3

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ

ФИЛИАЛ МГУ ИМЕНИ М.В. ЛОМОНОСОВА В ГОРОДЕ СЕВАСТОПОЛЕ

А. В. Ставицкий

МИФОЛОГИЯ

Учебное пособие

Севастополь

2016

4

УДК 101.1:316 ББК 86.2 С75 Ставицкий А. В. С75 Мифология : учебное пособие. - Севастополь, 2016. - 376 с. В работе рассматривается один из базовых элементов культуры - миф и мифологическое пространство в целом, без знания которого будет неполной подготовка выпускника университета. Для студен-тов университетов.

УДК 101.1:316 ББК 86.2

Рецензенты: Н. С. Жиртуева, доктор философских наук, профессор. А. А. Ирхин, доктор политических наук, профессор.

5

МИФОЛОГИЯ

«Именно разум должен всегда быть тем, что познает истинное. На деле же разум, когда он себя осознает, он осознает разумность чего-то, то есть познает себя через что-то, не являясь при этом господином самого себя. Его собственная возможность постоянно сопряжена с чем-то самому ему не принадлежащим, но с ним слу-чающимся, и поэтому сам он тоже есть всего лишь ответ, как и те другие, были мифическими ответами. Разум — это также и истол-кование некой веры, но необязательно веры религиозной или мифопо-этической. Знание исторической жизни о себе самой всегда заключе-но в самой верящей в себя жизни. Реализацией этой жизни и является знание.

Тем самым романтическое сознание, критикующее иллюзии про-свещенного разума, приобретает также и в позитивном плане новые права. Навстречу просветительскому движению устремляется про-тивоположный поток — поток верящей в себя жизни, защищающей и оберегающей мифические чары в самом сознании, утверждая тем самым истинность».

Ганс Георг Гадамер1

«Целостность культуры - в неразрывной связи развития всех её форм... Язык, миф и познание суть круги этого разви-тия».

Эрнст Кассирер2

«В сущности говоря, вера в тот или иной миф есть главный

признак принадлежности человека к миру той или иной культу-ры».

Александр Лобок3

1 Ганс-Георг Га́дамер (1900-2002) — германский философ, основатель «философской герме-невтики». Главный труд — «Истина и метод. Основные черты философской герменевтики». 2 Эрнст Кассирер (1874 - 1945) — германский философ и культуролог, представи-тель Марбургской школы неокантианства. 3 А. М. Лобок - доктор психологических наук, профессор, автор «Антропологии мифа».

6

ОГЛАВЛЕНИЕ

Оглавление...............................................................................................................6

ВВЕДЕНИЕ..............................................................................................................8

I. МИФ КАК УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ОБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ:

ИСХОДНЫЕ УСТАНОВКИ ...............................................................................14

1.1. Современный миф и ремифологизация общества.......................................15

1.2. Миф как универсальный объект...................................................................23

1.3. Современное «расширительное» толкование мифа как условие его

дальнейшего познания......................................................................................... 28

II. НАУКА И МИФ: ПРИРОДА ПОЗНАНИЯ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ.........41

2.1. Миф как единство множеств и проблема научной

специализации.......................................................................................................42

2.2. Наука, борьба с мифом и сциентизм............................................................51

2.3. Наука и философия: мифологический аспект ............................................66

III. МИФ И НАУКА: ДИАЛЕКТИКА МИФОТВОРЧЕСТВА .........................78

3.1. Двойственность восприятия мира и возможности

рационального........................................................................................................79

3.2. Возможности науки и её право на истинность............................................91

3.3. Наука и миф: диалектика взаимодействия.................................................104

IV. ОНТОЛОГИЯ ПРИРОДЫ МИФОТВОРЧЕСТВА ....................................120

4.1. Природа мышления: аналитическое и мифическое..................................121

4.2. Лингвистические основы мифотворчества................................................140

4.3. Культурные основы мифотворчества.........................................................149

V. МИФОТВОРЧЕСТВО НАУКИ КАК УСЛОВИЕ ЕЁ РАЗВИТИЯ............157

5.1. Преодоление наукой мифа как опыт её мифологизации ........................158.

5.2. Мифологизация науки: механизм, мотивы и конкретные проявления...170

5.3. Мифотворчество науки: примеры и обоснование.....................................181

VI. МЕТОДОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ МИФА......................................................191

6.1. Современный миф: методологические аспекты исследования................192

7

6.2. Миф и онтология научной методологии....................................................203

6.3. Онтологические особенности мифа в его расширительном

толковании...........................................................................................................215

VII. МИФ И ИСХОДНЫЕ ПАРАМЕТРЫ ЕГО СТРУКТУРИРОВАНИЯ....235

7.1. Структура мифа: онтологический аспект..................................................236

7.2. Исходные параметры структурирования мифа.........................................247

7.3. Основные варианты структурирования мифа ...........................................257

VIII. МИФ: ХАРАКТЕР РАЗВИТИЯ И ДИНАМИКА

ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ.........................................................................................270

8.1. Линейные и нелинейные динамические системы в контексте соотноше-

ния рационального и иррационального ...........................................271

8.2. Функции мифа как основа его структурирования.....................................279

8.3. Развитие мифа: эпистемологический аспект.............................................292

IX. ЧЕЛОВЕК И ЕГО МИФЫ: СМЫСЛ И ПРИРОДА

МИФОТВОРЧЕСТВА.........................................................................................304

9.1. Мифические представления как источник и результат

мифотворчества...................................................................................................305

9.2. Смысл и природа мифотворчества.............................................................314

9.3. Человек мифический: аксиологический аспект.........................................326

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. .................................................................................................337

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ...................................................................................349

Основная литература...........................................................................................349

Дополнительная литература...............................................................................353

8

ВВЕДЕНИЕ

«Мир, в котором мы живем и существуют все вещи,

есть мир мифический».

Алексей Лосев1

Уважаемый читатель!

Перед вами новое учебное пособие, в котором не рассказывается тра-

диционная история о мифах, более подходящая для детского восприяния, а

предлагается другая система научных представлений мифа, которую учёные

исследуют и описывают уже около двухсот лет. Система, где миф представ-

лен как в образно-символической форме отражённая реальность.

Поэтому тем, кто привычно ассоциирует мифологию с типичным для

представлений историков, этнографов и филологов «сказанием о богах и ге-

роях», следует оговорить, что в данном учебном пособии речь не идёт о ми-

фах древних народов мира. Возможно, поэтому более правильно следовало

бы данное пособие назвать «современная мифология». Однако распростране-

ние термина «миф» на современные явления не является чем-то новым и ис-

ключительным. Более того, вопреки неведению большинства учёных, тради-

ционно продолжающих ассоциировать миф с ложью, заблуждением, суеве-

рием, иллюзией, противопоставляя его доказанному и проверенному на прак-

тике научному знанию, в науке стараниями выдающихся исследователей в

самых разных областях знаний сложилась мощная традиция, раскрывающая

миф как одну из самых важных универсалий культуры, на которой строятся и

актуализируются современные знания человечества.

Как универсалия культуры миф должен трактоваться максимально ши-

роко, дабы какие-то важные его стороны не выпали из зоны внимания его ис-

следователей. И с этой точки зрения под современным мифом следует пони-

1 А. Ф. Лосев (1893-1988) - русский философ и филолог, доктор филологических наук, ав-тор «Диалектики мифа».

9

мать в образно символической форме отражённую реальность. Иначе говоря,

те символически означенные образы окружающей человека реальности, ко-

торые возникают у людей в процессе её познания и воспринимаются как ре-

альность. Образы, помноженные на чувства, жизненный опыт и мотивации

познающего. Образы фактов, воспринимаемые как факты сознания1.

К сожалению, в науке бывает так, когда в одной научной среде новые

идеи и теории являются уже привычными, а в другой среде они категориче-

ски не принимаются, поскольку вынуждают ломать сложившиеся традиции и

стереотипы прежнего научного воспитания, как это было ранее с генетикой, а

сейчас происходит, например, с геополитикой. Поэтому важно оговорить, что

предложенные в данном пособии представления о мифе в его максимальном

расширительном толковании начали складываться ещё в XIX в. Свой вклад в

данную научную традицию внесли такие выдающиеся и уже признанные

деятели науки и культуры как Ф. Шеллинг, Ф. Ницше, А. Бергсон, Н. А. Бер-

дяев, К.-Г. Юнг, Э. Кассирер, А. Ф. Лосев, М. Элиаде, Р. Барт, К. Леви-Строс,

Дж. Кэмпбелл, Ю. М. Лотман, Г. Д. Гачев, А. М. Пятигорский, А. М. Лобок и

многие другие.

Однако создаётся впечатление, что науке выгодно сохранять сложив-

шееся ещё две с половиной тысячи лет назад отношение к мифу, чтобы на

него списывать собственные ошибки и заблуждения. Поэтому данная тради-

ция, несмотря на популярность вышеназванных авторов, так и не стала до-

минирующей ни в культуре, ни в философии. Их идеи не стали привычными

в науке и обществе, где миф привычно считают аналогом лжи, обмана, иллю-

зии. И, возможно, так и останутся достоянием лишь немногих, выдавая заин-

тересовать науки в подобном положении.

Причём, следует оговорить, что отношение к мифу как к чему-то лож-

ному, отжившему, рудиментарному, недостойному построенного на логике

научного дискурса, можно встретить даже среди тех учёных, что посвятили

1 См.: Лобок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург : Банк культурной информации, 1997. 688 с

10

исследованию мифа всю свою жизнь. До сих пор продолжают плодотворно

функционировать научные школы, которые данных взглядов не разделяют и

расширительное толкование мифа воспринимают как научно неправильное.

И связано это в первую очередь с тем, что данные школы не изучают миф как

универсальное явление культуры, сосредоточившись на каких-либо отдель-

ных аспектах его функционирования, ограниченных темой, определённой

традицией и научной специализацией. Они не занимаются онтологией мифа

и не нуждаются в изучении мифа как универсалии культуры, довольствуясь

лишь тем, что требуется в рамках их научной специализации. Однако тира-

жировать научные заблуждения будет неправильным1.

Впрочем, независимо от отношения к мифу людей науки, в мире всё

более приходит и утверждается понимание, что миф такая же данность наше-

го сознания, как язык и наука, остающаяся нерушимым фундаментом всей

мировой культуры2. Это понимание лишь укрепляет уверенность исследова-

телей современного мифа в том, что мифологический универсум не исчез, не

был преодолён ни наукой, ни обществом, но лишь поменял способ своего

выражения, сделав его более скрытым, устойчивым, гибким и опосредован-

ным3.

К тому же, хотя в конкретном практическом плане миф может быть

проигнорирован, он каким-то образом оказался тесно связан фактически со

всеми проблемами жизнеустройства человека и общества, с его нравствен-

ными ценностями и социальными идеалами, с его духовностью, подводя к

мысли, что способ и содержание мифотворчества народа напрямую связаны с

его существованием4. В новом виде миф предстал как символически органи-

зованное системное знание, как воплощающая символику единства «диалек-

1 См.: Ставицкий А.В. Онтология современного мифа. Севастополь : Рибэст, 2012. 544 с. 22 См.: Телегин С. М. Миф и бытие. М. : Компания Спутник +, 2006. 320 с.; Кирилюк А. С. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф. Одесса : Рось, 1996. 141 с. 3 См.: Ставицкий А.В. Современный миф и его основные функции. Севастополь : Рибэст, 2012. 240 с. 4 См.: Хюбнер К. Истина мифа. М. : Республика, 1996. 447 с. (Мыслители XX века)

11

тически необходимая категория сознания и бытия»1, которую надо изучать

системно, во всей полноте проявлений его многообразия, средствами всех

исследующих миф наук, не теряя при этом его целостности. Что миф есть

определённым образом организованная знаковая система2, с помощью кото-

рой мир познаёт сам себя.

Так, удовлетворяя социокультурную потребность в целостном знании,

миф, организует и регламентирует жизнь человека, предписывая людям пра-

вила социального поведения, обусловливает систему ценностных ориента-

ций, облегчает переживание стрессов, порождаемых критическими состоя-

ниями природы, общества и индивидуума3. К тому же в мифах сосредоточен

жизненно важный для существования человечества ресурс устойчивых и по-

стоянно в разных формах повторяющихся во времени ценностей, без актуа-

лизации которых дальнейшее существование и развитие человечества оказы-

вается невозможным.

Возможно, сложность решения данной проблемы заключается в том,

что миф, как особый тип знания и универсальная система ценностных пред-

ставлений, принадлежит к числу тех изучаемых наукой явлений, которые в

рамках какой-либо единственной научной специальности не могут быть даже

корректно поставлены4. Ведь миф является одним из самых сложных и все-

объемлющих понятий истории человечества. Значит, будучи основой цело-

стности в сознании, миф нуждается в понимании себя как целостности5. По-

этому проблема онтологического постижения мифа при сохранении его смы-

слового единства через установку на синкретизм выходит на первый план,

1 См.: Горячева А. И., Макаров М. Г. Мифология как форма общественного сознания и ее место в системе форм сознания // Актуальные проблемы общественного сознания и ду-ховной культуры. Таллин, 1980. С. 14-26. 2 См.: Голан А. Миф и символ. М.; Иерусалим : Русслит: Тарбут, 1993. 371 с. 3 См.: Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск, 1991. 104 с. 4 См.: Кассирер Э. Феноменология познания. М., СПб. : Университетская книга, 2002. Т. 1. Язык. 272 с.; Т. 2. Мифология. 280 с. Т. 3. Мышление. 398 с. 5 См.: Гасилин В. Н., Бесшапошникова А. П. Миф как синтез // Философия и миф сегодня. Саратов, 1998. С. 12-17.

12

так как локальные подходы к универсальному объекту заведомо односторон-

ни1.

При этом, следует учесть, что, хотя в силу своей универсальности и

пластичности миф всегда воспринимался, как проблема, лишь сейчас его на-

чинают осознавать, как механизм решения проблем2. Иными словами, на

данный момент в науке сложились условия для грамотного сочетания науч-

ной логики с мифической интуицией во благо науке и людям, так как наука

созрела, чтобы понять миф и себя в мифе, и через это изменить своё отноше-

ние к нему, знаменуя ту стадию проявленности мифа, когда его можно оце-

нивать, как целое.

Как следствие, синдром некой отстранённости, когда человек относил-

ся к мифу, как к чему-то ложному и изначально и однозначно порочному, в

науке и в обществе постепенно преодолевается. Параллельно с этим прихо-

дит понимание того, что вырастающий из чувств, желаний и страхов миф не

более порочен, чем люди, его порождающие.

В свете этого, с одной стороны, миф был и остаётся одним из самых

сложных и притягательных объектов исследования независимо от эпохи. И

потому его изучение будет актуальным всегда3. С другой стороны, интерес к

мифу в науке и в обществе за последние годы столь быстро возрос, что нам

приходится переоткрывать миф для себя заново. В значительной степени

этому способствует системный прорыв в гуманитарных науках, соотносимый

с возникновением квантовой физики или теории психоанализа. В свою оче-

редь новые открытия определяют иные возможности - от формирования но-

вой общечеловеческой мировоззренческой парадигмы до исследования онто-

логических основ психики и развивающихся на её основе психотехнологий.

И наука старается их в полной мере использовать.

1 См.: Ставицкий А.В. Онтология современного мифа. 2 См.: Кэмпбелл Дж. Маски бога. Созидательная мифология. Том I. Кн. 1. М. : Золотой Век, 1997. 332 с.; Кэмпбелл Дж. Маски бога. Созидательная мифология. Том I. Кн. 2. М. : Золотой Век, 1998. 412 с. 3 См.: Горюнков С. В. О соотношении мифологии и онтологии // Ноосфера и художест-венное творчество. М. : Наука, 1991. С. 88-101.

13

Поэтому если раньше данный процесс протекал преимущественно под-

сознательно и спонтанно, то, в отличие от былых времён, современное обще-

ство может использовать его осознанно и технологически грамотно, рассмат-

ривая мифотворчество, как метатехнологию1.

Эта метатехнология позволяет не только защищаться от чужого ин-

формационного воздействия, сохраняя свою социокультурную целостность,

но и осуществлять экспансию, вскрывая и осваивая чужие пространства2, как

консервным ножом банку. Ведь в рамках отдельных социокультурных про-

странств современные мифологии являются носителями жизненно важного

для общества и страны смысла, где миф выступает механизмом управления

сознанием, инструментом современной политики и фактором национальной

безопасности, главная задача которого поиск, обретение или разрушение об-

щего символически означенного для людей сакрального смысла3.

Недаром в основе современной глобальной власти лежит возмож-

ность контролировать и изменять мифы народов мира, трансформируя смы-

словое поле в нужном для глобального лидера направлении. Понятно, что

такая коррекция будет вызывать повсеместное сопротивление и, значит, мир

ожидают новые войны мифов. Войны универсалий. Войны образов и проек-

тов. Войны смыслов и идентичностей с использованием самых совершенных

технологий вплоть до психокоррекции национального сознания и конструии-

рования новой идентичности, как это произошло на Украине.

Впрочем, вскрывая главную проблему мифотворчества, как одного из

важнейших факторов социального и национального самосохранения, наука

показывает, что обладает достаточно разнообразным и насыщенным инстру-

ментарием, дабы заложить основы для максимально полного понимания ми-

фа как универсалии культуры и мифотворчества как способа отражения и ду-

ховного преображения мира. 1 См.: Концепция виртуальных миров и научное познание. СПб. : РХГИ, 2000. 320 с. 2 См.: Оботурова Г. Н. Миф в структуре познания и деятельности. Вологодский гос. педа-гогический ун-т. Вологда : Русь, 2000. 324 с. 3 См.: Прокофьев В. Ф. Тайное оружие информационной войны: атака на подсознание. М. : СИНТЕГ, 2003. 408 с.

14

I. МИФ КАК УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ОБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ:

ИСХОДНЫЕ УСТАНОВКИ

«Мир постижим лишь мифологически».

Николай Бердяев21 «Без веры в то, что возможно охватить

реальность нашими теоретическими построе-ниями, без веры во внутреннюю гармонию наше-го мира, не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и всегда останется основным моти-вом всякого научного творчества».

Альберт Эйнштейн22

«Миф существует как потребность. И суть этой

особой человеческой потребности (куда более сильной, нежели потребность в продлении рода или любая другая физиологическая потребность!) выражается в том, что она есть потребность в смысле».

Александр Лобок

21 Н. А. Бердяев (1874-1948) - русский философ. 22 А. Эйнштейн (1879-1955) - физик-теоретик, один из основателей современной теорети-ческой физики, лауреат Нобелевской премии по физике 1921 года, общественный деятель-гуманист.

15

1.1. Современный миф и ремифологизация общества

Мифология не вернулась, а оказалась доступ-

ной научному пониманию в новых условиях и при

новых возможностях науки, открывшей для себя

миф заново1.

Согласно общепринятому мнению, современный мир захлестнула

волна мифотворчества. И создалось впечатление, что из «царства рациона-

лизма и науки» он шагнул в новую «мифологическую» эпоху. При этом оста-

валось неясным, то ли это явление для нас новое, то ли оно происходило все-

гда, но для нашего восприятия как бы не существовало? Ведь были среди ис-

следователей и те, кто утверждал, что мифы никуда не исчезали. Просто че-

ловек, руководствуясь приоритетом рациональности, сам убедил себя в том,

что от них избавился, тем самым лишь способствуя новому мифотворчеству.

А теперь за это расплачивается. Чтобы хоть как-то оправдаться перед обще-

ственностью, некоторые исследователи пытаются объяснить возникновение

современной мифологии не собственными, навеянными мифом рационально-

сти заблуждениями, а общей деградацией общества и низменными инстинк-

тами невежественной толпы. Хотя в данном случае возможно и другое: либо

борьба с мифом была явно недостаточной и велась не теми средствами, либо

она сама по себе оказалась бесперспективной, поскольку тоже стала одной из

основных форм мифотворчества. И ответить на этот вопрос однозначно не

получается, так как тайна мифотворчества скрыта не в мифе, а в человеке,

который творит его.

В свою очередь такой подход вынуждал заново ставить уже казалось

бы снятые вопросы. Создаётся ли современный миф по воле человека или

возникает независимо от него? Как вообще возникает миф и почему человек

занимается мифотворчеством? Что это ему даёт, а чего лишает? Зачем чело- 1 Для эпиграфов к главам используются фрагменты текста.

16

век занимается мифотворчеством? Почему? С какой целью? Чем определя-

ется характер и направленность мифотворчества? Что влияет на нравствен-

ный выбор человека в пользу тех или иных мифов? Свидетельствует это о

высоте его помыслов или о низменности инстинктов? Как человеку отно-

ситься к мифу: непримиримо бороться или попытаться использовать мифо-

творчество себе во благо? Может ли человек преодолеть миф, опираясь на

научные знания? А поскольку возвращение мифа было признано одним из

самых заметных черт и явлений нового столетия, многих исследователей

волнует вопрос происходящей ремифологизации: мы возвращаемся к мифу

или миф возвращается к нам? И возможно, на самом деле никакого возвра-

щения не было, как с открытиями Зигмунда Фрейда к человеку не вернулось

подсознание, а просто человек открывает миф для себя заново? Может ли

возвращаться то, что никуда не уходило?

Чтобы объяснить, на первый взгляд, довольно запутанную ситуацию с

бурным возрождением мифа в современном обществе, которое под давлени-

ем науки давно отреклось от мифа и мифотворчества, предоставив это заня-

тие людям отсталым, глупым и необразованным, учёные заговорили о карди-

нальном переломе в обществе и в сознании людей, сопровождающимся воз-

вращением в т. н. «новую архаику». Согласно данной версии, развитие мас-

совой культуры и помноженные на философию постмодерна технологии ма-

нипуляции создают благоприятную среду для социального мифотворчества.

И с этим нет смысла спорить. Но в итоге всё сводится к общей деградации.

«Уровень сложности ситуации «двойного перелома» значительно превышает

познавательные и адаптационные возможности индивидуума, - сетует по

этому поводу Ю. М. Загвозкина. - Отсюда проистекает парадоксальная ар-

хаизация современного общества, в котором «человек разумный» преобража-

ется в «человека мифологического». Новая архаика сопровождается процес-

17

сами хаотизации, плюрализации и маргинализации сознания, общей деструк-

цией постсоветской ментальности»1.

Однако насколько логично объяснять процесс ремифологизации и по-

вышенного внимания науки к мифу не новым уровнем развития современной

науки и возросшими возможностями её в познании мифа, связанными с от-

крытиями современных мифологов от А. Ф. Лосева до К. Леви-Строса, а раз-

витием массовой культуры, массовизацией общественного сознания и гос-

подством в культуре обыденного сознания и постмодерна? В какой степени

попытка объяснить связанные с ремифологизацией новые социокультурные

явления общей тотальной деградацией обоснована?

При этом сторонники данной концепции игнорируют тот факт, что

универсальная пластичность мифа позволяет ему любую среду сделать бла-

гоприятной для мифотворчества. Ведь миф из всего может извлечь то, что

нужно для его функционирования. Из великого и малого, вечного и сиюми-

нутного, собирания и распада, созидания и разрушения, из объектов культа и

из их развенчания, из хаоса и иерархии, из любви и ненависти, равенства и

свободы, из стремления к нравственному или порочному, высокому или низ-

кому, через критику и восхваление, сакрализацию или нигилизм. Одним сло-

вом, миф возникает из всего и реализуется через всё, что может стать для че-

ловека или общества значимым, независимо от того, считают данное общест-

во демократическим или тоталитарным, устанавливается ли в нём власть

преимущественно насилием или манипуляцией, является ли это общество по

своей структуре массовым или строго иерархичным. В любом случае миф

сделает своё дело и породит в обществе те представления, которые люди хо-

тят иметь и готовы принять как должное2.

Поэтому, не отрицая происходящих процессов в принципе, уточним,

что своеобразное превращение «человека разумного» в «человека мифологи-

1 См.: Загвозкина Ю. М. Политический миф как проблема социальной философии: дис. ... канд. филос. наук. Иваново, 2005. С. 3. 2 См.: Богданов К. А. Повседневность и мифология : Исследование по семиотике фольк-лорной действительности. СПб. : Искусство СПб., 2001. 438 с.

18

ческого» связано не столько с архаизацией общества, которое как бы автома-

тически должно сопровождаться и архаизацией, а в обывательском пред-

ставлении – «дебилизацией» сознания, или с расцветом т. н. «имагинацион-

ных» технологий, сколько с попытками компенсировать пробелы в представ-

лениях общества, связанных с тем, что в нём за последние десятилетия про-

изошло. Миф вернулся. Но почему и на каких основаниях, учёные отвечать

затрудняются. Оно и понятно, ведь объяснения они ищут на базе господ-

ствующих в обществе стереотипов, а согласно им, миф «возвратиться» не

должен был ни при каких условиях, так как наука обеспечила человеку «пре-

зумпцию рационального сознания», как казалось, навсегда.

По этому поводу заметим, что подобный подход упрощает анализ до

сферы привычного, делая его удобным для понимания. Но настоящего ответа

он не даёт, так как то, что представлено в нём как ответ, на деле скорее тешит

человеческое самолюбие и тщетно «латает» быстро расползающуюся аргу-

ментацию былых времён, когда человек был уверен, что с мифом он распра-

вился окончательно. А потому ответ на вопрос: как и по какой причине «че-

ловек разумный» вдруг стал «человеком мифологическим»? - вытекает из

вышесказанного: исключительно под воздействием социальных обстоя-

тельств.

С одной стороны на него влияют социально-экономические перемены,

связанные с тотальной архаизацией (а точнее – с развалом) экономики. С

другой – информационные («имагинационные») технологии, нивелирующие

личное сознание до уровня массового. И всё вроде бы ясно и понятно. При

этом подобная аналитика игнорирует тот «субъективный» факт, что человека

нельзя практически незаметно для него подвести к такому внутреннему со-

стоянию, для возникновения которого у него не сложилось причин. «Благо-

родный» человек не может стать «подлым», если эта подлость не была зало-

жена в нём ранее. «Простодушный» не станет «лжецом», если не умеет лгать,

как бы среда на него ни влияла. Мудрый не будет лебезить, льстить и уни-

жаться. Одним словом, с человеческим сознанием ничего не может произой-

19

ти такого, к чему оно внутренне не готово. Ведь оно в состоянии нести в себе

и «рациональное» и «мифологическое» начала, используя их в той степени, в

какой это необходимо для человека и его осмысленного бытия.

Отсюда вытекает тот факт, что в отличие от экономики, которая дей-

ствительно за период независимости постсоветских государств в значитель-

ной степени архаизировалась, растеряв свои былые достижения количест-

венно и качественно, сознание людей не архаизировалось. Но лишь в услови-

ях кардинального социального перелома переключило акцент с рационально-

го («левополушарного») мышления на «мифологическое» («правополушар-

ное») с его акцентом на надежду и чудеса.

Иначе говоря, в современном обществе мы не найдём исключительно

людей «разумных» или «мифологических», так как каждый человек несёт в

себе и то, и другое, независимо от ума и образования. И в разных ситуациях,

в зависимости от личной или социальной потребности, человек будет прибе-

гать к тем способам мышления, которые ему в данный момент лучше подхо-

дят, даже не задумываясь об этом. Значит, мифология не вернулась, а оказа-

лась доступной научному пониманию в новых условиях и при новых воз-

можностях науки, открывшей для себя миф заново1. И теперь науке необхо-

димо считаться с тем, что человек в равной степени существо рационально

мыслящее и мифотворящее. Считаться, и этот феномен тщательно и систем-

но изучать.

Одной из популярных в своё время идей была мысль, что миф по мере

развития человечества если не исчезает, то обязательно вырождается. Что

можно считать своеобразной модификацией мифа о победе разума над ми-

фом, согласно которому те мифы, что попадаются нам в жизни на каждом

шагу – и не мифы вовсе, а некие «псевдомифы», симулякры, поскольку на-

стоящие мифы остались в далёком прошлом. «Мифы вырождаются, - писал

по этому поводу Р. Марле, - символы секуляризируются, но они никогда не

1 См.: Білокобильський О. В. Місце і значення міфу як елемента онтології науки: дис... канд. філос. наук. К., 2003. 209 с.

20

исчезают, даже в такой рационалистический век, каким был девятнадцатый.

Символы и мифы корнями уходят в глубокую древность: они составляют

часть человеческого существования, и нет такой сферы человеческой жизни,

где бы они не встречались»1. Естественно, такое объяснение не унижало ра-

зум, и было удобным, позволяя на некой договорной основе считать совре-

менный миф не мифом, а чем-то выродившимся, фантомом, тенью, эхом ми-

фа настоящего, для которого в современном мире места уже нет. Однако, со-

глашаясь с последними высказываниями Р. Марле о том, что «символы и

мифы корнями уходят в глубокую древность» и «составляют часть человече-

ского существования», выразим несогласие с его мнением о том, что «мифы

вырождаются», а «символы секуляризируются». Подобные высказывания со-

поставимы с точкой зрения М. Мюллера о том, что миф есть «болезнь язы-

ка»2 или другим утверждением, что миф беднеет и вырождается. Дабы соот-

ветствовать отражаемой им реальности, миф трансформируется под неё в той

степени, в какой необходимо, и плодит тем самым новые мифы, в том числе

и о своём вырождении3. С другой стороны, констатация имеющей место се-

куляризации символов не отражает процесс во всей его полноте и сложности.

И мы не сможем его отразить. Но в свою очередь констатируем, что секуля-

ризация символа не отменяет его исходной сакральности, ибо такие явления,

как миф и символ, в состоянии обслуживать разных людей и разные сообще-

ства одновременно на профанном и сакральном уровнях, одинаково эффек-

тивно. Лишь бы была в этом потребность.

1 Марле Р. Миф и историко-критический метод // Символ, №15, 1986. С. 53. 2 В действительности трактовка мифа М. Мюллером как болезни языка, так раскритико-ванная его оппонентами, по содержанию своему является более глубокой и довольно близкой расширительному толкованию мифа. А аналогия с «болезнью» в данном случае не более уместна, чем сравнение с болезнью проявлений любви. Но ведь человека влюб-лённого мы не считаем больным и тем более неполноценным. Скорее даже наоборот, по-скольку эта «болезнь» позволяет ему жить более ярко, полноценно и насыщенно, воспри-нимать мир и людей иначе, более душевным и со-чувствованным. 3 См.: Прозоров А. Мифы истории и современности. URL: http://pomnimvse.com/54pb.html

21

Впрочем, существует и другая точка зрения, согласно которой миф

под воздействием рефлексии исчезает1. «Миф как status naturalis исчезает,

переходя в безначальную и в то же время незавершимую историю его рецеп-

ции»2, - считает А. Б. Кильхер. Однако в какой степени история принятия

мифа обществом связана с его исчезновением, не очень понятно. Хотя, если

учесть, что в данном случае речь идёт всё-таки не об исчезновении мифа в

принципе, но лишь о т. н. его естественном состоянии3, а под естественным

состоянием понимается нечто привычное, то, видимо, речь здесь идёт о мифе

первобытном, традиционном, архаичном, который для современного общест-

ва действительно не типичен. Но с другой стороны, считать современный

миф неестественным, на наш взгляд, для мифолога также противоестествен-

но, как нормальному человеку принять мнение, что педофил в отличие от пе-

дагога действительно любит детей по-настоящему.

Вот почему, на наш взгляд, речь в данном случае идёт не об уничто-

жении, а о трансформации мифа, которая на сам миф принципиально никак

не влияет4. В первую очередь потому, что для логики миф настолько же не-

уловим, насколько какая-либо идея, формула, понятие или схема в состоянии

передать всю полноту отражаемой ею жизни. «Так как же эта полнота, - τό

πλήρωμα -, божественной жизни может быть уложена в узкий гроб логиче-

ского определения?»5 - восклицает по этому поводу философ П. А. Флорен-

ский, невольно навевая знаменитую гётевскую мысль «теория, мой друг суха,

но зеленеет жизни древо».

Развивая свою мысль дальше, П. А. Флоренский пишет, что «стано-

вясь высшим критерием, понятиe тем самым делает уже ненужным всякое 1 См.: Шоркин А. Д. Схемы универсумов в истории культуры. Опыт структурной культу-рологии. Симферополь. 1996. С. 30; Пятигорский А. М. Мифология и сознание современ-ного человека . URL: http://www.polit.ru/article/2006/03/02/pjatigorsky/ 2 Кильхер А. Б. Языковой миф каббалы и эстетический модернизм. URL: http://www.ec-dejavu.net/k/Kabbalah.html 3 status naturalis (лат.) – естественное состояние 4 См.: Попов Я. Н. Трансформация структур мифологического опыта в политике и полито-генезе: lис. … канд. полит. наук. Уссурийск, 2002. 157 с. 5 Флоренский П. А. К читателю / Столп и утверждение истины. URL: http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_boge2/stolp_i_utverzhdenie_istiny_01-all.shtml

22

проявление жизни. Мало того, так как никакая жизнь не может быть соизме-

рима с понятием, то всякое движение жизни неизбежно переливается за на-

меченные понятием границы и, тем самым, оказывается зловредным, нетер-

пимым»1. Однако, хотя данная позиция П. А. Флоренского и не лишена осно-

вания, она всё же несколько абсолютизирует равно как роль, так и вред поня-

тий, противопоставляя их той жизни, которую они призваны характеризо-

вать. Но применимо к мифу, который через утверждение логики, как единст-

венно допустимого и правильного способа мышления был объявлен «зло-

вредным» и «нетерпимым», соответствует вполне потому, что относительно

всевозможных научных и других логических построений миф и есть та

жизнь, которую логика не может в силу своей слабости и ограниченности ни

полностью уничтожить, ни во всей полноте принять.

Вопросы к главе

1. Как вы объясняете процесс ремифологизации общества? 2. Какими

причинами можно объяснить и обосновать активизацию социального мифо-

творчества? Можно ли этому процессу воспрепятствовать? 3. Почему в науке

ремифологизацию общества многие объясняют архаизацией общества? На-

сколько их аргументы убедительны? 4. Какими доводами руководствуются те

учёные, которые утверждают, что миф никуда не уходил? 5. Можно ли счи-

тать, что в современных условиях миф по сравнениюс мифами древних эпох

вырождается? Какие основания есть так полагать? 6. Как вы понимаете

мысль М. Мюллера, что миф есть «болезнь языка»? 7. Как вы считаете, мож-

но ли предолеть или уничтожить миф с помощью науки? Почему?

1 Флоренский П. А. Ук. соч.

23

1.2. Миф как культурная универсалия

Начиная с древнего сказания и предания, повест-

вующего о тех временах, которые были до начала всех

начал, миф стал самой ранней и основной формой пе-

реживания и толкования мира. «Матерью» всех зна-

ний о мире и людях. Кладезем мудрости. Обыденной и

сакральной философией народа, накопленной за века и

тысячелетия и воплощённой в многочисленных сюже-

тах. Менялся опыт, менялся и миф. И теперь, спустя

тысячи лет, миф хранит в себе богатый мир образов

и символов, поэтической фантазии, помогая челове-

честву познавать мир и в нём выживать.

Следует отметить, что в нашем антропоцентричном мире миф высту-

пает точкой опоры, источником и «рычагом» развития культуры одновре-

менно, характеризуясь сменой элементов и связей, где одно подменяет, взры-

вает смыслами, сводит на «нет» или кардинально преобразует другое36. И,

возможно, именно поэтому культура будет постоянно тянуться к мифу и по-

стоянно его отрицать, невольно выявляя одну из главных его особенностей.

Она заключается в том, что миф, подобно яме, растёт по мере изъятия

из него нового материала через отрицание и своеобразное «самоуничтоже-

ние» его. Чем больше из него вынимаешь, тем он остановится больше, значи-

тельнее, грандиознее, превращая в свою «пищу» всё, даже то, что призвано и

создаётся культурой для его уничтожения37. В этом смысле миф - тот «котло-

ван», который грандиознее и прекраснее любых дворцов. Он - пустыня,

36 См.: Юнг К.-Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / / К.-Г. Юнг и др. Под общей редакцией С. Н. Сиренко. М. : Серебряные нити, 1998. 368 с., илл. 37 См. : Ставицкий А.В. Современная мифологика: опыт постижения Иного. Севастополь : Рибэст, 2012. 192 с.

24

скрывающая в себе райский сад, невыразимый и неисчерпаемый. Сад, кото-

рый открывается лишь тем, кто способен его понять и им восхищаться38.

Если же рассматривать миф как пространственно-временное явление,

он становится подобен прошлому, которое «съедает» настоящее, но по про-

шествии многих лет может в одно мгновение вместить былые тысячелетия и

в одном слове отразить века, как для мистика капля вбирает в себя и отража-

ет океан39. Одновременно миф «отдаёт на заклание» людям то, от чего отка-

зался сам, дабы могли они называть это мифом и за счёт критики его самоут-

верждаться.

В связи с этим, стоит подчеркнуть, что критиковать миф оказывается

подобно тушению пожара бензином уже хотя бы потому, что наиболее эф-

фективно критику мифа можно осуществлять лишь с позиций другого мифа.

Но поскольку, критика мифа согласно общему мнению может вестись только

с научных позиций, сам факт критики обеспечивает критиков презумпцией

от обвинений их позиции в мифологичности.

Неудивительно, что, стараясь максимально конкретизировать объект

исследования и вместе с тем сохранить его истинный масштаб, известный

знаток мифопоэтики, профессор Д. П. Козолупенко подчёркивает: «миф не

есть просто текст или образ, принадлежащий определенной культуре (или

определенному «слою» сознания или психики), - это не феномен культуры и

даже не особый тип культуры, но одно из оснований культуры как таковой и

одна из существенных составляющих человеческого мировосприятия в це-

лом»40.

На деле предлагаемая картина сложнее и одновременно проще, если

понимать её суть. А она заключается в том, что у исследователя есть воз-

38 Подобный подход лишь подтверждает известную мысль Ж. Лабрюйера о том, что удо-вольствие критиковать мешает наслаждаться прекрасным. 39 См.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. Е. Морозова (пер. с фр.), Е. Мурашкинцева (пер. с фр.). СПб. : Алетейя, 1998. 250 с. (Миф, религия, культура). 40 Козолупенко Д. П. Мифопоэтическое мировосприятие: Монография. М. : КАНОН+, 2009. С. 14.

25

можность рассматривать поэзию как состояние или как текст41. При этом, по-

следнее не исключает того, что в известном смысле в качестве текста может

рассматриваться и культура, и человек, и даже вселенная.

Об этом, в частности, применительно к культуре не раз упоминал вы-

дающийся семиолог Ю. М. Лотман. «Культура в целом может рассматри-

ваться как текст, - писал он в одной из своих работ. - Однако, исключительно

важно подчеркнуть, что это сложно устроенный текст, распадающийся на ие-

рархию «текстов в текстах» и образующий сложные переплетения текстов»42.

Естественно, о мифе можно написать аналогично.

Впрочем, проблема этим не исчерпывается. Ведь представления о

тексте, особенно под влиянием открытий в области семиологии за последние

десятилетия поменялись43. Об этом, в частности, так писал Ю. М. Лотман:

«Существенное отличие современного структурного анализа от формализма

и раннего этапа структурных исследований заключается в самом выделении

объекта анализа. Краеугольным камнем названных выше школ было пред-

ставление об отдельном, изолированном, стабильном самодовлеющем тексте.

Текст был и константой, и началом и концом исследования. Понятие текста

по существу было априорным.

Современное семиотическое исследование также считает текст одним

из исходных понятий, но сам текст мыслится не как некоторый стабильный

объект, имеющий постоянные признаки, а в качестве функции. Как текст мо-

жет выступать и отдельное произведение, и его часть, и композиционная

группа, жанр, в конечном итоге – литература в целом. Дело здесь не в том,

что в понятие текста вводится возможность расширения. Отличие имеет го-

раздо более принципиальный характер. В понятие текста вводится презумп-

41 См.: Косарев А. Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. М., СПб. : Университет. кн., 2000. 303 с. (Сер.: Humanitas); Кузьмина Н. А. Интертекст и его роль в процессах эволюции поэтического языка. Екатеринбург : Изд-во Урал. гос. ун-та; Омск : Изд-во Омск. гос. ун-та, 1999. 268 с. 42 Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб. : Искусство-СПБ, 2004. С. 72. 43 См.: Кирилюк А. С. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф. Одесса : Рось, 1996. 141 с.

26

ция создателя и аудитории, причём эти последние могут не совпадать по сво-

им объемам с реальным автором и реальной аудиторией»44.

Что касается воплощающегося в тексте мифа, то он ограничен сферой

человеческой жизнедеятельности, но в рамках этой сферы его возможности

безграничны. Пребывая в состоянии непрекращающегося «культурного

взрыва» (Ю. М. Лотман), он в одно мгновение создаёт миры, где нет ниче-

го невозможного, так как пределы для своих возможностей человек опре-

деляет сам. В этих мирах человек всегда может укрыться от житейских

проблем и быть победителем, становясь для них демиургом, творцом, соз-

дателем, богом. Они несут ему избавление и утешение, наполняют созна-

ние образами, в которых человек нуждается, и ограждают от того, что его

пугает. И уже поэтому мир мифа для человека всегда будет крайне привле-

кательным, как бы он публично его ни отрицал.

Начиная с древнего сказания и предания, повествующего о тех време-

нах, которые были до начала всех начал, миф стал самой ранней и основной

формой переживания и толкования мира. «Матерью» всех знаний о мире и

людях. Кладезем мудрости. Обыденной и сакральной философией народа,

накопленной за века и тысячелетия и воплощённой в многочисленных сюже-

тах. Менялся опыт, менялся и миф. И теперь, спустя тысячи лет, миф хранит

в себе богатый мир образов и символов45, поэтической фантазии, что давно

обратился в «неистощимый канал, по которому энергия космоса вливается в

человеческую культуру»46, помогая человечеству познавать мир и в нём вы-

живать.

Вот почему, при работе с мифом следует учитывать его смысловое

напряжение, постоянную перекодировку образов, выявляющих сложный ми-

фологический механизм. И именно поэтому, по мнению известного культу-

ролога Мирча Элиаде, миф «есть одна из чрезвычайно сложных реальностей

44 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 102. 45 См.: Юнг К.-Г. Архетип и символ: Пер. с нем. М. : Ренессанс, 1991. 304 с. 46 Альбедиль М. Ф. В магическом круге мифов. Миф. История. Жизнь. СПб. : Паритет, 2002. С. 22.

27

культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых разных много-

численных аспектах»47. И в первую очередь речь идёт о создаваемом культу-

рой с помощью мифа образе мира, который располагается между человеком

и внешней реальностью.

Объявляя себя образом внешнего мира, он постоянно обращается к

человеку, воздействуя на его сознание. И хотя мифический образ создаётся

человеком, сам образ, став фактом сознания, активно формирует погружён-

ного в него человека, постоянно воздействуя на него48.

Вопросы к главе

1. Как вы понимаете антропоцентричность нашего мира? В чём она

выражается? 2. Что даёт основание считать миф базовым и универсальным

явлением культуры? Как это влияет на основные подходы в его расмотрении?

3. Нужно ли с мифом бороться? Какими средствами общество с мифом бо-

рется? 4. Почему борьба с ним не дает желаемых результатов? 5. Почему

критика мифа наиболее эффективна с позиций другого мифа? Как это пони-

мать? 6. Каким образом миф растёт даже отрицанием его? 7. Чем миф при-

влекателен для людей? Чем их настораживает и отталкивает?

47 Цит. по: Альбедиль М. Ф. Ук. соч. С. 21. 48 См.: Юнг К.-Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Киев; М. : Порт-Рояль; Совершенство, 1997. 384 с.

28

1.3. «Расширительное» толкование мифа

как условие его дальнейшего познания

Толкование мифа и его символов, наполнение их

определённым смыслом, во многом зависит от со-

стояния общества и особенностей его существова-

ния; где форма контроля над образом осуществля-

ется посредством «закрепления» смысла через язык и

традицию. Ведь множественный смысл мифа, обес-

печивающий изначальное разнообразие смыслов, вы-

текает не из ограниченности его прочтения, а в силу

определённой языковой и социальной структуры ми-

фа.

Универсальный подход к мифу как базовому явлению культуры в со-

временной науке неизбежно ставит вопрос о его расширительном понима-

нии, который может быть сведён к следующему: вправе ли исследователь

рассматривать явление в максимально возможном его проявлении как целое

или должен ограничивать его понимание уже сложившимися представления-

ми, невзирая на новые данные?

Исходя из этого, отметим, что т. н. расширительное толкование мифа

изначально не несёт исключительно негативной смысловой нагрузки, но вби-

рает в себя максимально возможный спектр подразумеваемых под данным

термином значений.

Иными словами, расширительное толкование мифа, вынуждает отка-

заться от прежних стереотипов и общих мест, заново пересмотрев применяе-

мую к мифу научную методологию, что не совсем удобно для тех, кто сделал

прежнее знание о мифе для себя привычным настолько, что уже не может от

него отказаться, отрицая любой иной подход, как несовместимый не с его ус-

таревшими взглядами, а со всей наукой. Понятно, что в действительности

29

они защищают не науку, но лишь свои предрассудки. А проблема непонима-

ния мифа заключается в косности сложившейся в обществе традиции его

восприятия.

В результате в обществе и науке сформировалось два совершенно

противоположных представления о мифологии. Одно - старое, построенное

целиком на привычных предрассудках, где миф если не исключительно ска-

зание о богах и героях, то уж точно плод фантазии глупых и необразованных,

не желающих просвещаться и логически мыслить людей. Второе - показыва-

ет, что миф есть в образно-символической форме отражённая реальность, вы-

званная потребностью людей в чувственном и одновременно осмысленном

восприятии, которое в нашем бесконечно разнообразном мире невозможно

без определённой доли образных допущений и символизации.

Теперь нам остаётся только догадываться, как было трудно первым

исследователям мифа начинать утверждать новые идеи в мифологии, если

даже такие признанные, хотя и разные по взглядам авторитеты в философии,

как Р. Бультман и Б. Рассел считали, что процесс демифологизации продик-

тован уже одной интеллектуальной честностью. И ведь подобная точка зре-

ния продолжает доминировать в науке до сих пор. А ссылки на честность

прикрывают неспособность взглянуть реальности в лицо.

Что же из этого следует? По какой-то совершенно непонятной иронии

бытия мы принимаем за миф то, что как миф умерло, отжило и отброшено

мифом, дабы он мог жить дальше. Мы наделяем миф известным смыслом и

значимостью, но живое не замечаем. Почему мы видим только мёртвое и не

видим живого? То есть видим лишь удобную для нашего понимания часть

великого процесса обновления, когда миф как феникс преодолевает сам себя,

умирая в старом и возрождаясь в новом для нового бытия. Возможно потому,

что миф слишком живой, чтобы ему придавать смысл? Однако придавать

значение ставшим литературой «мёртвым» формам мифа равносильно тому,

чтобы в рамках христианской веры знать о казни Христа и совсем не учиты-

вать его Воскресения. Так мы восхищаемся красотой мифа умершего, хотя и

30

любим подчёркивать, что он иллюзорен, но, подобно Фоме неверующему,

совершенно не хотим принимать и видеть миф живой.

В связи с этим, при анализе посвящённых мифу исследований крайне

важно определиться в том, что мешает дальнейшему его изучению. Но с дру-

гой стороны следует признать также, что, несмотря на сохранение в отноше-

нии мифа определённых ошибок, в ХХ веке интенсивно формировались иные

принципы отношения к нему. В основе их лежат:

1) понимание, что многие ценности традиционных культур оказа-

лись изначально вписанными в современные культуры, и мифы – в том чис-

ле. В подтверждение этого известный культуролог М. Элиаде писал, что «мы,

наконец, начинаем осознавать и понимать то значение «мифа», которое было

заложено в него «примитивными» и архаическими обществами, то есть теми

слоями человечества, где миф является истинной основой общественной

жизни и культуры»49. И не случайно «лучшие умы своего времени признава-

ли за мифом статус реальности, реальности властной и ощутимой»50;

2) восприятие мифа как поля живой реальности и реабилитация его

как символического выражения основ бытия, определённой формы обобще-

ния исторического опыта (исходит из повторяемости в истории), способа

гармонизации представлений об окружающем мире и месте человека в нём,

средства разрешения проблем через более простое и понятное;

3) понимание мифа как важного элемента коллективного сознания,

как иррациональную сферу в символическом пространстве общества. В ре-

зультате всё эмоциональное содержание личной и общественной жизни от

рождения и до смерти отливается в мифе, который мы творим непрерывно

для других и для себя;

49 Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К. В. Сельченок. Мн. : Харвест; М .:АСТ, 2001. С. 8. 50 Филиппова Т. Мифы «верхов», мифы «низов». Природа контакта // Мифы и мифология в современной России / Под редакцией К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова М. : АИРО-ХХ, 2000. С. 169.

31

4) выявление связи между мифом и качеством восприятия окру-

жающего мира, а также между мифологизированным сознанием и отражае-

мой им реальностью.

Как видим, постановка проблемы современного мифа и его функцио-

нирования в обществе, безусловно, требует его «расширительного толкова-

ния», которое наиболее полно изучили и разработали такие выдающиеся

мыслители и исследователи мифа, как А. Ф. Лосев, К.-Г. Юнг, М. Элиаде, Р.

Барт, Дж. Кэмпбелл, К. Леви-Строс, Ю. М. Лотман, К. Хюбнер, А. М. Лобок.

Говоря о «расширительном подходе» к изучению мифа надо исходить

из того, что в нём, по сути, речь идёт о переходе к максимально возможному

универсальному подходу в исследовании универсального социокультурного

явления, когда миф стал осознаваться во всей своей полноте и целостности.

И хотя наука не может отразить его адекватно тому, что миф из себя пред-

ставляет, само отношение к мифу как к многообразно проявляющейся потен-

циальной бесконечности даёт исследователям мифа совершенно иные пози-

тивные перспективы, которые, безусловно, дадут себя знать и на результатах

новых исследований.

В связи с этим у отдельных исследователей возникает вопрос: на-

сколько целесообразным и обоснованным следует считать попытки расши-

рить представления о мифе? И может быть для древних или современных

мифов следует подобрать какое-нибудь иное определение? В частности, от-

дельные современные исследователи пытаются традиционный миф свести к

мифопоэтике и закрепить за ним только этот статус51.

Однако, на наш взгляд, для максимально полного и системного пони-

мания изучаемого явления необходимо подходить к нему так, чтобы не упус-

тить из сферы исследования те его проявления, которые пока для исследова-

телей непривычны, но иначе, чем данное явление не могут быть объяснены.

Так включённые в понятие мифа представления неизбежно вынуждают

включать в него то, что ранее с ним по различным причинам не связывалось. 51 См.: Козолупенко Д. П. Мифопоэтическое мировосприятие.

32

Значит, расширительное толкование мифа есть следствие неизбежности

стремления науки изучать миф во всей его полноте и цельности, не исключая

тех его частных проявлений, которые ранее к мифу не причислялись52.

Отказ от какого-либо элемента, свойства, аспекта мифа и мифотвор-

чества означает сужение пространства исследования, что автоматически ве-

дёт за собой рассмотрение не мифа, а его тех или иных частностей, что бы

при этом исследователь ни говорил53.

В самом деле, что называть мифом? Что даёт нам основание исполь-

зовать один термин к столь различным явлениям? И если в каждом случае

миф как термин всё равно соответствует определению, насколько правильно

мы его понимаем? Что стоит за ним? В какой степени понятие мифа эволю-

ционирует и соответствует ли эта эволюция нашему пониманию? Как миф

актуализирует социальное, культурное и историческое пространство, словно

обновляясь в настоящем и представая перед нами в ином, нежели раньше,

виде?

В любом случае, независимо от того, как отвечать на эти вопросы ис-

следователю, ему нужно применительно к мифу заново ставить свою мысль и

мировосприятие. Ведь при более глубоком изучении мифы неизбежно сти-

рают научно дисциплинарные границы и смещают понятие о них.

Вот почему общие правила толкования мифов изложить, скорее всего,

невозможно. Ведь эти правила, с позиций науки во многом определяются ал-

люзией54. Поэтому каждая культура вырабатывает свои способы «работы» с

мифами, с учётом собственной традиции, периодически их меняя и коррек-

тируя. Значит, на данном этапе его изучения можно лишь сказать, что миф

есть бесконечная «игра» смыслов, порождаемых культурой, где цель «игры»

культуры – не толкование мифа и не «позитивный результат», а вступление в

«игру» означающих, в которой реализуется множественный смысл устрем-

52 См.: Крымский С. Б., Парахонский Б. О.. Мейзерский В. М. Эпистемология культуры. К. : Наукова думка, 1993. 216 с. 53 См.: Елсуков А. Н. Познание и миф. Минск : Изд-во БГУ, 1984. 151 с. 54 См.: Мороз О. П. От имени науки: О суевериях ХХ века. М. : Политиздат, 1989. 304 с.

33

лённого в бесконечность мифа-знака, несущего сущностный смысл позна-

ваемого и творимого людьми бытия55.

Толкование мифа и его символов, наполнение их определённым

смыслом, во многом зависит от состояния общества и особенностей его су-

ществования; где форма контроля над образом осуществляется посредством

«закрепления» смысла через язык и традицию56. Ведь множественный смысл

мифа, обеспечивающий изначальное разнообразие смыслов, вытекает не из

ограниченности его прочтения, а в силу определённой языковой и социаль-

ной структуры мифа.

Богатство смыслов мало зависит от богатства слов, и потому понят-

ным будет изложенное лишь тому, кто схожие ощущения уже испытал. Кто

многое чувствует, кто ярко ощущает, тот и в малом многое почувствует и

поймёт. Общаясь с нами слово, «дышит», переживая свои «приливы» и «от-

ливы» смыслов, наполняясь смыслами или без них усыхая. Следовательно,

речь в данном случае скорее идёт о недостатке чувственного опыта, а не язы-

ка. Вот почему, чтобы миф изучать как целое, надо стать с ним целым, нау-

чившись усматривать его воздействие в самых разных формах и областях.

Тогда миф распознаётся не как форма выражения, но как сама сущность, хотя

в обычной жизни мы имеем дело с его формой в том смысле, что сущностная

сторона мифа скрыта от нас.

В силу этого, миф можно рассматривать как:

- синкретическую колыбель культуры, её «тень», «подсознание», па-

мять, исток, стержень, живительную почву;

- основу человеческого сознания, следствие определённого состояния

ума, сформированного в конкретной социальной среде, осваивающего и пре-

образующего её;

55 См.: Кияткина И. В. Онтогенетическое становления персонального мифа как оформле-ние жизненного пространства человека // Человек в пространстве мифов : Материалы межрегион. конференции 10-11 июня 2004, г. Омск / Омск. гос. пед. ун-т; ред. А. С. Ша-ров. Омск : Изд-во ОмГПУ, 2004. С .37-41. 56 См.: Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить : Пер. с англ. Семенов К... Киев : София; М.: Гелиос, 2002. 252 с.

34

- жизненно необходимую часть любой культуры, основу духовной

жизни общества и людей, часть общей духовной жизни, необходимую чело-

веку для его духовного становления и развития;

- своеобразную «ночную культуру», «теневое вещество» науки и

культуры, поле их постоянного взаимодействия, совпадающее с наукой все-

ми точками, и проникающее в неё57;

- особый тип знания, охватывающий мировоззрение во всей совокуп-

ности природных, культурных, человеческих измерений и формирующих т.

н. мифологическую картину мира, одухотворённую личными чувствами и

переживаниями и воплощающую жизнь во всём её богатстве, глубине, насы-

щенности и многообразии58;

- особую смысловую реальность, порождающую и высвобождающую

смысл, открывающую множественный смысл мифа, чтобы обеспечить изна-

чальное разнообразие смыслов, придать смысл высшим ценностям и причас-

тить ими через сопричастность;

- способ освоения культурного пространства в рамках определённой

социальной системы;

- способ духовного освоения мира, его символизации;

- форму вопрошания мира и через найденные ответы утверждения в

нём; способ бытия истины в том смысле, как это понимает само общество;

феномен культуры, её двигатель, духовную и творческую основу;

- сложную саморазвивающуюся структурно оформленную культур-

ную систему59;

- источник творческой энергии, которая не является изначально поло-

жительной или отрицательной, не несёт в себе никакого отрицательного за-

ряда и не заслуживает осуждающего отношения, но может иметь как поло-

57 См.: Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М. : Рус. феномен. общ., 1997. 183 с. 58 См.: Лосев А. Ф. Бытие – имя – космос. М. : Мысль, 1993. 958 с. 59 См.: Малеева М. А. Миф как социокультурный феномен: дис. ... канд. филос. наук. Чер-кесск, 2005. 163 с.

35

жительные, так и отрицательные последствия в зависимости от духовных

качеств и мотиваций людей;

- мировоззрение, вопрошающее и посвящающее, погружающее и ут-

верждающее, предписывающее и навязывающее, скрепляющее и связываю-

щее; выступающее в форме всеобщей психофизической связи, обеспечи-

вающей синтез материи и психики, упорядочивающей и гармонизирующей

мир, выявляющей его духовное и смысловое единство60;

- важнейшую составляющую человеческого мироустройства, обеспе-

чивающую особый смысловой порядок, способ означивания, открывающую

игру смыслов, порождаемых культурой, и формирующую Текст культуры:

- многомерное символическое пространство, в котором слышно мно-

гоголосье мыслей, образов, знаков, скрытых и явных цитат, отсылающих к

тысячам культурных источников, прячущихся в прошлом, оживших или до

времени забытых;

- способ социального моделирования, формирующего модели реаль-

ности, объединяющего людей прошлым и будущим; своеобразную «игру»

культуры, результат свободной игры культурных кодов множества структур,

погруженных в культуру и человека;

- свободную игру подсознательных интуиций, за которыми стоит

скрытый опыт веков, выступающий залогом единства духовной общности и

стабильности, ее эффективности и защищённости; выражение всеобщего в

самом малом, когда мысль и деятельность человека обретают космическую

значимость и высоту;

- мир, наполненный духовностью и смыслом, нацеленный на его об-

ретение и самообновление, на поиск вечных начал мышления и бытия, на по-

иск объяснения и оправдания, поиск «предварительного опыта» будущего,

как условие обновления бытия;

60 См.: Максименко Л. А. Вселенная как объект мифологического познания и мифологи-ческое космологическое знание // Человек в пространстве мифов : Материалы межрегион. конференции 10-11 июня 2004, г. Омск / Омск. гос. пед. ун-т ; ред. А. С. Шаров. Омск : Изд-во ОмГПУ, 2004. С. 128-132.

36

- мир, по своему логичный и обоснованный, позволяющий каждому

найти свое место в мире, в обществе, в коллективе; дарующий человеку веру,

надежду и любовь61.

Впрочем, поскольку миф лучше всего проявляет свою сущность во

взаимодействии с обществом, активно воздействуя на сознание и поведение

людей, его духовная ценность, его социальное значение определяется реали-

зацией мифа в обществе и человеке. Значение мифа в жизни человека огром-

но. В результате его воздействия все происходящие события, социальные

процессы, явления предстают как единая смысловая композиция, создавае-

мая из внутренних психических и внешних фактов действительности и вы-

ступающая как способ духовной самоорганизации, внутренней (психологи-

ческой) защиты и мотивации, по которому общество и живет.

В результате такого воздействия миф:

- прерывает искусственную раздробленность знания, открывая и рас-

ширяя духовные и психические пределы, давая знание не конкретных фак-

тов, но смыслов, чувств, переживаний; правду духовного опыта, одухотво-

рённого знания, образно воплощённого всеединства;

- формирует ощущение целостности и единства в чувстве и пережива-

нии;

- указывает на мир в его целостности через одну из его частей, ис-

пользуя способность символов самообогащаться в ходе человеческой исто-

рии;

- формирует мифологическую картину мира, духовную и социальную

среду, наполняя человека той информацией, которая позволяет чувствовать

себя естественно и комфортно62;

- соотносится со средой, мотивами и желаниями;

61 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное. М. : Издат. Фирма Восточная литература РАН, 2000. 408 с. 62 См.: Мириманов В. Б. Искусство и миф : Центральный образ картины мира. М. : Согла-сие. 1997. 327 с.

37

- обращается не просто к бодрствующему сознанию, но ко всей пси-

хологической жизни, превращая личный опыт в духовный акт, обеспечи-

вающий открытость духу и доступ к всеобщему;

- культивирует и насаждает привычные в обществе духовные, этиче-

ские и эстетические ценности и идеалы;

- строится и функционирует как законченная система значений, высе-

кая из жизни «искру пережитого»;

- обеспечивает воспроизводство значимых для человека духовных

сущностей в конкретных и понятных для него формах, соединяя их в духов-

ности, традиции и социальной интуиции;

- стимулирует и регулирует диалог культур и эпох, обеспечивает связь

времен и пространств, формируя ощущение непосредственной сопричастно-

сти.

Итак, когда речь идёт о познании мифа, приходится признать, что

именно отношение к нему определяет степень его понимания. Недаром, не-

смотря на то, что миф является объектом исследования более двух тысяч лет,

его исследователи до сих пор не смогли договориться в основных принципах

его рассмотрения. В этом смысле миф во многом всё ещё является «вещью в

себе», и «тёмная сторона» его остается непознанной.

Следовательно, он принадлежит к тем сложным вещам, которые толь-

ко кажутся простыми. И доказательством этого стали открытия в психологии

и семиологии, приведшие к настоящему перевороту в процессе познания ми-

фа, показав, что нельзя понять миф, не приняв изначально богатства его смы-

слов. И хотя многое в мифе ещё не ясно, кажется, вполне уместным утвер-

ждение, что миф – не выдумка, не фикция, не идеальное бытие, но жизненно

ощущаемая и творимая реальность, содержащая в себе свою собственную ис-

тинность и смысловую структуру, обеспечивающую своё собственное пони-

мание реальности. Миф - не фантастика, не идеализм, не наука, не метафизи-

ка, но вместе с тем он содержит черты им присущие в той мере, в какой это

необходимо для его самореализации. Миф выступает как цель и способ, как

38

форма и содержание, как тема, сюжет и образ, как знак, символ, смысл,

принцип и идеал, не будучи ничем из них в отдельности. Следовательно, ха-

рактеризуя миф односторонне, скажем, как сказочную, потустороннюю дей-

ствительность, мы не выясняем его сущность, не видим его универсальности

и многообразия, но выражаем лишь своё отношение к нему, а, значит, харак-

теризуем не миф, а только самих себя.

О том, насколько миф непрост, можно судить хотя бы по «Мифологи-

кам» К. Леви-Строса, в которых он на многочисленных примерах показал,

что пересказать воздействие мифа на человека также трудно, как пересказать

словами музыкальное произведение, подводя к выводу, что имеющее место

типичное упрощение мифа вытекает из соображений удобства понимания ис-

следователя и носит преимущественно искусственный характер, являясь

следствием ограниченности подходов, выработанных на базе тех или иных

наук, когда миф непроизвольно сводится к тому, что исследователь уже зна-

ет63. И тогда лингвисты сводят миф к языку, утверждая по отношению к нему

своеобразный линвистический детерминизм, а историки – к превратному

толкованию фактов, психологи сосредотачиваются на психических процес-

сах, а этнографы – на особенностях мышления первобытных народов, не пы-

таясь распространять их на остальных.

Наверное, поэтому, по мнению Ю. М. Лотмана, какую бы максималь-

но полную картину функционирования мифа исследователь ни представлял,

он сможет воспроизвести лишь «грубую схему, в реальной сфере осуществ-

лявшуюся в виде сложного и противоречивого семиотического клубка, пла-

вающего в семиотическом пространстве»64, граница которого ни мифом, ни

культурой не самоосознанна. Тем более, если учесть, что объект мифологи-

ческого воздействия выступает как «мыслящий объект», «мыслящая струк-

тура», не только творчески воспринимающая информацию, но и генерирую-

щая и транслирующая её.

63 См.: Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х т. М. ; СПб, 2006-2007. 64 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 126.

39

Может ли капля осознать океан, не став им? - вопрошали древние. Ка-

ким должен быть исследователь, чтобы понять миф во всей его полноте и це-

лостности? И чем ограничен в понимании мифа тот, кто его не понял? Какие

факторы предопределяют его научный дальтонизм? И можно ли их преодо-

леть, не выйдя за пределы своей научной специализации?

Понятное дело, что эти вопросы уже предопределяют ответ. И было

бы хорошо, если бы, берясь за исследование мифа, учёные себе их задавали.

Ведь, проблема изучения непознаваемого и понимания непостижимого, ка-

ким является миф уже в силу своей алогичности, требует от исследователя

расти вслед за мифом, изучая его и противоборствуя ему в духе поэта Р. М.

Рильке: «Не станет он искать побед. / Он ждет, чтоб высшее начало / Его все

чаще побеждало, / Чтобы расти ему в ответ».

Только тогда, и только так, через внутренний рост исследователя миф

раскроется перед ним в той поражающей глубиной красе, которая невольно

ассоциируется со знаменитым поэтическим откровением М. В. Ломоносова:

«Открылась бездна звезд полна; / Звездам числа нет, бездне дна». Так и с

мифом. Когда начинаешь всматриваться в него, он, подобно ницшеанской

бездне, начинает всматриваться в тебя. И важно не отвести глаз, выдержать и

принять, чтобы открыть мир мифа, как отражение всего, что было и чего нет.

Чего нет вокруг, но что есть в нас, делая нас той бесконечностью, в которую

будут всматриваться другие миры, чтобы тоже стать мифом.

Таким образом, подводя промежуточный итог, можно сказать, что,

благодаря новому «расширительному» подходу науки к мифу становится

возможным совмещение онтологии и знаковости при сохранении двойствен-

ности вещи и имени, знака и значения, что позволяет воплощать человеко-

мерность реальности через мифическое знание о ней65.

65 См.: Ставицкий А. В. Онтология современного мифа. Севастополь : Рибэст, 2012. 543 с.

40

Вопросы к главе

1.Чем обоснован т. н. «расширительный подход» к исследованию ми-

фа? В чём он заключается? Из каких свойств мифа он исходит? 2. Какие пре-

имущества даёт расширительный подход к мифу для его дальнейшего изуче-

ния? Как это отражается на результатах научных исследований мифа? 3.

Объясните, в чём основная причина того, что «расширительный подход» со-

временным обществом не принимается, несмотря на значительные успехи в

исследованиях? 4. Чем можно объяснить возникновение «расширительного

подхода» к изучению мифа? Можно ли базовое и наиболее универсальное

явление культуры рассматривать иначе? Почему? 5. Что значит – изучать

миф как целое? Каким требованиям должен соответствовать исследователь,

чтобы в рамках «расширительного подхода» к мифу его исследования были

продуктивными? 6. Как при «расширительном подходе» следует рассматри-

вать миф? Из каких основных принципов исходить? 7. Объясните, какую

роль в обществе играет миф? Насколько его роль важна и востребована?

41

II. НАУКА И МИФ:

ПРИРОДА ПОЗНАНИЯ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

«Наука не знает Истины, а знает лишь истины. Истина науки имеет значение лишь для частных состояний бытия и для частных в нем ориентировок».

Николай Бердяев

«Вера в научную достоверность и авто-ритет науки оказывается благодушным поже-ланием: наука погрешима, ибо наука - дело рук человеческих».

Карл Поппер1

«В силу своей специализации, наука пре-вратилась в место исследования бесконечных частностей, которые позволяют ею манипули-ровать также, как манипулируют обществен-ным сознанием».

Хосе Ортега-и-Гассет2

1 К. Р, Поппер (1902-1994) - австрийский и британский философ и социолог; автор книги «Открытое общество». 2 Х. Ортега-и-Гассет (1883-1955) - испанский философ и социолог, автор «Восстания масс».

42

2.1. Миф как единство множеств

и проблема научной специализации

Миф изначально неуловим для того, кто не мо-

жет принять его во всей полноте и целостности. При

этом, опирающиеся на ту или иную традиционную

точку зрения исследователи, изучая миф с позиции ка-

кой-либо одной науки, будут плодить свои мифы о нём,

односторонне его раскрывающие, с полной уверенно-

стью, что им удалось постичь миф онтологически.

Обращаем внимание на то, что, несмотря на многовековую историю

изучения мифа, большинство его современных исследователей сходится в

том, что он принадлежит к числу тех изучаемых наукой тем, которые в рам-

ках какой-либо единственной научной специальности даже не могут быть

корректно поставлены. В результате в науке сложилась ситуация, что «с ка-

кой бы точки зрения мифы ни рассматривались, их всегда сводят или к бес-

почвенной игре воображения, или к примитивной форме философских спе-

куляций»68.

Возможно, когда грядущая наука как система знаний будет внутренне

выстраиваться не по традиционно сложившимся дисциплинам, а по пробле-

мам, наука сможет рассматривать и изучать миф как целое. Но пока что в ка-

ждом конкретном случае исследования, за крайне редким случаем, мы на-

блюдаем преобладание того или иного дисциплинарного подхода, который

ограничивает рассмотрение мифа известными и важными для данной науч-

ной дисциплины темами, оставляя без требуемого внимания остальное.

Так, по мнению М. Ф. Альбедиль, «мифами занимаются самые разные

науки – и история, и литературоведение, и этнография, и психология, и фи-

68 Леви-Строс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М. : ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 214.

43

лософия, и многие другие. И каждая из наук, втягивая миф в свое исследова-

тельское поле, дает ему свое удобное определение»69. Однако на этом, иссле-

дователи мифа не останавливаются. И, руководствуясь «своим» определени-

ем, в зависимости от своей специализации они не просто втягивают миф в

своё исследовательское поле, но и трансформируют его под себя. В результа-

те, они миф используют, толкуют, трансформируют, преподнося его в таком

виде, в каком он будет достаточно понятен исследователям. Причём, к сожа-

лению, соображение удобства в отношении к мифу играет для науки и кон-

кретных исследователей далеко не последнюю роль. Данное удобство выте-

кает из привычки, воспитанной ещё в детстве, начиная со знакомства с древ-

ними мифами, и выстраивается вокруг удобства работы с мифом и удобства

понимания. Для того и другого объект исследования лучше в духе реляти-

визма упростить, уподобить схеме и в таком виде с ним работать. Но таким

образом наука лишь сама втягивается в бесконечные игры смыслов, которые

миф устраивает для неё, раскрываясь перед ней в таком виде, в каком она хо-

чет и готова его понять. Так мотивации и воспитание исследователей форми-

руют те возможности, в которых миф будет ими исследоваться. Но итогом

подобных исследований будут лишь более или менее обоснованные видимо-

сти.

Однако с чем это заблуждение связано? Почему миф рассматривается

разными исследователями настолько по-разному, что создаётся впечатление,

что объектом их изучения является не миф, а нечто совершенно иное? Воз-

можно, подобная неуловимость мифа во многом связана с тем, как миф нау-

кой изучается. Ведь, рассматривая миф с определённой позиции, современ-

ные исследователи мифа в большинстве своём не могут анализировать его

как целое даже в том случае, когда заявляют об этом в качестве своей глав-

ной цели, фактически сведя основополагающие принципы исследования и

69 Альбедиль М. Ф. В магическом круге мифов. Миф. История. Жизнь. С. 22.

44

функционирования мифа к ритуальному их означиванию70. В результате,

взявшиеся за изучение мифа учёные, исследуя лишь определённые его свой-

ства, словно распределяют миф по отдельным направлениям, давая повод «к

одностороннему его пониманию»71 по причине своей собственной односто-

ронности. Тогда как исследователю, стремящемуся понять миф как можно

полнее, нужно опыт разных наук не делить, а умножать и синтезировать72.

Ведь универсальность мифа требует и универсального его рассмотрения. В

результате, исследование мифа сводится у них к анализу различных его част-

ностей, которые призваны «стать» основополагающими, и становятся такими

для них в зависимости от приоритетов исследователя.

Другой причиной, ведущей к ограничению возможностей исследова-

ния, является изначальная предубежденность исследователя по отношению к

мифу, «воспитанная» той или иной научной традицией, когда для удобства

рассмотрения под мифом «принято понимать» нечто для исследователя уже

привычное. В таком случае исследователь отсекает те сферы существования

и проявления мифа, которые оказываются за пределами его понимания, по-

рождая проблему установления границы своего метода, зависящего от изна-

чально заданного отношения к мифу и связанной с этим постановкой про-

блемы. В связи с этим, следует сказать, что пренебрежение мифом, основан-

ное на изначальной предубежденности исследователя по отношению к мифу,

приводит к его принципиальной недооценке и ряду существенных заблужде-

ний, которые:

- заводят исследование в тупик, не позволяя увидеть миф во всём его

неисчерпаемом и красочном многообразии; 70 См.: Малеева М. А. Миф как социокультурный феномен: дис. ... канд. филос. наук. Черкесск, 2005. 163 с.. 71 Анализируя исследования известного филолога M. Мюллера, А. А. Потебня упоминает его как «ученого более многих других старавшегося уяснить этот вопрос и невольно более других подавшего повод к одностороннему его пониманию» [См.: Потебня А. А. Теоре-тическая поэтика. Сост., вступ. ст., коммент. А. Б. Муратова. М. : Высш. шк., 1990. С. 294]. 72 См.: Гаврилова Ю. Ю., Гиршман М. М. Миф, автор, художественная целостность: Ас-пекты взаимосвязи // Филологические науки, 1993. №3. С. 41-48.

45

- не дают понять всю силу его воздействия, тем более сильного, чем

более явной и тотальной по характеру является роль в нём информации;

- ограничивают возможности исследования, отсекая те сферы сущест-

вования и проявления мифа, которые оказываются за пределами, воспитан-

ного традицией понимания, порождая проблему границы метода, зависящего

от изначально заданного отношения к мифу и связанной с этим постановки

проблемы.

Чтобы двигаться дальше, чтобы понять роль мифа в обществе, всю его

значимость для него, необходимо:

- исходить из того, что каждая наука, каждая «школа», каждое направ-

ление вносит свой неоценимый (незаменимый) вклад в исследование мифа,

используя свои методы исследования, свои научные средства, подходя к ми-

фу с разных сторон и позволяя понять его во всём его многообразии в рамках

единства множеств;

- не делить исследователей мифа на «школы», выясняя, что отличает и

разделяет их, «растаскивая» само представление мифа на разные направле-

ния, но напротив, исходить из их синтеза, обобщения и систематизации;

- учитывать, что внёс каждый в процесс изучения мифа;

- не ограничивать науку тем, что она уже знает (не ограничиваться

рамками уже известного) и пытаться в исследовании мифа идти дальше;

- подходить к мифу максимально осторожно, корректно, бережно, по

возможности стараясь не становиться на позицию одной из исследующих его

наук, учитывая возможности и успехи каждой из них в комплексе;

- ставить проблему максимально широко (максимально широкое тол-

кование мифа), чтобы не выводить за пределы исследования те аспекты ми-

фа, в которых он проявляет или может проявить себя и которые, возможно,

станут источником дальнейшего продвижения его исследования вперед;

- использовать преимущества семиологии, не боясь применять те спо-

собы изучения и «расшифровки» мифа, которые максимально глубоко и пол-

но отражают его знаково-символическую и образно изменчивую сущность.

46

Следует отметить, что в данном вопросе особенно важно отказаться от

традиционной подачи основных направлений («школ») исследования мифа,

где речь идёт об изучении его частностей. Отметим, что такой подход не

констатирует принципиальные различия, а суммирует в мифе разнообразие,

где каждый новый вариант исходит из принципа дополнительности и способ-

ствует большему знанию о мифе. А значит, он не только позволяет увидеть,

какой вклад в процесс изучения мифа внесли самые разные исследователи,

опиравшиеся на знания и опыт своих наук, но и показывает, что их не разде-

ляет, а объединяет. Кроме того, следует учитывать, что при делении исследо-

вателей мифа на «школы» есть опасность, что систематизация может перейти

в схематизацию, заведомо упрощающую как процесс познания мифа, так и

эволюцию понимания мифа теми, кто ему посвятил свои исследования. При

этом стоит также учесть, что каждая традиция строится на своей мифологии.

И научная традиция исключением не является. Не случайно, нередко в по-

рядке шутки можно услышать, что о величии и заслугах того или иного на-

учного деятеля можно судить по тому, насколько он задержал развитии нау-

ки в своей области. Впрочем, нам не стоит упрекать учёных, выбравших миф

в качестве темы своего исследования. Но им следует знать, что сложность

исследуемой темы заключается в том, что изучение мифа как социокультур-

ного и политического феномена требует от исследователя знаний, находя-

щихся на стыке самых разных сфер культуры и научных дисциплин. И пото-

му тем, кто исследует проблемы культуры «всякий раз нужно с риском для

себя пускаться в многие сферы, в которых он не чувствует себя как дома»73.

Понимая это, большинство исследователей предпочитают анализиро-

вать миф, не выходя за пределы своей дисциплины и проблематики. Это су-

щественно сужает и ограничивает их возможности, но зато снижает риск

синтеза общих теорий, что делает их выводы более выверенными и основа-

тельными. При этом, к сожалению, исследователи в силу определённой до-

73 Хёйзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. Пер. с нидерл. М. : ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 7.

47

вольно жёсткой специализации сами ставят себе пределы, ведь к познанию

мифа ведут разные пути, а каждая отрасль науки, как правило, предлагает

лишь один из них, ограничиваясь только частностями. Но, несмотря на это,

открытия в одних гуманитарных дисциплинах неизбежно порождали и поро-

ждают отклики в других, подводя к выводу, что у мифа лиц столько, сколько

форм его выражения и отражения. Вот почему каждому, кто хочет разо-

браться в мифе как социокультурном явлении74 приходится использовать

разработки, идеи, выводы, ставшие достижением самых разных наук, каж-

дая из которых, ставя цель изучать миф, использует свои возможности,

свои методы, свой инструментарий; словом, то, что другие науки заменить

или компенсировать не могут. Отсюда понятно, что исследования, при-

держивающиеся какого-то одного приоритета или метода на всех уровнях

анализа мифа, не учитывают его сложность, многослойность, универсаль-

ность, многообразие, и уже поэтому ведут к существенным искажениям,

которые в дальнейшем только множатся75.

В результате, утвердившийся в науке принцип, позволяющий учёным

«понимать под мифом, мифологией и мифотворчеством всё, что сообразуется

с их областью знаний»76, не только привёл к тому, что в отношении к мифо-

логии до сих пор господствует ведущая к путанице эклектика, но и закрепил

за каждой наукой право представлять миф так, как ей удобно, совершенно не

считаясь с теми знаниями, которые были накоплены другими, а значит, с ми-

фологией в принципе.

При этом, особенно досадно то, что они рассуждают о мифе от имени

всей науки. Тем самым они только компрометируют её, нередко распростра-

няя под видом научных знаний лишь собственные предрассудки, где те или

иные свойства мифа подменяют его как явление, лишая миф его целостности

и уводят существенно в сторону от понимания того, чем миф на самом деле

74 См.: Малеева М. А. Ук. соч. 75 См.: Білокобильський О.В. Міф як онтологічна упорядковуюча система // Мультивер-сум. Філософський альманах. 1999.№13. С. 24-38. 76 Мифы и мифология в современной России. С. 9.

48

является. Возможно, поэтому, любое объяснение мифа, с каких бы позиций

оно ни велось, является тем упрощением, которое может быть оправданным

лишь из соображений удобства общего понимания. Но, несмотря на это, ис-

кушение упростить миф становится для большинства исследователей столь

сильным, что вместо внимательного и бережного изучения его, они «съезжа-

ют» к подгонке мифа под те однобокие представления, пределы которых они

не могут преодолеть, тем самым творя свои мифологии о мифе, которые они

считают научными теориями. В этом смысле каждый исследователь мифа,

изучающий его в современных условиях, сталкивается с проблемой иденти-

фикации мифа, которая, как бы победно она для него ни завершалась, подоб-

на двумерной оценке многомерности.

