哲學與文化 第卅四卷第三期 2007.3 鄭維亮: 初探朱熹的「理-氣」宇宙論

初探朱熹的「理–氣」宇宙論

鄭維亮

輔仁宗教系博士生

內容摘要： 自從在二零零四年十二月廿六日，在南亞發生死亡超過二十二萬人的

「大海嘯」後，世界上許多人都深深驚訝到「人」在「宇宙」中的渺小虛無，沒有

什麼主宰「天地」生生不息的能力。這個空前的「天災」亦凸顯「天地」之天人不

一、天人不合之無情無義及無仁無心，「宇宙」的存在並無具有什麼明確的意義與

目標。無可否認，這反映到我們現代人內心對「宇宙天地」一種無可奈何、沒有太

大希望與信心的「唯物」世界觀或宇宙論。

在另一方面，大家都知道朱熹是中國歷史上繼孔子之後最著名的思想家及教育

家。他“致廣大，盡精微，綜羅百代＂（《宋元學案》卷四十八，《晦翁學

案》）。 如是，究竟朱熹高瞻遠矚的思想對現代一般「唯物」狹窄的宇宙論可作

出什麼的貢獻呢？ 執是之故，筆者希望在這裡簡單介紹朱熹的「理–氣」宇宙

論。在這初探中，筆者在導言後首先簡述朱熹形上學的「理–氣」宇宙論，並順便

將之與現代沙甘（Carl Sagan 1934-1996）的「唯物」宇宙論作一簡單比較。在此比較中，我們直接或間接可以覺察到朱熹「理–氣」宇宙論對現代「唯物」宇宙論

的一些貢獻，並可能補充後者「純物質」空前嚴重的缺失。

關鍵詞： 朱熹的「理–氣」宇宙論、沙甘的「唯物」宇宙論

壹、導論

捷克共和國的總統哈維爾（Vaclav Havel）最近在分析當代一般人缺乏對「整個地球迫切需要的責任心」之危機時，指明其理由說 ﹕「原則上言，是因為我們不再確定宇宙有明確的意義與目標這事實。」1 無可否認，當今「地球村」無數成員的「世界觀」（Weltanschauung）或對整個宇宙的看法己受到現代「純理性」的「物質主義」(materialism) 或「科學主義」（scientism）2 嚴重的影響，他們不再認為由「大爆炸」（the Big Bang）生成的宇宙有什麼明確的意義與目標3。

1 見 Vaclav Havel, Civilization，(April/May), 1998, p. 53: “[T]he crisis of the much-needed global responsibility is in principle due to the fact that we have lost the certainty that the Universe…has a definite meaning and follows a definite purpose.” 2 參見 Stanley Aronnowitz, The Crisis in Historical Materialism: Class, Politics and Culture in Marxist Theory, foreword by Colin MacCabe (Minneapolis: University of Minnesota, 1990), pp. viii-27. 3 參見 Stephen Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes (New York: Bantam Books, 1998), pp. 1ff.

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哲學與文化 第卅四卷第三期 2007.3 鄭維亮: 初探朱熹的「理-氣」宇宙論

眾所周知，「朱熹是中國歷史上繼孔子之後最著名的思想家、教育家、宋代理學的集大成者。如是，究竟朱熹高瞻遠矚的思想對現代一般「唯物」狹窄的宇宙論

可作出什麼的貢獻呢？ 執是之故，筆者希望在這裡簡單介紹朱熹的「理–氣」宇宙論。在這初探中，筆者在導言後首先簡介朱熹形上學的「理–氣」宇宙論，並順

便將之與現代沙甘「唯物」宇宙論作一簡單比較。在此比較中，我們直接或間接可

以覺察到朱熹「理–氣」宇宙論對現代（以沙甘為代表）之「唯物」宇宙論的一些

貢獻。總言之，這篇短短的文章主要是介紹朱熹的「理–氣」宇宙論，在這裡將之

與現代「唯物」宇宙論作一比較時，更凸顯前者難能可貴的地方，並可能補充後者

「純物質」嚴重的缺失。

貳、朱熹的「理–氣」宇宙論 一、西哲中宇宙論、存有論的意涵 許多人在討論朱熹「理–氣」思想時都以「自然哲學」籠統概括其存有論及宇宙論，作者現試將其「理–氣」之存有論及宇宙論加以分開敘述。4 中國的哲學史上雖談及不少「存有學」上的問題，但古來沒有「存有學」的名詞。「存有學」這

詞是譯自西方的「Ontology」一詞。在西方此語於十七世紀中葉始行於世；Ontology一詞由希臘文On （存有者）及Logos 二字湊合而成。5 根據亞里斯多德，形上之物可分成二種形態：一種是寓於可經驗事物內的不可經驗到的核心，即透入

