate tv atra tasyām api sa vidyate // (I.1)24 [BZL237.15] bhagavān āha: (na) tv evaṃ sati maitreya vikalpamātram etad yad uta saṃskāranimittaṃ vastu yatredam

āgantukaṃ nāmadheyaṃ prakṣiptaṃ...25 [BZL237.26] bhagavān āha: tribhir maitreyākārair bodhisattvena mahāsattvena prajñāpāramitāyāṃ caratā

dharmaprabhedakauśalye vartamānena rūpaprabhedaprajñaptir anugantavyā, vedanā saṃjñā saṃskārā vijñānaṃ yāvad budhdhadharmaprabhedaprajñaptir anugantavyā, yad utedaṃ parikalpitaṃ rūpam idaṃ vikalpitaṃ rūpam idaṃ dharmatā rūpam iti...

26 [MSABh60,23] bhrānter nimittaṃ bhrāntiś ca rūpavijñaptir iṣyate / arūpiṇī ca vijñaptir abhāvāt syān na cetarā //11-24 //rūpabhrānter yā nimittavijñaptiḥ sā rūpavijñaptir iṣyate rūpākhyā / sā tu rūpabhrāntir arūpiṇī vijñaptiḥ / abhāvād　rūpavijñapter itarāpi na syād arūpiṇī vijñaptiḥ / kāraṇābhāvāt /

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して徴表の意味は否定的にも肯定的にも示されている27。このように徴表の実在性を強調する場合と分別の原因として退ける場合がある。また「弥勒請問章」では分別とその対象である徴表をどちらも分別と捉え、『大乗荘厳経論』では迷乱とその対象である徴表を〈識象〉というなど、所縁と能縁を一つの言葉で表現する傾向が見られる。

『菩薩地』の場合、分別の果と分別の因を「事態」と表し、分別の問題を事態という実在性を強調することで捉えようとした。しかし「事態」(vastu)という言葉は、—多くの現代の研究者がそう捉えたように—当時の仏教者の間でも「事物」という何か固定的な性質や、認識を超越した絶対的実在であると捉えられるおそれがあり、議論の対象となった可能性がある。したがって、認識と対象の問題を、対象の性質にではなく、あくまで対象の認識の仕方に関わる問題として捉えるために、つまりカントの言葉を借りるならば超越的(transzendent)にではなく超越論的(transzendental)に考え28、そして超越論的側面と実在的側面を同時に考える工夫が各論書において為された可能性が考えられる29。例えば『菩薩地』において〈分別で成立した事態〉〈所縁としての事態〉〈勝義の存在としての事態〉と事態を 3 つ意味に捉えていることは、認識の問題を存在のあり方として捉えているといえ、遍計所執性、依他起性、円成実性の三性の表現につながる可能性がある30。また、事態の存在性を強調し、分別の果と分別の因

〈迷乱の徴表〉と〈迷乱〉は、色(rūpa)の識象(vijñapti)と非色(arūpa)の識象とであると説かれる。〔前者は〕〈無い状態〉であるから、またもう一方(後者)も存在しないだろう。

「色の迷乱」についての徴表の識象が「色の識象」と考えられ、「色」と呼ばれる。しかしその「色の迷乱」は「非色の識象」である。「色の識象」というものは無いのだから、もう一方の「非色の識象」もまた存在しない。因が無いからである。

27 例えば次の二偈は意味内容を肯定的に見る。 tadabhāve yathā vyaktis tannimittasya labhyate / tathāśrayaparāvṛttāv asatkalpasya labhyate //11-17 // それの〈無い状態〉において、それの徴表の明瞭な姿(vyakti)が認識されるよ うに、 そのように、依り所の転回(転依, āśraya-

parāvṛtti)において、虚妄分別の〔明瞭な姿〕が認識さ れる。tannimitte yathā loko hy abhrāntaḥ kāmataś caret / parāvṛttāv aparyastaḥ kāmācārī tathā patiḥ //11-18 // それの徴表において、実に迷乱のない世間の人は思いのままに行動するだろうが、 そのように転回において、倒錯していない行者は、思いのままに行動する者である。

一方次の遍計所執性を表す偈は意味内容を否定的に見る。yathā jalpārthasaṃjñāyā nimittaṃ tasya vāsanā / tasmād apyarthavikhyānaṃ parikalpitalakṣaṇaṃ //11-38 // 言葉に対応する対象の概念という徴表と、その習気と、またそこからの対象の顕現が、 妄想された特徴(遍計所執相)である yathā nāmārtham arthasya nāmnaḥ prakhyānatā ca yā / asaṃkalpanimittaṃ hi parikalpitalakṣaṇaṃ //11-39 //名称と対象とに対応して対象と名称が顕現することは、実に正しくない分別の徴表であり、妄想された特徴(遍計所執相)である。

28 「わたしは対象にではなく、対象を認識するわれわれの認識の仕方に、この認識の仕方がアプリオリに可能であるかぎりにおいて、一般に関与する一切の認識を超越論的(transzendental)と称する。」[B25]　(訳は『カント事典』弘文堂, 1997 による)

29 『大乗荘厳経論』で〈迷乱の徴表〉と〈迷乱〉をどちらも〈識象〉(vijñapti)と表したのは、現れた事態であるという存在的側面と、分別であるという認識的側面を両方表す工夫であったとも考えられるのではないか。