О том, насколько это верно, можно судить по тем многочисленным оп-

ределениям мифа, которые давали и дают его исследователи, опираясь на

данные конкретных наук. Однако, на наш взгляд, основная проблема не в

различных вариантах академической интерпретации мифического творчества

и наследия, а в выявлении сохраняющих силу для современности их скрытых

возможностей, когда через культуру и творчество её самых выдающихся

представителей миф учит нас тому, как избегать «невыносимых противоре-

чий цивилизованной жизни»77, либо находит в них источник для своего твор-

чества.

Поэтому вполне возможно, что проблема целостности для мифа сейчас

становится основной. Как в плане его изучения, так и в плане понимания его

роли в процессе познания. Через такое отношение можно понять и проблему

осознания собственно мифологического смысла. Согласно ему общественное

сознание, воспринимаемое как общее мировидение, может быть представле-

но как некий не проявленный, скрытый, не принятый в явной форме, но оче-

видно существующий единый Текст, в прошлом имевший сакральный ха-

рактер и сохранивший в скрытом виде эту сакральность. То, чего человек,

возможно, даже стыдится, но во что всё равно верит. В нём знаки сплетаются 77 Levi-Strauss C. Antropologie Structurale deux. Paris, Plon, 1973. Р. 52.

49

из множества культурных кодов, закрепляясь в тексте на уровне бессозна-

тельного, и обеспечивают богатство смыслов, из которого выделяются те, что

сейчас подходят обществу, культуре, эпохе больше всего. Они и формируют

тот общий для общества Текст, который будет «читать» и впитывать эпоха.

Этот Текст есть миф. Он – не линейная цепочка слов, а многомерное про-

странство, в котором слышно многоголосье мыслей, образов, скрытых и яв-

ных цитат, отсылающих к тысячам культурных источников, прячущихся в

прошлом, оживших, но до времени забытых или нераспознаваемых. Смеше-

ние разных текстов, знаков, кодов, позволяющих выразить миф максимально

ёмко. В целом и в частностях, где от частностей мифа зависит осмысленность

целого.

В этом смысле критика К.-Г. Юнга, предпринятая К. Леви-Стросом в

«Структурной антропологии»78 в определённой степени адресуется и ему са-

мому, поскольку каждый из них в своих исследованиях «плясал» от того, что

лучше знал, поневоле ограничивая себя известным и привычным в рамках

уже познанного. В подтверждение этого, можно привести касающиеся мифа

утверждения, взятые из самой знаменитой работы К. Леви-Строса «Струк-

турная антропология»: «миф целиком входит в сферу высказывания», «миф –

это язык», «лингвистический объект», «сущность мифа составляют не стиль,

не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история»79.

В основе подобных ошибок лежит неспособность увидеть миф как це-

лое, что, видимо, на тот момент К. Леви-Стросу было свойственно. И единст-

венное, что в данном случае оправдывает великого французского мыслителя,

это то, что после своей «Структурной антропологии» он напишет книги, в

которых, напрямую к данной теме не возвращаясь, будет позиционировать

иной взгляд на миф, более цельный и глубокий, где миф уже будет уподоб-

ляться не языку, а музыке80. Хотя и эта аналогия условна, ведь миф обладает

78 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 216. 79 Там же. С. 218. 80 См.: Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Т. 4. Человек голый. М. ; СПб. : Универси-тетская книга, 2007. 784 с.

50

силой такого знака, когда одно слово вбирает в себя целые миры, а высказы-

вание становится подобным внутреннему взрыву, в одно мгновение разом

передавая всю информацию целиком. И эти сжатые в словах миры, реализу-

ясь и проявляясь разом в человеке на всех уровнях, создают то аффективное

состояние, которое никакими «высказываниями» не передать. Его можно

только пережить. И всё пережитое им будет его подлинным и живым мифом.

Мифом, который подобен взрыву и симфонии Моцарта одновременно.

Возможно, поэтому миф не может быть задачей, которую уже решили

или загадкой, которую можно разгадать. Он изначально неуловим для того,

кто не может принять миф во всей его полноте и целостности. При этом,

опирающиеся на ту или иную традиционную точку зрения исследователи,

изучая миф с позиции какой-либо одной науки, будут плодить свои мифы о

нём, односторонне его раскрывающие, с полной уверенностью, что им уда-

лось постичь миф онтологически. И в этом смысле их односторонний под-

ход «оказывается всего лишь неправомерным переносом субъективных пред-

взятых установок исследователей на исследуемую объективную реаль-

ность»81.

Вопросы к главе

1. Почему проблема целостности восприятия мифа для всех его иссле-

дователей должна быть основной? 2. Чем можно объяснить тот факт, что

большинство исследователей не состоянии изучать миф как целое? 3. Какие

факторы определяют научные подходы исследователей мифа и влияют на их

восприятие? 4. Как влияет на изучение мифа научная специализация иссле-

дователя? 5. Какую роль в изучении мифа играет научная традиция? 6. Как на

изучение мифа влияет соображения удобства его понимания? 7. Из каких ус-

ловий надо исследователю мифа исходить, чтобы воспринимать его как це-

лое?

81 Скляров А. Миф о «мифологическом сознании». URL: http://lah.ru/text/sklyarov/pril4.htm

51

2.2. Наука, борьба с мифом и сциентизм

Мифология рождается в науке вместе с обос-

нованием в той степени, в какой научный процесс бу-

дет воспринят личностно. И в этих личностно по-

нятых представлениях, как бы логично они ни выгля-

дели, будет существовать и развиваться та мифо-

логия, с которой наука последовательно и безуспеш-

но столько столетий борется, фактически не пони-

мая, что борется сама с собой.

Известно, что парадокс процессов обретения знаний связан как с убеж-

дениями, так и с предубеждениями. И поэтому на наш взгляд даже исследо-

вание мифов, как заблуждений тех или иных эпох, на сегодня является не

менее ценным и интересным, чем исследование тех истин, которые временем

подтвердились. Почему? Да хотя бы потому, что в этих заблуждениях видна

эпоха и, конечно, потенция. Не говоря о том, что каждое заблуждение отра-

жает связность бытия в её глубинной сути, не менее, чем та истина, которая,

по мнению учёных, подтвердилась82. Ведь они не случайны и являются про-

дуктом определённого действия и состояния. Продуктом среды и эпохи.

Впрочем, так ли уж много «истин», подтвердившихся временем? И

подтверждает ли это, что они – навсегда? Что они значат относительно веч-

ности? И как должны измениться, чтобы сохранить себя? «Сама идея про-

гресса названа детской иллюзией, вместо него проповедуется "реализм", но-

вое слово для окончательной потери веры в человека»83, - сетовал на новые

времена видный психолог Э. Фромм. Но кто называет идею прогресса дет-

ской иллюзией? Кто проповедует реализм и подрывает веру? Не наука ли?

82 См.: Вундт В., Мюллер М. История религии. От слова к вере. Миф и религия. М. : Экс-мо, 2002. 864 с. (Серия «Антология мысли»). 83 Фромм Э. Человек для себя. Исследование психологических проблем этики. URL: http://psylib.org.ua/books/fromm04/txt01.htm

52

Чьи идеи она критикует? Не свои ли? И нуждается ли она вообще в вере и

почему? В какой степени вера соотносится с рациональностью? А если не

соотносится, то зачем наука к ней прибегает? Почему наука заявляет о своём

вечном стремлении к истине, заранее зная, что она недостижима в принципе

ибо мир бесконечен? Или критика «прогресса» ничем не обоснована?

В описании известного российского философа А. П. Назаретяна, в пе-

риод своего обеспеченного достижениям науки расцвета прогрессистская

идеология «пропитала своим пьянящим запахом интеллектуальную атмосфе-

ру эпохи. Научная (читай: «истинная») картина мира была близка к заверше-

нию, открытие стройных и ясных законов природы демонстрировало могу-

щество человеческого мышления. Человек навсегда освобождался от диктата

выдуманных богов, своевольных царей и наивных предрассудков. Темное

прошлое виделось вереницей заблуждений и несчастий, а светлое будущее -

безоблачным царством Разума. Везде - в науке, в экономике, в политике -

требовалось только последнее решающее усилие, чтобы достроить до конца

здание истины, счастья и справедливости, и совершить это усилие, о котором

будут с благодарностью вспоминать потомки, суждено ныне живущим поко-

лениям»84.

Спрашивается, насколько подобная картина соответствовала реально-

сти, а если не соответствовала, можно ли считать её результатом научного

мифотворчества? Или наука к этому не имеет никакого отношения? К сожа-

лению, имеет. И продолжает иметь85.

Одним из проявлений научного мифотворчества является борьба науки

с религией и мистикой86, особенно активизированная в последние десятиле-

тия на Западе под знамёнами сциентизма. Однако сколько в этой борьбе нау-

84 Назаретян А. П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. Си-нергетика - психология – прогнозирование. М. : Мир, 2004. С. 77. 85 См.: Черняк B. C. Мифологические истоки научной рациональности // Вопросы фило-софии, 1994. №9. С. 37-52. 86 См.: Сердюков Ю. М. Альтернатива паранауке. М. : Academia, 2005. 307 с. (Моногр. ис-след.: Философия).

53

ки и сколько политической мотивации87, сказать довольно трудно. Действи-

тельно ли религия представляет собой воплощение догматического и автори-

тарного духа, который нужно отбросить или преодолеть88? Можно ли было,

преодолев религию, преодолеть и догматизм? И вообще можно ли преодо-

леть религию? И нужно ли? Ведь наука религию заменить не может. Являет-

ся ли «религия» извечным источником зла, безумия и тирании, как это ут-

верждает, опираясь на доктрину сциентизма, Р. Докинз89 и его сторонники?

Действительно ли «корнем всего зла»90, которым болеет человечество, явля-

ется именно вера? Не является ли такая позиция при всей своей обоснован-

ности прикрытием других более универсальных и глубинных проблем? Не

стоят ли за такой научно оформленной непримиримостью задача через удар

по религии ослабить те осмысленные в ней традиции, на которых держится

цивилизационная и национальная идентичность91? Ведь ясно, что там, где

формируется новый мировой порядок, идентичность является важным и су-

щественным препятствием на пути превращения народов в «атомизирован-

ное» население.

Действительно, у многих учёных вызывает сожаление, что «в совре-

менную эпоху, несмотря на колоссальные достижения науки о природе, мил-

лионы людей по прежнему верят в то, что в основе материального мира кро-

ется нечто сверхъестественное, и что посредством определенных процедур

можно установить прямую связь с этим таинственным началом бытия»92.

Впрочем, возможно, эта связь никогда не прерывается, потому что с

точки зрения восприятия мира он уже находится в нас и является нашей ча- 87 См.: Стрельник О. Н. Политическая идеология и мифология: конфликты на почве род-ства. URL: http://www.humanities.edu.ru/db/msg/46594 88 См.: Сумерки богов / Сост. и общ ред. А. А. Яковлева: Перевод. М. : Политиздат, 1990. 398 с. 89 См.: Докинз Р. Бог как иллюзия. М. : КоЛибри, 2008. 560 с. 90 С таким названием «Root of all evil» («Корень всех зол») был выпущен документальный фильм с участием Р. Докинза (См.: URL: http://video.google.com/videoplay?docid=9002284641446868316#) 91 См.: Хабермас Ю. Вовлечение другого: Очерки политической теории / Пер. с нем. Ю. С. Медведева; под ред. Д. А. Скляднева. М. : Наука, 2001. 417 с. — («Слово о сущем») 92 Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия. / Сост. К. В. Сельченок. Мн. : Харвест, М.: АСТ, 2001. С. 2..

54

стью. Мы несём весь мир, родной нам и близкий в себе, вбирая его в себя, и

никакого другого мира, кроме того, который приняли всей душой, не знаем.

В этом смысле солнце встаёт для нас и светит нам. Дождь «общается» с на-

ми, заливая струями воды. Деревья и трава «шепчут» нам о чём-то своём, что

нам не понятно, но бесконечно близко. Волны плывут к нам и ласкаются на

берегу у наших ног. Актёры играют для нас пьесы, а писатели пишут для нас

и через книги с нами «говорят». Весь мир «говорит» с нами каждую минуту,

передавая через органы чувств нам информацию, которая воспринимается

нами как «живая», хотя мы этого и не осознаём. И это есть наш миф93.

Возможно, поэтому одним из самых интересных подходов в истории

является установка воспринимать и подавать общество как живой организм.

И в подобном отношении ничего особо мистичного нет. Недаром историк В.

О. Ключевский в своё время писал: «Человеческое общежитие – такой же

факт мирового бытия, как и жизнь окружающей нас природы, и научное по-

знание этого факта – такая же неустранимая потребность человеческого ума,

как и изучение жизни этой природы. Человеческое общежитие выражается в

разнообразных людских союзах, которые могут быть названы историческими

телами и которые возникают, растут и размножаются, переходят один в дру-

гой и, наконец, разрушаются – словом, рождаются, живут и умирают подоб-

но органическим телам природы»94.

Естественно, можно воспринимать этот образ как мифологически ок-

рашенную метафору, которая в сжатой, но достаточно ёмкой форме раскры-

вает то явление, изучению, пониманию и объяснению которого в иной, стро-

го научной форме понадобилось бы написать целую книгу. Ведь, как извест-

но, в науке прибегают к метафоре тогда, когда, столкнувшись с необходимо-

стью описания чего-то нового, исследователи испытывают терминологиче-

93 См.: Халимулина Р. С. Мифологическая картина мира : гносеологический аспект : дис. … канд. филос. наук. Оренбург, 2008. 133 с. 94 Ключевский В. О. Курс русской истории. М. : Мысль, 1987. Т. 1. С. 34.

55

ский дефицит95. Хотя, возможно, проблема не только в нём, но в том уровне

постижения наукой действительности, когда она не может обойтись как без

терминологического аппарата, так и без осмысленной в образно-

символическом ключе картине происходящего, которая может родиться, ка-

залось бы, из обычных фраз.

Впрочем, мифотворчество неизбежно для науки не только потому, что

она не может заниматься лишь теми вещами и явлениями, которые можно

только научно изучать. Уже в силу своей рукотворности наука не в состоя-

нии избежать мифотворчества. Причём, даже в том случае, когда исследует

миф. Более того, у нас есть все основания воспринимать любое исследование

мифа как своеобразное мифотворчество, независимо от подходов каждого

конкретного исследователя96.

В связи с этим А. М. Пятигорский утверждал: «Я не знаю ни одной фи-

лософии, которая не была бы мифологична. Более того, я думаю, что очень

многие положения науки мифологичны. Но, когда мы говорим “мифологич-

ны”, мы не должны забывать, что здесь нет самонаблюдения и самосознания.

Человек, который признаёт, что вещи, которые он говорит, отсылают нас к

какому-то мифу, уже чрезвычайно многим рискует, потому что он уже не от-

деляет себя от объекта своего мышления»97. А это уже признак мифологиче-

ского мышления и мифотворчества.

Мы не замечаем проявление мифа в науке, потому что он исчезает в

ней, действуя через её и своё опосредованное становление. И если он сквозь

внешнюю рациональность не проступает, кто будет обращать на него своё

внимание? Кто будет признаваться себе и другим в том, что действовал спон-

танно и интуитивно, полагаясь на ассоциации, волю случая и какой-то «внут- 95 См.: Гудков Л. Д. Метафора и рациональность: как проблема социальной эпистемоло-гии. М., 1994. 429 с. 96 Рождественский А. Мифическое как человеческое самопонимание // Размышления о хаосе: [Материалы Второго междунар. филос.-культурол. симпозиума, СПб. : 1-4 июня 1997 г.]. СПб., 1997. С. 81-100. 97 Пятигорский А. Литература и миф. Беседа Григория Бондаренко с философом, профес-сором Лондонского университета Александром Пятигорским. URL: http://www.opentextnn.ru/man/?id=375

56

ренний голос»? Значит, объяснение того, что произошло в мозгу исследова-

теля сразу и практически само собой, став для него «фактом сознания», будет

осуществляться детально, всесторонне и обстоятельно. Одним словом, доста-

точно грамотно, чтобы никто не заподозрил исследователя в иррационально-

сти и мистике и был его объяснением удовлетворён98.

Начав в своё время поход против христианства, «наука сделала христи-

анскую веру интеллектуально несостоятельной, устаревшей или ложной». В

основу данной атеистической позиции легла философская установка, кото-

рую известный теоретик науки Карл Поппер обозначил словом сциентизм.

Как система взглядов сциентизм предполагает, что естественнонаучный ме-

тод является единственным законным путём познания реальности и установ-

ления истины.

Согласно его основной идее, сциентизм, выстраивает своё противопос-

тавление вокруг добра и зла, космических сил света и тьмы, где «наука / ра-

зум / рациональность / просвещение» противостоят «глупости / дикости / ир-

рациональности / религии / невежеству». И как «Мардук в вавилонском ми-

фе, побеждающий чудовище хаоса Тиамат, наука побеждает силы слепой ве-

ры и невежества, неся человечеству множество благословений»99.

Естественно, данная идея освящена авторитетом науки и грамотно

обоснована. И это обоснование в несколько развёрнутой, но зато исчерпы-

вающей форме можно представить с помощью размышлений одного из тео-

ретиков сциентизма английского математика и философа, лауреата Нобелев-

ской премии в области литературы (1950 г.) Бертрана Рассела: «Наука начи-

нает не с грандиозных допущений, а с конкретных фактов, устанавливаемых

при помощи наблюдения или эксперимента. От определенного числа таких

фактов переходят к общему правилу; при этом, если общее правило истинно,

факты становятся его частными случаями. Общее правило не считается

98 См.: Хайек Ф. А. фон. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблении разумом. Пер. с англ. Е. Николаенко. М., ОГИ, 2003. 288 с. 99 Худиев С. Великий сциентистский миф. URL: http://www.pravmir.ru/velikij-scientistskij-mif/

57

окончательным, а принимается в качестве рабочей гипотезы. Если гипоте-

за удачная, то некоторые не наблюдавшиеся ранее феномены будут в опре-

деленных обстоятельствах наблюдаться. Если это происходит, то гипотеза

в какой-то мере подтверждается; если нет, то ее следует отбросить и при-

думать новую.

Сколько бы фактов в подтверждение гипотезы мы ни обнаружили,

это еще не свидетельствует о ее истинности, хотя в конце концов она мо-

жет оказаться весьма вероятной; в таком случае ее называют не гипоте-

зой, а теорией.

Теории, каждая из которых основана непосредственно на фактах, мо-

гут стать основой для новой, более общей гипотезы, из которой, если она

истинна, все они следуют; и этот процесс обобщения безграничен. Но если в

средневековом мышлении общие принципы были обычно исходным пунк-

том, то для науки они выступают в качестве заключительных выводов - ра-

зумеется, они не носят при этом окончательного характера. В дальнейшем

эти принципы могут стать частным случаем более общего закона»100.

На первый взгляд в данном рассуждении всё ясно и просто. И построе-

ние рациональной мысли понятно и сведено к чёткой трёхходовке: факты –

гипотеза – теория. Но именно в этой исходной, выстроенной в духе реляти-

визма простоте кроется основная тайна101. И она заключается в том, что за

внешне простыми исходными положениями для его логических рассуждений

скрываются сложные и неоднозначно понимаемые явления (т. н. конкретные

факты, якобы истинные гипотезы и как бы основанные на фактах теории)102.

Чтобы понять это, достаточно вспомнить, что в современном научном

представлении понятие «факт» включает в себя изучающего факт исследова-

теля, его мотивации и особенности восприятия, которые воплощаются в «об-

100 Рассел Б. Наука и религия. Главы из книги. URL: http://lib.ru/FILOSOF/RASSEL/n_and_r.txt 101 См.: Тростников В. Н. Научна ли научная картина мира? // Новый мир, 1989, - №12, - С.257-263. 102 См.: Чесноков С. Наука напрокат: Метафорические игры в научную истину // Знание-сила. 2003, №12. С. 54-61.

58

раз факта», становящийся для него «фактом сознания». В результате факт

предстаёт сложной структурой, меняющейся в зависимости от представлений

и мотиваций наблюдателя и произвольной встроенности его в определённую

систему. А она может дать такой спектр интерпретаций, в которых «утонет»

любая ясность и простота103.

Исходя из вышеизложенного, видно, что чисто логическое описание Б.

Рассела абсолютно не допускает исходного «допущения», которое может

возникнуть до подбора фактов как озарение, и для этого ему вовсе не нужно

быть «грандиозным». А это значит, что любому исследованию предшествует

известное предположение, то есть подлежащее последующему доказательст-

ву или опровержению допущение, которое и называют гипотезой.

Кстати, и сам Б. Рассел пишет об этом в том же умозаключении, упо-

миная «рабочую гипотезу», которую надо или подтвердить или «отбросить и

придумать новую». И это даёт основание некоторым наиболее пытливым и

вдумчивым учёным признаваться в том, что «в науке нет философской боль-

шой дороги с эпистемологическими указателями», тогда как на самом деле

«мы находимся в джунглях и ищем свой путь методом проб и ошибок, строя

в процессе позади себя свою дорогу»104.

Кроме того, английский философ совершенно не учитывает онтологи-

ческий, исторический, социальный и психологический контексты, в которых

познавательный процесс развивается.

Согласно им, наука:

- постоянно имеет дело с бесконечностью, но может познавать его

только локальными средствами, непрерывно от непознанного абстрагируясь

и делая вид, что его не существует105;

103 См.: Синергетическая парадигма. Многообразие методов и подходов. М.: Прогресс - Традиция, 2000. 536 с. 104 «I believe there is no philosophical high-road in science, with epistemological signposts. No, we are in a jungle and find our way by trial and error, building our road behind us as we pro-ceed» [Born M. Experiment and theory in physics. The University press, 1943. Р. 43]. 105 Хазен А. М. О возможном и невозможном в науке, или где границы моделирования ин-теллекта. М.: Наука, 1988. 382 с.: ил. (Пробл. науки и техн. прогресса)

59

- включена в социально-культурные процессы, которые могут разви-

ваться совершенно по другой логике106;

- в той степени свободна от мифа, в какой степени свободна от челове-

ка – его мыслей, страхов, желаний, фантазий, - и может существовать без не-

го. Естественно, в данном случае речь идёт не о конкретном человеке, а о че-

ловеке вообще, человеке, создавшем науку, её обслуживающем и исполь-

зующем.

И потому эти контексты показывают, что любое смыслодействие чело-

века, любая его выросшая из контакта со средой мотивация уже включает в

себя его мифологию. Значит, любой процесс самопознания у человека, кем

бы он ни был, автоматически сопровождается мифологизацией107. Более того,

всё, что делается человеком в рамках культуры, так или иначе пропитано его

мифологией. И на неё «работает» не только культура, но и наука тоже, вклю-

чённая в эту культуру в качестве своей составляющей.

Последнее обстоятельство, в свою очередь, подводит нас к бинарному

устройству культуры, одной из составляющих которой является наука. Гово-

ря о важности бинарного устройства и функционирования культуры, Ю. М.

Лотман подчёркивал, что «ни один из реально данных нам текстов не являет-

ся продуктом какого-либо одного механизма порождения. Такие тексты были

бы бесполезны как генераторы новых смыслов.

Даже научные тексты, которые должны были бы создаваться в преде-

лах «чистых» метаязыков, «засоряются» аналогиями, образами и другими за-

имствованиями из иных, чуждых им, семиотических сфер»108. Итак, в про-

цессе коллективного творчества участвует вся культура как целое. И каждая

её часть, проявленная в мифе или в противостоящей ему и воплощённой в

науке рациональности, творит в рамках целого своё. То, что другая часть

106 См.: Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М. : Прогресс, 1993. 278 с. 107 См.: Шюц А. Избранное : Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. ; Сост. Н. М. Смирнова. М. : Рос. полит энциклопедия (РОСПЭН), 2004. 1056 с. 108 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 588.

60

культуры сделать не может, но должна отчасти трансформировать под себя, а

отчасти принять.

Следует отметить, что, анализируя процессы функционирования науки

и её взаимодействия с другими формами знания и познания, Б. Рассел далеко

не всегда был в своей логичности категоричен, оставляя науке возможность

мыслить вероятностно. Но применительно к религии его оценка становится

на порядок однозначнее: «Религиозная вера тем и отличается от научной

теории, что хочет возвестить вечную и абсолютно достоверную истину, в

то время как наука всегда предположительна - она признает, что изменение

существующих на данный момент теорий рано или поздно окажется необхо-

димым: сам ее метод не допускает полного и окончательного доказательст-

ва»109.

Однако, на наш взгляд, отношение религии к истине значительно

сложнее и тоньше, нежели считал Б. Рассел, а жёсткое противопоставление

науки религии, на котором он настаивает, носит столь же вероятностный ха-

рактер, как и ко всему остальному. Действительно, почему применительно к

науке Б. Рассел пишет: «Сколько бы фактов в подтверждение гипотезы мы

ни обнаружили, это еще не свидетельствует о ее истинности, хотя в конце

концов она может оказаться весьма вероятной»? А в отношении религии и её

мотиваций рассуждает так, будто все её истины он уже окончательно познал?

Сколько же фактов обнаружил в подтверждение своей гипотезы английский

философ, если забыл о том, что их количество «ещё не свидетельствует о ее

истинности»?

Впрочем, возможно, такая категоричность есть следствие не логики,

которая здесь не очень наблюдается, а сложившейся в духе позитивизма за-

падной научной традиции, которая не сильно знакома с парадоксами Ф.

Ницше и С. Кьеркегора, с экзистенцией М. Хайдеггера и, особенно, интуи-

циями русской школы философии, представленной работами В. С. Соловье-

ва, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Н. Ф. Федорова, П. А. Флоренского и др. 109 Рассел Б. Ук. соч.

61

Тем более не понятно, как представления о вероятностном характере на-

учного знания сочетаются с установками типа той, которая также принадле-

жит Б. Расселу и сводится к следующему: «Знание можно получить лишь с

помощью научных методов, и поэтому невозможно знать о том, что наука в

принципе не способна обнаружить»110. Интересно, можно ли научно доказать

истинность этого утверждения Б. Рассела? Особенно, если учесть крайнюю

спорность первой части и выводимую из неё логическую бесспорность второй.

Ведь согласно Б. Расселу, получается, что до возникновения науки, а она воз-

никла лишь в эпоху Просвещения, человечество вообще никакими знаниями

не обладало. Но ведь это не так. А если в первой части Б. Рассел исходит из

заведомо ложной посылки, то может ли данное положение быть обосновано

научным методом?

Спору нет, конечно, Б. Рассел прав, утверждая, что «невозможно знать»

того, что обнаружить нельзя «в принципе». И кто бы сомневался? Но как оп-

ределить, что именно наука в принципе не способна обнаружить что-то в

рамках конкретной информации, если круг её знаний постоянно качествено

меняется и количественно расширяется? При этом, упомянем и «научные ме-

тоды», которые находятся в состоянии непрерывного становления и, следо-

вательно, могут существенно обновляться и корректироваться111, а у Б. Рас-

села они представлены как изначально заданные и неизменные условия.

Какой же вывод напрашивается после анализа рассуждений Б. Рассела

по данному вопросу? Что за внешней логичностью его приведённых выше

рассуждений скрывается своя мифология, вынуждающая Б. Рассела придер-

живаться тех взглядов, которые он выдаёт за научные. К сожалению, сам Б.

Рассел этого не чувствовал и не понимал. Но понимали другие. И об этом, в

частности, говорит такая мысль выдающегося физика ХХ века Макса Борна:

110 Рассел Б. Наука и религия. Главы из книги. URL: http://lib.ru/FILOSOF/RASSEL/n_and_r.txt 111 См.: Синергетическая парадигма. Многообразие методов и подходов. М. : Прогресс - Традиция, 2000. 536 с.

62

«Вера в то, что существует только одна правда и что ты сам владеешь ею,

представляется мне глубочайшим корнем всех зол в этом мире»112.

Причём, следует отметить, что влияние взглядов Б. Рассела на научные

построения ощущаются до сих пор. Так, в частности, благодаря укоренивше-

муся в современной культуре сциентизму, наука однозначно отождествляется

с разумом, а научность подаётся аналогом истинности. В свою очередь то,

что нельзя обнаружить средствами науки, согласно данной позиции не суще-

ствует, а всё ненаучное адекватно ложному, иррациональному, несущест-

вующему113.

О чём это говорит? О том, что в науке продолжает господствовать

предрассудки, которые сродни убеждениям инквизиции. И построены они на

вере. Крайне примитивной вере в науку, для которой якобы преград не суще-

ствует. И потому, если она чего-то не знает, то тогда этого нет.

В свою очередь, по мнению сциентистов, если на какие-то вопросы

наука не знает ответов, то непременно найдёт их в будущем114. И нам остаёт-

ся лишь удивляться такой самонадеянности, ведь ясно же, что ограничен-

ность науки вытекает из её локальных возможностей. А значит, в мире доста-

точно много «вопросов, на которые научный метод в принципе не отвеча-

ет»115.

Чем же объяснить такую непримиримость науки к религии? Бесспорно,

во имя религии в мире творилось достаточно много несправедливости. И та-

кое отношение во многом является заслуженным. Но с другой стороны, во

имя самых великих и светлых идей человечества - равенства и свободы, - не-

справедливостей творилось не меньше. Однако на этом основании от них ни-

кто не отказывается. И это значит, что, несмотря на всю правоту науки, кото-

рая есть и будет, следует отметить, что толерантность желательна не только

для верующих, но и для противников веры. А война с Богом, как и войны во 112Born M. Natural philosophy of cause and chance. Clarendon Press, 1949. Р. 230. 113 См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики: Пер. с нем. / Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М. : Прогресс, 1988. 704 с. 114 Докинз Р. Ук. соч. 115 Худиев С. Ук. соч.

63

имя Бога, чести никому не делают, тем более, что, опровергнуть существова-

ние Бога также невозможно, как и доказать.

Известно, что религия сформировалась как системно оформленное и

скрепляющее людей представление, ограничивающее их, но позволяющее

выжить через стремление к вечному и высокому. Однако история религий

как и история людей была весьма драматичной. И значительную долю этой

вины несут на себе церковь и религия, но вместе с тем за последние столетия

они эволюционируют, избавляясь от тех крайностей, которые отличали их

когда-то.

Кроме того, религия несла человеку не только беды, но и помогала в

трудные времена выживать, сохраняя себя как человека. И, возможно, имен-

но это не нравится сциентистам. Так, благодаря утверждению сциентизма в

мире, общество, выступающее или не принимающее право на аборты, эвта-

назию и однополые «браки», воспринимается, как недемократичное и ре-

прессивное. А это, как правило, происходит там, где влияние религии на об-

щество продолжает оставаться сильным.

И что ещё интересно? Судя по характеру критики религии, её против-

ники действуют как бы от имени некоего добра. В результате чего возникает

довольно любопытная коллизия. Она заключается в том, что выступающей

против отстаиваемых религией нравственных императивов науке, чтобы вы-

глядеть правой, приходится говорить с позиций некоего абсолютного добра,

которое, согласно строгому научному мировоззрению не существует, и, сле-

довательно, заимствовать у религии право на свою мораль. Ту мораль, кото-

рая никакими естественнонаучными законами не доказывается. А это значит,

что обоснованные «научно» моральные предпочтения атеистов не могут и не

должны играть роль универсального закона, обязывающего всех людей под-

чиняться и делающего их виновными, если они эти законы не соблюдают,

так как духовность как некий естественнонаучный закон не доказывается и

эмпирическим путём не подтверждается.

64

В свою очередь сциентологи настаивают на том, что никаких научных

данных, чтобы подтвердить религиозный опыт не существует, что даёт им

основание представлять религию как форму особого психоза. Вполне воз-

можно, что в данном случае они правы, но в какой степени позиция сциенто-

логов защищает их от аналогичного обвинения? Разве попытка расправиться

с носителями иного мировоззрения лишь на том основании, что их считают

неправыми, не является формой психоза?

Данный вопрос в свою очередь даёт нам возможность снова вернуться

к ключевой установке сциентологии, выраженной в мысли Б. Рассела о том,

что «знание можно получить лишь с помощью научных методов», а потому

вне научного дискурса знаний не существует. Но как быть тогда с несущими

для нас высокий смысл любовью и опытом переживания красоты? Можно ли

их считать ненаучными истинами и насколько они научно доказываются?

Действительно ли в мироздании как таковом нет ни величия, ни красоты, ни

смысла, ни цели? А то, что мы думаем об этом — всего лишь наши оценки и

субъективные переживания? Вправе ли мы считать, что «красота есть нечто

большее, чем наше субъективное переживание»116? Впрочем, коль людям от-

казывают в праве признавать реальность красоты, веры, любви и наполнять их

важным для нас смыслом лишь на том основании, что наука данного знания не

подтверждает, они вправе поставить вопрос о неполноценности науки, неспо-

собной эти знания понять и объяснить.

Более того, применяемая сциентологами аргументация даёт полное пра-

во утверждать, что научно оформленная и обоснованная, основанная на отри-

цания Бога идеология сциентизма, столь же мифологична, как и те учения,

против которых она якобы с научных позиций выступает. Однако не будем

обвинять в этом всю науку, ибо сциентизм представляет собой не науку во-

все, а её побочный продукт, околонаучную идеологию, лишь прикрываю-

щуюся ею. Впрочем, поскольку сциентизм порождён наукой, она вынуждена

брать на себя ту долю ответственности, которая помогает ей не ассоцииро- 116 Худиев С. Ук. соч.

65

вать себя с ним, и не использовать авторитет науки для преследования дру-

гих типов знания, которые с помощью научной методики освоить пока нель-

зя.

С другой стороны, поскольку речь, в конечном счёте, идёт о мифе, нам

стоит вслед за исследователем «национальных образов народов мира» Г. Д.

Гачевым подчеркнуть, что «каждая предметная тема, исследование, имеет

лично-психологическое объяснение»117. Это объяснение не может заменить

сам процесс, зато наполняет его теми образно оформленными смыслами, ко-

торые строго научными назвать уже нельзя. И значит, мифология рождается

в науке вместе с обоснованием в той степени, в какой научный процесс будет

воспринят личностно. И в этих личностно понятых представлениях, как бы

логично они ни выглядели, будет существовать и развиваться та мифология,

с которой наука последовательно и безуспешно столько столетий борется,

фактически не понимая, что борется сама с собой118.

Вопросы к главе

1. Чем можно объяснить борьбу науки с религией? Насколько эта борь-

ба продуктивна? 2. Какими способами наука борется с религией? Какие ар-

гументы в свою пользу предъявляет? 3. Объясните, в чём заключаются ос-

новные идеи и положения сциентизма? Какие цели его сторонники перед ним

ставят? Насколько они научно обоснованы? 4. Кого из сциентологов вы знае-

те? Чем они известны? 5. Что даёт основание считать борьбу науки с мифом

научным мифотворчеством? 6. Может ли наука быть единственным инст-

рументом познания мира, как утверждают сциентологи? Почему? 7. В какой

степени апеллирование сциентологов в борьбе против религии к нравствен-

ности обоснована?

117 См.: Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Лекция Георгия. URL: http://www.polit.ru/lectures/2007/05/24/kulturosob.html 118 См.: Ставицкий А. В. Современная мифологика: опыт постижения Иного.

66

2.3. Наука и философия: мифологический аспект

Синкретично проявляющееся в жизни универ-

сальное по характеру явление надо изучать макси-

мально синкретично, комплексно, универсально, то

есть так, как может делать только философия, на

какие при этом частные открытия других наук она

бы ни опиралась.

Следует отметить, что негативное отношение к мифу в научной среде

не является чем-то исключительным. И не только нему. Так, в частности, в

среде учёных можно услышать приписываемое Л. Д. Ландау изречение: «Там

где начинается философия, кончается наука». И оно отражает определённое

отношение их к философии, которое простым и конструктивным назвать

нельзя. Однако, на наш взгляд, попытки игнорировать философию в области

фундаментальных наук следует считать ошибочным. Ведь установка позити-

визма на то, что наука – сама себе философия, явно не оправдалась. И хотя

критика философии и её обвинения в «непостижимой неэффективности»,

противопоставленной «чудовищной продуктивности математики», как это

делает, например, нобелевский лауреат по физике С. Вайнберг1, ещё про-

должают звучать, роль и значение философии для общего развития науки

трудно переоценить2. При этом следует учесть, что отрицающие философию

учёные, каких бы взглядов они ни придерживались, всего лишь представляют

одно из философских направлений, потому что философия, подобно превра-

щавшему всё в золото одним прикосновением руки царю Мидасу, способна

сделать объектом своего исследования любое явление. В том числе и свою

критику. Для этого достаточно только ею заинтересоваться. И процесс пой-

дёт. Однако так же обстоит дело и с мифом. Любая самая принципиальная

1 См.: Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. М. : УРСС, 2004. 256 с. 2 См.: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М. : Республика, 1994. 480 с.

67

критика мифа, с каких бы позиций она ни велась, моментально превращает в

миф саму критику1.

Что касается последнего, совершенно очевидно, что именно философия

изучает миф наиболее системно и последовательно, хотя самые значимые для

понимания мифа открытия были сделаны в области других наук: лингвисти-

ке, филологии, семиологии, культурологии, этнологии и психологии. Но осо-

бенность познания мифа такова, что кем бы ни был изначально исследова-

тель по своей специальности, если он собирается рассматривать миф как це-

лое, он должен использовать потенциал философии, ибо только философия

позволяет избежать свойственных различным дисциплинам крайностей и

вооружает той методологией, без которой глубокий структурный анализ ми-

фа невозможен2. В этом смысле вклад философии в познание мифа a priori

наиболее значим. И тем удивительнее, что среди философов находятся ис-

следователи, не признающие за философией в деле изучения мифа никаких

заслуг.

«Все мы привыкли, что миф и исследование мифа – это скорее культу-

рология или филология, ну, в крайнем случае этнология или психоанализ, -

но никак не философия, - почему-то считает доктор философских наук Д. П.

Козолупенко. - Однако применительно к выбранной теме – «мифопоэтиче-

ское мировосприятие» - такое представление абсолютно неверно, ибо сам

предмет нашего исследования – не миф, а мировосприятие, мифопоэтическое

мировосприятие как один из типов человеческого мировосприятия. И оно

может быть исследовано только с общетеоретической точки зрения (фило-

софской, философско-психологической или социально-философской), а по-

лучить своё осмысление – только с точки зрения философской, связывающей

1 См.: Щедрин А. Т. Околонаучное мифотворчество как социокультурный феномен // Наука и культура. Харьков, 1991. С. 138-148. 2 См.: Куленко С. В. Мифологические истоки философского учения // Социально-гуманитарные исследования : Сб. науч. тр. Новосибирск, 2001. С. 109-117.

68

воедино проблемы теории познания, философской антропологии, социальной

философии и философии культуры»1.

В качестве комментария отметим: на наш взгляд это очень странная по-

зиция философа, когда он считает, что «мифопоэтическое мировосприятие»

следует изучать на основе «общетеоретической точки зрения», а миф – не-

обязательно. Почему Д. П. Козолупенко попыталась ограничить сферу по-

знания мифа культурологией, филологией, этнологией и психоанализом? Не

понятно, если мы рассматриваем миф как универсалию культуры, каковым

он и является. Ведь ясно же, что синкретично проявляющееся в жизни уни-

версальное по характеру явление надо изучать максимально синкретично,

комплексно, универсально, то есть так, как может делать только философия,

на какие при этом частные открытия других наук она бы ни опиралась.

К тому же, эта приведённая выше мысль Д. П. Козолупенко показыва-

ет, что исходным положением для подходов отдельных философов к иссле-

дованию мифа является привычка («все мы привыкли»), то есть установлен-

ные когда-то и привитые в рамках определённой научной и культурной сре-

ды стереотипы, ограничивающие миф филологией, этнологией, культуроло-

гией и психоанализом. При этом для неё определённый привычным воспри-

ятием подход неверен не потому, что ограничивает миф как таковой в его по-

знании, но потому что она исследует не миф, а лишь «мифопоэтическое ми-

ровосприятие», почему-то полагая, что мифопоэтическое восприятие и сам

миф каким-то образом разделены. Ясно, что это разделение может произойти

лишь в конкретной голове, так как миф по сути своей синкретичен и высту-

пает каждый раз во всей своей целостности. А значит, отделять миф от ми-

фического восприятия так же бесполезно и непродуктивно, как отделять тан-

цора от его танца, птицу от полёта, цветок от цветения и т. п.. Ведь тем са-

мым создаётся ловушка мифовосприятия, где объектом «научного» мифо-

творчества является сам миф и представления о нём.

1 Козолупенко Д. П. Мифопоэтическое мировосприятие : Монография. М.: КАНОН+, 2009. С. 3-4.

69

Поэтому применительно к философии уточним, что в рамках философ-

ского мышления накоплен опыт критического анализа науки с точки зрения

её специализации и возможностей, который, возможно, наиболее полно вы-

разился в размышлениях Н. А. Бердяева.

«Наука никогда не была и не может быть освобождением человеческо-

го духа, - писал он в своей работе «Смысл творчества». - Наука всегда была

выражением неволи человека у необходимости. Но она была ценной ориен-

тировкой в необходимости и священным познавательным послушанием по-

следствиям содеянного человеком греха. Наука по существу своему и по це-

ли своей всегда познает мир в аспекте необходимости, и категория необхо-

димости – основная категория научного мышления как ориентирующего

приспособления к данному состоянию бытия. Наука не прозревает свободы в

мире. Наука не знает последних тайн, потому что наука – безопасное позна-

ние. Поэтому наука не знает Истины, а знает лишь истины. Истина науки

имеет значение лишь для частных состояний бытия и для частных в нем ори-

ентировок»1.

Следует отметить, что выдающийся русский философ в данном случае

отказывает науке в синкретичности, показывая, что она не только не может

конструктивно решать проблемы, поставленные вне конкретных задач, но

способна изучать лишь частности. Вот как он поясняет свою позицию: «Уче-

ные расчленяли мировую данность на отдельные, специальные сферы и дава-

ли экономически сокращенное описание отдельных сфер под наименованием

законов природы. Ценность научных законов природы прежде всего была в

практической ориентировке в природе, в овладении ею ее же средствами, т.е.

через приспособление»2. В этом смысле наука, по мнению Н. А. Бердяева,

изначально ущербна и не обладает необходимым для постижения философ-

ских проблем аппаратом, а значит, не может и их оценивать. «Может ли ин-

туиция обосновываться и оправдываться дискурсивным мышлением? Под- 1 Бердяев Н. А. Смысл творчества. URL: http://www.philosophy.ru/library/berd/creation.html#_ednref1 2 Там же.

70

лежит ли интуиция философии суду научному? Это значило бы обосновы-

вать и оправдывать свободу – необходимостью, творчество – приспособлени-

ем, безграничную сущность мира – ограниченным его состоянием». Именно

поэтому интуиция мыслилась им как «выход из дурной бесконечности логи-

ческого ряда», который философу необходимо уметь преодолевать.

«Философская интуиция - предшествует всякой логике и всякому уче-

нию о категориях как изначальная и пользующаяся логикой лишь в качестве

своего подчиненного инструмента. А это значит, что философия не требует и

не допускает никакого научного, логического обоснования и оправдания.

Наука и ее логика всегда, лежат ниже философии и после нее. Логика есть

лишь лестница, по которой интуитивная философия спускается в мировую

данность, она лишь инструмент. Философия должна объяснить логику – ло-

гика не в силах объяснить философии. Философское отношение к миру ле-

жит вне той сферы, в которой создается логический аппарат научного отно-

шения к миру»1.

Как видим, Н. А. Бердяев не строил никаких иллюзий относительно ро-

ли и возможностей науки в вопросах познания, ограничивая её сферу частно-

стями. Однако, в данном случае для нас интересно не это, а то, что в описа-

нии своего видения философии Н. А. Бердяев максимально близко подошёл к

современным представлениям мифологии. И если бы в его текстах слова

«философия» и «философское» были заменены на «мифологию» и «мифиче-

ское», наложение было бы практически полным. Кстати, данное совпадение

для него не является случайным, о чём свидетельствует всё его творчество. И

он в своих выводах – не единственный. Анализируя роль философии в поле

гуманитарных наук, М. М. Бахтин писал: «Место философии. Она начинает-

ся там, где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее мож-

но определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)»2.

Что для нас определяет его уникальное местоположение, позволяющее обес- 1 Там же. 2 Бахтин М. М. Рабочие записи 60—70-х годов // Бахтин М. М. Собр. соч., Т. 6. М. : Языки славянских культур, 2002. С. 424.

71

печивать диалогу мифа и науки ту смысловую значимость, которая обеспе-

чивает его максимально возможный эффект.

Как видим, эта позиция весьма близка точке зрения Н. А. Бердяева.

Однако она поддерживается далеко не всеми. «Казус философии в том и за-

ключается – эта умозрительная дисциплина всегда хочет быть первой, - заме-

чает в ответ на это С. Л. Фокин, - не желая признавать, что быть вторым зна-

чительно труднее; что сказать что-то в ответ с сознанием того, что ты отвеча-

ешь другому, гораздо более сложная задача, нежели вторить самому себе; что

мыслить в соответствии с методом, пусть даже последний не сопутствует те-

бе, гораздо более ответственная задача, чем поиск возможностей мыслить

самопроизвольно, спонтанно, "без метода"»1. Впрочем, считать данную по-

зицию отражающей мнение физиков будет несколько преждевременным.

Ведь помощь философам и мифологам может прийти со стороны тех, чьи за-

слуги в физике неоспоримы. «Существуют метафизические проблемы, кото-

рые не могут быть ликвидированы путём объявления их бессмысленными, -

подчеркнул в своё время физик Макс Борн. - Хотя, как я постоянно повто-

ряю, они, действительно, находятся «за пределами физики» и требуют акта

веры. Честно говоря, мы должны принять этот факт. Объективно существует

два типа верующих: те, кто верит в невероятное и те, кто верит, что «вера»

должна быть отброшена и заменена "научным методом"»2.

Итак, ХХ век, с одной стороны, продемонстрировал небывалый триумф

науки, а с другой обнаружил некие её пределы, не только позволившие бо-

лее-менее рассчитать её потенциальные возможности, но и показавшие опас-

ность её монопольного господства в интеллектуальной сфере, проявившуюся 1 Фокин С. Л. Перевод как незадача русской философии: к критике проблемы концепции мимезиса В. А. Подороги. URL: http://www.intelros.ru/readroom/credo_new/credo-new-2-2011/9610-perevod-kak-nezadacha-russkoj-filosofii-k-kritike-koncepcii-mimesisa-va-podorogi.html 2 «There are metaphysical problems, which cannot be disposed of by declaring them meaning-less. For, as I have repeatedly said, they are «beyond physics» indeed and demand an act of faith. We have to accept this fact to be honest. There are two objectionable types of believers: those who believe the incredible and those who believe that «belief» must be discarded and replaced by «the scientific method»» [Born M. Natural philosophy of cause and chance. Clarendon Press, 1949. р. 209].

72

в нарастании глобальных проблем современности. Однако, несмотря на это,

наука продолжает навязывать свои принципы оценки другим сферам дея-

тельности человека1. Особенно, в культуре. И у многих современных мысли-

телей это вызывает закономерную тревогу. В частности, по мнению Н. А.

Бердяева, «ничто на свете не должно быть научно, кроме самой науки. Науч-

ность есть исключительное свойство науки и критерий только для науки»2,

который не даёт монопольного права на истину. «Научность есть перенесе-

ние критериев науки на другие области духовной жизни, чуждые науки. На-

учность покоится на вере в то, что наука есть верховный критерий всей жиз-

ни духа, что установленному ей распорядку все должно покоряться, что ее

запреты и разрешения имеют решающее значение повсеместно.

Научность предполагает существование единого метода. Никто не ста-

нет возражать против требования научности в науке. Но и тут можно указать

на плюрализм научных методов, соответствующий плюрализму наук»3. Дей-

ствительно, наиболее интересные исследования, проведённые в последние

десятилетия в области научной методологии, показывают, что наука не мо-

жет ни предложить универсальных для эпистемологического процесса мето-

да, ни настаивать на монопольном праве на истину. Но и это не всё. «Крите-

рий научности заключает в тюрьму и освобождает из тюрьмы все, что хочет

и как хочет», - считал Н. А. Бердяев. Что подталкивает к аналогии в рамках

социальной роли науки в обществе с инквизицией.

При этом великий русский философ подчёркивал, что «Научность есть

лишь одно из выражений утери свободы творческого духа», без которого по-

знание настоящей истины не будет. Ведь уровень и качество познания без

интуиции может существенно деградировать. И тогда науке будут подвласт-

ны отдельные частные, познаваемые в рамках конкретных научных дисцип-

лин истины, но без обретения знания Целого. Но если возможности научного

1 См.: Черняк А. З. Проблема оснований знания и феноменологическая очевидность. М. : УРСС Эдиториал, 1998. 142 с. 2 Бердяев Н. А. Ук. соч. 3 Там же.

73

дискурса столь ограничены, нужно ли всё оправдывать научным гносеологи-

ческим сознанием? И Н. А. Бердяев отвечал на данный вопрос отрицательно,

давая ясно понять, что в значительной степени эта ограниченность связана с

построенной на принципах логики методологией. Впрочем, по мнению ве-

ликого русского философа, «в ограниченной логике есть верная реакция на

ограниченное состояние данного мира»1. Однако, на наш взгляд, это не вся

правда, так как не логика отражает ограниченность «данного мира», а мир

ограничивается логикой, как весьма ограниченным инструментом познания2.

Значит, реакция логики в силу её ограниченности не может быть верной. Бо-

лее того, в данном вопросе следует не только помнить об ограниченных воз-

можностях логики, но и о роли её в процессе познания. А чтобы понять её,

следует учесть, что ничего существенного открыть в этом мире, опираясь ис-

ключительно на возможности логики попросту невозможно. И не только по-

тому, что связанная логикой научность, воспринимается как «необходимость

в мышлении»3.

Подобного рода иллюстрацией может служить используемое для борь-

бы с лженаукой прекрасное высказывание Анатоля Франса: «В медленном и

неслаженном продвижении человеческого рода вперед начало каравана уже

вступило в сияющие области науки, тогда как хвост его еще плетется среди

густого тумана суеверий, в темном краю, наполненном злыми духами и при-

видениями»4.

Заметим, что в ярко нарисованной А. Франсом картине наглядно видны

основные мифологические образы: стремящееся вперёд на пути постоянного

самосовершенствования и уподобленное идущему по пустыне жизни карава-

ну человечество, символизирующая свет и радости по-райски просвещённого

блаженства наука и противостоящий ей, подобный аду туманный мир злых

1 Там же. 2 См.: Библер B. C. Мышление как творчество : Введение в логику мысленного диалога / В. С. Библер. М. : Политиздат, 1975. 99 с. 3 Бердяев Н. А. Ук. соч. 4 Цит. по: Проблемы борьбы с лженаукой (обсуждение в Президиуме РАН). URL: https://rc.nsu.ru/text/news/Physics/057.html

74

духов и привидений, под которым в данном случае понимаются невежество,

предрассудки и суеверия. А если учесть естественным образом подразуме-

вающееся наличие в обществе с одной стороны - лидеров-героев, учёных-

пророков и просвещённых поводырей, обладающих тем знанием, которое по-

зволяет им идти в правильном направлении, а с другой – погрязшего в неве-

жестве и пороках плетущегося в конце тёмного человеческого стада, над ко-

торым во имя великой и святой цели можно совершать праведное насилие, то

общая библейская картина стремящегося через пустыню заблуждений к сво-

ей «земле обетованной» человечества будет полной. Только кто даст гаран-

тии, что ведущие народ вожди знают истину, а не обманывают людей, что

наука несёт только благо и основанный на триумфе разума всеобщий рай бу-

дет человечеством достигнут? А если таких гарантий нет, то чем данная ми-

фология отличается от остальных? Только тем, что её в своих целях исполь-

зует наука.

О чём это говорит? О том, что сама наука не является исключительно

светочем интеллектуального блаженства и с такой же лёгкостью может быть

уподоблена каравану с его «началом» и «хвостом», как и человечество, пото-

му что в ней есть те, кто осуществляет прорывы, и те, кто, защищает утвер-

дившиеся когда-то и ставшие общепринятыми предрассудки, выполняя роль

своеобразной научной инквизиции. Более того, иной раз учёные начинают с

первого и заканчивают вторым. Причём, нередко ключевые позиции в науке

занимают как раз те, кто выступает на стороне предрассудков, потому что

карьеру сделать легче, тиражируя общепринятые банальности. И хотя, по-

добное деление ни в коем случае нельзя упрощать, учитывать потенциал и

направленность научного мейнстрима, который далеко не всегда в своём

движении позитивен, приходится всем1. Не случайно в своей книге «Критика

научного разума» К. Хюбнер отметил: «Сегодня многие люди убеждены в

том, что истина и знание в подлинном смысле существуют только в науке, и

1 См.: Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность / Составление и ком-ментарии В. В. Сапова. М. : Канон +, 1999. 464 с.

75

потому все другие аспекты бытия должны быть постепенно охвачены ее кон-

тролем… Поэтому сейчас, быть может, в большей степени, чем когда-либо

еще, такие, лежащие за пределами науки, области как искусство, религия,

миф ставят нас перед трудным вопросом: как можем мы сегодня сохранить к

ним серьезное отношение и где искать им обоснование?»1. И в данном случае

мы сталкиваемся именно с такой проблемой. Проблемой мифа, который для

науки выступает Иным. Внесистемным образованием, уже в силу своей ина-

ковости представляющим для науки потенциальную угрозу2.

Однако противостояние мифу может восприниматься как реакция на

раздражение разнообразия, потому что миф не хочет существовать по прави-

лам, которые для него устанавливает наука. Не хочет раскрываться. Не хочет

быть понятным, простым, однозначным. А непонятное вызывает агрессию,

раздражение, отторжение. Более того, создаётся впечатление, что миф нам не

подчиняется. Ощущение, будто он живёт другой жизнью, вопреки фактам и

нашим установкам3. Но почему? «В наше время верят фактам. Как всякая

другая, эта вера требует, чтобы верующий преклонился перед тем, во что ве-

рует… В факте видят нечто абсолютное, нечто такое, что обладает принуди-

тельной силой. Опыт часто уподобляется суду, который принимает к рас-

смотрению иски и выносит вердикты. Как и всякий суд, он, разумеется, пред-

ставляется некоей объективной инстанцией. А поскольку сферой объектив-

ности признают прежде всего науку, то именно ей и приписывается роль по-

печителя и хранителя истины. Верно ли такое мнение?»4, - задавался вопро-

сом К. Хюбнер. Сейчас такой уверенности уже нет. Хотя, это не означает, что

наука исчерпала свои возможности. Скорее всего, речь идёт об очередном

кризисе роста, когда наука в результате своего естественного исторического

развития подошла к таким проблемам, преодоление которых с одной сторо-

ны требует пересмотра устаревших взглядов, а с другой – сулит в связи с

1 Хюбнер К. Критика научного разума. Пер. с нем. М., 1994. С. 25. 2 См.: Александров Е. Теневая наука // Наука и жизнь. 1991. №1. С. 56-60. 3 См.: Александров Е. Искушение мистикой // Поиск. 2003. № 19-20. С. 20. 4 Хюбнер К. Ук. соч. С. 56.

76

этим новые возможности. Но в борьбе с мифом, похоже, науке сейчас не до

них1.

В результате триумфального шествия науки в её среде утвердилась

точка зрения, что «Научный логос и миф становились несовместимы друг с

другом»2. По мнению К. Армстронг, в этом смысле мы «даже деградирова-

ли»3 по сравнению с эпохой осевого периода (800–200 гг. до н.э.). Но про-

изошло это не по причине смерти мифа, а потому, что мифология была под-

менена и принесена в жертву социальным и политическим установкам. Од-

нако современный «век свихнувшейся рациональности»4 должен найти оп-

тимальные соотношения между наукой и теми видами знания, которые ранее

рациональными не считались. Одним словом, в интересах науки по отноше-

нию к роли и месту рационального в общей системе человеческого знания,

провести определённую коррекцию. Она связана с тем, что впереди понима-

ния мифа следует насаждённое в течении столетий предубеждение к нему.

Поэтому, прежде чем быть готовым понять миф, надо сначала, по-видимому,

вернуть к нему уважение. А уважение зависит от понимания роли и места

мифа в жизни общества и, в частности, его способности к воспроизводству

важных для общества смыслов5. Ведь наука не может свободно развиваться

без активного обмена и свободной критики выдвигаемых теорий, концепций,

идей. Но в современных условиях этот активный обмен в значительной сте-

пени переносится в сферу, которая ставит науку в более уязвимое положение,

нежели она до этого была. А этого наиболее рьяные представители науки до-

пустить уже не могут.

Как следствие в современных условиях работа науки воспринимается

как монолог. Но ситуация изменилась настолько, что монолингвизм науки 1 См.: Аннинский Л. «Наше все» наше ничего? (Мифотворчество на прицеле у мифобор-чества). Завтра. 2002. №1 (65).15 января. 2 Армстронг К. Краткая история мифа ; пер. с англ. А. Блейз. М. : Открытый Мир, 2005. С. 137. 3 Там же. 4 Альбедиль М. Ф. Ук. соч. С. 331. 5 См.: Апинян Т. А. Тоска по мифу или миф как событие современности // Философские науки. 2004. №11. С. 73-84.

77

начинает смущать общество. В конечном счёте, это стало проявляться в рез-

ком росте популярности мифологии и мистики. А значит, наука более не мо-

жет позволить себе былую монологичность без ущерба для себя. Наступает

время, когда чужое должно стать своим или, как минимум, быть услышан-

ным1.

Вопросы к главе

1) Объясните, почему попытки игнорировать философию в науке сле-

дует считать ошибочными? 2) В чём преимущество философии перед други-

ми науками? Почему без философии миф всесторонне рассмотреть не удаст-

ся? 3) Объясните, в чём Н. А. Бердяев видит слабость науки и преимущество

перед ней философии? Почему, по мнению Н. А. Бердяева, наука не знает

Истины, а знает лишь истины? Что он имел в виду? Какую роль в преодоле-

нии слабости науки Н.А. Бердяев отводит интуиции и почему? 4) Почему

М.М. Бахтин полагал, что философия инонаучна и владеет метаязыком всех

наук? Как вы это понимаете? 5) Почему миф для науки воспринимается как

Иное? Насколько эта позиция обоснована?

1 См.: Бердяев Н. А. Диалектика божественного и человеческого; Сост. и вступ. статья В. П. Калюжного. М. : ООО Издательство ACT; Харьков : Фолио, 2003. 620 с.

78

III. МИФ И НАУКА:

ДИАЛЕКТИКА МИФОТВОРЧЕСТВА

«Нет вечных истин… Непреходящесть мыслей

есть иллюзия. Суть в том, какой человек нашел в них свой образ».

Освальд Шпенглер1

«Вера в то, что существует только одна

правда и что ты сам владеешь ею, представля-ется мне глубочайшим корнем всех зол в этом мире». Макс Борн2

«В будущем можно представить себе только одну

культурную форму, в которой наука и миф не будут ни подавлять друг друга, ни существовать раздельно, но вступят в некоторые опосредованные жизнью и мыслью отношения».

Курт Хюбнер3

1 О. Шпенглер (1880-1936) - германский историософ, представитель философии жизни, публицист консервативно-националистического направления; автор «Заката Европы». 2 М. Борн (1882-1970) - германский и британский физик-теоретик и математик, один из создателей квантовой механики. Лауреат Нобелевской премии по физике. 3 К. Хюбнер (1921-2013) - германский философ и методолог науки; автор «Истины мифа».

79

3.1. Двойственность восприятия мира

и возможности рационального

Ни в логике, ни в математике за всю долгую ис-

торию их существования не было выработано ничего

такого, что могло бы послужить основой для их пони-

мания мифа как сложного социокультурного явления.

Тем более, что науке даже не известно, приложим ли

миф к самому себе? А это значит, что, используя при-

вычные способы мышления, логика оказалась не готова

для понимания и раскрытия тех проблем, которые

предлагает рассмотреть миф.

Анализ отношения науки к мифу с неизбежностью ставит вопрос о

проблеме человеческого восприятия и мышления. Каковы возможности и

сфера применения мифологического и логического сознания? В какой степе-

ни они противостоят друг другу, а в какой друг друга поддерживают? Не

имеет ли место между ними диалектическое единство, разрыв или игнориро-

вание которого негативно отражается на них обоих? Вообще, не окажется ли

так, что современную науку во всей полноте и целостности без мифа понять

нельзя? Ведь тысячи лет прошли с тех пор, как появились первые мифы, но

мифология до сих пор для нас terra incognita, объект-призрак, тёмная сторона

культуры с ярко выраженным, в духе Ф. Ницше, дионисийским началом1. И

осторожный разум даже подсказывает как-то дистанцироваться от неё, осво-

бодиться. Однако, если преодолеть первые впечатления и посмотреть на миф

более беспристрастно и внимательно, то станет ясным, что в его лице мы

имеем источник энергийно заряженной и структурно оформленной информа-

ции, из которой человек, общество, наука, культура черпают свои интуиции.

Естественно, они не сводимы друг к другу и абсолютно не тождественны. Но 1 См.: Гарин И. И. Ницше. М.: ТЕРРА, 2000. С. 379-402.

80

именно эта очевидная и принципиальная разность в рамках единого культур-

ного целого делает их диалог максимально насыщенным и продуктивным, а

значит, для них жизненно необходимым. Следовательно, своеобразная двой-

ственность восприятия мира была свойственна людям уже на очень ранней

стадии их развития, и мифологическое сознание сосуществовало параллельно

с рациональным, легко переходя из одного в другое. В противном случае до-

вольно трудно объяснить, как «мифическим» по мышлению древним обще-

ствам (Шумер, древние Египет, Индия и Китай), удалось достичь таких по-

трясающих успехов в архитектуре, астрономии и математике, которыми лю-

ди пользуются до сих пор.

Довольно любопытное наблюдение по этому поводу сделал А. А.

Потебня, подводя своих читателей к мысли, что отличие мифического пред-

ставления от реального заключается лишь в том, что мифическими взглядами

мы называем представления, от которых отказались в пользу новых. И не бо-

лее. Так, в частности, он писал: «Всякое новое сочетание мысли служит

средством для поверки прежних сочетаний и побуждением искать новых

восприятий и приводить их в связь и согласие с прежними.

Накопление и обобщение результатов такой работы мысли делает воз-

можной историю [курсив – А. П.], которая дает и поддерживает убеждение,

что мир человечества в каждый данный момент субъективен, что он есть

смена миросозерцаний, истина коих заключается лишь в их необходимости,

что мы лишь потому можем противополагать наше воззрение, как истинное,

воззрению прошедшему, как ложному, что нам недостает средств для повер-

ки нашего воззрения.

В этом смысле мы вправе отличать наше воззрение и мышление, как ана-

литическое и критическое, от "мышления мифического"»1.

Иными словами, из этой цитаты мы можем выделить несколько посы-

лок:

1 Потебня А. А. Ук. соч. С. 287-288.

81

1) новая информация вынуждает нас отказываться от тех взглядов, ко-

торые ею не подтверждаются, считая их следствием «мифического мышле-

ния»;

2) отражение окружающего мира носит субъективный характер («мир

человечества в каждый данный момент субъективен») и может быть сведено

к смене представлений («миросозерцание»), смысл которых не в замене не-

правильных взглядов на правильные, а всего лишь на более для данного мо-

мента правдоподобные («смена миросозерцаний, истина коих заключается

лишь в их необходимости»);

3) при этом мы называем старые воззрения ложными (мифическими), а

новые – истинными, не потому что это так и есть, но лишь по причине недос-

таточности средств для проверки нового на предмет его истинности. Но рано

или поздно они будут объявлены «мифическими», поскольку новая инфор-

мация об «истинности» сделает их таковыми.

Что сказать об этом? С данными посылками трудно не согласиться.

Правда, если разница между истинным, критическим, аналитическим, то есть

вполне научным мышлением и «мышлением мифическим» по А. А. Потебне

заключается всего лишь в том, что «нам недостает средств для поверки» того

«нашего воззрения», которое мы пока ещё считаем истинным, противопостав-

ляя его «мифическому», то нетрудно догадаться, что на каком-то этапе эволю-

ции оба взгляда на окружающую реальность рано или поздно станут для нас

мифическими. И что тогда получается? Значит, разница между истинным и

ложным, аналитическим и мифическим – не более, чем мнение о них? Ведь, что

считать тем или другим, решаем мы сами. За этим скрывается субъективность,

возведённая в абсолют. И хотя А. А. Потебня подчёркивает, что «мир челове-

чества в каждый данный момент субъективен», нам следует принять принци-

пиальную оговорку: субъективен не мир, а его образ. И, по всей видимости,

А. А. Потебня имел в виду именно это по принципу: мир таков, каким мы его

мыслим, или «правда – то, что в данный момент является правдой»1. Впро- 1 Цитата из кинофильма Марка Захарова «Тот самый Мюнгхаузен».

82

чем, в этой обширной цитате есть ещё один принципиально важный аспект, о

котором А. А. Потебня, возможно, даже не догадывался. Но высказанная

кем-то мысль имеет свойство жить своей жизнью. И в данном случае она свя-

зана с тем, что процесс смены взглядов, описанный А. А. Потебней, ясно по-

казывает, что мифология не является чем-то застывшим, но сама, подобно

научной мысли постоянно развивается, обновляется, множится. А это значит,

что те свойства мифа, которые традиционно с ним связывают исследователи

архаичных народов, в нынешних условиях современным мифам могут уже не

соответствовать. В связи с этим стоит отметить, что теория существования

«мифологического сознания», безусловно, логична, красива и как бы всё

объясняет, отвечая всем требованиям правдоподобия. Только отделить это

«мифологическое сознание» от «рационального» исследователи могут лишь

в своём сознании, не замечая, как их логика начинает «работать» на мифоло-

гию. Так, человек рациональный отдаёт преимущество рациональному под-

ходу. А для человека мифического «оба подхода дополняли друг друга, не

вступая в противоречие»1. И последнее наблюдение М. Ф. Альбедиль нам

представляется важным. Хотя почему тот, кто осознанно гармонизирует в се-

бе рациональный подход и мифический, является «человеком мифическим»?

Ведь по идее им должен быть не тот, кто выступает своеобразным интеллек-

туальным андрогином, но тот, кто отдаёт предпочтение всему мифическому.

С другой стороны, поскольку рациональное не может охватить собой мифи-

ческое, а мифическое легко поглощает и омывает рациональное, позиция М.

Ф. Альбедиль вполне объяснима.

Однако, возможно, она просто смущает в силу своей непривычности.

Но стоящие перед наукой глобальные мировоззренческие задачи требуют от

человека использования всего своего опыта и потенциала. Осмысление са-

мых фундаментальных вопросов бытия, которые ставит перед собой совре-

менная наука, пытаясь осмыслить проблемы космичности и вечности жизни,

единства живого и косного и их взаимопревращений, невозможны без опоры 1 Альбедиль М. Ф. Ук. соч. С. 25.

83

на синкретически организованный опыт древних1. В том числе и способность

использовать интуицию, так как многие научные предвидения носят ирра-

циональный, а значит, мифологический характер (например, Д. И. Менделеев

и А. Пуанкаре, сделавшие самые важные свои открытия во сне и пр.)2.

Очевидно, что на фоне примитивно понимаемых древних мифов любое

мышление будет казаться рациональным. Но такая «рациональность», по су-

ти, является лишь прикрытием факта господства невежественных установок,

которые настоящую рациональность только компрометируют3. Ведь, в самом

общем виде миф есть жизнь во всех её значимых для нас проявлениях. Пол-

ноценная, осмысленная, насыщенная. Заполненная самыми разными чувст-

вами и переживаниями. Пропитанная любовью и ненавистью, обидами и бла-

годарностью, счастьем и болью, приобретениями и потерями. И поэтому бо-

роться с мифом также бесполезно и неразумно, как бороться с самой жизнью

и всё равно, что от имени левого полушария мозга объявить войну правому.

Надо ли воевать против своих собственных чувств, переживаний, всех самых

тонких ощущений и наиболее значимых для нас воспоминаний? Стоит ли

выхолащивать из себя то, что делает нашу жизнь наполненной? Ведь это всё

равно, что призывать, чтобы пчёлы боролись против мёда. Или, если ещё

точнее, люди боролись против того, что, собственно, и делает их людьми.

Вряд ли даже самый последовательный аналитик откажется от всего этого,

лишь на том основании, что речь идёт о мифах. Он просто не будет их так

называть. А значит, будет продолжать обманывать себя. И только. Ведь всё

это – его личные, личностно понятые, прочувствованные и осмысленные ми- 1 См.: Брюшинкин С. М. Тайны астрофизики и древняя мифология; Владленова И. В. Древ-нее представление гармонии сфер и современные физические теории струн // Вісник Національного технічного університету «Харківський політехнічний інститут». Збірник наукових праць. Тематичний випуск: Філософія. – Харків: НТУ «ХПІ». 2008. № 11. С. 74-80; Вронский С. А. Астрология: Суеверие или наука? / Отв. ред. Казначеев В.П. М.: Наука, 1990. 253 с. 2 См.: Веденова Е. Г. Архетипы коллективного бессознательного и формирование теоре-тической науки // Синергетическая парадигма: Многообразие поисков и подходов. М. : Прогресс-Традиция, 2002. С. 263-272. 3 См.: Ильин И. П. Восточный интуитивизм и западный иррационализм: «Поэтическое мышление» как доминантная модель постмодернистского сознания» // Восток - Запад: Литературные взаимосвязи в зарубежных исследованиях. М., 1989. С. 170-190.

84

фологии, которые могут не вполне соответствовать реальности, так как те же

самые события кто-то другой будет вспоминать и подавать совсем иначе.

Поскольку такой личностный миф человеком не распознавался, утвер-

ждение через триумф науки «логоса» строилось на диктате и культе рацио-

нального. Однако победная поступь утвердившейся за последние столетия

рациональности привела к постановке самоубийственного для неё вопроса в

духе М. Хоркхаймера и Т. Адорно о том, что «Миф есть уже Просвещение»,

а «Просвещение оборачивается мифологией»1, выстраивая её terminus a quo2

как своеобразное «всеприсутствие мифа» (Л. Колаковский)3. А это значит,

что мифологическая организация мироустройства не просто присутствует в

культуре, но представляет её мировоззренческую основу, и логика не отстра-

нённо доминирует над ней, а, наоборот, включена в её структуру в качестве

органично функционирующей части, соотносясь с мифом как частное с об-

щим. Но, несмотря на это, в какой-то степени её механизм обращён против

тех проявленных в мифе сторон мировой культуры, которые в рамках форма-

лизующего жизненного пространство «логоса» ни понять, ни объяснить, ни

использовать не получается.

Ведь, согласно принципам логики всё, что внутренне противоречиво –

как решение невыполнимо. И в этом плане для логики и логического мышле-

ния миф может выглядеть как неразрешимый логический парадокс: он суще-

ствует, и его нет, он языковое и внеязыковое явление, он прост и одновре-

менно сложен, он - единство и множество, конечен и бесконечен. Он не мо-

жет быть сведён к свойству или форме, причине или следствию, будучи и

тем, и другим. Он созвучен здравому смыслу и противоречит ему. И так бес-

конечно. И как с точки зрения логики с мифом в этом случае поступить? Ес-

тественно, от него проще отмахнуться. Заявить, что его нет или подогнать

под себя. Посчитать чем-то, что поддаётся логическому подсчёту и исчисле-

1 См.: Кильхер А. Б. Языковой миф каббалы и эстетический модернизм. URL: http://www.ec-dejavu.net/k/Kabbalah.html 2 Исходный пункт (лат.) 3 Kolakowski L. Die Gegenwartigkeit des Mythos. Munchen, 1973. S. 77.

85

нию, а потом развенчать, отбросить, принизить, посчитать логически поня-

тым и преодолённым. Но как бы ни поступила логика, подгоняя миф под се-

бя, она, безусловно, не может от него отделаться, не прибегая к своей мифо-

логии и, значит, не работая на миф. Для логики миф выступает как логически

невозможное явление, вынуждая её апеллировать к жизни. Но устранить или

игнорировать сей парадокс – не значит, его разрешить, так как именно миф

этой жизнью относительно логики является.

Вот почему, вполне возможно, что ни в логике, ни в математике за всю

долгую историю их существования не было выработано ничего такого, что

могло бы послужить основой для их понимания мифа как сложного социо-

культурного явления. Тем более, что науке даже не известно, приложим ли

миф к самому себе? А это значит, что, используя привычные способы мыш-

ления, логика оказалась не готова для понимания и раскрытия тех проблем,

которые предлагает рассмотреть миф.

Особенно это заметно там, где принципы логики пытаются применять в

отношении нравственных ценностей. Ведь средствами точной науки изучать

этические проблемы, которые рационально не вычисляются, по меньшей ме-

ре ошибочно1. Но логика ставит целесообразность выше того нравственного

закона, который, по мнению И. Канта, заключён «внутри нас», потому что он

логически не постигаем. А это значит, что провозглашённые на базе рацио-

нальности принципы, поставившие ум и логику выше нравственности, уже

заложили основы для тех, творимых именем Разума фундаментальных зло-

употреблений, которые мы наблюдаем уже несколько сот лет. Их перечень

включает в себя все войны и революции, уничтожение целых народов и

убийство сотен миллионов людей. А сколько ещё будет уничтожено? Списку

не видно конца.

Каких только именем науки идей ни выдвигал человек, чтобы утвер-

дить своё господство над другими, завладеть чужими территориями и ресур-

1 См.: Ванюшина Е. Ф. Методологические основания определения нравственности мифоло-гии. Киев. ун-т. Киев, 1994. 22 с.

86

сами. Но нам достаточно вспомнить лишь наиболее известные из них: «бремя

белого человека», расовые принципы, идеи свободы и равенства, национа-

лизм, либерализм, социализм, коммунизм, фашизм… Каждое из них по-

своему логически обоснованное и подтверждавшееся данными науки в раз-

ное время приводило к такого масштаба кровопролитию, которое и не сни-

лось в средние века крестоносцам и инквизиторам. И за всем этим тотально

организованным безобразием так или иначе стоит наука, потому что именно

её доводами и методологией пользовались различные социальные группы,

государства и даже цивилизации для того, чтобы обосновать своё право на

власть, территории и ресурсы других народов, классов, людей во имя свет-

лых идей, разумных принципов и тех или иных вариантов «нового порядка»1.

Естественно, мы не ставим цель обвинять науку, так как за ней стоят и

ею пользуются люди, но не учитывать данное обстоятельство в рассматри-

ваемом нами вопросе нельзя. А это значит, что наука должна осознавать

свою ответственность перед миром за то, что делают её представители, обос-

новывая, а нередко и готовя работорговлю, уничтожение туземцев, холокост,

план «Ост», культурную революцию, «новый мировой порядок» и т. п.

Причём, нередко подобного рода акции инициировались представите-

лями государств, относящих себя к разряду «цивилизованных», а обосновы-

вались как благо и защита интересов всего прогрессивного человечества. Ра-

ди мира на земле англо-американской авиацией «выбомбливались» герман-

ские и японские города. Выжигался напалмом и травился «оранжем» несо-

гласный с политикой Америки Вьетнам. Готовились и предлагались для реа-

лизации программы Римского клуба по сокращению населения в третьих

странах2, включая Украину и Россию. Планируются и реализуются програм-

мы по созданию зон управляемого хаоса, где неугодное население будет само

1 См.: Бартминьский Е. Языковой образ мира: очерки по этнолингвистике / перевод с польского. М.: Индрик, 2005. 528 с. 2 См.: Медоуз Д., Рандерс Й., Медоуз Д. Пределы роста. 30 лет спустя. М. : Акадекнига, 2007. 342 с.

87

уничтожать друг друга, отдавая свой ресурс в бесконтрольное пользование

тем, кто сейчас правит миром и за мировую науку платит.

Самое удивительное, что на Западе всё это считается в порядке вещей.

Нормально также публично на весь мир говорить о том, что в России нельзя

одному народу пользоваться тем, что принадлежит всему человечеству, а для

обслуживания выкачиваемых ресурсов достаточно 15 миллионов людей (М.

Тэтчер, М. Олбрайт).

Понятно, что такое происходит потому, что одна группа людей, ис-

пользуя в качестве обоснования своего права указывать другим, как правиль-

но жить, своё экономическое и военное могущество, разделило мир на «пра-

вильные» и «неправильные» народы, на «хороших» и «плохих». Естественно,

правильность Запада научно обоснована. В том числе и сциентизмом. И его

представителей очень удивляет, почему другие не хотят так жить и Западу

подчиняться.

Поэтому рискнём вслед за К. Хюбнером предположить, что «переходы

от мифа к логосу и от логоса к науке были не прогрессом, а переходами к но-

вым аспектам реальности»1. Но, не заметив этого, увлечённая своей мнимой

победой над мифом наука на века закрепила в общественном мнении мифы о

том, как она сумела миф окончательно преодолеть2. И сейчас она изо всех

сил борется за то, чтобы эти мифы о победе разума над мифами продолжали

господствовать в общественном сознании и дальше, несмотря на изменение

ситуации. А она показывает, что в культуре и обществе сложились благопри-

ятные условия для пересмотра соотношения рационального и мифического

через признание их разных по характеру, но равных по праву на существо-

вание возможностей.

В связи с этим заметим, что ориентированные на развитие педагогиче-

ские методики исходят из наличия различных свойственных человеку типов

мышления, из которых чаще всего выделяют: логический, ассоциативный и 1 См.: Хюбнер К. Прогресс от мифа, через логос - к науке? URL: http://ru.philosophy.kiev.ua/iphras/library/ruspaper/HUEBNER1.htm 2См.: Турсунов А. От мифа к науке.

88

интуитивный. В ином контексте мышление может быть представлено как

формально логическое и диалектическое, где первое ориентировано на дос-

тупную анализу однозначную упорядоченность, а второе - на синтез через

цельную, но изменчивую многозначность. А применительно к культуре его

уместно разделить на логическое и художественное или образно-

ассоциативное.

В любом случае, особенно, если учесть, что интуитивное мышление –

из разряда тех даров, которые обычно ассоциируют с гениями, мы сделаем

акцент на те варианты, которые подвергаются развитию в обычных условиях.

И тогда останутся два основных типа мышления: логический и тот, который

можно назвать образно-художественным, диалектическим или ассоциатив-

ным1. В свою очередь, они соответствуют имеющей место и научно доказан-

ной мозговой асимметрии, согласно которой левое полушарие человеческого

мозга использует преимущественно рациональные, аналитические, логиче-

ские подходы.

Система смыслообразования строится на асимметрии противополож-

ных полюсов смыслового напряжения2. При этом, передаваемые из одного

полюса на другой тексты преимущественно непереводимы, но их диалог

обеспечивает то творческое напряжение, без которого создание новых тек-

стов и, следовательно, развитие культуры было бы невозможным3. Исходя из

вышеизложенного, невольно напрашивается вывод о том, что в определённом

смысле рациональность может быть одним из самых стойких барьеров на пути

познания, поскольку построенная на нём система заставляет нас воспринимать

1 См.: Библер B. C. Мышление как творчество : Введение в логику мысленного диалога. М. : Политиздат, 1975. 399 с. 2 См.: Греймас А. К теории интерпретации мифологического нарратива // Зарубежные ис-следования по семиотике фольклора. М., 1985. С. 109-145. 3 См.: Воеводина Л. Н. Мифотворчество как феномен современной культуры: Дис. ... докт. филос. наук. М., 2002. 282 с.: ил.

89

лишь то, что сама предполагает, а не то, что мы ощущаем в действительно-

сти1.

Наш ум может дать нам знание или его отнять. Причём, чаще второе.

Происходит это потому, что современный человек, как это ни звучит непри-

вычно, обладает до абсурдности нереалистичным восприятием, так как его

взгляды основываются на наблюдении общественных закономерностей и

претворении их в жизнь. Но рациональность уже по сути своей нереалистич-

на, ведь она не может охватить реальность во всём её многообразии и цело-

стности2. Так мир ловит нас постоянно и тысячами ловушек и запретов сажа-

ет наш разум на цепь привычек и стереотипов. Он давит нас, заземляет, за-

ставляя отдать духовные крылья взамен на живую страдающую плоть. Эти

цепи так устойчивы и прочны, что мы забыли, откуда пришли и в чём со-

стояла цель нашего прибытия в этот мир…

Вот почему, отрешаясь от рациональных рассуждений, также, как в

своё время отказались ради рациональности от чувственности, мы раздвига-

ем границы восприятия, делая окружающий нас мир более подвижным без

потери его целостности3.