一切存有物之最不限定或普遍的存有 (Being)。 另一種是超越一切可經驗事物的不可經驗到的第一根源或始元 (Principle)。前者在普遍存有的觀點之下觀察一切存有物，研討普遍存有的本質、特徵和規律﹔通常稱為存有學（Ontology）。 亞里斯多德稱後者為Theologikē，後人稱之為自然神學，因為它涉及到第一根源或始元的神，把一切存有物引伸到神性存有，探討祂的本質及作為。6「存有學與根源之學

（神學）一起形成一般性或純粹形上學，因為關涉到一切存有物而討論形上存有本

身。」7 此外，「涉及世界（宇宙論 = Cosmology）及人（心理學及人類學）的哲學可稱為特殊或應用形上學，因為是應用存有及其規律對存有物的某些特殊範圍之

最內在組織加以說明。」8 在這分折下，作者談及朱熹的宇宙論時以一般性形上學的「存有論」作導航，然後探討特殊形上學的「宇宙論」應該是非常合理的。 另一方面，康德（1724-1804）認為研究「存有者」或「存有物」 時，「物自身」（Thing-In-Itself）可用不確定方式思想得到，是無法被認知或無法限定其本質

4 參見黎建球：《朱熹哲學》，台北：先知出版社，民六十七，頁壹。 5 參見 Johannes B. Lotz, “Ontology 存有學”：布魯格編，《西洋哲學辭典》，項退結譯， 台北：華香園出版社，民八十八，頁 388。 6 參見 Johannes B. Lotz, “Metaphysics 形上學”：布魯格編，《西洋哲學辭典》，項退結譯，頁 334。 7 見仝上註。 8 見仝上註。

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9 ， 所 以 他 的 「 表 象 主 義 」 （ Phenomenalism ） 「 稱 物 自 身 為 真 相 或 本 體（Noumenon），以與現象（Phenomenon）相對峙」10。因此，在中文翻譯上，不少學者將「Ontology」譯成「存有學」實屬得體，因為「存有者」包括了「本體」與「現象」。然而，亦有些學者，例如羅光，依舊將Ontology釋作「本體論」11。他們似乎不同意康德的「表象主義」，在研究「物」之「實體」（Substance）時，認為「實體」是指現象之下屹立不變者；所以在這文章中作者將會同時接納

「本體論」作為「存有論」。 二、朱熹的「理–氣」存有論 基本上，朱熹的存有論並不太複雜，主要是由「理」和「氣」構成。羅光說：「朱熹的本體論雖也講生化，然更注意物的結構，就「物」而論「 物」。他把物加以分析，主張物含有理氣二元。」 12 我們先在這節中探索朱熹對「物」的結構，即其最基本「理–氣」二元的本體論；然後在下一節才討論朱熹最廣泛，以整

個宇宙為一「物」，並涉及到此一「物」（宇宙）在「生化」方面「理成性」、

「氣成形」的本體論，即他的宇宙論。首先，從以下的簡單的圖表可以清晰見到朱

熹以「理」和「氣」結合成存有中每一「物」有「性」有「形」的「本體」：13 理（理成性) → 性 （形上） ↘ 朱熹的本體論 物 (每一存有物) ↗ 氣（氣成形）→ 形（形下） 事實上，朱熹對「理」、「氣」二者的看法，乃以「理」來統攝「氣」，以「理」為存有思想的最高概念。14 然而朱熹以「理」和「氣」為其哲學兩個主要的觀念可追溯到周濂溪（1017-1073）之《太極圖說》。朱熹雖受到《太極圖說》影響，但他不全然接受周敦頤所言「太極生陰陽，陰陽生五行，五行生男女，男女

生萬物」之架構，而主張「太極為理，陰陽為氣，理氣相合而生物；理氣相合時生

9 參見 Josef de Vries, “Thing-In-Itself 物自身”：布魯格編，《西洋哲學辭典》，項退結譯，頁 383。 10 見仝上註。 11 參見羅光，《朱熹的形上結構論》一九八二年夏威夷大學國際朱熹學會議論文（中英對照），（出版地方與出版日期不詳），頁 17；參見 Stanislaus Lokuang, “Chu Hsi’s Theory of Metaphysical Structure,” in: Chu Hsi and Neo-Confucianism, ed. Wing-tsit Chan (Honolulu: University of Hawaii Press, 1986), p. 69. 12 見羅光，《朱熹的形上結構論》，頁 7；参見孫振青：《宋明道學》，台北：千華出版公司 ，民七十五，頁 304。 13 參見羅光，《朱熹的形上結構論》，頁 17。 14 參見黎建球，《朱熹哲學》，頁 30。

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五行，五行即物之質。」 15 在這個創新的理氣二元論中，「太極」或「理」和「氣」結合成宇宙中每一存有「物」的「本體」（Substance），而在「理成性」及「氣成形（狀）」下，一「物」的「本體」因而有其「性」與「形」。16 其實「太極」這名詞乃出自《易經》，可是易經沒有解釋太極的意義；漢代《易經》學者有人以太極為太一、元氣、太乙、元、或道等實體，在天地之先而