30 『菩薩地』ではこのような三性説の用語は見られない。しかし「摂決択分中菩薩地」の三性説の記載を見ると、「真実義品」の 3 つの事態に通じるところがある。

[VinśS: P26a1, D24a1]གཞན་ག་དབང་ག་ང་བ་ཉད་གང་ལ་བརན་པར་བརད་པར་བ་ཞ་ན། སས་པ། ཀན་བརགས་པའ་ང་བ་ཉད་ལ་མངན་པར་ཞན་པ་ད་ཉད་དང་། བདག་ག་ར་མཚན་མཐན་པ་ལའ། །

[T1579.30.705b20]問依他起自性當言何所依止。答當言即依遍計所執自性執。及自等流。依他起性は何に依っていると言うべきかと問うならば答えよう。遍計所執性において、執着そのものと自己

の等流に依ることである。[VinśS: P26a7, D24a5]ཀན་བརགས་པའ་ང་བ་ཉད་ལས་ད་དག་བད་ཅ་ན། སས་པ། ལ་ས། གཞན་ག་དབང་ག་ང་བ་ཉད་སད་པར་བད་

པ་དང་། ད་ཉད་ལ་ཐ་སད་འཇག་པར་བད་པ་དང་། གང་ཟག་ལ་མངན་པར་ཞན་པ་སད་པར་བད་པ་དང་། ཆས་ལ་མངན་པར་ཞན་པ་སད་པར་བད་པ་དང་། ད་གཉ་ག་ལ་མངན་པར་ཞན་པའ་བག་ཆགས་གནས་ངན་ལན་ཡངས་ས་འཛན་པར་བད་པའ། །

[T1579.30.705c4] 問遍計所執自性能爲幾業。答五。一能生依他起自性。二即於彼性能起言説。三能生補特伽羅執。四能生法執五能攝受彼二種執習氣麁重。

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と見るところは、存在の問題を認識の面から捉えているといえ、アーラヤ識との関係を窺わせる。これらことは本論からのみではこれ以上論じることはできない。今後さらに他論書とその関係を詳細に検討する必要がある。

おわりに唯識思想の問題は、物質的か精神的か、存在論か認識論かという枠組みで捉えられる場合がある。

しかしそう捉えるよりも、苦の事実しての事態とは何か、とまず仏教の根本的課題をおさえたうえで、その事態が恒久的な性質ではないならば、それが生じ、存在し、変化し、滅するということはどういうことか、また何において起こっているのかという自己存在の問題を、認識に対する批判を通してあきらかにして行くことにある、と考える必要があるのではないか。「外界の事物の否定」は例えば『唯識二十論』などで積極的に論じられてはいるが、それは唯識を説明する手段であって、問題意識としての背景とは別に考えるべきではないだろうか。単なる外界の事物の否定であれば独我論(solipsism)31との違いもはっきりしない。唯識思想の背景としては、外界の事物の否定よりも、〈事態〉の恒久的性質の否定を前提として、〈分別で成立した事態〉という「言語表現できる」分節化され分析的に捉えられた結果としての対象を否定し、その否定によって、真の対象は「言語表現できない」分節化される前の、縁起的存在としての自己の経験であることが要請されるではないかと考える。つまり〈単なる事態〉という表現において、〈単なる〉で否定しているのは、恒久的な性質しての作者・受者である我の否定と、対象である自己経験の言語表現による分節化の否定である。『菩薩地』では「分別」を対象とするのではなく、「事態」の実在性を強調し対象とする形をとった。その先に分別が想定されるから、分別をまずは直接否定せずに「言語表現」を否定するという表現になった。そして、実在性の強調によっておろそかになった認識の問題をもう一度徹底する中から、〈単なる事態〉とは、縁起に裏付けられ経験される〈分別〉あるいは〈識象〉(vijñapti)であることが要請される。このような可能性を考える。

自己の認識を徹底的に批判しつつ、自己における経験された事態の縁起的存在としての実在性、苦の事実としての「事態」をあきらかにし、その「事態」を「滅する」とはどういうことか、事態を超えるということはどういうことかを探究する。人生に何かが有ると言って迷い、何も無いといって迷うようなわれわれが、「事態を滅する」といって何を滅しようというのか、そしてその先に何が有るというのか。そのような問題を「唯識」という言葉でどのように探究しようとしたのかという問題意識をもって、唯識の論書を研究することは一つの必要な姿勢であると思われる。本稿における「事態」(vastu)の研究はその基礎となると考える。

遍計所執性にはいくつの作用があるかと問うならば答えよう。五つ、すなわち依他起性を生じることと、同じそれに対して言語表現をおこすことと、プドガラに対する執着を生じることと、法に対する執着を生じることと、その両者に対する執着の習気の麁重を捉えさせることである。

〈分別で成立した事態〉が現れたものを〈所縁としての事態〉とするという本論での理解と、遍計所執性が依他起性を生じるということとは通ずるところがあると思われる。

31 独我論とは、「広義には〈自己だけ〉を重視する立場一般を指し･･･、狭義には〈自己だけ〉が〈存在する〉とする立場を指す。西洋近代哲学は、その認識論上の傾向として、確実な知識の範囲を意識内在の領域に求め、外界や他我に関しては懐疑論的・不可知論的な見地をとる傾向が強かったが、その帰結の 1 つとして、実在するのは自己とその意識内容だけで、他我や事物は自己の意識内容に過ぎないとする、存在論的な独我論の主張が時になされた。これが強い意味での独我論である」(『哲学・思想事典』岩波書店, 1998)。

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