При этом история мировой культуры ясно и чётко показывает, что ра-

циональность не обязательно соотносима и противоположна только глупо-

сти. Ведь нередко ей противостоит мудрость, выращенная на усилии души4.

Но тогда она погружается в цинизм и превращается в ограниченную глупость

сама. В связи с этим поневоле вспомнился текст одной из последних публич-

ных лекций Г. Д. Гачева, где он говорил о том, как пытался выяснить, что

скрывает наука? «Проблема следующая: а чист ли чистый разум? Не лежит

ли под ним грязь жизни и образа? И, раскапывая Канта, я обнаружил образ- 1 См.: Воскобойник Е. С. Миф как способ формирования смыслового поля культуры // Слишком человеческое : диалекты философии. Вып.1. М. : Современные тетради, 2006. С. 201-208. 2 См.: Григорьев В. П. Поэтика слова. М. : Наука, 1979. 465 с. 3 См.: Горячева А. И., Макаров М. Г. Мифология как форма общественного сознания и ее место в системе форм сознания // Актуальные проблемы общественного сознания и ду-ховной культуры. Таллин, 1980. С. 14-26. 4 См.: Шенкао Г. Х.-М. Миф и мудрость. М., 1997. 116 с.

90

ный подтекст, так же и в Гегеле. Я понял, что все эти великие мэтры – и Ге-

гель, и Кант – это не универсальное мышление, они носят на себе печать

германского, немецкого образа мира. Так же как у Декарта это французский

образ мира, у Галилея – итальянский, у Ньютона – английский»1. Каков же

общий вывод? Любое миропредставление является результатом работы не

только рационального, но и образного типов мышления, функционирующих

на основе взаимной дополнительности.

Вопросы к главе

1. Как вы считаете, в чём сложность человеческого восприятия мира с

точки зрения человеческих особенностей и возможностей? 2. Объясните, как

вы поняли основную мысль А. А. Потебни по поводу того, какие представле-

ния следует считать мифическими? 3. Почему человек не может избавиться

от мифов? 4. Как вы понимаете мысль, что мифологическая организация ми-

роустройства не просто присутствует в культуре, но представляет её миро-

воззренческую основу? 5. Почему миф неуловим для логики? Обоснуйте

свой ответ. 6. Как вы понимаете отделение «логоса» от «мифа» и чем этот

процесс обернулся человечеству? 7. В каком смысле рациональность может

оказаться на пути процесса познания?

1 См.: Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Лекция Георгия Гачева.

91

3.2. Возможности науки и её право на истинность

Доказательность науки носит преимущественно

относительный и условный характер. А это значит,

что «основная масса ее знания» в силу локальности

процесса познания не может считаться окончатель-

но доказанной. Попытки же доказать обратное ве-

дут к тем мифологическим построениям, от которых

наука всё время пытается убежать.

Одним из основных аргументов в пользу науки является проблема её

истинности, которая в отличие от мифов целиком строится на опытным пу-

тём проверенных фактах1. И хотя считается, что миф, религия и наука явля-

ются тремя различными и во многом равноправными явлениями, в отличие

от первых двух, согласно общепринятому мнению, наука как доказательная

форма познания стремится к доказательству и исходит из установки на дока-

зуемость, опираясь, как доказательная форма познания, на факты: объектив-

ные (наблюдаемые и исследуемые с разных сторон) и эмпирические (практи-

чески проверяемые, доступные проверке)2.

Принято считать, что миф построен на вере, а наука – на фактах. В от-

личие от веры факты можно осмыслить и подвергнуть сомнению. И многие

учёные именно в этом видят принципиальное отличие между наукой и ми-

фом. На самом деле всё значительно сложнее3. Так исторический процесс

можно подавать как ряд фактов, причинно влияющих друг на друга. Но исто-

рия как наука начинается не с фактов, а с толкований и обобщений, со струк-

турной систематизации, требующей каждый факт «встраивать» в систему и

1 См.: Айдукевич К. Картина мира и понятийный аппарат // Философия науки. Вып. 2 : Гносеологические и методологические проблемы. М., 1996. С. 231-254. 2 См.: Бондаренко Ю. Заметки о науке и паранауке // Вестн. высш. шкoлы. 1991. №11. С. 89-97. 3 См.: Балла О. Технология смысла // Балла О. Примечания к ненаписанному. Статьи. Эс-се. USA : Franc-Tireur, 2010. С. 225-241.

92

подчинять определённому образно понятому и логически оформленному

смысловому контексту1. В этой системе уже факты не берутся как «голые»

факты, а исследуются личностно, с внесением в них определённых точек

зрения, рассматриваются с определённых субъективных позиций2.

При этом субъективное отношение подаётся как объективность по от-

ношению к субъективно понимаемому и оцениваемому объекту исследова-

ния, скрывающее свое «вероучение», построенное на всякого рода построе-

ниях, отношениях, мотивах, симпатиях и антипатиях3. Факты, соответствен-

но понимаемые и оцениваемые, становятся фактами сознания, прослеженны-

ми с определённых позиций и включёнными в определённую концепцию,

выстраивающую свою мифическую систему4.

В других науках важнейшие и наиболее фундаментальные научные

факты, без которых сегодня немыслимо всё здание науки, в свою очередь

«являются продуктом истолкования. Истолкования постольку, поскольку

предполагают наличие теории, для того чтобы мы вообще поняли, что подра-

зумевается под высказываниями о фактах. Когда говорят об измерении элек-

трического тока, длины волны, температуры и т. д., речь идет не о том, что

непосредственно можно видеть, воспринимать, а о том, что уже предполагает

наличие сложных знаний, прежде всего гипотез об электромагнитных, опти-

ческих, термодинамических законах. Можно, правда, утверждать, что эти за-

коны якобы уже подтверждены какими-либо эмпирическими фактами, но то-

гда в круг обоснования будут лишь втянуты новые законы и гипотезы. Такое

обоснование нельзя продолжать бесконечно, на какой-то группе предпосы-

лок нужно остановиться, однако сама она уже не будет подтверждаться ка-

кими-либо эмпирическими фактами, а будет принадлежать к априорным ус-

ловиям и предпосылкам, которые вообще делают возможным истолкование

1 См.: Бейкер М. Атомы языка : Грамматика в темном поле сознания. Пер. с англ. М. : Из-дательство ЛКИ, 2008. 272 с. 2 См.: Бердяев Н. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. 175 с. 3 Блок М. Апология истории. М.: Наука, 1986. 254 с. 4 См.: Автономова Н. С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М. : РОССПЭН, 2008. 704 с.

93

фактов. К их числу относятся, например, самые общие предпосылки о том,

что все природные процессы имеют причину, а также ряд других, которые

образуют онтологию науки»1.

Иначе говоря, любая научная теория в значительной степени есть про-

дукт истолкования, в котором т. н. «факты» нередко самым причудливым об-

разом вплетаются в сложную структуру знаний2. Для её усвоения необходи-

мо определённое «воспитание», так как она нередко опирается на такие зако-

ны и понятия, которые сами являются следствием определённых господ-

ствующих на данном этапе в науке гипотез, условностей и интерпретаций, не

утверждающих истину, но лишь соответствующих принципу правдоподо-

бия3.

Впрочем, дело не только в этом. «История должна рождать не просто

образы и картины фактов, но и слова о фактах», - писал

А. Ф. Лосев4. Слова-образы, заменяющие историческую реальность и творя-

щие её в нашем сознании в соответствии с нашими явными и скрытыми же-

ланиями5. «Мир не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть

слово»6, знак, семиотическая система и, значит, в любом случае попадает в

сферу функционирования мифического сознания. Слово – всегда образ, сим-

вол7, информация, «орган самоорганизации личности, форма исторического

бытия личности»8, в котором «сознание достигает степени самосознания». И,

И, таким образом, можно сказать, что история как наука выступает историей

личностно понятых или личностно понимаемых фактов, явлений и процес-

1 См.: Хюбнер К. Прогресс от мифа, через логос - к науке? URL: http://ru.philosophy.kiev.ua/iphras/library/ruspaper/HUEBNER1.htm 2 См.: Бонди Г. Гипотезы и мифы в физической теории.М. : Мир, 1972. 105 с. 3 См.: Василькова В. В. Синергетика и архетипические коды социальной самоорганизации // Синергетическая парадигма : Многообразие поисков и подходов. М. : Прогресс-Традиция, 2002. С. 247-262. 4 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Самое само : Сочинения. М. : ЭКСМО – Пресс, 1999. С. 343. 5 См.: Дебакер Л. Миф, язык и культура (к палеонтологии речи Н.Я. Марра). URL: http://anthropology.ru/ru/texts/debaker/misl8_6.html 6 Лосев А. Ф. Ук. соч. С. 343. 7 См.: Григорьев В. П. Поэтика слова. М. : Наука, 1979. 465 с 8 Лосев А.Ф. Ук. соч. С. 343.

94

сов, что роднит её с мифом, охарактеризованным А. Ф. Лосевым как «лично-

стное бытие, данное исторически», «в словах данная личностная история»1.

Она - объект своего собственного сознания, в котором как в зеркале ка-

ждое данное общество пытается увидеть не прошлое, но самого себя во вре-

мени; ищет не ответы, а оправдание. Она – цепь чередующихся и взаимодей-

ствующих друг с другом фактов, каждый из которых есть выражение своего

неосознанного самосознания2. Вот почему «миф, заменяющий знание – это

действительность истории и современности и даже неизбежность будущего»3.

И мы с этим, естественно, согласны, с тем уточнением, что противопоставлять

миф знанию, а знание – мифу в условиях постоянно меняющего, а значит, пре-

вращающегося в миф знания, крайне проблематично4. Однако, к сожалению,

многие историки до сих пор думают, что следуют известной максиме Лео-

польда фон Ранке: изучать и рассказывать всё, «как это было на самом деле»

(«wie es eigentlich gewesen» - нем.). Но это допустимо лишь в том случае, ес-

ли у истории есть только один источник, что практически невозможно.

История донесла фразу машинистки, перепечатавшей рукопись романа

Томаса Манна «Иосиф и его братья», которая по завершению своей работы

сказала: «Теперь я знаю, как это было на самом деле». Но учёные не могут

позволить себе быть столь наивными. В том числе и историки. Ведь, соглас-

но мысли Р. Дж. Коллингвуда, «применительно к прошлому мы вообще не

соприкасаемся с каким бы то ни было «на самом деле», а лишь с повествова-

ниями о прошлом»5. К тому же исторический рассказ неизбежно навязывает

исследователю жанр повествования: трагедию, сатиру или комедию. И в нём

главная проблема заключается в том, какими приёмами достигается сюжет-

1 Там же. С. 342, 343, 384. 2 См.: Бугров В. А. Мова та символ в контексті проблеми розуміння : дис. ... канд. філос. наук. К., 1996. 156 л. 3 Кравченко И. И. Политическая мифология: вечность и современность // Вопросы фило-софии, 1999. №1. С. 4. 4 См.: Горбунова И. М. Методологические проблемы исследования мифомышления: ав-тореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов н/Д, 1980. 17 с. 5См.: Фрумкина Р. Что и как рассказывают историки о своих «богах» и «героях». URL: http://www.strana-oz.ru/?numid=15&article=732

95

ность исторического повествования, а также вокруг чего выстраивается «ин-

трига»1?

Возможно, поэтому язык историка определяется не только его миро-

воззрением и воображением, но и языком изложения, способом построения

нарратива, жанром повествования, степенью прочувствованности источни-

ков2. При этом, работая над своим исследованием, историк незаметно для се-

бя, нередко оказывается заложником тех обстоятельств, которые были опи-

саны выше. И как после этого он может точно и объективно воспроизвести

прошлое, следуя лозунгу «как это было на самом деле»? В свою очередь,

коль наука противопоставлена вере, которая якобы не допускает осмысления

и разночтений верующих, приведём небольшой фрагмент из «Исповеди» Ав-

релия Августина, затрагивающий разноголосицу мнений по вопросу Творе-

ния: «Из всех истин один выбирает себе слова "в начале Бог создал небо и

землю" и толкует их так: "Словом Своим, извечным, как и Он Сам, Бог соз-

дал мир умопостигаемый и мир чувственный, т.е. духовный и телесный".

Другой, говоря "в начале Бог создал небо и землю", понимает это иначе:

"Словом Своим, извечным, как и Он Сам, Бог создал всю громаду этого те-

лесного мира со всем, что мы на нем видим и знаем"; третий, говоря "в нача-

ле Бог создал небо и землю", понимает это еще иначе: "Словом Своим, из-

вечным, как и Он Сам, Бог создал бесформенную материю для мира духов-

ного и телесного". Четвертый, говоря "в начале Бог создал небо и землю",

понимает еще иначе: "Словом Своим... Бог создал бесформенную материю

для мира телесного, где еще в смешении находились и небо и земля, которые

теперь, как мы видим, получили в громаде этого мира свое место и свою

форму". Пятый, говоря "в начале Бог создал небо и землю", понимает это так:

"в самом начале Своего дела Бог создал бесформенную материю, содержав-

1 См.: Греймас А. К теории интерпретации мифологического нарратива // Зарубежные ис-следования по семиотике фольклора. М., 1985. С. 109-145. 2 См.: Деррида Ж. Письмо и различие : Пер. с франц. А. Гараджи, В. Лапицкого и С. Фо-кина. Сост. и общ. ред. В. Лапицкого. СПб. : Академический проект, 2000. 432 с.

96

шую небо и землю в смешении; получив форму, они выдвинулись из нее и

появились со всем, что на них"»1.

В данном случае Августин демонстрирует прекрасный пример описа-

ния многообразия понимания в рамках одной фразы, которую каждый умуд-

ряется понять по-своему, не выходя за рамки теологии. А ведь в нём речь

идёт о крайне важном для верующих религиозном каноне, который, казалось

бы, не должен трактоваться никоим образом. Но что тогда говорить о науке?

Ведь для неё возникновение и взаимодействие разных позиций по всем клю-

чевым вопросам является одним из главных условий её развития2.

Что касается фактов, вера в них до сих пор выступает аналогом крите-

рия истинности3. Впрочем, судя по всему, ситуация с ними оказалась не-

сколько сложнее, чем ранее думалось4.

«Сегодня несложно показать, что законы природы не могут быть выве-

дены из конечного числа фактов: однако мы до сих пор можем прочесть о

том, что научные теории основываются на фактах»5, - заметил по этому по-

воду известный теоретик науки И. Лакатос. Но и это не всё. «Факты, - пишет

Э. М. Чудинов, - играют роль судей, решающих вопрос об истинности. Но

насколько они суверенны и беспристрастны? Анализ научных фактов приво-

дит к выводу, что они не исчерпываются «чистой эмпирией». Они включают

в себя не только восприятие явлений, но и их теоретическую интерпретацию.

Наличие теоретической интерпретации делает факты видом знания, придает

им статус научных фактов»6. Значит, чтобы событие или факт стали фактом

для теории, они должны быть в неё включены и раскрыты языком теории. Т.

н. «голые факты» есть факты, существующие вне теории и не встроенные в 1 Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М. Е.Сергеенко. М., 1991. С. 326. 2 См.: Девятко И. Философия языка и язык социальной науки. URL: http://ecsocman.edu.ru/data/294/831/1219/004-Devyatko.pdf 3 См.: Добровольская Т. В. Тождество и различие мифологической и научной картин мира // Человек в пространстве мифов : Материалы межрегион. конференции 10-11 июня 2004, г. Омск / Омск. гос. пед. ун-т ; ред. А. С. Шаров. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2004. С. 132-135. 4 См.: Дэвидсон Д. Истина и интерпретация. М.: Праксис, 2003. 448 с. 5 Лакатос И. Наука и псевдонаука. URL: http://www.nsu.ru/classics/pythagoras/Lacatos.pdf 6 См.: Чудинов Э. М. Природа научной истины. М. : Издательство политической литера-туры, 1977. С. 106-107.

97

систему. Но попадая в сферу осмысления, факт обязательно должен быть

встроен в систему (теорию) и далее будет рассматриваться исключительно в

её контексте. При этом истолкование факта новой теорией обязательно со-

провождается очищением его от других истолкований.

Согласно здравому смыслу, любой исследователь должен быть правди-

вым, и только. А для этого ему надо слиться с фактами, жить фактами, сле-

довать фактам, не идя дальше их. Но поскольку сами факты существуют не

сами по себе, а «функционируют» в системе, их смысл уже будет меняться в

зависимости от того, какой аспект системы получает у исследователя при-

оритет. Следовательно, призывы к смысловой конкретности, обращённые к

социальным наукам, нередко оказываются «нацелены против смысла»1, так

как факт, включённый в определённую структуру, работает по её логике. Тем

более это важно, если речь идёт о мифе. Мифы нельзя толковать прямо и од-

нозначно, сводя их к буквальным значениям и самоочевидности, уже в силу

их символической насыщенности2. Иначе, гонясь за буквальной точностью и

свойственным ей смыслом, мы не увидим вторичных смыслов, в которых

собственно миф и развивается3.

Абсолютизировав ту или иную тенденцию, и считая остальные факто-

ры несущественными, можно создать более-менее правдоподобную модель

процесса или явления. Но в какой степени эта модель будет отражать реаль-

ность, если она изначально выстраивается на снятии противоречий и включа-

ет в себя локальную информацию? Насколько она в этом случае будет жиз-

неспособной? Тем более, если теория, модель, концепция создаётся как мо-

нодисциплинарный проект, где все процессы оцениваются с позиции какой-

либо одной отрасли знания, а прочие («субъективные») факторы игнориру-

ются?

1 Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. С. 398. 2 См.: Кассирер Э. Понятийная форма в мифическом мышлении // Кассирер Э. Из-бранное. Опыт о человеке. М. : Гардарика, 1998. С. 183-252. 3 См.: Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рас-суждения о сознании, символике и языке / Ю. П. Сенокосов (ред.). М. : Языки русской культуры, 1997. 324 с. (Язык)

98

Спрашивается, как в таких условиях решается проблема научности?

Объясняя новые подходы, сформированные в основном на базе теории нео-

позитивизма, И. Лакатос написал следующее: «в 1934 году Карл Поппер…

показал, что математическая вероятность всех теорий, научных или псевдо-

научных, оказывается равной нулю при любом количестве свидетельств. Ес-

ли Поппер прав, то все научные теории не только равно недоказуемы, но и

равно невероятны». Однако, поставив таким образом проблему, К. Поппер

сам же предложил и выход из неё. И он заключался в следующем: «Теория

является научной, если можно заранее предложить такой решающий экспе-

римент, который в принципе может её опровергнуть; и она будет псевдона-

учной, если такого эксперимента не существует. … Таким образом, суждение

может стать и псевдонаучной догмой, и научным знанием, в зависимости от

того, готовы ли вы искать опровергающие его условия»1.

Впрочем, по мнению И. Лакатоса, данный «критерий не принимает во

внимание замечательное упорство научных теорий» и отличается «наивно-

стью». Но и позицией Т. Куна, согласно которой «научная революция пред-

ставляет собой всего лишь нелогичное изменение взглядов» и «является пе-

реходом от одной религии к другой», он не согласился. «Наука – это не толь-

ко пробы и ошибки, но также догадки и опровержения», - резюмировал он.

Тем более, что «все теории рождаются опровергаемыми и умирают опровер-

гаемыми». Но в чём тогда их ценность? Научные теории приводят к откры-

тию новых фактов2, считает И. Лакатос, и в этом видит их главное отличие от

«ненаучных», создавая впечатление, что его собственные рассуждения о роли

и значении для выявления истинности «фактов» ему самому не знакомы.

Возможно, поэтому его сравнение теории относительности с марксист-

ской теорией нам представляется не вполне корректным. И не только потому,

что в данном случае сравниваются не аналогичные по своей специализации

теории, что следует считать неправильным. Но потому, что каждая из них в

1 Лакатос И. Ук. соч. 2 Там же.

99

своей истинности является относительной1. И, следовательно, в каких-то ас-

пектах соответствует фактам, а в каких-то – нет. В чём-то доказывается, а в

чём-то опровергается. Только в физике подобные нестыковки и несоответст-

вия обычно называют парадоксами и оформляют как допущения. А в соци-

альной теории это сделать труднее. Тем более, если последствия от её реали-

зации были настолько противоречивыми и грандиозными, что затронули бу-

квально всех.

Впрочем, вернёмся к аргументации И. Лакатоса, согласно мысли кото-

рого научная теория должна помогать предсказывать факты и процессы, как

это происходило с Й. Кеплером или А. Эйнштейном. Однако данное его со-

ображение не может быть принято в качестве критерия оценки научности

теории уже хотя бы потому, что, как известно, представители вненаучной

сферы знаний – от Кардано и Нострадамуса до Ванги2 нередко демонстриро-

вали высокую степень предсказуемости фактов будущего. А Й. Кеплер сис-

темно занимался астрологией и делал предсказания, которые позже сбыва-

лись. Но чего больше в подобных случаях – мистики или житейского опыта,

научных знаний или интуиции, мы не берёмся угадывать.

При этом заметим, что новые авторитеты далеко не всегда склонны

щадить своих предшественников, какие бы заслуги за ними ни числились.

«История науки уже опровергла и Поппера, и Куна. При более детальном

рассмотрении критические эксперименты Поппера и революции Куна оказа-

лись мифами»3, - убеждён был И. Лакатос. Однако если быть достаточно по-

следовательным, следует признать и его идеи мифами. Хотя сам И. Лакатос

был бы против. Как и Б. Рассел, чьи доведённые до абсурда своей категорич-

ностью «логические» утверждения плодили свою мифологию, которую сам

Б. Рассел не замечал. Впрочем, мы не будем анализировать, кто из них прав.

Достаточно и того, что неправым каждый из этих известных и в своё время

весьма влиятельных учёных признавал другого. Более того, как видим, счи- 1 См.: Петров В. М. Мифы современной физики. М. : Либроком, 2012. 226 с. 2 Великие прорицатели разных времён. 3 Лакатос И. Ук. соч.

100

тал взгляды оппонента мифическими лишь на том основании, что их не раз-

делял1.

Естественно, что, в отличие от науки, миф как «деятельность по со-

вмещению смысла и реальности» (П. Флоренский) делает ставку не на фак-

ты, а на их интерпретацию и смысловую значимость2. Но утверждать, что он

может обходиться без фактов или бежит от доказательности, будет опромет-

чивым, так как в отличие от науки, стремящейся абстрагироваться от фактов,

воплотив их анализ в теории, миф поднимается над фактами через их образ-

но-символическое осмысление3. Следовательно, и в том и в другом случае

речь идёт о доказательности, только способ её достижения для науки и мифа

оказывается разным4.

Как видим, к сожалению, в данном случае учёные нередко заменяют

системный анализ привычными установками. Но всегда ли учёные видят это?

«Наука сильна доказанным знанием. И основная масса ее знания является

именно таковой»5, - утверждает общепринятое П. К. Гречко. Только вот как

быть с тем обстоятельством, что, в силу противоречивости процесса позна-

ния, ранее доказанные знания на новом этапе познания могут оказаться лож-

ными? Иначе говоря, доказательность науки носит преимущественно относи-

тельный и условный характер6. А это значит, что «основная масса ее знания»

в силу локальности процесса познания не может считаться окончательно до-

казанной. Попытки же доказать обратное ведут к тем мифологическим по-

строениям, от которых наука всё время пытается убежать7. К тому же опыт

1 См.: Поппер К. Р. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. №1. С. 118- 138. 2 См.: Петров М. К. Миф и научно-техническая революция // Вопросы. философии. 1992. №6. С.120-124. 3 См.: Пятигорский А. М. Мифологические размышления: Лекции по феноменологии ми-фа. М.: Языки рус. культуры: Кошелев, 1996. 279 с. 4 См.: Рузавин А. Наука, паранаука и миф // НТП: Мифы и реальность. ИФ АН СССР. М., 1991, С. 5-24. 5 Гречко П. К. Введение в обществознание. М. : Поматур, 2000. С. 93. 6 См.: Синергетическая парадигма. Многообразие методов и подходов. М. : Прогресс - Традиция, 2000. 536 с. 7 См.: Хорган Дж. Конец науки: Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. URL: http://alt-future.narod.ru/Future/horgan0.htm

101

развития мировой науки показывает, что в ней, борясь за утверждение новых

идей и теорий, нередко пользовались не понятием «истинности», а катего-

риями «прогрессивности» или «реакционности», фактически подменяя ими

истинность1.

Что касается строгой рационалистической деятельности, к которой ре-

гулярно апеллирует наука, известно, что «практически все великие научные

идеи и теории явились не в результате строгой рассудочной и критической

деятельности людей, а, как правило, путем интуиции, озарения, а то и в по-

рядке откровения свыше или видений, то есть извлечены из недр подсозна-

ния»2. Понимая это, Н. А. Бердяев писал: «Задача философии – найти наибо-

лее совершенную формулировку истины, увиденной в интуиции [курсив – Н.

Б.]»3. И эта его мысль наглядно показывает не только его представление о

предназначении философии, но и механизм поиска и нахождения истины4.

«Убеждает и заражает в философии совершенство формул, их острота и

ясность, исходящая от них свет, а не доказательства и выводы [курсив – Н.

Б.]. Доказательства всегда находятся в середине, а не в началах и не в концах,

и потому не может быть доказательств истин начальных и конечных. Доказа-

тельства, в сущности, никогда не доказывают никаких истин, ибо предпола-

гают уже принятие некоторых истин интуицией. В середине же можно дока-

зать какую угодно ложь. Доказательство есть лишь техника логического ап-

парата и к истине отношения никакого не имеет»5.

К тому же наука принципиально гипотетична, так как каждая научная

теория - всего лишь предлагаемая миру гипотеза, которую следует опро-

1 См.: Скляров И. Миф о «мифологическом сознании» или О пагубности вопроса «поче-му?» для устаревших теорий и собственного спокойствия (Приложение №4 к трактату «Основы физики духа»). URL: http://lah.ru/text/sklyarov/pril4.htm 2 Мельников Л. Разум - конец эволюции? URL: http://www.bibliotekar.ru/chip/795-2.htm 3 Бердяев Н. А. Ук. соч. 4 См.: Тарский А. Семантическая конценция истины и основания семантики // Аналити-ческая философия: Становление и развитие (антология). М. : Дом интеллектуальной кни-ги, Прогресс-Традиция, 1998. С. 90-129. 5 Бердяев Н. А. Ук. соч.

102

вергнуть или подтвердить1. Но даже в случае общего признания, её утвер-

ждение более или менее временно2.

Что касается проблемы научного познания истины, то в данном случае

вполне уместным будет отослать к мысли К. Поппера: «Вера в научную дос-

товерность и авторитет науки оказывается благодушным пожеланием: наука

погрешима, ибо наука - дело рук человеческих»3. А это значит, что любое

объяснение, если оно неоднозначное, не может быть абсолютно истинным, а

знание не может быть неопровержимым и устойчивым, непреложным и бес-

спорным, так как тоже пребывает в развитии. «Абсолютно истинным было

бы описание явления через единую теорию всей действительности, но по-

скольку создать подобную теорию, по-видимому, нельзя, любое описание

физических явлений будет оставаться всего лишь возможным ("можно и так

объяснить"), приемлемым, похожим на правду, подходящим для наших це-

лей, расчетов и т. д.»4, - в связи с этим пишет теоретик науки С. В. Месяц.

Итак любая наука может быть представлена как явление развивающее-

ся5. А это значит, что в ней по ходу её развития одна теория неизбежно сме-

няет другую, либо одновременно присутствуют две и более соперничающих

позиции, нередко взаимно исключающих другу друга6. В любом случае, ни

одна из господствующих ныне в мире научных теорий не может считаться

абсолютно доказанной, непогрешимой и неизменной7. Поэтому в современ-

ных условиях конкуренция различных научных подходов является жела- 1 См. напр.: Мандельброт Б. Фрактальная геометрия природы. М. : Институт компьютер-ных исследований, 2002. 656 с. 2 См.: Тростников В. Н. Вера и разум. Европейская философия и ее вклад в познание истины. М. : Грифон. 224 с. 3 См.: Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. URL: http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/POPPER.HTMl 4 Месяц С.В. Современная физика – правдоподобный миф? URL: http://www.opentextnn.ru/man/?id=1639#_ftnref4 5 См.: Хазен А. М. О возможном и невозможном в науке, или где границы моделирования интеллекта. М. : Наука, 1988. 382 с. : ил. (Пробл. науки и техн. прогресса) 6 См. напр.: Кузина С. За 820 000 евро священник доказал существование Бога. URL: http://kp.ru/daily/24440/607040/; Лаговский В. Григорий Перельман доказал, что Бога нет. URL: http://www.kp.ru/daily/24466.4/626061/ 7 См.: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки : Переводы с англ. и нем. / общ. ред. и авт. вступ. ст. И. Парский. М. : Прогресс, 1986. 542 с.

103

тельной и нормальной. Хотя, поскольку в данном случае речь нередко идёт

не только о разных языках описания1, но и воспитанной в рамках определён-

ных школ научной традиции, психологические аспекты процесса познания

могут создать дополнительные трудности. В чём же они? «На одно и то же

явление сторонники разных теорий будут смотреть как бы разными глазами.

Это похоже на увидение нового аспекта в гештальтпсихологии, когда преж-

ние очертания складываются в совершенно неожиданную фигурку. Человеку,

не видящему новый аспект, объяснить его практически невозможно. Для это-

го необходимо самостоятельное переключение зрения. Именно поэтому но-

вые теории, по словам Томаса Куна, прокладывают себе путь в науку не че-

рез убеждение и доказательство, а через принуждение и обращение против-

ника "в свою веру"»2.

В известном смысле естественнонаучный разум предусматривает в по-

следнем синтезе познания снятие предыдущих форм знания, сводя всю пол-

ноту человеческой философской мысли к «последней фразе», что в значи-

тельной степени неизбежно, но лишает каждый период самодостаточности. И

хотя обоснование данной позиции будет вполне убедительным, тот факт, что

для нового уровня научного дискурса потребуется актуализация идей, кото-

рые были ранее отброшены, дабы компенсировать недостатки предыдущего,

напоминает, что этот процесс обязательно когда-нибудь повторится снова. И

значит, снятие предыдущих форм знания было относительным и не может

быть иным.

Более того, актуализированная мысль из прошлого нередко выдёргива-

лась из контекста, искусственно модернизировалась, подгонялась под запро-

сы и представления настоящего и, проходя таким образом через своеобраз-

ную историческую цензуру, превращалась в симулякр, который и брался за

1 См.: Потебня А. А. Об участии языка в образовании мифов // Потебня А. А. Теоретическая поэтика. М. : Высшая школа, 1990. С. 311-314. 2 Месяц С. В. Современная физика - правдоподобный миф?

104

основу при анализе1. А это значит, что игра смыслов в условиях новых соци-

альных потребностей ни одну из утвердившихся позиций не делает абсолют-

ной. Но, чтобы быть принятой, она будет так подаваться, неизбежно при этом

мифологизируясь.

Не удивительно, что анализ согласованных с концепцией Бокс-Уилсона

линейных моделей применительно к химии, проводимых на семинарах про-

фессора В. В. Налимова, растянувшись на два десятилетия, показал, что пре-

одоление иллюзий является одним из естественных результатов процесса по-

знания науки, хотя исходная задача была совсем иная. Вот что об этом напи-

сал сам В. В. Налимов: «Долгие годы усилия науки, в том числе математиче-

ской статистики, были направлены на то, чтобы в результате какого-то хо-

рошего эксперимента можно было выбрать какую-то одну, единственно вер-

ную, истинную, хотя бы в статистическом смысле, модель. Теперь стала по-

нятна вся иллюзорность этой тенденции»2. Зато было подтверждено универ-

сальное значение принципа условности, который при достаточной последо-

вательности должен быть распространён и на разум.

Согласно общепринятой научной позиции, писал в связи с этим Г.-Г.

Гадамер, «именно разум должен всегда быть тем, что познает истинное. На

деле же разум, когда он себя осознает, он осознает разумность чего-то, то

есть познает себя через что-то, не являясь при этом господином самого себя.

Его собственная возможность постоянно сопряжена с чем-то самому ему не

принадлежащим, но с ним случающимся, и поэтому сам он тоже есть всего

лишь ответ, как и те другие, были мифическими ответами. Разум — это так-

же и истолкование некой веры, но необязательно веры религиозной или ми-

фопоэтической. Знание исторической жизни о себе самой всегда заключено в

самой верящей в себя жизни. Реализацией этой жизни и является знание.

1 См.: Садовский В. Н. Карл Поппер, Гегелевская диалектика и формальная логика // Во-просы философии. 1995. №1. С. 139-148. 2 Налимов В. В. Планирование эксперимента. Найдут ли новые проблемы новые решения? // Журнал Всесоюзного общества им. Д. И. Менделеева. М., 1980. Т. XXXV. С. 3-4.

105

Тем самым романтическое сознание, критикующее иллюзии просве-

щенного разума, приобретает также и в позитивном плане новые права. На-

встречу просветительскому движению устремляется противоположный поток

— поток верящей в себя жизни, защищающей и оберегающей мифические

чары в самом сознании, утверждая тем самым истинность»1. Следует отме-

тить, что последняя мысль Г.-Г. Гадамера о «потоке верящей в себя жизни»

для нас становится особо важной, так как в данном случае выдающийся фи-

лософ прямо в гётевском стиле противопоставил «истину» науки истине

жизни2. И выступить против неё не рискнёт ни один мыслитель, по-

настоящему понимающий и ценящий смысл бытия.

Вопросы к главе

1.Что вы понимаете под фактом? Как он формируется в нашем созна-

нии? 2. Чем отличается реальный факт от факта сознания? 3. В какой степени

можно и уместно факт интерпретировать? 4. Как вы понимаете мысль, что

известные науке факты, как правило, являются не чистыми фактами, а про-

дуктом истолкования? 5. В какой степени вера в факты имеет научный харак-

тер? Может ли она являться критерием истинности? 6. Как миф «работает» с

фактами? 7. Как влияет на процесс научного познания тот факт, что наука,

словами К. Поппера, «дело рук человеческих»? 8. Как вы понимаете утвер-

ждение, что научные знания преимущественно условны и относительны? 9. В

какой степени мы можем противопоставить истину науки истине жизни? Что

об этом писал Г.-Г. Гадамер?

1 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного: Пер. с нем. М.: Искусство, 1991. С. 98. 2 В данном случае имеется в виду знаменитое изречение из «Фауста» И. В. Гёте «Grau, teurer Freund, ist alle Theorie Und grim des Lebens goldner Baum», звучащая в переводе как «Суха теория, мой друг, а древо жизни вечно зеленеет» (ч. I, сцена IV).

106

3.3. Наука и миф: диалектика взаимодействия

Любая система развивается за счёт заложенной

в ней и окружающей её внесистемности. И миф, не

важно, в чём он проявляется – в жизни, культуре, рели-

гии, философии или даже науке - есть та динамичная и

вместе с тем устойчивая внесистемность, за счёт ко-

торой наука живёт. Однако тот факт, что система и

внесистема находятся в состоянии взаимного отрица-

ния, не означает, что они не входят в более общую

систему, в рамках которой они обе пребывают и диа-

лектически взаимодействуют.

Проблема взаимодействия науки и мифа должна рассматриваться с

точки зрения идеи всеобщей организации. Поэтому, вопреки общепринятому

мнению, на наш взгляд, миф и наука вместе, пока не отдавая отчёта в этом,

творят общий мифо-логос, где миф соотносится с логосом, как Ин и Янь,

женщина и мужчина, вода и огонь, земля и небо, левое полушарие мозга и

правое. В этом смысле между ними выстраивается космическая, духовно ос-

вящённая и интеллектуально заданная симметрия, позволяющая им пребы-

вать в соответствии взаимной дополнительности. Естественно, что подобная

мысль может отражаться и быть понятой по-разному. Так, например, у Г. Д.

Гачева она нашла своё отражение в следующем варианте понимания: «По-

добно тому, как человек есть троичное единство: тело, душа, дух (ум) – так и

каждая национальная целостность пре дставляет собой космо-психо-логос –

запомните. Т. е. единство местной природы (космос), национального харак-

тера (психея) и склада мышления (логос). Эти три уровня находятся в соот-

ветствии, но в отношении соответствия дополнительности друг друга. Моя

концепция – космо-психо-логос»1. 1 Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Лекция Георгия Гачева.

107

При этом в самой этой симметрии заложена и асимметрия, как фактор

дестабилизации и механизм саморазвития. Ведь вода – не огонь, земля – не

небо, а левое полушарие мозга – не копия правого. На этой принципиальной

разнице и строится активное взаимодействие, дающее рост целого в бинар-

ном сочетании разного.

Сочетаясь и взаимодействуя в рамках культуры, миф и наука выступа-

ют как способы текстуальной и контекстуальной организации мира, воспро-

изводя и поддерживая его на своём уровне. И хотя, взаимная переводимость

их текстов проблематична, именно эта проблемность становится для них

плодотворной, так как позволяет им плодить и множить новые смыслы. В

связи с этим стоит подчеркнуть, что имеющиеся между мифом и наукой раз-

личия сглаживаются, если стороны взаимно заинтересованы в понимании. А

понимание будет работать на общий результат, если у науки нет специальной

задачи вытеснить и маргинализировать другую сферу.

Действительно разность между наукой и мифом настолько очевидна,

что кажется, будто между ними нет ничего общего. Всё разное. Всё другое.

Но в данном случае мы имеем дело с тем явлением, когда различия есть про-

явления внешнего, скрывающие их общее родство, но обеспечивающие то

плодотворное и даже животворящее общение, без которого эти структуры не

смогли бы работать на целое. Значит, в данном случае их различия, в зависи-

мости от нашего отношения, следует воспринимать как нечто антагонистиче-

ски непримиримое, либо, в худшем случае, как источник их взаимного обо-

гащения. Ещё раз подчеркнём, что в основе нашего выбора модели взаимо-

действия науки и мифа лежит отношение, которое строится на представлени-

ях, являются ли они разными частями целого или их различия не позволяют

им делать общее дело, творя наш образный мир. В любом случае при своём

выборе мы будем руководствоваться той или иной мифологией, которую бу-

дем считать достаточно обоснованной, чтобы представлять научной.

Вот почему уничтожить миф наука не может, как бы ни старалась. И

это замечательно, так как в противном случае, она бы уничтожила и саму се-

108

бя, как неминуемо убил бы себя тот человек, который, вообразив, что вода

мешает ему проявлять свою истинную духовную сущность, попытался бы её

всеми средствами из себя вывести. Ведь для науки мифология представляет

те живительные соки, которыми она непрестанно питается, дышит, живёт,

убеждая себя в том, что могла бы обойтись и без этого, если бы не глупые и

необразованные массы, постоянно мифологии порождающие.

Однако, поскольку данная позиция с точки зрения общепринятых пред-

ставлений может считаться спорной, стоит оговорить, что здесь мы имеем

дело с той ситуацией, когда каждый может легко убедить себя в том, что ему

понятней и удобнее, не перегружая свой мозг дополнительной и, по его мне-

нию, лишней информацией. Ведь от его выбора ничего не изменится. Миф

будет питать и стимулировать науку в любом случае, что бы сами учёные на

этот счёт ни думали, потому что это от нас не зависит. Пусть наука думает,

что способна, подобно барону Мюнгхаузену, одной силой логического мыш-

ления вытаскивать себя из болота незнания, ни к каким другим средствам не

прибегая. Пусть уверяет, что для творческого процесса достаточно одного

рационально организованного мышления. Пусть доказывает, что её рацио-

нальность позволяет ответить со временем на все вопросы человечества.

Убедит ли она в этом окружающих или нет, ровным счётом ничего не меня-

ет, так как в любом случае, даже воюя против мифологии, она лишь утвер-

ждает новые мифы, без которых не может успешно свою войну имитировать.

Однако, возможно, данная ситуация будет скоро меняться. Ведь в со-

временных условиях многозначность мышления выдвигается на первый план

и, чтобы ему соответствовать, придётся научиться приобщаться к многознач-

ности мира, исследуя и обсуждая спорные вопросы с полной свободой ассо-

циаций и самовыражения. И в этом смысле науке, возможно, в первую оче-

редь понадобятся теории, настроенные на интеграцию и синкретизм. В том

числе, такие, как «тектология»1 А. А. Богданова1, «коллективная рефлексоло-

1 Термин «тектология» происходит от греч. τέχτων — строитель, творец и λόγος — слово, учение

109

гия» В. М. Бехтерева2, энергетическое учение «Майера — Оствальда — Ма-

ха», «теория систем» Л. фон Берталанфи, «теория функциональных систем»

П. К. Анохина3, синергетика, исследования проблем динамики неравновес-

ных систем, диссипативных структур и производства энтропии в открытых

системах (И. Пригожин, С. Хакен), теория хаоса и теория игр (Дж. фон Ней-

ман, О. Моргенштерн, Дж. Нэш), топология4 и т. п. Все они помогают обес-

печить переход от исследований условий равновесия систем к анализу не-

равновесных и необратимых состояний сложных и сверхсложных систем, к

которым принадлежат также наука и миф, обладающие не только крайне

сложной и подвижной структурой, но и собственной проявляющейся в ак-

тивном взаимодействии различных элементов энергией. В этом смысле по-

нятие энергии в нашей концепции следует рассматривать в качестве одного

из базовых аспектов исследования, согласно которого энергия является суб-

станциальным источником развития и проявления всех форм жизнедеятель-

ности человека и общества. А миф выступает тем инструментом преобразо-

вания социального бытия, с помощью которого она активизируется.

Особенно заметен этот процесс там, где исследователи работают с ин-

формацией. «Реакция на информацию становится самостоятельной, способ-

ной накапливаться структурой со все более усложняющимся и саморазви-

вающимся механизмом»5, - считал Ю. М. Лотман. И вовсе не обязательно,

что данный процесс происходит в сфере одной науки. Скорее, наоборот. И в

рамках этой саморазвивающейся структуры наука и миф пребывают в диа-

1 См.: Богданов А. А. Тектология: Всеобщая организационная наука. М. : Финансы, 2003. 496 с. 2 В «Коллективной рефлексологии» В. М. Бехтерева выделяются 23 универсальных зако-на, действующих, по мнению учёного, как в органическом мире и в природе, так и в сфере социальных отношений: закон сохранения энергии, закон тяготения, отталкивания, инер-ции, энтропии, непрерывного движения и изменчивости и т. п. [См.: Бехтерев В. М. Кол-лективная рефлексология. М.-Пг. : Колос, 1921. 432 с.] 3 Анохин П. К. Узловые вопросы теории функциональных систем. М. : Наука, 1980. 196 с. 4 Топология - (от др.-греч.τόπος — место и λόγος — слово, учение) — раздел математики, изучающий в самом общем виде явление непрерывности, в частности свойства простран-ства, которые остаются неизменными при непрерывных деформациях, например, связ-ность, ориентируемость 5 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 123.

110

лектическом единстве. Понятно, что диалектическое взаимодействие мифа и

науки построено на взаимном отторжении и притяжении, обеспечивающих

их во всех отношениях плодотворное интеллектуальное сотрудничество. И в

этом нет ничего удивительного. «История богата парадоксами, и противопо-

ложности часто тяготеют друг к другу»1, обеспечивая то структурно выра-

женное смысловое напряжение, без которого человеческая мысль не может

существовать. Кроме того, следует учесть и некую психологическую компен-

сацию, которую наука находит в мифотворчестве, оттачивая свои рефлексии

на ней, что миф позволяет науке с лёгкостью. При этом, естественно, наука

на фоне мифа выглядит выигрышно. Но, на наш взгляд, преимущество науки

во многом обманчиво. Так, в частности, считается, что в отличие от мифа на-

учные дисциплины располагают научным категориальным аппаратом и стро-

гой методологией. Однако, по мнению Г. Д. Гачева, «под их терминологией,

строгими научными терминами лежит метафора, образ»2, который, возмож-

но, не всем виден, но неизменно сопровождает и оттеняет каждое научное

понятие, обеспечивая процесс превращения непосредственного действия в

знак, неделённый образно-символическим значением. Спрашивается, может

ли наука обойтись без мифологии? Вопрос остаётся пока открытым. Однако

будет ли он когда-нибудь закрыт, если наши знания носят относительный и

вероятностный характер?

Впрочем, считать такую позицию утвердившейся будет опрометчивым,

так как подобные подходы с точки зрения строгой, тем более идеологизиро-

ванной и, следовательно, приверженной определённым принципам науки мо-

гут быть представлены как ложные.

Отмечая важность сохранения духовного и интеллектуального много-

образия, Г. Д. Гачев писал: «Многовариантность народов и их культур есть

сокровище человечества. Подобно тому, как в симфоническом оркестре каж-

дый инструмент имеет свой тембр, так и каждый народ одарен особым талан-

1 Там же. С. 122. 2 Гачев Г. Д. Ук. соч.

111

том видеть мир и сотворять вещи таким образом, который не свойственен

народу-соседу. Таким образом, народы дополняют друг друга на планете, и

нам следует не просто иметь терпимость, толерантность к различиям между

народами и их культурами, но питать любовь к ним так же, как мы уважаем

разделение труда в производстве. Возлюбленная непохожесть – вот мой

принцип, вот что должно быть принципом во взаимных отношениях между

цивилизациями»1.

Применительно к взаимодействию мифа и науки принцип культивиро-

вания максимально возможного многообразия означает сохранение всего,

что, в конечном счёте, делает человека более творческим и духовным. И тот

факт, что миф, несмотря на научную критику, оказался для науки неуничто-

жимым, вселяет оптимизм, так как в нём речь идёт о весьма важной состав-

ляющей механизма научного и культурного творчества, без которого человек

и человечество развиваться не могут, так как это заложено в их структуре и

соответствует главным принципам саморазвития.

Применительно к лингвистике, описывая сложные процессы функцио-

нирования различных языков в рамках семиозиса, Ю. М. Лотман отмечает ту

его важную деталь, что «большинство реально функционирующих языков (а

не моделей и метаописаний) оказываются смесью языков и могут быть рас-

членены на два или более семиотических компонента (языка)». Развивая

свою мысль далее, он продолжает: «Запущенный в работу механизм дуаль-

ности приводит к постоянному расщеплению каждого культурно активного

языка на два, в результате чего общее число языков культуры лавинообразно

растет. Каждый из возникающих таким образом языков представляет собой

самостоятельное, имманентно замкнутое в себе целое. Однако одновременно

происходит процесс противоположного направления. Пары языков интегри-

руются в целостные семиотические образования. Таким образом, работаю-

щий язык выступает одновременно и как самостоятельный язык, и как подъя-

зык, входящий в более общий культурный контекст как целое и как часть це- 1 Гачев Г. Д. Ук. соч.

112

лого»1. Возможно, мы бы не приводили данный отрывок, если бы он касался

только языка. Но язык не существует сам по себе, он обслуживает и пози-

ционирует определённую систему, через язык её раскрывая и делая комму-

никабельной. Более того, согласно Ю. М. Лотману, и это для нас в данном

случае важнее, каждая семиолингвистическая система, а таковой могут вы-

ступать культура, миф, наука, не только является «целостным семиотическим

образованием», но и представляет сложную саморазвивающуюся структуру.

При этом, будучи «замкнутым в себе целым», миф и наука встроены в

более общую структуру, в которой они выступают «как целое и как часть це-

лого», активно друг с другом взаимодействуя. А поскольку они взаимно

трудно переводимы, их разность создаёт то смысловое напряжение, которое

делает их взаимодействие весьма продуктивным, так как они работают и

функционируют как системы, и как подсистемы. Их роль, место, смысловое

значение и функциональное назначение не совпадают и не могут совпадать,

создавая то языковое, символическое и смысловое разнообразие, без которо-

го ни одна из систем существовать не может, что бы об этом ни говорили их

представители. А тот факт, что они не замечают этой тотальной зависимости

систем друг от друга, лишь подтверждает её органичность. Ведь мы же не

чувствуем, что на 80% состоим из воды и не задумываемся над тем, как и за-

чем дышим, пока всё у нас нормально, и не ощущаем, каким именно в дан-

ный момент полушарием мозга мыслим, также как не контролируем процесс

кровообращения. В этом плане всё происходит в нас само собой. И в мифо-

творчестве - тоже. Конечно, определённые структуры заинтересованы в нём

и стимулируют его специально. В целом этот процесс в рамках культурного

взаимодействия происходит практически при минимальном сознательном

вмешательстве.

В результате сложившейся ситуации миф традиционно выступает как

поле самоутверждения науки. Однако данное положение не следует излишне

драматизировать уже хотя бы потому, что в нём человек имеет и рычаг (нау- 1 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 575.

113

ку), и точку опоры (миф), опираясь на которую он может в соответствии с

архимедовым изречением периодически переворачивать наши представления

о мире, дабы в своём развитии идти дальше.

К сожалению, постижение мифа наукой происходит через отчуждён-

ность. Но можно ли понять то, что не готов или не хочешь понять? Особенно,

если субъект познания обладает монополией на способы познания и их ре-

зультат. Но на каком основании наука себе присвоила монопольное право на

истину? Естественно, в современных условиях подобные вопросы не привет-

ствуются, но когда их ставит К. Леви-Строс, отмахнуться от него уже не по-

лучается. А великий французский антрополог не просто ставит, но и даёт

свои обоснования. Так, рассматривая оппозицию «метонимия /метафора» и

утверждая, что последняя «представляет собой первую форму дискурсивного

мышления» 1, он, по словам М. К. Рыклина, «приравнивает по научной цен-

ности метафорические процедуры, совокупность которых получает название

«бриколаж», к метонимическим процедурам науки в обычном смысле слова,

именуемой «инженерией». Тем самым подводится база под крайне расшири-

тельную трактовку понятия науки. Ведь если «бриколаж», а в более широком

смысле и вся мифическая логика является «первой формой дискурсивного

мышления», то наука в более привычном смысле слова оказывается не более

как одной из модальностей изначально данных человечеству научных проце-

дур»2. Возможно, поэтому диалектика взаимоотношения науки и мифа особо

выделяет проблему мифологичности науки, её вовлечённости в процесс со-

циального мифообразования. Анализируя соотношение и взаимосвязь науки

и мифа, А. Ф. Лосев утверждал, что «миф не наука и не философия, и ника-

кого отношения к ним не имеет», что наука не появляется из мифа, а миф не

предшествует науке3.

В свою очередь мы, не оспаривая его выводы в принципе, попробуем

их уточнить. Во-первых, хотя наука и не рождается из мифа и не тождест- 1 Levi-Strauss C. Le Totemisme aujourd’hui. Paris, Plon. Р. 146. 2 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 4 Человек голый. С. 758. 3 Лосев А. Ф. Ук. соч. С. 234, 217.

114

венна ему, но в реальной жизни, понимаемая личностно, она без него не су-

ществует и, значит, всегда в той или иной степени мифологична. Вот почему

под каждым направлением в науке, более или менее опытно проверенным,

логически обоснованным (позитивизм, материализм, психоанализ, теория от-

носительности и т. п.) и личностно осмысленным, лежит своя мифология,

своя мифосистема. И потому, творимая людьми в определённую историче-

скую эпоху, реальная наука обрастает и сопровождается своей мифологией,

питаясь ею и черпая из неё свои исходные интуиции, которые позволяют ей

двигаться дальше. Что касается принципиальных различий науки и мифа, то

они не определяют их принципиальную несочетаемость и несовместимость.

Конечно, миф и наука не одно и то же, но некая их взаимосвязь и зави-

симость вполне очевидна. Они не тождественны, но совместимы и взаимопе-

реплетаемы. Их взаимоотношения диалектично естественны и неизбежны,

ибо, хотя «миф не наука и не философия, и никакого отношения к ним не

имеет», их зона функционирования практически почти полностью совпадает.

Особенно в сфере общественных и социальных наук. И этот фактор утвер-

ждает не только их переплетённость, но и периодическую взаимозаменяе-

мость, когда наука начинает работать на миф, а мифы подпирают те или

иные утверждения науки. Естественно, подобные процессы можно отрицать

или осуждать, но разрушить их нельзя. И потому самый эффективный способ

очищения науки от свойственных ей мифов – избегать её абсолютизации, ухо-

дить от её категоричности и жесткой определённости, рассматривать её как

непрерывный диалектический процесс, где одни гипотезы борются с другими,

не утверждаясь в науке, как нечто незыблемое и окончательное. Но, к сожале-

нию, реальная наука – в значительной степени другая. Она не может не прово-

дить экспансию в другие сферы знаний, а потому не только предполагает и

доказывает, но и внушает, пропагандирует. А ведь наука, используемая в це-

лях пропаганды с целью абсолютизации неких отвлечённых принципов и ги-

потез, сама становится мифом, и довольно мощным, ибо в этом случае выво-

115

димые из «первичного мифа» доктрины и сущностные конструкции также

мифологичны, как и сопутствующие им частности.

Особенно мифологизация науки заметна там, где она пытается выйти за

пределы ограничивающей её локальности. И К. Хюбнер этот важный для по-

нимания мифотворчества аспект неоднократно подчёркивал. Ведь «именно в

нашем экзистенциальном опыте мы неизменно думаем мифически: в нашем

отношении к рождению и смерти, в любви, в отношении к природе, в вос-

приятии искусства и религии. Здесь мы повсюду сталкиваемся с мистерией

бытия, и вряд ли научное просвещение сможет что-либо изменить. Совре-

менный человек живёт, так сказать, во многих мирах: научно-техническом

мире, который господствует в его повседневности и профессиональной дея-

тельности, однако без труда и непроизвольно оказывается в другом мире, ко-

гда любуется пейзажем или мифическим колдовством искусства, посещая

церковь, совершено независимо от того, является человек верующим или нет

в узком смысле слова. Все эти различные способы переживания мира живут в

нём, и только от ситуации зависит, когда они актуализируются»1.

Отметим, что эти привычные для любого мыслящего человека наблю-

дения выдающегося германского философа раскрывают одну весьма любо-

пытную особенность человеческого восприятия: рациональное мышление в

основном анализирует конкретные факты и события, локально воспринимае-

мые во времени и пространстве. Мифическое мышление же осмысливает во-

просы экзистенциального порядка2. Иначе говоря, везде, где человек сталки-

вается с проступающей сквозь повседневность вечностью, он вынужден при-

бегать к мифическому мышлению, так как однозначно воспринимаемое ре-

альность рациональное мышление с подобными темами и проблемами ос-

мысления бытия справиться не может, прибегая к мифу вновь и вновь.

1 Хюбнер К. Прогресс от мифа, через логос - к науке? URL: http://ru.philosophy.kiev.ua/iphras/library/ruspaper/HUEBNER1.htm 2 См.: Баева Л. В., Хазов В. К. Мифотворчество как форма экзистенции // Ученые записки. Материалы докладов итоговых научных конференций АГУ, 2006–2007 гг. Астрахань : Издательский дом Астраханский университет, 2007. С. 459–463.

116

Сама по себе одна из функций мифа - обслуживать людей, придавая их

чувствам, страхам, желаниям соответствующие смысловые формы. И науку

это в целом всегда устраивало. Хотела наука, выделившись из мифа, самоут-

вердиться за его счёт, и миф не возражал. Он ушёл в тень и как бы перестал

существовать. Но теперь ситуация изменилась. И не потому, что миф стал

нужен. Он был всегда нужен. В том числе и науке. Но потому, что скрыть

существующие в рамках культуры взаимосвязи уже не только нельзя, но и

стало научно неправильным, так как игнорировать их для науки означает

противоречить самой себе, нарушая главные принципы исследования.

Вот почему, по К. Хюбнеру, логика развития теории науки сама подво-

дит нас к проблеме мифа, вынуждая изучать её снова так, словно предыду-

щие знания нам для исследования мифа ничего не дали. Естественно, в пер-

вую очередь речь в данном случае идёт о проблеме взаимоотношения науки и

мифа. В связи с этим в конце книги «Истина мифа» К. Хюбнер выражает на-

дежду, что «в будущем можно представить себе только одну культурную

форму, в которой наука и миф не будут ни подавлять друг друга, ни сущест-

вовать раздельно, но вступят в некоторые опосредованные жизнью и мыслью

отношения». Отношения, которые могут сложиться на том основании, что

миф, как и наука, не отлучен от притязаний на рациональность1. Однако, как

видим, дело не только в этом. Но и в том, что миф с наукой представляют

части одного бинарно устроенного целого, активно взаимодействуя и взаим-

но друг друга дополняя.

Исходя из этого, кстати, можно сделать вывод, что миф и наука разо-

шлись в истории не потому, что миф устарел, не потому что он не может дать

ответы, в которых нуждается человечество, но потому, что зарождающая

наука созрела достаточно, чтобы начать собственную жизнь. У неё сложи-

лись условия для собственного развития. Но ни преодолеть, ни опровергнуть,

ни изжить, ни заменить собой мифологию она не может. Наука пытается

компенсировать и по возможности заменить мифологию, но делает это, как 1 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1966. С. 387.

117

правило, с помощью других мифов, которые подаются, как более или менее

обоснованная «правда» или научная гипотеза. Словом, нечто такое, что отве-

чает правилам правдоподобия и чем наука в состоянии оперировать. В этом

смысле самые фундаментальные идеи и понятия, включая идеи прогресса и

регресса, являются мифами и, несмотря на их логическое обоснование, за

пределы мифа выйти не могут.

Однако, к сожалению, в соответствии со сложившимися в прошлые

столетия установками, отношение к мифу в науке до сих пор выстраивается

на уровне «система – не-система», «порядок - хаос», «позитив - негатив», что

формирует вполне конкретную ситуацию, где миф относится к неправиль-

ным явлениям, которые надо преодолеть. Но может быть, науке самой нужно

преодолеть нечто в себе, чтобы понять миф таким, каков он есть? А если

нужно, то, что? Не приведут ли эти изменения к потере научности? И как

нужно науке измениться, чтобы, сохранив научность, оказаться достаточно

гибкой и «утончённой» для перевода исследований на новый уровень? А по-

скольку готовность науки к новым рубежам понимания мифа под вопросом,

нам следует ограничиться констатацией, что, являясь одним из базовых ас-

пектов внутренней мотивации науки и научной деятельности, миф вынужда-

ет рассматривать проблему своего отношения с наукой как проявление эф-

фекта системности. Хотя до сих пор нет ответа на вопрос: может ли миф

быть предметом какой-либо теории, так как в своей реализации он выступает

не как теория, а как деятельность, деятельное бытие, существование, где

предмет и деятельность над предметом не разделены. Так происходит пото-

му, что любые попытки формализовать миф крайне условны и приблизи-

тельны. И если по М. К. Мамардашвили в философии вполне уместны толко-

вания, где деятельность может рассматриваться как совокупность действий

или как отсутствие действия, то миф вполне способен создавать те образы

восприятия, которые будут приниматься как безусловные.

Одной из наиболее наглядных, хотя и не очень привлекательных для

большинства учёных, аналогий отношения науки к мифу является политика

118

США по формированию «нового мирового порядка». Осуществляемая при

абсолютной и всеми признанной гегемонии США эта стратегия в отношении

остального мира обосновывается как высшее благо. А ставший объектом

американской глобализации мир признаётся их экспертами «другим», «чу-

жим», «нерациональным», «хаотичным», «плохим», «неправильным». И,

следовательно, нуждающимся в коренной «перестройке» под американские

стандарты. По мнению носителей подобной идеологии, Америке надо изме-

нить мир под себя, выстроить всё под США и её потребности, переделать под

представления о правильном и выгодном для Америки. И убедить другой

мир, что жить по американским стандартам под лозунгом «всё, что хорошо

для Америки, прекрасно для остальных», есть проявление высшего здравого

смысла. Понятное дело, что если учёный не выражает данную точку зрения, а

от неё дистанцируется, он не будет её поддерживать, делая ставку не на свой

узкий интерес, а на элементарные принципы бытия, которое нельзя воспри-

нимать как нечто однозначное. Тоже самое касается и науки. Уже несколько

веков в результате её утверждения в качестве ведущей силы развития мир

живёт по девизу «всё, что хорошо для науки, хорошо и для человечества».

Живёт, несмотря на осознание того, что преобразующая всё под себя наука

может оказаться причиной гибели человечества, если не выработает иное от-

ношение к миру. К тому миру, который относительно науки может выглядеть

как внесистемное явление. Но новые интеллектуальные прорывы, новые от-

крытия, новые откровения неизбежно вынудят принять новые представления,

отбросив как ложные или ограниченные в проявлении старые, чтобы создать

впечатление, что мир снова стал понятным. И так будет повторяться, пока

существует человек.

Когда речь идёт о разных мировоззрениях или мифологиях, обычно

всё плохое приписывается какой-то одной системе, а всё хорошее – другой.

Как, например, в противостоянии Америки и СССР. А в нашем случае речь

чаще идёт об оппозиции «наука - миф». И в ней науке приписывается всё по-

ложительное, правильное, прогрессивное, а мифу – всё негативное, вредо-

119

носное, примитивное, рудиментарное. И подаётся это так, как в своё время

писали о церкви. «Раздавите гадину», - когда-то призывал Вольтер. Пример-

но то же самое вполне может быть адресовано и мифу. Хотя, с другой сторо-

ны, относительно мифа не менее актуальна и другая переделанная вольтеров-

ская сентенция: «Если бы мифа не было, его надо было бы выдумать».

При этом, к сожалению, не учитывается то, что любая система разви-

вается за счёт заложенной в ней и окружающей её внесистемности. И миф, не

важно, в чём он проявляется – в жизни, культуре, религии, философии или

даже науке - есть та динамичная и вместе с тем устойчивая внесистемность,

за счёт которой наука живёт. Однако тот факт, что система и внесистема на-

ходятся в состоянии взаимного отрицания, не означает, что они не входят в

более общую систему, в рамках которой они обе пребывают и диалектически

взаимодействуют.

Вопросы к главе

1. Как вы понимаете тезис об отделении логоса от мифа, которое, как

считается, произошло примерно 2 500 лет назад усилиями великих античных

философов Сократа, Платона и Аристотеля? С какими процессами оно связа-

но? 2. Можно ли полагать, что отделение логоса от мифа оказалось слегка

преувеличенным? Почему? 3. Почему наука не смогла уничтожить миф за

это время? 4. Какую роль в саморазвивающейся системе под названием куль-

тура играют наука и миф? 5. Каким образом взаимодействие между мифом и

наукой создаёт смысловое напряжение? В чём оно проявляется? 6. Объясни-

те, в чём продуктивность взаимодействия науки и мифа? 7. Как вы понимаете

тезис, что миф является полем самоутверждения науки? Насколько оно вер-

но? Почему?

120

IV. ОНТОЛОГИЯ ПРИРОДЫ МИФОТВОРЧЕСТВА

«Человек живет не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, культура, искус-ство, религия - части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткать человеческого опыта».

Эрнст Кассирер

«Моя негативная позиция отношения к мифу – это не-гативная позиция в отношении не к мифу, а к человеку, кото-рый миф творит и использует. Мифы я обожаю. Нет, мифы, в общем-то, все прекрасны, потому что они – материал для прояснения, а не для замутнения. А если миф замутняет ваше сознание, то виноват не Фрейд, не Маркс и не Гитлер, а вы».

Александр Пятигорский252

«В мифе человек укореняет своё собственное

право на существование - перед лицом того мира. в котором это право человека на существование во-обще-то не было предусмотрено... А значит, миф есть не что иное как оправдание человека смыслом».

Александр Лобок

252 А. М. Пятигорский (1929-2009) - философ, востоковед, филолог, писатель; один из ос-нователей Тартуско-московской семиотической школы.

121

4.1. Природа мышления: аналитическое и мифическое

На первый взгляд противостоящие друг дру-

гу мифическое и логическое сознания вполне могут

не только сосуществовать, но и в различных фор-

мах друг друга взаимно дополнять и поддержи-

вать.

Однажды, сравнивая науку и миф, К. Леви-Строс сделал для своего

времени довольно революционный вывод: «Логика мифологического мыш-

ления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от

нее отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций,

сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу.

Впрочем, уже давно замечено, что железный топор, не потому лучше камен-

ного, что «лучше сделан». Сделаны они одинаково хорошо, но железо – не

то, что камень.

Может быть, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологиче-

ском мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек

всегда мыслил одинаково «хорошо». Прогресс – если этот термин по-

прежнему будет применим – произошел не в мышлении, а в том мире, в ко-

тором жило человечество. Всегда наделенное мыслительными способностя-

ми, и в котором оно в процессе долгой истории сталкивалось со все новыми

явлениями»1.

Однако у нас нет полной уверенности в том, что в данном случае К.

Леви-Строс абсолютно прав. Так, в том, что касается характера человеческо-

го мышления, по всей видимости, в силу заложенных в человека психо-

физических возможностей его способность к мышлению за последние тыся-

чи лет изменилась мало. Но относительно особенностей мифического и на-

учного мышления, их специфика заметно разнится и определяется преобла- 1 Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001. С. 242.

122

данием логической или образно-символической форм, которые требуют

большего участия правого или левого полушария мозга, не исключая полно-

стью из процесса мышления ни одного из них. Поэтому утверждение К. Ле-

ви-Строса, что разница между мифическим и научным мышлениями «не

столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений,

подвергаемых логическому анализу», вызывает у нас возражения. В том

смысле, что качество логических операций у них может быть по уровню

мышления равным, но вот характер этих логических операций строится на

основе принципиально разных типов мышления, которые в данном случае не

отрицают, а дополняют друг друга. Причём, последнее для нас является осо-

бенно важным. Разные типы мышления должны строить свои отношения и

работать подобно разным полушариям головного мозга: не множа взаимное

отрицание, что может привести к шизофрении, а на основе синхронности и

взаимной дополнительности.

Что касается подтверждения данной идеи К. Леви-Строса, то она полу-

чила дальнейшее развитие в исследованиях одного из самых интересных фи-

лософов науки прошлого века К. Хюбнера, который пришёл к аналогичным

выводам, опираясь не на многочисленные данные полевых исследований

первобытных народов, а отталкиваясь от критического анализа развития нау-

ки и её методологии1. В результате, проведя сравнительный анализ науки и

мифа, он пришёл к следующим выводам:

- наука и миф применяют одну и ту же модель объяснения;

- так широко пропагандируемый К. Поппером метод «проб и ошибок»

применяется и в науке, и в мифе;

- научная и мифическая разновидности опыта имеют одинаковую

структуру, в которых можно выделить как чистый, так и предпосылочный

опыт.

В связи с этим Ю. М. Лотман подчёркивал, что «мифологическое мыш-

ление, с нашей точки зрения, может рассматриваться как парадоксальное, но 1 См.: Хюбнер К. Критика научного разума.

123

никоим образом не как примитивное, поскольку оно успешно справляется со

сложными классификационными задачами». Там же он, развивая свою

мысль, предлагал сравнить механизм мифологического мышления с логиче-

ским аппаратом, выявляя своеобразный «параллелизм функций»:

- «иерархии метаязыковых категорий соответствует в мифе иерархия

самих объектов, в конечном смысле – иерархия миров»;

- «расчленению на дифференциальные признаки здесь соответствует

«признаку» дескриптивного текста, но глубоко от него отличается по меха-

низму, поскольку не характеризует целое, а с ним отождествляется»;

- «логическому понятию класса (множества некоторых объектов) в

мифе соответствует представление о многих, с внемифологической точки

зрения, предметах как об одном»1.

В свою очередь, это позволило К. Хюбнеру утверждать, что в отличие от

общепринятого отношения, миф следует «принимать всерьез», так как он «об-

ладает равноценной науке онтологией и рациональностью»2. А эта мифиче-

ская онтология имеет свою систематическую структуру3. И, значит, различие

между научным и мифическим опытом лежит исключительно в области со-

держания.

Следовательно, мифологическое мышление, возможно, в основе своей

алогично относительно рационального. Но настаивать сейчас на его дологич-

ности, значит, пытаться вытеснить его в прошлое, поставив знак несомненного

превосходства логического мышления над мышлением образным, интуитив-

ным, ассоциативным4. Но так ли это? И если логическое мышление за тысячи

лет в своём развитии, пройдя путь от конкретного мышления до абстрактного,

достигло потрясающих вершин, то почему бы не предположить, что другие

1 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 527. 2 Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. С. 266. 3 См.: Кассирер Э. Философия символических форм : Введение и постановка проблемы // Культурология. XX век : Антология. М. : Юрист, 1995. С. 163-212. 4 См.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М. : Педагогика-Пресс, 1999. 603 с.

124

типы мышления, возможно, появившиеся ещё раньше, за то же время прошли

путь не менее яркий и значительный.

Доказательством тому, хотя бы отчасти, могут служить мифологиче-

ские структуры мышления в философии (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф.

Ницше, А. Бергсон, Э. Дюркгейм, Д. Андреев, К. Леви-Строс), психологии (З.

Фрейд, Г. Ле Бон, К. Юнг, В. Райх, Э. Фромм), литературе (И. В. Гёте, Э. По,

Т. Элиот, Д. Джойс, Ф. Кафка, М. Булгаков, Х. Борхес, Г. Маркес, М. Павич и

др.). Кроме того, есть существенные основания сомневаться, что логическое

мышление является самым сильным оружием разума. Против этого говорит

хотя бы тот факт, что ни одно значительное открытие в истории человечества

не было сделано исключительно силами логики. Нередко это происходит да-

же вопреки ей. А логика лишь потом объясняет отражённый в метафорах

мгновенно сложившийся ассоциативный ряд или мощнейший прорыв интуи-

ции.

Однако, несмотря на всё вышесказанное, точка зрения, согласно кото-

рой миф не имеет никакого отношения к здравому смыслу, в науке продол-

жается сохраняться1. Общую мысль, включая и предложенную аргумента-

цию, выразила на этот счёт современный исследователь мифа Д. П. Козолу-

пенко: «Что касается соотнесения мифа и здравого смысла, а также мифа и

аксиомы, то здесь разграничительная линия будет еще более очевидной, так

как миф всегда будет отсылать нас к способности воображения и, соответст-

венно, выражен в образе, тогда как положения здравого смысла и аксиомы

всегда являются суждениями и находятся в ведении иной познавательной

способности, а именно – способности суждения или же, по словам И. Канта,

к тем «умственным способностям, которые все вместе называются рассудком

вообще в широком смысле этого слова». Соответственно, ни аксиомы, ни по-

ложения здравого смысла, ни какие-либо непроблематизируемые конструк-

1 Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия: предыстория философии. М. : Наука, 1971. 240 с.

125

ты, лежащие в основании того или иного теоретического знания, мифами от-

нюдь не являются»1.

Итак, тем самым суждение, по Д. П. Козолупенко, в принципе объяв-

ляется лишённым образа и свободным даже от самой малой доли воображе-

ния, включая предположения и допущения, что невозможно по определению.

Но тогда насколько, по мнению Д. П. Козолупенко, «рассудок вообще» в

своих действиях без-образен? И в чём именно заключается очевидность: в

ссылке на авторитет И. Канта или к тем «умственным способностям, кото-

рые все вместе называются рассудком вообще в широком смысле этого сло-

ва»? Ведь «широкий смысл», безусловно, допускает наличие у рассудка во-

ображения. Но чего стоит тогда и чем может быть для нас интересным суж-

дение Д. П. Козолупенко? Только своей построенной на ложных суждениях и

выдаваемой за научные умозаключения мифологией.

К сожалению, не замечая этого, Д. П. Козолупенко настаивает, что «ни

аксиомы, ни положения здравого смысла, ни какие-либо непроблематизи-

руемые конструкты, лежащие в основании того или иного теоретического

знания, мифами отнюдь не являются», тем самым словно демонстрируя, что

всеми предыдущими достижениями исследователей мифа от А. Ф. Лосева и

Э. Кассирера до Ю. М. Лотмана и К. Леви-Строса можно пренебречь. Что она

в данном случае и делает.

В свою очередь, мы настаиваем, что миф может строиться на вообра-

жении, а может включать в себя вполне логично обоснованное суждение, но

от этого мифом не перестанет быть, потому что миф есть осмысленный об-

раз. Образ, не подменяющий суждение, но вполне ему соответствующий и с

ним соотносимый. А потому любая теория, включая вполне логичные и по-

своему красивые учения Птолемея, И. Ньютона и А. Эйнштейна, не говоря

уж про различные социальные теории, какую бы смысловую нагрузку она ни

содержала, несёт в себе свою мифологию, хотя к ней и не сводима. И если

исследователь мифа этого даже не допускает, то какой миф он исследует? 1 Козолупенко Д. П. Ук. соч. С. 6.

126

Насколько миф ограничивает, пытаясь водить его на коротком поводке? И

что вообще под мифом понимает?

Особенно подобные суждения выглядят странными в ссылках на здра-

вый смысл. Ведь согласно элементарному здравому смыслу, самолёты не

должны летать, а железные корабли – плавать, поскольку их вес тяжелее во-

ды и воздуха. Но в жизни этого не происходит. С другой стороны элементар-

ный здравый смысл, пусть и ограниченный нашим зрительным кругозором,

нам подсказывает, что земля плоская и не планета Земля крутится вокруг

Солнца, а наоборот. Но вопреки этому здравому смыслу со времён Коперни-

ка и Галилея научно доказано обратное. В свою очередь, здравый смысл и

даже логическое рассуждение обыкновенного «среднего американца» под-

сказывает ему, что Америка несёт всему миру, включая Вьетнам, Ирак, Сер-

бию, Ливию и Афганистан только свободу и демократию, хотя остальной

мир может с этим не соглашаться.

Иначе говоря, здравый смысл в рамках среды, сформированной на ос-

нове определённых идей и ценностей, может оказаться полностью замифоло-

гизированным с точки зрения другой «среды» и не иметь ничего общего с её

реальностью.

Впрочем, стоит отметить, что эту позицию не разделяют многие. Вот,

что писал о двуполюсности человеческого мышления в рамках соотношения

разума и мифа Г.-Г. Гадамер: «Одной из тем, особенно явно выражающих

эту двуполюсность современного мышления, является отношение мифа и ра-

зума. Ибо уже сама эта тема является просветительской темой, формулиров-

кой классической критики религиозного предания христианства современ-

ным рационализмом. При этом понятие «миф» трактуется как нечто, проти-

востоящее рациональному объяснению мира. Считается, что научная картина

мира преодолевает мифологическую картину мира. Мифологическим же для

научного мышления оказывается все то, что нельзя верифицировать посред-

ством методически осуществляемого опыта. Так с прогрессом рационализа-

ции вся религия становится объектом критики. Именно в расколдовывании

127

мира Макс Вебер усматривал закон развития истории, которая с необходимо-

стью движется от мифа к логосу, к рациональной картине мира. И все же

правомерность этой схемы сомнительна. Конечно, в развитии всякой культу-

ры можно наблюдать такого рода тягу к интеллектуализации, то есть просве-

тительскую тенденцию. Но никогда прежде, до этого современного послед-

него европейского христианского Просвещения критике со стороны разума

не подвергалась вся религиозная и нравственная традиция целиком. Так что

схема расколдовывания мира не есть всеобщий закон развития, сама она –

лишь факт истории»1. А ещё точнее – факт сознания.

В одной из своих бесед, говоря о природе мышления,

М. К. Мамардашвили заметил, что «есть вещи, которые вообще не могут

быть предметом теории. Мышление, например, не может быть таким предме-

том. Возможна метатеория, но она обозначает просто то, что возникает внут-

ри какого-то отношения к мышлению и какой-то работы с ним, а вовсе не яв-

ляется свойством некоего объекта. В качестве такого свойства мышление не

существует, потому что даже основного мыслимого мы не можем обнару-

жить в качестве содержания нашей ментальности... Естественно, сам способ

работы закрепляется в каких-то понятиях, но они относятся к условиям, к

фиксации условий моей работы, а не есть описание некоторых свойств, су-

ществующих независимо от меня»2. И следует отметить, что данные раз-

мышления выдающегося философа целиком подходят к мифу. Рассмотрен-

ный в подобном ключе миф представляет собой такое пространственно-

смысловое образование, где любая методология воспринимается, как попыт-

ка «ходить строем» в области мышления. В этом смысле миф выступает как

олицетворение тотальной инаковости, чья изначальная содержательность вы-

страивается вокруг постоянно меняющейся двусмысленности.

1 См.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 93. 2 См.: Мамардашвили М. К. Начало всегда исторично, то есть случайно… [Электронный ресурс] / Мераб Мамардашвили. – Режим доступа: http://www.circle.ru/archive/vm/v911mam.html

128

Возможно поэтому, одна из основных задач мифологии - отстаивать

самоценность мифа в рамках культуры и сознания, где теория сознания вос-

принимается «как иносказания метафизики»1 (М. К. Мамардашвили). И в

этом плане миф представляется определённой трактовкой феномена созна-

ния. Она может отличаться от других трактовок, но не может быть проигно-

рирована.

Впрочем, настаивая на самоценности мифического, мы в свою очередь

не можем игнорировать того, насколько несущественными оказываются раз-

личия между разными вариантами мышления. Вот что об этом писал А. А.

Потебня: «Разница между мифическим и немифическим мышлением состоит

в том, что чем немифичнее мышление, тем явственнее сознается, что преж-

нее содержание нашей мысли есть только субъективное средство [курсив А.

А. Потебни – А. С.] познания; чем мифичнее мышление, тем более оно пред-

ставляется источником познания». И далее добавлял: «мы лишь потому мо-

жем противополагать наше воззрение, как истинное, воззрению прошедшему,

как ложному, что нам недостает средств для проверки нашего воззрения»2.

Следует сказать, что в последних словах выдающегося филолога кроется

крайне важная для понимания мифа наблюдение. И хотя нет уверенности,

что сам

А. А. Потебня именно так сам считал, всё же вполне возможно, что его по-

следняя мысль:

- соотносит «ложное» воззрение с «прошедшим», то есть с тем воззре-

нием, которое ранее мы считали истинным, пока оно не устарело, а «истин-

ное» соответствует тому воззрению, которое мы считаем истинным сейчас,

то есть до тех пор, пока настанет черед и его заменить на нечто более новое,

а когда замена произойдёт, то, что считалось истинным станет ложным;

- ясно даёт понять, что наше нынешнее воззрение считается истинным

лишь потому, что «нам недостает средств для» его «проверки», но когда та-

1 Там же. 2 См.: Потебня А. А. Ук. соч. С. 287-288.

129

кие средства будут со временем накоплены, истинное воззрение будет объяв-

лено ложным и заменено на что-нибудь более новое и обоснованное, но в

перспективе тоже ложное. И такой процесс со сменой мировоззрения с чело-

веком и человечеством происходит постоянно.

Иначе говоря, если ложное воззрение мы будем соотносить с мифиче-

ским, а истинное - с рационально осмысленным, получится, что между ними

разница лишь в том, что одно воззрение предшествует другому, но в рамках

относительно длительного периода их оценивания их можно считать одина-

ково ложными.

Кстати, для большей полноты картины нам представляется важным об-

ратить внимание ещё на одно любопытное, но типичное высказывание, ка-

сающееся соотношения между философским мышлением и мифологическим.

«Философское мышление принципиально отличается от мифологического»1,

- уверен Е. Н. Ростошинский и объясняет свой вывод следующими доводами.

«Если в мифе главное — образы, подчиняющиеся ассоциативной логике,

бессознательное, традиция, то философское сознание характеризуется прямо

противоположным — понятийностью мышления, стремлением к обоснован-

ности знания»2. И мы с ним в целом согласны с тем уточнением, правда, что

понятийность мышления не исключает метафорической образности, а стрем-

ление к обоснованности знания - ассоциативной логики, нередко через них

достигая более глубинного и развёрнутого знания. Так что на первый взгляд

противостоящие друг другу мифическое и логическое сознания вполне могут

не только сосуществовать, но и в различных формах друг друга взаимно до-

полнять и поддерживать.