有，且為天地萬物之根源。17 朱熹卻說：

太極祗是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極，在萬物中言，則萬物

中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生物，亦祗是理；靜而

生陰，亦祗是理… 有此理，便有此天地，若無此理，便亦無天地，無人無

物，都無該載了。（《朱子語類》 卷一） 理非別無一物，即存乎是氣之中。無是氣，則是理亦無掛搭處。（《朱子語類》 卷一）

基本上，朱熹的存有論是以周濂溪「無極而太極」之說為其基礎。18 他「理先氣後」的思想認為：

太極卻不是一物，無方所頓放。故周子曰無極而太極，是他說得有功處。（《朱子語類》 卷－七十五） 為朱熹無極即是太極，太極即是無極：

蓋恐人將太極做一個有形象底物看，故又說無極，言只是此理也。（《朱子語類》 卷九十四） 事事物物皆有個極，是道理極至。蔣元進曰：「如君之仁，臣之敬，便是

極。」先生曰：「此是一事一物之極。」總天地萬物之理，便是太極。太極

本無此名，只是個表德。（《朱子語類》 卷九十四） 「太極只是個極好至善的道理。……周子所謂太極，是天地人物萬善至好的

表德。」（《朱子全書》 卷四十九）

在中國本土的哲學上，歷代沒有「形上學」這名詞，只有來自《易經》「形上」的名詞，所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」（《易經》 繫辭上， 15 參見羅光，〈朱熹的形上結構論〉，頁 18。 16 參見仝上蓍作，頁 17；參見孫振青，《宋明道學》，頁 315。 17 參見羅光：《中國哲學恩想史》宋代篇（下冊），台北：臺灣學生書局，民七十三增訂重版，頁647-648。 18 參見黎建球，《朱熹哲學》，頁 38。

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第十二章）《易經》對「形上」及「形下」沒有註解，歷代的學者一直到宋朝理學

研究「理」和「氣」，遂加以各有不同的解譯。 張橫渠（1020-1077）作《易說》，以形上及形下為無形體和有形體。 19 他的一元學說以「氣」為萬物之本體，形上的太虛與形下的萬物是互相轉化的，因為它們的根據都是「氣」：「太虛

不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」（《正蒙‧太和》，

見《張載集》）「「道」或「理」只是「氣」運動變化的條理或規律，它們不是

「氣」之上的本體，不能離開「氣」而獨立存在：「天地之氣，雖聚散、攻取百

塗，然其為理也順而不妄。」（《正蒙‧太和》）換言之，「氣」的聚散變化在不

同方式中都存在著其「順而不妄」的「理」、「道」或規律。20 北宋的程顥（1032-1085）及程頤（1033-1107）兩兄弟是宋代道學或理學的創立者。二程哲學的體系與張載不同：「理」是宇宙的本體、最高的範疇，「氣」是

生萬物的材料，在理本氣化的過程中，萬物得以產生。然而陰陽二氣的運動變化及

萬物的生成，其存在根源不在於「氣」本身，而在於「氣」之上的「理」。 21 「有理則有氣，有氣則有數… 數，氣之用也。」（《河南程氏遺書》卷三）他們遂把「理」或「道」作為形而上者，而把「氣」視為形而下者：「離陰陽則無道。

陰陽，氣也，形而下者；道，太虛也，形而上者。」（《論道篇》，《河南程氏粹

言》卷一）朱熹跟隨二程的主張，以「理」為形而上者，「氣」為形而下，而每一

「物」，正如以上的圖表所指出，都由其形上及形下的兩個層面所構成。22他在以

下很清楚的指出其本體論對每一「物」最基本的結構，說：

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而

下之氣也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，

然後有形。（《朱文公文集》卷五十八，答黃道天書）

三、朱熹的「理–氣」宇宙論 1. 整個宇宙為一「理–氣」之「物」 一如上述，朱熹的宇宙論是建於他最基本的「理–氣」二元本體論，涉及整個宇宙為一「理–氣」之「物」，以及「理」與「氣」在其存有中「生化」萬物的過

程。歸根到底，《易經》有一句影響周敦頤的《太極圖說》及朱熹之「宇宙論」至

深的名言，所謂「是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定

吉凶。」（〈繫辭上〉第十一）然而，朱熹有他個人的解釋。除了佩服邵雍（字堯

夫，謚康節，1011-1077）論陰陽五行等精密之數法外，朱熹更接受了康節以「太

19 參見仝上註，頁 1-2。 20 參見張立文，蔡方鹿、岑賢安等著：《氣》中國哲學范疇精粹叢書，北京：中國人民大學出版社，1989，頁 132-134。 21 參見仝上註，頁 140。 22 參見羅光，《朱熹的形上結構論》，頁 3-5。

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極」為「理之極至」、及每一物各有一「太極」之觀念。23 此外，朱熹又換納了周敦頤以兩儀為陰陽、為「氣」的兩種，因而伸展到「太極」在陰陽五行中「生

化」宇宙萬物、貫通一切存有之「道」或「理」，尤其是關乎人生人事的層面。24 朱子有言：

數只是算氣之節候。大率只是一箇氣，陰陽播而為五行，五行中各有陰陽。 甲乙木，丙丁火，春屬木，夏屬火。年月時日，無有非五行之氣。甲乙丙丁

，又屬陰屬陽，只是二五之氣。人生，適遇其氣，有得清者，有得濁者，貴

富壽夭皆然，故有參差不齊。如此，聖賢在上，則其氣中和，不然則其氣偏

行。故有得其氣清，聰明而無福祿，亦有得其氣濁，有福祿而無知者，皆其

氣數使然。 （《朱子語類》 卷一） 「天何言哉！四時行焉，百物生焉！天何言哉！」（《論語、陽貨》）朱熹在探索其「理–氣」哲學時，似乎特別留意在四時百物中的天理。

天之生物之心，無停無息。…乾道變化，各正性命，是一草一木各得其理。（《朱子語類 卷二十七》）

羅光（1911-2004）分析朱子這理論時說：「陰陽消長，繼續循環，一年四季，五轂生長收成。人類的社會裡所有變易，也由陰陽相結而成，家庭男女，即是

陰陽；君子小人，又是陰陽；人事吉凶，完全是陰陽，仁義禮智，也是陰陽。陰陽

之道，從天地到人事，貫通一切。」 25 誠然，朱熹不太注重傳統對「陰陽、五行、四象、八卦」之道在易學、天文、卜卦、醫術、農學、及輿地學等方面硬性的

解釋；他往往只是以為一種代表性的解釋架構，去表達其「理氣學」的「理」在千

變萬化之「氣」中理一而殊的「生化」宇宙萬物的過程。朱子說：

天地初開，只是陰陽之氣。（《朱子語類》卷一） 未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有天地；若無此理，便亦無天

地、無人、無物、都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬物。 （《朱子語類》卷一）

在此過程中，朱熹好像特別希望能淋漓盡致的地發揮他以「人」為主、以人的倫理生命、以人「心」中的仁義禮智為宇宙「生生之理」的「理–氣」哲學。

23 參見朴龍模：《朱熹「理氣」哲學思想之研究》輔仁大學哲學研究所博士論文，民國八十五年一月，頁 13-14。 24 參見羅光，《中國哲學恩想史》宋代篇（下冊），頁 688。 25 參見仝上著作，頁 687。

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2. 整個宇宙之「理」存在人的「心」中 孟子曾說人有小體與大體，小體為耳目之官，大體為心思之官，26 所謂「君子所以異於人者，以其存心也。」（《孟子、離婁下） 依照朱熹「理–氣」的本體論，人好像其他萬「物」一般是由「理」與「氣」構成之一「物」，「氣」在人

中成其形，而「理」在人中成其性。簡言朱子「理本氣具」這一點：「理氣渾然成

了一體，理為氣性，氣為理形，有本有具。」27 然而，人的「心」是活生生的，可以具有、培養、或發揮心靈極其豐富的生命。人的「心」不但潛有「理」，能知

能思，甚至能擁有整個宇宙的萬理、太極、理之至極、或「生生之理」等。 朱熹說：

心之全體，湛然虛明，萬理具足。 （《朱子語類》卷五） 一心是萬理，能存心而後可以窮理。 （《朱子語類》卷九） 性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。 （《朱子語類》卷五） 太極只是箇極好至善之理，人人有一太極，事事有一太極 …… 言萬個是一

個，一個是萬個。蓋統體是一太極，然又一物各具一太極。（《朱子語類》卷九十四）

雖然如此，人的「心」在整個宇宙中對這無所不在、無孔不入「天地萬物之理」乃是最敏感、最能領會、最能洞悉。 這心性論特别重視人的道德性。28

敬之問：人之所以異於禽獸者幾希﹖曰：人與萬物都一般者理也，所以不同

者心也。人心虛靈，包得許多道理，過無有不通。 （《朱子語類》卷五十七） 《易經》道：「生生之謂易。」（繫辭上，第五）。」《易傳》又說：「天地之大德曰生。」（繫辭下，第一）可以說，儒家以天地之道在於生生之理。29「生

生之謂易，是天之所以為道者。天只以生為道。」（《二程全書》遺書第二、上）

朱熹在其《仁說》稱這宇宙天地「生生之理」為「仁」：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心，以為心者也，故語