Впрочем, стремление никоим образом не запятнать себя намёком на

недостойное учёного и философа мифотворчество отличает многих исследо-

вателей, которые просто уверены, что выработанные наукой понятия их от

воздействия мифа защитят. На самом деле рациональное обоснование при- 1 Ростошинский Е. Н. Cтруктура мифологического мировоззрения. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/rostosh/misl8_10.html 2 Там же.

130

родного и человеческого мира не исключает параллельного мифотворчества

и от него нисколько не защищает. Тем более, что сами понятия в том виде, в

каком их допускает философия, вполне могут стать источником и объектом

мифотворчества, как это происходит с такими фундаментальными понятиями

как «цивилизация», «культура», «свобода», «демократия», «тоталитаризм»,

«прогресс» и пр.1 А сколько ещё понятий в культуре и даже науке, которые

плодят свою структурно оформленную мифологию? Фактически мы видим

их на каждом шагу. Но если это так, то в какой степени философия отдели-

лась от мифологии и отделилась ли? Не может ли так быть, что за самим ут-

верждением об отделении философии от мифа или преодолении его с помо-

щью логики лежит своя мифология?

В связи с этим рискнём утверждать, что философия одновременно и

отделена от мифа, как это вполне успешно доказывают многие философы, и

неразделима с ним уже потому, что занимается мифотворчеством постоян-

но2. И в этом нет большого греха. Наоборот. Не случайно, анализируя про-

блему соотношения научных методов мышления с ненаучными, известный

исследователь науки П. Фейерабенд писал: «Как часто наука совершенству-

ется и обращается к новым направлениям благодаря ненаучным влияниям!».

А далее подчёркивал: «Ненаучные методы и результаты всегда обогащали

науку, в то время как процедуры, которые часто рассматривались как суще-

ственные элементы науки, незаметно отмирали или отбрасывались». Исходя

из этого, он делал вполне логичный вывод, что «разделение науки и не науки

не только искусственно, но и вредно для развития познания»3. Естественно, в

данном случае речь не идёт о подмене научного вненаучным. Но, чтобы раз-

виваться дальше человеческая мысль должна использовать весь свой потен-

1 См.: Депперт В. Мифические формы мышления в науке на примере понятий пространст-ва, времени и закона природы // Научные и вненаучные формы мышления. М., 1996. С. 279-298. 2 См.: Осаченко Ю. С. Философский миф в структуре философского знания // II Коп-нинские чтения. Томск, 1997. С. 128-132. 3 Фейерабенд П. Наука – миф современности // Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. URL: http://psylib.org.ua/books/feyer01/txt18.htm.

131

циал, а не только тот, который освящён наукой или проверен господствую-

щими научными методами. И опыт мифического мышления для науки в со-

временных условиях может оказаться весьма полезным. Ведь, с одной сторо-

ны, перенос тематики на проблему мифа неизбежно следовал из самого раз-

вития теории науки, а с другой – дальнейшее изучение мифа упиралось в не-

обходимость коррекции навязанных наукой обществу общепринятых пред-

ставлений о мифе, как опыте, не соответствующем современным знаниям1.

Возможно, поэтому современная постнеклассическая наука:

- не поддерживает позитивистскую иллюзию о возможности чисто ана-

литического знания (теорема о неполноте К. Гёделя), показав, что «понятие

доказательства во всей его полноте принадлежит математике не более, чем

психологии»2.

- отрицает тот принцип классической науки, при котором сам факт че-

ловеческого существования выглядел «своего рода иллюзией»3, настаивая не

только на стирании граней между объектом и субъектом4, но и на сущест-

венной зависимости знания от его носителя, включая его ум, мотивации,

сложившиеся научные пристрастия и тому подобное;

- утверждает человекомерность науки по принципу «мир таков, каким

мы его мыслим»5, а значит, для науки проблема субъектности, выйдя на пер-

вый план, стала приоритетной и была решена в пользу субъекта. Естествен-

но, такое решение не может восприниматься однозначно и утвердиться на- 1 Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания: Пер. с англ. А. Л. Никифорова. М. : АСТ; Хранитель, 2007. 413 с. 2 См.: Успенский В. А. Теорема Гёделя о неполноте. М. : Наука, 1982. 110 с. (Популярные лекции по математике). С. 9. 3 Пригожин И. От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках . М. : Наука, 1985. С. 24. 4 См.: Борн М. Физика в жизни моего поколения. М. : Изд-во иностр. литературы, 1963. С. 7. 5 В подтверждение данной позиции можно привести формулу английского астрофизика Б. Картера [Cм.: Розенталь И.Л. Проблемы начала и конца Метагалактики. М. : Знание, 1985. 64 с.]: Cogito, ergo mundus talis est (Я мыслю, значит, таков мир), согласно которой «любая физическая теория, противоречащая существованию человека, очевидно, неверна» [Девис П. Случайная вселенная. М. : Мир, 1985. С. 154]. Учитывая, что эта мысль стала аксиомой для многих современных естествоиспытателей, подчёркнём её очевидную мифологич-ность.

132

всегда, оставляя возможности для дальнейшего творческого варьирования.

Но сам факт того, куда науку клонит, вполне недвусмысленно показывает,

что при таких подходах возможности мифологизации научного дискурса об-

ретают качественно иные перспективы.

Поэтому рискнём предположить, что рациональное мышление не вы-

деляется полностью из мифического, а сосуществовало с ним всегда. И выте-

кает этот вывод не из анализа мышления древних народов, а из элементарной

человеческой физиологии. Точнее, из бинарного принципа устройства голов-

ного мозга. Так, согласно общепринятой точки зрения, рациональное мыш-

ление сформировалось в сфере мифического и на определённой стадии раз-

вития вышло из мифа и отделилось от него. Но если мы имеем существенные

основания взаимодействие мифа с наукой ассоциировать с работой двух по-

лушарий мозга, то нам придётся принять и тот тезис, что мифическое и ра-

циональное мышления возникают у человека одновременно, так как «мифо-

логический мир ни на какой стадии не мог быть единственным организато-

ром человеческого сознания»1. А это значит, что если за тысячи лет эволю-

ции человека отслеживаемое наукой рациональное мышление прошло ги-

гантский путь развития, то и мифическое мышление прошло аналогичный

путь. Путь, который науке ещё придётся изучить, признав право мифа на

собственную эволюцию и революцию.

Известно, что логичность тех или иных рассуждений не спасает от

ошибочных выводов, поскольку может элементарно не учитывать всех необ-

ходимых для грамотного анализа составляющих, что автоматически ведёт к

неправильным результатам, на основе которых и будет выстраиваться внеш-

не логическая, но на деле не соответствующая имеющимся данным мифоло-

гия. Впрочем, даже если все рассуждения будут логичными, полными и ин-

формационно исчерпывающими, тот образ, который будет создан на их ос-

нове, несомненно, является мифологией в силу своей образно-символической

формы. 1 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 571.

133

Вот почему избежать мифологического мышления так же невозможно,

как усилием воли отключить работу правого полушария головного мозга, че-

го человек не способен сделать даже в состоянии глубокой медитации. И ес-

ли бы только это? Человек не может себе отказать даже в образных сравне-

ниях, которые неизбежно у него возникают при восприятии окружающего

мира и для других людей являются свидетельством остроты и глубины его

ума1. Он не может себе отказать в яркости восприятия, которое выражается в

образном языке описания, хлёстких оценках, ярких метафорах и блистатель-

ных аналогиях. Но всё это – результат работы мифического сознания и функ-

ционирования правого полушария мозга, отвечающего за мифологическое

образно-символическое мышление.

Какой же вывод из этого следует? Бремя сознательного отказа от ми-

фотворчества, которое человек на себя возложил с выделением логоса из ми-

фа, должно быть снято как несостоятельное, так как за ним скрывается ком-

плекс своеобразной неполноценности, построенной на желании мыслить ис-

ключительно рационально и убеждённости в том, что человек до всего дойдёт

с помощью логики.

Однако сама же наука не подтверждает этого. Ведь каждый, кто зани-

мался долгим интенсивным и целенаправленным интеллектуальным трудом,

неизбежно сталкивался с такой ситуацией, когда анализ исследования скла-

дывался у него в какой-то момент, по сути, в готовом виде, будто сам собой,

создавая впечатление, словно не он думал, а в нём думалось. Причём, дело не

только в том, что ответ появлялся сразу «вдруг» весь целиком в готовом виде

перед исследователем, так как нередко почти сразу возникало и его логиче-

ское обоснование. И оставалось просто записать его. Значит, задача заключа-

лась не в том, чтобы понять результат, но надо было просто подобрать нуж-

ные слова. И не более.

1 См. напр.: Лукин А. В магическом лабиринте сознания. Литературный миф XX века // Иностранная литература. 1992. №3. С. 234-249; Иванова С. М. Тропою символа к мифу. URL: http://anthropology.ru/ru/texts; Девис П. Случайная вселенная. М. : Мир, 1985. 159 с. и т. п.

134

К тому же, вероятно, что взаимодействие двух типов мышления – ра-

ционального и мифического - созвучно двум началам человеческой культу-

ры, воплощённым в аполлонической и дионисийской традициях. В этом

ключе рациональное и иррациональное начала выступают в единстве как

своеобразные Ин и Янь коллективного сознания и всей мировой культуры. А

если так, то, возможно, будущее современной науки зависит от того, на-

сколько грамотно она распорядится своими Ин и Янь, выстроив их взаимо-

действие в позитивном ключе как плодотворно работающее единое целое.

Как видим, выяснение природы оппозиции «рациональное / мифиче-

ское» может получить различные толкования в зависимости от исходных ус-

тановок исследователя. Но они будут явно неполными, если не учитывать

элементарную человеческую физиологию. В частности бинарное устройство

человеческого мозга1, о котором упоминалось ранее.

Так, согласно мнению одного из основателей теории асимметрии го-

ловного мозга В. С. Ротенберга2, в результате сложившейся и научно дока-

занной асимметрии мозга было установлено, что:

- в левом полушарии сконцентрированы механизмы абстрактного, а в

правом — конкретного образного мышления;

- мышление человека делится на вербальное, аналитическое, дискрет-

ное мышление левого полушария и невербальное, синтетическое, симультан-

ное мышление правого.

- левое полушарие играет преимущественную роль в чтении, письме,

вербальном мышлении и вербальной памяти, а правое - выступает ведущим

для неречевого, например, музыкального слуха, зрительно-пространственной

ориентации, невербальной памяти, критичности и т. п.;

- правополушарное мышление создаёт специфический пространствен-

но-образный контекст и имеет решающее значение для творчества, тогда как

1 См.: Брагина Н. Н., Доброхотова Т. А. Функциональная асимметрия человека. М.: Меди-цина, 1981. 288 с. 2 Ротенберг В. С. Межполушарная асимметрия, ее функция и онтогенез. URL: http://rjews.net/v_rotenberg/glava6.html

135

абстрактно-логическое мышление левого полушария в отличие от образного

мышления правого полушария базируется на способности к продуцированию

речи;

- способность к анализу, детализированию, абстракции обеспечивается

левым полушарием мозга, которое работает, выстраивая цепочки, алгоритмы,

оперируя с фактом, деталью, символом, знаком и отвечает за абстрактно-

логический компонент в мышлении, а правое полушарие способно воспри-

нимать информацию в целом, работать сразу по многим каналам и, в услови-

ях недостатка информации, восстанавливать целое по его частям;

- с помощью логического мышления левое полушарие осуществляет

ряд последовательных операций, а также анализ предметов и явлений, а об-

разное мышление в правом полушарии обеспечивает цельность восприятия,

реализуя свою способность к одномоментному восприятию и оценке объекта.

- правополушарное мышление создает ассоциации на основе наглядно-

чувственных представлений о предмете, а левое полушарие обеспечивает

теоретическое мышление, грамматическое оформление высказывания и ха-

рактеристику свойств предметов.

Таким образом, правое полушарие обеспечивает восприятие реально-

сти во всей полноте многообразия и сложности, в целом со всеми его состав-

ными элементами. А если учесть ещё к тому же, что с работой правого полу-

шария принято соотносить творческие возможности, интуицию, этику и спо-

собность к адаптации, то понятно, что логика левого полушария без правого

оказывается ущербной. Тогда как асимметрия мозга обеспечивает ему мак-

симально возможную эффективность при условии отсутствия «расщеплённо-

го сознания», когда оба полушария не способны интегрировать свои усилия в

одном направлении, либо действуют несогласованно1.

Что касается синтеза мышления и речи, без которого никакое творче-

ство невозможно, то, по мнению специалистов, формирование структуры

1 См.: Деглин В. Функциональная ассиметрия – уникальная особенность мозга человека. URL: http://www.scorcher.ru/neuro/science/base/mem197.htm

136

лексикона человека происходит за счет суммирования разных слоев лексики:

правое полушарие опирается на образное отображение предметного мира,

левое — на точные, дословно воспринимаемые обозначения, «слова-

концепты»1. Созданные на основе двух типов мышления две формы сознания

в свою очередь выстраиваются как «Я-концепция» для левого полушария и

«Я-образ» для правого, чтобы совместно формировать те образы, которые мы

воспринимаем как реальные.

Впрочем, напомним, что данная информация важна для нас не сама по

себе, но применительно к выяснению природы взаимодействия рационально-

го и мифического, а в более конкретном выражении – соотношения науки и

мифа. И тогда мы сталкиваемся с довольно любопытным парадоксом, со-

гласно которому получается так, что то, что естественно для человека и его

мозга, почему-то признаётся неестественным, неправильным, вредным для

человеческой жизнедеятельности и формирования культуры.

Что же даёт нам эта информация об устройстве головного мозга чело-

века применительно к мифу? Итак, у здорового человека гармонично соче-

таются два типа мышления, взаимно дополняющих друг друга и обеспечи-

вающих нахождение человека в многомерном мире, который он с помощью

данных типов мышления отражает, что позволяет человеку в многомерном

мире не потеряться. И, подобно тому, как основанные на целостном «виде-

нии» мира внелогические процессы, включая и интуитивные озарения, явля-

ются функциями правого полушария, в контексте миросозерцания миф отве-

чает за цельность, многообразие и изменчивость восприятия, логическому

мышлению недоступное, обеспечивая единство многомерного мира, который

через символически означенные образы воспринимается в мифе целиком.

Кроме того, он также отвечает за мотивацию творчества и интуиции. Причём,

для логического анализа нужен однозначный контекст, который природе не

свойствен и воспроизводится через произвольное упрощение реальности. И

1 См.: Мосидзе А. М., Эзрохи В. А. Взаимоотношения полушарий мозга. Тбилиси : Мец-ниереба, 1986. 159 с.

137

если правополушарное «видение» более адекватно реальности (В. С. Ротен-

берг), значит, и миф такой же. Ориентируясь на многозначность, он форми-

рует контекст того, что делает наука, всеми доступными ему средствами,

создавая условия для вариативности восприятия и отвечая за создание много-

значного текста.

Впрочем, при сравнении работы правого полушария мозга и мифа мы

наблюдаем не только сходство, но и существенные отличия. Так, при «вы-

ключении» левого полушария и сохранении функций правого у человека

возникает сопровождающееся отрицательными переживаниями ощущение

хаоса и беззащитности перед всеми сложностями и противоречиями мира. В

отличие от мозга миф в соответствии с запросом человека или общества мо-

жет или упростить мир, или его усложнить, настроить на позитив или вклю-

чить негативную доминанту, дабы подвести общество к внутреннему куль-

турному и социальному взрыву. Значит, в этом смысле в соответствии со

своими функциональными возможностями миф более универсален и, в силу

принятия и поддержки режима многообразия в процессе восприятия миф в

той степени адекватнее науки, в какой она стремится к однозначности.

Правда, именно из-за этого многообразия он не может обеспечить не-

обходимой для целенаправленной деятельности ясности, так как многообра-

зием в процессе целенаправленной деятельности сложнее оперировать. И по-

тому человек выбирает науку. Ведь упрощённое представление оказывается

более упорядоченным и лишённым естественных для реальности противоре-

чий и конфликтов, что делает восприятие более понятным и психологически

комфортным. Кстати, миф и здесь не устраняется полностью, а скорее просто

меняет механизм воздействия, так как подобный комфорт обеспечивается че-

рез обоснование, которое в свою очередь нуждается в соответствующих ми-

фах. И они будут человеку предложены.

Что касается соотношения рационального и мифического на предмет

их относительной сложности или примитивности, отметим ещё один важный

для нас нюанс. Так, согласно общепринятой в науке позиции, подобно пре-

138

обладанию правополушарного мышления у детей, преобладание мифическо-

го мышления как его аналога приписывается «детскому» периоду человече-

ства, который связывается с первобытными людьми. Но исследования асим-

метрии мозга за последние десятилетия показали, что ситуация с развитием

мозга в детстве и юношестве существенно сложнее. Вот как описывает этот

процесс В. С. Ротенберг: «Другим важным открытием является последова-

тельность созревания и возрастное изменение доминирования структур моз-

га: в раннем детстве доминирует правое полушарие, обеспечивающее цело-

стность "схватывания" реальности и целостное на нее реагирование, но пра-

вая лобная доля еще не успела созреть; на следующем этапе начинает быст-

рее развиваться и доминирует левое полушарие с его функцией речи, и этот

этап завершается созреванием левой лобной доли, ответственной за форми-

рование однозначного контекста и логического мышления; на последнем

этапе, в подростковом возрасте, вновь происходит функциональный сдвиг в

сторону правого полушария и дозревает правая лобная доля, ответственная за

организацию многозначного контекста. Кстати, ее наиболее позднее созрева-

ние свидетельствует о наибольшей сложности ее функции. Многозначный

контекст включает однозначный как частный случай и преодолевает его ог-

раниченность»1.

Как видим, формирование правого полушария за счёт дозревания его

лобной доли завершается позже левого. А это значит, что аналогия соотно-

шения рационального и мифического типов мышления с функциональной

асимметрией мозга «работает» не в пользу идеи о том, что мифическое

мышление является более простым и относительно рационального недораз-

витым. Скорее, наоборот. Более того, подобно тому, как «многозначный

контекст включает однозначный» в соотношении общего к частному, а поря-

док представляется как частный случай хаоса (И. Пригожин), уместно пред-

положить, что стремящееся к упорядочению рациональное мышление соот-

1 Ротенберг В. С. Правая и левая стороны души. URL: http://rjews.net/v_rotenberg/interview.html

139

носится с мифическим мышлением как частное с общим, а наука представля-

ется как частный случай мифологии. Что касается их взаимоотношений, сле-

дует подчеркнуть, что все прошедшие со времён возникновения науки столе-

тия, миф и наука, несмотря на активное сопротивление учёных, продолжали

действовать как единый бинарно устроенный механизм, дополняя друг друга

и обогащая. Впрочем, решалась эта проблема за счёт того, что осуждавшие

миф учёные просто не знали, где и как миф с наукой взаимодействует, упор-

но не называя мифическими те процессы, которые в свете новейших иссле-

дований мифа на это ясно и недвусмысленно указывают1.

Вопросы к главе

1.Как вы понимаете логику мифа? Чем она отличается от научной ло-

гики, а в чём схожа? 2. Можем ли мы считать мифологию системным знани-

ем? Почему? 3. Объясните, обладает ли миф своим здравым смыслом? В чём

он заключается? 4. Как сторонники принципиальных отличий научного

мышления от мифологического обосновывают свою точку зрения? 5. Что со-

временные учёные понимают под постнеклассической наукой? Объясните,

как постнеклассическая наука рассматривает возможности науки в процессе

познания и её мифологизации? 6. Как можно объяснить взаимодействие ра-

ционального и мифического мышления с точки зрения физиологии? В какой

степени ассиметрия головного мозга соотносится с разными способами

мышления? 7. Объясните, как рациональное и мифическое мышления рабо-

тают и взаимодействуют в рамках целого в соответствии с принципом до-

полнительности? Обогащает ли это человека или ослабляет и ограничивает?

1 См.: Тавризян Г. М. Наука и миф в морфологии культуры О. Шпенглера // Вопросы философии. 1984. №8. С. 103-116.

140

4.2. Лингвистические основы мифотворчества

Исходная полифоничность языка и многоаспект-

ность мифа в совокупности не просто дают некоторое

количество интерпретативных вариантов, которые

можно при желании множить, но закладывают смыс-

лопорождающий механизм, позволяющий создавать не

только разные смыслы, но и разные языки.

Природа мифотворчества окажется недостаточно ясной и полной без

рассмотрения проблемы языковой сущности мифа и лингвистических основ

мифотворчества.

Если рассматривать человека как явление, то каждый специалист, в

чью сферу деятельности его существование входит, будет рассматривать его

по-разному в зависимости от того, чему обучен. При этом, в общем все по-

нимают, что человека нельзя свести к физиологии или социальным функци-

ям, нельзя ограничить биохимическими процессами, психической или духов-

ной деятельностью, равно как нельзя свести его жизнь к языку, хотя человек

таков, как его язык. Но по отношению к мифу, в силу расплывчатости сферы

его функционирования, для филологов сведение его к языку оказывается не

только возможным, но даже общепринятым.

По мнению словесников, миф есть составная часть языковой деятель-

ности, так как передаётся словами и целиком входит в сферу высказывания1.

Однако, словами передаётся всё, что человек исследует. Но к словам оно при

этом не сводится. И содержание мифа к языковому высказыванию не сводит-

ся, как не сводится оно к знаку, коду, символу, образу или сюжету. Значит,

языковая деятельность в свою очередь включена в структуру мифа2. И миф

использует язык для своего предметного оформления. Иначе говоря, язык

1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 216. 2 См.: Человек. Культура. Слово. Мифопоэтика древняя и современная. Омск, 1994. 210 с.

141

стоит между мифом и нами, а миф передаётся нам посредством языка, что

даёт основание филологам утверждать, что язык и есть миф1. Хотя в данном

случае язык – только посредник. Понимание того, что миф не сводится к

языку, приходит лишь в том случае, если филолог сумел выйти за пределы

сферы своего узкого профессионального знания и начинает грамотно исполь-

зовать знания других изучающих миф дисциплин. К сожалению, такое явле-

ние наблюдается крайне редко. И потому большинству лингвистов и филоло-

гов суждено пребывать по поводу мифа в счастливом неведении. Неведении,

которое, однако, имеет свою развёрнутую в рамках филологической науки

мифологию2.

В связи с этим, следует отметить, что идея рассматривать миф как сло-

во, возникла задолго до К. Леви-Строса и Р. Барта. Ведь, аналогичной точки

зрения держался и почитаемый у нас филологами профессор А. А. Потебня.

Хотя, и у него встречаются мысли, которые не совсем вписываются в подоб-

ную настаивающую на лингвистическом детерминизме теорию. «Язык объ-

ективирует мысль», - в частности считал А. А. Потебня, однозначно показы-

вая, что в данном случае мысль уже существует. Но может ли мысль сущест-

вовать вне языка? А если не может, то следует ли миф однозначно иденти-

фицировать как слово? Насколько зависит от языка создаваемые в человече-

ском сознании образы? И на какой стадии формирования эти образы можно

считать мифами? Нужно ли возникающие в сознании мифологизированные

образы рефлексировать на уровне языка, чтобы их можно было называть ми-

фами? Или образ всё-таки предшествует мысли и речи и лишь с помощью

последней объективируется? Выскажем предположение, что привычная в

мифологии идея зависимости образов от языка несколько преувеличена. А 1 В частности у К. Леви-Строса в «Структурной антропологии» записано: «Миф - это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если так можно выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился» [Леви-Строс К. Ук. соч. С. 218.]. 2См. напр.: Вилисова Т. Г. Миф как метаязык литературы XX века (новая волна ремифо-логизации в немецкой литературе 70-80-х гг.) // Материалы Международной научной конференции «Изменяющийся языковой мир». Пермь : Изд-во Перм. гос. ун-та, 2001. С. 36-39.

142

это значит, что несущие явную мифологическую нагрузку образы возникают

до языка. И лишь потом на стадии упомянутой А. А. Потебней объективации

образа с помощью языка миф облекается в слова. И не всегда удачно.

С другой стороны, согласно А. А. Потебни, «мифология есть история

мифического миросозерцания, в чем бы оно ни выражалось: в слове и сказа-

нии, или в вещественном памятнике, обычае и обряде». При этом он огова-

ривал, что «теории словесности миф подлежит лишь как словесное произве-

дение, лежащее в основании других более сложных словесных произведе-

ний»1. А это явно показывает, что миф им рассматривается исключительно с

позиций словесности. Для словесника миф не может быть ничем иным как

словом, «лингвистическим объектом» (К. Леви-Строс), словесным произве-

дением, что А. А. Потебня неоднократно подчёркивал. Так, подобно другим

узким специалистам, пусть и обладающим обширными познаниями в своей

области, но берущимся изучать нечто, что в рамки их специализации не вхо-

дит или ею явно не ограничивается, словесники сделали всё, чтобы вогнать

миф в «прокрустово ложе» своей специализации, совершенно не задаваясь

вопросом, а что будет из себя представлять миф как универсальное явление

после такой филологической «кастрации»? И не говорит ли это больше об

исследователе, чем об объекте исследования?

В самом деле, так ли уж миф зависит от слова? А как же тогда обычай,

обряд, ритуал? Неужели мифический образ увиденного не может возникнуть

в голове созерцающего вне слов, лишь потом облачаясь в подобающие впе-

чатлению метафоры? Как быть со знаками, символами, которые словами мо-

гут быть объяснены, но к ним не сводятся? Или с непосредственным внут-

ренним переживанием мифа, которое человеком не проговаривается, но про-

чувствуется вплоть до катарсиса? Даже в обычной жизни бывают ситуации,

осмысленные и понятные без слов. Когда всё ясно сразу. И нередко, ясно

всем. Конечно, можно на этот счёт сказать, что слова в данном случае всё

1 Потебня А. А. Характер мифического мышления // Потебня А. А. Теоретическая поэти-ка. М. : Высшая школа, 1990. С. 281, 293.

143

равно звучат. Только мысленно. Но объяснения эти для словесников скорее

из области утешительных.

Впрочем, в том, как словесники обходятся с мифом, ничего удивитель-

ного нет. У них слово и должно быть на первом месте1. И объясняться всё

должно через слово. Вот только при этом осталось невыясненным, что за

словесные произведения, более сложные, чем миф, А. А. Потебня имел в ви-

ду? Хотя так ли уж это сейчас важно? Гораздо важнее другое: то, что уже

одна эта оговорка выдаёт представления самого А. А. Потебни о мифах, как о

чем-то довольно простом и для него понятном. И что примечательно? Этот

его довольно поверхностный и по нашим меркам сильно устаревший, хотя

и не лишённый академического обаяния «филологический» взгляд на ми-

фы и мифологию подпадает под его же определение «мифического мыш-

ления». Иначе говоря, его взгляды сегодня – не более чем мифология сло-

весника. И для анализа мифа он, сам того не зная, использовал мифическое

мышление, которое на момент написания текста как мифическое им самим

не распознавалось.

В заключение данного анализа заметим, что, возможно, для поклонни-

ков творчества А. А. Потебни всё вышесказанное не выглядит лестным. Но

уважение к выдающемуся учёному не должно нас отвлекать от сути иссле-

дуемой проблемы и вариантов её разрешения. Иначе его заслуги начнут ра-

ботать против современной науки, а значение его творчества придётся оце-

нивать по тому, насколько он развитие науки задержал, что вряд ли его само-

го как честного исследователя устраивало бы. И если это так, то получается,

что относительно мифа А. А. Потебню ожидала участь выдающегося иссле-

дователя М. Мюллера, «ученого более многих других старавшегося уяснить

этот вопрос и невольно более других подавшего повод к одностороннему его

пониманию»2, как писал о нём сам А. А. Потебня.

1 См.: Потебня А. А. Слово и миф. М. : Правда, 1989. 624 с. 2 Потебня А. А. Характер мифического мышления // Потебня А. А. Теоретическая поэти-ка. С. 294.

144

В частности, навязчивая со времён М. Мюллера идея о том, что миф -

«тень, падающая от языка на мысль»1, неизбежно выливается в свойственное

иным словесникам стремление утверждать приоритет языка над мыслью, а

мысли над образом. Естественно, это было бы правильным, если бы человек

думал не мозгами, а языком, что иногда приходило на ум филологам и по-

этам и воплощалось во фразах типа утверждения Тристана Тцара о том, что

«мысль рождается во рту». Но поскольку язык как орган не имеет к процессу

мышления никакого отношения, каждому исследователю мифа от выстраи-

вания подобных приоритетов стоит воздержаться хотя бы до тех пор, пока не

будет доказано обратное.

Поэтому миф нельзя свести к слову, как нельзя к нему свести любовь.

Возможно, для кого-то любовь - «всего лишь слова», но говорить так может

лишь тот, кто настоящей любви не знал. Так и с мифом. Миф «течёт» к нам с

помощью слов и через слова озвучивается. Но словами не выразим и им не

подвластен. Слова для него лишь форма. Притом, плохая. Неполная. Недос-

товерная. Ограничивающая как клетка. Потому что они не могут выразить

всю полноту ощущений, охватывающих человека разом, когда он попадает

внутрь мифа и становится им. Не случайно, К. Леви-Строс в своих «Мифоло-

гиках» для раскрытия мифа прибегает к аналогии с музыкой. В ней не нужны

слова, но миф присутствует. И, возможно, потому в мистических учениях так

глубоко и детально разрабатывают мифологию «говорящего» Молчания.

В связи с этим, довольно интересна идея математика и философа В. В.

Налимова, согласно которой человек в каком-то глубоком смысле мыслит

всем своим телом. Но нужны ли телу слова? Не случайно, имя, согласно В. В.

Налимову, «внеязыковая» категория. И, возможно, в определённом смысле 1 Более обстоятельно у М. Мюллера эта мысль звучит так: «Мифология неизбежна; она необходимость, заключенная в самом языке, если в языке мы признаем внешнюю форму мысли. Одним словом, мифология есть тень, падающая от языка на мысль, тень, которая не исчезает до тех пор, пока язык не уравняется вполне с мыслью, что никогда не может случиться…. Мифология есть и теперь, как во времена Гомера, но мы ее не замечаем, по-тому что живем в ее тени и потому что почти все боятся полдневного света истины». И далее: «Мифология в высшем смысле слова есть власть языка над мыслью во всевозмож-ных областях духовной деятельности» [Цит. по Потебня А. А. Ук. соч. С. 296]

145

он был прав. Хотя, применительно к мифу для нас важнее другое. А именно

то, что миф однозначно не вписывается целиком в сферу исследования лин-

гвистики и исключительно как языковое явление восприниматься не может,

всё время дополняя и преобразовывая те лингвистические установки, кото-

рые ему в силу своей ограниченности упорно навязывает словесность. По-

нятно, что преодоление этих установок является обязательным условием

дальнейшего познания мифа на базе вовлечения в исследовательский процесс

всего арсенала знаний, которые могут быть для изучения мифа использова-

ны.

Естественно, в качестве условного исходного посыла, допустимо счи-

тать, что знак, воспринимаемый, как сигнал, кодирующий поле смысловых

значений, может выступать той единицей, на основе которой строятся все

исходные смысловые комбинации. Но при этом стоит учесть и мнение В. В.

Налимова. «Представление об атомах смысла, столь необходимое для по-

строения логической семантики, в психологическом плане не более, чем не-

которая иллюзия»1, - писал он в одной из своих работ, ссылаясь на анализ

применимости к языку теоремы Т. Бейеса и в какой-то степени указывая на

спорность самой популярной научной посылки К. Леви-Строса, касающейся

его разработки структуры мифа.

В связи с этим, создаётся впечатление, что для науки, возможно, в силу

своей способности к многомерности и открытости запредельному, миф будто

становится тем истинным утверждением, равно как бесспорным, так и недо-

казуемым, в котором утверждается реальность нереального. Но что есть не-

реальное, применимо к логике? То, что не вписывается в её параметры. И в

мифе мы наблюдаем нечто похожее. С одной стороны, в мифе не может быть

открыто ничего вне того, что в нём уже потенциально заложено. С другой -

любое достаточно неожиданное значение слова или фразы может восприни-

маться как внерациональное уже потому, что оно непривычно.

1 Налимов В. В. Вероятностная модель языка. URL: http://www.kirsoft.com.ru/freedom/KSNews_980.htm

146

Понятно, что языковое пространство, а с ним и языковые возможности

расширяются за счёт появления новых слов и обогащения смыслового значе-

ния старых. При этом обогащение языка и смыслового поля мифа происхо-

дит в основном за счёт возникновения и использования новых метафор. В

них новый смысл обретается, в том числе, через старые слова. А значит, ут-

верждать в связи этим, что применять новые смысловые значения нельзя,

потому что это нерационально, в свою очередь будет неправильным, так как

рациональность здесь путается с привычным, где привычное уже подсозна-

тельно воспринимается как рационально доказанное по принципу «это все

знают» или «все так считают». На деле оно относится, скорее, к внушению,

нежели к приобретённому рационально знанию и является следствием науч-

ной, образовательной и творческой ограниченности, которую настоящий ис-

следователь должен стараться преодолевать.

В этом смысле весьма интересны исследования В. В. Налимова, счи-

тавшего, что «каждый язык имеет свою особую систему входа в континуаль-

ные потоки сознания. Если осмысливание нашей повседневной речевой ком-

муникации происходит на континуальном уровне, то можно высказать пред-

положение о том, что само мышление существенно континуально. Отсюда

постоянно повторяющиеся даже у поэтов высказывания о недостаточности

выразительных средств языка. Ритм в поэзии и песнопении - попытка изло-

жить континуальную составляющую на дискретные носители речи»1. Одна-

ко, учитывая, что данное положение существенно расходится с известной по-

зицией Р. Барта о дискретности мифа, стоит оговорить следующее: само по

себе обнаружение и детальный анализ современных мифов являлись боль-

шой заслугой Р. Барта. Но его убеждение, что современный миф дискретен и

представляет собой набор стереотипов массового сознания, было довольно

поверхностным. «Современный миф дискретен: он высказывается не в

больших повествовательных формах, а лишь в виде «дискурсов»; это не

более чем фразеология, набор фраз, стереотипов, миф как таковой исчеза- 1 Налимов В. В. Ук. соч.

147

ет, зато остается еще более коварное мифическое», - писал Р. Барт1, поче-

му-то отделяя миф от того образно-символического смыслового поля, в

котором он существовал и обзывая его «коварным мифическим». «Отсут-

ствие непрерывности и повествовательности – существенная черта совре-

менного мифа»2, - утверждал вслед за ним другой исследователь. И оба, на

наш взгляд, заблуждались.

Поэтому уточним, что попытка фрагментировать миф является одним

из самых существенных заблуждений Р. Барта, который, судя по всему, в пе-

риод написания своих «Мифологий» не мог предположить, что миф сущест-

вует не сам по себе и определяется контекстом. Что в совокупности с беско-

нечным числом других мифов он составляет пронизывающее всю человече-

скую культуру бесконечное в своём игровом многообразии мифологическое

пространство, представляющее собой поле мифологических смыслов, мифо-

сферу, в которую, совершенно не исчерпываясь своим содержанием, эти ми-

фы погружены, создавая тот сложнейший социокультурный контекст, вне

которого ни человека, ни социум невозможно представить. Более того, спра-

шивается: если производящее мифы человеческое сознание является по сво-

ему характеру континуальным, то почему результаты его деятельности

должны быть иными? Впрочем, не будем впадать в крайности и утверждать в

корне обратное, а сойдёмся на том, что современный миф во время своего

функционирования демонстрирует проявление диалектики непрерывного и

дискретного, предлагая тот вариант самореализации, который в данный кон-

кретный момент наиболее подходит.

В связи с этим нам следует признать, что носителями мифологической

информации в культуре являются не только вербальные тексты, но также и

любые другие: изобразительные, монументальные, архитектурные, ланд-

шафтные и пр., мифологически «означивающие» любой элемент описания. К

тому же любой из них вполне можно «мифологически означить» - в целом и 1 Барт Р. Мифологии. М., 2000. С. 234. 2 См.: Стрельник О. Н. Политическая идеология и мифология: конфликты на почве родст-ва. URL: http://www.humanities.edu.ru/db/msg/46594

148

поэлементно - эмблемой, символом или знаком, а также любым сопутствую-

щим «знаку-тексту» словом, способным вызвать создающую мифологиче-

ское пространство игру смыслов. Недаром, по признанию самого К. Леви-

Строса, даже если свести миф к высказыванию, следует учесть, что речь идёт

о таком высказывании, которое на разных уровнях и в разных контекстах

своего «звучания» порождает разные смыслы, которые ни при каких обстоя-

тельствах свести к чему-то одному нельзя. А это значит, что язык не может

подменить миф или сделать остальные его характеристики несущественными

и как бы не существующими, поскольку выступает текстовой реализацией

мифа, не предшествующей ему и его не подменяющей. И миф к своей тек-

стовой реализации не сводится, действуя и воздействуя на сознание, подобно

своеобразному информационному взрыву, на всех уровнях сразу.

В свою очередь, исходная полифоничность языка и многоаспектность

мифа в совокупности не просто дают некоторое количество интерпретатив-

ных вариантов, которые можно при желании множить, но закладывают

смыслопорождающий механизм, позволяющий создавать не только разные

смыслы, но и разные языки. И главная их ценность заключается в том, что

через них разом на разных уровнях и языках говорит вся культура.

Вопросы к главе

1. Как вы понимаете тезис, что языковая деятельность включена в

структуру мифа? Насколько с ним согласны? Почему? 2. Почему, будучи

«лингвистическим объектом», миф к языку не сводится? 3. Можно ли миф

свести к словам? Почему? 4. Чем объясняется и в чём заключается мифоло-

гия словесника? 5. Насколько обоснована метафора М. Мюллера, называвше-

го миф «тенью, падающей от языка на мысль»? 6. В какой степени можно ут-

верждать о приоритете языка над мыслью, а мысли над образом? 7. Каким

образом миф ограничивается словами? Почему?

149

4.3. Культурные основы мифотворчества

Биполярная организация мозга, мышления и культу-

ры в контексте смысловой избыточности языка вы-

страивает на противопоставлении двух основных эле-

ментов - рационального и мифического - такую систему

взаимодействия, которая составляет основу механизма

развития объекта как целого, делая его самодостаточ-

ным и жизнеспособным. Без этой биполярности струк-

тура будет лишена внутренней динамики и утратит спо-

собность к самовоспроизводству и трансформации, что

делает миф для культуры жизненно важным и практиче-

ски неискоренимым.

Чтобы люди творили, а культура развивалась, в основе их творчества и

функционирования должно быть заложено дающее возможность вырабаты-

вать новую информацию структурное противоречие, делающее целое двой-

ственным, а двойственное целым. И это мы при анализе взаимодействия нау-

ки с мифом обнаруживаем. Их активное и продуктивное общение формирует

целое и работает на него, питая тот единый организм, который мы чаще на-

зываем обобщённым названием «культура». Этот организм представляет со-

бой единое информационное пространство, в котором «каждая из двух би-

нарных его структур должна быть одновременно и целым, и частью цело-

го»295, обеспечивая успешное функционирование системы всем необходи-

мым и помогая ей выполнять свои функции, наделяя человечество ценност-

ными смыслами, предлагая ему варианты устройства будущего и отвечая на

основные вопросы, связанные с устройством мироздания и различными ас-

пектами жизнедеятельности людей.

295 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 586.

150

Следует отметить, что двухполюсная структура культуры является ис-

точником её жизнеспособности. Значит, биполярность выступает как мини-

мальная и в принципе самодостаточная структура организации интеллекту-

альной жизни человека и человечества на любом из их уровней. Активное

взаимодействие её основных «полюсов» на протяжении человеческой исто-

рии отмечалось периодическим доминированием одного из них. Но это до-

минирование не приводило к исчезновению другого «полюса», лишь выявляя

его возможности развития за счёт перехода на более сложные и вторичные

формы отношений и со всей очевидностью показывая невозможность пре-

вращения доминирующего «полюса» из господствующего в единственного.

Впрочем, данная позиция имеет и оппонентов. В том числе и среди фи-

лософов. Так, в частности, Д. П. Козолупенко уверена, что «смена домини-

рующего типа мировосприятия неизбежно сопровождается сменой типа хо-

зяйствования и типа доминирующих социальных форм и отношений, и на-

оборот»296. А это как бы само собой подразумевает, что человек меняет типы

мировосприятия сообразно типам хозяйствования, в результате чего по мере

урбанизации общества мифологическое восприятие мира сменяется на ра-

циональное.

Следует отметить, что такая, построенная на принципах детерминизма,

позиция довольно типична для позитивизма297. При этом нельзя сказать, что

она не обоснована. Но также не менее важно понять, что тип человеческого

мировосприятия имеет свои пределы, и они связаны с психо-

296 Козолупенко Д. П. Ук. соч. С. 267. 297 Интересно, что в отличие от представителя философии начала XXI века Д. П. Козолупенко, претендующей на некое новое видение мифа посреством выделения из него мифопоэтики, один из великих представителей физики ХХ века Макс Борн, у которо-го, казалось бы, было гораздо больше оснований отталкиваться от принципа детерминиз-ма, в одной из своих итоговых работ написал: «В 1921 году я был убежден, и это убежде-ние разделялось большинством моих современников-физиков, что наука дает объективное знание о мире, который подчиняется детерминистическим законам. Мне тогда казалось, что научный метод предпочтительнее других, более субъективных способов формирова-ния картины мира – философии, поэзии, религии… В 1951 году я уже ни во что это не ве-рил… Теперь я смотрю на мою прежнюю веру в превосходство науки перед другими формами человеческого мышления и действия как на самообман…» [Борн М. Физика в жизни моего поколения. С. 7.].

151

физиологическими особенностями функционирования мозга. А это значит,

что как бы типы хозяйствования человек ни менял, его левое и правое полу-

шария будут функционировать в соответствии с физиологией, где левое по-

лушарие будет отвечать за абстрактно-логическое мышление, а правое – за

образно-символическое. Левое полушарие будет контролировать речь, а пра-

вое будет стимулировать интуицию. И какая кардинальная смена типов ми-

ровосприятия здесь возможна при любом варианте смены типов хозяйство-

вания? Ведь левое полушарие не возьмёт на себя полностью функции право-

го и наоборот. К тому же, если учесть, что асимметрия функционирования

мозга обеспечивает гармоничное включение тех функций, которые в данный

момент наиболее востребованы, считать, что со сменой типа хозяйствования

человек будет мыслить исключительно логично или образно, величайшая на-

ивность298. Поэтому возьмём на себя смелость предположить, что культуры,

где действительно во всех отношениях доминирует «немифологический тип

мировосприятия», не существует. И потому все идеальные с точки зрения ра-

циональности общества занимаются мифотворчеством во всех сферах своего

бытия. От истории и строящейся на культе своих ценностей идентичности

нации до образования и воспитания детей. Только об этом не догадываются.

Из этого следует, что массовое безличное творчество народа-поэта ни-

когда не прекращается, проявляясь в самых разных формах по любым вопро-

сам и поводам: от отношения к власти до перхоти на голове299. Её результат

отливается в крылатых фразах, анекдотах, слоганах, поэтических строках,

едких и смешных метафорах. Иными словами, что бы в обществе ни про-

изошло значимого, оно будет в его представлениях отражено. Причем, отра-

жено не в аналитической форме, а в образно-символической300. Поэтому

применительно к мифу ещё раз подчеркнём, что подобные попытки увязыва-

298 Пузыревский В. Ю. Проблема палеопсихологических основ мифологического мышле-ния. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/puzyrevsk/misl8_58.html 299 См.: Гудмен Н. Способы создания миров / Пер. с англ. М. : Идея-Пресс, Логос, Прак-сис, 2001. 376 c. 300 См.: Апинян Т. А. Игра в пространстве серьезного: игра, миф, ритуал, сон, искусство. СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2003. 398 с.

152

ния степени мифического в сознании и восприятии людей с их возрастом и

уровнем образования, а применительно к национальным культурам, с их сте-

пенью и качеством развития, являются крайне спорными. Ведь отрёкшийся

от иллюзий детства и юности взрослый человек на самом деле не стал жить

исключительно разумом, но просто поменял одни мифы на другие. Следова-

тельно, на этом этапе своего развития он способен отречься от старых «ил-

люзий», потому что у него появились новые. И поскольку старое уже не вла-

стно над ним, он может позволить себе рассматривать его как «детские ми-

фы», которые он якобы перерос.

Что касается идеи последовательной и закономерной смены форм

мышления у человека по мере его взросления, уточним, что, независимо от

ума, возраста и образования, человек в принципе не отказывается от тех

форм мышления, которые ему присущи по жизни и в силу его физиологии. И

не может отказаться, даже если сам себя в этом убедил, как не может прика-

зать левому или правому полушарию своего мозга не мешать ему думать. Но,

в зависимости от своего эмоционального состояния, он, не задумываясь, бу-

дет прибегать к ним, используя весь свой интеллектуальный потенциал, мыс-

ля то аналитически, то образно-символически, в зависимости от того, какой

вариант для данной ситуации более подходит301. Притом даже не будет отда-

вать себе в этом отчёт. Возможно, в данной особенности мышления и кроется

причина того, как взрослые, если у них временно сняты сдерживающие соци-

альные установки, так легко «впадают в детство», совершая такие поступки,

которые при иных обстоятельствах они бы никогда не совершили. Собствен-

но, именно эту проблему, как правило, скрытую, но иногда бурно дающую о

себе знать, изучает такая крайне востребованная временем наука, как психо-

логия масс302.

Следует отметить, что проблема асимметрии культуры, отчасти выра-

женная в противостоянии мифологии и науки в какой-то степени напоминает 301 См.: Ротенберг В. С. Правая и левая стороны души. URL: http://rjews.net/v_rotenberg/interview.html 302 См.: Психология толп. М.: Ин-т психологии РАН, Изд-во КСП, 1998. 412 с.

153

асимметричность человеческого мозга303, что делает «противостояние» жи-

вительным, подпитывающим и преобразующим себя, обеспечивая внутрен-

нюю диалогичность культуры как целого. Синдром «расщепленного мозга»,

вызванный нарушением связи между двумя мозговыми полушариями, у че-

ловека проявляется в нарушении сенсорных, речевых, двигательных и конст-

руктивно-пространственных функций. Но применительно к расщеплённости

культуры ситуация выглядит не столь трагически, поскольку, несмотря на

преимущественно одностороннюю связь, мифу удаётся обеспечивать науку

всем необходимым, что в данном случае от него зависит, несмотря на её от-

ношение.

Рассмотрение биполярности человеческой интеллектуальной деятель-

ности позволяет многое понять в функционировании мифа в обществе и его

отношениях с наукой. Так, дискретно-линейное и гомеоморфно-

континуальное начала в организации человеческой интеллектуальной дея-

тельности образуют оппозиционные пары, связанные с левополушарным и

правополушарным принципами индивидуального мышления. В связи с этим

Ю. М. Лотман предложил ряд аналогичных пар: детское сознание – взрослое

сознание, мифологическое сознание – историческое сознание, иконическое

мышление – словесное мышление, действо – повествование, стихи – про-

за304. А мы к ним можем добавить и оппозицию «наука – миф», функциони-

рующую в рамках целого.

В нём две стороны и одновременно два основополагающих начала ми-

ровой культуры и человеческого сознания обеспечивают в силу своей разно-

сти в культуре и человеке плодотворный внутренний диалог рационального с

иррациональным, логического с мифическим, аполлонического с дионисий-

ским, наглядно показывая, что в диалоге позиций и мнений даже непонима-

ние плодотворно, так как если бы понимание между взаимодействующими

303 См. напр.: Деглин В. Функциональная ассиметрия – уникальная особенность мозга человека. URL: http://www.scorcher.ru/neuro/science/base/mem197.htm 304 Лотман Ук. соч. С. 572.

154

структурами было идеальным, то всем «не о чем будет говорить»305. Значит,

непонимание заложено в систему развития культуры как решающий фактор

смыслового напряжения культуры. Только оно не носит тотальный характер.

И миф обеспечивает это непонимание там, где господствует разум, дабы ка-

ждое начало, способствуя в ходе противодействия развитию себя для разви-

тия культуры в целом.

Следовательно, биполярная организация мозга, мышления и культуры

в контексте смысловой избыточности языка выстраивает на противопостав-

лении двух основных элементов - рационального и мифического - такую сис-

тему взаимодействия, которая составляет основу механизма развития объекта

как целого, делая его самодостаточным и жизнеспособным. Без этой бипо-

лярности структура будет лишена внутренней динамики и утратит способ-

ность к самовоспроизводству и трансформации, что делает миф для культуры

жизненно важным и практически неискоренимым. В связи с этим, не удиви-

тельно, что анализ взаимодействия мифа и науки в рамках тела культуры од-

нозначно показывает, что «абсолютная победа какого-либо из этих полюсов

теоретически невозможна, а практически гибельна»306, так как вытекает из

природы человека, созданной им культуры, социопсихологической природы

и структуры общества и общественных отношений. Из сути процесса накоп-

ления и обработки информации, информационного взаимодействия как тако-

вого. Причём, речь в данном случае идёт не просто о связях, а о сложной сис-

теме зависимостей, без которых ни один из этих элементов не может сущест-

вовать.

Интересное наблюдение по поводу взаимодействия науки и мифа дела-

ет в одной из своих работ О. Балла: «Многовековая, упорная борьба Разума с

мифом оказалась не напрасной. Раз миф, умирая в одних своих формах, по-

стоянно возрождался в других - значит, дело тут совсем не в формах, а в чем-

то более глубоком - и неустранимом. Например, в порождающем принципе

305 Там же. С. 15. 306 Там же. С. 17.

155

всякой культуры. Европейская культура, как, может быть, ни одна другая,

выявила в себе эту основу - именно тем, что на протяжении всей своей исто-

рии принципиально, последовательно от нее отталкивалась, обретая и созда-

вая в этом отталкивании сама себя»307. Как видим, из её выводов следует не

только то, что миф в принципе неискореним, но и более важное, глубинное

явление, раскрывающее роль и место мифа в общем процессе культурного

развития, в котором отторжение мифа наукой в ходе активного их взаимо-

действия выступает одним из условий выстраивания с ним конструктивного

диалога с целью дальнейшего развития и науки, и культуры в целом. Оттор-

гая миф, наука от него отталкивается. Отталкиваясь, преодолевает. Преодо-

левая, становится иной. И поскольку преодоление мифа происходит не толь-

ко вне науки, но и в ней самой, наука тем самым сохраняет то состояние са-

моразвития, без которого она не может существовать.

Следует отметить, что отторжение мифа наукой выражается в форме

активного непонимания. При этом со стороны учёных нередки упрёки, что

миф закрыт, герметичен, непроницаем. И это отчасти является верным. Но

только относительно способности науки его принять и понять. В этом смысле

миф всегда открыт для нового развития, осмысления и истолкования. Открыт

для тех, кто способен его психологически принять и интеллектуально понять.

Для них миф предстаёт одновременно как сказанное, сделанное и яв-

ленное308, в котором событие воспринимается как со-бытие, воспринимаемое

наблюдателем через со-причастность. Возможно, поэтому миф созвучен и

соотносим с метафорой человеческой души, которая по мере своего развития

и самопознания должна пережить личный катарсис. С другой стороны, как

можно «схватить в понятиях» то, что в принципе понятийному мышлению

недоступно? Насколько можно быть точным и последовательным с мифом,

если он представляется как живая, действующая континуальная неопреде- 307 Балла О. Ук. соч. С. 93. 308 Согласно элевсинским мистериям человек должен был пережить три стадии познания: «сказанное», «сделанное» и «явленное», которые на заключительной стадии предполага-ли, что, пережив глубинное очищение (катарсис), человек получает тот лично пережитый опыт, без которого не сможет осмысленно жить.

156

лённость? Как быть, если отражающие онтологию бытия в её определённости

законы логики на миф не действуют, так как человеческое освоение мира не

сводится к своей рационально-понятийной разновидности и не может ника-

кой рациональностью исчерпать смысловое разнообразие бытия?

У нас нет однозначных ответов на эти вопросы, но вполне возможно,

что не только мифу, но и логике придётся искать их, дабы придать свойст-

венную ей красоту и стройность тем аспектам познания, где она пока себя

конструктивно не проявила.

Вопросы к главе

1. Как вы понимаете бинарное устройство и функционирование куль-

туры в свете взаимодействия науки и мифа в рамках целого? 2. Какие пре-

имущества дают культуре её бинарная структура с точки зрения её развития

и жизнеспособности? 3. В какой форме миф и наука взаимодействуют в рам-

ках культуры? Заинтересована ли наука во взаимодействии с мифом и в чём

заключается её интерес? 4. Насколько обоснована позиция о том, что смена

типов хозяйствования обеспечивает переход от мифологического к рацио-

нальному мировосприятию? 5. Чем объяснить то, что человек мыслит рацио-

нально и мифологически с точки зрения физиологии? 6. Почему, несмотря на

сохранение образно-символического (мифического) мышления, современный

человек, как правило, уверен, что мыслит исключительно рационально? 7.

Объясните, как, благодаря мифу, наука развивается?

157

V. МИФОТВОРЧЕСТВО НАУКИ

КАК УСЛОВИЕ ЕЁ РАЗВИТИЯ

«С точки зрения чистого интеллекта наука есть ничто иное, как набор условных соглашений и не более того».

Анри Пуанкаре309

«Все эти бесконечные физики, химики, механики и астрономы имеют совершено богословские представле-ния о своих "силах", "законах", "материи", "электронах", "газах", "жидкостях","телах", "теплоте", "электричест-ве" и т. д.».

Алексей Лосев

«Любая, даже самая точная наука развивается не

только благодаря новым теориям и фактам, но и благо-даря домыслам и надеждам ученых. Развитие оправды-вает лишь часть из них. Остальные оказываются иллюзи-ей и потому подобны мифу».

Станислав Лем310

309 А. Пуанкаре (1854-1912) - французский математик, механик, физик, астроном и фило-соф. 310 С. Лем (1921-2006) - польский писатель, сатирик, философ, фантаст и футуролог.

158

5.1. Преодоление наукой мифа как опыт её мифологизации

Отторжение мифа наукой в ходе активного их

взаимодействия выступает одним из условий выстраи-

вания с ним конструктивного диалога с целью дальней-

шего развития и науки, и культуры в целом. Отторгая

миф, наука от него отталкивается. Отталкиваясь,

преодолевает. Преодолевая, становится иной. И по-

скольку преодоление мифа происходит не только вне

науки, но и в ней самой, наука тем самым сохраняет то

состояние саморазвития, без которого она не может

существовать.

В известной степени можно считать, что «вся культура - по крайней

мере, европейская - может быть понята как преодоление мифа. Возвращение

к нему … предпринималось в разных формах неоднократно - Возрождение с

его реактивацией языческих мотивов, романтизм, неомифологизм ХХ века -

это ведь тоже преодоление мифа»1. Но тогда получается, что миф нужен

науке хотя бы для того, чтобы иметь в нём точку опоры для дальнейшего

своего развития. Так, отрицая старое, как уличённый миф, человечество уст-

ремляется к новому, чтобы спустя какое-то время снова отрицать его, дабы

двигаться дальше.

Однако преодоление мифа, как видим, может происходить двояко. В

первом случае миф преодолевается через попытки рационального объясне-

ния мифов в духе З. Косидовского, И. Великовского или З. Ситчина. Во вто-

ром - миф наукой не распознаётся, а под видом мифа в ней преодолеваются

те положения, которые в результате новых открытий просто устаревают.

Учитывая последнее, можно сказать, что в определённой степени исто-

рия науки есть история её борьбы с мифами, которые общество порождает и 1 Балла О. Примечания к ненаписанному. С. 92.

159

с помощью науки должно преодолевать1. При этом как бы подразумевается,

что в самой науке места для мифа не остаётся. Но так ли это? В какой степе-

ни наука свободна от мифов и что её от мифов ограждает? Какие факторы

лежат в основе социального мифотворчества? Может ли наука преодолеть

мифологическое мышление или это иллюзия, порождённая мифами о мифе?

Судя по наблюдениям наиболее известных исследователей, наука сво-

бодна и может успешно бороться лишь с теми мифами, которые уже умерли

и влияния на общество не имеют. Т. н. «древние», «архаичные», «традицион-

ные» мифы не имеют влияния на науку и давно стали литературой2. И наука

от них свободна, потому что они мертвы. Но как быть с теми мифами, кото-

рые живут, развиваются и влияют на общество и людей? Можно ли утвер-

ждать, что наука и миф естественным образом взаимно отторгаются или они

уже настолько переплелись и сроднились, что одно перетекает в другое и

другим поглощается? Чем можно объяснить известный поворот в отношении

к мифу в науке, связанный с открытием современного мифа? Как его пони-

мать, как уступку мифологическому мышлению или как качественно новый

уровень осмысления мифа и его роли в обществе? Может ли наука распозна-

вать современные мифы? Как она это делает? Почему раньше она не могла

выявить современные мифологии, занимаясь лишь изучением мифов тради-

ционного общества? Какой инструментарий даёт наука для распознавания

мифов и борьбы с ними? Насколько он эффективен? Как мифы проникают в

науку или они рождаются в её недрах одновременно с новым научным зна-

нием? Можно ли процессу мифологизации науки противостоять? Если «да»,

то каким образом? А если «нет», то почему и о чём это говорит? Где та грань,

за которой научная теория становится мифологией? Могут ли наука и миф

найти и иметь «зоны», свободные друг от друга?

Как видим, данная проблема порождает вопросов больше, чем ответов,

а те ответы, которые есть, явно неоднозначны. Неоднозначны уже потому,

1 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 153. 2 См.: Мелетинский Е. М. От мифа к литературе : Уч.пособие. М., РГГУ. 2000. 169 с.

160

что каждая новая идея или теория рано или поздно состарится и, попав в раз-

ряд заблуждений, будет названа мифом. Но если это так, не несёт ли она ми-

фическую составляющую уже с самого рождения? Однако, проблема не

только в этом. Ведь примеров, когда научные теории становились объектом

веры, каждый учёный знает достаточно, чтобы увидеть в этом нечто законо-

мерное. «История науки знает многие случаи, когда научные идеи, именно в

силу мощности своего воздействия, превращались для части коллектива в ре-

лигию»1, невольно подводя к мысли о том, что о вкладе тех или иных учёных

можно судить, в том числе, и по тому, насколько их идеи развитие науки за-

держали.

Впрочем, это лишь один аспект проблемы. Другим значительно более

важным и существенным её аспектом является понимание, что наука не дала

миру того, что при основании своём ему так вдохновенно внушала. Самые

выдающиеся умы высказались по этому поводу вполне определённо. И пози-

ция их была в отношении науки весьма критичной. Вот, что об этом писал

выдающийся социолог П. А. Сорокин «Волна смерти, зверства и невежества,

захлестнувшая мир в ХХ цивилизованном, как считалось, столетии, полно-

стью противоречила всем «сладеньким» теориям прогрессивной эволюции

человека от невежества к науке и мудрости, от звероподобного состояния к

благородству нравов, от варварства к цивилизации, от «теологической» к

«позитивной» стадии развития общества, от тирании к свободе, от нищеты и

болезней к неограниченному процветанию и здоровью, от уродства к красо-

те, от человека - худшего из зверей к сверхчеловеку-полубогу»2.

Ещё один аспект данной проблемы связан с тем, что, поскольку наука

является по сути своей локальным явлением и исследует локальное, не имея

возможности изучить мир во всей его полноте и целостности, она уже обре-

чена плодить видимости в той мере, в какой не способна свои знания обоб-

щить. Ведь она не может отказаться от попыток представить мир целиком, и 1 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 442. 2 Сорокин П. А. Долгий путь. Автобиографический роман. Сыктывкар : Шыпас, 1991. С. 167.

161

потому вынуждена постоянно создавать в пределах известных ей знаний и

своих возможностей ту картину, которая сначала воспринимается как «науч-

ная», а затем по мере её устаревания относится к числу ошибочных «мифоло-

гий».

Анализируя сложившуюся в науке и обществе ситуацию,

А. М. Пятигорский в одном из своих последних выступлений отметил, что

«еще до времени, о котором я говорю, была сформирована очень плотная

мифологическая структура. И два основных среза этой структуры были

сформулированы между, грубо говоря, серединой XVII – серединой XVIII

вв., т. е. в эпоху Enlightenment, Просвещения»1. Подчеркнём главную мысль:

в период становления науки, а может даже в основу формируемой в период

Просвещения науки была заложена «очень плотная мифологическая структу-

ра». К сожалению, сам А. М. Пятигорский не развивает данный вопрос. Но о

чём он говорит, не трудно догадаться. В нём речь идёт о мифе, который лёг в

основу науки и до сих пор определяет её роль и место в жизни любого циви-

лизованного общества. Миф, который критиковали не только все последова-

тельные противники монополии науки, но и такие выдающиеся теоретики

науки как Т. Кун и П. Фейерабенд. Однако именно он позволил науке сфор-

мировать свой имидж, согласно которому не религия, а наука даёт ответы на

все важнейшие вопросы современности.

Так, под видом борьбы с мифами в процессе истинного отражения ре-

альности, наука приступила к её мифологизации. Одним из самых известных

мифов науки и примером т. н. «уходящих форм» мифического сознания яв-

ляется вера во всемогущество науки. Тогда, ещё на заре Просвещения одер-

жав свои первые победы, наука посчитала, что здравый смысл восторжество-

вал окончательно и, возомнив себя всесильной, объявила о монополии на ис-

тину, которую она сможет познать логическим путем. Выступая как объек-

тивное и достоверное знание, максимально проверенное по форме и система-

1 Пятигорский А. М. Мифология и сознание современного человека. URL: http://www.polit.ru/article/2006/03/02/pjatigorsky/

162

тизированное по содержанию, наука постаралась выполнить эту задачу. Но

отражаемая в ходе научного познания реальность требовала составления на-

учной картины мира. И на основе науки-исследования сложилась наука-

мировоззрение, выполняющая скорее роль её идеологии.

Конечно, человечество нуждается в более или менее правдоподобной

картине мира. И наука выполняет этот заказ постоянно. Но насколько он вы-

полняется? Насколько научная картина реально соответствует действитель-

ности? Видимо, настолько, насколько мы будем её считать таковой.

На определённом этапе в науке сложилось впечатление, что такая кар-

тина уже создана. Исходя из этого, наука, как мировоззрение, стала всё более

влиять на проведение научных исследований, определять их стратегию, ре-

шать, что в них считать научным, а что нет. В некоторых странах это влияние

стало настолько сильным, что развиваться, как исследование, наука могла

лишь там и в той мере, где и когда дело касалось безопасности общества и

государства. Так мысль О. Шпенглера, что «нет вечных истин… Непреходя-

щесть мыслей есть иллюзия. Суть в том, какой человек нашел в них свой об-

раз»1, была предана забвению. И тогда, помимо объективных причин, побу-

ждающих к вольной или невольной мифологизации, наука получила реаль-

ный стимул продолжить этот процесс сознательно и целенаправленно. Но

знания, изначально заданные, теряют смысл. Или к науке он уже отношения

не имеет, хотя и может быть облечён в «научную» (наукообразную) оболоч-

ку. И тогда мы читаем, но не вчитываемся; разбираем, но не вдумываемся;

познаем, но не понимаем, привычно считая правильным то, что просто для

нас удобнее.

Рассуждая о современном мифотворчестве, А. М. Пятигорский отме-

тил, что «к началу XX в. возникли два мощнейших мифа. А что значит

"мощнейший"? Это значит, что нормально рефлексирующий человек не смог

их отрефлексировать: или у него не хватило времени, или у него не хватило

1 Цит. по: Гаджиев К. С. Американская нация : самосознание и культура. М. : Наука, 1990. С. 165.

163

сил, или у него не хватило того и другого. Это был миф марксизма и гораздо

более отупляющий (то, что я назвал бы мифологическим эффектом) – миф

Зигмунда Фрейда. И оба мифа великолепно легли на неразвитую материю

мышления восторгающихся интеллигентов всех стран»1. Конечно, в этом за-

явлении известного российского философа чувствуется элемент интеллекту-

ального снобизма. Но в остальном, он, разумеется, прав. Хотя и этот снобизм

отдаёт мифотворчеством. Мифотворчеством, основанным на мысли, что мы

считаем себя умнее своих предшественников лишь на том основании, что за

нас «играет» время. Ведь никто из людей прошлого на наше умничание уже

ответить не может. Однако, скорее всего, А. М. Пятигорский так не думал,

поскольку был довольно самокритичным. Но, тем не менее, его фраза подво-

дит нас именно к этому.

Впрочем, что касается марксистской мифологии, которую, скорее все-

го, не создавали специально, она естественным образом выросла из классо-

вой теории К. Маркса и потом уже жила своей жизнью. Однако, несомненно,

сам основатель марксизма заложил её основы. И чтобы понять это, достаточ-

но прочесть «Манифест Коммунистической партии». Одним из первых заме-

тил и проанализировал марксистскую мифологию М. Элиаде. В частности,

он об этом писал: «Маркс воспользовался одним из самых известных эсхато-

логических мифов средиземноморско-азиатского мифа – мифом о справедли-

вом герое-искупителе (в наше время это пролетариат), страдания которого

призваны изменить онтологический статус мира. И действительно, марксово

бесклассовое общество и, как следствие этого, исчезновение исторической

напряженности, – не что иное, как миф о золотом веке, который, по много-

численным традициям, характеризует и начало, и конец истории. Маркс обо-

гатил этот извечный миф элементами мессианистской и иудейско-

христианской идеологии: с одной стороны, сотериологическая функция и

профетическая роль пролетариата, с другой стороны, последний и решитель-

ный бой между Добром и Злом, который легко сравнить с апокалиптическим 1 Пятигорский А. М. Ук. соч.

164

конфликтом между Христом и Антихристом, заканчивающимся победой

первого»1.

Первоначально марксистская мифология способствовала распростра-

нению марксизма, но потом стала работать против него, став объектом сис-

темной критики. Но сама критика не смогла предложить ничего лучшего. И

поэтому оказалась неконструктивной. Впрочем, если мы берём либеральную

критику, её задача заключалась в другом. Не улучшать марксизм, не брать из

него лучшее, а постараться его максимально скомпрометировать. Возможно,

поэтому, по мнению А. М. Пятигорского, «антимарксизм так же безобразно

не рефлексирует, как и марксизм»2. Впрочем, на наш взгляд, это заявление

спорно в том смысле, что не исключает рефлексию в принципе, но сущест-

венно ограничивает её. Однако, является ли это недостатком данной теории,

или пороком мышления её сторонников и оппонентов, сказать однозначно

трудно. Хотя большинство людей, считающих это важным, уверены, что у

них есть на этот счёт ясные и простые, логически обоснованные представле-

ния, в которых они не сомневаются.

Наверное, поэтому марксистские идеи имеют сторонников до сих пор.

В том числе и среди учёных, которые считают, что марксизм как теорию

просто не развивали, превратив его из инструмента революционного преоб-

разования бытия в орудие закабаления людей. «Когда марксизм стал средст-

вом маскировки существующих отношений, средством оправдания неспра-

ведливых порядков, когда он перестал говорить правду о действительности,

он резко изменил свой внутренний характер, - пишет по этому поводу рос-

сийский философ Ю. И. Семенов. - Из стройной системы научных взглядов, в

целом адекватно отражавших реальность, он превратился в набор штампо-

ванных фраз, используемых в качестве заклинаний и лозунгов. Покончено

1 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 182. 2 Пятигорский А. М. Ук. соч.

165

было с марксизмом как методом научного познания. Иначе говоря, марксизм

перестал быть самим собой»1, автоматически превращаясь в псевдомарксизм.

Что касается теории психоанализа, А. М. Пятигорский отмечает: «гово-

рят «в европейской истории» случай почти уникальный, когда человек выпи-

сал мифологическую систему, которая в течение более чем полувека не под-

верглась ни одной серьезной критике. Т. е. были враги, антифрейдисты, ко-

торые были такими же мифологами. Они просто предлагали другие мифы»2.

Одним, словом, замкнутый мифический круг, который многое говорит не

только об уровне и характере развития современной науки, но и об её весьма

путаном знании мифологии и примитивном отношении к ней.

Причём, что важно: говоря о «серьезной критике» теории психоанали-

за, А. М. Пятигорский уверен, что она была возможна на строго научной ос-

нове. Хотя, на наш взгляд, для такой науки как психология, подобная крити-

ка учения З. Фрейда едва ли вообще возможна. А факт победоносного шест-

вия психоанализа делает его явлением не научным, а социокультурным и,

значит, мифическим.

Тем более, если учесть тот факт, что Маркс и Фрейд начинали с разо-

блачения старых мифов, за которыми был долгий «путь мифологизации са-

мого себя»3. Но разве они были в этом деле первыми? И уж, конечно, не бу-

дут последними. Значит, они – промежуточное звено триумфального шествия

мифа, потому что все, кто когда-либо пытался уличить, опровергнуть, унич-

тожить или низложить его, по сути, имели дело лишь с определённой его фор-

мой, и в конечном итоге только утверждали и множили миф снова. Нередко,

сами того не зная. Или, понимая, но, не имея возможности что-либо изменить.

В результате, они все вынуждены были изображать победу над мифом как раз

тогда, когда он через них рос и множился. И тем самым утверждали иллюзию.

Иллюзию своей победы, которая становилась проклятьем всех обманываемых

и обманщиков, пытавшихся убедить себя и других в том, чего нет. Иллюзию, 1 Семенов Ю. И. Марксизм и псевдомарксизм. URL: http://scepsis.ru/library/id_351.html 2 Пятигорский А. М. Ук. соч. 3 Там же.

166

выросшую в общий заговор против мифа, согласно которому все, кому он, во-

преки их освящённым наукой общепринятым представлениям, не понятен,

убедили себя в обратном. А поскольку убеждение – вещь заразная, а занимать-

ся самовнушением проще, чем пытаться понять вечно ускользающий объект,

их число лишь множится. И миф растёт вместе с ними, утверждаясь и торже-

ствуя через них.

Однако даже мифы, предложенные К. Марксом и З. Фрейдом, померк-

ли по сравнению с мифом, который А. М. Пятигорский оговорил особо:

«Миф о прекрасном, по сути, добром и бесконечно прогрессирующем чело-

веке оказался гораздо более живучим, чем любой миф, сохранившийся в до-

кументированной истории человечества». И есть основание полагать, что два

самых известных социальных мифа современности – коммунизма и либера-

лизма – являются лишь его частностями. Возможно, поэтому это - «самый

стойкий миф Нового времени». Однако «то, что мы называем человеком, –

это тоже миф»1, - уверен был А. М. Пятигорский. И вряд ли все человеческие

науки, которые мы можем назвать человекомерными, сумели избежать его

влияния.

Значит, мир знал мифотворцев задолго до Маркса и Фрейда. И в свете

вышеизложенного весьма примечательна фраза одного из самых влиятель-

ных учёных прошлого века Б. Рассела, в своё время заявившего следующее:

«Несомненно, Платон — гений, а Аристотель — человек энциклопедических

познаний, но их современные ученики обнаружили бы у них только ошиб-

ки»2. И поскольку автор этих строк – несомненный авторитет, а конкретизи-

рующего «ошибки» комментария к утверждению унего нет, то данное мне-

ние можно считать истинным.

Но мы будем настаивать на том, что за этой фразой стоит не только

продуманная, хотя и излишне категоричная («только ошибки»?!), научно вы-

веренная, отражающая определённое научное направление позиция, но и

1 Там же. 2 Рассел Б. Искусство мыслить. М., 1999. С. 18.

167

своя мифология, смысл которой - утвердить отношение к древности вообще и

к древней философии в частности как к чему-то относительно современности

недоразвитому. Такой подход далеко не нов и является следствием утвер-

дившегося в эпоху Возрождения и до сих пор непреодолённого пренебрежи-

тельного отношения к более древней мысли, которая, как миф, не имеет пра-

ва на саморазвитие после того, как уже написана.

В свою очередь, другая позиция не только утверждает полноценность и

самодостаточность древних авторов, но и настаивает на их явной недопоня-

тости и «недопрочитанности». Согласно данной версии, пребывающая «в

философско-теологическом и рационально-мистическом двуединстве»1

древняя и в том числе средневековая философия является чрезвычайно важ-

ным элементом философии как таковой, и не может восприниматься, как не-

что изначально ограниченное словами и временем.

В этом смысле Б. Расселу остаётся только посочувствовать, ибо он не

смог в общении с великими мыслителями древности стать их творческим

продолжением. Он не сумел увидеть, как их мысли сами собой, исключи-

тельно лишь потому, что существуют сейчас и уже потому вписаны в мир

развивающийся, не могут быть поняты так, как понимались ранее. Значит, и

Платон, и Аристотель будут для нового настоящего всегда недосказанными.

Ведь их мысль, как бы она ни была проста и лаконична, несёт в себе тот не-

истребимый заряд интерпретации, которой позволяет ей каждый раз звучать

по-новому. Ясно, что кто способен к развитию, видит это развитие и в дру-

гих. Но почему Б. Рассел, вместо того, чтобы заново прочесть Платона и

Аристотеля, видит в них «только ошибки»? Не является ли такой ограничен-

ный субъективизм его собственной построенной на ряде догматически поня-

тых предрассудков мифологией?

Вопрос, естественно, риторический. Но он подводит нас к важному на-

блюдение. И оно показывает, что источником возникновения и развития ми-

1 Неретина С. С. Тропы и концепты. URL: http://www.philosophy.ru/iphras/library/neretina/01.html

168

фов всегда являются люди. Люди, такие как есть. Со своими заблуждениями,

иллюзиями, надеждами, страхами, желаниями, предрассудками и, конечно,

пороками. Следовательно, в данном случае мифы есть зеркало, в котором

люди могут увидеть себя. И, возможно, немного лучше себя понять. Значит,

чтобы понять человека, надо понять его миф1. Вот почему А. М. Пятигор-

ский подчёркивает: «Я рефлексирую над мифом и самим собой как носите-

лем еще одного мифа»2.

Конечно, такая постановка проблемы, с учётом того, что в обществе

привыкли миф ругать, увязывая его присутствие со слабостью общества и его

тотальной деградацией, может выглядеть, как минимум, не совсем привыч-

ной. Однако, на наш взгляд вопрос, является ли наличие своей мифологии

признаком силы, здоровья общества или показателем её болезни и общей

(интеллектуальной) слабости, остаётся открытым. Ведь главное в данном

случае не то, есть ли мифы в обществе или нет, а в том, какие мифы в нём

господств? На что они общество нацеливают? Чем и как его мотивируют? А

наука, чтобы остаться наукой в будущем, должна превзойти себя в настоя-

щем, преодолев те свои стороны, которые под воздействием новых открытий

её саму элемент за элементом начинают превращать в отдающий предрас-

судком и суеверием миф.

Чтобы не допустить этого, исследователи задаются вопросом, как вы-

членить из науки скрытую в ней мифологию? Как выделить миф из ритуала?

Наверное, также, как отделяют танцора от танца - с помощью разработанных

и логически выстроенных абстракций. Но в реально существующей и функ-

ционирующей структуре мифа синкретичные процессы делают подобные

расчленения крайне условными, как и в жизни, где птицу от пения и воду от

потока не отделить. Вот почему в данном случае не миф – частный случай

рационального мышления, а рациональное мышление – частный случай ми-

фотворчества, ибо обслуживает его. 1 См.: Апинян Т. А. Тоска по мифу или миф как событие современности // Философские науки. 2004. №11. С. 73-84. 2 Пятигорский А. М. Ук. соч.

169

Вопросы к главе

1. В какой степени наука заинтересована в мифе? В чём эта заинтересо-

ванность проявляется? 2. С какими мифами наука может успешно бороться?

Почему? 3. Можно ли утверждать, что отношение к науке в обществе имеет

религиозный характер? 4. Какие из мифов науки вы можете назвать? Поче-

му? 5. Объясните, как учёные впадают в искушение мифологизации во время

научного исследования? 6. Почему мифологи считают научную картину мира

мифологической? В чём её мифологичность проявляется? 7. Какие из мифов,

по мнению А. М. Пятигорского, являются в современном обществе наиболее

известными и стойкими? Почему?

170

5.2. Мифологизация науки:

механизм, мотивы и конкретные проявления

Творческий потенциал науки напрямую связан с

её способностью к мифотворчеству – от воспроиз-

водства гипотез до формирования тех моделей, ко-

торые ложатся в основу наших представлений о ми-

ре и человеке.

Чтобы понять, в какой степени наука подвержена мифологизации,

нужно ответить на следующие вопросы. В какой степени наука имеет им-

мунитет против мифа? Насколько она подвержена мифологизации и какие

факторы её определяют? Как миф проникает или зарождается в науке? И что

этому способствуют? Прежде всего, следует отметить, что, пользуясь язы-

ком, словом, наука уже в силу этого входит в зону мифа. Результат её - ин-

формация, более или менее воспринятая личностно, более или менее симво-

лизированная и, значит, более или менее мифологизированная1.

Но может быть есть наука, где личностное восприятие сведено к мини-

муму? Отказывая мифологии в научности, её оппоненты противопоставляют

ей «чистую» точную науку и науку как исследование. Действительно, если

есть наука, свободная от мифа, то речь идёт в первую очередь именно о такой

науке: «чистая» наука свободна от идеологических штампов и чувственных

наслоений, а «точная» – имеет дело только с цифрами и опытно проверенны-

ми, не подверженными толкованию, фактами.

Но и здесь не всё так просто и однозначно, как может показаться на

первый взгляд. И тому примером может быть история открытий в математи-

ке создателя теории множеств Г. Кантора. Что касается науки как исследова-

ния, то здесь всё ещё сложнее и неоднозначнее. Ведь зона научных исследо-

1 См.: Ваганов А. Г. Мифологическое мышление и сетевые коммуникационные тех-нологии // Мир психологии. 2003. №3 (35). С. 62-75.

171

ваний проходит там, где знание граничит с непознанным, где ничего опреде-

лённого и окончательно устоявшегося нет, где мысль, опираясь на факты,

оперирует только гипотезами.

Но, рождаясь в зоне «сумерек», на границе с непознанным, любая ги-

потеза неизбежно оказывается в пространстве мифа, и не будет подвержена

мифологизации лишь в той степени, в какой рассматривается и оценивается

именно как гипотеза. Ибо научная гипотеза предусматривает не убежден-

ность и категорическое утверждение, а возможность и вероятность; не про-

чувствованность, а отстранённость; не логику, а интуицию. Отстранённость

от всего того, что делает учёного заложником собственных взглядов.

С другой стороны, возникая в условиях дефицита информации, гипоте-

за в той или иной степени строится на домыслах, предположениях и догад-

ках. И тогда она оказывается ближе всего к мифу, так как требует особой от-

странённости (по А. Ф. Лосеву – отрешенности) – символической, которая

наполняет гипотезу мифическим смыслом1.

В отличие от реальной, в чистой науке учёный ограничился бы только

выводом самих законов, толкуя их лишь как гипотезы. И развитие такой нау-

ки можно свести к смене одних, не отвечающих уровню последних научных

открытий, а потому устаревших, гипотез на другие, учитывающие последние

открытия и, значит, более новые. В свою очередь накопление новых эмпири-

ческих данных в конечном итоге приведёт к тому, что и эти гипотезы рано

или поздно будут значительно подкорректированы или полностью заменены.

И в этом нет никакой трагедии.

«Чтобы наука была наукой, нужна только гипотеза и более ничего.

Сущность чистой науки заключается только в том, чтобы поставить ги-

потезу и заменить ее другой, более совершенной, если на то есть основания

(курсив – А.Л.)»2 - писал, анализируя этот вопрос, А.Ф. Лосев. В другом

месте, развивая свою мысль, он замечает: «Со строго научной точки зрения

1 См.: Белый А. Символизм как миропонимание. М. : Республика, 1994. 528 с. 2 Лосев А. Ф. Ук. соч. С. 226-227.