心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。（《朱子大全》卷六十七）

26 參見《孟子》告子上；羅光：《朱熹的形上結構論》，頁 29。 27 見黎建球：《朱熹哲學》，頁 32。 28 参見孫振青：《宋明道學》，頁 316。 29 參見羅光：〈生生之理〉《中國哲學的展望》，台北：臺湾學生書局，民七十四年八月再版，頁118。

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羅光解釋言：「人性為理，來自天，與天地之道或天地之理相同。萬物之理也是來自天，也是同時於天地之理，因此人與萬物之理相同，人和萬物因著相同之

理，故可相通。所以學者說仁是通，仁使人和物相通，而成為一體之仁。」30 錢穆（1894-1990）亦說：「綜上所說，可見朱子論理氣，必以其所以論仁者為之畫龍點精。至是而知此理乃是一生生之理，此氣乃是一生生之氣。此宇宙理氣之統

體，乃是一生生之體。朱子又謂天即理，亦當由此參之，乃見其語意之深至。當知

理非是一死物，乃是一活物也。」31 總之，存在人「心」的「理」不但可稱為宇宙萬物同一而殊之「理」，亦可稱為天地萬物所以存在、所以生生之「理」、「太極」、或「仁」。因此，如果要

這宇宙生生不息、萬物化生、生氣蓬勃，那就非從人「心」中的「理」開始不可。 3. 整個宇宙「理–氣」的前途繫乎在人「心」內﹕我們人人須要做聖人 人者，天地之心。沒有人時，天地便沒有人管。（《朱文公文集》卷四十五） 朱熹這句話大概是說整個宇宙天地的前途是靠人，尤其是靠人「心」去管理。要明瞭朱子這一精簡的句子，相信我們必需清楚知道在其宇宙論中的三個重點：

（一）人的「心」是可以作為宇宙天地之「心」，因為整個「理–氣」宇宙的

「理」、「萬理」、「太極」、「生生之理」、或「仁」，正如上一節所提，已經

存在人「心」中了；（二）在整個「理–氣」宇宙中，只有人「心」才能真正的領

會、實行、以及主宰整個宇宙的「理」、「萬理」、「太極」、「生生之理」、或

「仁」，因而影響到整個宇宙「清的氣質」；（三）我們每人都須要做聖人，因為

在整個「理–氣」宇宙中只有聖人的「心」才能切實的領會、實行、及主宰到整個

宇宙的「理」、「萬理」、「太極」、「生生之理」、或「仁」，因而廣泛無邊的

影響到整個宇宙「清的氣」質。在以下兩段中，我們進一步解釋第二及第三點。

心者，人之神明，所以具眾理而應萬事。（朱子、《孟子‧盡心註》） 無可否認，在整個「理–氣」宇宙中朱熹認為人「心」才能真正的明白、實行、及主宰到天地之「理」、「萬理」、「太極」、「生生之理」、或「仁」。朱

熹說：

人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，故於氣觀之。

要識得仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地

生物之心。 （《朱子語類》卷六） 30 見仝上註，頁 124。 31 見錢穆：《朱子新學案》第一冊，台北：三民書局，民六十，頁 363。

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宇宙每一物中都存有同一的「理」，為什麼各物中「理一而殊」或各物中

「理」的程度又各不相同呢﹖依照朱熹的思維，這是每物所稟受的氣「清濁不同」

的問題。人與其他萬物比較，人的「氣」為清，萬物的氣為濁。 問：或問氣之正且通者為人，氣之偏且塞者為物，如何﹖曰：物之生，心因

氣之聚而有形。得其清者為人，得其濁者為物。 （《朱子語類》卷十七）

理者，如一寶珠，在聖賢則如置在清水中，其輝光自然發見。在愚不肖者，

如置在濁水中，須是澄去泥沙，則光方可見。 （朱子語類》卷十七） 實在，「理」在不同人中亦因不同的「氣」質所影響。聖賢的清「氣」中能彰顯「萬理」、「太極」、「生生之理」、或「仁」，而非聖賢的濁「氣」則蒙塞

之。那麼，為什麼不同的人中具有不同的「氣」質呢﹖ 我們必須知道在朱熹分不開的「宇宙論」及論人的「倫理生命哲學」中，「理」與「氣」亦是分不開的，而

且更是彼此影響的。人「氣」之清濁可以影響到其內心整個宇宙的「理」，而他內

心整個宇宙的「理」亦可影響到天地生生之「氣」。 天只是一氣流行，萬物自生自長自形自色，豈是逐一粧點得如此﹖聖人只是

一個大本本原流出… （《朱子語類》卷四十五） 人是萬物中最靈之物。天能覆而不能載，地能載而不能覆，恁地大事，聖人

猶能截成輔相之。 （《朱子語類》卷一百一十）

聖人能在生命中全然發揮內「心」仁義禮智的「理」或「性」，既「盡己之性，則能盡人之性；則盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性；則可以參天地之化