172

можно только сказать, что сейчас обстоятельства, опытные и логические та-

ковы, что приходится принимать такую-то гипотезу. Больше ни за что пору-

читься нельзя, если не хотите впадать в вероучение и в обожествление отвле-

ченных понятий. А самое главное, ничего больше этого для науки и не надо

[курсив – А. Л.]. Все, что сверх этого, есть уже ваши собственные вкусы»1.

Конечно, в данном случае А. Ф. Лосев был совершенно прав. Но мы

знаем, что учёные, сумевшие сделать великие открытия в науке, как правило,

не ограничивались рассмотрением их как гипотез и старались построить на

их основании свою научную теорию, свою модель, распространяя её функ-

ционирование на как можно большую часть исследуемого наукой мира.

Почему они это делали, понятно, но любые попытки выйти за пределы

научных гипотез – движение по пути мифологизации науки. В этом случае

наука как исследование переходит в сферу мировоззрения, в область научной

идеологии, задача которой защищать новую картину мира до тех пор, пока

другие исследования и сделанные в результате их открытия не преобразуют

её, выводя на новый уровень осмысления, или не разрушат до основания. Тем

самым они вторгались в зону мифа и создавали свою мифологию.

«Все эти бесконечные физики, химики, механики и астрономы имеют

совершено богословские представления о своих [курсив – А. Л.] «силах»,

«законах», «материи», «электронах», «газах», «жидкостях», «телах», «тепло-

те», «электричестве» и т. д.»2 - утверждал А. Ф. Лосев. И тогда становится

ясным, что «под теми философскими конструкциями, которые в новой фило-

софии призваны были осознать научный опыт, кроется вполне определенная

мифология»3. Исключение составляет лишь отвлечённая наука; наука как

система логических и числовых закономерностей, то есть чистая наука,

строящаяся на чистых вычислениях и чуждая каких-либо гипотез. И не более.

Красота и логичность, и даже соотносимость со здравым смыслом той

или иной научной теории не гарантирует её от мифологизации, которая, воз- 1 Там же. С. 348. 2 Там же. С. 227 3 Там же. С. 218

173

можно, происходит одновременно с её формированием, но становится явной

для окружающих лишь тогда, когда наука накапливает критическую массу

данных, опровергающих её.

Лишь тогда, уже борясь с ней, как с мифологией, наука отречётся от

неё ради чего-то более правдоподобного, чтобы потом всё повторилось сна-

чала. Без сомнения, «теория Птолемея тоже красива и логична. И даже имеет

каждодневное визуальное «подтверждение»: в глазах земных наблюдателей

все происходит именно так, как она и предсказывает, - Солнце, Луна и дру-

гие планеты вращаются вокруг Земли на фоне неподвижных звезд... Однако

же человечество отказалось в конце концов от этой красивой и логичной тео-

рии, признав ее ошибочность»1.

Что же получается? Логика вполне может обслуживать теории, кото-

рые впоследствие были признаны ошибочными и мифичными. Но, несмотря

на это, будто не замечая очевидного, некоторые исследователи повторяют

полностью устаревшее утверждение, что в отличие от науки, «миф оказыва-

ется нечувствителен к вопросам правдоподобия и доказательности»2.

Поэтому, в свою очередь подчеркнём: нечувствительность мифа отно-

сительно правдоподобия и доказательности, мягко говоря, преувеличена и

относится лишь к архаичным мифам. Современные мифы стремятся к дока-

зательности и правдоподобию в той мере, в какой это возможно в современ-

ных условиях, и для людей несведущих выглядят весьма убедительно. Но

строится их доказательность на комплексе различных манипуляций, помно-

женных на фактор среды. Тех манипуляций, которыми вполне может пользо-

ваться и наука.

Дополнительным тезисом к предыдущему является утверждение, что

миф не логичен. Хотя, благодаря исследованиям А. Ф. Лосева, К. Леви-

Строса, Ю. М. Лотмана вполне убедительно было показано обратное. «Логи- 1 См.: Скляров А. Миф о «мифологическом сознании» или О пагубности вопроса «поче-му?» для устаревших теорий и собственного спокойствия. URL: http://fairypot.narod.ru/story/mythological_consciousness.htm 2 Козолупенко Д. П. Анализ мифопоэтического мировосприятия: автореф. дис. … д-ра филос. наук. М., 2009. URL: http://dibase.ru/article/16032009_kozolupenkodp/3

174

ка мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в

сущности, мало чем от нее отличается, - в связи с этим утверждал К. Леви-

Строс. - Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в

самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу»1. И далее он

замечал: «Может быть, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологи-

ческом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и чело-

век всегда мыслил одинаково "хорошо"»2.

Впрочем, на последнем утверждении К. Леви-Строс не настаивал. И

пока однозначных данных о системном тождестве мифологической и науч-

ной логик мы не имеем. Но в его суждении о том, что в мифологическом

мышлении есть своя логика, его поддерживаем. Не случайно стремление

распознать в структурах мифа скрытую логику творческого воображения

подвело К. Леви-Строса к необходимости перейти от мифологии к мифоло-

гике3. Однако, возможно, в данном вопросе ближе всего к пониманию про-

блемы подошёл Я. Э. Голосовкер4, специально разрабатывавший логику ми-

фа как логику т. н. имагинативного5 мышления. Хотя стоит отметить, что он

более наметил, чем последовательно раскрыл и систематизировал законо-

мерности мифа и логики «чудесного», скорее поставил вопросы, чем дал на

них ответ. Но сама их постановка в тех условиях была равносильна выбору

правильного направления. И в данном случае для нас это является опреде-

ляющим.

Одним из основных вариантов мифологизации объекта научного ис-

следования является его системное упрощение, когда как реальный объект

заменяется его упрощённой моделью, схемой-образом, с которым исследова-

тель и будет в дальнейшем работать, его анализируя и оценивая. Но посколь-

ку данное упрощение является результатом личностно осуществляемого по-

1 Леви-Строс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М. : ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 241. 2 Там же. С. 242. 3 См.: Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. 4 См.: Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М. : Наука, 1987. 224 с. 5 От imaginatio – воображение.

175

знания, разница между различными подходами к одному и тому же объекту

может оказаться несопоставимой настолько, что их можно воспринимать как

оппозицию «система – внесистема».

В результате, в науке до сих пор нередки ситуации, когда выработан-

ные в рамках разных научных традиций позиции признаются той или другой

стороной ненаучными в силу того, что их сторонники придерживаются раз-

ных научных воззрений, говоря о ненаучности взглядов там, где надо гово-

рить о разных подходах1.

Однако с мифом ситуация аналогичная, так как относительно науки он

выступает чем-то инородным, внесистемным, и уже потому неправильным.

Понятно, что инородное явление будет скорее всего рассматриваться через

отторжение, в котором всё непонятное будет восприниматься как примитив-

ное, ложное, недоразвитое. Но на деле всё может быть совсем иначе. Так, ин-

тересное заключение делает в отношении интеллектуального уровня разви-

тия индейцев изучавший их долгие годы К. Леви-Строс.

Вот что об этом пишет один из исследователей научного наследия ве-

ликого французского антрополога М. К. Рыклин: «Индейцы в понимании Ле-

ви-Строса чрезвычайно интеллектуальны. По рафинированности продукты

их культуры сравнимы с любой современной научной концепцией, включая

квантовую механику, структурную лингвистику и теорию относительно-

сти»2. И хотя у данной позиции среди учёных не так уж и много сторонни-

ков, оставлять её без внимания будет неправильным. Особенно применимо к

тому, что касается общей суммы знаний, которой пользуется человек, неза-

висимо от эпохи. Ведь тогда, возможно, получается, что применимо к джунг-

лям нужны не меньшие знания, чем в современном университете. Только они

другого порядка.

Впрочем, на данной идее мы не будем настаивать. Но обратим внима-

ние на тот аспект проблемы, который проводит аналогию в плане соотноше-

1 Потебня А. А. Слово и миф // Потебня А. А. Теоретическая поэтика. С. 282. 2 Леви-Строс К. Мифологики. Т.4. Человек голый. С. 750.

176

ния между сложнейшими представлениями индейцев и современными взгля-

дами с одной стороны, а также мифом и наукой с другой. Ведь ясно, что в

каждом отдельном случае одно не отменяет другого, а тонко и естественно

дополняет, утверждая в мире то нескончаемое многообразие, без которого

его существование и развитие невозможно.

Более того, и для понимания мифа это обстоятельство также является

важным, имеющий хождение в научной среде релятивизм с его искусствен-

ным упрощением живого и многообразно проявляющегося культурного про-

цесса, безусловно, пытается свести разность к простоте и сложности, вы-

страивая их таким образом, чтобы подвести к идее прогресса, совершенно не

замечая того, что индейцам удалось «создать практически из воздуха, из

аморфной массы на первый взгляд невразумительных и несвязных повество-

ваний гармоническое целое»1, которое не может не восхищать.

Неудивительно, что у отдельных учёных, таких, как К. Леви-Строс по-

добная позиция вызывает ответный и весьма обоснованный протест. В ре-

зультате вырабатывается система взглядов, в котором «Леви-Строс вслед за

Лоуи и Боасом2 дробят и релятивизируют идею прогресса настолько, что она

становится карикатурой на саму себя»3. И эта карикатура есть, несомненно,

миф. Миф, вызванный к жизни другим мифом. Мифом, в котором наука, са-

моутверждаясь на мифологии, противопоставляет себя не только мифу, но и

самой жизни. И ничего в том удивительного нет, так как «каждая наука…

1 Там же. 2 Франц Боас, Роберт Лоуи – представители американской антропологической традиции. Ф. Боас – основатель т.н. исторической школы в основе исследований которой был зало-жен эмпирический метод. Как следствие, в качестве единственно возможного научного подхода Ф. Боас принимал накопление большого количества фактов и их тщательное опи-сание, полностью отказываясь от синтеза полученных данных, так как каждое культурно-историческое явление рассматривалось им как уникальное. И поскольку «исторический метод» Ф. Боаса предусматривал изучение культуры в состоянии статики в синхронном аспекте, его скорее следует считать антиисторическим. В том числе и в отношении к про-грессу. 3 Леви-Строс К. Ук. соч. С. 753.

177

создает собственную мифологию»1, - не без оснований утверждал С. Лем в

разделе своей работы «Сумма технологии» под названием «Мифы науки».

Развивая данную, крайне неприятную для науки тему, Станислав Лем

писал: «Мифология науки - это звучит как contradictio in adiecto», то есть

«противоречие в определяющем выражении» (лат.), что не выражает глуби-

ны поднятой им проблемы, но указывает один из аспектов или направлений

его исследования. Ведь «любая, даже самая точная наука развивается не

только благодаря новым теориям и фактам, но и благодаря домыслам и на-

деждам ученых. Развитие оправдывает лишь часть из них. Остальные ока-

зываются иллюзией и потому подобны мифу».

Насчёт мифа, как подобия иллюзии С. Лем, конечно, мягко говоря,

преувеличил, впадая в порождённую «заблуждающимся разумом» и в своё

время подхваченную наукой свою мифологию. Но в плане постановки про-

блемы его мысль не вызывает возражений. «Свой миф классическая механи-

ка воплотила в демоне Лапласа - в демоне, который по мгновенным скоро-

стям и положениям всех атомов Вселенной мог предсказать все ее буду-

щее», - напоминает С. Лем об одном из самых известных мифов науки. Хотя

в своё время учёные были уверены, что правы. И ведь понятно, что причина

этого заключалась не в отсутствии ума. Значит, мысль, что наука постепенно

очищается от таких ложных предположений («постепенно очищается от

этих ложных верований»), изживая их и совершенствуясь, тоже иллюзия, по-

скольку их не становится меньше. Просто вместо изжитых старых иллюзий в

науке возникает соразмерное количество новых. И как ни неприятно гово-

рить учёному об этом, подобная смена иллюзий лежит в основе самого по-

знавательного процесса. А, значит, бороться с ней в принципе бесполезно. И

возможно, поэтому, подводя некий итог, С. Лем заметил, что, «исполняя на-

ши желания, материальный мир вместе с тем принуждает нас поступать

1 Лем С. Сумма технологии. URL: http://lib.ru/LEM/summa/summgl4d.htm

178

так, что достижение цели становится столь же похожим на победу, сколь и

на поражение»1.

Впрочем, в своём стремлении к новому мир над этим не задумывается,

ища новые формы выражения там, где старые себя исчерпали. Возможно, по-

этому, сталкиваясь с явлениями, которые не могут быть ясно и чётко объяс-

нены в рамках строго аналитического дискурса, учёные прибегают к метафо-

рам, как правило, нисколько не задумываясь, в какой степени аналитика ста-

новится, благодаря метафорам, мифологичной. Так, по мнению А. А. Потеб-

ни, «познание может быть представлено, как бесконечное снимание покровов

истины», и этот образ, при том, что его можно принять как достоверный, уже

в силу своей метафоричности является по своей сути мифологичным. Ведь

ясно, что у истины нет никаких «покровов», и никто их бесконечно нигде не

снимает, но для удобства понимания люди представляют процесс познания

именно так. И данный образ всем понятен, а потому общеупотребим.

Несколько позже А. А. Потебня сравнил форму мысли с застеклённой

рамкой («форма мысли, как бы застекленная рамка, определяющая круг на-

блюдений и известным образом окрашивающая наблюдаемое»), снова, неза-

метно даже для себя, в поисках максимально достоверного образа, прибегнув

к мифологическому мышлению, дабы максимально просто и понятно объяс-

нить то, что он хотел выразить. Тем самым, он, по собственным словам, про-

водил «бессознательное заключение от очков к свойствам того, что сквозь

них видно»2, при этом, не отдавая отчёта в том, что для более ясной и полной

картины описываемого он «бессознательно» использовал сравнительные об-

разы, подпадающие под определение мифологических.

Не менее яркую и образную метафору предлагает М. Фуко, описывая

свои представления о свойственном вещам порядке, который «задается в ве-

щах как их внутренний закон, как скрытая сеть, согласно которой они соот-

носятся друг с другом, и одновременно то, что существует, лишь проходя

1 Там же. 2 Потебня А. А. Ук. соч. С. 281-282

179

сквозь призму взгляда, внимания, языка; в своей глубине порядок обнаружи-

вается лишь в пустых клетках этой решетки, ожидая в тишине момента, ко-

гда он будет сформулирован»1. И мы не будем ему возражать. Но отметим

блистательную метафоричность его языка и позиции, позволяющих ему соз-

дать те образы, которые с одной стороны дают ясную картину его взглядов

на происходящее, а с другой - созвучны мифическим представлениям вос-

точных мистиков о Пустоте.

Ещё одним примером мифологизации может служить оценка творчест-

ва Г. Башляра, который, по словам П. Кийе, «поднял эпистемологию на уро-

вень теории относительности в физике, а в учении о творческом воображе-

нии достиг сомасштабности тому поэтическому всплеску, которому открыла

шлюзы энергия сюрреализма»2. И если в первом случае мы ещё можем апел-

лировать к рациональности, то во втором, где речь идёт о «поэтическом

всплеске», «шлюзах» и «энергии», несомненно, имеем дело с мифологией.

Впрочем, и культ теории относительности, когда она предстаёт неким

совершенством, воплощением гениальности, научным «монбланом», явно с

рациональностью не имеет ничего общего и напоминает о совсем иной отно-

сительности, когда нечто, вознесённое одними, будет со временем другими

повержено в прах или сведено до уровня чего-то крайне прозаичного и ло-

кального.

В связи с этим, отношение науки к мифу отчасти объясняется как от-

ношение к близкому другому, а непохожесть близкого вызывает врожденный

антагонизм. При этом, среди учёных нередки примеры отношения к мифу и

мифотворчеству как к заразной болезни, а в содержательном отношении –

как чему-то бредовому, абсурдному, внелогичному изначально. И это позво-

ляет им избегать глубокого научного анализа или сводить его к каким-то сен-

тенциям, которые дают возможность смотреть на миф свысока. Ведь бред не

1 См.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977. С. 36–37. 2 См.: Башляр Г. Психоанализ огня. URL: http://www.world7.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=170:2009-11-25-17-33-32&catid=38:2009-10-28-05-41-15&Itemid=120

180

может быть точкой зрения. С ним не надо спорить. Его надо просто пресе-

кать. И наука пресекает социальное мифотворчество по мере сил. Однако,

совершенно безрезультатно. И, как правило, потому, что его не осознаёт, ви-

дя мифотворчество лишь в чужом и совершенно не соотнося его со своими

гипотезами.

В свою очередь возьмём на себя смелость утверждать, что творческий

потенциал науки напрямую связан с её способностью к мифотворчеству – от

воспроизводства гипотез до формирования тех моделей, которые ложатся в

основу наших представлений о мире и человеке. Но если миф уподобить

шестому чувству, то получится ситуация, когда наука доросла до понимания,

что отсутствие шестого чувства мешает ей наслаждаться остальными пятью.

Вот почему в режиме конкретной локальности спор между наукой и

мифом всегда будет в пользу науки. Но там, где сохраняется нацеленность на

разнообразно проявляющуюся бесконечность, миф безраздельно господству-

ет над ней.

Вопросы к главе

1.Почему использование языка уже определяет процесс мифологизации

науки? 2. Какие известные научные теории свидетельствуют о процессе ми-

фологизации науки? Какие факторы в ходе научного исследования способст-

вует научному мифотворчеству? 3. Что даёт основание полагать, что исполь-

зование логики не спасает науку от мифологизации? 4. Насколько правы ис-

следователи мифа, считающие, что он нечувствителен к вопросам правдопо-

добия и доказательности? Почему? 5. В каком смысле уместно утверждение,

что наука нередко противопоставляет себя не только мифу, но и жизни? 6.

Почему в ходе новых открытий и исследований учёные нередко прибегают к

метафорам? Как это способствует научной мифологизации? 7. В какой сте-

пени уместно утверждать, что творческий потенциал науки напрямую связан

с её способностью к мифотворчеству?

181

5.3. Мифотворчество науки: примеры и обоснование

Анализируя мифотворчество науки, следует исходить из

понимания того, что даже в локальных исследованиях учёный

имеет дело с разворачивающейся перед ним саморазвиваю-

щейся бесконечностью, которую нельзя ограничить ни исто-

рическими условиями, ни пространственно-временными рам-

ками, ни каким-либо другим контекстом. Бесконечностью,

которую невозможно объять во всей её полноте и целостно-

сти, но вполне можно почувствовать и соотнести с великим

предназначением человека и человечества.

Проблема научного мифотворчества является трудной не только эпи-

стемологически, но и психологически1. Уж слишком многих она задевает.

Поэтому её рассмотрение начнём с примера из самой далёкой от мифа облас-

ти знаний – математики. А точнее, с утверждавшей математически существо-

вание бесконечности бесконечностей теории трансфинитных множеств вы-

дающего математика Г. Кантора.

Анри Пуанкаре называл её поразившей математику «тяжёлой болез-

нью». А в глазах своего учителя профессора Л. Кронекера Г. Кантор после

своих исследований вообще стал «научным шарлатаном», «отступником» и

«развратителем молодёжи»2. Однако, как следовало относиться к подобным

математическим новациям человеку, который прославился своей безаплля-

ционной фразой «Бог создал натуральные числа, всё остальное — создание

человека»? И чем эта фраза по характеру отличается от богословских устано-

вок инквизиции? Тем более, что кривой Г. Кантора вообще дали название

«чертовой лестницы», а его теория множеств в математике оказалась анало-

1 См.: Щербаков В. П. Миф в психоанализе. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/scherbakov/misl8_61.html 2 См.: Даубен Дж. У. Георг Кантор и рождение теории трансфинитных множеств. URL: http://ega-math.narod.ru/Singh/Cantor.htm

182

гичной идее множественности миров сожжённого в 1600 году на площади

Цветов в Риме Джордано Бруно.

Потом спустя десятилетия после смерти Г. Кантора, известный фило-

соф и логик Л. Витгенштейн заявлял, что математика «истоптана вдоль и по-

перёк разрушительными идиомами теории множеств», которую он считал

«смехотворным» и «ошибочным» научным «шутовством». Отметим, что его

мнение разделяли многие. Но их обоснованная позиция не помешала теории

множеств Г. Кантора занять достойное место в науке, достаточное хотя бы

для того, чтобы с ней считаться.

Что касается содержания, согласно идеям Г. Кантора, несмотря на бес-

конечность процесса познания, в каждой фазе его мы имеем дело лишь с пе-

ременной конечной величиной. Но должны помнить о бесконечности. А это

значит, что т. н. «элементарные понятия, «данности» и аксиомы, к которым

математические науки стремятся свести всю реальность, — «сила», «инер-

ция», «сопротивление», «тяжесть», «давление» и т.д., — отнюдь не так эле-

ментарны, как хотелось бы»1 и не могут быть объяснены только одной какой-

то теорией. Иначе говоря, даже самое простое явление, если мы хотим по-

нять его как явление, включается в игру смыслов и через бесчисленные и

опосредованные связи должно быть помножено на бесконечность.

В качестве примера того, как далеко может завести научное исследова-

ние учёного, если он в своей работе пойдёт до конца, может быть история

дискуссии по принципу неопределённости, выдвинутому известным физиком

В. Гейзенбергом. Так, согласно принципу неопределённости Гейзенберга,

любая частица не может быть описана одновременно как «классическая то-

чечная частица» и как волна, а физическая вселенная существует не в детер-

министской форме, но скорее как набор возможностей или вероятностей.

Против этого выступил ряд физиков, включая А. Эйнштейна. И не только по-

тому, что данная гипотеза ставила под сомнение принцип детерминизма, но

1 См.: Катасонов В. Н. Боровшийся с бесконечным: Философско-религиозные аспекты ге-незиса теории множеств Г. Кантора. URL: http://katasonov-vn.narod.ru/cantor.html

183

также по причине того, что она вводила неопределённое понятие измерения,

которое превращало вероятностные функции в достоверные результаты из-

мерений. Правда, предложенный ими мысленный эксперимент не опроверг

принцип неопределённости. И тогда, пытаясь убедить оппонентов в своей

правоте, А. Эйнштейн в письме к М. Борну написал, что Бог «не играет в

кости»1, а в беседе с Абрахамом Пайсом даже воскликнул: «Вы и вправду

думаете, что Луна существует лишь, когда Вы на неё смотрите?» Один из ав-

торов т. н. Копенгагенской интерпретации Н. Бор ответил ему «Эйнштейн, не

указывайте Богу, что делать».

Естественно, для нас важна не сама дискуссия физиков по спорным для

них вопросам, а то, как она соотносится с проблемой научного мифотворче-

ства. И потому, не вдаваясь в детали, отметим, что данная забавная полемика

является примером того, как вызывающее системные изменения в науке но-

вое открытие нередко приводит к тому, что приходится менять не только

прежнее мировоззрение, но и используемый для его обоснования язык. Бо-

лее того, невозможность понять и в рамках прежних теорий описать новые

явления привело к тому, что позиционировавшие себя атеистами физики, ис-

черпав логические доводы, оказались вынужденными прибегать к понятию

«Бог». А поскольку в данном вопросе физики определённо зашли в тупик, и

даже обращение к Богу не помогло, многие из них предпочли склониться к т.

н. «никакой» интерпретации квантовой механики, выраженной в афоризме

Дэвида Мермина: «Заткнись и считай!».

В свою очередь этот научный казус даёт возможность другим остро-

словам резюмировать, что всю нашу жизнь можно описать с помощью двух

слов: «случайность» и «неизбежность». А всё остальное сверх того, согласно

«бритве Оккама», является пустым и лишним, что согласуется с, пожалуй,

самым известным афоризмом Л. Витгенштейна «О чем невозможно говорить,

о том следует молчать». Но удивительное дело: даже в этом варианте мифо- 1 Точнее текст звучит так: «Теория дает много, но к таинствам Старика она не подводит нас ближе. Во всяком случае, я убежден, что [Он] не играет в кости» - из письма Максу Борну от 12 декабря 1926 г. [Цит.: Einstein A. The Life and Times].

184

творчество не останавливается, ибо считать и молчать надо со смыслом. Зна-

чит, лазейка для проникновения мифа в науку не закрывается никогда.

Вот почему, если суммировать касающиеся науки изречения извест-

ных мыслителей ХХ века в некоем комплексе представлений, то получится

довольно интересное, но не вполне научное зрелище. В результате оказыва-

ется, что природа скрывает свои секреты не путём уловок, а за счёт присущей

ей высоты (А. Эйнштейн)1, а то, что кажется нам в нём понятным – вечно не-

познаваемое (А. Эйнштейн). Вот почему в познании бесконечного воображе-

ние важнее знаний. Ведь наши знания ограничены, а воображение охватыва-

ет целый мир, стимулируя прогресс и порождая эволюцию (А. Эйнштейн)2.

При этом, в науке здравый смысл нередко оказывается суммой преду-

беждений (А. Эйнштейн) и даже точные науки основываются на приблизи-

тельности (Б. Рассел), а выступающая основой исследований в естественных

науках математика - наиболее совершенный способ водить самого себя за нос

(А. Эйнштейн).

Очевидно, что поданная таким образом наука не внушает доверия и оп-

тимизма. Не случайно по этому поводу А. Эйнштейн заметил, что «хотя вся

наша наука перед лицом реальности выглядит примитивно и по-детски наив-

но — и всё же это самое ценное, что у нас есть». В свою очередь подобные

соображения дали повод основателю теории относительности заметить, что

наши математические затруднения Бога не беспокоят. Он интегрирует эмпи-

рически. При этом, если процесс научных открытий — в сущности, непре-

рывное бегство от чудес (А. Эйнштейн), то миф их постоянно нам возвраща-

ет. Однако, несмотря на это, ирония нашего отношения к науке такова, что

она для нас всегда остаётся непогрешимой, хотя ученые часто ошибаются (А.

Франс). Более того, наука лишь подтверждает наши ошибочные представле-

ния (С. Е. Лец), а своеобразная неправота её заключается в том, что она ищет

1 По поводу использованных цитат великого физика см. : Пайс А. Научная деятельность и жизнь Альберта Эйнштейна: Пер. с англ./Под ред. акад. А. А. Логунова. М. : Наука. Гл. ред. физ.-мат. лит., 1989. 598 с. 2 Статья «What Life Means to Einstein» в Saturday Evening Post, 26 October 1929.

185

причин не столько того, что было, сколько того, что могло бы быть, постоян-

но отменяет собственные результаты, замещая их новыми, и не в состоянии

решить ни одного вопроса, не поставив при этом десятка новых (Б. Шоу). С

другой стороны, хотя наука не отвечает на все вопросы, зато помогает понять

бессмысленность многих из них (Х. Ягодзиньский), что тоже неплохо. Ведь

порядок необходим глупцам, гений же властвует над хаосом (А. Эйнштейн).

Однако, что бы о науке ни говорили её представители, для большинст-

ва из них она – клад (Петроний), великая красота

(М. Склодовская-Кюри), организованное знание (Г. Спенсер) или кладбище

гипотез (А. Пуанкаре). Вместе с тем, наука - не только возможность видеть

общее в частном и вечное в преходящем (У. Норт), но и систематическое

расширение области человеческого незнания (Р. Гутовский), а может «неве-

жества обмен / На новый вид невежества другого» (Г. Шпет). В ней к откры-

тиям приходит тот, кто обладает «инстинктом истины» (Л. Пастер) и вооб-

ражением (Р. Эмерсон), а истина торжествует по мере того, как вымирают её

противники (М. Планк). Наука вносит упорядоченность и постоянно расши-

ряет возможности научного языка по принципу «когда не хватает аргумен-

тов, следует расширять терминологию». Однако, наверное, теория мышления

всё же не «сводится к выдумыванию более или менее сложных терминов для

обозначения явлений, которых человек не понимает», как считали А. и Б.

Стругацкие. С другой стороны, нельзя познать вещи, если изначально исхо-

дить из их ложности (Г. В. Гегель). И это обстоятельство вынуждает учёных

быть оптимистами. А значит, каждому исследователю следует помнить, что в

науке никогда не решить проблему, если думать так же, как те, кто её создал

(А. Эйнштейн). И подобно тому, что человек начинает жить лишь тогда, ко-

гда ему удается превзойти самого себя, наука, чтобы остаться собою, посто-

янно должна превосходить себя и в большом и в малом. Превосходить, в том

числе и с помощью своей мифологии.

Однако в чём она должна превзойти себя применительно к мифу? И

однозначного ответа на этот вопрос нет. Впрочем, хотя приведённые выше

186

афоризмы не дают возможности подвергнуть проблему роли и места науки в

обществе системном анализу, они позволяют узнать, что думали о науке са-

мые выдающиеся её представители в то время, когда могли прибегнуть к ми-

фическому мышлению, сами того не осознавая. К тому же, тот факт, что по-

добные определения науки дали посвятившие ей свою жизнь учёные, наво-

дит на интересное наблюдение. Согласно ему, наука, нередко сама не отдавая

себе отчёта, любыми своими идеями, гипотезами, предположениями, тео-

риями, обобщающими картинами мира или какой-либо его части создаёт

аналогичные им образы и тем самым вбрасывает в культуру такое число ми-

фов, какое сама не может обработать при всём желании. Но вину за это по-

чему-то возлагает не на себя, а на миф, чем его только множит.

Причём, к сожалению, до сих пор этот процесс протекает в культуре

преимущественно неосознанно, а в науке – тем более. Но почему? Либо нау-

ка не в состоянии его ни принять, ни понять, так как не обладает необходи-

мым для этого инструментарием. Либо она не имеет особого желания разо-

браться в данном вопросе, находясь в плену прежних социопсихологических

и культурных установок, которые уже не соответствуют современным науч-

ным вызовам и должны быть в корне изменены или хотя бы системно под-

корректированы. Тем самым она пребывает в плену собственных «рацио-

нальных» мифов о мифе, не желая себе признаваться в том, что миф обслу-

живает её, решая для неё те вопросы, которые она в силу своей строго очер-

ченной локальности и избыточной рациональности решить не может.

В любом случае, несмотря на потрясающие научные успехи последних

столетий, учёные продолжают искать истину, подтверждая старую мысль,

что кто ищет, тот не нашёл. А это значит, что наука в той степени свободна

от мифа, в какой степени свободна от человека – его мыслей, страхов, жела-

ний, фантазий, - и может существовать без него. Ведь любое смыслодействие

человека, любая его мотивация уже включает в себя его личностно окрашен-

ную мифологию. Любой процесс самопознания автоматически сопровожда-

ется выстроенной на подобиях, ассоциациях, аналогиях мифологизацией.

187

Всё, что делается человеком в рамках культуры, так или иначе пропитано его

мифологией, связанной тысячами незримых и далеко не всегда осознанных

нитей через опыт, чувства, мотивации, культуру с мифологией всего челове-

чества. И отказаться от этого, каким-то образом от своей мифологии отде-

латься, для него всё равно, что перестать чувствовать, мыслить и дышать.

Лёгкость, с которой миф проступает сквозь отражаемую реальность и

научные суждения, вынуждает предположить, что в данном случае речь идёт

не о вторжении мифа извне, а о присутствии его в науке на уровне психоло-

гического восприятия, образного мышления и речи1. Благодаря этому, он за-

полняет неизбежные в научном процессе пустоты и трансформирует их в

нужный человеку смысл2.

Особенно данный процесс заметен при смене научных парадигм. Из-

вестно, что на определённой стадии наука периодически сталкивается с тем

обстоятельством, когда ранее господствовавшие гипотезы, постулаты, прин-

ципы в силу естественного возникновения или развития той или иной теории,

либо применительно к другой области знания признаются неверно выведен-

ными, неверно доказанными и неверно опровергнутыми, включая факты, на

которых они строились, как неверно понятые и объяснённые. И, возможно,

применительно к мифу мы имеем дело с таким случаем, когда взгляды на

миф должны быть в силу этого существенно подкорректированы.

Однако в данном контексте мы имеем в виду вопросы общего порядка,

когда, сталкиваясь с новыми формами знания и открывая неизведанное, учё-

ные вынуждены помимо строгой терминологии и выверенных понятий ак-

тивно прибегать к парадоксальным образам и метафорам, без которых «бе-

зумные» относительно старых представлений идеи не придумать и не сфор-

мулировать. И хотя метафора в своём чистом виде мифом не является, она

провоцирует взрыв мифотворчества, воспринимаемый учёными как струк- 1 См.: Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. Л. : Наука, 1981. С. 215-226. 2 См. напр.: Грин Б.Ткань космоса : Пространство, время и текстура реальности. Пер. с англ. М. : Издательство Либроком, 2009. 608 с.; Громов Д. В. Сакральная география. Эн-циклопедия мест силы. М. : Ультра, Культура, 2006. 650 с.

188

турно организованная обработка развёрнутых в них гипотез. Наиболее инте-

ресные из них, предлагают модели устройства мира. Самые известные из них

модели, подготовленные на основе теории относительности, теории струн1 и

теории 2D Вселенной2.

Кстати, интересно, что разработанная физиками теория струн, при-

званная, по утверждению её сторонников, устранить противоречие между

теорией относительности и квантовой физикой, опытным путём пока не под-

тверждается. И потому она до сих пор пребывает в состоянии теории без до-

казательства, поневоле ставя вопрос о физике как предмете веры3.

Впрочем, на этом полёт научной фантазии явно не заканчивается. При-

мером того, до чего может довести развёрнутое в рамках современной науки

воображение, является гипотеза одного из пионеров квантовой физики Дэви-

да Бома и известного нейрофизиолога Карла Прибрама, согласно которой

весь материальный мир не имеет собственной реальности, а является проек-

цией глубинного уровня мироздания. Иначе говоря, «Вселенная представляет

собой гигантскую голограмму, где даже самая крошечная часть изображения

несет информацию об общей картине бытия и где все, от мала до велика,

взаимосвязано и взаимозависимо»4. Согласно другой позиции, со ссылкой на

К. Э. Циолковского, «Вселенная в математическом смысле вся целиком жи-

вая, а в обычном смысле ничем не отличается от животного», а атомы наде-

лены сознанием5. Трудно сказать, в какой степени математика это подтвер-

ждает, и вообще насколько можно «в математическом смысле» рассчитать,

что Вселенная «вся целиком живая». Поэтому не являемся ли мы в данном

случае свидетелями наукообразной спекуляции материалистически оформ-

1 См.: Грин Б. Элегантная Вселенная. Суперструны, скрытые размерности и поиски окон-чательной теории : Пер. с англ. / Под ред. В. О. Малышенко. Изд. 3-е. М. : Едиториал УРСС, 2007. 288 с. 2 См.: Волковер Н. 2D-Вселенная – новая теория, объясняющая мир. URL: http://www.ng.ru/newsng/2011-04-27/100_2duniverse.html 3 См.: Жвирблис В. Физика как предмет веры. URL: http://lomonosov.org/medicine/medicine796.html 4 См.: Талбот М. Голографическая Вселенная. С. 4. 5 Цит. по: Демин В. Загадки русских летописей. URL: http://old-ru.ru/articles/art_46.htm

189

ленной аналогии макро и микромиров, опирающейся не на научно проверен-

ный и теоретически доказанный эксперимент или хотя бы логически обосно-

ванную версию, а на смесь культов математики и одного из «отцов» -

провозвестников отечественной космонавтики? Естественно, это не означает,

что мы выступаем против данной идеи в принципе. Ведь жизнь представляет

собой «макромолекулярную открытую систему, которой свойственна иерар-

хическая организация, способность к самовоспроизведению, обмен веществ,

тонко регулируемый поток энергии»1. И мир как живой организм под это оп-

ределение подходит полностью. Но нужно ли для убедительности привлекать

в данном случае математику, остаётся под вопросом.

Однако, если даже математика оказалась причастна к мифологии, а фи-

зика просто не может без неё обойтись, то что говорить тогда об идеях и ка-

тегориях, которыми люди пользуются постоянно, не подозревая, что имеют

дело с научными метафорами и словами-фетишами? К ним, в частности, от-

носятся термины: прогресс, свобода, либерализм, демократия, тоталитаризм,

глобализация. Или ещё более фундаментальные: пространство, время….

Ведь там, где люди их используют, они далеко не всегда понимают их одно-

значно даже тогда, когда прикрывают свои рассуждения наукой.

Интересно, как в связи с этим А. Ф. Лосев оценивал и подавал понятие

времени и его отражение сознанием. Так, по его мнению, время «по природе

своей алогично, иррационально. Оно принципиально таково, что прошлого

момента уже нет, будущего ещё нет и ничего о нем неизвестно, а настоящее

есть неуловимый миг. Сущность чистого времени заключается в этой алогиче-

ской стихии становления, в алогическом становлении, в том, что ничего нель-

зя тут различить и противопоставить; все слито в один нерасчленимый поток

смысла»2. И как его понять, не приняв его позицию личностно?

Но и это ещё не всё. Ведь, анализируя мифотворчество науки, следует

исходить из понимания того, что даже в локальных исследованиях учёный 1 Биология / Под ред. академика РАМН В. Н. Ярыгина. М. : Высшая школа, 2000. Т. 1. С. 16. 2 Лосев А. Ф. Ук. соч. С. 354-355.

190

имеет дело с разворачивающейся перед ним саморазвивающейся бесконечно-

стью, которую нельзя ограничить ни историческими условиями, ни про-

странственно-временными рамками, ни каким-либо другим контекстом. Бес-

конечностью, которую невозможно объять во всей её полноте и целостности,

но вполне можно почувствовать и соотнести с великим предназначением че-

ловека и человечества, воплотив её в тех ценностных смыслах, которые со-

звучны великому изречению И. Канта: «Две вещи наполняют душу всегда

новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и про-

должительнее ты размышляешь о них - звездное небо надо мной и нравст-

венный закон во мне». Так, одной фразой великий философ не только опре-

делил бесконечность человеческого познания и показал, в рамках каких ве-

личин разворачивается человеческая мысль, но и заложил в ней целую ми-

фологическую систему, достойную научного понимания и мифологического

развития.

Вопросы к главе

1.Объясните, в какой степени наука свободна от мифотворчества? По-

чему даже следование научным понятиям не позволяет учёным его избежать?

Как это обстоятельство влияет на познавательный процесс? 2. Почему при

обсуждении научных проблем, связанных с принципом неопределённости,

физики-ядерщики вынуждены были прибегнуть к понятию «Бог»? О чём это

говорит? 3. Что имел в виду А. Эйнштейн, утверждая, что Бог не играет в

кости? 4. Как вы понимаете фразу Л. Витгенштейна «О чем невозможно го-

ворить, о том следует молчать»? 5. Насколько прав А. Эйнштейн, утверждая,

что в науке здравый смысл нередко оказывается суммой предубеждений? 6.

Почему А. Франс заявлял, что наука всегда остаётся непогрешимой, хотя

ученые часто ошибаются? 7. Насколько правы те, кто утверждает, что науке

не превзойти себя, не прибегая к мифологии? Как миф помогает науке ут-

верждать свою гегемонию в обществе?

191

VI. МЕТОДОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ МИФА

«Все теории рождаются опровергаемыми и умирают опровергаемыми».

Имре Лакатос367

«Логика мифологического мышления так

же неумолима, как логика позитивная и, в сущ-ности, мало чем от нее отличается. Разница здесь не столько в качестве логических опера-ций, сколько в самой природе явлений, подвер-гаемых логическому анализу».

Клод Леви-Строс368

«В мифе человек исходит не из логики фак-

та, а из странной логики, согласно которой всё может быть... И это именно логика, которая по-зволяет сохранять принципиальную открытость любому будущему».

Александр Лобок

367 И. Лакатос (1922-1974) - английский философ венгерского происхождения, один из представителей постпозитивизма. 368 К. Леви-Строс (1908-2009) - французский этнограф, социолог и культуролог, создатель школы структурализма в этнологии (т. н. структурной антропологии), исследователь ми-фологии и фольклора.

192

6.1. Современный миф:

методологические аспекты исследования

Не прибегая к мифологическому мышлению, ис-

ключительно на основе рациональности человек соз-

дать цельную картину мира не может Поэтому

главная проблема в изучении мифотворчества – не

миф, а человек, ибо он и есть делатель мифов и глав-

ный миф одновременно.

Специфика понимания мифа заключается в том довольно важном об-

стоятельстве, что он описан языком науки1. И хотя наука постоянно развива-

ется, её возможности изучать окружающий мир в его многообразных прояв-

лениях ограничены.

В отличие от науки, хотя миф может проявляться в локальных формах,

за счёт постоянно проявляющихся связей, он способен, играючи, выйти на

бесконечность и замкнуть её в цельной самодостаточной форме, которая аб-

солютно не нуждается ни в чём. И потому, как бы ни старались пытающиеся

анализировать миф исследователи рассмотреть миф максимально глубоко и

обстоятельно, они уже ограничивают себя теми возможностями, которые им

наука предлагает. А значит, в лучшем случае им удастся в качестве результа-

та своего анализа предложить схему, некую идеализированную модель своих

представлений, которая может не иметь к мифу никакого отношения, кроме

того, что они как бы его изучали.

Однако, поскольку, несмотря на ограниченные возможности, миф

весьма долго и относительно системно исследовался, в науке сложился не

один общий для всех подход к изучению мифа, а несколько. И их необходи-

мо перечислить и описать. Так, на наш взгляд, весь спектр выработанных в

1 См.: Маслова В. А. Связь мифа и языка Фразеология в контексте культуры. М. : Языки русской культуры, 1999. С. 159-163.

193

отношении мифа современных научных представлений можно свести к че-

тырём основным вариантам:

1. Миф стал первой и самой примитивной, до-логической формой

мышления и системой представлений1, зафиксированной историками на заре

человечества2. На определённой стадии развития миф был преодолён благо-

даря выделившемуся из него рациональному мышлению и господствует

только в архаичных обществах первобытных людей3. И, так как современный

человек мыслит рационально, его сохранение сейчас в обществе следует счи-

тать случайным исключением, пережитком прошлого, не до конца изжитой

аномалией, оказывающей на общество крайне вредное влияние. Поэтому с

ним надо бороться с помощью науки. Разоблачать и искоренять4.

2. Миф сохранился в современном обществе, и даже в последние

десятилетия пережил своеобразное возрождение, но он проявляется в нём,

как суеверие и предрассудок у маленьких детей, а также в рамках массового

сознания среди больных, необразованных и не способных логически мыслить

людей, создавая у них ложные представления и беспочвенные иллюзии.

Главными причинами возрождения мифа являются деградация общества и то

обстоятельство, что в условиях расцвета информационных технологий, миф

активно используется властью для одурачивания людей5. Оказывая на соци-

ум крайне вредное влияние, в целом миф может быть оправдан лишь в рам-

ках художественного творчества, то есть в литературе и искусстве, где ложь

во имя высшей правды считается вполне уместной6.

1 См.: Малиновский Б. Магия, наука и религия : Пер. с англ. М. : Рефл-бук, 1998. 304 с. 2 См.: Афанасьев А. Н.. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. В трёх томах. М. : Современный писатель, 1995. 3 См.: Парахонский Б. А. Протофилософское сознание и реальность мифа // Философия и ее место в культуре. Новосибирск, 1990. С. 65-75. 4 См.: Огурчиков П. К. Экранная культура как новая мифология (на примере кино) : дис. … д-ра культурол. наук. Химки, 2008. 287 с. 5 См.: Климова С. В. Мифотворчество в донаучных типах миропонимания // Филосо-фия и миф сегодня : Межвуз. науч. сб. Саратов, 1998. С. 35-40. 6 См.: Папушина В. А. Рецепція античної міфології в поезії українського і російського символізму (типологічний аспект) : дис... канд. філол. наук. Камянець-Подільський, 2005. 202 с.

194

3. Миф создаёт необходимое смысловое напряжение, без которого

мышление невозможно было бы в принципе. А это значит, что мифическое и

рациональное восприятие при всей их внешней противоположности изна-

чально свойственны человеческому мышлению, независимо от степени ума и

образованности людей1. Выполняя в рамках мышления разные функции, они,

подобно левому и правому полушарию мозга, создают ту выстроенную в

диалоге асимметрию мышления, без которой оно бы не было плодотворным2,

а человек, в зависимости от своих склонностей и потребностей в большей

степени прибегает к тому или другому варианту.

4. Являясь обязательной составной частью человеческого сознания,

миф создает то поле смыслов, в рамках которого человеческая мысль только

и может существовать, от мифа отталкиваясь и в миф возвращаясь3. А это

значит, что соотношение рационального и мифического в рамках восприятия

и мышления выстраивается как локальное к абсолютному, подтверждая, что

человеческая мысль, рождается в мифе, как гипотеза, и в мифе, как предрас-

судок, умирает. При этом, в какие «одежды» рациональности мысль человека

бы ни рядилась, она способна перемещаться только от мифа к мифу, за пре-

делы мифосферы не выходя4.

Из последнего тезиса вытекает, что, возможно, самая большая иллюзия

человечества заключается в том, что оно убедило себя, будто способно мыс-

лить исключительно рационально и, более того, с помощью рационального

мышления познать мир во всей его полноте и целостности. И хотя рацио-

нально мыслить в целом людям вполне удаётся, но в крайне ограниченных

локальных пределах, которые не дают им цельной и полной картины проис- 1 См.: Осаченко Ю. С. Миф как конфигурация опыта сознания - возможности экзистен-циально-феноменологической тематизации // Эпистемология и философия науки. 2006. т. VIII. № 2. С. 120-140. 2 См.: Юнг К.-Г. Душа и миф : Шесть архетипов. Киев ; М. : Порт-Рояль; Совершенство, 1997. 384 с. 3 См.: Лобок А. М. Антропология мифа; Юнг К.-Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М. : Серебряные нити, 1998. 368 с., илл. 4 См.: Круглов А. Н. Трансценденталистская интерпретация мифа // Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. Под ред. И. Т. Касавина и В. Н. Поруса. СПб. : РХГИ, 1999. С. 150-162.

195

ходящего, так как не могут быть в рамках рациональности помножены на

бесконечность.

Чтобы сделать это, человеку необходимо прибегать к символу, образу,

метафоре, различным смысловым ассоциациям и другим инструментам из

арсенала мифического мышления для того, чтобы хотя бы на время создать

видимость полноты и целостности окружающего мира1. Но, в общем, полу-

чается, что, не прибегая к мифологическому мышлению, исключительно на

основе рациональности человек создать цельную картину мира не может2.

Что касается сравнительного анализа приведённых выше вариантов,

очевидно, что общим для них является положение о мифе как первой форме

мышления и системе представлений, из которого со временем выделится ло-

гическое мышление. В остальном они друг с другом принципиально расхо-

дятся.

В свою очередь, очевидно, что предложенные нами четыре подхода к

рассмотрению мифа при определённых оговорках могут быть сокращены до

двух. И тогда первый вариант в рамках двухступенчатой структуры будет

выстраиваться вокруг признания примитивности и аномальности мифа при-

менительно к современному обществу3, а также ограничения современного

мифотворчества определённой социальной средой (дети, народные массы,

необразованные люди) и принципиального отрицания за ним чего-либо по-

ложительного.

Во втором варианте основные идеи сводятся к утверждению того, что

миф:

- свойствен всем людям без исключения, независимо от их развития

возраста и образования в силу психофизиологических особенностей челове-

ка, мыслящего одновременно на двух уровнях: рациональном (левое полуша-

1 См.: Смирнов М. Ю. Мировоззренческое значение и возможные пeрспективы мифологии // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6, Философия, политология, социология, психология, пра-во. СПб., 1997. Вып. 4. С. 21-30. 2 См.: Райков В. Л. Психологические истоки мифа и его эволюционный смысл // Мир пси-хологии. 2003. №3. С. 42-47. 3 См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление : Пер. с фр. М. : Безбожник, 1930. 531 с.

196

рие мозга) и мифическом (правое полушарие), а также вследствие типичных

особенностей структурной организации культуры, языка и социума;

- не является аномалией и не несёт изначально отрицательную нагрузку

для человека и общества (всё зависит от направленности мифа и исходной

мотивации его носителей);

- выполняет крайне важную для человека смыслообразующую функ-

цию, формируя то поле символически окрашенных смыслов, по которым че-

ловек будет жить.

Кроме того, поскольку в рамках второго варианта нет полного единст-

ва, отстаивающих данную позицию исследователей стоит разделить на тех,

кто ограничивается признанием определённого равенства мифического и ра-

ционального мышления хотя бы в рамках человеческой физиологии1, и тех,

кто придерживается панмифологистских взглядов2, считая, что рациональ-

ность относится к мифу как частное к общему и конечное (локальное) к аб-

солютному, а потому не может выйти за пределы мифического пространст-

ва, пребывая в нём в режиме определённой автономии3.

Впрочем, поскольку данные позиции изложены в максимально сжатом

виде, на наш взгляд следует на отдельных аспектах анализа мифа остано-

виться более детально. В частности, понятно, что первые два варианта рас-

смотрения мифа не отвечают современным представлениям и являются уста-

ревшими, а последние позиции в отношении к мифу и его роли в обществе

более предпочтительны4. Однако, что касается разночтений в рамках двух

последних вариантов, мы не будем настаивать на каком-то одном из них,

предлагая исследователям самим решать, какая точка зрения для них являет-

ся предпочтительнее. Только отметим, что бинарность устройства головного 1 См.: Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб. : Искусство-СПБ, 2004. 704 с. 2 См.: Тахо-Годи А. А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы филосо-фии. М., 1997. №5. С. 167-179. 3 См.: Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию мифологии. Историко-критическое вве-дение в философию мифологии. Книга первая // Ф. В. Й. Шеллинг. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 2 / Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А.В. Михайлова. М.: Мысль, 1989. С. 159-374. 4 См.: Телегин С. М. Миф и бытие. М. : Компания Спутник +, 2006. 320 с.

197

мозга, мышления и культуры подводит нас к принятию точки зрения, соглас-

но которой рациональное и мифическое существовали и взаимодействовали в

человеческом сознании всегда, независимо от того, выделился ли логос из

мифа или нет1, и действовали на принципах исходного функционального ра-

венства и взаимного дополнения2.

С другой стороны, если исходить из смысловой ориентации рацио-

нального на конкретно-локальное, а мифического – на оформленную как

единое целое бесконечность, то рациональное будет смотреться частным

случаем мифического. Поэтому, признать одну из них более убедительной на

данный момент не представляется возможным. А нам остаётся лишь удив-

ляться тому, насколько миф, несмотря на обилие посвящённых ему исследо-

ваний, умудряется сохранять устойчивые представления, которые можно на-

звать мифом о мифе3. Их главный исходный тезис заключается в том, что

миф – ложное, предвзятое, примитивное объяснение реальности. И скрывает-

ся за этим, для одних – простота и понятность4, для других – архаика и при-

митив5.

Однако, если сбросить покровы этой мифологии, то выяснится, что за

«примитивностью» мифа люди скрывают свое непонимание, в основе кото-

рого лежит наше вызванное нашими мифологиями примитивное отношение к

нему. Отношение, объяснимое тем, что мы исследуем непонятное и одновре-

менно как бы чужое. Но, согласно мифической логике, когда происходит по-

добное, наша психика должна подобрать нам такой правдоподобный ответ,

который позволит считать познаваемое, если не родным, то хотя бы понят-

1 См.: Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить : Пер. с англ. Семенов К. : София; М. : Гелиос, 2002. 252 с. 2 См.: Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем. Пер. с англ. Изд.2-е. Изд. : URSS, 2008. 256 с. 3 См.: Балла О. Мифология мифа // Балла О. Примечания к ненаписанному. Статьи. Эссе. USA : Franc-Tireur, 2010. С. 65-93. 4 См.: Мишучков А. А. Мифологическое мышление : Обзор состояния проблемы // Credo. Оренбург, 1997. №1. С. 24-33. 5 См.: Щукин В. Г. В мире чудесных упрощений (к феноменологии мифа) // Вопросы философии. М., 1998. №11. С. 20-29.

198

ным1. И тогда возникает такое представление, которое научным исследова-

ниям о мифе никак не соответствует, но позволяет нам за счёт мифа самоут-

верждаться, считая склонность к мифотворчеству – уделом глупых и необра-

зованных, незнакомых с логическим мышлением людей2. В результате, те,

кто мыслит подобным образом, попадают в ловушку своего мифа о мифе, с

которым будут жить. Однако большинство людей просто этого не знает.

Внешний наблюдатель воспринимает миф как нечто условное; то, что

является следствием определённых исторических обстоятельств и использу-

ется людьми для достижения своих целей и контроля над людьми. При этом,

борясь с одними мифами, мы используем другие. Спасаясь от одних мифоло-

гических режимов, мы прячемся за другой. Более того, нередко миф и контр-

миф размещаются в рамках одной мифологемы3. Например: дооктябрьский и

советский мифы о Хозяине и сильной власти, противостоят друг другу и од-

новременно друг друга «подпирают». Или противостоящие друг другу мифы

о либерализме и тоталитаризме, открытом и закрытом обществах, по сути,

составляют один миф о справедливом мире, в основе которого лежат разные

мифологизированные принципы и подходы.

Подобную ситуацию можно назвать своеобразной игрой мифических

масок, плутовством мифа и плутовством с мифом, которые, применительно к

людям, очень напоминают попытку обмануть самих себя4.

Так, плутуя с мифом и представляя его таким, каким ему по нашим

представлениям должно быть, мы сами оказываемся в зоне плутовства мифа,

который играет с нами, удовлетворяя наши желания и представляясь для нас

в том виде, который мы готовы принять. Хотим мы считать миф плодом

творчества примитивных народов, и образ этого желания оказывается в на-

1 См.: Носков Н. Задачи и правила делания науки. URL: http://n-t.ru/tp/ng/zpdn.htm 2 См.: Маслов А. А. Миф как упрощение сакрального. URL: http://ec-dejavu.ru/m-2/Myth-2.html 3 См.: Бондарева О. Є. Міф та антиміф у жанровому моделюванні української драматургії кінця ХХ - початку XXI століття : автореф. дис… д-ра філол. наук. Київ, 2007. 40 с. 4 См.: Кэмпбелл Дж. Мифический образ: Пер. с англ. К. Е. Семенова. М. : 000 Издательст-во ACT, 2002. 684 с.

199

шем распоряжении. Хотим убедить себя, что современных мифов не бывает

или что они - не мифы вовсе, а лишь псевдомифы – и миф делает то, что мы

хотим, предлагая нам соответствующую теорию. Нравится нам самоутвер-

ждаться за счёт мифа, и он тут же предлагает нам варианты – один выгоднее

другого. И каждый наделён своим смыслом и представляется нам реально-

стью1. Естественно, дело в данном случае не в мифе как таковом, а в челове-

ке, ибо мифы создаёт он. А потом обвиняет мифы в том, что сотворил сам с

их помощью.

В любом случае, независимо от ориентаций и предпочтений, прежде

чем приступить к рассмотрению заявленного вопроса, необходимо высказать

ряд методологических оговорок, без которых процесс познания мифа может

оказаться бессмысленным.

1. Миф никогда не был равен сам себе по двум основным причинам.

Первое: он никогда не раскрывается полностью перед исследователем, как

бы тот ни старался2. Второе: его постоянная изменчивость не даёт возможно-

сти в каждый конкретный момент считать, что данный миф как конкретное

явление исследователем зафиксирован и больше меняться не будет. В ре-

зультате, миф постоянно ускользает от исследователя3.

2. Общение с мифом, а именно таким должно быть его исследование,

носит всегда личностный характер, ибо иначе миф перед исследователем не

откроется. Тогда он будет исчезать, меняться, ускользать, трансформиро-

ваться, устраивая своеобразную «игру» с исследователем, которой не будет

конца4. Значит, изучение мифа в той части её, когда исследователь действи-

тельно готов что-то в мифе понять, чем-то сродни инициации. Инициации

тождества. 1 См.: Ставицкий А.В. Современный миф: его природа и предназначение. Севастополь : Рибэст, 2013. 156 с. 2 См.: Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М. : Искусство, 1970. 384 с. 3 См.: Лопатина К. В. Симулякр - современная форма мифа // Человек в пространстве ми-фов : Материалы межрегион. конференции 10-11 июня 2004, С. 164-166. 4 См.: Маслова Н. С. Функционирование мифа в современной культуре: контекст перехода к рациональности постмодерна // Известия Томского политехнического университета, 2007. Т. 310. №2. С. 210-214.

200

3. Тождество исследователя с мифом означает, что он начинает изучать

миф с себя, и достаточно честен перед собою, чтобы понять, что он сам есть

миф для себя и других. И, дабы подавать себя как образно-символически от-

ражённую реальность, он неизбежно будет мифологизировать1. Для этого на-

до будет играть роль, менять маски, пытаться произвести впечатление, чтобы

вызвать восторг, уважение или сострадание, вовлечь в свою жизнь тех, от ко-

го сам зависит и попытаться вызвать у них чувство благожелательной прича-

стности.

4. В силу последних доводов понятно, что мифотворчество – процесс

открытый, так как предназначен не только для себя, но и для других. Но вме-

сте с тем, это – глубоко интимный процесс. Настолько интимный, что в нём

мы не можем признаться даже самим себе. Однако, несмотря на это, миф

может быть представлен как автобиография нашего мыслечувствования, ре-

зультат интуитивной работы нашего сознания, которая всегда принимается,

но далеко не всегда осознаётся. Поэтому главная проблема в изучении мифо-

творчества – не миф, а человек, ибо он и есть делатель мифов и главный миф

одновременно2.

Как в знаменитых строках Б. Пастернака: «Когда строку диктует чувст-

во, / Оно на сцену шлет раба, / И тут кончается искусство, / И дышат почва и

судьба». Эти «почва и судьба» - не просто прочувствованная реальность. Это

- реальность, идущая от принятой всем сердцем традиции. За ней стоят века

«памяти», которая вводит прошлое в пространство «здесь и сейчас», делая

его прочувствованным до глубины души настоящим. И в этой ситуации для

нас уже всё равно, что именно было в прошлом и как оно произошло. Глав-

ное, как мы воспринимаем его согласно принципу причастности, и как про-

ецируем себя через него3.

1 См.: Микулашек М. Миф как парадигма сознания и бытия // Litteraria humanitas : Roman Jakobson. IV. Brno : Masarikova univerzita v Brne, 1996. С. 95-106. 2 См.: Юнг К.-Г. Алхимия снов / Пер. с англ. СПб. : Тимошка, 1997. 352 с. 3 См.: Андреев Ю. В. Поэзия мифа и проза истории. Л. : Лениздат, 1990. 221 с.

201

При этом ощущение мифа как непосредственно проявленной реально-

сти не отрицает постоянной проверки его на подлинность1. Поэтому, не-

смотря на то, что в современных условиях носитель мифа, как и раньше,

воспринимает миф сердцем, критический анализ его и поиск новых доказа-

тельств того, что сердце приняло, на предмет его правдоподобия происхо-

дит в сознании человека постоянно2.

О том, как это происходит, можно судить по довольно распространён-

ной фразе «я так и знал», которую часто произносят после того, как интуи-

тивное знание фактически и логически «доказано». И оно, как правило, сви-

детельствует о том, что человек не искал решение незнакомой ему проблемы,

а подгонял под уже принятое интуитивно решение своё логическое обосно-

вание.

5. В мире людей нет ничего, кроме мифа, что могло бы быть к нему

сведено. Но нет и ничего в их жизни значимого, что может мифа и мифоло-

гии избежать. Миф реален как факт бытия. Но он – факт бытия сознания3. И

потому может существовать либо в сознании отдельного человека, либо в

рамках общественного (коллективного) сознания4. Хотя для людей, которые

разделяют миф, он неотделим от реальности.

Обладая всеми признаками правдоподобия и логической обоснованно-

сти, миф может сделать объектом своей экспансии любую вещь, любой текст,

любое явление. Причём, сделает это незаметно за счёт малейшего смещения

смысла в сторону образно-символического значения. Не случайно многие

окружающие нас вещи, люди, явления при более внимательном рассмотре-

нии обнаруживают черты мифического и несут их в себе до тех пор, пока они

для нас интересны и значимы.

1 См.: Багдасарян В. Э. Мифологизация истории как теоретико-методологическая пробле-ма современной отечественной историографии // Армагеддон. М., 2000. Кн. 7. С. 3-22. 2 Bell D. S. A. Mythscapes: memory, mythology, and national identity // British Journal of Soci-ology. 2003. Vol. 54. №1. Р. 63-81. 3 См.: Вандт Л. Э., Муратова А. С. Насколько реальна мифологическая реальность? // Мир психологии. 2003. №3 (35). С. 47-57. 4 См.: Национально-исторический миф Украины. Севастополь : Рибест, 2015. 748 с.

202

Что же из этого следует? Довольно страшный в своей обречённости для

современного воспитанного на культе разума homo sapiens вывод о том, что

мы все находимся внутри мифа, который каждому социуму и человеку пред-

лагает нечто эксклюзивное. Своё. Безальтернативное как судьба. Близкое и

родное. Освящённое общей памятью чувств и переживаний. То, отказаться от

чего для нас равносильно отказу от самих себя1.

Вопросы к главе

1.Как на рассмотрение мифа влияет то обстоятельство, что он описан

языком науки? Насколько наука в состоянии понять миф и перевести на свой

язык передаваемые им смыслы? 2. Как на понимание мифа влияет тот факт,

что наука является порождением человека и занимается изучением локаль-

ных величин? 3. К каким положениям можно свести основные подходы нау-

ки к изучению мифа? Какой из подходов вам кажется предпочтительнее? По-

чему? 4. Согласны ли вы с тем, что, что, не прибегая к мифологическому

мышлению, исключительно на основе рациональности человек создать цель-

ную картину мира не может? Почему? 5. Какие методологические аспекты

нужно учесть в процессе изучения мифа в рамках его «расширенного толко-

вания»? 6. Как вы понимаете мысль, что все люди находятся внутри мифа и

за его пределы не могут вырваться? 7. Какую роль в мифологизации реально-

сти играет личностное восприятие происходящего? Какие коррективы оно

вносит наши представления? Можно ли от личностного восприятия отде-

латься или нет? Почему?

1 См.: Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить.

203

6.2. Миф и онтология научной методологии

Применительно к мифу речь идёт не только о много-

значности слов, но и об общей нерегулярности языка, в све-

те которой миф предстаёт как невозможная очевидность

в духе графики Мориса Эшера, представляясь нам погру-

жённым в смысловое поле собранием неоспоримых абсурдов,

недоказуемых ошибок и неопровержимых парадоксов. В нём

каждый миф функционирует за счёт полиморфизма смысла

и языка, где последний выступает как основа и механизм

смысловой многозначности, которая делает миф для логики

неуловимой, ставя символически означенный образ впереди

подобранного для него слова.

В науке исследователи по привычке делают ставку на рационализм. Но

что делать, если в современной науке даже рационализм (Т. Кун1, П. Фейера-

бенд2, И. Лакатос) отрицает независимость чувственных и опытных данных

от теорий и существование фактов вне теории, хотя на самом деле всё долж-

но обстоять иначе? И что тогда рационализм рассматривает, если, по замеча-

нию известного теоретика науки И. Лакатоса, в нём соотносятся не теории и

факты, а две теоретические системы - испытываемая и интерпретационная3?

Однако любая теория есть большая или меньшая степень обобщения.

Всякое обобщение представляет собой гипотезу. В основе гипотезы лежит

предположение. Предположение строится на отталкивающемся от опреде-

лённых фактов воображении. Воображение невозможно без условностей и

допущений, а также отказа от тех фактов, которые гипотезе не соответству-

1 См.: Кун Т. Структура научных революций / Пер. с англ. И. З. Налетова. Общая ред. и послесловие С. Р. Микулинского и Л. А.Марковой. М. : Прогресс, 1977. 300 с. 2 См.: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М. : Прогресс, 1986. 543 с. 3 См.: Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и разви-тие науки. Из Бостонских исследований по философии науки. М. : Изд-во Прогресс, 1978. С. 203-235.

204

ют, как внесистемных. По мере развития любой гипотезы количество внесис-

темных «фактов» имеет свойство увеличиваться, чтобы на какой-то стадии

получить право на свою гипотезу и системность, опровергая предыдущую

гипотезу в целом или в частностях, таким образом, уничтожая её, либо лока-

лизуя.

В свою очередь, позиция, что в науке нет «голых» фактов, так как меж-

ду наблюдением показаний приборов и получением научного факта лежит

длительная и сложная интеллектуальная работа по истолкованию экспери-

ментальных данных, вовлекающая значиельный теоретический материал,

уже не является исключительной1.

При этом, типичная для исследователей попытка скрыть метод своих

открытий показывает, что наука не всегда хочет раскрывать механизм позна-

вательного процесса, скрывая за рациональностью лежащие в основе откры-

тия интуиции. И не только потому, что прибегающие к этому исследователи

нередко таким образом пытаются скрыть свой опыт заимствования и компи-

ляции, как это было с Альбертом Эйнштейном2. Просто воспроизводство

творческого поиска в достаточно конкретной форме наглядно показывает,

что для открытия логика не требуется и не применяется3. Но именно с помо-

щью логики исследователь будет показывать, как он добился результата со-

всем иным путём. Иначе его открытие не будет признано. Ведь на пути ново-

го стоят старые знания. И у них есть преимущество: они уже господствуют

над умами людей.

Не случайно, пытаясь разобраться в причинах отторжения нового, от-

дельные исследователи объясняют его давлением той информации, которую

учёный усвоил ранее4. «Формы организованного знания, принятые в готовом 1 См.: Мамчур Е. А. Объективность науки и релятивизм: (К дискуссиям в современной эпистемологии). URL: http://iph.ras.ru/page50904290.htm 2 См. напр.: Голдберг С. Молчание Пуанкаре и теория относительности Эйнштейна // Эйнштейновский сборник, 1972. М. : Наука, 1974. с. 341-358. 3 См.: Интеллект, воображение, интуиция: мифологический и художественный опыт / Рос. ин-т культурологии, С.-Петерб. отд-ние и др .; Гл. ред. Л. Морева. СПб., 2001. 379 с. 4 См.: Юревич А. В. Наука и паранаука: столкновение на "территории" психологии // Психологический журнал. 2005. Т. 26, №1. С. 79-87.

205

виде, весьма жестко задают рамки и мышлению, и воображению человека,

забивая имеющуюся практически у всех природную универсальность вос-

приятия и оперирования образами. Врата человеческого восприятия как бы

сужаются, настраиваются на специальные, привнесённые извне формы. Даже

очень умные и проницательные люди оказываются совершенно неспособны-

ми сохранить чистоту и независимость восприятия. За навязанными образами

знания они оказываются неспособными видеть другие, причём весьма, каза-

лось бы, прозрачные аспекты доступного всем опыта. Человек как бы затачи-

вается под привнесённые цивилизацией специальные формы деятельности и

знания, программируется»1.

Преодолеть эти заложенные в человека «программы» чрезвычайно

трудно. Особенно, если они поддерживаются властью и замешаны на инте-

ресе. Трудно уже потому, что преодолевать надо не только старые знания и

основанную на них методологию, но и человеческую косность. А в случае с

последней аргументы могут оказаться бессильными уже в силу их непривыч-

ности. Тем более, что используемые учёным факты могут быть по-разному

интерпретируемы2. Более того, не со всеми из них удастся справиться. И обя-

зательно при разработке той или иной теории найдутся данные, которые в

неё не будут вписываться. В лучшем случае они попадут в разряд какого-

нибудь «допущения» или «парадокса», а в худшем их придётся игнорировать

и утаивать. Иначе говоря, от них придётся «абстрагироваться», используя

принцип идеализации, при котором несущественными или внесистемными

данными можно пренебречь3.

1 Афанасьев Ю. Н. Через формы к смыслам. Информационное представление познава-тельного потенциала христианства. Диалоги физика и религиоведа : С. Г. Шеховцов, А. В. Юдин. URL: http://www.yuri-afanasiev.ru/forms/hristian.html 2См. напр.: Сурская М. Главный миф о превосходстве женщины развенчан. URL: http://lenty.ru/gobest.html?http://lenty.ru/cgi-bin/gop.cgi?http://www.utro.ru/articles/2010/09/14/922083.shtml@0333; Сурская М. Мужской ум короче женского. URL: http://lenty.ru/gobest.html?http://lenty.ru/cgi-bin/gop.cgi?http://www.utro.ru/articles/2010/09/14/922083.shtml@0333 3 См.: Хюбнер К. Критика научного разума. Пер. с нем. М., 1994. 326 с.

206

Следует сказать, что упомянутый выше принцип идеализации является

одним из ключевых понятий и методов современной науки. Согласно ему не-

обходимо выделить существенное в чистом виде и отбросить то несущест-

венное, которым можно пренебречь. Ведь, поскольку любая реальная систе-

ма или явление состоят из большого (часто бесконечного) количества под-

систем или менее значимых явлений, любая попытка описать их во всей со-

вокупности заведомо нереальна1. Поэтому исследователи прибегают к мето-

ду идеализации, который с одной стороны уводит их от реальности, но с дру-

гой - позволяет приблизиться к реальности с точки зрения понимания её

сущностных вещей. Однако насколько реальным будет такое идеализирован-

ное представление, сказать трудно, так как разные исследователи могут ос-

новываться на разных основах и создавать разные модели того, что на основе

своих взглядов представляют. И теории, созданные на основе таких моделей,

будут разными. Естественно, в рамках каждой из них создавший её исследо-

ватель будет стремиться к снятию противоречий, сводя имеющиеся несты-

ковки к «допущениям» и «парадоксам». Но за пределами теории скрываю-

щиеся за ними противоречия будут противопоставлять теории друг другу

вплоть до их полной несовместимости2.

Впрочем, все эти аспекты научной методологии мы разбираем лишь

для того, чтобы показать, насколько непрочными и относительными являют-

ся любые теории, как бы хорошо они ни были обоснованы. Но поскольку за

ними всегда стоят люди со своими взглядами, интересами, связями, то не

удивительно, что для утверждения и защиты своих идей они будут исполь-

зовать всё, что у них есть. В том числе и описывающие их идеи мифологии3.

В результате методология логического позитивизма оказалась постав-

леной под сомнение и уличенной в ограниченности. Но и альтернативные ей

методологические концепции не в состоянии решить стоящих проблем. Воз- 1 См.: Юревич А. В. Цапенко И. П. Мифы о науке // Вопросы философии, 1996. №9. С. 59-68. 2 См.: Хван М. П. Неистовая Вселенная: От Большого взрыва до ускоренного расширения, от кварков до суперструн. Изд.2-е, испр. М.: Либроком, 2008. 408 с. 3 См.: Холлоуэй М. Мы верим в науку. URL: http://www.sciam.ru/2003/4/redaction.shtml

207

можно, потому что в науке нет принципов или методологических норм, ко-

торые в тех или иных сферах не подвергались бы сомнению. По мнению С.

В. Месяца, «история показывает, что ученые часто действовали и вынуждены

были действовать в прямом противоречии с существующими методологиче-

скими правилами. Отсюда следует, что вместо существующих и признанных

методологических правил мы можем принять прямо противоположные им.

Но и первые и вторые не будут универсальными. Поэтому философия науки

вообще не должна стремиться к установлению каких-то правил научной иг-

ры»1. Естественно, речь идёт о правилах, носящих всеобщий и абсолютный

характер. А это значит, что признание методологического плюрализма неиз-

бежно2. При этом частная проблема включённого в процесс исследования ис-

следователя перерастает в проблему всей современной науки, как субъекта

познания, вновь и вновь задаваясь вопросом: насколько наука готова понять

то, что исследует? Располагает ли необходимым для этого инструментарием?

А если не располагает, то каким образом из создавшегося положения выхо-

дит? К чему стремится в процессе познания наука: к истине или к макси-

мально возможному на данном этапе обоснованию? И как бы на эти вопросы

учёные ни отвечали, по крайней мере, в данном случае ясно одно: в мире есть

процессы и явления, которые наука в современных условиях и с имеющими-

ся у неё возможностями объяснить не может. И все они, так или иначе, не

только строятся на мифологии, но только через миф и могут быть объясне-

ны3.

И хотя, «безнадежно затевать дискуссию о справедливости принципи-

альных суждений»4, когда в связи с накоплением критической массы новых

данных возникает проблема смены научного мировоззрения, учёные в пер-

1 Месяц С. В. Ук. соч. 2 См.: Хайек Ф. А. фон. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблении разумом. Пер. с англ. Е. Николаенко. М., ОГИ, 2003. 288 с. 3 См.: Порус В. Н. Парадоксы научной рациональности. URL: http://ru.philosophy.kiev.ua/iphras/library/ruspaper/PORUS1.htm 4 См.: Эйнштейн А. Свобода и наука. URL: http://rusnauka.narod.ru/lib/einstein_a/free_nauk.htm

208

вую очередь разбирают «принципиальные суждения» на предмет их факти-

ческой и логической достоверности, под которой подразумевается соответст-

вие устоявшихся суждений полученным новым данным. В связи с этим мож-

но считать, что «Эйнштейн совершил прежде всего философский прорыв в

область неведомого»1. Только насколько был «ведомым» тот мир, из которо-

го А. Эйнштейн «совершил» свой «прорыв в область неведомого»? Ведь, су-

дя по тому, что от него решили отказаться, он сам оказался не таким, каким

его представляли, когда принимали за истинный. А если это так, не является

ли образ «прорыва» тоже метафорой, задача которой не объяснить проис-

шедшее, а скрыть другой образ – образ, вскрывающий имитацию, согласно

которого, наука идёт от одного незнания к другому - от неведомого к неве-

домому через неведомое, пользуясь в качестве достоверных лишь частными

и локальными данными? Да и может ли быть иначе там, где приходится

иметь дело с бесконечностью? Бесконечностью во всём – от «пространства-

времени» до смысловых игр в рамках локального? Не случайно А. Эйнштейн

писал: «Предсказуемость и точность научного познания — результат упро-

щения и обеднения картины мира»2. Но можно ли их избежать там, где надо

показать бесконечность? Ведь мир во всей его максимально сложной полно-

те и цельности наука отразить не в состоянии. Значит, научное познание все-

гда будет в этих вопросах ограничено сферой локального, логически опери-

руя данными в границах привычного. Но где пребывает это привычное, как

островок знания? Не в хаосе ли3? И не в хаос ли устремлено наше познание?

Не хаос ли порождает оно, расшатывая старые представления за счёт нового?

Так наш мир через познание строится на песке и размывается. Размывается,

но строится. И не будет он подвергнут информационной и смысловой энтро-

пии до тех пор, пока познание продолжается.

Впрочем, проблема не только в этом, но и в осмыслении механизма

всеобщей причинности. «Физика объясняет, как устроен мир, но никогда не 1 Кедров К. А. Эйнштейн без формул. URL: http://www.stihi.ru/2009/10/08/180 2 Цит. по: Кедров К. А. Ук. соч. 3 См.: Пригожин И., Стенгерс И. Пер. с англ. Изд.6-е. М.: Либроком, 2008. 296 с.

209

может объяснить, почему он именно так устроен», - подчёркивал в одной из

своих работ К. Кедров. Но в каком случае она честнее? Там, где признаётся,

что не знает ни причин возникновения этого мира, ни его исходной мотива-

ции, или тогда, когда пытается выдать очередную порцию взглядов, отве-

чающих лишь принципам относительного и условного правдоподобия, за ис-

тинное положение вещей? Естественно, что этот вопрос – риторический. И

потому не удивительно, что «в физике на уровне микромира понятие "реаль-

ность" становится расплывчатым и неопределенным, подчас сливаясь с поня-

тием "вероятность"»1. Наверное, если бы человек встретился с этой неиз-

вестной ему бесконечностью, или она бы РАЗОМ открылась ему во всей сво-

ей полноте и целостности, он бы сошёл с ума. Но осмысленное понимание и

логическое обоснование привычного спасает его от этого, позволяя быть

конкретным, логичным и точным там, где большего и не требуется.

Но, так или иначе, при всём несовершенстве логики и мышления они

достаточно совершенны, чтобы открывать истину, что само по себе А. Эйн-

штейн называл чудом2. Почему? Тем более, что, по мнению профессора П. А.

Жилина, «наука исследует не Реальность саму по себе, а некие упрощенные

модели Реальности. Приближение к истинной Реальности осуществляется

путем расширения модели. Однако, чтобы построить модель, нам, как мини-

мум, необходимо знать, что мы собственно собираемся моделировать. Ины-

ми словами, мы должны иметь априорное представление о Реальности. По-

лучается заколдованный круг: чтобы познать Реальность необходима Наука,

а чтобы создать Науку необходимо знание Реальности»3. Знание Реальности

основано на логике. Но логика не позволяет этот круг разорвать.

«Путем чисто логической дедукции можно было бы вывести картину,

т. е. теорию всех явлений природы, включая жизнь, если этот процесс дедук-

ции не выходил бы далеко за пределы творческих возможностей человече-

1 Кедров К. А. Ук. соч. 2 Там же. 3 Жилин П. А. Реальность и Наука : два метода познания. URL: http://www.teormeh.net/Zhilin_New/PAReal.htm

210

ского мышления»1, - считал А. Эйнштейн. Одним словом, не выходил бы за

пределы привычного. Но процесс познания организован несколько иначе. А

это значит, что в нём есть нечто, позволяющее познанию не ходить беско-

нечно по кругу, а вырываться за границы познанного, каждый раз расширяя

его настолько, насколько человек способен. И тем исследователям, которые в

разное время сумели сделать это, как правило, ответ был известен.

«Нет действия в природе без причины; постигни причину, и тебе не

нужен опыт», - считал Леонардо да Винчи. И мы видим, как открывшие и

обосновавшие вопрос причинности применительно к глобальным процессам

учёные отказывались от опыта там, где он начинал им мешать. Но что меша-

ло исследователям подняться над опытом, если он не выходил за рамки при-

вычного? «Между опытом и теорией пролегает ничейная земля интуиции», -

любил повторять по этому поводу А. Эйнштейн, напоминая, что «высшим

долгом физиков является поиск общих элементарных законов. К этим зако-

нам ведет не логический путь, а только основанная на проникновении в суть

опыта интуиция»2.

В этом смысле, по мнению Анри Пуанкаре, «с точки зрения чистого

интеллекта наука есть ничто иное, как набор условных соглашений и не бо-

лее того»3. Естественно, в данном случае под интеллектом в целом подразу-

мевается способность к логическим суждениям. А под интуицией - «способ-

ность человека к прямому восприятию окружающего нас мира, которая от-

нюдь не сводится к пяти основным органам чувств»4.

Впрочем, исследуя вклад Анри Пуанкаре в анализ процесса научного

познания, П. А. Жилин писал: «Как и большинство современных ученых, А.

Пуанкаре явно недооценил принципиальную неустранимость интуиции из

основ любой рациональной науки, включая математику. Это тем более уди-

вительно, что А. Пуанкаре обладал глубочайшим интуитивным умом, и он

1 Цит. по: Кедров К. А. Ук. соч. 2 Цит. по: Кедров К. А. Ук. соч. 3 Жилин П. А. Ук. соч. 4 Там же.

211

даже мягко критиковал Д. Гильберта за его стремление изгнать интуицию из

математики».

Чем же отталкивала интуиция учёных? Чем настораживала? Своей,

роднящей её с мифом непознаваемостью. Но, несмотря на это, у стремящихся

к дальнейшему развитию науки исследователей выбора нет, потому что «ни-

какое истинное развитие науки невозможно без непосредственного участия

интуиции, а свободно изобретенных идей и понятий не существует в приро-

де»1. Значит, вывод однозначен: для того, чтобы познание продолжалось, ло-

гика должна быть дополнена интуицией2. Причём, не только на уровне от-

крытия, но и на стадии моделирования. Ведь «именно интуитивный метод

лежит в основе составления научных моделей. Чисто интеллектуальный под-

ход может создавать видимость научных открытий, но по существу он бес-

плоден»3. Однако, именно на интеллект и логику ссылается большинство

учёных, когда говорят о познании, оставляя проблему открытой. И, посколь-

ку интуиция не поддаётся законам логики, требуя от учёного использовать

весь свой потенциал разом, не исключено, что имеющие место противоречия

между логическим и интуитивным мышлением будут разрешены на уровне

не физики, а метафизики. В опыте экзистенции и, быть может, метафор в ду-

хе К. Кедрова: «Человек — это изнанка неба, / Небо — это изнанка Челове-

ка»4. Хотя, безусловно, подобные аналогии приведут к новым метафорам и

логическим неясностям, и будут множить вызванные мифотворчеством игры

смыслов, которым не видно конца5. Возможно, кого-то они смущают. Кому-

то не дают почивать на лаврах. От кого-то требуют умственных усилий и ду-

ховного напряжения. Но не будь их, наука не развивалась бы, ограничившись

своей монополией над той зоной привычного, которую можно контролиро-

1 Там же. 2 См.: Панов В. Г. Эмоции. Мифы. Разум. М.: Высш. школа, 1992. 252 с. 3 Жилин П. А. Ук. соч. 4 См.: Кедров К. Параллельные миры. URL: http://www.universalinternetlibrary.ru/book/kedrov/4.shtml 5 См.: Идлис Г. М. Революции в астрономии, физике и космологии. М. : Наука, 1985. 232 с.