育。」《中庸》二十二章）「朱熹的『生生之理』便是仁義禮智。仁義禮智歸納起

來，就是『仁』。」 32 因此，人人須要做聖人，人人須要以「仁」為彰顯宇宙「生生之理」之道。

參、朱熹「理–氣」宇宙論與現代「唯物」宇宙論的比較 一、沙甘的唯物論 首先，在未比較朱熹「理–氣」宇宙論與現代「唯物」宇宙論前，筆者在這裡非常籠統的介紹一下沙甘(Carl Sagan)，一個當代著名「純物質」的宇宙論學家及其思想脈絡。作為現代「唯物」宇宙論數一數二的代表，他不單是美國康乃爾

（Cornell）大學一位出色的科學系教授、世界上異常出名的科學作家，而且從一開始他就是美國太空計劃（the American Space Program）主要的策劃人，並做了差不

32 見羅光：《朱熹的形上結構論》，頁 21；參見孫振青：《宋明道學》，頁 303。

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多 三 十 年 。 他 亦 是 美 國 國 家 太 空 行 政 （ National Astronautics and Space Administration）的代言人及美國整個科學團體（scientific community）在國會上的代表。在一九八零年他與Bruce Murray創立了一個有超過十萬會員名叫 “The Planetary Society” 的社團，專門研究太空現況及其種種生態。33 好像英國當今著名的科學家霍金（Stephen Hawking）34和現代許多科學家一般35，他是一個無神論及進化論者，認為整個宇宙及其中一切的東西都是由大概 1.5 億光年前的「大爆炸」開始及之後逐漸演化而成，並無具有什麼明確的意義與目標。36 他「唯物」宇宙論最有代表性的一句話似乎是「無論是過去、現在、或將來，這個宇宙就是這樣的

一個。」37 二、現代「純物質」的宇宙是有「氣」無「理」 用朱熹的「理、氣」二元論來說，很明顯的，現代「唯物」的宇宙論是有「氣」無「理」。雖然當代一般「純物質」的宇宙論家認為宇宙及其萬物都具有其科學上的

「理」、定律、循環或律法等，但這些規律都是他們在純粹自然性（naturalistic）、科學性（scientific）、機械性（mechanical）或理性（rationalistic）限度內審察出來的。他們都不以為宇宙是具有朱熹或一般中國哲人所說「生生」的「理」、「天理」、

「太極」或「仁」等。韋政通說得好：

中國哲人心目中的天地，自始就不是機械性物質性的天地。中國哲人看天地，

根本就是一種生化的過程，充滿著洋溢著活潑潑的生命。如果天地是一種物質

的話，中國哲人是把物質生命化了。如孔子說：「天何言哉，四時行焉，百物

生焉。」易傳云：「天地之大德曰生。」… 朱熹云：「天地以生物為心。」38

在朱熹的「理」、「氣」二元本體論下，宇宙與人就無本體基本結構上的分別，他們同時充滿著生命上活生生的「理」、「天理」、「太極」或「仁」的天性。 三、現代「純物質」的宇宙是無仁無心、無情無義的 孟子說：「仁，人心也。」（《孟子》告子上）又說：「仁也者，人也，合而言之，道也。」（《孟子》盡心下）朱熹解釋言：

33 參見 Yervant Terzian and Elizabeth Bilson, ed., Carl Sagan’s Universe (Cambridge, New York and Melbourne: Cambridge University Press, 1997), pp.1ff. 34 參見 Stephen Hawking, A Brief History of Time：from the Big Bang to Black Holes (New York: Bantam Books, 1988), pp. 1ff. 35 參見 Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science, Volume 1 (New York, NY: HarperCollins, 1990), pp. 125-129. 36 參見 Stephen Hawking, A Brief History of Time：From the Big Bang to Black Holes, p. 175. 37 “The Cosmos is all that is or ever was or ever will be”. 見 Carl Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980), p.4. 38 見韋政通：《中國文化概論》，台北：水牛出版社，民國 57 年 6 月 30 日初版，頁 109。

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發明心字曰：一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生，人受天地之氣而

生，故此心必仁，仁則生矣。（《朱子語類》卷五） 現代「唯物」的宇宙既無「天理」、「太極」或「仁」，也就是沒有天地之「心」及其「生生之理」了。 按照朱子以心統性情的體系說，「性乃是心的本體，而情乃是心的用。」39

或問心性情？曰：孟子說惻隱之心，仁之端也，一段分曉。惻隱羞惡是非辭

讓是情，仁義禮智是性之體。性中祗有仁義禮智，發之為惻隱辭讓是非，乃

性之情也。（《朱子誥類》卷五） 以上一段說得真清楚，人「心」所有的「理」乃是「仁」，「仁」就是人的天性，可歸納於仁義禮智，而這四德所發之情則可以惻隱、羞惡、是非、及辭讓為

代表。 40 如是，現代「唯物」的宇宙便沒有什麼仁義禮智的性，以及惻隱、羞惡、是非、及辭讓之情。或許我們可以在這比喻中領會一下當代無仁無心、無情無

義的「唯物」宇宙觀：「某個人對宇宙說：『前輩，我存在。』 可是宇宙回答說：『你的存在並不涉及到我對你的一個義務』。」41 四、現代「純物質」的宇宙論與論人的學科是分開的 「天」與「人」相合在中國傳統哲學中，是最基本及根源性的思想概念；要了解中國哲學，包括朱熹的「理–氣」宇宙論，必須先參悟這個觀念或範疇。42 在中國哲學史中流行的「天人合一」、「天人合德」、「天人不二」、 「天人無間」、「天人相與」、「天人一貫」、「天人合策」、 「天人一家」、 「天人之際」、「天人一理」、及 「天人一氣」等，這一「天人相合」的重要性就容易覺察到。43 同樣，在朱熹的「理–氣」本體論和宇宙論中，也不難看到宇宙中天人一心、天人共有的「理」、「天理」、「太極」、「仁」，「生生之理」的無限價

值。在天人合一，天人共生的「生生」生活中，生命明確的意義與目標不外乎發展

天人一心中「仁義禮智」的性，以及惻隱、羞惡、是非、及辭讓之情的無限價值。 相反地，當今主要受西方現代哲學所影響的「單純物質限度內」的宇宙論，完全沒有朱熹這樣一個「充滿生命意義與目標」的宇宙論。其中一個主要理由也許可

39 見羅光：《朱熹的形上結構論》，頁 21。 40 參見仝上註。 41 見 James W. Sire, The Universe Next Door：A Basic World View Catalog (Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 1988) p. 17: “A man said to the universe: “Sir, I exist.” However,” replied the universe, “the fact has not created in me a sense of obligation.” 42 參見韋政通：《中國文化概論 》，頁 108。 43 參見仝上註。

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以歸納於西方現代文明的發展。托弗勤（Alvin Toffler）分析說：「在現代西方文明中，剖析是其發展至最高峰的一個技巧：即是將一個問題割裂到最細微的成份。

我們在這方面真的做得很好，可是我們往往卻忘記將這些細微成份重整合一起

來。」44 也許從以下亞里斯多德（公元前 384-322）形上學發展的兩大階段中，可以看到現代西方思想狀況之一二。（一）亞里斯多德形上學之發展 — 這位西方形上學之父在《形上學》第四章一開始時就說：「有一門科學研究存有者本身及其本

有屬性，這門科學不同於任何其它所謂特殊科學。沒有一門特殊科學普遍地思考存

有者本身，卻割裂存有者的某一部份，只研究這一部份的屬性，例如數學就是這樣

做的。」45 中世紀的聖多瑪斯（約 1224-1273）可算是發展亞里斯多德形上學至顛峰的代表，他對真、善、美等超越屬性（transcendentals）的存有論明確了整個宇宙每一存有物本身的價值與存在目標。46（二）亞里斯多德形上學之低落 — 自笛卡兒（1596-1650）與康德（1724-1804）等哲學家從純粹自然理性（naturalistc rationalism）限度內去觀摩宇宙萬物，傳統唯一研究整個宇宙自然與超自然（super-natural）界的形上學或存有學就走向下坡。在這「後基督徒時代」（post-Christian era），西方更遺忘了特殊普遍地思考存有者本身的士林哲學。因此，現代「純物質」的宇宙論與論人的學科是完全分開的，不認為由「大爆炸」生成的宇宙有什麼

明確的人生意義與目標。 五、現代「唯物」宇宙論意涵人類不需要成聖 在愈來愈多「割裂」的發展下，現代的西方文明不但完全沒有一門特殊普遍地思考整個宇宙自然與超自然界存有的學問，而且在一般研究「唯物」的宇宙論時，

我們簡直不能談到超自然界、非純物質的層面，更難以涉及成聖的問題。就算是在

聖多瑪斯的神、哲學體系中，我們也覺察不到「人類成聖」與「宇宙本身」有什麼

明顯而深厚的關係。47 然而，在朱熹繼儒家「天人合一」、「天人一心」、「天人一理」、「天人一氣」的「理–氣」宇宙論中，做聖人這問題是非談不可。《易經》說：「天地之大

德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位，曰仁。」（繫辭下，第十章）聖人是以

「仁」致中和「生生之理」，所謂「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。

中也者，天下之大本。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」

（《中庸》第一章）朱熹言：

44 Alvin Toffler, “Introduction,” in: Ilya Prigogine and Isabelle Stengers, Order out of Chaos: Man’s New Dialogue with Nature (London and Toronto: Bantam Books, 1988) p. xi: “One of the most highly developed skills in the contemporary Western civilization is dissection: the split-up of problems into their smallest possible components. We are good at it. So good, we often forget to put the pieces back together again.” 45 見沈清松：《物理之後/ 形上學的發展》，台北：牛頓，民 80 二版，頁 100。 46 參見仝上註，頁 384-385。 47 參見 Peter Kreeft, ed., Summa of Summa (San Francisco: Ignatius Press, 1990), pp.1ff.