212

вать с помощью ряда мировоззренческих договоренностей, позволяющих оп-

ределиться, какую точку зрения на тот или иной вопрос считать логичной и

единственно правильной1. Впрочем, в данном случае есть ещё один вопрос,

который мы практически не затрагивали. И он касается выдвинутой Э. Гелл-

нером идеи полиморфизма языка2. Согласно ей, применительно к мифу речь

идёт не только о многозначности слов, но и об общей нерегулярности языка,

в свете которой миф предстаёт как невозможная очевидность в духе графики

Мориса Эшера, представляясь нам погружённым в смысловое поле собрани-

ем неоспоримых абсурдов, недоказуемых ошибок и неопровержимых пара-

доксов. В нём каждый миф функционирует за счёт полиморфизма смысла и

языка, где последний выступает как основа и механизм смысловой много-

значности, которая делает миф для логики неуловимой, ставя символически

означенный образ впереди подобранного для него слова.

Кроме того, проблема анализа взаимоотношения мифа и логики вскры-

вает ещё один важный аспект, без учёта которого трудно понять, какими

возможностями располагает наука в процессе исследования мифа. И этот во-

прос затрагивает даже математику3. В частности, выдающийся математик К.

Гёдель средствами математической логики показал, что ничего нельзя дока-

зать, поскольку любая система логических суждений является либо противо-

речивой, либо неполной4. В математике данное обоснование известно как

теорема Гёделя о неполноте. И как следствие - никакая система логических

утверждений не может быть непротиворечива и полна одновременно.

В контексте философского осмысления теоремы К. Гёделя о неполноте

главный вывод будет в том, что непротиворечивое является неполным и, зна-

чит, мышление человека богаче его дедуктивной формы. Естественно, тоже

самое можно сказать о мифе и языке. Что же в свете этого могут по отноше-

1 См.: Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. URL: http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/POPPER.HTMl 2 См.: Геллнер Э. Слова и вещи. М. : Иностр. литература, 1962. 344 с. 3 См.: Клайн М. Математика. Утрата определённости. М. : Мир, 1984. 446 с. 4 См. напр.: Успенский В. А. Теорема Гёделя о неполноте. М. : Наука, 1982. 110 с. (Популярные лекции по математике).

213

нию к мифу те исследователи, которые не способны ни опровергнуть его, ни

что-либо конкретное и логически выверенное в отношении его доказать? А с

учётом того, что в данном вопросе как в зеркале отражается мировоззренче-

ский кризис не только позитивизма, но и сложившейся со времён Р. Декарта

и И. Ньютона науки, складывается впечатление, что вся связанная с миро-

воззрением научная теория погружается в миф, как Атлантида в океан.

В связи с этим весьма примечательно почти лирическое отступление

М. Кордонского: «Вся Декартовская наука, вся эпоха Просвещения зижди-

лась на том, что все сущее можно доказать, а чего доказать нельзя - того, зна-

чит, и не существует. Прекрасная эпоха, несколько веков она плодоносила,

как яблоня Ньютона, как фига Адама, даря людям джем и инжир, лекарства

от головной боли, облегчение родов и прочие съедобные, лечебные и ком-

фортные продукты цивилизации. Но все живое когда-нибудь стареет, дряхле-

ет и... Это, нет, не теорема, а всего лишь эмпирическое наблюдение. И вели-

кое древо Декарта не стало исключением»1. Естественно, смерть науки в

данном случае, говоря словами Марка Твена, несколько преувеличена, но то,

что в ближайшие десятилетия ей придётся существенно преобразиться, несо-

мненно. И кто знает: возможно, миф сыграет в этом преображении немалую,

если не решающую роль. В этом смысле, возможно, мы имеем дело с любо-

пытным парадоксом, когда отрицаемый наукой миф позволяет преодолеть то

«разнотемье наук» (М. Кордонский)2, которое сложилось в результате их

многовековой специализации, устанавливая неизбежный и единственно воз-

можный для науки в нынешних условиях принцип единства множеств3.

Следовательно, полиморфизм обеспечивает потенциальные возможно-

сти создаваемых смыслов, где их избыточность в рамках даже самой простой

фразы выступает как условие творческого мышления и гарантия неизбежно-

1 Кордонский М. Конец истины. URL: http://old.russ.ru/krug/kniga/20021003_mk-pr.html 2 См.: Кордонский М. Ук. соч. 3 См.: Вайнберг С. Мечты об окончательной теории : Физика в поисках самых фундамен-тальных законов природы. Пер. с англ. Изд.2. М., 2008. 256 с.

214

сти мифотворчества1. Более того, по аналогии с парадоксом лжеца, когда ка-

кое-либо утверждение является одновременно и истинным и ложным2, поли-

морфизм делает мифологическое состояние изначально несопоставимым с

формальной логикой.

С другой стороны, благодаря полиморфизму языка нестрогость логики

при внешнем сохранении видимости дедуктивной строгости не только до-

пускается, но и гарантируется, позволяя вводить в нашу систему суждений ту

рассогласованность, без которой она была бы неполна, а значит, и не разви-

валась. В связи с этим понятен и поставленный В. В. Налимовым вопрос: по-

чему логическая форма коммуникации не подавляет каких-то, может быть, и

не понятых нами, но, несомненно, значительно более богатых форм мышле-

ния человека, напоминая, что, свой постигая вопрос, мы обретаем ответ?

Вопросы к главе

1. Объясните, почему в научных исследованиях принцип рационализ-

ма является определяющим? В чём его сильные и слабые стороны? 2. Как

при создании научных теорий учёные поступают с фактами, которые в них

не вписываются? Каким образом это влияет на возможности научной мифо-

логизации? Почему? 3. Какую роль в процессе познания играет логика? 4.

Как известные исследователю теории влияют на его восприятие? 5. Чем объ-

яснить, что одни и те же факты могут быть по-разному интерпретируемы? 5.

Почему в ходе исследования учёные прибегают к методу идеализации? Как

это влияет на качество отражения реальности? 6. К каким последствием ве-

дёт то обстоятельство, что в науке нет принципов или методологических

норм, которые в тех или иных сферах не подвергались бы сомнению? 7. По-

чему наука не может отразить мир во всей его максимально сложной полноте

и цельности? Не потому ли она, по выражению А. Пуанкаре, является набо-

ром условных соглашений? 1 См.: Арутюнова Н. Д. Язык и мир человека. М. : Языки русской культуры, 1999. 896 с. 2 См. напр.: Ионов А. С., Петров Г. А. Парадокс лжеца и теория истины в комплексной ло-гике. URL: http://314159.ru/ionov_petrov/ionov_petrov2.htm

215

6.3.Онтологические особенности мифа

в его расширительном толковании

Благодаря мифу, вещи и явления не теряют

своих исторических свойств, не лишаются своего че-

ловеческого смысла, но обретают нечто чувственно-

одухотворенное, придающее им некую духовную зна-

чимость, приобщая их к представлениям людей о все-

единстве и вечности. А эти свойства мифа опреде-

ляют его эффективность, универсальность и жизне-

способность, которые с веками не только не иссяка-

ют, но обретают новые возможности для их разви-

тия и практической реализации.

При анализе мифа в его расширительном толковании нельзя обойти

вопрос об его особенностях. И хотя о них было довольно много написано,

ряд наиболее существенных особенностей мифа в свете их иного «расшири-

тельного» толкования следует оговорить.

Одной из наиболее существенных онтологических особенностей мифа

является его синкретизм: неразрывное слияние всех частей в целое, вплоть до

неразличения субъекта и объекта, цели и средств, общей идеи и конкретного

воплощения, чувственного образа и символа, формы и содержания, слова и

вещи, предмета и знака и т. п. И все попытки расчленить миф приводили

лишь к его исчезновению. При таких свойствах не удивительно, что носите-

ли мифологического сознания принимают за реальность все события и пер-

сонажей, о которых говорится в мифах, как бы неправдоподобно это ни вы-

глядело и каким бы фантастическим происходящее ни казалось со стороны.

При этом каждый миф в силу заложенной в него синкретичности

представляет собой локальную, «точечную» образно-смысловую бесконеч-

ность, раскрытую для любого варианта его понимания и связанную разом со

216

всем. Следовательно, его «закрытость» и своеобразная смысловая ограни-

ченность определяется лишь ограниченностью тех, кто его трактует1. В этом,

отчасти, проявляется прикладное предназначение мифа, призванного обслу-

живать сознание людей. А это с неизбежностью требует от мифа подстраи-

ваться под него. Но объективно миф этим также не ограничен. Поэтому для

людей, творящих его или изучающих, он является зеркалом игры2, которая

будет продолжаться до тех пор, пока работает их фантазия. Так любые твор-

ческие импульсы, любые сознательные человеческие желания или бессозна-

тельные мотивации способны вызвать игру мифа, подведя нас к тому, что мы

уже как бы знаем, предчувствуем, боимся или желаем. А параллельно миф

снимает все противоречия, делая их несущественными, гармонизируя все

наши несогласованности через идеализацию созданного нами образа и во-

площая его в том, к чему мы более всего психологически готовы3.

Одним из главных достоинств мифа является сохранение смыслового

единства при максимально возможном смысловом разнообразии. При этом

миф сам внутренне обеспечивает то внутренне разнообразие, без которого ни

одна лингвосемиотическая система не может существовать, активно исполь-

зуя свою способность отделяться от того или иного смыслового пространства

и включаться в новое. Более того, понятие разнообразия включает в себя и

то весьма важное обстоятельство, что те или иные пласты мифа развиваются

и разворачиваются с разной динамикой. Но, несмотря на это, неся в себе па-

мять культуры во всей её полноте и целостности, мифы не дают ей распасть-

ся, построив свою структуру на основе повторяемости в сочетании с беско-

1 См.: Режабек Е. Я. Становление мифологического сознания и его когнитивности // Во-просы философии. М., 2002. №1. С. 52-66. 2 См.: Альбедиль М. Ф. Зеркало традиций: Человек в духовных традициях Востока. СПб. : Азбука-классика, Петербргскиое востоковедение, 2003. 288 с. («Мир Востока»). 3 См.: Сайко Э. В. Миф - феномен социальной эволюции, этап становления и способ орга-низации мышления // Мир психологии, 2003. №3 (35). С. 3-11.

217

нечным многообразием, создающим за счёт реминисценций эффект «вечного

возвращения»1.

Последнее обстоятельство подводит нас к той особенности мифа, ко-

торая привычно связывается с его способностью пребывать не только вне ис-

тории, но даже вне времени. Что касается внеисторичности мифа, то основ-

ные аргументы, подтверждающие данную позицию можно свести к следую-

щему:

1. Будучи проекцией ментальных структур человеческого сознания,

миф уже в этом смысле практически неизменен, как неизменны человеческая

ментальность и подсознание.

2. Миф имеет архетипическое строение, то есть выстраивается на

определённых архетипических основах, которые носят вневременной харак-

тер.

3. Миф транслирует вечное, вневременное, то, что присуще всем

людям во все времена: нравственные ценности, модели поведения, мотива-

ционные установки, которые были свойственны человеку тысячи лет.

4. Миф игнорирует время, работая с другими фундаментальными

категориями бытия.

5. Время в мифе имеет цикличный характер и идёт по замкнутому

кругу, воплощаясь в идее «вечного возвращения».

6. Миф не развивается, являясь основой или рудиментарным пере-

житком архаичного бытия.

Не удивительно, что, согласно общепринятой точке зрения, традицион-

ный миф считается контринновационным и образующим временную циклич-

ность, где вместе с именем человек и вещь обретали судьбу. Их предназначение

– воспроизвести заданный именем архетип, каноническую историю, своеобраз-

ную мифологическую карму, смысл которой - быть самим собой и вместе с тем

всеми теми, кто ранее носил это имя или каким-то другим образом соотносился 1 См.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость / Е. Морозова (пер. с фр.), Е. Мурашкинцева (пер. с фр.). СПб. : Алетейя, 1998. 250 с. (Миф, религия, культура)

218

с ним. В них вечные парадигмы задавали образ восприятия и сопутствующие

ему социальные установки, но не исчерпывались им.

В результате, пришедшее со временем понимание того, что развитие

общества осуществляется не циклично, а исторически, расценивалось мысли-

телями как преодоление мифа вообще1. Что, безусловно, было ошибочным.

Ведь миф способен обслуживать любую мировоззренческую структуру, не-

зависимо от того, на какой идейной основе она строится: циклической или

прогрессивной, догматической или новаторской, консервативной или либе-

ральной, ретроспективной или позитивистской, оставляя для каждой из них

условия и пределы обоснования и реализации. Ведь у каждой из них есть

свой символически означенный образ2. При этом, находясь в мифологиче-

ском пространстве, эти структуры по форме и содержанию, безусловно, ог-

раничены. Лишь миф, относительно их безграничен, так как не только дер-

жит их в своём плену, но и способен вовремя заменить одни смыслы на дру-

гие без ущерба для мифа в целом.

Спрашивается: почему «миф не знает времени»3? Потому что время в

мифе циклично или потому что мифологическое время от мифа неотделимо?

А как быть с тем, что для человека чувствующего время представляется как

живая, меняющаяся субстанция, способная сжиматься или растягиваться, что

прекрасно отражено в одном стихотворении военных лет: «бой длился веч-

ность – двадцать пять секунд»? При этом вокруг понятия «время» выросла

своя мифология, вплоть до утверждения К. Леви-Строса, что «и музыка, и

мифология суть инструменты для уничтожения времени»4.

В самом деле, можно ли ограничиться понятием циклического време-

ни, тем более его полным отсутствием («миф не знает времени»), когда речь

1 См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории : Пер. с нем. 2-е изд.. М. : Республика, 1994. 527 с. 2 См.: Багаутдинова Е. Л. Миф как символическая форма в культурологической концепции Эрнста Кассирера : дис. ... канд. культурол. наук. М., 2000. 159 с. 3 Руднев В. Миф // Словарь культуры XX. URL: http://www.kulichki.com/moshkow//CULTURE/RUDNEW/slowar.txt 4 Levi-Strauss C. Mythologiques. Le Cru et le Cuit. Paris, Plon, 1964. Р. 28.

219

идёт, например, о национальных мифах России, Украины1 или Америки? Ес-

ли миф посвящён отцам-основателям государства или о каком-то его кон-

кретном типе2? Имеет ли значение время для мифов истории3, литературы4

или искусства? Конечно, имеет. И если, по мнению различных исследовате-

лей, «древний человек» воспринимал время циклично, это не значит, что в

рамках мифологического сознания его нельзя воспринимать иначе. Ведь в

мифе мир предстаёт таким, каким мы его мыслим. И значит, мы сами реша-

ем, как воспринимать время: линейно или циклично, отдавая предпочтение

тому варианту, который более созвучен настроению, чувствам, пониманию5.

А может даже, сочетая оба варианта в одном, когда цикличность про-

ступает сквозь историю в тех или иных моделях поведения ставших мифами

исторических персонажей, уже понимаясь как познанная закономерность.

Как это чувствуется, например, в посвящённых революции изречениях, со-

гласно которым «революции заканчиваются Цезарем» и «подобно Сатурну

пожирают своих детей»6. Или, как в поучениях Экклезиаста, когда он ут-

верждает: «Что было, то и будет, что делалось, то и будет делаться, и нет ни-

чего нового под солнцем. Есть ли то, о чём можно сказать: "Смотри, это но-

вое"? Ведь оно уже существует веками, появилось задолго до нас»

(Эк.1:9,10), - умело встраивая циклы повторения в кажущуюся новизну и от-

деляя повторяющуюся сущность от новой формы. А потом пишет о времени

для разных дел: «Всему своё время, и есть время всякому делу под небом: 1 См.: Василенко А. М. Українська міфологічна лексика в художній літературі ХІХ ст. : дис... канд. філол. наук. Ніжин, 2003. 223 с. 2 См.: Андрієнко О. В. Соціальна міфологія у контексті суспільних трансформацій : авто-реф. дис. … канд. філос. наук. Донецьк, 2008. 19 с. 3 См.: Вайль П.Л., Генис А. А. Миф о застое // Огонек. 1990. № 7. С. 19-21. 4 См.: Вейман Р. История литературы и мифология : Очерки по методологии и истории литературы. М., 1978. 344 с.; Дмитровская М. А. Трансформация мифологемы мирового дерева у А. Платонова // Логический анализ языка. Языки пространств. М. : Языки рус-ской культуры, 2000. С. 420-429. 5 См.: Заводюк В. Г. Политический миф: инвариант и процессы трансформации : автореф. дис. ... канд. филос. наук / Сарат. гос. ун-т им. Н. Г. Чернышевского. Саратов, 1996. 17 с. 6 Мысль о том, что «революция подобно Сатурну пожирает своих детей» впервые была высказана казнённым в период якобинской диктатуры жирондистом Пьером Верньо, но поскольку её произнёс накануне своей казни более известный в истории якобинец Жорж Дантон, согласно исторической мифологии данную фразу нередко приписывают ему.

220

время рождаться, и время умирать, время сажать, и время вырывать поса-

женное, время убивать и время исцелять, время разрушать и время строить,

время плакать и время смеяться, время рыдать и время плясать, время раз-

брасывать камни и время собирать камни, время обнимать и время воздержи-

ваться от объятий, время искать и время мириться с потерей, время хранить и

время выбрасывать, время разрывать и время сшивать, время молчать и вре-

мя говорить, время любить, и время ненавидеть, время войне и время миру»

(Эк.3:1-8).

Так, в своих изречениях Экклезиаст, по сути, выстраивает сложную

иерархическую пространственно-временную структуру, наслаивающую цик-

личность во времени на пребывающую вне времени вечность фразой «Поко-

ление уходит, и поколение приходит, а земля остаётся на века» (Эк.1:4). Что

по смыслу соотносимо с другой знаменитой фразой «Отныне и во веки ве-

ков», звучащей на английском языке пусть и не так поэтично: «Отсюда в

вечность»1, - но не менее развёрнуто в плане соотношения пространственно

временных параметров с вечностью.

Одним из аргументов в пользу того, что человек преодолел миф в сво-

ём сознании, является утверждение, что он мыслит исторично, тогда как в

мифе время циклично. «Когда появляется историческое сознание - пред-

ставление о будущем, которое не повторит прошлого, миф начинает ло-

маться, демифологизироваться»2, - в частности убеждён В. Руднев. Однако,

на наш взгляд, для художественного (мифического) мышления сделать время

в своём восприятии цикличным или линейным не представляет никаких

трудностей. И в обоих случаях оно будет мифологичным настолько, насколь-

ко прочувствовано. А игнорировать или не признавать этого, значит, отказы-

вать мифу в исходной пластике и универсальности.

Другая точка зрения, что миф – внеисторичен, подразумевала, что он

отрицает историю. При этом, все осознают, что миф всегда дан нам в каком-

1 From Here to Eternity (англ.) 2 Руднев В. Ук. соч.

221

то тексте, а текст – всегда историчен. Это значит, что миф может соотносить-

ся с историей1, а может быть вне её, проступая глубинными «первообразами»

сквозь текст и формируя свою внеисторическую бытийность2.

Более того, внеисторичность мифа проявляется в том, что он делает

нас современниками любых людей и событий, ставя нас вне линейного вре-

мени через личностно воспринятую сопричастность3. Иная сторона мифиче-

ской внеисторичности раскрывается в том, что мифы передают вечное, архе-

типическое значение различных явлений жизни (война, мир, семья, добро,

зло, жизнь, смерть, возрождение и т. п.), включая модели поведения, незави-

симо от периода, с которым мы миф связываем.

Что касается того, что миф отторгает историю, это не совсем так. Во

всяком случае, современный миф не избегает конкретики и реального исто-

рического пространства, включая причинно-следственные связи, но легко на-

сыщает его той символической значимостью, которая превращает в миф лю-

бое историческое событие. Так, изучая историю, мы ищем прошлое, а нахо-

дим настоящее. И в этом уже заложен ключевой элемент её мифологизации.

Возможно, поэтому А. Топорков заметил: «Мифы изображают не конкретные

случаи, произошедшие в прошлом, но события, сохраняющие актуальное

значение для современности»4. А это значит, что если тема истории актуали-

зирована, то она актуализирует и присущий ей мифологический контекст.

При этом, уточним, что мифу по силам разворачиваться на нескольких уров-

нях смысла – от выраженного в некоем вечном сюжете исходного архетипа

до «цветущего» конкретикой калейдоскопа образно осмысленных эпизодов,

отсылающих к другим архетипическим образам и сюжетам. Значит, точнее

1 См.: Заріцька В. В. Новітня міфологія як елемент соціальних технологій : соціально-філософський аспект: автореф. дис. ... канд. філос. наук. Київ, 2008. 20 с. 2 См.: Залізняк Л. Україногенез в тумані міфології. URL: http://nestor-ua.org/projects/etnogenez-ua5.html 3 См.: Круглов А. Н. Трансценденталистская интерпретация мифа // Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. Под ред. И. Т. Касавина и В. Н. Поруса. СПб. : РХГИ, 1999. С. 150-162. 4 См.: Топорков А. Миф: традиция и психология восприятия // Мифы и мифология в со-временной России. М., 2000. С. 50.

222

будет сказать, что миф может мифологизировать и актуализировать конкрет-

ный эпизод из прошлого, придав ему статус вечности и сконцентрировав в

нём тот опыт прошлого, который требуется нам в настоящем.

Впрочем, и данное определение не раскрывает полностью тот про-

цесс, который миф осуществляет, дабы обеспечить нас историческим мате-

риалом, который нам нужен, чтобы разобраться в самих себе. В любом слу-

чае, правы те, кто утверждает, что занимаясь историей, мы в конечном итоге

пытаемся понять не столько прошлое, сколько настоящее. В этом смысле

мифологизированное прошлое для нас – зеркало, в котором мы обречены ви-

деть только себя. Себя во времени и вне его. Причём, видеть именно такими,

какими хотим и готовы видеть. Возможно, в этом скрыт исток непреодоли-

мого желания, заставляющего нас всматриваться в то, чего уже нет, что бы

мы при этом ни говорили, и искать изменения в нас или вокруг1.

При этом, следует учесть и то, что в мифе время может сжиматься

или растягиваться сообразно с ощущениями человека, а события могут во-

обще протекать вне времени. Но это совершенно не означает, что для мифа

времени нет. Мы можем говорить о вневременности мифа лишь в силу того,

что в основе его функционирования лежит определённый архетип, который к

любому выделенному нами времени не будет иметь никакого отношения2. В

этом смысле можно сказать, что время властно в мифе над формой, а его ар-

хетипичные онтологические основы неизменны подобно платоновским иде-

ям. Но в конкретном историческом выражении миф всегда историчен, ибо

обслуживает определённую эпоху3 в соответствии с её историческими осо-

бенностями4 и потребностями1. Ведь, раскрывая смысл жизни во времени,

1 См.: Веденова Е. Г. Архетипы коллективного бессознательного и формирование теоре-тической науки // Синергетическая парадигма : Многообразие поисков и подходов. М. : Прогресс-Традиция, 2002. С. 263-272. 2 См.: Левкиевская Е. Русская идея в контексте исторических мифологических моделей и механизмы их сакрализации // Мифы и мифология в современной России. С. 67-91. 3 См.: Нейрн Т. От гражданского общества к гражданскому национализму : Эволюция мифа // Логос. №1. 2007. С. 14-33. 4 См.: Осипов Г. В. Мифы уходящего времени // Социологические исследования, 1998, №6. С. 3-14.

223

миф уже задаёт временные рамки этого времени: от истоков всего - к конеч-

ной цели, которая есть новое начало. Так время встраивается в вечность. А

форма мифического воплощения данной установки может быть совершенно

разной и будет зависеть от того, что мы от него хотим2.

Но, поскольку используемая для познания мифа логика не справляет-

ся с такой смысловой неоднозначностью, исследователям проще и удобнее

настаивать на чём-то одном. «Некоторые исследователи говорят, и справед-

ливо, о вневременности и самодостаточности мифологического прошлого, о

том, что миф есть «машина для уничтожения времени»...»3, - пишет на этот

счёт П. К. Гречко. Однако заметим, что образ мифа, как машины для унич-

тожения времени, предложенный в своё время К. Леви-Стросом, является до-

вольно сильным, но и «уничтожает» он не более, чем образ - образ времени, -

поскольку в умах людей всё, что для них значимо, пребывает не где-то в

прошлом, но находится в зоне пространства «здесь и сейчас», и ими непо-

средственно ПЕРЕЖИВАЕТСЯ.

При этом реальность этого образа может быть столь же правдивой,

сколь правдивы истории Джоан Роулинг про Гарри Поттера. Хотя для тех,

кто живёт ими, всё, что описывает писательница, есть истинная правда, но

как бы понарошку. Правда их общей фантазии и мечты4. И именно в соответ-

ствии с этой «правдой» люди, живущие ею, будут принимать решения, от ко-

торых зависят не «фантастические», а вполне реальные проблемы. Ведь ре-

альность мифа основывается на жизненной вере в него, обеспечивая тот уро-

вень убедительности, достоверности, одновременно чудесности и обыденно-

сти, который необходим для его принятия, чтобы миф стал для людей орга-

ничной частью их жизни, быта и мировоззрения5. Хотя утверждение П. К. 1 См.: Наговицын А. Е. Трансформация гендерных ролей в мифологических системах : ав-тореф. дис. ... д-ра филос. наук. М., 2003. 44 с. 2 См.: Заріцька В. В. Ук. соч. 3 Гречко П. К. Введение в обществознание. М. : Поматур, 2000. С. 36. 4 См. об этом напр.: Смирнов В. В. Шизомиф. Мифологема шизофренического и мистиче-ского переживания. URL: http://samlib.ru/s/smirnow_wladimir_walentinowich/mif4htm.shtml 5 См.: Интеллект, воображение, интуиция: мифологический и художественный опыт / Рос. ин-т культурологии, С.-Петерб. отд-ние и др.; Гл. ред. Л. Морева. СПб., 2001. 379 с.

224

Гречко, что «мифы являются генетически-повествовательными во всех своих

объяснениях и обоснованиях»1, несколько сужает возможности мифа. Ведь,

он может раскрыться в повествовании2. Но легко «сворачивается» до знака,

кода, символа3, способного «взорваться» для «посвящённого» на нескольких

уровнях смысла, не отрицая в принципе ни один из них.

К тому же, в связи с заявленной повествовательностью мифа, стоит

напомнить, что набор знаков в нём строится не линейно, не синтагматически,

а иерархически. И поэтому то, что является содержанием на одном уровне, на

другом, более высоком, может выступать как имеющее своё содержание

форма. Пребывавшая на периферии смысла отдельная частность может при

иной трактовке оказаться ключевым объектом смыслового развёртывания

или даже связующим центром. И наоборот. Те же, кто не учитывает этого,

будут толковать миф на уровне его непонимания.

Что касается проявляющихся во времени причинно-следственных свя-

зей, отметим, что мифическое представление о времени подводит нас к од-

ному из существующих на основе мифов неразрешимых парадоксов. Он за-

ключается в том, что мифы «одновременно производят миры и существуют в

них, являются причинами самих себя и находятся в зависимости от предпо-

лагаемых производящих причин, упраздняют любой контекст и становятся

постижимыми только благодаря контексту»4.

«Причинно-следственные и иные объективные зависимости миф под-

меняет также связями по ассоциации (например: дыхание – душа – облако –

птица – небо), по сходству и смежности, а еще телеологичностью (сущест-

вуют якобы заранее определенные цели, к чему все и направляется)»5, - ре-

зюмирует на этот счёт П. К. Гречко, явно не соотнося свои размышления с

1 Гречко П. К. Ук. соч. С. 35. 2 См.: Отрощенко В. Міфологізація етногенезу украінців. URL: http://nestor-ua.org/projects/etnogenez-ua6.html 3 См.: Почещов Г. Г. Тоталитарный человек: очерки тоталитарного символизма и мифоло-гии. К. : Глобус, 1994. 151 с. 4 Леви-Строс К. Человек голый. С. 754. 5 Гречко П. К. Ук. соч. С. 36.

225

мифами современными. И оно понятно. Ведь сравнивать древние мифы с на-

учными представлениями о них куда проще и удобнее, чем изучать требую-

щие иных подходов свойства и функции мифа в современных условиях, а со-

временный миф может что-то подменять, но что-то и использовать. В том

числе и причинно-следственные связи и объективные зависимости. Просто

они будут работать на выстроенный в рамках данного мифа образ. И совсем

не обязательно, что этот образ будет соответствовать тем установкам, кото-

рые к нему предъявляет исследователь.

В частности, таковым является мнение, что миф нечувствителен к

противоречиям. «Мифология, надо отметить, удивительно нечувствительна к

противоречиям и противоположностям. Мифы нередко строятся по принципу

«возможности невозможного»…»1, - заявляет по этому поводу профессор П.

К. Гречко. Но мы позволим себе в этом усомниться хотя бы потому, что не-

понятно, как определяется степень чувствительности мифа? Ведь он же не

подопытное животное, не собака Павлова и даже не инфузория туфелька.

Иначе говоря, современный миф чувствителен ко всему, что его касается. В

том числе и к противоречиям. И может отыграть их в таких мифологических

нюансах, что действительно удивит. Более того, он может сделать противо-

речие темой мифотворчества и положить его в основу всего.

Что касается принципа «возможности невозможного», то подобный

упрёк можно адресовать и науке. Ведь все её прорывы - от Н. Коперника до

П. Д. Митчелла2 и С. Хокинга - строятся на этом. Не говоря уж о политике,

которая, несмотря на известный и любимый многими постулат О. фон Бис-

марка «политика это искусство возможного», всё чаще обращается к попу-

лярному тезису Че Гевары и парижских студентов: «будьте реалистами –

требуйте невозможного». Конечно, по поводу ответных тезисов можно спо-

рить, но сама по себе альтернативная аргументация показывает, что прида-

1 Там же. 2 Питер Деннис Митчелл (англ. Peter Dennis Mitchell; 29.09.1920 — 10.04.1992) — англий-ский биохимик, лауреат Нобелевской премии по химии (1978), автор хемиосмотической теории окислительного фосфорилирования и создатель векторной биологии.

226

вать мифу те свойства, которые ему в современных условиях могут быть во-

все не свойственны, и приписывать то, что может быть свойственно и науке,

значит, остаться без свойств вообще. Тем более, что данные свойства выда-

ются за чисто мифические, что таковым не является. А значит, данный тезис

не может быть аргументом в научной дискуссии.

В свете вышеизложенного, необходимо отметить, что в научной среде

довольно распространено утверждение, будто бы миф закрыт и в принципе

непротиворечив. Но если он непротиворечив, то как он может резонировать и

трансформироваться во времени? Как может воздействовать на сознание,

корректируя своё содержание с меняющейся действительностью? Просто

имеющаяся структурная противоречивость мифа снимается до поры. Пре-

имущественно, психологически.

С другой стороны, что касается закрытости мифа, стоит уточнить сле-

дующее: современный миф закрыт в той степени, в какой он относительно

контекстов самодостаточен. Но в случае необходимости, а необходимость

такая в большей или меньшей степени проявляется всегда, он воссоздаёт своё

внутреннее разнообразие, подпитываемое незамкнутостью системы, чтобы

свою самодостаточность восстановить в соответствии с изменившимися ис-

торическими обстоятельствами. Поэтому миф постоянно пребывает в «веч-

ном движении», которое не может быть исчерпано до тех пор, пока он жив и

обществу интересен. И пока это происходит, сам миф не поддаётся законам

энтропии, поскольку психологически «завязан» на жизненно важные для че-

ловека мотивации.

В результате, благодаря своей противоречивости и открытости, со-

временный миф всегда находится в процессе трансформации и становления.

Просто эти стороны его внутренней жизни мы можем, но далеко не всегда

хотим замечать. Его открытость проявляется в том, как он взаимодействует с

миром, в той или иной степени отражая его.

Взаимодействуя с миром, мифологическое пространство актуализиру-

ет одни пласты культуры и уводит в тень другие, образуя вне активной жиз-

227

ни культуры и сознания своеобразные заполненные архетипическими, пре-

бывающими в состоянии своеобразного анабиоза структурами «анклавы». И

те ждут своего часа, чтобы вновь ворваться в наше сознание и в творческом

сцеплении с реальностью создать новые комбинации мифов, несущих нам

важный для понимания мира смысл. И тогда, оттолкнувшись от мысли вели-

кого семиолога Ю. М. Лотмана, можно сказать, что миф «расширяет про-

странство непредсказуемого – пространство информации – и одновременно

создаёт условный мир, экспериментирующий с этим пространством и про-

возглашающий торжество над ним»1.

Значит, миф закрыт, ибо чисто психологически любая среда должна

быть закрытой, дабы иметь над социумом полный контроль. Но при этом, ак-

тивно взаимодействуя с внешним относительно мифа миром, вступая с ним в

непредсказуемую игру смыслов, миф создаёт свой не замкнутый текст. И в

этом смысле он всегда открыт новому и включен в диалог с миром, делая се-

бя через диалог самодостаточным.

С другой стороны, на наш взгляд, закрытость мифа, несколько пре-

увеличена, так как миф закрыт как форма, как структура, рассматриваемая

вне времени, но открыт истории, эпохе, ее желаниям и идеям, поскольку их

обслуживает. Миф существует как бы в закрытом пространстве, но относи-

тельно мира, социума, сознания людей, он всегда открыт, закрепляя в них

принятое и устоявшееся или стремясь вырваться за пределы обычного обще-

принятого. Этим определяется изменчивость прочтения мифа при сохране-

нии его внутренней целостности и связности.

Благодаря этому, миф порождает смысл и одновременно его высво-

бождает. Он постоянно расширяет свои границы, не выходя за пределы ос-

мысленности, создавая ситуацию, когда «смысл маячит в отдалении нераз-

дельным, непроницаемым и неизреченным миражом, образуя задний план,

1 Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 108.

228

«фон» звукового пейзажа»1. Такое состояние создается благодаря «избытку

смысла»2, обеспеченному вследствие развития и изменения реальности, вы-

хода мифа за пределы собственных заданных форм и его языковой природы.

Не случайно, относительно сказанного, профессор А. Д. Шоркин пи-

сал: «Миф принципиально замкнут, его вариативные смыслы наслоены как

равноценные и составляют целостность, которая может быть только разру-

шена, но не разъята»3. И в целом данное описание, на наш взгляд, соответст-

вует действительности, с учётом двух оговорок. Во-первых, современный

миф и замкнут, и нет. Относительно других мифов, составляющих с ним в

совокупности общее мифологическое пространство, он не может быть замк-

нут и активно с ними взаимодействует. Однако, относительно противостоя-

щих ему мифосистем он будет преимущественно закрыт. Во-вторых, один из

возможных вариантов разрушения мифа строится на его «расчленении», по-

неволе напрашиваясь на аналогию с пушкинским Сальери: «разъял гармонию

как труп». И это «расчленение» позволяет разрушить миф не разом, а через

постепенную компрометацию и изъятие из него ключевых элементов. Как,

например, был произвольно изъят из структуры советской мифологии под

видом критики культа личности миф о Сталине. Впрочем, это лишь частный

пример, который не даёт однозначного ответа на вопрос: а был ли разрушен

миф о Сталине? Но он достаточно наглядно показывает, что процессы рас-

членения и разрушения мифа могут идти параллельно. При этом расчленение

может в чём-то совпасть с разрушением, а в чём-то нет. Да и разрушение мо-

жет оказаться лишь иллюзией, за которой скрывается трансформация мифа,

принятая за разрушение.

Ещё одна особенность мифа как одной из самых фундаментальных

универсалий человеческой культуры, вытекающая из открытости мифа, за-

ключается в том, что самая простейшая модель мифа содержит в себе всю 1 Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М. : Изд. группа Прогресс, Универс, 1994. С. 543. 2 Там же. С. 542. 3 Шоркин А. Д. Схемы универсумов в истории культуры. Опыт структурной культуроло-гии. Симферополь. 1996. С. 38.

229

мифосферу во всей её полноте и сложности. Поэтому, чтобы понять миф, ис-

следователя следует погрузить в мифосферу или в то мифологическое про-

странство, которое может быть представлено не как сумма отдельных мифов,

а как условие и среда их существования, в определённом смысле предшест-

вующая им и активно с ними взаимодействующая, где миф проявляется как

сгусток и функция энергийно проявленного мифологического пространства.

И это нельзя не почувствовать, если миф понят соответственно. Недаром,

пытаясь найти мифу соответствующий аналог, различные исследователи

сравнивали его с искусством, поэзией, а К. Леви-Строс даже соотнёс с музы-

кой1. Но, на наш взгляд, эти сравнения всё равно недостаточны, так как, об-

ладая способностью трансформировать любую реальность и перекодировать

любой мотив в какой-либо другой, миф перерастает любую аналогию – от

лингвистической до музыкальной.

Вот почему среди особенностей мифа особенно выделяют простоту

(понятность) и универсальность (всеобщность). При кажущейся несовмести-

мости этих свойств их внутренние единство и целостность подобны устрой-

ству обычного калейдоскопа, когда несколько цветных стеклышек при по-

мощи зеркал создают бесчисленное множество совершенных иллюзий. И то-

гда вывод, что «простые основания фантастического разнообразия культур-

ных феноменов и, возможно, весь монблан и многоцветье культуры покоится

всего на нескольких исходных примитивах»2, во многом, мифического свой-

ства, не лишен оснований.

Не случайно у любого исследователя мифа феномен мифотворчества в

лучших своих созданиях вызывает реакцию восхищения перед чудом велико-

го творения, сходный с тем ощущением, когда видишь, как из семи нот или

тридцати трех букв создаются великая музыка или гениальные поэтические

строки. Впрочем, эти «исходные примитивы» еще не гарантируют качества

ни мелодии, ни стихов, ни мифа. Они лишь основа, а что будет сделано из

1 Леви-Строс К. Ук. соч. С. 754. 2 Шоркин А. Д. Ук. соч. С. 4.

230

этого, зависит уже от творца. Разумеется, этот вопрос не стоит и упрощать.

Ведь, для большинства людей, миф не сводим ни к каким «примитивам», а,

нередко, включает в себя всё, что имеет для них в этой жизни хоть какой-то

смысл.

Что касается универсальности мифа, то она проявляется, в частности,

в том, что, по мнению известного российского философа А. М. Пятигорского,

мифом можно назвать «все, что угодно, не ссылаясь на сами вещи». Иначе

говоря, мифом может стать процесс, предмет, человек, поэма, сюжет, отно-

шения. Одним словом, любая структура, имеющая для нас значение. При

этом миф - не вещь, не сумма объектов, а своеобразное мировоззренческое

понятие, которое извлекается из объектов, состояний и отношений самим ис-

следователем. «Миф всегда присутствует там, откуда вы его можете из-

влечь», - подчёркивал А. М. Пятигорский. И в связи с этим, следует отметить

зависимость мифа от наблюдателей и их отношения, что вынуждает нас фик-

сировать миф как «конструируемый объект».

Возможно поэтому, считал А. М. Пятигорский, «говорить, что миф

“настоящий” или “ненастоящий”, так же смешно, как “плохой” миф или “хо-

роший”». Ведь подобные оценки вытекают из диктуемой ограниченностью

отстранённости. Эта отстранённость, само собой, допустима, когда речь идёт

о чужом мифе, но не применительно к своему, который носителем его, как

правило, вообще не распознаётся. Причём, даже в том случае, когда человек

мыслит рационально и пытается воспринимать мир умом, осмысленно, его

сопровождают мифический подтекст и контекст, создающие условия, при ко-

торых происходит «спонтанная реализация мифа на уровне выходов челове-

ческого мышления»1.

Однако, возможно, понятие мифического контекста недостаточно

полно отражает ту ситуацию, которая складывается в ходе человеческого по-

знания, и, наверное, правильнее следует говорить вообще о мифической сре- 1 Пятигорский А. Литература и миф. Беседа Григория Бондаренко с философом, профес-сором Лондонского университета Александром Пятигорским. URL: http://www.opentextnn.ru/man/?id=375

231

де. Среде, где господствуют те или иные коллективные представления, напо-

минающие о том, что в определённом смысле вся жизнь конструируется по

мифу. Более того, в этом смысле речь должна идти не просто о взглядах лю-

дей, но и о самих людях, которые культивируют себя как мифологические

сущности: кто осознанно, а кто нет, и выступают в социуме как носители

мифических структур сознания, подавая себя и воспринимая других преиму-

щественно мифологически.

При этом, хотя привычные подходы к мифу исходят из того, что миф

избегает противоречий, следует уточнить, что неоднозначное понимание за-

ложено в сути мифа, который одновременно разные люди понимают по-

разному. И это – нормально. Ведь т. н. «коллективные представления», о ко-

торых так обстоятельно писал Л. Леви-Брюль, не являются чем-то унифици-

рованным, и должны быть восприняты и приняты каждым членом социума.

Но в силу особенностей их индивидуального восприятия, разнообразие в

рамках исходных общих установок будет неизбежным и естественным.

Иначе говоря, нам следует признать, что, несмотря на привычные

представления об обратном, миф крайне индивидуален, какие бы «коллек-

тивные представления» в его основе ни лежали.

Что касается универсальности мифов, то она объясняется:

- их универсальной структурой, структурной гибкостью, способно-

стью быть актуальными, современными, востребованными и предоставлять

человеку ответы, в которых органично сливаются коллективный опыт и со-

циальные желания;

- универсальностью социальных ситуаций, в которых оказывается че-

ловек на разных стадиях жизни и развития, в разных странах и эпохах, и ко-

торые мифы постоянно реконструируют и воспроизводят;

- универсальностью психофизических механизмов, порождающих ар-

хетипические структуры, которые актуализируют в человеческом сознании

мифологические «начала», позволяя возрождать и продолжая разыгрывать в

смутных глубинах человеческой психики великие мифические темы.

232

Благодаря этому, люди, по сути, сами того не зная, общаются друг с

другом посредством мифов, внося в это общение те необходимые для каждо-

го искажения, которые позволяют не просто понять объект общения, но по-

нять его так, как ты хочешь. Так, миф позволяет:

- сформировать определённую систему взглядов на мир, природу, об-

щество, человека;

- привести в одну систему всю совокупность имеющихся знаний, по-

строенную на синтезе научных и интуитивных представлений, социальных и

интеллектуальных умений и навыков, лежащих в основе психофизической и

социальной деятельности людей, позволяющих найти обоснование их взгля-

дов и поступков на протяжении всей их жизни;

- не просто воспринимать мир, но переживать его;

- понять духовный смысл бытия и место человека в нём;

- обрести ту мудрость, которую наука потеряла, ради знаний;

- осознать себя человеком, представителем определённой общности,

возрастной, социальной или национальной группы;

- выстроить определённые отношения с миром, средой, социумом,

окружающими людьми;

- ориентироваться в жизни, поступая в соответствии с общеприняты-

ми нормами, выработанными принципами и идеалами;

- создать среду, благоприятную для формирования определённых об-

разов и идей;

- усвоить морально-этические и социальные принципы и приоритеты

и руководствоваться ими в своей жизни;

- обеспечить ту долю иррациональности и творческого излишества,

которые делают нашу жизнь плодотворной, интересной, насыщенной, хотя и

драматичной.

Одной из основных причин универсальности мифов является также

его смысловая многослойность, многозначность, недосказанность, меняю-

щаяся и наполняемая новым смыслом по мере изменения психологического

233

состояния или социального бытия. Однако, хотя миф универсален, он рабо-

тает в определённом пространственно-временном контексте (режиме), не

учитываемом сейчас. «Мы можем поступать так, как будто Бог существует;

жить так, как будто мы свободны; строить планы, как будто мы бессмертны;

в конце концов мы обнаружим, что в нашей жизни эти слова имеют совер-

шенно иное значение» - заметил в своё время Уильям Джеймс1. И это значе-

ние рождается из того, какими мифами мы живём, и что значат для нас те

слова, образы и понятия, на основе которых наши представления выстраива-

ются. Причём, совершенно не обязательно, что все сопровождающие миф ус-

ловности и контексты нами осознаны.

В свою очередь данный процесс выводит на проблему соотношения в

мифе содержания и формы. «Мифическая форма превалирует над содержа-

нием [курсив – К. Л-С.] рассказа»2, - считал К. Леви-Строс. И мы с ним со-

гласны. В определённом смысле форма даже является важнее содержания

уже хотя бы потому, что постоянно преобразует его. Хотя содержание влияет

на смысл, придающий общему образу необходимое единство. И с учётом

этого, говорить о первичности формы или содержания в данном случае не

представляется возможным. Тем более, если учесть, что в мифе в результате

его трансформации форма естественным образом может стать содержанием и

наоборот. И это не удивительно. Ведь внутренняя информативность иссле-

дуемого нами объекта, как показатель неисчерпанности его скрытых воз-

можностей на порядок выше, чем это подаётся в любых самых детальных

описаниях. И, следовательно, адекватному описанию он практически не под-

лежит. Вот тогда нас и спасают мифы, создавая в метафорах такую модель

исследования, которая способна в сжатой форме передать неисчерпаемость

объекта, не раскрывая его.

В результате, благодаря мифу, вещи и явления не теряют своих исто-

рических свойств, не лишаются своего человеческого смысла, но обретают 1 Цит. по: Борхес Х. Письмена Бога / Составление, вступ. статья и прим. И. М. Петровско-го. М.: Республика, 1992. С. 14. 2 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 212.

234

нечто чувственно-одухотворенное, придающее им некую духовную значи-

мость, приобщая их к представлениям людей о всеединстве и вечности. А эти

свойства мифа определяют его эффективность, универсальность и жизнеспо-

собность, которые с веками не только не иссякают, но обретают новые воз-

можности для их развития и практической реализации.

Вопросы в главе

1. Какие из особенностей мифа в свете их иного «расширительного»

толкования вы выделите? Почему? 2. Как вы понимаете мысль, что каждый

миф в силу заложенной в него синкретичности представляет собой локаль-

ную, «точечную» образно-смысловую бесконечность? 3. Что следует пони-

мать под метафорой, что миф является зеркалом игры? 4. Почему разные ис-

следователи считают миф историческим и внеисторическим явлением? В ка-

кой степени в свете этого уместна мысль, что «миф не знает времени»? 5. Как

вы оцениваете точку зрения, что миф не чувствителен к противоречиям? По-

чему? 6. Как вы понимаете утверждение, что миф является базовой и универ-

сальной категорией культуры? В чём проявляется универсализм мифа? 7.

Объясните, какие возможности миф предоставляет человеку в духовной и

мировоззренческой сферах?

235

VII. МИФ И ИСХОДНЫЕ ПАРАМЕТРЫ

ЕГО СТРУКТУРИРОВАНИЯ

«Предсказуемость и точность научного позна-ния — результат упрощения и обеднения картины мира».

Альберт Эйнштейн

«Миф содержит в себе строжайшую и определен-нейшую структуру и есть логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще».

Алексей Лосев

«Миф принципиально исходит не из того, что есть, а из того, что может быть. А это значит, что структура мифа может быть охарактеризова-на как вероятностная».

Александр Лобок

236

7.1. Структура мифа: онтологический аспект

Сложность поиска исходных основ для мифост-

руктуры заключается в том, что соотносимость од-

ного мифа к другому может быть подобна отношению

«капля» - «океан» с тем отличием, что миф-капля мо-

жет сам вобрать в себя океан или стать вселенной для

чего-то другого. Причём исходной основой для создания

структуры может быть не фраза как таковая, а фра-

за-код, код-слово или знак, сюжет, а также всё мифо-

логическое пространство.

Когда речь заходит об исходных параметрах структурирования мифа,

следует в первую очередь учесть, что мифология - не банк данных, а чрезвы-

чайно сложно организованный механизм мифологического освоения реаль-

ности, способный и постоянно осуществляющий функцию хранения зашиф-

рованных в образно-символической форме знаний. В соответствии с ним миф

постоянно вырабатывает наиболее удобные и эффективные способы хране-

ния и обработки информации, зашифровывая и дешифруя её, качественно

трансформируя, а также переводя из одной системы знаков в другую. И по-

этому знать, как организован миф, как выстраивается и из чего состоит его

структура, для познания мифа чрезвычайно важно494.

Впрочем, занимаясь этим исследователь неизбежно сталкивается с ря-

дом вопросов методологического порядка, которые вынуждают нас их спе-

циально оговорить. Первый из них: что даёт знание структуры мифа в про-

цессе познания?

Структура позволяет выявить те основы объекта, которые играют

роль матрицы и обеспечивают её той стабильностью, без которой она не 494 См.: Перевозкина Ю. М. Структурные трансформации психосемантических мифологи-ческих пространств личности: на примере славянской культуры : дис. ... канд. психол. на-ук. Новосибирск, 2009. 222 c.

237

только теряет свою идентичность, но и не может просто существовать. Про-

ще говоря, выявление структуры объекта познания делает его более понят-

ным. Но по отношению к стремящейся к упорядоченности науке миф вос-

принимается как динамично развивающаяся критичность, что не может нау-

ку устраивать. Так, при анализе мифа создаётся впечатление, что пытаться

структурировать мифологию всё равно, что резать воду ножом. В самом деле,

как структурировать то, что настолько универсально, многообразно и измен-

чиво, что даже не поддаётся какому-то однозначному определению495? Воз-

можно, поэтому Ю. М. Лотман настаивал, что при анализе столь сложного,

динамичного и многозначного явления, каким является миф, «удобнее не да-

вать какого-либо всеобщего определения, а оттолкнуться от интуитивно дан-

ных нам нашим культурным опытом представлений и в дальнейшем старать-

ся их обобщить»496. И с ним можно было бы полностью согласиться, если бы

не ранее упомянутое соображение удобства. Да и вопрос перевода интуитив-

но данных нам представлений без смысловых потерь на язык науки остаётся

крайне проблематичным497.

Впрочем, предварительно замороженную воду разрезать можно. И,

наверное, именно этим занимаются, пытаясь структурировать мифологию,

мифологи. В результате, хотя современному мифу свойственна внутренняя

динамика, исследователь, занимаясь описанием исследуемого объекта, при-

бегает к анализу статичных структур, то есть лишённых присущего им дви-

жения. Хотя статика - лишь вспомогательный научный приём, а не специфи-

ческий способ существования объекта. Статичность вытекает из особенно-

стей методики описания и, следовательно, нуждается в существенной допол-

нительной корректировке.

Синхронно-диахронный метод старается эти особенности исследова-

ния мифа учесть, но не может избежать приблизительности. Тем не менее, у 495 См.: Пашинина Д. П. Неопределимость мифа и особенности организации мифопоэти-ческой картины мира // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. М., 2001. №6. С. 88-108. 496 Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 240. 497 См.: Мелетинский Е. «Историческая поэтика» А. Н. Веселовского и проблема проис-хождения повествовательной структуры. М. : Наука, 1978. 324 с.

238

исследователей мифа нет выхода, ибо знание структуры мифа является зна-

нием онтологического порядка498. Недаром, в связи с этим К. Хюбнер писал:

«Очевидно, в различных мифах и многообразных теориях мы усматриваем

нечто общее, что позволяет нам охватывать многообразие в том и в другом

случае соответствующим понятием. Это общее, свойственное различным

мифам, соответственно теориям, есть их структура», включающая «связь,

строение и внутреннее членение целого»499. Ясно, что она определяется «ос-

новными элементами соответствующего рассмотрения действительности и

бытия и характером их соотношения»500 и не будет понятна вне факта социо-

культурного разнообразия мира и психофизических различий между людь-

ми501.

Поэтому попытки структурировать мифы и мифотворчество можно

воспринимать, как стремление внести в стихийные процессы мифотворчества

элементы рациональности502. И этого не нужно бояться, так как мифическое

мышление нуждается в структурном оформлении для того, чтобы стать более

понятным в плане его сознательного использования503.

Впрочем, эти исходные установочные представления о мифической

структуре нам мало что дают, так как исследователь сталкивается с удиви-

тельным разнообразием мифических форм, которые на первый взгляд абсо-

лютно несовместимы. Но, несмотря на это, миф легко скрепляет воедино

разные формы и коды. Особенно это хорошо видно, по мифическим текстам,

которые по сути своей синкретичны и содержат разные коды, не распадаясь в

498 См.: Оботурова Г. Н. Миф в структуре познания и деятельности. Вологодский гос. пе-дагогический ун-т. Вологда : Русь, 2000. 324 с. 499 См.: Хюбнер К. Прогресс от мифа, через логос - к науке? 500 Там же. 501 См.: Никитин М. Ф. Миф в структуре сознания // Актуальные проблемы стилистики декодирования, теории интертекстуальности, семантики слова и высказывания. СПб., 1998. С. 43-54. 502 См.: Осаченко Ю. С. Философский миф в структуре философского знания // II Копнин-ские чтения. Томск, 1997. С. 128-132. 503 См.: Маслова Н. С. Функционирование мифа в современной культуре: контекст пере-хода к рациональности постмодерна // Известия Томского политехнического университе-та, 2007. Т. 310. №2. С. 210-214.

239

рамках целого, а потому для их исследования приходится «обращаться ко

множеству измерений»504.

К тому же, поскольку миф представляет собой не одну единообразно

устроенную структуру, а некоторое множество взаимосвязанных, но различ-

ных систем, исследователь мифа должен быть готов иметь дело с образом

каждой отдельной мифосистемы, все элементы которой находятся не в ста-

тическом, а в динамическом соотношении, постоянно меняя принципы и ус-

ловия отношения друг к другу.

При этом следует учесть и то довольно важное обстоятельство, что в

мифологии «работает» не последний культурный (временной) срез, который

в данный исторический период востребован и пребывает на «поверхности»,

но вся мифическая структура во всём своём разнообразии, функционирую-

щая в разных режимах и на разных уровнях как единое целое. А поскольку

живое многообразие не может не создавать противоречий, хотя содержание

мифа, как правило, непротиворечиво, сам «миф противоречив по своей су-

ти»505, что бы о его непротиворечивости отдельные исследователи ни писали.

К тому же, чтобы вырабатывать информацию и генерировать новые тексты

(смыслы), миф должен быть единым и двойственным506. В этом залог его по-

стоянного развития, вынуждающего миф становиться генератором структур-

ности, создавая вокруг человека такую сферу, которая, сохраняя исходную

цельность, придаёт его жизни осмысленность в каждом осознанном дейст-

вии. Значит, при анализе структур мифа это обстоятельство также следует

учесть. Впрочем, как и то, что структуры встроены в мифологическое про-

странство, реализуясь в нём как некие сгустки смысла, и могут быть отдели-

мы от него лишь как абстракция, в качестве своеобразного методологическо-

504 Леви-Строс К. Человек голый. С. 776. 505 Леви-Строс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М. : ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 215. 506 См.: Алефиренко Н. Ф. Смысловая структура текста // Текст как объект многоаспект-ного исследования: Сборник статей научно-методического семинара TEXTUS. Вып. 3, 4.1. СПб. ; Ставрополь : Изд-во Ставропольского гос. ун-та, 1998. С. 35-39.

240

го допущения, в реальных условиях функционирования мифа невозможно-

го507.

Ведь ясно, что способность мифа трансформироваться и скрываться за

более заметными явлениями, принимая их форму и удовлетворяя желания

людей, делают миф таким нужным, что человек не откажется от него нико-

гда. Но вместе с тем, в этой его способности, делающей миф неуловимым для

исследования, заключается и возможный вариант ответа, который показыва-

ет, что структуру мифа надо искать не в самом мифе, а в тех вещах и явлени-

ях, которые он мифологизирует508.

Однако к последней мысли мы ещё вернёмся, а пока уточним, что

функционирует миф как сложная и самодостаточная структура. Сложность

поиска исходных основ для мифоструктуры заключается в том, что соотно-

симость одного мифа к другому может быть подобно отношению «капля» -

«океан» с тем отличием, что миф-капля может сам вобрать в себя океан или

стать вселенной для чего-то другого. Причём исходной основой для создания

структуры может быть не фраза как таковая, а фраза-код или даже код-слово.

Исходные «атомы» структуры мифа либо выступают как исходные примити-

вы, либо как части общего целого, одним из предельных вариантов которого

может быть существующая модель мира.

В качестве примера сложности подобного структурирования можно

привести музыку, аналогия которой с мифом после работ К. Леви-Стросп

стала довольно распространённой. В ней исходные «примитивы»: комбина-

ции нот выстраиваются в мелодию. Мелодия рождает музыку. Музыка вызы-

вает эмоциональные ощущения. Но при этом одна отдельно взятая нота не

может быть даже частью музыки. Она всего лишь звук. Как структурировать

музыку или вызванные ею ощущения? Тем более, если отталкиваться от од-

ной ноты? Однако миф-нота вполне может создать свою вселенную, вобрав в 507 См.: Тычкин П. Б. Методологические аспекты конструирования мифа как элемента по-стнеклассической научной рациональности // Известия Томского политехнического уни-верситета. 2009. Т. 315. №6. С. 107-109. 508 См.: Оботурова Г. Н. Миф в структуре познания и деятельности : автореф. дис. ... д-ра филос. наук. М., 1999. 40 с.

241

себя новые миры. Так, интегрируясь между собой на всё возрастающих

уровнях, мифы на вершине образуют то единое структурированное про-

странство, которое умещается в одном слове Миф.

Впрочем, любая структура не может и не должна отразить жизнь яв-

ления во всей его сложности509. У неё другая задача – показать из чего это

явление состоит510. Описание структуры повышает степень её системности,

снимая всё неструктурное как несущественное и потому «несуществующее»,

придавая явлению статус целого. При этом следует отметить, что описание

объекта будет более структурно организованным, чем он есть на самом деле,

за счёт его произвольной идеализации. Однако такое искажение объекта в

процессе его отражения неизбежно и закономерно. Ведь оно позволяет выде-

лить те элементы изучаемой системы, которые считаются ключевыми. В

свою очередь логическая реконструкция мифа путём формализации и упоря-

дочения смысловых отношений, либо алгоритмизации языка мифа позволяет

вводить нормирующие элементы системы инверсионных структур мифа. Но

они не носят постоянного характера и крайне зависимы от изменчивости ми-

фа.

В целом проблема структурного описания связана с поиском и выде-

лением тех элементов системы, без которых она в синхронном состоянии не

могла бы существовать, и отделением их от тех элементов и связей, которые

с позиции статики представляются излишними. В результате в рамках функ-

ционирования мифа мы можем выделить своеобразные пустоты. Эти «пусто-

ты» мифа играют очень важную роль и, как правило, выстраиваются в про-

странстве внесистемности. То есть там, где смысл потенциально существует,

но он в силу каких-то причин не зафиксирован и не актуализирован. Однако,

несмотря на это, процесс смыслообразования в данных «пустотах» идёт. В

них собираются и трансформируются новые смыслы. И накапливается край- 509См.: Телегин С. М. Философия мифа: Введение в метод мифореставрации. М. : Об-щина, 1994. 140 с. 510 См.: Коберська Т. А. Структурно-функціональний аналіз міфологічно-релігійних уяв-лень і вірувань українців та їх інкорпорація в монотеїзм : дис. ... канд. філос. наук. Рівне, 2003. 202 с.

242

не важная для развития мифа энергетика перемен. Более того, в них может

происходить даже предварительная структуризация. И в какой-то момент,

когда сложатся благоприятные условия для бифуркации, новый миф сразу

предложит готовую структуру, проявленную во всей своей целостности.

Вместе с тем, помимо этого следует учесть, что оправданный при по-

строении статичных моделей вывод за пределы объекта его внесистемных

элементов не учитывает тот факт, что одним из основных условий и источ-

ников сохранения его внутренней динамики является «постоянное втягива-

ние внесистемных элементов в орбиту системности и одновременное вытес-

нение системного в область внесистемности»511.

В результате, то, что рассматривалось ранее в структуре как излиш-

нее, необязательное, внесистемное, может в случае преобразования мифоло-

гической структуры стать системным и основным. Значит, накопление вне-

системного материала является важным источником и обязательным услови-

ям жизнеспособности мифологии как живой, способной к самопреобразова-

нию системы.

Необходимость описания внесистемного затруднена методологически

уже хотя бы потому, что, с одной стороны, внесистемное в силу своей невпи-

сываемости в систему становится неуловимым для анализа, а с другой, буду-

чи учтённым и описанным, становится фактом системы, обретая систем-

ность. Его анализ, правда, не является чем-то невозможным, поскольку вне-

системное соотнесено с системой, выступая как дополнение, не являясь ана-

логом хаосу, и обретает полноту присущих ему значений в общей взаимной

соотнесённости. При этом фактор «несуществования» тех или иных элемен-

тов мифосистемы является не только несущим негативную информацию

фактором внесистемности, демонстрирующим «слабость» её структурной ор-

ганизации, но и признаком не набравших ещё критическую массу изменений.

Поэтому, с учётом специфической иерархии внесистемных по характеру эле-

ментов, можно вслед за Ю. М. Лотманом говорить о природе «системы вне- 511 Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 546.

243

системного»512, которая, по его мнению, «представляется как перевернутая

система, ее симметрическая трансформация». При этом, Ю. М. Лотман под-

чёркивал, что «внесистемное может быть иносистемным, то есть принадле-

жать другой системе», и потому как часть «своей» системы не воспринимать-

ся, считаться чем-то неправильным, как это было, например, в своё время с

отношением к иностранным языкам. Так, в России долгое время иностранцев

называли немцами, потому что они не могли говорить по-русски, а значит,

были как бы немыми. Отношение к их языку рассматривалось с точки зрения

«правильности» русского языка и, следовательно, считалось неправильным.

Таким образом, рост избыточности – обязательное условие эффектив-

ного функционирования системы. То, что для синхронного состояния являет-

ся избыточным, в диахронном состоянии является обязательным структур-

ным резервом системы, без которого её развитие невозможно, так как она не

сможет оставаться собой, и потому должна инициировать процесс умноже-

ния значимостей.

К тому же, при рассмотрении структуры следует учесть, что она лишь

задаёт исходную матрицу исследования, создаваемую для удобства понима-

ния. Ведь при описании структур с помощью синхронного метода проблема

внутренней «неупорядоченности» системы, по сути, снимается. Но её при-

сутствие должно, так или иначе, учитываться уже хотя бы потому, что имен-

но эти, возможно, системно организованные «внесистемные» элементы при-

дают системе гибкость, увеличивая степень непредсказуемости её развития, и

наделяют её динамической устойчивостью. Иначе говоря, эти «внесистем-

ные» элементы являются для нас внесистемными лишь потому, что мы их

уровня и характера системности не учли. В свою очередь в этом заложены

скрытые возможности системы, которая во многом за счёт неучтенной вне-

системности живёт, растёт и множится.

Вместе с тем, поскольку миф изучает и описывает наука, следует от-

метить и то, что в определённой степени структура мифа напоминает струк- 512 Там же. С. 548.

244

туру научного знания, которая имеет разный вид при разных подходах и в

различных отношениях513. Так, в смысловом отношении знание представляет

собой совокупность понятий и высказываний, составляющих значение зна-

ков. При семиотическом подходе, изучающем знаковую структуру научного

знания, знание выглядит совокупностью материальных знаков, упорядочен-

ных некоторыми правилами. Логический подход вскрывает упорядоченность

понятий и высказываний в содержательной структуре научного знания, когда

знание представляется системой исходных понятий, принципов, законов и

выводных величин, единством математической и внематематической состав-

ляющих, связанных отношением дополнения. Гносеологический подход рас-

крывает делимость научного знания на элементы и уровни в зависимости от

его вненаучного окружения - чувственные и рациональные, эмпирические и

теоретические, наблюдаемые и ненаблюдаемые, факты и теорию.

Итак, знание мифологической структуры и умение её выявлять из жи-

вой мифологической субстанции, безусловно, помогает лучше разобраться в

мифе. Однако, чрезмерное увлечение структурами без осознания онтологиче-

ских основ бытия мифа, делающих его живым и настоящим, для понимания

мифа мало что даёт. Примером тому может быть ставшее модным в послед-

ние годы определение, данное мифу российским доктором философских наук

Д. П. Козолупенко, как «мерцающая структура»514. Что сказать об этом? Без-

условно, в таком определении есть какая-то непроявленная поэзия. Да и ут-

верждать, что миф не имеет определённую структуру и не отличается свое-

образным «мерцанием», естественно, нельзя. Но выводить из этих двух ка-

честв формулу мифа, представляя её как нечто исчерпывающее и универ-

сальное, по меньшей мере, опрометчиво. С таким же успехом можно снова

утверждать, что человек всё-таки «двуногое без перьев»515. Ведь эти призна- 513 См.: Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1975. 300 с. 514 См.: Гудков Д. Б. Национальный миф и его отражение в языке. URL: http://www.philol.msu.ru/~discours/index.php?option=com_content&task=view&id=267&Itemid=69 515 Согласно легенде такое определение человеку дал в своё время Платон. Однако очень скоро он был посрамлён Диогеном из Синопа, который, ощипав цыплёнка, бросил его в

245

ки в человеке присутствуют. Но исчерпывают ли? И чем миф тогда отличает-

ся от северного сияния, милицейской «мигалки», плохо работающей лампоч-

ки или вращающегося на дискотеке зеркального шара? Ведь их тоже можно

уподобить мерцающей структуре. В чём тогда разница?

С другой стороны, известно, что любая информация имеет структур-

ную организацию, даже если она укладывается в одну фразу. Но тогда, если

миф – «мерцающая структура», то всё, что связано с рациональным познани-

ем – немерцающая структура? Или, не дай Бог, вообще не структура? И толь-

ко ли миф и информация имеют структуру? Ведь любую вещь или явление

при наличии желания и соответствующего знания о них можно представить в

виде структуры. А значит, пользоваться подобной обезличивающей универ-

сальной терминологией по отношению к разным имеющим свою специфику

частностям, всё равно, что вместо персонального имени называть разных лю-

дей просто «человек».

Можно ли общество или искусство представить в виде структуры?

Несомненно. А мерцают ли они? И «мерцают». И «пульсируют». Потому что

находятся в процессе постоянного саморазвития. Так может, они с мифами –

одно? Нет. И что тогда в данном случае означает это «мерцание»? Следова-

тельно, попытки объяснить сложное явление с помощью подобной термино-

логии в принципе неверна, и раскрывает лишь полное непонимание исследо-

вателем сложности постигаемого им объекта, который не идёт дальше при-

вычного.

Ведь очевидно, что определение должно, выявляя имманентно при-

сущие вещи или явлению черты, определить и в формулировке чётко пока-

зать, чем это явление отличается от других. В противном случае удастся не

уяснить проблему, а её замутить и запутать. Зачем тогда это делается? С ка-

кой целью? Специально или неосознанно? Если осознанно, значит, мы имеем

дело с сознательной мифологизацией с целью ввести в заблуждение. Если круг учеников и слушателей Платона с криком: «Вот, Платон, твой человек». После этого предложенная Платоном дефиниция была усовершенствована добавлением: «широкие и плоские ногти».

246

нет, то не является ли это признаком недостаточного понимания того, что ис-

следуется?

Впрочем, на пути исследования структуры мифа ещё много проблем.

И мы постараемся их не только грамотно поставить и обосновать, но и пред-

ложить те исходные методологические подходы и параметры, при учёте ко-

торых можно рассчитывать на то, что миф станет нам понятнее и ближе.

Вопросы к главе

1. Объясните, что даёт знание структуры мифа в процессе его позна-

ния? Кто из исследователей мифа предложил свои версии объяснения струк-

туры мифа? 2. С какими проблемами сталкивается исследователь при попыт-

ке структурировать миф? 3. Почему структура мифа, по мнению К. Хюбнера,

должна включать в себя «связь, строение и внутреннее членение целого»? 4.

Какие методологические подходы исследователю следует учесть, чтобы гра-

мотно структурировать миф? 5. Почему структуру мифа надо искать не в са-

мом мифе, а в тех вещах и явлениях, которые он мифологизирует? 6. Чем

объяснить то, что простой миф может представлять собой структуру, со-

стоящую из сложных систем? 7. Объясните, в какой степени уместно и обос-

новано определение мифа, что есть «мерцающая структура»? Как вы думае-

те, почему данное определение мифа было предложено?

247

7.2. Исходные параметры структурирования мифа

Если структурная лингвистика не в состоя-

нии решить проблему структурирования мифа как

целого, для её решения требуются усилия других

наук с исходной установкой на то, что миф в пер-

вую очередь не «лингвистический объект», а уни-

версалия культуры.

Хотя в трудах К. Леви-Строса миф предстаёт как результат «величай-

шей степени организованности на первый взгляд произвольных продуктов

человеческого духа»516, определить характер и структуру его организации К.

Леви-Стросу, несмотря на огромные усилия, результаты которых были отра-

жены в его «Структурной антропологии»517, фактически не удалось518. И вряд

ли удастся его последователям. В самом деле, как быть со структурой мифа,

построенной на «фразе», как исходной «единице» мифа-высказывания, когда

одна буква алфавита может вмещать в себя символику космогонии, коды та-

инств смерти и возрождения, скрытые сакральные смыслы вещей519?

Понятно, что данная мифическая структура в силу своей ограниченной

филологией искусственности без множества оговорок, допущений и условно-

стей просто не работоспособна. Но что в результате их остаётся в этой струк-

туре от самого мифа? В какую клетку его пытаются этим загнать? В какую

ловушку поймать? Каким инструментом вычерпать? Ясно, что, подобно воде

в решете, миф для данной структуры неуловим. Неуловим как целое. Ведь,

положив в основу структуры мифа высказывание, К. Леви-Строс выстроил

её таким образом, что все остальные элементы мифа стали рассматриваться

516 Леви-Строс К. Мифологики.. В 4-х тт. Т.4. Человек голый. С. 752. 517 См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 242-251. 518 См.: Ставицкий А. А. Онтология современного мифа. С. 339-348. 519 См.: Генон Р. Тайны буквы «нун» // Генон Р. Символы священной науки. М.: Беловодье. С. 174-179.

248

как внесистемные, исключив полноту значений, без которых миф просто не

существует, проявлясь разом во всём на всех возможных для него уровнях.

Однако спрашивается, насколько это было оправдано? Ведь в данном

случае произошла невольная подмена качественных показателей количест-

венными. Многомерная динамика заменена односторонней линейностью.

Многообразие исходных установок заменено монологичным единообразием.

Значит, процесс исследования мифологических структур в его варианте оп-

ределялся уже не логикой мифа, а соображениями удобства понимания при-

менительно к тому, что уже было известно и наработано в рамках структур-

ной лингвистики520. Но структурной лингвистикой анализ мифа не исчерпы-

вается.

К сожалению, соблазн свести миф к совокупности связанных друг с

другом по смыслу слов и предложений, вписав их в понятие «высказывание»,

поскольку смысл любого слова выражается в совокупности других слов, свя-

занных по смыслу в предложения, для К. Леви-Строса оказался слишком

сильным. Ещё удобнее считать предложения исходными элементами логиче-

ской структуры, так как выражаемая ими мысль обычно более определённа

по сравнению с мыслью, выраженной отдельными словами. Так за основу

структуры ложится структурная единица «фраза». Но фраза делится на слова,

а слова имеют своё значение и усвоение их смысла предшествует соедине-

нию их в предложения. И если ошибочны исходные посылки, каков будет

общий результат? В любом случае, он всегда будет разным.

Потом, согласно общим принципам и подходам структурного описания

мифологических систем, требующим выявлять множество элементов и от-

ношения между ними в рамках мифа как целого, вряд ли будет успешным та-

кой вариант, где целое подменено самой малой частностью. Ведь частность

не даёт возможности раскрыть строение системы. А при учёте целого, это

вполне возможно. 520 См.: Чепурнова Л. М. Мифологизм – один из способов художественной типизации в литературе социалистического реализма // Вопросы литературы народов СССР. Киев-Одесса, 1987. Вып.13. С. 59-71.

249

К тому же, ставка на мифическое «высказывание» не обеспечивает

необходимое для успешного функционирования разнообразие множеств на

основе структурного и функционального подобия и не может учесть мифо-

логической, семиотической и языковой неоднородности521.

Тогда как грамотный учёт этих данных в рамках мифа как целого в со-

вокупности создаёт состоящую из двух и более интегрированных структур

единую инвариантную биполярную модель, включающую в себя весь ком-

плекс составляющих - от право-и левополушарного «мышления» до разно-

язычных субтекстов текста, построенных на принципиальном полиглотизме

культуры.

Впрочем, предыдущие соображения не означают, что путь заложенный

исследованием К. Леви-Строса принципиально себя исчерпал. Ведь знаковая,

или синтаксическая, структура является наиболее доступным показу аспек-

том структуры научного знания.

В свою очередь семантический анализ дает различные интерпретации

структуры мифа, укладывающейся в схему «знак - значение». Она в свою

очередь может выстраиваться в соотношениях: знаки - чувственно воспри-

нимаемые предметы, знаки - образы или изображения, знаки - операции и т.

п. А это значит, что данная структура может усложняться за счёт дальнейше-

го анализа значений. Но очевидно также, что у подобной структуры должно

быть чётко проявленное «ядро», и «высказывание» им быть не может.

Следовательно, общее направление подобных исследований вполне

допустимо, но исходные подходы в нём придётся существенно корректиро-

вать. И мы попробуем это сделать. Ведь критика сделанного мало чего стоит

без конструктивных мер. И нам необходимо предложить и обосновать такие

подходы и варианты структурирования, которые позволят исследователям

идти дальше, основываясь на том, что структура мифологических сюжетов

или структура мифа как речевого высказывания структурой собственно мифа

521 См.: Чубукова Е. И. Мифологическая концепция коммуникации Р. Барта. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/chubukova/misl8_52.html

250

в рамках всего мифологического пространства быть не может. Ведь миф во

всей своей многообразной полноте и целостности к ним не сводится.

Следовательно, то, что предлагалось К. Леви-Стросом в качестве

структуры мифа есть лишь структура его зафиксированного в определённой

последовательности повествования. Возможно, одна из многих. По крайней

мере, в зависимости от того, будет ли это высказывание выстроено парадиг-

матически (ассоциативно) или синтагматически (линейно), а также насколько

грамотно переведено, сам миф как играющая смыслами целостность для это-

го высказывания будет неуловим.

К тому же, не ясно, как быть с тем, что миф одновременно может быть

представлен как целостный знак, как последовательность знаков и как их

структурная иерархия? Ведь текст мифа может, как распасться на знаки, так

и выступать Знаком иного уровня сам. И эти черты его смысловой проявлен-

ности могут отражаться и в одном символически окрашенном слове, и во

фразе, и в мифологическом сюжете, и во всём имеющем сложную иерархиче-

скую структуру мифологическом пространстве, воспринимаемом как единый

целостно проявленный миф522.

Известно, что одно слово в своём мифологическом значении может

вбирать в себя целые миры и выстраивать самые разнообразные отношения в

рамках мифологического универсума, подобно капле, вбирающей в себя оке-

ан. Но включённая в ту или иную структуру (фразу, мифологический сюжет

или социальную мифологему), оно будет всего лишь минимальной структур-

ной единицей523.

В подтверждение этого можно сослаться хотя бы на довольно извест-

ную работу Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского «Миф – имя – культура»524,

где мифологический семиозис раскрывается как процесс номинации, по-

522 См.: Осаченко Ю. С. Философский миф в структуре философского знания // II Коп-нинские чтения. Томск, 1997. С. 128-132. 523 См.: Руберт И. Б., Шишова Ю. Л. Мифологема как единица семиотики культуры // Моло-дежная культура и ценности будущего. СПб., 2001. С. 9-14. 524 См. Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 525-543.

251

скольку «знак в мифологическом сознании аналогичен собственному име-

ни»525.

Таким образом, в связи с поставленной ранее проблемой поиска более

конструктивных вариантов структурирования мифа, перед нами встаёт ряд

методологических вопросов, которые закладывают исходные императивы

последующего познания. Что при определении структуры мифа положить в

её основу? Как нам рассматривать структуру мифа: как некую закрытую и

абстрагированную от общего, вырванную из смыслового контекста частность

или речь идёт обо всём мифологическом пространстве? Из чего нужно исхо-

дить для выработки подходов в рассмотрении структуры мифа – из мифа как

целого или из максимально малых его частей?

Понятно, что поскольку миф универсально пластичен и повторяет

структуру того объекта, который подвергает мифологизации, по всей види-

мости поиски единой для всех мифов универсальной структуры не будут

плодотворными. Ведь проблема определения мифологической структуры - не

поиск атомарной разновидности того или иного частного акта мифотворения,

а системное моделирование интеллектуального инварианта как такового. Это

значит, что исходной точкой исследования должен быть не конкретный еди-

ничный миф, а всё мифологическое пространство, наполненное определён-

ной символически освящённой, знаково неоднородной и обладающей опре-

делённой степенью непредсказуемости информацией, способное хранить, ге-

нерировать, создавать, трансформировать и транслировать её. И в этом оно

аналогично пространству семиотическому.

Мифологическое пространство заполнено множеством находящихся в

самых разных отношениях друг с другом разнородных элементов, которые,

взаимодействуя и сталкиваясь разными смыслами, колеблются между полной

тождественностью и абсолютным несовпадением.

«Эти разноязычные тексты одновременно включают в себя обе воз-

можности, то есть один и тот же текст может быть по отношению к некоему 525 Там же. С. 527.

252

смысловому ряду в состоянии непересечения, а к другому – тождества. Это

разнообразие возможных связей между смысловыми элементами создает

объемный смысл, который постигается в полной мере только из отношения

всех элементов между собой и каждого к целому. Кроме того, следует иметь

в виду, что система обладает памятью о своих прошедших состояниях и по-

тенциальным «предчувствием» будущего»526.

При формировании структуры мифа в первую очередь следует исхо-

дить из того, что многообразие подходов и определений системы порождает

разнообразие форм её структуры. К тому же миф не существует сам по себе.

Он наделяет смыслом и значимостью то, что нас окружает и, пропитывая их

своим мифическим содержанием, сам копирует их. Копирует их в том числе

и с точки зрения структуры. Поэтому, чтобы понять структуру конкретного

мифа, надо выяснить, какой именно элемент мифического пространства мы

структурируем527.

При этом следует учитывать и способность мифа разворачивать свою

часть, как целое. «Любая часть, отдельная структура исчерпывающе репре-

зентирует целое, всю систему, ибо её структуры эквивалентны»528, - не без

оснований заключает по этому поводу А. Д. Шоркин. И мы не будем против

данного вывода возражать. Но уточним, что способность мифа к трансфор-

мации распространяется и на его структуру. Впрочем, и это ещё не всё. Ведь

гибкость мифологических структур поразительна и развита настолько, что

одна часть мифа при другом подходе может не только выступать как целое,

но и включать в себя в качестве части то целое, частью которого при другом

подходе являлась сама. Следовательно, исходные узлы и уровни мифологи-

ческой структуры будут меняться в зависимости от того, что положено в её

основу.

526 Лотман Ю. М. Ук. соч. С.146. 527 См.: Русакова Н. В. Генеалогия и структура политического мифа : автореф. ... канд. фи-лософ. наук / Институт философии и права УрО РАН. Екатеринбург, 1996. 22 с. 528 Шоркин А. Д. Ук. соч. С. 39.

253

Ещё одно важное обстоятельство, которое следует учесть в ходе струк-

турирования, заключается в том, что процесс структурирования происходит в

определённых рамках. И они должны быть, хотя бы в самых общих чертах

определены. Значит, занимающемуся изучением структур мифа исследовате-

лю необходимо учитывать, что в самом широком смысле структура пред-

ставляется, как обобщённая характеристика специфических системных

свойств, фиксирующая в абстрактной форме элементы, отношения, связи

системы между частями целого, их упорядоченность и внутреннюю органи-

зацию.

Отсюда следует, что для того, чтобы разобраться в структуре мифа, на-

до рассматривать его как целое в максимально выраженном для него объёме.

То есть как мифосистему. Значит, у мифа нет какой-то одной структуры, так

как она выстраивается вокруг определённых исходных установок. И поэтому

сводить миф к какой-то пусть и наиболее важной частности, в данном случае

- к повествованию, высказыванию, к сюжету про Эдипа или «беременного

мальчика», как это делает К. Леви-Строс, по сути, означает, упрощать его для

удобства собственного понимания, выстраивая миф под себя.

Другой аспект исходит из понимания того, что анализ мифа и социаль-

ного мифотворчества выстраивается в рамках двух исходных полярных, но

ключевых контекстов – личности и социума. Индивидуального сознания и

среды, в которой эта личность формируется и реализуется. Выступая своеоб-

разными точками отсчёта, они в свою очередь формируют своё мифологиче-

ское пространство, в котором и личность, и общество будут жить и выжи-

вать.

В свою очередь для анализа мифического наиболее целесообразным, на

наш взгляд, следует выделить три основных аспекта: антропологический,

культурный и социальный. И в рамках этого стягивающего смыслы тре-

угольника будет разворачиваться мифическая структура бытия.

Эта структура формирует «образ» пространства мифа и в силу разно-

сти его основных взаимодействующих элементов этот образ постоянно меня-

254

ется. Пространственная структура мифа организована неравномерно. Она

имеет одно и более узловых (ядерных) образований и размещённую между

узлами структуры периферию, которые активно друг с другом взаимодейст-

вуют. Ядра составляют свои относительно самостоятельные подсистемы,

взаимодействующие и друг другу противостоящие в рамках целого. При этом

в силу постоянных внутренних изменений периферия и центр могут перио-

дически меняться местами.

Активное взаимодействие центра и периферии, а также различных цен-

тров между собой обеспечивает структурную динамику мифологического

пространства, в основе которой лежит механизм трансформации, приводя-

щий к активному вовлечению новых структур и периодическому взаимопе-

ремещению ядра и периферии. Механизм структурной динамики обеспечива-

ет динамическое состояние системы через взаимные перемещения, смену ак-

туальности и полюсов внутреннего напряжения.

В основе трансформации лежит смена главного и второстепенного,

центра и периферии, однозначного и амбивалентного, существующего и «не-

существующего», системного и внесистемного, ценного и лишенного ценно-

сти, описываемого и неподлежащего описанию. Более гибкая структура пе-

риферии является естественным накопителем тех структурных форм, кото-

рые на следующем этапе развития системы могут оказаться доминирующими

и из периферии переместиться в центр.

Пространственно структура мифа предусматривает «центр» и «перифе-

рию», которые противостоят друг другу и активно взаимодействуют. При

этом, потенциально, таким «центром» в нём может стать всё, что угодно. И

это означает, что миф является и не является структурой одновременно, со-

храняя некий роевый, сетевой принцип.

Кроме того, в рамках общего пребывающего в динамике мифического

пространства мы не можем исключить наличие структурных узлов и «поля»

своеобразной «дезорганизации». Они обеспечивают способность мифов к ре-

генерации. То есть, самовосстановлению через преобразование внешних воз-

255

мущений в факторы внутренней структурной организации. Таким образом, в

мифе механизм самоорганизации сочетается с механизмом самодезорганиза-

ции. То, что окостеневает, подлежит разложению. Что разложилось, готово к

новой самоорганизации. Благодаря этой динамике все структуры мифа отве-

чают реальности его системного существования.

Также, помимо этого, для понимания внутренней динамики мифологи-

ческих структур важно учесть своеобразную неравномерность его простран-

ства. Структурно мифологическое пространство строится на основе выделе-

ния в нём элементов системы и связей, сохраняющих свою неизменность при

любых изменениях и преобразованиях. Эти элементы составляют структуру

системы и являются для неё существенными. То, что признаётся при этом

маловажным и несущественным, может не приниматься в расчёт.

Именно с подобными неизменными структурами «работает» наука, в

той или иной степени абстрагируясь от остального и выводя его из системы,

делая внесистемным. Понятно, что пренебрегать маловажными изменениями

ради удобства понимания приходится, чтобы понять главное. Но мифология

- подвижная система. Она постоянно меняется и преобразуется в соответст-

вии с отражаемой ею реальностью. И её подвижность обеспечивается теми

«маловажными» изменчивыми элементами, которыми исследователь может

и, как правило, считает нужным пренебречь. Именно поэтому, в зависимости

от исходных исследовательских подходов, мифическая структура может быть

вариативной. И число этих вариантов, по всей видимости, не ограничено.

Таким образом, на наш взгляд, в качестве исходной матричной основы

целесообразнее взять не мельчайший мифический элемент, типа «фразы»,

«высказывания», а всё мифологическое пространство как единое целое. Ведь

для мифа приоритет «целостности» является определяющим. Но единство

его выстраивается из многообразия динамично взаимодействующих между

собой множеств.

256

Вопросы к главе

1. Объясните, в чём заключаются основные подходы, предложенные

для структуры мифов К. Леви-Стросом? Можем ли считать данный вариант

структуризации ошибочным и тупиковым или нет? Почему? 2. Как вы пони-

маете утверждение, что миф одновременно может быть представлен как це-

лостный знак, как последовательность знаков и как их структурная иерархия?

Как это обстоятельство влияет на поиск и формирование мифологической

структуры? 3. Объясните, из чего нужно исходить для выработки подходов в

рассмотрении структуры мифа – из мифа как целого или из максимально ма-

лых его частей? Почему? 4. Объясните, почему поиски единой для всех ми-

фов универсальной структуры оказались не плодотворными? Из каких сооб-

ражений необходимо исходить при формировании структуры мифа? 5. Что

даёт основание полагать, что миф является и не является структурой одно-

временно? Как это понимать? 6. На чём основано утверждение, что структу-

ру мифа надо искать не в самом мифе, а в тех вещах и явлениях, которые он

мифологизирует? 7. Почему в качестве исходной матричной основы целесо-

образнее взять не мельчайший мифический элемент, типа «фразы», «выска-

зывания», а всё мифологическое пространство как единое целое?

257

7.3. Основные варианты структурирования мифа

Миф способен обрести структуру лю-

бой вещи, явления, свойства, функции, про-

странства и овладеть его структурой, наде-

лив её статусом мифического.

Анализ имеющихся данных по поиску структуры мифа достаточно яс-

но показывает, что единой универсальной структуры мифа не существуют,

так как она будет разной в зависимости от системы отсчёта и того явления,

которое в данный момент изучается, как объект мифологизации. Следова-

тельно, ответ на вопрос, какой может быть структура мифа следует искать на

пути поиска структурного многообразия.

Какие же варианты в данном случае возможны?

Во-первых, любая структура может быть выстроена на основе трёх ос-

новных параметров: внутреннее устройство, системные свойства и способы

её функционирования (поведение), что уже даёт возможность оформить на

их основе общую мифическую структуру. В результате, в рамках разной

структурности миф может быть условно представлен как миф-знак529, миф-

текст, миф-образ и миф-функция530. При этом, независимо от предложенного

подхода, миф есть единое неделимое целое. Но, в случае выбора исследова-

телем того или иного варианта, свойства мифа могут существенно меняться.

С чем же тогда мы имеем дело? Филологи исследуют преимущественно миф-

текст531. Семиологи – миф-знак532. Культура больше «работает» с мифом-

529 См.: Титаренко С. Д. Миф как универсалия символистской культуры и поэтика цикли-ческих форм // Серебряный век. Кемерово, 1996. С. 3-14. 530 См.: Современная политическая мифология: содержание и механизмы функциониро-вания / Российский гос. гуманитарный ун-т / А. П. Логунов (сост.), Т. В. Евгеньева (сост.). М., 1996. 95 с. 531 См.: Телегин С. Ступени мифореставрации. Из лекций по теории литературы. М. : Спутник+, 2006. 376 с.

258

образом533. А все вместе они, включая весь социум, находятся под непрерыв-

ным воздействием мифа-функции534. Хотя всё ЭТО – есть одно.

При этом каждый из выделенных аспектов может стать стержневой ос-

новой структуры или её органичной, взаимодействующей с другими элемен-

тами частью. Значит, анализ вариантов мифологических структур требует

учесть, что мифология в одной проекции может выступать как организован-

ная по иерархическому принципу единая структура, а может – как совокуп-

ность структур.

В связи с этим Ю. М. Лотман предлагает свои подходы к устройству

мифа, как мира, представленного «глазами мифологического сознания». Так,

по его мнению, миф «должен казаться составленным из объектов:

1) одноранговых (понятие логической иерархии в принципе нахо-

дится вне сознания данного типа);

2) нерасчленимых на признаки (каждая вещь рассматривается как

интегральное целое);

3) однократных (представление о многократности вещей подразу-

мевает включение их в некоторые общие множества, то есть наличие уровня

метаописания)»535.

И далее Ю. М. Лотман замечает: «Парадоксальным образом мифологи-

ческий мир однорангов в смысле логической иерархии, но зато в высшей

степени иерархичен в семантически-ценностном плане; нерачленим на при-

знаки, но при этом в чрезвычайной степени расчленим на части (составные

вещественные куски); наконец, однократность предметов не мешает мифоло-

гическому сознанию рассматривать – странным для нас образом – совер-

532 См.: Косиков Г. К. «Структура» и / или «текст» (стратегии современной семиотики) // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму / Пер. с фр. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М. : Издательская группа Прогресс, 2000. С. 3-48. 533 См.: Хазов В. К. Миф как фактор реорганизации культуры // Социально-гуманитарные знания. 2009. №9. С. 109–113. 534 См.: Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М. : Гнозис, 1995. 192 с. 535 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 526.

259

шенно различные, с точки зрения немифологического мышления, предметы

как один»536.

Впрочем, поскольку мифологию нельзя свести к набору тех или иных

мифов, её исследование может быть построено на трёх основных уровнях:

1) мифология как система текстов;

2) мифология как набор функций;

3) мифология как социокультурное пространство, где функции и тек-

сты взаимодействуют, создавая своеобразное «поле игры». А поскольку, они

предусматривают определённую структурную организацию, значит, миф

может быть структурно организован, как текст, как пространство и как функ-

ция537.

В нём первый уровень определяет смысловое содержание мифов и ми-

фотворчества в рамках присущей им мифологики, обеспечивая развитие и

соотношение всех мифологических структур и выстраивая их иерархию.

Второй показывает, как и на какие сферы общественной жизни миф воздей-

ствует. Третий формирует общий социокультурный контекст, обеспечивая

нужное качество среды, в которой мифы в режиме обратной связи функцио-

нируют538. А так как все эти процессы происходят одновременно, можно ска-

зать, что мифология, как социокультурное пространство, выступает площад-

кой функционирования мифов, где они могут выступать и в роли мифа-

текста, и в роли мифа-функции, оставаясь вместе с тем сиволически означи-

мым образом, воплощающим в себе тот или иной социально обоснованный и

психологически необходимый архетип539.

В ходе этого взаимодействия однотипные мифы-тексты обслуживают

весь набор мифологических функций, реализуясь через них и трансформиру- 536 Там же. С. 527. 537 См.: Кремнева А. В. Основные тенденции исследования функционирования мифа в ху-дожественном тексте // Языковое бытие человека и этноса: психолингвистический и ког-нитивный аспекты. Барнаул, 1999. С. 31-38. 538 См.: Формирование и функции политических мифов в постсоветских обществах / РАН. Ин-т Африки ; Отв. ред. Евгеньева Т. В. М., 1997. 107 с 539 См.: Шульга Н. В. Мифологема в структуре массового политического сознания : дис. ... канд. филос. наук. Омск, 2006. 175 с.

260

ясь, а каждая мифологическая функция обслуживает тексты, давая им воз-

можность обеспечить необходимую для их функционирования «игру смы-

слов».

Понятно, что в данном варианте мифологическое пространство играет

доминирующую роль, так как с одной стороны оно является основой своей

структуры, а с другой – местом, в рамках которого разворачиваются структу-

ры другого порядка. Как целое, оно обладает известным постоянством. Но

может меняться, в зависимости от исходных установок, не разрушая целое. И

поэтому на данном вопросе стоит остановиться особо. Так, в плане общего

анализа мифосферы, как единого мифологически оформленного смыслового

пространства, с точки зрения определения его структуры вполне уместным

будет разделение его на следующие уровни: знак – идея – сюжет – тема.

В них знак (код, символ) может быть воплощен в минимальной форме:

слове540 и даже букве. Например: Небо, Ветер, Земля, Любовь… Идея

(мысль) выстраивается в форме фразы, способной быть лозунгом, призывом,

наблюдением, несущим достаточно ёмкую, способную к саморазвитию ин-

формацию541. Сюжет выстраивается вокруг определённого архетипического

явления, которое может основываться на определённой идее или обойтись

без неё. При этом знак может быть идеей и темой, и в свою очередь включать

в себя различные темы и идеи, раскрывая и структурируя их542.

В другом варианте структурно, как целое, мифологическое пространст-

во может быть разделено на три основных уровня:

1) мифология природы (мира);

2) мифология общества (социума);

3) мифология человека и его души.

540 См.: Буряк В. В. Лабиринт как метафора world wide web // Культура народов Причер-номорья. №21, июль 2001. С. 197-199. 541 См.: Кремнева А. В. Функционирование библейского мифа как прецедентного текста (на материале произведений Джона Стейнбека) : дис. … канд. филол. наук. Барнаул,1999, 170 с. 542 См.: Бальбуров Э. А. Русский космизм: философия, наука, поэзия, миф // Гуманит. нау-ки в Сибири. Сер. филол. Новосибирск, 1995. №4. С. 10-17.

261

При этом структурная комбинация «мир – общество - человек» не

только раскрывает разные уровни мифологического взаимодействия, но и

выстраивает своеобразную иерархию соответственно «природных» (космо-

гонических), социальных (космоургических), психологических и семиологи-

ческих проблем, где последнее помогает отразить в полной мере и наладить

необходимые смысловые связи между различными частями и уровнями ми-

фологического пространства, превращая его в единое целое. А соответст-

вующие научные дисциплины в состоянии их по мере возможности осветить

и освоить.

Соответственно, с точки зрения охватываемых при функционировании

мифа проблем, он может быть разделён на естественнонаучный, семиологи-

ческий, психологический, антропологический, культурологический, истори-

ческий, социальный и глобальный (цивилизационный) аспекты, которые сво-

им взаимодействием закладывают в него довольно упорядоченную структу-

ру.

Так, например, если структуру мифа рассматривать с точки зрения се-

миологии, то его структура может быть выстроена на трёх уровнях:

1) миф-текст;

2) миф-знак,

3) миф-пространство.

С точки зрения психологии миф реализуется на трёх основных уров-

нях: подсознательном, сознательном и надсознательном. А все остальные ас-

пекты структуризации выстраиваются в соответствии с их внутренней орга-

низацией и установками543. В свою очередь, социальный аспект позволяет

разделить мифологическое пространство на сферы действия экономических,

социальных, политических и культурных мифов, которую могут также вы-

страивать свои внутренние структуры. Ясно, что таким же образом можно

структурировать и другие включённые в мифологическое пространство дис-

543 См.: Каган М. С. O структуре мифологического сознания. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/kagan/misl8_8.html

262

циплины. Правда, вполне вероятно, что ввиду поразительного смыслового

многообразия единого для всех варианта мы предложить не сможем544.

Однако этим структурное разнообразие мифа не исчерпывается. По-

этому в рамках имеющихся возможностей предложим другие варианты

структурирования. Так, временная структура мифа выстраивается вокруг

трёх временных основ: прошлого, настоящего и будущего, где каждая имеет

свою довольно динамичную структуру, меняющуюся в зависимости от смы-

словой установки. В ней прошлое может быть близким или дальним, не счи-

тая того прошлого, которое воспринимается как начало, исток, а будущее -

ближайшим, дальним, конечным и запредельным. Кстати, что касается бу-

дущего, в посвящённых мифу работах можно встретить утверждение, что

миф обращён в прошлое, и поэтому с будущим не связан. Но на наш взгляд,

данная установка является ошибочной, так как миф охватывает любые вре-

менные срезы, в том числе и будущее, предлагая для него различные планы,

прогнозы, програмы, предвидения, пророчества, утопии: от программ ком-

мунистической партии и «образов будущего» в духе докладов членов Рим-

ского клуба и других центров социального и глобального прогнозирования -

до «Города Солнца» Т. Кампанеллы и Апокалипсиса Иоанна Богослова.

Ещё один вариант модели живой функционирующей структуры, вы-

строенной на основе частного проявления бинарности, был предложен Ю.

М. Лотманом применительно к функционированию культуры. «Идеальной

моделью становится триединство, в котором всякое целое есть часть целого

более высокого порядка, а всякая часть есть целое на более низком уровне.

Наращивание устройства достигается не присоединением к нему способом

аккумуляции новых звеньев, а включением его – сверху – в единстве высших

уровней в качестве их части, а снизу – путем превращения его частей в им-

манентные самостоятельно функционирующие на своем уровне структуры,

распадающиеся, в свою очередь, на имманентно организованные и самостоя- 544 См.: Маслова С. В. Функционирование мифа в современной культуре : контекст пере-хода к рациональности постмодерна // Известия Томского политехнического университета 2007. Т. 310. №2. С. 210-214.

263

тельно функционирующие субструктуры. Способность части любого уровня

функционировать как целое, а любого целого – как часть создает высокую

концентрацию информации и практически неистощимые резервы нового

смыслообразования»545, - писал он.

Причём, мало того, что в данном случае даётся прекрасный образец ис-

пользования синхронно-диахронного подхода к проблеме структурирования

мифа как целого, пребывающего в постоянном развитии. Полезность и пре-

имущество вышеупомянутой структуры в том, что она не просто предлагает

основу для структурирования мифа как целого, а закладывает механизм его

функционирования и изменчивости.

Кстати Ю. М. Лотман этим не ограничился и предположил, что социо-

культурное пространство может быть разделено на три основных класса «ин-

теллектуальных объектов», создающих ту саморазвивающую структуру, в

рамках которой и миф, и наука, и культура в целом функционируют: «естест-

венное сознание человека (отдельной человеческой единицы), текст (во вто-

ром значении), культуру как коллективный интеллект»546. И на наш взгляд,

его рассуждения выглядят достаточно убедительными.

Впрочем, рискнём повториться, ещё раз напомнив о том, что структура

мифа всегда соответствует тому явлению, которое мифологизируется. В ка-

ком виде мы рассматриваем «образ» конкретного мифа, такую структуру и

должны с ним соотносить. Если мы рассматриваем миф-текст, то миф приоб-

ретает структуру текста. Если миф-фразу, то миф обретает структуру фразы.

Если мифический сюжет, то структуру сюжета. Если миф-знак, то структуру

знака. И так практически во всём, так как миф способен обрести структуру

любой вещи, явления, свойства, функции, пространства и овладеть его струк-

турой, наделив её статусом мифического.

В связи поиском оптимальных мифологических структур, особо следу-

ет сказать о бинарной структуре мифа, которая позволяет не только опреде-

545 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 586. 546 Там же. С. 584.

264

лить характер мифологической структуры, но и сразу закладывает смысло-

вые полярные параметры, между которыми структура будет выстраиваться.

И что интересно: несмотря на приверженность привычной структуре, вы-

строенной вокруг мифа как фразы-высказывания, К. Леви-Строс оставил в

своих трудах ряд замечаний, которые могут помочь в формировании иных

подходов к поиску мифических структур. К ним, в частности, относится его

идея бинарности мифоустройства, о которой позже будет неоднократно пи-

сать и Ю. М. Лотман. Так, по мнению К. Леви-Строса, «жизненным нервом

всей структурной мифологии» является противопоставление «природа /

культура»547. И далее по содержанию бинарности более частного характера:

непрерывное / прерывное, мужское / женское, животное / человеческое, кос-

мос / хаос и т. п.

Интересно, что, применительно к мифу, соотношение формы и содер-

жания также может оказаться довольно перспективным с точки зрения поис-

ка структуры. «Совпадение формы и содержания, - убеждён исследователь

творчества К. Леви-Строса М. К. Рыклин, – вторая привилегия мифа, благо-

даря которой он выводит далеко за пределы любого этнографического кон-

текста и в то же время создает свой собственный контекст, поглощающий,

впитывающий в себя остальные».

Что касается структуры, то, по мнению М. К. Рыклина, Леви-Стросу

удалось «показать, что в основе всего лежат единые ментальные структуры

человеческого духа, чьей формой является их собственное содержание, а со-

держанием – соответственно их собственная форма»548. Действительно, когда

К. Леви-Строс пишет о ментальных структурах, а также о смешении в мифе

формы и содержания, возможно он прав. Ведь трансформация мифа такое

допускает. Но нужно ли было для этого предлагать подобную структуру ми-

фа? Поэтому для нас данный вопрос остаётся открытым, поскольку, учиты-

547 Леви-Строс К. Человек голый. С. 777. 548 Там же. С. 752.

265

вая возможности мифа, такой подход местами может оказаться и допусти-

мым, и оправданным.

Хотя Д. П. Козолупенко, наоборот, против бинарности категорически

возражает, утверждая, что она нам вообще не свойственна. Но такая позиция,

безусловно, является ошибочной. Ведь бинарность является одной из наибо-

лее подходящих основ любого структурирования и может проявляться в са-

мых разных идеях и положениях549. Так, в рамках типичного для мифологии

противопоставления «космос – хаос», «свой – чужой» приходится признать,

что выдвинутый в своё время Ж. П. Сартром принцип «ад – это другие», мо-

жет быть не только философским положением или этнографическим свиде-

тельством одной цивилизации и культуры по отношении к другой, а одним из

вариантов такой бинарности. Впрочем, такая бинарность может быть сведена

к иному противопоставлению К. Леви-Строса, который нам напоминает об

этом следующим высказыванием: «Провозглашая, в противовес нам, что ад –

это мы сами, дикие племена преподносят нам урок скромности, и хотелось

бы верить, что мы способны его услышать» 550.

Что касается других оппозиций, в бинарном контексте мифы могут

быть разделены на:

1) мифы классические и неклассические, которые отчасти совпадают с

мифами, обработанными в течение столетий литературой или нет;

2) мифы традиционные (архаичные) и современные;

3) коллективные мифы (мифологемы) и индивидуальные (мифемы);

4) сакральные мифы (мифы сущностного понимания бытия) и про-

фанные (обывательские, мифы повседневности);

5) мифы природы и мифы культуры;

6) мифы этнические и мифы социальные;

7) мифы, включающие исторический контекст или выходящие за него;

549 См.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М. : Республи-ка, 2000. 639 с.; Автономова Н. С. Миф: хаос и логос. Заблуждающийся разум? : Много-образие вненаучного знания. М. : Политиздат, 1990. 461 с. 550 Леви-Строс К. Ук. соч. С. 777.

266

8) мифы, способствующие развитию социума или закрепляющие со-

циальную и этническую консервацию;

9) мифы общества и мифы власти;

10) мифы «свои» и мифы «чужие»;

11) мифы консервативные и мифы либеральные;

12) мифы, провозглашающие прогресс и отрицающие его;

13) мифы демократического и авторитарного плана;

14) мифы религиозные и мифы научные;

15) мифы «отцов» и мифы «детей»;

16) мифы «мужские» и «женские»;

17) мифы, критикующие и мифы хвалебные и т. п.

Помимо названных оппозиций в рамках пространственных параметров

мифология выстраивается на оппозициях «космос – хаос» и «центр – пери-

ферия». В рамках временных параметров – на оппозициях: «собирание – рас-

пад», «расширение – сжатие», «подъём – падение», «начало-конец», «приход

– уход», «рождение – смерть». Причём, что касается последнего, то мифиче-

ская «смерть», независимо от того, была она реально или нет, либо гаранти-

рует закрепление за умершим определённого сакрального статуса (гореть в

аду или занять место среди богов и героев), либо включает режим «вечного

возвращения».

Кроме этого, в историческом и этносоциальном плане мифы могут

быть структурно рассмотрены как мифы различных народов (библейские, ан-

тичные, индийские, китайские и т. п.) или социальных, религиозных и воз-

растных групп.

Тематически мифология может быть структурирована на:

1) мифы космогонические, мифы творения мира, этноса, человека;

2) мифы, раскрывающие сущность мира как космо-психо-логоса (Г. Д.

Гачев) и его историческое предназначение;

3) мифы телеологические, несущие смысл и направление миродвиже-

ния;

267

4) мифы эсхатологические (апокалиптические), несущие смысл угаса-

ния и умирания или преображения.

Особо следует оговорить структуры социальной мифологии. Но здесь

стоит отметить, что поскольку мифы, подобно воде, принимающей форму

сосуда, повторяют структуру того, что мифологизируют, структура социаль-

ного мифа, как завершённая и отчасти закрытая система, идентична структу-

ре общества. В свою очередь структура современного мифа как законченной

и самодостаточной системы может быть выстроена в зависимости от исход-

ных основ и параметров, задающих точку отсчёта в структуризации. В свете

этого для современной социальной мифологии возможны следующие вари-

анты структуризации:

1) структура «общего» мифа социума, как самодостаточной социальной

среды, делится на экономические, социальные, политические мифы и мифы

культуры, которые в свою очередь структурируются на новых уровнях дета-

лизации;

2) структура мифов, выстроенная из соотношения общего к частному.

И тогда она вбирает в себя региональные, общенациональные, цивилизаци-

онные мифы, включая мифы глобализации;

3) структура, делящая мифологию по эпохам и цивилизациям (социаль-

ные мифы античности, средневековья, эпохи Возрождения, Нового и Новей-

шего времени). В свою очередь каждая из них имеет свою структуру, со-

стоящую из разного качества, масштаба и значимости мифологем и мифем;

4) структура по исходно повторяющимся социально-идеологическим

установкам (мифы «демократии» и «тоталитаризма», консерватизма, либера-

лизма, коммунизма, фашизма, нацизма, социал-демократии и т.п.);

5) структура, выстроенная в движении: от сотворения до исчезновения.

В ней выделяются значимость творения, особенность развития и самовыра-

жения, масштабность и экзистенциальность гибели;

6) структура мифа, проявленная через его функционирование;

268

7) структура, выстроенная на основе деления мифов – охраняющих

традицию и ориентированных на обоснования новых изменений;

8) структура, в основе которой лежит деление мифов по характеру воз-

действия их на общество (например: созидание-разрушение, повышение мо-

рального уровня или его разложение и т. п.);

9) структура, организованная в соответствии со средой функциониро-

вания мифа (мир культуры, мир власти, мир науки, уголовный мир и пр.);

10) структура, в основу которой положено деление на мифы явные и

скрытые, традиционные и современные; мифы архаики и мифы, которыми

люди продолжают жить;

11) структура мифа, выстроенная как иерархия ценностей и как сово-

купность мировоззренческих идей: социальных, политических, культурных,

этических, эстетических, правовых и т.п.;

12) структура, выстроенная на бинарном противопоставлении (свой –

чужой, Север – Юг, Запад – Восток, богатство – бедность, прошлое – буду-

щее, прогресс – регресс, доля – недоля, добро – зло и т. п.).

Понятно, что данный перечень вариантов мифических структур дале-

ко не исчерпан, так как их количество потенциально не ограничено. Поэто-

му наша задача была - не представить исчерпывающий список вариантов

структурирования, а показать основные подходы и принципы их отбора.

Тем более, что в силу удивительной способности мифа к трансформации, он

может поставить в центр структуры любую частность, сделав её основой

для очередного мифологического преобразования, ввести в систему или вы-

вести из неё, как ненужный, любой мифологический элемент. И поэтому

для нас в данном вопросе важнее не путь максимальной количественной де-

тализации, а поиск и определение исходных для структурирования мифа

ключевых понятий и механизмов. И в этом смысле данная проблема, на наш

взгляд, освещена достаточно. Кроме, пожалуй, ещё одного аспекта: струк-

турирования мифа на основе анализа его функций. Но данный вопрос тре-

бует отдельного освещения.

269

Вопросы к главе

1.Объясните, почему единой универсальной структуры мифа не суще-

ствует? Какие основные варианты структурирования мифа можно предло-

жить? 2. Из каких основных подходов при структурировании мифа следует

исходить? 3. Как вы себе представляете структурное деление в контексте

мифа как текста, знака, образа и функции? 4. Как вы думаете, почему мифо-

логия в одной проекции может выступать как организованная по иерархиче-

скому принципу единая структура, а может – как совокупность структур?

Чем они друг от друга отличаются? 5. Почему миф может быть структурно

организован, как текст, как пространство и как функция? Как вы себе это

представляете? 6. Какие рекомендации для структурирования мифа были

предложены Ю. М. Лотманом? 7. Какие варианты структуризации мифа

предлагает принцип бинарности? В рамках каких оппозиций она может вы-

страиваться?

270

VIII. МИФ: ХАРАКТЕР РАЗВИТИЯ И ДИНАМИКА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

«Миф ... есть не вымысел, а реальность, но реаль-ность иного порядка, чем реальность так называемой объективной эмпирической данности».

Николай Бердяев

«Человеческое существование, как хорошо понима-

ли Ибсен и Ницше, настоятельно требуют жизнеутвер-ждающих иллюзий, иначе у людей не останется ничего верного и надежного».

Джозеф Кэмпбелл551

«Нельзя не заметить, что универсальное оборотничест-

во мифа является почти буквальным слепком с той Вселенной возможностей, которые оказываются заключены в любом конкретном предмете окружающего человека мира в контек-сте его культурно-преобразующей деятельности. А это зна-чит, что миф имеет в виду не мир сам по себе, а мир к челове-ческом контексте. Он имеет в виду то, что человек в своей деятельности нарушает естественный порядок мира и вво-дит этот мир в состояние фундаментальной неустойчиво-сти. Он имеет в виду то, что что человек в своей культурной деятельности создаёт новый фундамент этого мира, и этим фундаментом становится как раз абсолютная подвижность, абсолютная взаимопревращаемость, навязываемая миру чело-веческой деятельностью».

Александр Лобок

551 Дж. Кэмпбелл (1904-1987) - американский исследователь мифологии, наиболее извест-ный благодаря своим трудам по сравнительной мифологии и религиоведению.

271

8.1. Линейные и нелинейные динамические системы

в контексте соотношения рационального и иррационального

В современных условиях попытка однозначного

восприятия всеми для мира и мифа уже неприемлема. А

с учётом того, что сохранение неоднозначности и мно-

гообразия является одним из главных условий сохране-

ния творческого потенциала человека и человечества,

то способность выходить за рамки строгой однознач-

ности становится показателем большего потенциала и

жизнеспособности. Что миф в жизни и демонстриру-

ет.

Когда речь идёт об анализе соотношения рационального и иррацио-

нального, аналитического и мифического, а также науки и мифа, сводить их

взаимодействие к бинарной оппозиции в рамках физиологии, мышления и

культуры, возможно, будет не достаточно. По крайней мере, есть ещё один

аспект соотношения и взаимодействия, который, на наш взгляд, не стоит ос-

тавлять без внимания. Речь идёт о научных открытиях в самых разных облас-

тях научного знания, которые привели к возникновению теории нелинейных

динамических систем552.

В своё время было отмечено, что различия в логических рассуждениях

тех или иных противостоящих друг другу идей и теорий скрывают различия

восприятий их творцов и последователей. И, по мнению П. Фейерабенда, в

этом заключался основной аргумент против нелинейной электродинамики

физиков Г. Ми, М. Борна и Л. Инфельда. Во всяком случае, именно столкно-

вение между требованием логической непротиворечивости, с одной стороны,

и требованием соответствия экспериментальным результатам – с другой, иг-

552 См.: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса : Новый диалог человека с при-родой. Пер. с англ. Изд.6-е. М. : Либроком, 2008. 296 с.

272

рало значительную роль в дискуссиях по поводу интерпретации квантовой

теории553.

В этом смысле, возможно, основным противоречием между различны-

ми теориями в науке является противостояние линейных теорий и нелиней-

ных. Естественно, что линейные теории выглядят предпочтительнее нели-

нейных уже на том основании, что их легче выстроить и понять. Однако со-

ответствие не ограниченному сознанию познающего, а универсально прояв-

ляющейся реальности в линейной теории не просто затруднительно, а факти-

чески невозможно.

Поэтому на деле их поначалу правдоподобные объяснения довольно

быстро сменяются разочарованием и требованием смены старой теории на

другую. Как результат, соотношение между жизнью и отражающей её ли-

нейной теорией отражено в высказываниях многих выдающихся мыслителей.

Самыми знаменитыми из них являются фраза Й. Гёте «Суха теория, мой

друг, / Но зеленеет жизни древо» и шекспировское изречение «Есть многое

на свете, друг Горацио, / Что и не снилось нашим мудрецам».

Впрочем, сама наука применительно к себе выстраивает соотношение

научных и вненаучных знаний несколько иначе, сводя его к оппозиции «сис-

тема – внесистема». В ней первая считается носителем настоящих проверен-

ных и обоснованных знаний, хотя далеко не всегда это так. В своё время Па-

рацельс на практике доказал, что медицинские познания травников, сельских

врачей, знахарей превосходили знания научной медицины его времени.

Мореплаватели эпохи Великих географических открытий практически

опровергли прежние космологические и климатологические представления

университетских ученых. И ситуация с тех пор принципиально не измени-

лась. Иглоукалыватели, знатоки лечебных трав и гомеопаты «на практике»

показывают, что они способны диагностировать и излечивать болезни, сим-

553 См.: Пригожин И. От существующего к возникающему. Время и сложность в физиче-ских науках. М. : Наука, 1985. 328 с.

273

птомы которых известны научной медицине, но она этих болезней не пони-

мает и не излечивает.

Науке периодически удаётся переводить это взаимодействие в конст-

руктивное русло, дабы принять в систему те «внесистемные» знания, без ко-

торых она уже не может обойтись, не компрометируя себя. И в этом кроется

один из источников её развития. Однако само отношение к внесистемному

знанию, резко критическое и в значительной степени пренебрежительное,

практически не меняется. Хотя, согласно мнению известного теоретика науки

П. Фейерабенда, наука сама развивается в результате взаимодействия порой

несовместимых между собой и использующих совершенно различные мето-

ды и понятия конкурирующих теорий. Причём, более конструктивными из

них являются те, что способны выдвинуть и обосновать как можно больше

необычных и смелых гипотез554.

С другой стороны возможности науки существенно ограничены. В том

числе и методологически. И даже «философия не может успешно описать

науку в целом, как не может она и разработать метод отделения научных

трудов от ненаучных сущностей, таких, как мифы»555. Более того, если бы за-

явленные и пропагандируемые методологические установки и ограничения в

науке соблюдались независимо от смены теорий и научных парадигм, она не

смогла бы качественно менять свои знания и делать открытия, создавая тео-

рии, которые в своё время приводили к научным революциям – от Птолемея

до Н. Коперника, и от И. Ньютона до А. Эйнштейна и С. Хокинга. Ведь для

этого надо было сменить не только идеи, но и методологию.

В любом случае, чтобы состояться новые теории должны были сменить

прежде господствовавшие идеи, сторонники которых, как правило, не соби-

рались сдаваться и занимали лидирующие позиции в науке. Понятно, что та-

кое соотношение придавало противоборству старой и сменяющей её новой

парадигм известный драматизм. Ведь противники использовали в борьбе 554 См.: Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/feyer01/index.htm 555 Месяц С. В. Ук. соч.

274

друг против друга любые методы, которые «гуманизировались» лишь отчас-

ти и со временем, нередко приводя к настоящим человеческим трагедиям,

как это было с Д. Бруно или с Н. Вавиловым.

Известный теоретик науки И. Лакатос в связи с этим подчёркивал:

«Слепая приверженность какой-либо теории не является интеллектуальным

достоинством: скорее, это интеллектуальное преступление»556. Но как опре-

делить, где приверженность «слепая», а где нет, если сторонники разных по-

зиций являются достаточно профессиональными учёными, чтобы свою точку

зрения грамотно позиционировать и обосновать? И потому нередко противо-

действие разных школ и идей могло растянуться на долгие десятилетия, про-

должаясь даже после смерти их инициаторов.

Что касается развития теории нелинейных динамических систем, сле-

дует сказать, что работы И. Пригожина, изучавшего динамические процессы

на химическом, физическом и биологическом уровнях, позволили ввести т. н.

случайные явления в круг интересов науки, раскрывая их функциональное

место в общей мировой динамике. И это оказалось важным для понимания

характера научного мышления в целом557.

Рассматривая необратимые процессы, он выделил разные формы дина-

мики, составляющие равновесные и неравновесные структуры. Относительно

равновесных структур И. Пригожину удалось выяснить, что «законы равно-

весия обладают высокой общностью: они универсальны. Что же касается по-

ведения материи вблизи состояния равновесия, то ему свойственна "повто-

ряемость"»558. В равновесных условиях динамические процессы протекают

строго детерминировано, но лишь до определённого предела. Критические

точки, где однозначный расчёт вероятного будущего становится невозмож-

556 Лакатос И. Наука и псевдонаука. URL: http://www.nsu.ru/classics/pythagoras/Lacatos.pdf 557 См.: Аршинов В. И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М. : Изд-во ИФ РАН, 1999. 203 с. 558 Пригожин И. Стенгерс И. Ук. соч. С. 54.

275

ным, были названы изучавшими данный процесс учёными точками бифурка-

ции559.

По мнению И. Пригожина, в результате бифуркации «при переходе от

равновесных условий к сильно неравновесным мы переходим от повторяю-

щегося и общего к уникальному и специфическому»560. И данное обстоятель-

ство делает «случайность» фактором решающего порядка. При этом следует

оговорить, что, выявляя отношение случайности к исследуемой системе, И.

Пригожин пришёл к выводу, что под случайностью следует понимать не бес-

причинность, но тот факт, что происходящие и анализируемые процессы от-

крыты для вмешательства других систем.

То есть, под случайностью понимается явление из другого причинного

ряда, выступающего в данном случае как непознанная закономерность. Со-

гласно ей, «дополнение выбора «случаем» означает (отвлекаясь от менее

важных специальных требований) дополнение выбора действием (или разно-

образием) другой системы, поведение которого совершенно не связано с по-

ведением главной системы»561.

Разумеется, что в данном случае речь идёт не о разной важности опи-

сываемых систем. Под «главной» подразумевается система, ставшая объек-

том исследования. Но тогда, коль речь идёт о «случайных» воздействиях на

неё, их следует понимать либо как следствие равных взаимодействий двух

соразмерных систем, одна из которых неизвестна, либо о воздействии систе-

мы более глобального и общего порядка, в которую изучаемая система вхо-

дит. Но её исследователь, сосредоточившись на «главной системе», может

просто не взять в расчёт. Вместе с тем, сам факт периодически происходя-

щих бифуркаций наглядно показывает присутствие и активное влияние таких

«непознанных» систем, которые вынуждают исследователей не только учи-

559 Bifurcus – двузубый, раздвоенный (лат.) 560 Пригожин И. Стенгерс И. Ук. соч. С. 235. 561 Эшби У. Р. Введение в кибернетику / Пер. с англ.; под ред. Б. А. Успенского. М., 1959. С. 366.

276

тывать их, но и понимать, что любой изучаемый ими объект встроен в другие

структуры и активно с ними взаимодействует.

«В сильно неравновесных условиях процессы самоорганизации соот-

ветствуют тонкому взаимодействию между случайностью и необходимо-

стью, флуктуациями562 и детерминистическими законами. Мы считаем, что

вблизи бифуркаций основную роль играют флуктуации и случайные элемен-

ты, тогда как в интервалах между бифуркациями доминируют детерминисти-

ческие аспекты»563, - считали И. Пригожин и И. Стенгерс. Но какие из этих

процессов следует считать частным случаем, а какие более общим явлением?

По мнению И. Пригожина, порядок является частным случаем в общем про-

цессе развития и реализации нелинейных динамических систем, которые в

обычных обстоятельствах воспринимаются как хаос и проявляют себя через

бифуркации.

В результате, по И. Пригожину, нестабильность, неравновесность, не-

линейность, ни к чему простому не редуцируемая сложность являются не от-

клонениями бытия, а фундаментальными характеристиками мироздания564,

где разнообразие, множество вариантов возможного развития оказались пер-

вичны относительно единообразия, которое при данном подходе восприни-

мается как частный случай. При этом массовые взаимодействия на разных её

уровнях регулируются целым и воспроизводят целое. А это значит, что при-

рода познания существенно усложняется, но с другой стороны, новое виде-

ние открывает и принципиально новые возможности. В том числе и в отно-

шении познания мифа.

Более того, если нелинейность воспринимать, как «хаос», и стабиль-

ность, как «космос», а позицию И. Пригожина о соотношении «хаоса» с

«космосом» спроецировать на взаимодействие науки с мифом, то получится,

что именно миф будет представлен как «хаос», а наука как «космос». И что

тогда, применительно к мифу и науке, целое, а что частное? Согласно теории 562 Флуктуация - бурление, от латинского fluctuo – волноваться и fluctus - буря 563 Пригожин И. Стенгерс И. Ук. соч. С. 235. 564 Балла О. Феномен Пригожина // Балла О. Из ненаписанного. С. 245.

277

И. Пригожина, частным случаем в данном соотношении тогда будет высту-

пать не миф, а наука.

Впрочем, следует признать, что не всё так однозначно, как может пока-

заться на первый взгляд при данном анализе. Ведь миф не хаотизирует соз-

нание, а наоборот упорядочивает представления в нём. Только по-своему565.

Он может ввергать в хаос, а может и выводить из него. Может усложнять и

динамизировать процесс или консервировать имеющиеся отношения.

С другой стороны, в свете популярных ныне идей И. Пригожина для

социологов стали типичными «рассуждения о саморегулирующихся откры-

тых системах», которые теперь «прочитывались как «научное» доказательст-

во того, что демократия – в природе вещей, а тирания с тоталитаризмом про-

тивны естеству»566. Однако уже в силу растущей смысловой размытости

этих явлений, данная позиция, на наш взгляд, является спорной, так как про-

тивопоставляет разные равнодействующие тенденции социального развития

в режиме их соподчинения.

Понятно, что при таком подходе идеи И. Пригожина становятся весо-

мым аргументом в пользу противопоставленной тоталитаризму демократии,

которая однозначно ассоциируется с Западом и иного прочтения не допуска-

ет567. Следовательно, в данном случае мы имеем дело с научным обосновани-

ем работающей на определённую социальную систему мифологии, которой

неизбежно противостоит другая. И каждая из них возникает исторически на

основе определённой традиции, которую, как минимум, следует понимать и

учитывать.

В любом случае в современных условиях попытка однозначного вос-

приятия всеми для мира и мифа уже неприемлема. А с учётом того, что со-

565 См.: Білокобильський О.В. Міф як онтологічна упорядковуюча система // Муль-тиверсум. Філософський альманах. 1999. №13. С. 24-38. 566 Балла О. Ук. соч. С. 247. 567 Напомним, что имевшая место в первобытные (общины), античные (полисы) и средне-вековые (города) времена «демократия», будучи «демократией участия», являлась по ха-рактеру тоталитарной. То есть в ней использовлся максимально возможный для тех вре-мен контроль. И это позволяло ей в тех исторических условиях выживать.

278

хранение неоднозначности и многообразия является одним из главных усло-

вий сохранения творческого потенциала человека и человечества, то способ-

ность выходить за рамки строгой однозначности становится показателем

большего потенциала и жизнеспособности. Что миф в жизни и демонстриру-

ет.

Вопросы к главе

1. Что вы знаете о теории нелинейных динамических систем? Как её

разработка повлияла на представления о мифе и мифотворчестве? 2. Как вы

себе представляете соотношение линейных и нелинейных теорий? Объясни-

те, в чём заключаются их слабые места и преимущества? 3. Почему наука

применительно к себе выстраивает соотношение научных и вненаучных зна-

ний несколько иначе, сводя его к оппозиции «система – внесистема»? Как

это отражается на изучении и восприятии мифа? 4. Объясните, как выглядит

соотношение равновесных и неравновесных систем по И. Пригожину? 5. Как

в свете теории нелинейных динамических систем выглядит соотношение

«наука-миф»? 6. В какой степени миф может быть уподоблен «хаосу», а в

какой – порядку? Почему? 7. Почему способность выходить за рамки строгой

однозначности становится показателем большего потенциала и жизнеспо-

собности системы? Как миф этому способствует?

279

8.2. Функции мифа как основа его структурирования

Структура мифа как универсальной со-

циокультурной системы может выстраиваться

на основе его функций, так как через функции

мифа раскрывается его сущность, а функции в

свою очередь есть проявление сущности мифа

во всём его разнообразии и целостности.

Известно, что структура мифа как универсальной социокультурной

системы может выстраиваться на основе его функций568, так как через функ-

ции мифа раскрывается его сущность569. В свою очередь функции есть про-

явление сущности мифа во всём его динамичном разнообразии и целостно-

сти570. И это последнее обстоятельство делает структурный анализ функций

мифа для его понимания крайне важным571. Так, наиболее приемлемыми для

большинства мифологов считаются следующие функции мифа:

- аксиологическая, благодаря которой миф формирует высшие цен-

ности и выступает средством самовосхваления и воодушевления;

- телеологическая, позволяющая через миф определять цель и смысл

человеческого существования;

- праксиологическая, реализуемая в трех планах: прогностическом, ма-

гическом и творчески-преобразовательном;

- коммуникативная, согласно которой миф является связующим звеном

эпох и поколений;

- познавательная и объяснительная;

568 См.: Попов Я. Н. Мир без противоречий (функции мифа в обществе) // Гуманитарные исследования. Уссурийск, 1999. Вып. 3. С. 124-128. 569 См.: Пивоев В. М. Функции мифа в культуре // Вестник МГУ. 1993. №3. С. 36-45. 570 См.: Ставицкий А. В. Современный миф и его основные функции. Севастополь : Ри-бэст, 2012. 240 с. 571 См.: Ставицкий А. В. Универсальные функции социально-политического мифа : дис. ... канд. филос. наук. Симферополь : ТНУ им. В. И. Вернадского, 2003. 180 с.

280

- компенсаторная, выступающая средством адаптации там, где удовле-

творение каких-либо потребностей невозможно.

Однако в силу привычного деления исследователей мифа на различные

«школы» и научные направления, нам придётся не только допустить возмож-

ность разных подходов к мифу с точки зрения его функционирования, но и

кратко рассмотреть их.

Так, сторонники продолжавшего традицию разработки понятия мифа

применительно к «древним» и «традиционным» обществам историко-

культурного (антропологического) подхода (Дж. Фрезер, Э. Тайлор, Л. Леви-

Брюль, С. С. Аверинцев, Ф. Х. Кессиди, Е. М. Мелетинский, В. Я. Пропп и

др.) выделяют в первую очередь мировоззренческую, познавательную, смыс-

лообразующую, ритуализирующую функции, а также функции персонифика-

ции мира вещей и явлений, передачи и воспроизводства коллективного опыта

и общей традиции.

Сторонники философско-культурологического подхода (А. Ф. Лосев,

Й. Хейзинга, М. Элиаде, Я. Э. Голосовкер, К. Хюбнер, П. С. Гуревич, М. К.

Мамардашвили и др.) чаще ссылаются на мировоззренческую, символиче-

скую, познавательную функции, а также функцию социализации человека и

сохранения традиций.

Представители психоаналитического подхода (З. Фрейд, К. Г. Юнг, Э.

Фромм, Ж. Лакан, Э. Ноэль-Нойманн, В. Франкл,Л. Я. Гозман, С. Гроф, Д. В.

Ольшанский, Т. Стефаненко, Е. Б. Шестопал, Т. Шибутани и др.) чаще ссы-

лаются на терапевтическую, мобилизующую, моделирующую, нормализую-

щую, морально-этическую и ритуализирующую функции.

Исследователи, опирающиеся на символический подход

(Э. Кассирер, А. Ф. Лосев, П. Рикер и др.), чаще упоминают символизирую-

щую, моделирующую, познавательную и упорядочивающую функции.

Изучающие миф как языковый феномен сознания, сторонники лин-

гвистического подхода (Э. Бенвенист, Л. Ельмслев, Н. С. Трубецкой, Р. О.

281

Якобсон и др.) в первую очередь выделяют функции означивания и символи-

зации.

Учёные, опирающиеся на семиологический подход (К. Леви-Стросс, Р.

Барт, М. М. Бахтин, Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский и др.), среди важнейших

функций мифа обычно упоминают функции символизации, означивания,

символической организации и принуждения, моделирования, интерпретации

и классификации.

Исследователи, рассматривающие социальную сущность мифа как пре-

вращенную форму социального бытия, продуцирующую мифы, как «иллю-

зорные конструкты сознания», в рамках социально-философского подхода

(Т. М. Алпеева, Т. В. Евгеньева, В. Г. Ибрагимова, И. И. Кравченко, А. А.

Мишучков, Г. В. Осипов) отдают предпочтение функциям регулирования,

систематизации, социальной интеграции и моделирования.

Отдельно стоит коснуться работы А. А. Мишучкова «Специфика и

функции мифологического сознания»572, в которой он, опираясь на идеи Т.

М. Алпеевой, Ф. Х. Кессиди, Е. М. Мелетинского, В. М. Пивоева, К. Хюбне-

ра и О. М. Фрейденберг, выделяет следующие мифологические функции:

- социально-практическую, отвечающую за организацию целостности и

единства коллектива через самоидентификацию индивида;

- идеолого-прагматическую, необходимую для стабилизации в мифоло-

гической картине мира существующего положения вещей как вечных и не-

зыблемых;

- мнемотически-ориентировочную, как оформляющую человеческое

самосознание функцию отражения;

- познавательную, которую он объединяет с объяснительной, когни-

тивной и этиологической функциями;

- мировоззренческую, основанную «на опыте некритично воспринятого

и духовно-практически освоенного мира»;

572 См.: Мишучков А. А. Специфика и функции мифологического сознания // Сredo. - Оренбург, 2000. №6 (24). С. 87-101.

282

- телеологическую (целевую);

- аксиологическую (ценностную и оценочную), которая задаёт опреде-

лённую ценностную шкалу всем явлениям и отношениям;

- социализующую;

- эстетическую;

- коммуникативную;

- функцию интериоризации для усвоения и натурализации мифов;

- сигнификативно-моделирующую, которая отвечает за построение

символически-знаковой системы действительности и мифическое моделиро-

вание;

- нормативную (оправдательнуюя), мифологизирующую традициона-

листские нормы и поддерживающую менталитет;

- праксеологическую (ритуально-магическую), которая направлена на

поддержание и реконструкцию этического и социального равновесия в обще-

стве посредством ритуала, обычая, обряда, магии, гадания;

- мобилизационную, создающую на базе коллективных представлений

яркие образы, заряжающие людей уверенностью и энтузиазмом в коллектив-

ной деятельности;

- медитативную, используемую для создания особых (магических,

лечебных, спонтанных) практик «измененных состояний сознания»;

- социально-компенсаторную, снимающую стрессы.

Другой исследователь мифов и мифопоэтики Д. П. Козолупенко, по-

святив функциям мифа в своей монографии отдельный раздел, считает, что

разнообразие функций мифу не свойственно, несмотря на смысловое разно-

образие самой мифопоэтики. Поэтому она выделяет лишь две основные

функции - адаптивную и творческую. «Миф как таковой имеет две основные

функции: адаптивную и творческую, - пишет она. - Первая обеспечивает ус-

тойчивость культуры, общества и индивида, а вторая лежит в основе измене-

ния как такового и постоянного распространения интереса человека за рамки

существующего мировосприятия, чем способствует гибкости общества и ми-

283

ровосприятия. Прочие функции мифа (познавательная, коммуникативная,

координационная, интегративная) оказываются производными от этих двух

основных функций»573. Правда, на чём основана её методология выстраива-

ния иерархии мифических функций из текста монографии не понятно. Ведь

все функции мифа осуществляются творчески. И уже только поэтому выде-

лять отдельную творческую функцию, лишая функцию и процесс адапатации

исходного творческого начала, является неправильным.

С другой стороны функции мифа могут быть настроены как на адапта-

цию, так и на её разрушение. Могут осуществлять потребность в познании

или наоборот, перекрывать познание по причине завершённой в смысловом

плане мировоззренческой полноты. Могут координировать и интегрировать

или обращать данные процессы вспять, «работая» на усиление социально-

психологических и культурных противоречий и окончательный разрыв. Так

было, скажем, в СССР в период т. н. «перестройки», когда под лозунгом

«гласности» на общество было обрушено такое количество мифологической

информации, что оно оказалось не в состоянии его обработать и оценить на

предмет достоверности и обоснованности. В результате, общие для СССР

ценностные смыслы оказались в советском обществе настолько разрушены,

что оно потеряло ориентацию и приветствовало распад СССР, всячески это-

му способствуя.

Исходя из этого, возьмём на себя смелость утверждать, что за предло-

женными Д. П. Козолупенко умозаключениями скрывается её научно освя-

щённая мифология574.

Что же нас, мягко говоря, в данных утверждениях смущает?

Во-первых, сводить к устойчивости и изменчивости функции мифа,

значит путать функции мифа с его свойствами. А отличие их в том, что свой- 573Козолупенко Д. П. Анализ мифопоэтического мировосприятия : автореф. дис. д-ра фи-лос. наук. М., 2009. URL: http://dibase.ru/article/16032009_kozolupenkodp2 574 Следует отметить, что Д. П. Козолупенко рассматривает функции мифа в одном ключе равно как в кандидатской диссертации, так и в докторской, что нашло своё отражение и в двух её монографиях [См.: Козолупенко Д. П. Миф. На гранях культуры. М. : КАНОН+, 2005. С. 152-157; Козолупенко Д. П. Мифопоэтическое мировосприятие. С. 55-58.]

284

ства отличают вещь или явление, независимо от назначения и смысла, по-

добно розе, которая пахнет без всякого «почему?». А функции не только за-

висят от смысла, но и делают миф инструментом в чьих-то руках, с помощью

которого им воздействуют сознание людей.

Что касается предложенных основных функций, ясно, что таким обра-

зом можно охарактеризовать функции любого явления – от человека до госу-

дарства, культуры и цивилизации, так как в основе всего существующего ле-

жат «функции» адаптации (сохранения) и преобразования (представленного

как творчество) того, что есть. Только помимо функций сохранения и пози-

тивного изменения мифы весьма эффективно реализовывали ещё функцию

разрушения. Однако почему адаптация и творчество как функции у

Д. П. Козолупенко разделены и противопоставлены? Какие методологиче-

ские основы заложены в таком делении? Ведь для обеспечения устойчивости

культуры тоже необходимо творчество. Тем более, что адаптация у неё соот-

носится с меняющимся миром, к которому с помощью мифов должен адап-

тироваться социум, и, следовательно, адаптивная и творческая функции в

данном случае есть одно и то же.

Иначе говоря, всё, что в мифологии происходит в той или иной степени

строится на творчестве. Но нужно ли для этого творчество превращать в

функцию?

К тому же непонятно, как в свете этого быть с т. н. «прочими функция-

ми» мифа? К какой именно функции – адаптивной или творческой - отнести

уже упомянутые Д. П. Козолупенко функции мифа: коммуникативную, инте-

гративную, координационную и тем более познавательную? Или не видно,

что процесс познания необходим как для сохранения системы, так и для её

творческого изменения. То же самое касается и остальных.

С этой точки зрения древние мыслители методически были более гра-

мотными, чем современные толкователи мифов, поскольку воплощали в

своих богах (например, Брахма, Вишну и Шива) те функции, которые в сово-

купности создавали мифологическое единство жизневосприятия - функции

285

отражения (созерцания), сохранения в созидании и разрушения, проявляю-

щиеся и как разное, и как одно.

Помимо этого следует учесть и то, что каждая функция, о которых шла

речь ранее, не функционирует сама по себе, так как миф не воздействует на

человека и общество какой-то одной функцией, а использует сразу весь «бу-

кет». Просто действие тех или иных функций в тот или иной период времени

может быть более заметным. К тому же не стоит забывать и о том, что каж-

дая функция в силу синкретичности мифа и его воздействия может выступать

в разных ситуациях по-разному, трансформируясь как функция, и оставаясь

собой. Так, функция познания при несколько ином угле зрения может рас-

сматриваться как осмысление, а осмысление – как обживание. И это касается

всех остальных.

Кстати, применительно к вопросу структурирования мифа через его

функции, следует отметить, что ряд исследователей не ограничивается про-

стым перечислением и кратким объяснением действия функций, а пытаются

выделить из них главные, и выстроить на этой основе иерархию. Однако,

единогласия в том, какую функцию считать основной, у них не наблюдается.

«Основная функция [мифа – А. С.] не познавательно-теоретическая, а соци-

ально-практическая, направленная на обеспечение единства и целостности

коллектива, - считает, разбирая процесс функционирования мифа, Е. Н. Рос-

тошинский. - Миф способствует организации коллектива, содействует сохра-

нению его социальной и психологической монолитности, поскольку источ-

ник мифа не только страх и подавленность человека, но и мечта об овладении

силами природы человеческой волей»575.

Впрочем, комментируя данную мысль, следует остановиться на том,

что, на наш взгляд, попытка заложить в миф основы детерминизма, возмож-

но, похвальна, но малопродуктивна. И приведённый выше текст из работы Е.

Н. Ростошинского наглядно это подтверждает. Тем более, если не акцентиро-

вать на таком излишне идеализированном названии функции мифа как «по- 575 Ростошинский Е. Н. Cтруктура мифологического мировоззрения.

286

знавательно-теоретическая». Ведь миф может лежать в основе и содержа-

тельно переполнять различные по-разному обоснованные теории, а мифо-

творчество – носить форму теоретизирования. Но проводить знак равенства

между мифом и теорией – несколько упрощённо и прямолинейно.

Что касается основных функций мифа, то в какой-то степени они рабо-

тают одновременно и комплексно, обеспечивая тотальное воздействие мифа

там, где это необходимо. В частности, познавательный процесс позволяет,

как минимум, осуществить полноценную социализацию личности, а «соци-

ально-практическая» функция – осознать себя частью целого. Но как они мо-

гут реализовываться в отрыве друг от друга, для специалиста-мифолога не

понятно. В такой же степени неуместна и попытка свести источник мифо-

творчества к страху-подавленности и мечте. Тем более в таком, прямо-таки

прометеевско-ургическом варианте.

Исходя из вышеизложенного, возьмём на себя смелость утверждать,

что в зависимости от исходных установок можно выделить три основных ва-

рианта функционирования мифа в современных условиях. В первом варианте

действие мифа можно свести только к одной функции – мифологизации, ко-

гда миф обращает в миф любые вещи, явления и отношения. И данный про-

цесс не просто имеет место, а носит тотальный характер в обществе. Только

не распознаётся. А через мифологизацию проявляются все остальные функ-

ции, как её производные. Во втором варианте применительно к мифу уместна

функциональная оппозиция – мифологизируя, сохранять и преобразовывать.

В третьем варианте допустимо предложить триаду функций, в рамках кото-

рых происходит мифологизация: созерцания, разрушения и созидания. Все

остальные функции, а их у мифа довольно много, могут выстраиваться в

рамках данных структур.

Теперь, после выявления структурных основ, можно оговорить ряд де-

талей. По поводу первого подхода, на наш взгляд, следует отметить, что, по-

добно тому, как миф выполняет определённые и, судя по ряду исследований,

весьма важные для общества функции, само общество через культуру, рели-

287

гию и даже науку обслуживает мифологическую функцию. То есть осущест-

вляет функцию мифологизации реальности в форме своего тотального мифо-

творчества. Однако науке пока не вполне понятно, с чем это связано? Для че-

го нужно? И нужно ли вообще? Является ли этот процесс своеобразным

«эхом» былых неизжитых, но уже излишних социокультурных потребностей

или мифотворчество есть важная и неотъемлемая составляющая духовного

поиска человечества на пути к совершенству во все эпохи его истории? Ба-

ловство ли это или зов рвущейся к вечности души? Следствие не нашедшего

себе применения скучающего ума или неизбывное стремление к трансцен-

дентности? В какой степени неизбежен процесс мифологизации значимой

для человечества информации и коммуникационного процесса? Может ли

мифотворчество быть одним из основных условий существования человече-

ства? А если так, то не содержат ли мифы в себе те потенции, без которых

человек не сможет ни выжить, ни остаться человеком?

Что касается бинарной структуры функционирования мифа, мы на ней

останавливаться не будем, ограничившись лишь тем, что для структурирова-

ния мифа данный вариант довольно удобен, но он не охватывает всего спек-

тра функций, ограничиваясь теми из них, которые позволяют понять процесс,

но не в полном объёме. Поэтому, перейдём к третьему варианту и отметим,

что, на наш взгляд, все функции мифа, которых может быть довольно много,

сводятся к трём основным. И эти группы функций объединяют вокруг себя

остальные функции в соответствии с древним делением функций бога, кото-

рые, на наш взгляд, наиболее удачно воплотились в образах трёх богов инду-

изма: Брахмы, Вишну и Шивы. В этом смысле все функции мифа можно раз-

делить на функции созерцания (мировоззренческие), созидания и разруше-

ния, которые в свою очередь могут делиться далее.

Так, в рамках своего функционирования миф формирует общее миро-

воззрение (мировоззренческая функция), осуществляя смыслообразование

(смыслообразующая функция) через символизацию действительности (сим-

волизирующая функция) и его означивание (сигнификативно-моделирующая

288

функция), познаёт мир (познавательная функция), синтезирует пространство

(синтезирующая функция), проводя символически означенные ассоциации

(ассоциативная функция) и осуществляя социальное моделирование (моде-

лирующая функция).

Кроме того, миф отражает социальную реальность в соответствующих

образах (мнематически – ориентировочная функция), интерпретирует (ин-

терпретирующая функция) и трансформирует её (функция искривления, ис-

кажения, трансформации восприятия), заменяет реальность, позволяя уйти от

неё (функция замены реальности), персонифицирует вещи и явления (функ-

ция персонификации), мистифицирует (функция мистификации) и сакрали-

зирует действительность (сакрально-магическая функция).

Помимо этого, миф формирует матрицу восприятия (матричная функ-

ция), гармонизирует (гармонизирующая функция) и упорядочивает мир

(упорядочивающая функция), инвентаризирует (функция инвентаризации) и

систематизирует мир (функция систематизации), осуществляет стандартиза-

цию (нормативная функция стандартизации (унификации) и стереотипиза-

ции) восприятия и мышления, объясняет мир (функция объяснения), вводя в

традиционное русло духовных и социальных отношений, позволяет сопере-

жить прочувствованное (функция сопереживания (проживания) действитель-

ности), идентифицирует (функция идентификации и самоидентификации

(поиск тождества) и «позиционирования» (нахождение своего места) в рам-

ках социума, а также осуществляет усвоение и натурализация мифов на ин-

дивидуальном уровне (функция интериоризации).

Кроме перечисленных выше функций созерцательно-

мировоззренческого характера стоит выделить функции сохранения, измене-

ния, разрушения и преобразования мифических представлений576. К ним

можно отнести функции, затрагивающие все перечисленные аспекты (норма-

тивная, регулятивная, формирующая (организующая), объединяющая (синте-

576 См.: Маслова С. В. Мифоразрушительная и мифосозидательная тенденции в современ-ной культуре : дис. ... канд. филос. наук. Томск, 2007. 139 с.: ил.

289

зирующая), мобилизующая, энергетическая (вдохновляющая), воспитатель-

ная, морально-этическая, эстетическая, телеологическая (целевая, целеориен-

тирующая), адаптивная, защитная (охранная), сакрально-магическая функ-

ции, а также функции социализации личности, формирования духовных по-

требностей, сакрализации прошлого, соблюдения преемственности, сохране-

ния традиций и духовных основ, посвящения, духовного подчинения, акти-

визации подсознания, создания образно оформленных желаний, побуждаю-

щих к действию, очищения и наполнения (информационного и духовного),

трансформации общественного сознания в условиях социальных перемен,

оправдания, легитимации социальных отношений, культивирования опреде-

ленных сторон социальной реальности (вещей, людей, явлений, процессов,

идей), социального прогнозирования (моделирования), сохранения сущест-

вующих представлений и отношений (стабилизирующая, табуирования (за-

претительная), примирения с действительностью), функции борьбы, разделе-

ния, ниспровержения, разрушения (противопоставления и разделения, крити-

ки общественных ценностей и идеалов и замены их на новые, деструктивная

(функция отрицания и разрушения), функции преобразования (преобразую-

щая, развития, созидательная) и пр.

Среди функций мифа также особо стоит отметить функции практиче-

ского воздействия на общественное сознание, к которым можно отнести ин-

формационно-коммуникативную, суггестивную, ритуализирующую, пропа-

гандистскую, рекламную (формирование социальной, политической и потре-

бительской конъюктуры), включая функцию формирования информацион-

ных основ национальной безопасности.

Применительно к функциям созидания и разрушения следует учесть

также, что мифы обладают способностью энергетически неравноценного

воздействия. Иначе говоря, последствия от их социального воздействия не-

сопоставимы с возможностями и механизмом их распространения и могут

быть соотнесены с затратами на нажатие кнопки взрывного устройства по

отношению к тому, что произойдёт потом. В этом кроется безусловная важ-

290

ность мифа для живучести социума, который может быть разрушен за счёт

лишь смены его мифологии.

Впрочем, чаще нам приходится наблюдать мифотворчество созидания.

В частности, по мнению К. А. Богданова, тому, кто понял роль мифа и его

социальные функции, не мудрено увлечься «концепцией Питера Бергера о

«спасительной» для общества возможности символизировать социальную

действительность, конструировать «символическую вселенную» (symbolic

universe) за счет материальных ментальных образований культуры»577. Ведь

смысл символизации – в мифотворчестве, а цель – в спасении, когда, устрем-

ляясь к высокому, человек погружается в вечность, дабы найти себя в боже-

ственном, как человека. Так, с самого рождения через мифотворчество об-

щества происходит социализация человека через смыслообразование, кото-

рое происходит в форме мифов конкретного социума.

В связи с этим стоит особо отметить, что миф не просто наделяет

жизнь человека значимым для него смыслом, но и обеспечивает крайне необ-

ходимое для социализации человека переживание смысла. И если учитывать

это, можно прийти к вполне определённому выводу, что лишить человека его

мифа, значит лишить его той внутренней силы, которая заставляет людей ос-

мысленно жить и творить; лишить того, что, собственно, и делает человека

человеком. Исходя из этого, конечно, можно было бы сказать, что лишённый

мифа человек превращается в животное, если бы не тот факт, что существо,

прошедшее социализацию и ставшее человеком, а, следовательно, обретшее

и принявшее те глубинные, заложенные в традиции смыслы, которыми живёт

общество578, уже не может их потерять в принципе. Единственно, что в его

силах – предпочесть одни мифы другим, то есть поменять свою мифологию.

577 Богданов К. А. Повседневность и мифология : Исследование по семиотике фольклор-ной действительности. Санкт-Петербург: Искусство – СПб., 2001. С. 22. 578 См.: Кемпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить : Пер. с англ. Кирилл Семенов. К. : Со-фия; ИД Гелиос, 2002. 256 с.

291

Вопросы к главе

1.Объясните, почему структурный анализ функций мифа является важ-

ным для его понимания? 2. Какие функции мифа наиболее часто упоминают-

ся его исследователями? Почему? Как на определение функций мифа влияет

научная специализация исследователя? 3. Какие наиболее типичные ошибки

допускаются исследователями при анализе функций мифа? 4. Какие основ-

ные принципы следует учесть при структурном анализе функций мифа? 5.

Какие основные варианты функционирования мифа вы можете выделить?

Почему? Как они соотносятся между собой? 6. Какие основные группы

функций мифа можно выделить? Какое отношение к ним имеют главные бо-

ги индуизма? 7. Объясните, какую рол играет миф в жизни человека и обще-

ства, исходя из анализа его функционирования?

292

8.3. Развитие мифа: пределы и возможности

Мифологии свойственно развиваться в не меньшей

степени, чем любой другой обслуживающей человека

структуре. Она развивается вместе с ним и трансфор-

мируется под его уровень и запросы. Возможно, поэтому

нынешнее мифологическое сознание оказалось столь не-

уловимым для современного исследователя, ведь ему при-

ходилось изучать то, что он даже в уме не мог отделить

от себя.

Одной из наименее освещённых проблем изучения мифа является тема

его развития. Разделение традиционного мифа и мифа современного, как

двух основных вех развития мифа за несколько тысячелетий, наглядно пока-

зывает, что миф существенно изменился. А с учётом факта полного игнори-

рования наукой развития мифа при признании его способности к трансфор-

мации, данный вопрос становится принципиально важным. Ведь, поскольку

мы настаиваем на том, что миф является не только удивительно пластичным,

но и постоянно развивающимся явлением, дабы свести к минимуму возмож-

ность теоретической ошибки, важно выстроить отношение к мифу с учётом

общей теории изменений. А она нам со всей определённостью подсказывает,

что всеобщие изменения не могут касаться только науки и совершенно игно-

рировать мифологию. А если учесть, какие формы и масштабы носит мифо-

творчество в современном обществе, становится очевидным, что способность

мифа к трансформации с возможностями развития науки просто несопоста-

вима. И даже анализ «внутренней истории» отношения науки к мифу нагляд-

но показывает, что накопленных в ней изменений достаточно, чтобы присту-

пить к инвентаризации и пересмотру тех положений, на которых оно строит-

ся уже сотни лет.

293

Недаром всех, кто по-настоящему глубоко изучал мифологию, поража-

ла способность мифа к его кардинальной трансформации. Но обычно при

этом речь идёт о трансформации быстрой, сиюминутной, не рассчитанной на

длительную перспективу. И хотя способность мифа к длительной трансфор-

мации никем не оспаривалась, но и как проблема практически не ставилась.

Однако способность мифа к трансформации, помноженная на его универ-

сальность и тождественность меняющемуся человеку и социуму, должна

приводить к весьма существенным изменениям мифа как такового во време-

ни. Ведь он должен меняться с обществом, чтобы быть тождественным ему.

К сожалению, исследователи этого практически не учитывают. В результате

чего создалось впечатление, что современный миф возник ниоткуда и как бы

без связи с мифом традиционным. Отсюда и сомнительное предложение К.

Хюбнера и Э. Кассирера называть подобные мифы псевдомифами.

«В отличие от гегельянства с его диалектическим движением по спира-

ли и от психоанализа с его эдиповым треугольником как элементарной фор-

мой семейных отношений, единственной формой развития в «Мифологиках»

является трансформация», - полагал К. Леви-Строс. К сожалению, дальше ус-

тановки на трансформацию К. Леви-Стросу в своих многолетних исследова-

ниях продвинуться не удалось. Более того, варианты мифической трансфор-

мации оказались столь разнообразными, что К. Леви-Строс уподобил миф

музыке. Впрочем, и аналогии с музыкой оказалось недостаточно. Во всяком

случае, в «Мифологиках» К. Леви-Строса, «в последних двух томах мифы

настолько усложняются, что и музыкальные аналогии местами перестают ра-

ботать»579.

На наш взгляд, способность мифа к трансформации основана в том

числе и на том, что миф может использовать преимущества других систем, с

которыми он взаимодействует. К таким особенностям относится и склон-

ность человека к рационализации. Естественно, время берёт своё, и миф всё

более рационализируется. Возможно, эта рационализация носит внешний ха- 579 Леви-Строс К. Мифологики. Т.4. Человек голый. С. 752.

294

рактер. Но отрицать её уже не получается. Правда, она в мифе обычно вос-

принимается как нечто аномальное. Если раньше он возникал как-то стихий-

но, спонтанно, незаметно и естественно для всех, то теперь он может просчи-

тываться в деталях. И все-таки, что-то в нём постоянно остается неосознан-

ным и неуловимым, как тысячи лет назад. Что-то очень важное остаётся вне

поля нашего зрения, как пятнадцатый камень сада Рёандзи. И эта важная, ус-

кользающая от нас, деталь не позволяет сложить процесс мифотворчества в

единую законченную всеобъемлющую систему. Впрочем, возможно, так и

должно быть, ведь миф меняется вместе с нами. И сейчас он так же далек от

окончательного познания, как сам человек. И в этом смысле, как бы много

мы ни узнали о мифе и как бы глубоко его ни изучили, его исследование как

социокультурного феномена всегда будет на стадии введения.

При этом, применительно к проблеме смены отношения науки к мифу,

возможно, мы имеем дело с тем случаем, когда пересмотр основных принци-

пов лишь подтверждает стабильность системы, а попытка её стабилизировать

вынуждала эти принципы пересмотреть. К тому же имеющие место в отно-

шении науки к мифу метаморфозы наглядно показывают, что он остаётся со-

бой, даже переходя в свою противоположность. Например, образное вопло-

щение тех или иных научных теорий. Впрочем, подобные трансформации

свойственны не только мифологии, но и семиотике, что лишь подтверждает

их общую жизнеспособность.

В чём же источник развития мифа? По всей видимости, основными ис-

точниками развития мифа является его внутренняя бинарно устроенная са-

моорганизация, позволяющая мифу расти собой из себя, выступая причиной

собственного образования за счёт постоянной игры смыслов. А также много-

образные внешние факторы, выступающие для мифа исходным материалом и

раздражителями. Факторы, связанные с одной стороны с человеческими чув-

ствами, страхами и желаниями, включая его склонность к познанию и стрем-

ление к трансценденции, а с другой – с социальной структурой постоянно

меняющегося общества. Ведь миф обслуживает социум и человека, и неиз-

295

бежно должен меняться вместе с ними. Причём, анализируя мифологические

составляющие «информационного пространства» культуры исследователь

сталкивается со сплошной асимметрией. Как в настоящем творчестве, иду-

щем не от знания, а от ощущения. Творчестве, что не равно себе, становясь

чем-то большим, когда во взаимном отражении мифов, миров, людей, идей и

прочитанных книг нашим творчеством нас же и творят.

«Мифологизация означает не причинное объяснение этого явления, а

принятие его таковым, каково оно есть, причем принятие его благоговейное,

критическое отношение к которому в мифологии в принципе невозможно»580,

- считает Е. Н. Ростошинский. И данное мнение в целом не вызывает возра-

жений, за исключением существенного уточнения, что «благоговейное» от-

ношение не исключает анализа сущности и причин, только по характеру оно

будет апологетическим, как это видно, скажем, в марксизме, либерализме

или сциентизме, которые сохраняют все признаки логического мышления, но

в значительной степени мифологичны. Что касается невозможности «крити-

ческого отношения», то это более затрагивает мифологизацию в рамках

функционирования мифов архаичных. Современная мифология устроена

иначе и допускает многое из того, что в архаичной мифологии было «в прин-

ципе невозможно». О чём это говорит? Как ни покажется это странным, дан-

ная поправка говорит более об исследователе, нежели об объекте исследова-

ния. Почему? Дело в том, что подобная, типичная для многих современных

исследователей мифа теоретическая позиция почему-то исключает возмож-

ность эволюции мифологии, предпочитая её рассматривать всегда в таком

виде, как будто её современные носители до сих пор бегают в шкурах. Но это

не так. Мифологии свойственно развиваться в не меньшей степени, чем лю-

бой другой обслуживающей человека структуре. Она развивается вместе с

ним и трансформируется под его уровень и запросы. Возможно, поэтому ны-

нешнее мифологическое сознание оказалось столь неуловимым для совре-

менного исследователя, ведь ему приходилось изучать то, что он даже в уме 580 Ростошинский Е. Н. Ук. соч.

296

не мог отделить от себя. Отсюда и имеющие место трудности понимания.

Одно из них наглядно проявляется в следующей сентенции. «Мифология

традиционна и авторитарна. Все новое, если оно там вообще появляется, по-

дается и воспринимается как переоткрытие старого, прошлое берется и пере-

живается как настоящее»581, - пишет обществовед П. К. Гречко, утверждая

как истины те научно оформленные мифологические банальности, которые

предлагают лишь один вариант подхода к мифологии, упрощая её до прими-

тивных представлений её носителя.

Что же в данном высказывании является главным? Установка, отказы-

вающая мифу в развитии. Иными словами, в мире всё подвержено количест-

венным и качественным изменениям, кроме мифа? Но почему? Лишь потому,

что «мифология традиционна и авторитарна»? Конечно, опора на традицию

для мифа важна. Но в такой же степени он зависит и от среды, являясь её об-

разно-символическим отражением. Значит, миф неизменен в той степени, в

какой неизменна порождающая его среда. И если она меняется, будет ме-

няться и миф. Чем же объяснить тогда столь упрощённую позицию известно-

го учёного? Очевидно, что коль в приведённой выше сентенции отрицается

сама возможность изменения мифа, а возникновение нового ставится под со-

мнение («новое, если оно там вообще появляется») и сводится к переоткры-

тию, речь идёт о проблеме непонимания. Иначе говоря, налицо произвольная

примитивизация явления, больше говорящая об «исследователе», нежели об

объекте исследования. По-видимому, такая его недооценка и явное упроще-

ние могут быть оправданы лишь удобством понимания, когда человек, не уп-

ростив явления, не может ни понять его, ни объяснить, при этом, ставя пре-

делы исследованию и загоняя себя в смысловой тупик, который может быть

разрешён лишь на новом информационном уровне. Однако, трансформиро-

вав идею Ю. М. Лотмана, что миф есть код плюс его история, выраженная

(проявленная) во времени582, мы можем понять, как миф живёт исторически.

581 Гречко П. К. Ук. соч. С. 36. 582 Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 15.

297

И в этой жизни заложен крайне важный вывод, что миф развивается, и его

развитие не обязательно проходит по замкнутому кругу, как нас пытаются

убедить многие мифологи, так как в своих изменениях миф настолько же

многообразен и непредсказуем, как многообразна и непредсказуема наша

жизнь, образно-символическим отражением которой он является.

Почему же так происходит? Потому что судить по «древним» мифам о

мифологии в целом всё равно, что по экскрементам и скелету мамонта судить

о том, как он жил и почему вымер. Кое-что узнать и более-менее правдопо-

добно предположить можно. Но знания, полученные в результате исследова-

ния сохранившихся останков несравнимы с изучением живых объектов. А

поскольку для нас миф есть то, что мы думаем о нём, наше общество блиста-

тельно вообразило миф таким, что ни один рационально мыслящий человек

не хотел иметь с ним дело. И, к сожалению, наука изменению этого отноше-

ния не сильно способствовала, поощряя в массе своей такие представления,

которые позволяли нам за счёт мифа самоутверждаться. Но, к счастью, эти

представления оказались нашим мифом о мифе, которому в ближайшие деся-

тилетия придётся существенно трансформироваться в пользу признания того,

что без мифа ни человек, ни общество, ни даже наука обойтись не могут, как

мы не можем усилием воли отказаться от правополушарного мышления, как

бы ни старались. Безусловно, в мифе всегда есть нечто архаичное. И не толь-

ко потому, что принято считать, будто миф имеет глубоко архаическую при-

роду и восходит к дописьменной эпохе. Хотя архаичность и воспринимается,

как залог стабильности и обращение к истокам. Ведь даже в современной

мифологии существует комплекс текстов, которые формируют пласты и ре-

гулируют функции архаики583. Но является ли архаизм мифа следствием и

«эхом» отжившего или непреходящим свидетельством вечно возвращаю-

щихся Начал, исследователи однозначно ответить не могут.

583 См.: Понукалин А. А. Мифофилософия русской пракультуры // Философия и миф сего-дня: Межвуз. науч. сб. Саратов, 1998. С. 72-78.