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人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。要識仁之意思，是一個

渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。（《朱子語類》卷六）

的確，聖人內心的天理可成為天地「生生之理」，聖人內心的清氣可成為天地「生生之氣」。因此，朱子說：

有此理，便有此氣流行發育。（《朱子語類》卷一） 有理，便有氣流行，發育萬物。（《朱子語類》卷一）

六、現代「唯物」宇宙論亦沒有主宰及創造天地生生之能力

依照朱熹「理–氣」宇宙論的思維，「仁」就是我們人類主宰及創造宇宙天地生生不息之大德。思「仁」、言「仁」、行「仁」就是推動及實現天地大德的「秘

方」。在日常思、言、行為方面這樣的生活的人便是有大德的人，便是生活在天地

生物之心內，便是幫助天地主宰宇宙「生生之理」、運行天地「生生之氣」、以及

創造萬物「生生之力量」活生生的中流砥柱。朱熹說：

發明心字曰：一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生，人受天地之氣而

生，故此心必仁，仁則生矣。（《朱子語類》卷五） 天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心

之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。（《朱文公文集》卷六十七，仁說）

的確，現代「唯物」宇宙論沒有以上的宇宙生生的「仁」及思想體系。在這「唯物」理論中，人類的能力限於地球某小方面或太空某個角落，並無可以影響到

整個宇宙天地「生生不息」的創造能力。因此，當今無仁無心、與倫理脱節的「唯

物」宇宙論更顯出朱熹對孔子倫理傳統之融會貫通，並在其中淋漓盡致的發揮他有

仁有心、人可與天地参的「理–氣」宇宙論。可以說，朱熹在歷史上把握了儒家道

統的精髓，從而創新了傳統的倫理生命哲學，實在是現代學者一個啟發和勉勵，以

建立一個生生不息的道統哲學48，並在此學說中指出聖人君子與宇宙天地密切的關

係和定位。「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流」（《孟子》 盡心章上），誠如方東美所說：「這個人『受天地之中以生』，上本天的創造能力，下本

48 參見周景勳：〈千江有水千江月，萬里無雲萬里晴〉，《哲學與文化》18 卷 2，3 期（1991），頁 232。

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。

地面上面生養萬物的能力，與天地參，把整個天上面神奇創造力量與地面上面生養

萬物的力量吸收到人類來，以人為中心，從事人類的創造。」49

肆、結論 這篇文章主要是探索朱熹的「理–氣」宇宙論，並順便在這裡將之與現代「唯物」宇宙論作一簡略籠統的比較。在此比較中，我們可以直接或間接覺察到朱熹

「理–氣」宇宙論對現代「唯物」宇宙論的一些特別的貢獻。這比較並凸顯現代宇

宙之無情無義、無仁無心，以及其天人不一、天人不合、沒有什麼明確的意義與目

標之嚴重缺失。此外，以朱熹二元「理氣論」的論述來說，現代「唯物」的宇宙論

是一個有「氣」無「理」，沒有「太極」、「天理」、「生生之理」、或「仁」的

世界觀。 除了感到宇宙沒有什麼明確的意義與目標，當代一般人亦不認同「仁者，天地生物之心」50 的倫理思想。他們認為自己「仁義禮智」的倫理生命與宇宙天地的「生生不息」之化育並無什麼「利與害」的關係。雖然經歷了「南亞海

嘯」世紀性的天災慘劇，現代很多人，除作了一些禱告及援助外，完全不覺得他們

有什麼可以影响宇宙前途的潛力與責任。對峙之下，朱熹創新的、與人類「倫理生

命」分不開的「理–氣」宇宙論實在是難能可貴，並且可以補充現代「純物質」宇

宙論在現代人心中嚴重的空缺

初稿完成 : 2005 年 10 月 15 日 審查通過 : 2007 年 01 月 17 日

* * * * * * * * * * * * 後言 (2012 年 3 月 15 日):

本文談及朱熹創新的、與人類「倫理生命」分不開的、並可補充現代人「純物

質」宇宙論缺乏探討人潛有「主宰天地生生不息的能力」的「理–氣」宇宙論。可

是，朱熹在他基於基督宗教所謂的「自然啟示」的「理–氣」宇宙論中，還未談論

到「超自然啟示」中的上帝、祂真善美聖的本質、以及祂賜給人「主宰天地生生不

息的神恩」等層面。希冀接下來幾篇文章，能夠在這數方面提貢一些啟迪。

49 見方東美：〈四：儒家哲學 — 孔子哲學〉，《方東美演講集》四版，臺北：黎明文化事業，民七十三，頁 183。 50 見《朱子語類》卷五十三。