298

Поэтому, к сожалению, мифы до сих пор мыслятся как постоянно при-

сутствующие типы культуры, не включённые в историческую динамику

лишь на том основании, что они представляют собой некую исходную уни-

версальную константу, из которой вышли культура и наука, после чего миф

должен был либо застыть, либо отмереть. Но он почему-то не сделал ни того,

ни другого, продолжая развиваться и эволюционировать вместе с людьми и

параллельно их бытию и сознанию. Возможно, именно в этом и заключается

причина того, что свои мифы люди, как правило, не распознают. Однако эво-

люция мифа как социокультурного явления вытекает хотя бы из его актив-

ных взаимоотношений с наукой. Так, миф, подобно «пожирающему» на-

стоящее прошлому, «поедает» всё то, что сбрасывает с себя наука, отказыва-

ясь от него, как от ложного и устаревшего. И этот сброшенный наукой

«груз», становясь по мере отказа от него мифическим, с неизбежностью обо-

гащает миф такими качествами, которые раньше мифу не были свойственны.

А мнение, что миф свойствен людям глупым и необразованным, относится к

тем современным мифологиям, которые утешают «умных» и «грамотных»,

ставя их выше остальных. Согласно ему, чем образованнее и умнее человек,

тем меньше вероятности, что он окажется в плену тех или иных мифов, по-

ставив себя выше их. На деле миф приходит не «сверху» или «снизу», а рож-

дается изнутри. Он таков, каков сам человек и его среда, и меняется вместе с

ними. Для каждого человека он абсолютно органичен, полностью соответст-

вуя присущим ему чувствам, страхам и ожиданиям584. Естественно, если

представления человека меняются, изменятся и его мифы. Но то, что по мере

этого изменения было отторгнуто, хотя и осталось в памяти, будет воспри-

ниматься как заблуждение и называться мифом. Хотя таковым для данного

человека оно уже не будет являться. Однако, несмотря на это, отрицание за

мифологией права на развитие, считается общепринятым. Согласно ему, миф

не имеет права выходить за рамки традиционного общества и функциониро-

вать в иных социальных системах. Его могут назвать псевдомифом, антими- 584 См.: Феллер В. В. Новый миф о будущем. Самара; Уральск, 2000. 255 с., схем.

299

фом или вообще отрицать его существование. А очевидные признаки его

присутствия следует считать ошибкой эволюции, рудиментом, «отрыжкой»

прошлого и надо списывать на массовое сознание.

Чем же объяснить такое отношение? Анализируя механизм утвержде-

ния в научном сознании нового, Ю. М. Лотман заметил: «Продолжение и в

науке, и в культуре всегда есть отрицание. Нельзя продолжать, держась за

готовые формулы»585. Но это означает, что новое не сможет утвердиться без

смены взглядов. А для этого нужна не только научная честность, но и эле-

ментарная психологическая готовность принять новое, несмотря на его не-

привычность586. И, возможно, в этом кроется главная проблема, потому что в

большинстве случаев новые взгляды в силу уже своей непривычности вызы-

вают отторжение у тех, кто привык к другому. Именно поэтому Ю. М. Лот-

ман считал важным воспитать в учёных терпимость к непредсказуемому. Го-

товность, которая проявляется в психологической открытости миру. «Мы

стремимся ввести непредсказуемость в область науки, - говорил он. - До сих

пор наука занималась причинно-следственными связями, оставляя непред-

сказуемое, случайное за своими пределами. Это необходимый этап, но это не

конец. Таким образом, мы видим новый процесс», так как «решать, как это

решала классическая наука XVII-XVIII веков, что область непредсказуемого

за ее пределами, и вообще за пределами науки, мы сейчас не можем»587.

Иначе говоря, то, что в данном случае называют «демифологизацией»

на самом деле является трансформацией мифа, его своеобразным подстраи-

ванием под изменившееся сознание и восприятие человека, где истинным яв-

ляется новое. Новые взгляды сменяют старые, утверждая себя как истинные.

Но и они – тоже миф. Только в силу своей новизны пока ещё не распознан-

ный. И с позиций этого нового пока ещё нераспознаваемого мифа и нового

уровня мифологического сознания старые мифы объявляются отвергнутыми, 585 Глушковская Л. На пороге непредсказуемого. Последнее интервью Ю. М. Лотмана . URL: http://www.opentextnn.ru/man/?id=1193 586 См.: Зорина Е. В. Социальный субъект мифогенерации // Филос. исслед. М., 2002. №1. С. 90-97. 587 Глушковская Л. Ук. соч.

300

отжившими, умершими, потому что люди, разуверившись в них, считают их

ложными. Так мифы умирают в старой форме и воскрешаются в новой, пол-

ностью подтверждая воплощённый в разных явлениях миф о смерти и вос-

крешении. Только относительно себя. В подобных случаях принято ссылать-

ся на классические мифы о смерти и воскрешении – от Осириса до Иисуса

Христа. Однако и позже эта мифическая тема воспроизводилась и разыгры-

валась в культуре, политике, социальной жизни неоднократно. Образцом та-

кого «чистого» мифологического мышления, воспроизводящего мифологи-

ческую модель смерти и воскрешения, можно считать знаменитое в совет-

ское время стихотворение Эдуарда Багрицкого «Смерть пионерки», фрагмент

из которого мы приводим ниже: «Нас водила молодость / В сабельный поход,

/ Нас бросала молодость / На кронштадтский лед. / Боевые лошади / Уносили

нас, / На широкой площади / Убивали нас. / Но в крови горячечной / Поды-

мались мы, / Но глаза незрячие / Открывали мы. / Возникай содружество /

Ворона с бойцом - / Укрепляйся, мужество, / Сталью и свинцом. / Чтоб земля

суровая / Кровью истекла, / Чтобы юность новая / Из костей взошла».

И кто может, читая эти строки, усомниться в том, что в них воплощена

своя особая и вместе с тем универсальная мифология, воспроизводящая одну

из самых её древних и фундаментальных тем? Однако сей пример, лишь один

из многих. И он показывает, что пределы мифу ставит не миф, а человек и

создаваемая им из локальных знаний наука. Те пределы, которые отмерены

её взглядами и возможностями, вписываясь в её представления о мифе и нау-

кообразные описания его. В связи с этим, предваряя теорию изучения нели-

нейных динамических систем, Ф. Ницше писал: «У нас не хватает тонкости,

чтобы заметить текучесть, по всей видимости абсолютную, процесса станов-

ления; устойчивость существует лишь благодаря грубости наших органов

чувств, резюмирующих и сводящих вещи к общим планам, между тем как на

деле нет ничего, что существовало бы в этой форме. Дерево в каждый мо-

301

мент своего существования – это некая новая вещь; мы утверждаем форму,

потому что не замечаем неуловимости абсолютного движения»588.

И нам нужна эта формула для понимания так любимого Фридрихом

Ницше мифотворчества. Ведь разум не в состоянии отразить, оценить и ос-

мыслить все тонкости того, процесса, который мы называем жизнь. А миф –

может. И отражает, оценивает, осмысливает снова и снова через наше мифо-

творчество. Отражает каждый раз по-разному в соответствии с новым исто-

рическим моментом, акцентируя на тех аспектах происходящего, которые

для нас в данный момент наиболее значимы.

Вместе с тем, предложенный Ф. Ницше образ дерева как «становления»

любого явления позволяет спроецировать его на мифотворчество. Ведь вечно

растущее «дерево» мифологии, как и «дерево» знания, неизменно лишь по-

тому, что мы не замечаем в нём постоянных изменений. В результате этого

сложилась довольно странная, но типичная для взглядов исследователей ми-

фа ситуация, когда с одной стороны, все соглашаются с тем, что миф посто-

янно трансформируется и, более того, трансформация – едва ли не единст-

венная форма развития мифа, как утверждал К. Леви-Строс589. А с другой – в

отличие от прочих форм человеческих знаний и опыта, миф должен был ос-

таться в тех формах и пределах развития, которые были у него в самом нача-

ле, лишь на том основании, что человеку такой миф проще и удобнее изу-

чать.

Именно поэтому мифу постоянно предписывают, каким он должен

быть. Так, например, что касается отношения мифа ко времени, наиболее ти-

пичной является позиция, согласно которой миф имеет вневременной харак-

тер и время протекает в нём всегда циклично. Но, как мы писали об этом ра-

нее, миф в силу своей универсальности может развернуть любой вариант. В

частности, применительно ко времени, в различных мифологических тради-

циях доминирует либо линейная, либо циклическая временная концепция.

588 Цит. по: Барт Р. Ук. соч. С. 513. 589 См.: Леви-Строс К. Ук. соч. С. 752.

302

При этом доминирование не исключает их сочетания на различных уровнях.

Ритмы мифосистемы (мифа) – в засыпающей и возрождающей природе (сме-

ны годовых сезонов, фаз лунного цикла, смены дня и ночи), создающие впе-

чатление цикличности природы. Концепция «линейного» времени исходит из

понимания необратимости определённых процессов в жизни человека (воз-

растные изменения), общества, вселенной.

«Напряжённое, динамичное чувство времени – одно из самых харак-

терных европейских чувств. Европеец живёт постольку, поскольку всё время

преодолевает свои прежние состояния, поскольку его выталкивают из этих

состояний силы, которые он описывает как законы истории»590, - замечатель-

но написала о соотношении состояний европейца и его рефлексии О. Балла.

Но применительно к мифу данный отрывок получает весьма любопытные

дополнительные трактовки, даже с учётом того, что «чувство времени» -

исключительно мифологическое чувство. Дело в том, что преодоление

«прежних состояний» для человека означает преодоление мифа в себе и

себя в мифе, но лишь для того, чтобы отбросить старые формы мифа и

вместо них создать новые. А подача выталкивающих человека «сил», «ко-

торые он описывает как законы природы», весьма подходит под последние

представления о том, как миф наукой рационализируется, дабы сделать его

понятным для себя. Но что есть в данном случае рационализация, как не

особый вид мифотворчества, призванный объяснить человеку то, что он во

всей полноте и целостности явления ни понять, ни принять не может? Ми-

фотворчество, в ходе которого не только создаётся простой и понятный

образ явления, но и подбираются такие формы его передачи, которые при-

званы создать иллюзию логичности и наукообразия. Однако на определён-

ном этапе своего развития осознавшее собственную разумность человечество

не смогло понять силу и своеобразную «естественную» разумность мифа, за

что сейчас и расплачивается. Впрочем, на данный момент ситуация уже не

представляется безнадёжной, поскольку осмысленная в этом ключе пробле- 590 См.: Балла О. Ук. соч. С. 248.

303

ма позволяет её позитивно решить. Хотя и, по меткому замечанию Ю. М.

Лотмана, «наука идет не от непонятного к понятному, а от понятного к непо-

нятному. Пока мы находимся в донаучном состоянии, нам все понятно, а

первый признак науки - непонимание». И исследователя это не должно пу-

гать. Ведь «из области, где он узнавал истины, он переходит в область, где

узнает сомнения»591. В том числе и сомнения, мотивирующие нашу мысль на

понимание того, что миф, обслуживающий общество и человека, подстраи-

ваясь под их чувства, мысли и желания, не может не меняться вместе с ними.

Вопросы к главе

1.Почему тема развития мифа является одной из наименее изученных,

несмотря на то, что за тысячи лет миф существенно изменился? С чем это

связано? 2. Почему наука отмечает поразительную пластичность мифа и его

способность к кардинальной трансформации, но не спешит признавать ни

изменения, которые произошли в мифе за тысячелетия, ни право его на раз-

витие? 3. Какие социально-психологические условия толкают миф на изме-

нения? 4. Почему трансформация мифа напрямую связана с трансформацией

человека и социума? Какие основания полагать, что миф рационализируется?

Почему миф остаётся мифом, даже переходя в свою противоположность?

Объясните, какие факторы бытия мифа выступают основными источниками

его трансформации и развития? Чем можно объяснить тот факт, что совре-

менный миф его носителем, как правило, не распознаётся?

591 Глушковская Л. Ук. соч.

304

IX. ЧЕЛОВЕК И ЕГО МИФЫ:

СМЫСЛ И ПРИРОДА МИФОТВОРЧЕСТВА

«Существуют метафизические проблемы, которые не могут быть ликвидированы путём объявления их бессмысленными. Хотя, как я постоянно повторяю, они, действительно, находятся «за пре-делами физики» и требуют акта веры. Честно говоря, мы должны принять этот факт. Объективно существует два типа верующих: те, кто верит в невероятное и те, кто верит, что «вера» должна быть отброшена и заменена "научным методом"».

Макс Борн

«Я не знаю ни одной философии, которая не была бы мифоло-

гична. Более того, я думаю, что очень многие положения науки мифо-логичны. Но, когда мы говорим “мифологичны”, мы не должны забы-вать, что здесь нет самонаблюдения и самосознания. Человек, кото-рый признаёт, что вещи, которые он говорит, отсылают нас к како-му-то мифу, уже чрезвычайно многим рискует, потому что он уже не отделяет себя от объекта своего мышления».

Александр Пятигорский

«Миф как бы предуготавливает такую встречу человека с миром, в

которой мир выступал бы не как объективная среда, а как сфера творче-ской самореализации личности. Миф предуготавливает такую встречу человека с миром, в которой человек мог бы себя почувствовать хозяином и демиургом этого мира, имеющим право создавать из этого мира всё но-вые и новые формы качественной определённости.

И это есть механизм, благодаря которому человек оказывается пре-дохранён от потенциального сумасшествия в той ситуации, когда проис-ходит встреча человека со всевозможностным миром, когда бесконечное число биологически нейтральных явлений и предметов попадает в сферу жизненных интересов человека, и когда каждый попадающий в поле его внимания предмет открывается как потенциально бесконечная Вселенная возможностей».

Александр Лобок

305

9.1. Мифические представления

как источник и результат мифотворчества

Изучая миф, каждый исследователь выбирает

свой соответствующий его возможностям уровень

сложности, с которым в дальнейшем и работает,

убеждая всех, что по сложности миф таков, каков

он сам. Но будет ли миф таким на самом деле, если

ему пределов нет?

Изучая миф, мы неизбежно приходим к человеку. И понять миф можем

только через него, чтобы через миф лучше понять и самого человека. Ведь

миф – основной способ манифестации человекомерности бытия592. Однако

думает ли человек о том, что он мыслит мифически? А зачем? Ему это не

нужно. Как не нужно думать, как он идёт, сидит или обедает, если это проис-

ходит для него неосознанно, и процесс идёт сам собой.

Известно, что люди чувствующие воспринимают мир трагически, а ду-

мающие – комически. В любом случае, они создают мифы: о мире и о себе,

возможно, даже этого не осознавая. Но, независимо от того, знают они об

этом или нет, на сам характер их мифотворчества знание природы и меха-

низма мифотворчества, по аналогии с известным изречением Г. В. Ф. Гегеля,

влияет не больше, чем знание законов пищеварения влияет на процесс пере-

варивания пищи593. Ведь мы отражаем мир автоматически, непроизвольно.

592 См.: Лебедев С. Д. Мифотворчество как социокультурный фактор функционирования современного технического знания : автореф. дис. ... канд. социол. наук. Белгород, 1996. 22 с. 593 Следует сказать, что изречение Г. В. Ф. Гегеля о том, что логика не учит мыслить, так же как физиология не учит переваривать пищу, многими философами-логиками отверга-ется на том основании, что, зная физиологию, человек не будет делать ошибок, которые помешают ему правильно переваривать пищу. А зная логику, он не будет допускать логи-ческих ошибок, которые помешают ему познавать истину. Однако эта точка зрения явля-ется, как минимум, спорной, поскольку знание законов пищеварения на сам процесс пи-щеварения принципиально не влияет в том смысле, что человек этим процессом не управ-ляет. Хотя знающий законы пищеварения может своему организму помочь в плане со-

306

Глядя на солнце, проходящих мимо людей и проезжающие мимо автомоби-

ли. Осмысливая вызванные чувствами переживания. Радуясь или страдая за

тех, кто близок нам. И если эти вещи, явления, процессы хоть чуть-чуть ин-

тересны или значимы для нас, процесс мифотворчества начался. Результатом

его будет образная характеристика коллеги или соседа, оценка международ-

ного положения в мире или стране, реакция на политику власти или события

в парламенте, представления о процессах глобализации или атмосферного

потепления, воспоминания из детства или жизни страны, впечатления от

футбольного матча или созерцания картины.

Согласно мнению известного исследователя XIX века А. А. Потебни,

«сущность мифа составляет представление явления природы в форме расска-

за, выражение идеи, в виде исторического события»594. В данном случае речь

идёт о той образности, которую филологи называют поэтической595. Она мо-

жет проявляться в ходе обычного повседневного общения и слышаться в

обычных для нас фразах, которые мы слышим вокруг постоянно: «солнце

садится», «жестокое сердце», «суровые времена», «мягкий характер», «весе-

лые денёчки», «мрачные тучи», «бешеная жара», «беспокойное течение»,

«жареные факты» и прочее. Не имея в виду их буквального значения. Так

как, когда эти фразы выделяешь или обыгрываешь в их буквальном значе-

нии, сразу видна их очевидная нелепость. Ведь солнце не может садиться,

как и дождь идти, потому что у них нет ног. Да и нет такого стула, на кото-

рый можно было бы солнце усадить. Уж не говоря о том, что солнце никуда

не «восходит» и не «заходит», так как Земля крутится вокруг него.

хранения его здоровья, употребляя пищу более грамотно. Но не более. Что касается зако-нов логики, очевидно, что в мире огромное количество людей мыслят логически, ничего связного о законах логики не зная. Однако вполне возможно, что их мысль будет более логичной, если они законы логики будут знать. Но насколько? И позволит ли это им луч-ше познать истину? Большой вопрос. 594 Потебня А. А. Ук. соч. С. 294. 595 См.: Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л. : Изд-во ГИХЛ, 1940. 648 с.; Потебня А. А. Мышление поэтическое и мифическое // Потебня А. А. Теоретическая поэтика. С. 281-288.

307

И сердце как человеческий орган, отвечающий за кровообращение, не

может быть добрым или злым и жестоким, как тучи не могут мрачнеть и

хмуриться, день веселиться, а жара беситься. Но мы смело идём на употреб-

ление всех этих выражений, которые делают окружающий нас мир живым,

чувственным и обращённым к нам. Мы говорим фразы типа «жемчужный

смех», «подножие горы», «зловоние банальности», «душа горит» и т. п., по-

казывающие, что буквальность всё равно никогда не сравнится с метафорой,

какой бы банальной она ни была. И не только в силу её поэтичной образно-

сти. Благодаря метафоре человек может передать значительно больше, чем

видел, одновременно раскрывая и образ видения в его потенциальной беско-

нечности, и своё особое к нему отношение596.

Мы говорим, строя свою речь на привычных для нас сравнениях и ас-

социациях, даже не задумываясь. И каждый, кто слышит нас, сразу понимает,

о чём идёт речь. Понимает, если мыслит этот мир также как мы. Мыслит,

пропуская через себя, приписывая ему то, что чувствует и ощущает сам на

основании тех образов, которые он усваивал с тех пор, как впервые услышал

человеческий голос. Мыслит, не придавая этой образности никакого поэти-

ческого значения. Да и мифологического тоже. И совершенно не задумыва-

ясь об этом597. Хотя, по сути, вся эта образность есть проявление мифологи-

ческого восприятия, «воспитанного» средой598. Восприятия, к которому мы

прибегаем постоянно. И отделаться от этого восприятия мы не можем и не

хотим, потому что отказаться от него так же неправильно, как отказаться и от

своей памяти, и от самих себя.

Чтобы понять без слов, что такое миф и мифологическое восприятие,

достаточно посмотреть на чистое звёздное небо. И почувствовать, как звёзды

«смотрят» на нас. Ощутить восхищение и трепет и испытать такое чувство,

596 См.: Гудков Л. Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемоло-гии. М., 1994. 429 с. 597 См.: Бейкер М. Атомы языка: Грамматика в темном поле сознания. Пер. с англ. М. : Издательство ЛКИ, 2008. 272 с. 598 См.: Башляр Г. Поэтика пространства // Башляр Г. Избранное : Поэтика пространства.- М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. С. 5-213.

308

будто погружённое в безмолвие небо с нами говорит. И ведь мы при этом от-

даём себе отчёт в том, что звёздам нет до нас дела, но ощущение сохраняется.

И оно является достаточно значимым для нас, чтобы мы создали об этом миф

и жили им.

Впрочем, как инициируется мифологический процесс можно увидеть

на следующем примере. Так, пытаясь показать, как действует мифологиче-

ское сознание и чем ограничены его возможности, исследователь мифа В.

Руднев в качестве примера приводит предложение «Я вышел из дома», кото-

рое не может быть мифологичным, так как в нём человек «просто описывает

действие». К тому же «такой язык не может быть мифологическим», так

как «в нем слишком четко разделены объект, субъект и предикат». Насчёт

выделенных в предложении субъекта, объекта и предиката спорить не будем.

Но уточним, что сами по себе слова «я», «дом», а также разные варианты

«хождения», входа и выхода могут нести в себе весьма развёрнутую мифоло-

гию. И от неё уже ни «субъектом», ни «объектом», ни «предикатом» не ото-

бьёшься. Особенно, если в данном случае заработает контекст. Кто вышел из

дома? Что есть дом для него? Куда он вышел и зачем? К соседу или «отсюда

в вечность»? Приобретёт ли он с уходом или потеряет? Вернётся ли он в дом

или ушёл навсегда? А если вернётся, то когда и каким? Ждут ли его там, куда

он идёт, или нет? Будет ли он этим жить или никогда не вспомнит? Естест-

венно, что сама по себе одна фраза или мысль может и не нести осмысленно-

го мифологического содержания. И фраза «идёт дождь» скорее не станет

объектом мифологического осмысления, если не начать представлять, как он

может идти, ведь у него нет ног. Но он же ИДЁТ! И мы это видим. А если к

этой фразе прибавить ещё одно-два слова, то может получиться не просто

образ, как следствие игры смыслов, но целый мифологический ряд. Напри-

мер: «в моей душе идёт дождь» или «во время похорон всегда идёт дождь». В

первом случае метафора вызывает образ состояния, рождая и выстраивая це-

почку ассоциаций, никакого отношения к формальной логике не имеющих.

Во втором - не только образ состояния, но и причастности к чему-то огром-

309

ному таинственному, с которым человек поддерживает постоянную, хотя и

невидимую связь. И это, не считая того, что ключевые в этих фразах слова

«дождь», «душа» и «похороны» имеют свою особую мифологию599.

Что касается действия, напомним, что каждый поступок, если он не

происходит автоматически, делается со смыслом. И тогда простое описание

действия может выплеснуться в такие пронзительные строки: «Гул затих. Я

вышел на подмостки, / Прислонясь к дверному косяку, / Я ловлю в далеком

отголоске, / Что случится на моем веку. / На меня наставлен сумрак ночи /

Тысячью биноклей на оси. / Если только можно, Aвва Oтче, / Чашу эту мимо

пронеси»600. В них за описанным простым действием будут стоять потря-

сающей силы метафоры, в которых будет сразу всё: судьба, экзистенция, где

через высшую степень отрешённости разворачивается диалог с вечностью.

Диалог, в котором, как в зеркале, отразится понимание обречённости себя

как жертвы. Жертвы, способной дать новую жизнь тем смыслам, которыми

живёт и будет жить человечество. Исходя из этого, мы рискнём предполо-

жить, что, если определённые мыслители в рамках какой-либо теории не

смогли создать свою мифологическую картину, это является не признаком и

критерием её научности, а следствием их интеллектуальной слабости, неспо-

собности создать достаточно яркий и цельный образ происходящего601. Ведь,

когда речь идёт о познании мифа, приходится признать, что именно отноше-

ние к нему определяет степень его понимания. Недаром, несмотря на то, что

миф является объектом исследования более двух тысяч лет, его исследовате-

ли до сих пор не смогли договориться в основных принципах его рассмотре-

599 Пример превращения чудесного в профанное за счёт только изменения отношения к нему даёт текст «Сказки о царе Салтане» А. С. Пушкина, где показывается, как названные ранее чудом явления (град на острове, белка, тридцать три богатыря и царевна лебедь) по-том подаются, как нечто обыкновенное (Например: «Кто нас этим удивит? / Люди из моря выходят / И себе дозором бродят! / Правду ль бают, или лгут, / Дива я не вижу тут»). 600 Цитата из стихотворения Бориса Пастернака «Гамлет». 601 См. напр.: Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения. М. : Изд-во гу-манитарной литературы, 1999. 344 с.; Башляр Г. Земля и грезы воли. М. : Изд-во гумани-тарной литературы, 2000. 384 с.

310

ния. В этом смысле миф во многом всё ещё является «вещью в себе», и об-

ращённая к бесконечности его «тёмная сторона» остается непознанной.

Следовательно, миф принадлежит к тем сложным вещам, которые

только кажутся простыми. И доказательством этого стали открытия в психо-

логии и семиологии, приведшие к настоящему перевороту в процессе позна-

ния мифа, показав, что нельзя понять миф, не приняв изначально богатства

его смыслов602. И хотя многое в мифе ещё не ясно, кажется, вполне уместным

утверждение, что миф – не выдумка, не фикция, не идеальное бытие, но жиз-

ненно ощущаемая и творимая реальность, содержащая в себе свою собствен-

ную истинность и смысловую структуру (своё собственное понимание ре-

альности). Миф - не фантастика, не идеализм, не наука, не метафизика, но

вместе с тем он содержит черты им присущие в той мере, в какой это необ-

ходимо для его самореализации. Миф выступает как цель и способ, как фор-

ма и содержание, как тема (сюжет) и образ, как знак, символ, смысл, принцип

и идеал, не будучи ничем из них в отдельности. Следовательно, характеризуя

миф односторонне, скажем, как сказочную, потустороннюю действитель-

ность, мы не выясняем его сущность, не видим его универсальности и много-

образия, но выражаем лишь своё отношение к нему, а, значит, характеризуем

не миф, а только самих себя603.

О том, насколько миф непрост, можно судить хотя бы по «Мифологи-

кам» К. Леви-Строса, в которых он на многочисленных примерах показал,

что пересказать воздействие мифа на человека также трудно, как пересказать

словами музыкальное произведение, подводя к выводу, что имеющее место

типичное упрощение мифа вытекает из соображений удобства понимания ис-

следователя и носит преимущественно искусственный характер, являясь

следствием ограниченности подходов, выработанных на базе тех или иных

наук, когда миф непроизвольно сводится к тому, что исследователь уже зна-

ет. И тогда лингвисты сводят миф к языку, утверждая по отношению к нему 602 См.: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М. : Добросвет, 2000. 387 с. 603 См.: Потебня А. А. Характер мифического мышления // Потебня А. А. Теоретическая поэтика. С. 288-300.

311

своеобразный линвистический детерминизм604, а историки – к превратному

толкованию фактов605, психологи сосредотачиваются на психических про-

цессах606, а этнографы – на особенностях мышления первобытных народов607,

не пытаясь распространять их на остальных. Возможно, поэтому Ю. М. Лот-

ман считал, что какую бы максимально полную картину функционирования

мифа исследователь ни представлял, он сможет воспроизвести лишь «грубую

схему, в реальной сфере осуществлявшуюся в виде сложного и противоречи-

вого семиотического клубка, плавающего в семиотическом пространстве»608,

граница которого ни мифом, ни культурой не самоосознанна. Тем более, если

учесть, что объект мифологического воздействия выступает как «мыслящий

объект», «мыслящая структура», не только творчески воспринимающая ин-

формацию, но и генерирующая и транслирующая её.

Упрощение мифа происходит через его формализацию, где формаль-

ный подход к мифу выступает лучшим способом упрощать, не понимая, ут-

верждая типичный в отношении к мифу своеобразный научный дальтонизм.

В связи с этим стоит отметить, что непересказываемость воздействия мифа

делает неизбежной его трансформацию в зависимости от типа восприни-

мающего миф толкователя. В этом смысле интересно мнение К. Леви-Строса,

что «несмотря на видимость противоположного, нет ничего более абстракт-

ного, чем миф»609. Вопреки К. Леви-Стросу, мы не берёмся судить, есть ли

вещи или явления, более абстрактные, чем миф. Но в данном случае для нас

важнее другое: пластичность мифа, позволяющая ему не только представ-

ляться таким, каким его хотят видеть, вплоть до чего-то предельно ясного,

604 См.: Арутюнова Н. Д. Язык и мир человека. М. : Языки русской культуры, 1999. 896 с. 605 См.: Баймухаметов С. Т. Ложь и правда русской истории. М. : Эксмо, Яуза, 2005. 672 с. 606 См. напр.: Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого «Я». Преступная толпа. М. : Мысль, 1998. 392 с.; Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс : Пер. с фр. М. : Центр психологии и психотерапии, 1998. 480 с.; Московичи С. Машина, творящая богов : Пер. с фр. М. : Центр психологии и психотерапии, 1998. 502 с. 607 См.: Антилогова Л. Н. Мифология как иллюзорная форма первобытного сознания // Человек в пространстве мифов : Материалы межрегион. конференции 10-11 июня 2004, г. С. 3-6. 608 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 126. 609 Levi-Strauss C. Mythologiques. L’homme nu. Paris, Plon, 1971. Р. 564.

312

конкретного и простого, но и достигать пределов максимально насыщенной

структурно оформленной символизации того, что только что казалось ясным

и простым. Иначе говоря, изучая миф, каждый исследователь выбирает свой

соответствующий его возможностям уровень сложности, с которым в даль-

нейшем и работает, убеждая всех, что по сложности миф таков, каков он сам.

Но будет ли миф таким на самом деле, если ему пределов нет? И что тогда

представляет собой эта простота: простоту мифа или его понимания?

Именно поэтому мы настаиваем на расширительном толковании ми-

фа, потому что оно ставит перед необходимостью исследовать миф во всём

богатстве его содержания. Может ли капля осознать океан, не став им? -

вопрошали древние. Каким должен быть исследователь, чтобы понять миф

во всей его полноте и целостности? И чем ограничен в понимании мифа

тот, кто его не понял? Какие факторы предопределяют его научный даль-

тонизм? И можно ли их преодолеть, не выйдя за пределы своей научной

специализации?

Понятное дело, что эти вопросы уже предопределяют ответ. И было бы

хорошо, если бы, берясь за исследование мифа, учёные себе их задавали.

Ведь, проблема изучения непознаваемого и понимания непостижимого, ка-

ким является миф уже в силу своей алогичности, требует от исследователя

расти вслед за мифом, изучая его и противоборствуя ему в духе Р. М. Рильке:

«Не станет он искать побед. / Он ждет, чтоб высшее начало / Его все чаще

побеждало, / Чтобы расти ему в ответ».

Только тогда, и только так, через внутренний рост исследователя миф

раскроется перед ним в той поражающей глубиной красе, которая невольно

ассоциируется с знаменитым поэтическим откровением М. В. Ломоносова:

«Открылась бездна звезд полна; / Звездам числа нет, бездне дна». Так и с

мифом. Когда начинаешь всматриваться в него, он, подобно ницшеанской

бездне, начинает всматриваться в тебя. И важно не отвести глаз, выдержать и

принять, чтобы открыть мир мифа, как отражение всего, что было, и чего нет.

Чего нет вокруг, но что есть в нас, делая нас той бесконечностью, в которую

313

будут всматриваться другие миры, чтобы тоже стать мифом для нас и для се-

бя.

Падает ли воздух? Тонет ли вода? Может ли сгореть пламя? Они этого

даже не знают. И мы не знаем, что творим, когда занимаемся мифотворчест-

вом. Не знаем, что вечность говорит с нами на языке мифа, стараясь подоб-

рать такие слова, которые будут нам сегодня понятны и близки. Но в нас есть

то, что об этом знает и этим пользуется.

Вопросы к главе

1.Почему секреты мифа кроются в тайнах человеческой психи и осно-

вах его бытия? 2. Почему человек своё мифотворчество, как правило, не рас-

познаёт? 3. Согласны ли вы с тем, что независимо от своего ума и уровня об-

разования, человек будет заниматься мифотворчеством? Почему? 4. Как вы

считаете, действительно ли человек мифологизирует уже в силу специфики

языка и своих психо-физических особенностей? Почему? 5. Почему мы все

свои слова и действия совершаем со смыслом? Какое отношение это имеет к

мифотворчеству? 6. Как вы понимаете мысль, что нельзя понять миф, не

приняв изначально богатства его смыслов? Почему люди преимущественно

предпочитают свои представления о мифе максимально упрощать? Как это

влияет на наше отношение к мифу и мифотворчеству? 7. Как вы относитесь к

мысли, что миф растёт и меняется вместе с человеком? Почему?

314

9.2. Смысл и природа мифотворчества

В мире мифотворчество никогда не исче-

зало, принимая разные формы и питая, подобно

источнику, всю культуру, как целое. Поднимая

вечные вопросы и великие темы, и по-своему от-

вечая на них сообразно времени. Предлагая в от-

ветах те смыслы, которые человек ждёт,

ищет, и которыми хочет и будет жить.

В своё время известный этнограф и собиратель народных сказаний А.

Н. Афанасьев одним их первых указал на то, что вопрос о происхождении

мифов увязан с развитием языка и мышления, сделав ставку на изучение ми-

фологии в рамках фольклористики. В ней древние мифы были им представ-

лены как «поэтические воззрения» («Поэтические воззрения славян на при-

роду. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в

связи с мифическими сказаниями других родственных народов»)610. Поэтому

многие исследователи-словесники полагают, что миф может восприниматься

как поэтическая форма (А. А. Потебня)611 или как «индивидуальное откро-

вение, хотя и с претензией на некую универсальность» (И. Шайтлер)612.

Впрочем, во втором случае восприятие уже грешит непониманием. Ведь, хо-

тя миф и может соотноситься с «индивидуальным откровением», поскольку

всегда воспринимается личностно, в отличие от последнего, он в равной сте-

пени может существовать в значительно более масштабных формах, будучи

представлениями социума, общества, народа, цивилизации. К тому же намёк

на «претензию» явно отдаёт известным пренебрежением, что в данном слу-

610 См.: Афанасьев А. Н. Мифы, поверья и суеверия славян, Т. 1. М. : Изд-во Эксмо, СПб.: Terra Fantastica, 2002. 800 с. и др. 611 Потебня А. А. Ук. соч. С. 299. 612 Потехина И. Г. Роман Кристофа Рансмайра «Последний мир» : миф и литература : дис. … канд. филол. наук. Санкт-Петербург. С. 4.

315

чае уместно было бы лишь в том случае, если бы миф полностью совпадал с

«индивидуальным откровением». Но это не так. И способность мифа в оди-

наковой степени быть личностно принятым и социально значимым делает

его универсальным без всяких оговорок, включая в сферу своего функциони-

рования новые образы и мотивы историко-социальной действительности, от-

меченные культурным, национальным и индивидуальным своеобразием, чья

«мифологизация пронизана не узко социальным, а духовно-универсальным

смыслом»613.

Связано это с тем, что и современное общество, и сознание могут суще-

ствовать на двух уровнях осознания – рациональном и мифологическом, как

мы можем в равной степени считать и мечтать, мыслить строго логично и в

образно-символическом ключе, трезво оценивать наши возможности и страст-

но чего-нибудь желать.

Поэтому в мире мифотворчество никогда не исчезало, принимая раз-

ные формы и питая, подобно источнику, литературу, искусство, поэзию. Всю

культуру, как целое614. Поднимая вечные вопросы и великие темы, и по-

своему отвечая на них сообразно времени. Предлагая в ответах те смыслы,

которые человек ждёт, ищет, и которыми хочет и будет жить. Ведь сам про-

цесс мифотворчества, если его представить схематично как набор определён-

ных последовательных психических действий, до банальности прост. Мифы

рождаются из впечатлений. Впечатления зависят от того, чем мы живём. Чем

насыщеннее жизнь, тем тоньше ощущения и тем больше впечатлений даёт

нам мир. А значит, тем более насыщенную и многообразную мифологию мы

будем вокруг себя создавать. Она может быть озвучена в словах, либо пре-

бывать в нас на уровне вызывающих новые и новые ассоциации ощущений,

которые столь блестяще описал Марсель Пруст в своём романе «В поисках

613 Полякова Е. Л. «Легенда веков» Виктора Гюго в контексте романтического мифотвор-чества : дисс. ... канд. филол. наук. М., 2009. С. 3. 614 См.: Хренов Н. А. Роль мифа в интегральной культуре ХХ века // Традицион. культу-ра. М., 2000. №1. С. 63-75.

316

утраченного времени»615. И остановить этот процесс не в силах ни человек,

ни общество, ни наука.

Впрочем, когда речь идёт о вызванных мифотворчеством произведени-

ях литературы616 и искусства617, следует понимать, что большинство людей

на такую глубину в обычной жизни не способно. Как правило, удел человека

- знание суеты. Торопливое. Фрагментарное. Заполненное банальностями.

Стремящееся лишь поразить. Формирующее информационные и смысловые

пределы. В стиле «коротко о главном». Естественно, миф может «работать» и

в таком режиме, создавая для публики при помощи СМИ образы-картинки в

жанре «лубок» или «комикс», дабы могла она удовлетворять свою потреб-

ность в новостных зрелищах. Для тех же, кто стремится к чему-то большему,

миф востребует и вскрывает знания, требующие размышлений и переосмыс-

ления совершенно иного уровня сложности и глубины618.

Общепринято, что знания людей об окружающем мире полны пред-

рассудков и суеверий. Суеверия, названные Гёте поэзией народа, одних от-

талкивают, а других привлекают. И это понятно, ведь суе-верие – вера от

суеты. Но с другой стороны - сами суеверия не случайны, ибо не может быть

случайным то, за чем стоит традиция619. За мифами стоит опыт веков. Опыт

человеческого выживания. Опыт Высоты. Хотя, для кого-то мифологизация

осуществляется через банализацию стереотипов, когда человек, не задумыва-

ясь, принимает то, что при внимательном рассмотрении его разум должен

был бы, как минимум, поставить под сомнение. Для других же, как, скажем, 615 См.: Пруст М. В поисках утраченного времени. М. : Пушкинская библиотека, АСТ, 2007. 926 с. (Серия «Золотой фонд мировой классики») 616 См. напр.: Минакова А. М. Поэтический космос М. А. Шолохова: О мифологизме в эпике М. А. Шолохова. М., 1992. 77 с.; Манджиева Б. В. Космогонический миф и его ком-поненты в индивидуальной мифологии В. В. Набокова: дис. ... канд. филол. наук. Ставро-поль, 2009. 221 с. 617 См.: Мириманов В. Б. Искусство и миф : Центральный образ картины мира. М. : Согла-сие. 1997. 327 с. 618 См.: Чудинов А. П. Россия в метафорическом зеркале : когнитивное исследование по-литической метафоры (1991—2000). Екатеринбург : Изд-во Урал. гос. пед. ун-та, 2001. 238 с. 619 См.: Черепанова И. Ю. Дом колдуньи. Язык творческого Бессознательного. М. : КСП+, 1999. 416 с.

317

для Самуэля Франца, «Миф – это вечный праздник ума, торжествующего над

косностью сознания, над невозможностью соединения прошлого и будущего

с настоящим, над буднями истории, но это и первоистория, восходящая к

глубинам Памяти, к пещерному прошлому рода человеческого»620.

Отметим, что сила, подобного, переполненного метафорами определе-

ния - в его смысловой, овеянной поэзией потенции, позволяет видеть в нём

то, что нам в серой повседневности особенно не хватает. Ведь миф возникает

там, где мы осознаём чью-то ценность или значение. Миф проступает сквозь

значимость, формируя связь между реальностью и нашим отношением к ней

в плане значения и ценностей. Вот почему «"иметь значение" в нашем созна-

нии выступает как синоним "быть ценным" или даже "существовать"»621.

Стать носителем значения, вещь или явление может, лишь войдя в систему

нашего мировосприятия, в рамках которой выстраивается структура знако-

вых отношений, содержательную сторону которых выражает та или иная

мифология. Так, выстраивая системную связь между миром фактов и миром

знаков, миф проступает через наше отношение к ним, благодаря которому

мы сортируем информацию на имеющую знаковый смысл для нас или нет622.

Кроме этого стоит отметить, что мифотворчество строится на образно

оформленных аналогиях. И искать их не надо. Они сами находят нас, чтобы

стать частью нашего сознания. Вот почему даже древние мифы не уходят из

нашей жизни, в той или иной форме присутствуя в сознании, привычно вос-

производя основанный на архетипах своеобразный мифологический меха-

низм. Что же тогда говорить о тех мифах, которые мы не распознаём? Людям

свойственно соотносить источник своих несчастий с ящиком Пандоры, а не-

выносимые мучения – с танталовыми муками, трудные, но бесплодные уси-

лия называть сизифовым трудом, а особо грязные места или известные своей

аморальностью явления – авгиевыми конюшнями. Но это лишь видимая

620 Цит. по: Мифы и легенды народов мира. Библейские истории. М. : Мир книги, Литера-тура, 2007. С. 5. 621 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 401. 622 См.: Чередниченко Т. В. Наш миф // Arbor mundi. 1992. №1. С. 110-132.

318

часть того человеческого явления, что привычно ассоциируется с мифом и

воплощается в поэтической метафоре. Другая, невидимая сторона мифа, как

общекультурного явления, также привычно мифом не называется. А по-

скольку процесс смыслообразования беспрерывен, «у каждого смысла будет

свой праздник возрождения»623, не без основания считал М. М. Бахтин. И

миф начинает отыгрывать своё.

Казалось бы, что общего между пятым подвигом Геракла624 и рефор-

мами М. С. Горбачёва? Можно ли определять одним словом легенды короля

Артура и тайны «оранжевого» Майдана? Какая связь между крестовыми по-

ходами и новым мировым порядком? Что роднит современную Америку и

нацистский Рейх? Что общего между европейским выбором Украины и гоме-

ровской «Одиссеей»? Можно ли считать Америку демократической страной,

если за её пределами ею навязываются совсем другие принципы бытия, чем

она везде заявляет? Действительно ли Запад вырос на материале колоний, как

писал К. Леви-Строс, или расцвёл, благодаря протестантской этике, как ут-

верждал М. Вебер? Является ли теория прибавочной стоимости К. Маркса

научной теорией или мифологией? Что важнее в условиях существования со-

временной демократии: народ или большой бизнес? Защищают ли США де-

мократию, права свободы во всём мире или стремятся к максимальному кон-

тролю за мировыми ресурсами? Уважают ли права других народов на свою

исторически обусловленную идентичность? Почему распался СССР: в ре-

зультате «холодной войны» или по причине внутренней слабости и систем-

ных ошибок? Стоит ли считать возникновение радикального ислама естест-

венным результатом исторического развития великой мировой религии или

следствием нарастающих противоречий между богатым Севером и бедным

Югом? Способна ли наука ответить на главные вопросы современности или

её возможности существенно меньше и ограниченее? Является ли либера-

623 Цит. по: Лотман Ю. М. Карамзин. С.-Петербург : Искусство-СПБ, 1997. С. 308. 624 Пятым подвигом Геракла было очищение им от навоза огромного скотного двора царя Элиды Авгия

319

лизм великим учением о свободе или инструментом нового этапа Большой

игры?

Понятно, что за всеми этими вопросами и утверждениями стоят раз-

вёрнутые и обоснованные позиции, называемые их оппонентами мифология-

ми. А сколько ещё таких неоднозначных вопросов вокруг нас? Почему, какой

вопрос человеческого бытия мы ни возьмём, всё время натыкаемся на мифы?

И как написал по этому поводу один современный исследователь, «чем

больше «почему?», тем больше желание в них разобраться. Чем больше же-

лание разобраться, тем больше мифов и теорий вокруг них приходится

изучать. Чем больше изучается, тем... больше возникает новых «почему?»,

которые на определенной стадии достигают той самой «критической мас-

сы», трансформируясь в качественно иное «почему?»: а почему, собствен-

но, мы считаем древние мифы и предания сказками и выдумкой?.. Есть ли

у нас вообще на то веские основания?...»625.

Спрашивается: отчего мифы столь долговечны? Что их делает такими?

Что подкрепляет? Что подпитывает и почему? Какое обоснование может

быть у иллюзии? Если, конечно, миф ею является. Что обеспечивает ему та-

кую устойчивость? Ведь выживание требует от человечества адекватного его

возможностям восприятия реальности. С другой стороны непонятно: если

иллюзии отрицательно сказываются на способности выживания человечест-

ва, то почему они были порождены опытом выживания? Не случайно, по

мнению М. Ф. Альбедиль, «мифы ни в чем не убеждают: они просто как ни-

что другое соответствуют нашим давно сложившимся формам восприятия

мира»626. Но разве может быть что-то убедительнее того, что полностью со-

ответствует нашим представлениям и ожиданиям, не выходя за пределы при-

вычного, ожидаемого и желаемого? Значит, мифы «ни в чем не убеждают»,

но достаточно убедительны для тех, кто готов их принять.

625 Скляров А. Миф о «мифологическом сознании». URL: http://lah.ru/text/sklyarov/pril4.htm 626 Альбедиль М. Ф. В магическом круг мифов. С. 330.

320

Следовательно, одно из двух: либо в интересах собственного развития

и выживания человечество должно плодить иллюзии, спасаясь в собственных

заблуждениях; либо относительно заложенной в истине бесконечности и

миф, и наука могут быть восприняты как структуры, способные плодить ил-

люзии и одновременно отражать реальность в тех формах и объёмах, кото-

рые людьми будут восприниматься не только, как правдоподобные, но и дос-

таточно смотивированные, чтобы и отразить мир, и преобразовать его.

Представляя синтез образного и рассудочного, соединяя метафоры с

понятиями, мифы воздействуют не последовательно в порядке общепринято-

го повествовательного нарратива, а синкретично, разом на всех уровнях, раз-

ворачиваясь перед пытливым взором как зияющая бездонными высотами

бездна. Только увидеть это могут далеко не все. А те, кто не видит, считают,

что имеют дело с обыкновенными сказками, вымышленными историями,

древними фантазиями, в которых, может, и заложен опыт выживания челове-

чества, но для нас он скрыт, и потому в данный момент мифы больше раз-

влекают, чем учат, в лучшем случае приобщая к исторической культурной

традиции.

Иначе говоря, мифотворчество – естественный элемент работы созна-

ния, так как создание символически насыщенных образов столь же необхо-

димо нашему сознанию, как и логическое обоснование каждого нашего по-

ступка с точки зрения его целесообразности, где миф – не прихоть и баловст-

во, а механизм организации сознания для жизни и выживания человека и че-

ловечества. Ведь человек не может развиваться и выживать, не подвергая

свою жизнь постоянному осмыслению.

В результате, погружённый в определённое культурное пространство

человек неизбежно творит свою мифологию, органично с этим культурным

пространством связанную и составляющую её неотъемлемую часть. А это

значит, что мифологический универсум включает в себя и интуитивные про-

321

рывы, и научное моделирование, и «здравый смысл»627, реализуя их в той

мере, в какой требуют от него обстоятельства, но при этом миф не выпячи-

вая, что позволяет «здравому смыслу» в его диалоге с мифическим неизмен-

но «побеждать»628.

Вместе с тем, поскольку определённое социокультурное пространство

формируется исторически, важно понять связь характера мифотворчества с

конкретным социумом. В этом плане, с точки зрения понимания механизма

социального мифотворчества, особенно в контексте его национальной со-

ставляющей, интересные и крайне важные идеи дал выдающийся мыслитель

Г. Д. Гачев: «Для немцев время более важно, чем пространство. Бытие и вре-

мя, философские Sein und Zeit Хайдеггера. А для русских наоборот – про-

странство. Даже священное слово «страна» того же корня. Англосаксонское

уравнение, что время – это деньги, не могло бы естественно прийти в голову

русским. Но что касается США, то эта страна столь же обширна по простран-

ству, как Россия, но англосаксы прибыли сюда с принципом труда, а в труде

время есть его мера, как по Адаму Смиту и Марксу. Это отношение про-

странства ко времени, т.е. S/t, т.е. скорость – вот принцип американства. И

правильно, у них машина, автострады, и скорость, и успех (это тоже отрасль

скорости).

Или возьмем преобладание горизонтального или вертикального изме-

рения. Россия – это страна бесконечного простора в выражении Гоголя. Ко-

нечно, горизонтальные идеи священнее – даль, ширь, путь-дорога, они пре-

валируют в шкале ценностей. А в Германии, наоборот, глубь, Tiefe, глубь –

вертикаль, высь. Модель древа, в том числе генеалогического, Stammbaum, и

структура дома Haus, усматриваются априори во всем. Отсюда структура-

лизм, это модель дома, Haus. Значит, вертикальное измерение преобладает

среди сверхценностей. То же самое в Италии, где слово stanza от корня «sta»

– стоять, что буквально «стоянка». А приветствие по-итальянски «как жи- 627 См.: Хазов В. К. Миф как фактор реорганизации культуры // Социально-гуманитарные знания. 2009. № 9. С. 109–113. 628 См.: Чернов Р. П. 6 мифов современного. М. : ЛигалЭксперт, 2008. 108 с.

322

вешь?» – «come sta?», «как стоишь?» Видите, по примитивным примерам

сразу видно, какие модели, архетипы, слова повседневного употребления»629.

Иначе говоря, каждый народ формирует свой «космо-психо-логос». И в

нём проявляется своя особенная психология (душа), языком которой народ с

другими мирами и народами говорит. И хотя никто этой «души» не видел,

как, впрочем, и народа во всей его полноте и целостности, проявляется она

через язык и мифы. Мифы, которые дают обществу не просто великий «об-

раз», но и ключ к его пониманию.

В связи с этим, «не будет преувеличением сказать, что мифы вместе с

ритуалами часто оказывались весьма действенной «духовной помощью», вы-

ручая людей в самые напряженные моменты жизни. Психоаналитики не без

оснований предполагают, что обилие невротических расстройств в наши дни

обусловлено отсутствием носителей подобного рода помощи»630. Однако,

связано это с тем, что в условиях отсутствия психологической помощи со

стороны общества человек не всегда способен решить эти проблемы сам631.

Вот почему, по мнению М. Ф. Альбедиль, «со времён Возрождения и

Реформации человечество находится в непрестанных и мучительных поисках

нового мифа, который стал бы его надежным духовным источником и позво-

лил бы ему обновить свои созидательные силы»632. Но считать, что сейчас

этого мифа нет, на наш взгляд будет ошибочным, поскольку механизм личного

и социального мифотворчества, по сути, остался неизменным. А значит, воз-

можности людей и социума в плане осуществления своего мифотворчества су-

щественных изменений не претерпели. И наука на них основательно повлиять

не могла. Более того, именно под её воздействием произошла корректировка

мифотворчества, так как наука стала едва ли не основным поставщиком мифов

629 Гачев Г. Д. Ук. соч. 630 Альбедиль М. Ф. Ук. соч. С. 325. 631 См.: Чадаева А. Г. Мифогенез и роль мифа в культуре общества потребления : дис. … канд. культурол. наук. М., 2006. 163 с. 632 Альбедиль М. Ф. Ук. соч. С. 326.

323

обществу, разрабатывая их и логически обосновывая с помощью того методо-

логического и технологического инструментария, которым она располагает.

Другое дело, что качество этих мифов, отражающих блеск и нищету

техногенной цивилизации, желает лучшего и не даёт ответов, которые чело-

вечество так мучительно ищет. Но к самим мифам это уже прямого отноше-

ния не имеет, так как содержание их является следствием духовной выстра-

данности и психологической готовности человека и человечества поменять

свои взгляды, ценности, идеалы, приведя их в соответствие с новыми высо-

тами новых времён.

Происходит так потому, что для обретения желаемого одного желания

измениться мало. Нужно ещё намерение, воплощённое в воле и освящённое

духовным самопожертвованием, для которого нужен факт осознания отсут-

ствия альтернатив. В свою очередь это подводит нас к тем процессам, кото-

рые в основном остаются за пределами сознания, но имеют прямое отноше-

ние к нему.

Отмечая роль подсознательного и бессознательного в мифотворчестве,

К. Леви-Строс писал: «Вся психическая жизнь и весь внешний опыт невроти-

ка организуются одной исключительной, или доминирующей, структурой,

причем катализатором служит некий изначальный миф. Но эта доминирую-

щая структура, равно как и другие, занимающие у невротика подчиненное

положение по отношению к первой, характерна и для психики нормального

человека, будь он членом цивилизованного общества или членом общества

первобытного. Совокупность этих структур и составляет то, что мы называем

бессознательным. Вот тут как будто и стирается окончательно разница меж-

ду теорией шаманизма и теорией психоанализа. Бессознательное перестает

быть прибежищем индивидуальных особенностей, хранилищем личной исто-

рии, которая делает каждого из нас существом уникальным. Термин «бессоз-

нательное» обозначает символическую функцию, отличительную для чело-

века, но у всех людей проявляющуюся согласно одним и тем же законам и, в

сущности, сводящуюся к совокупности этих законов.

324

Если эта концепция верна, то, вероятно, между бессознательным и под-

сознательным нужно установить более четкое различие, чем это принято в

современной психологии. Подсознание, хранилище воспоминаний и образов,

которые каждый индивидуум накапливает в течение жизни, в этом случае

становится одним из аспектов памяти. Благодаря одним и тем же свойствам

подсознательные воспоминания непреходящи во времени и ограниченны, по-

скольку они потому и называются подсознательными, что их нельзя вызы-

вать по своей воле. Напротив, бессознательное всегда остается пустым, ли-

шенным образного содержания, или, точнее, оно имеет такое же отношение к

образам, как желудок к находящейся в нем пище. Бессознательное является

инструментом с единственным назначением — оно подчиняет структурным

законам, которыми и исчерпывается его реальность, нерасчлененные элемен-

ты, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания.

Можно сказать, что подсознание — это индивидуальный словарь, в котором

каждый из нас записывает лексику истории своей индивидуальности, и что

бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему зна-

чение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям (причем

лишь в той мере, в какой он организован по законам бессознательного»633.

Отметим, что в принципе рассуждения К. Леви-Строса не лишены ос-

нований, но поскольку речь в них идёт о весьма тонких и для нас трудноуло-

вимых явлениях, мы сосредоточимся на тех положениях, которые сам К. Ле-

ви-Строс выделяет в первую очередь. А они в самых общих чертах сводятся к

следующему:

1. Содержательную сторону отражения психической жизни человека,

равно как древнего, так и современного, представляет мифология.

2. В контексте этой мифологии между практикой шамана или психо-

аналитика принципиальной разницы нет, так как они работают с т. н. «бес-

633 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 211-212.

325

сознательным», извлекая из него те образы и интуиции, которыми потом жи-

вут634.

3. «Бессознательное» позволяет использовать возможности человече-

ской психики для формирования символически окрашенных значимостей,

которые представляют для человека высший ценностный смысл.

А поскольку мифотворчество целиком и полностью зависит от особен-

ностей психического восприятия человека, нам придётся констатировать, что

та роль, которую миф играет в жизни людей, судя по всему, за последние ты-

сячи лет принципиально не изменилась уже потому, что не изменился сам

человек.

Вопросы к главе

1. Объясните, как происходит процесс мифотворчества? Как вы пони-

маете мысль, что миф воспринимается личностно? В какой степени мифо-

творчество является объективным, а в какой – субъективным процессом? 2.

Насколько обосновано утверждение, что за мифами стоит опыт веков? Со-

гласны ли вы с утверждением. Что миф помогает человеку и человечеству

выживать? Почему? 3. Каким образом мифотворчество связано с процессом

смыслообразования? 4. Каким образом мифологические сюжеты вторгаются

в нашу жизнь? С чем это связано? 5. Как вы понимаете мысль, что мифы на

человека воздействуют не последовательно в порядке общепринятого пове-

ствовательного нарратива, а синкретично, разом на всех уровнях? 6. Соглас-

ны ли вы с утверждением, что мифотворчество – естественный элемент рабо-

ты сознания? Почему? 7. Какие подходы к анализу мифотворчества в пони-

мании Г. Д. Гачева и К. Леви-Строса вы выделили бы в первую очередь?

634 См.: Хаккарайнен М. В. Трансформация традиционного знания: шаманизм без шама-нов. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/hakkareinen/misl8_25.html

326

9.3. Человек мифический: аксиологический аспект

Миф – форма и способ нашего осмысленно-

го переживания, от которого мы не можем изба-

виться и без которого не можем жить.

Рассуждая о мифе и мифотворчестве, уместно поставить вполне логич-

ный вопрос: а где находится так досконально описанное мифологическое

пространство? Ведь в современном обществе под воздействием науки поне-

воле сложилось и стало общепринятым мнение о том, что миф распространён

и функционирует где-то далеко и не с нами, в другой стране1, там, где нет

свободного общества и демократии2, либо среди людей, которые не владеют

ют логическим мышлением и не способны грамотно оперировать информа-

цией3.

Не случайно, проблема соотношения науки и мифа традиционно вы-

страивается в контексте соотношения космоса (порядка) и хаоса. И хотя в его

простейшей интерпретации подобный подход нам кажется спорным, в более

сложной комбинации взаимодействия, космос возникает из хаоса. И не мо-

жет возникнуть из чего-либо другого. При этом, являясь причиной, источни-

ком и мотивацией космоса, а также выступая пространством, в которое кос-

мос погружён, хаос предстаёт как нечто такое, что также имеет свой порядок,

будучи одновременно и вне-космосом, и анти-космосом, и тем, что космос

органично питает и дополняет, позволяя и трансформироваться через взаи-

модействие с ним, и брать из него всё то, чего космосу для новой трансфор- 1 См.: Пленков О. Ю. Мифы нации против мифов демократии: немецкая политическая традиция и нацизм. СПб. : Изд-во РХГИ, 1997. 576 с.; Шестаков В. М. Мифология XX века : Критика теории и практики буржуазной «массовой культуры». М. : Искусство, 1988. 222 с. 2 См.: Почещов Г. Г. Тоталитарный человек: очерки тоталитарного символизма и ми-фологии. К. : Глобус, 1994. 151 с.; Чернышев А. Современная советская мифология. Тверь, 1992. 287 с.; Щербинина Н. Г. Героический миф тоталитарной России. Томск : Позитив, 1998. 104 с. 3 См.: Смирнов В. В. Шизомиф. Мифологема шизофренического и мистического пере-живания. URL: http://samlib.ru/s/smirnow_wladimir_walentinowich/mif4htm.shtml

327

мации не хватает1. Более того, в такой интерпретации хаос не находится где-

то вне космоса, но пребывает в нём, как вода пребывает в человеке или пус-

тота в её восточном толковании пребывает в каждой вещи, делая её напол-

ненной. Естественно, при таком подходе науке-космосу отрицать миф-хаос

также неправильно, как человеку отказываться от воды и кислорода. Более

того, науке надо научиться этот «хаос» обнаруживать и использовать. Ис-

пользовать сознательно, грамотно, системно. Но для этого нужно иметь волю

к созданию «разумного хаоса» (Новалис), в котором, возможно, будет найде-

но то гибкое, глубинное и одновременно органичное соотношение науки и

мифа, без которого наука в новых исторических условиях не сможет пози-

тивно развиваться.

К тому же, что касается данной темы, нужно оговорить следующее: ут-

верждая в своей теории нелинейных динамических систем, что порядок есть

частный случай хаоса, Илья Пригожин был не прав в том смысле, что все

они находятся в состоянии внесистемного хаоса лишь относительно друг

друга и любого из реальных и потенциальных наблюдателей. Но относитель-

но мира как целого они пребывают в динамическом равновесиии, так как, ес-

ли бы было иначе, целого бы не существовало, и мы бы не пребывали внутри

него со своим интеллектуально осмысленным и прочувствованным космо-

сом-порядком, вокруг которого чисто мифологически пытаемся выстроить

мир.

Ведь проблема не только в том, что хаос есть порядок иного уровня, а

случай – непознанная закономерность, возникшая в результате включения в

процесс структурного взаимодействия новых пока непознанных, а потому

неучтённых систем. Лишь бездна способна принять бездну. И познать беско-

нечное может только бесконечность, осознавшая себя таковой. Чтобы понять

целое, надо мыслить как целое и в режиме целого, не отдавая предпочтения

частностям, от имени которых мы нередко мыслим и говорим. И если бы че-

ловек был способен на это, используя рациональное мышление, то вполне 1 См.: Пригожин И., Стенгерс И. Ук. соч.

328

вероятно, что мир предстал бы перед ним не как неупорядоченный хаос, а

как, пусть развёрнутая в бесконечность, но именно цельная система. Систе-

ма, чья пребывающая в динамическом равновесии, бесконечно сложная и по-

стоянно меняющаяся многоуровневая структура способна себя предложить

как целое и сделать центром мира любую свою часть.

Кто же виноват в том, что человек посчитал важным поставить в центр

мира себя? И как может быть иначе? Почему мы должны мыслить не из себя?

И можем ли? По-видимому, это не только не в наших интересах, но и попро-

сту невозможно. И значит, для человека мир может быть только человеко-

мерным1. А потому антропоцентризм является важным фактором наших

представлений о мире и фундаментальным фактором человеческого бытия.

При этом такой подход вынуждает признать, что мир человекомерен потому,

что мы мыслим его мифологически, ставя себя в центр вселенной2, как его

основное системообразующее звено, какими логическими обоснованиями мы

бы это ни прикрывали3.

Одним из факторов, вынуждающих нас делать это, является понимание

бесконечной малости того, что может в мире и делает человек, порождающее

экзистенциально оформленное ощущение возникновения своеобразной

«трансцендентальной бесприютности» (Б. Грифцов), оптимальной формой

снятия напряжения которой может быть только возвращающий к человеку

антропоцентрический миф. И в нём миф не только может порождать хаос, но

и побеждает его, структурируя и упорядочивая его в той степени, в какой мы

того хотим.

В соответствии с вышеизложенным, миф представляет собой сложный

самоорганизованный механизм по переработке смысловой энтропии в орга-

низованную информацию, работающий через самоусложнение на саморазви-

1 См.: Комаров В. Н. Тайны пространства и времени. М. : Вече, 2000. 480 с. 2 См.: Мамчур Е. А. Человекосоотнесенные параметры научной деятельности // Социо-культурный контекст науки. М. : РАН, 1998. С. 5-20. 3 См.: Кияткина И. В. Онтогенетическое становления персонального мифа как оформле-ние жизненного пространства человека // Человек в пространстве мифов : Материалы межрегион. конференции 10-11 июня 2004, г. С. 37-41.

329

тие, обеспечивающий поиск, организацию, хранение, трансляцию и пополне-

ние той информации, которая нужна для поддержания необходимого нам

смысла. И значит, на самом деле мы всегда внутри мифа и миф внутри нас,

потому что все порождаемые нами в диалоге со средой мыслечувства в той

или иной степени мифологизированы. Миф также погружён в нас, как язык, и

как язык же становится для нас столь привычным и в силу привычности не-

заметным явлением, что понять и почувствовать его присутствие или отсут-

ствие мы можем, лишь попав в совершенно иную языковую и смысловую

среду.

Поэтому процесс познания и использования мифа в жизни идёт посто-

янно. Но познающим он, как правило, почти не осознан, потому что «лицом к

лицу лица не увидать»1. Ведь пространственный образ мира находится внут-

ри нас. И по своей сути этот образ представляет мифологизацию реальности

в соответствии с нашим «я».

В процессе мифотворчества миф рождается в нас постоянно через об-

щение с социальной средой, через усвоение её норм и ценностей, через чув-

ства, страхи, надежды и переживания, потому что мы в нём нуждаемся. Сле-

довательно, наш мозг занимается мифотворчеством постоянно и не всегда

даже осознанно для нас. Но иногда, когда мы ловим себя на мысли, что нам

не понравились человек или кем-то сказанная фраза лишь в силу каких-то

неосознанных ассоциаций, породив в нашей голове такие образы, которые

никогда бы не возникли, мысли мы исключительно логически, либо, когда

банальная по сути, но эмоционально произнесённая речь какого-либо поли-

тика нас смешит или воодушевляет, мы подходим к пониманию того, что

причиной нашей эмоциональной реакции является наше неосознанное мифо-

творчество по поводу того, что мы увидели или услышали, и как это пережи-

ли. Мифотворчество, которое мы почти всегда не воспринимаем таковым.

Возможно, поэтому взаимодействие мифа с рациональным отражением

оказывается подобным кольцу Мебиуса, одна поверхность которого означала 1 Фраза из стихотворения Сергея Есенина «Письмо к женщине».

330

сон, а другая – явь. И в этом кроется одна из главных тайн мифологического

восприятия, заключающаяся в его неоднозначности, соотносимой со сном

яви или с явью сна. Так, миф может казаться простым и ясным, но в какой-то

момент исследователь вдруг понимает, что за этой внешне проявляемой про-

стотой скрываются такие бездонные глубины, которые ему не постичь нико-

гда. Но зато ими можно наслаждаться, наблюдая вечную игру смыслов-

перевёртышей, когда сон становится явью, а явь – сном, иллюзии представ-

ляются реальностью, а реальность кажется химерой, идеи преобразуют мир, а

мир снова погружается в сон, чтобы снять покровы земных чувств и обна-

жить под нею те желанные дали, к которым человек будет стремиться всегда,

дабы начать всё сначала.

К сожалению, далеко не каждому дано миф понять, потому что для

этого надо быть одновременно и аналитиком, и поэтом. Но те, кто понял это

и прочувствовал, как Г. Д. Гачев, Р. Барт или К. Леви-Строс, стали великими

творцами. Особенно это хорошо видно по творчеству Р. Барта, который, на-

чав изучение мифа в своих «Мифологиях» в духе пушкинского Сальери

(«разъял как труп»), впоследствии больше не возвращался к этому, предпо-

читая, подобно Моцарту просто им, как музыкой, наслаждаться. И тогда по-

нятно, почему в ответ на вопрос: как он творит, Г. Д. Гачев ответил: «я ми-

фологизирую»1, а К. Леви-Строс всё чаще сравнивал миф с музыкой. В нём

речь идёт о состоянии, где миг вбирает в себя вечность, и вечность начинает

проступать во всём, и даже буквы оказываются способны воплощать в себе

все энергии Творения, как это описывается в Каббале.

В таком состоянии человек может сойти с ума, глядя в «лицо» лишь

одной самой простой, обыкновенной вещи. И, бросив только взгляд на неё,

он может узнать всё не только о ней, о том, что с ней связано, но обо всём

мире, космосе, вселенной. Так, воплощаясь в мифе, весь мир может лежать

перед нами, приняв образ любой вещи. И по ней можно познать всё. Ведь она

невидимыми нитями связана со всем миром, с прошлым, настоящим и буду- 1 Гачев Г. Д. Ук. соч.

331

щим, потому что всё связано друг с другом каким-то непостижимым, но да-

леко не случайным образом. И эти связи надо только увидеть и понять.

Все вещи мира связаны друг с другом в мифе и живут одна в другой,

превращая друг друга в одно. Они живут, обладают памятью, даже вообра-

жённым нами сознанием, показывая, что ничего мёртвого, неодушевлённого,

бессознательного, лишённого мыслей, чувств, воспоминаний и настроений

вокруг нас нет, потому что мы этого не хотим1.

Они живут и говорят с нами. Живут, чувствуют, переживают. И мы го-

ворим с ними, через них общаясь со всем. Говорим без слов, без мыслей, ка-

кими-то над-ощущениями, одной лишь силой намерения, которое превраща-

ется в миф, а миф оборачивается состоянием, что переполняет нас, дарует

нам такие образы, которые не может дать никакой разум. В них уже не оста-

ётся места мыслям и словам. Но есть ощущение опустошённости и напол-

ненности, единства со всем и уникальности в себе, невероятного могущества

и обнажающей душу полной незащищённости. Ощущение, подводящее к

простому и ясному ответу-вопросу: кто мы без мифа и что миф без нас?

В этом смысле для нас важна проблема мифопонимания, которая вновь

и вновь возвращает нас на круги своя: чтобы познать миф, надо познать себя,

то есть человека, который его создаёт. Человека в его психофизиологической

целостности, представленного как продукт культуры, эпохи, социума, как со-

вокупность духовных и социальных отношений. Естественно, что познать

себя можно через познание мира, через диалог с ним, но как быть, если мир

погружён в миф и не свободен от него? Если человек как существо мифиче-

ское не может себя вне мифа воспринимать?

Более того, рассмотрение аксиологической стороны мифа и мифотвор-

чества требует подчеркнуть то немаловажное обстоятельство, что не только

мы оцениваем миф, но и он нас, выступая в данном случае как оценочное по-

нятие. К сожалению, второе обстоятельство как-то ускользает из зоны наше-

1 См.: Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культу-ра и мифология. Л. : Наука, 1981. С. 215-226.

332

го внимания, предлагая и даже вынуждая рассматривать миф как объект. Но

о возможности мифа выступать субъектом социального процесса и влиять на

него решающим образом говорят хотя бы такие известные высказывания, как

«идеи правят миром» или «овладев массами, идеи становятся материальной

силой». Ведь понятно, что сами по себе идеи не обладают суггестивным воз-

действием. Для этого они должны быть мифологизированы, стать мифом, то

есть обрести образно-символическую форму, создав ярко и доступно пред-

ставленный и одновременно осмысленный в определённом ключе образ,

близкий и значимый для всех.

Вот почему человек не может избавиться от мифов, как рыба не может

утонуть в океане или его потерять. При этом акт распознавания мифа вовсе

не обязателен. Как капля может встретить и распознать океан? Она просто

растворяется в нём. Так и человек. Он погружается в господствующий в об-

ществе миф по мере своего социального и интеллектуального становления. И

может вырваться из мифа лишь с помощью другого мифа и при условии на-

рушения его герметичности.

Герметичность мифа определяется тем, что для внешнего мира он за-

крыт. Закрыт в том смысле, что его живительная сила для того, кто не нахо-

дится в зоне его влияния, совершенно непонятна. А кто может находиться

вне мифа? Вообще, может ли человек быть вне мифа? Не более, чем быть вне

жизни, так как попытка воспринимать жизнь во всей её полноте, означает

воспринимать её мифологически. «Мы все внутри мифа, - и на этом строгая

наука должна умолкнуть»1, - считает российский литературовед Л. Аннин-

ский. И, на наш взгляд, его замечание является важным. Оно, в частности,

означает, что для исследования мифа наиболее подходит анализ, не ищущий

внешней точки зрения на миф как объект. То есть взгляд изнутри.

По мнению известного российского философа А. М. Пятигорского,

«перед мифом, внутри которого ты себя ощущаешь, ты – ничто». А посколь-

1 Аннинский Л. «Внутри мифа». Патология современного мифологизированного сознания // Мифы и мифология в современной России. С. 115.

333

ку понимать эту мысль можно неоднозначно, он попробовал её разъяснить.

«Не потому что ты со всеми твоими мыслями хуже этого мифа, а потому что

тебе никогда его не увидеть, потому что тебе никогда самому без черпания

оттуда ничего интересного не придумать»1. Иначе говоря, миф формирует

господствующие в данной среде коллективные представления, из которых

человек и черпает свои интуиции, как правило выдавая их за свои. Противо-

стоять им, не опираясь на нечто принципиально иное, человек не в состоя-

нии. Более того, не выйдя за пределы данной среды, он не может её оцени-

вать. Но и выйдя и отказавшись от неё, что довольно типично в современных

условиях, он лишь поменяет мифологию. И то, что он в данном случае уви-

дит, возможно, будет называться мифом, но мифом для него уже не будет,

так как он будет вне его. А отброшенный, «умерший» для данного конкрет-

ного сознания миф – уже не миф, а его бледная, выхолощенная содержатель-

но тень.

В этом смысле А. М. Пятигорский действительно прав: человеку «ни-

когда его не увидеть», если миф в нём, а он – в мифе. Хотя, наверное, здесь

тоже нет ничего невозможного, и миф можно «увидеть», если суметь ока-

заться в ситуации, когда исследователь-наблюдатель будет одновременно

внутри мифа и вне его. Однако аналитическое мышление в данном случае

ему поможет мало. В любом случае, на какой бы позиции человек ни стоял,

он будет опираться на определённую мифологию, так как с мифом может

быть соотносимым только другой миф.

Быть вне мифа, значит из одного мифа «смотреть» в другой. Точнее –

на другой. Ибо тем, кто находится внутри одной мифосистемы, другой миф

не воспринимается изнутри, а, значит, воспринимается поверхностно, одно-

сторонне и однозначно пренебрежительно.

Вместе с тем, мысль А. М. Пятигорского вынуждает ставить дополни-

тельные вопросы. Если находящийся внутри мифа и творящий его человек – 1 Пятигорский А. Литература и миф. Беседа Григория Бондаренко с философом, профес-сором Лондонского университета Александром Пятигорским. URL: http://www.opentextnn.ru/man/?id=375

334

ничто, то что может быть внутри мифа с этим мифом соотносимым? В какой

степени человек способен ощущать свой миф, не выходя из него? Что даёт

человеку ощущение мифичности того бытия, которое он воспринимает как

реальность? В связи с этим рискнём предположить, что, не выходя из мифа,

человек не может ощущать его как миф, воспринимая его как реальность до

тех пор, пока не подвергнет рефлексии миф, с которым ему суждено рас-

статься. С другой стороны, и этого будет мало, так как в данной ситуации,

как правило, человек раз за разом отбрасывает устаревшие взгляды, развен-

чивая их как мифические, будучи убеждён, что новые взгляды являются ис-

тинной реальностью и подлинной правдой, к которой он так долго и мучи-

тельно шёл. Но «видеть» мифы, которые приходят на смену старым, он всё

равно не сможет. Человек способен поменять набор мифического, который

до этого считал истинным, на другой, но это не позволяет ему выйти за пре-

делы мифа в принципе, так как и старые и новые взгляды его являются ми-

фическими. И единственная разница между ними в том, что мифичность ус-

таревших взглядов он уже осознал, а мифичность новых – ещё нет, но осоз-

нает со временем. Либо за него осознают другие.

Вот почему быть вне какого-то мифа, значит, смотреть на него из дру-

гого мифа. Иначе говоря, можно быть, вне конкретной мифосистемы. Соци-

ально-политической или культурной. Национальной или конфессиональной.

Мифологии, определённой социальным, психологическим, образовательным,

профессиональным или возрастным контекстом. Мифологии, скажем, - со-

ветской или американской, западной или восточной, христианской или ис-

ламской. Но нельзя быть вне её в принципе. Даже ученый, исследователь не

свободен от тех или иных форм мифовосприятия, мифовоззрения и мифо-

творчества. В частности, для плодотворного исследования он должен при-

нять в качестве смысловых опор некие утверждения, исповедуемые его науч-

335

ной школой, традицией, и сформулированные в виде аксиом, либо создать

свои1.

Причём, в первом случае речь будет идти об установочных стереоти-

пах, которые принимаются им как данность. А во втором, когда он вынужден

создавать нечто новое, ему придётся формировать и новый понятийный ап-

парат, который неизбежно в силу своей новизны, в той или иной степени бу-

дет основан на метафорах. В любом случае, так или иначе, он должен будет

начать формулировать свои суждения с фраз типа «всем известно, что» или

«будем считать, что…», и тем самым, сам того не подозревая, он вторгнется

в зону мифа, нередко его заново создавая. Таким образом, миф – форма и

способ нашего осмысленного переживания, от которого мы не можем изба-

виться и без которого не можем жить. Миф не занимается непосредственно

фактами. Он создает смысл фактов через символически означенный образ и

работает с ним2. Однако, и исследователь не работает с фактами, создавая их

образ. Возможно, поэтому, расставшись с одним мифом, мы облекаемся в

«одежды» и «маски» другого, на некоторое время (иногда навсегда) прирас-

тая к ним. В определённом смысле миф есть отражённое в наших пережива-

ниях время. Меняется время (эпоха), и с ним меняются мифы. И тогда насту-

пает время для «переодевания». С нами будет то, что мы есть, говорили

древние. А мы таковы, каковы наши мифы. И в той степени готовы изме-

няться, в какой готовы свои мифы поменять3.

Следовательно, каждый человек является носителем своего мифа, пре-

бывая в нём и неся его в себе. И может избавиться от него, лишь изменив-

шись или умерев. С тем отличием, что в первом случае, он поменяет миф, из

мифологии не выходя, а во втором просто не сможет быть его носителем. 1 См.: Воеводина Л. Н. Философские концепции мифа в ХХ столетии. Моск. гос. ун-т культуры. М., 1995. 38 с. 2 См.: Воскобойник Е. С. Миф как способ формирования смыслового поля культуры // Слишком человеческое: диалекты философии. Вып.1. М. : Современные тетради, 2006. С. 201-208. 3 См.: Бойм С. Общие места. Мифология повседневной жизни. М. : Новое лит. обозрение, 2002. 320 с.

336

Вопросы к главе

1. Почему человек не может не воспринимать мир мифологически? В

каком плане это его усиливает, а в каком ослабляет? 2. Почему человек соз-

даёт мифы из себя и под себя? В чём это проявляется? 3. Как вы понимаете

утверждение, что мир человекомерен? 4. Почему человек как правило своё

мифотворчество не распознаёт? 5. Какие потребности человека миф удовле-

творяет в первую очередь?

337

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Роль мифа в современном обществе

«Настало время освободиться от заблуждений XIX века,

от ошибочного представления о том, что миф – это всего

лишь фантазия или плод примитивного образа мышления, -

пишет в связи с этим К. Армстронг. - Конечно, мы не сможем

полностью себя переделать, избавившись от заложенных в

ходе воспитания и обучения рациональных предрассудков и

восстановив восприимчивость к мифу. Но в наших силах отно-

ситься к мифологии более культурно».

Карен Армстронг1

Поскольку в учебном пособии будет методологически правильным, не

сводить заключение к общим выводам, а вывести изложение на новый уро-

вень, когда читателю предоставляется возможность приложить свои новые

знания к будущей созидательной деятельности, в заключении курса будет

уместным поставить вопрос о причинах социального мифотворчества и роли

мифа в современном обществе, которая вытекает из природы человека, об-

щества и культуры.

Исходя из этого можно утверждать, что человек всегда будет мыслить

рационально и мифически, логически и образно-символически в силу целого

ряда причин: физиологических (бинарное устройство головного мозга), пси-

хологических (восприятие мира на разных уровнях сознания), лингвистиче-

ских (смысловая избыточность языка), а также в силу особенностей:

- процесса познания (отражение бесконечного локальными средства-

ми);

- потребностей человека в экзистенции и глубоко личностном общении

с миром; 1 К. Армстронг - британский религиовед, философ и публицист.

338

- функционирования культуры (бинарное устройство культуры и поис-

ки символически означенного ценностного смысла);

- потребностей в социализации (усвоение социальных норм и устано-

вок);

- особенностей функционирования общества (система социальных

коммуникаций) и власти (культ системы и система культа), где каждое из оз-

вученных сторон уже делает мифотворчество человека желанным для него и

неустранимым.

В свою очередь, когда так ставится вопрос, анализ темы поневоле под-

водит к мысли, что исторически с мифом сложилось так, будто он оказался в

положении, приписываемом обществом «главному врагу человечества» сата-

не – в роли постоянного обманщика и искусителя человека. Как будто не че-

ловек эти самые мифы создаёт. И будто не он ими пользуется.

В результате, люди до сих пор связывают с мифом самое ложное и по-

рочное, что есть в них самих. Хотя миф всего лишь обслуживает человека и

его потребности, выступая перед ним в роли своеобразного «козла отпуще-

ния» и позволяя человеку сбрасывать в миф и увязывать с ним то, чего сам

человек в силу своей высокой моральности стыдится.

Однако реальная ситуация с мифом принципиально иная, потому что

социальная роль мифа для человека и общества уникальна, универсальна, не-

заменима и, по мере демократизации и усиления роли в жизни общества ин-

формации, становится во многом решающей. Ведь в рамках мифа как уни-

версалии культуры идёт формирование человеческого сознания, происходит

социализация личности1, и общество обретает своё особое «лицо»2. Но глав-

ная заслуга его в том, что он обеспечивает процесс духовной самоорганиза-

ции общества, гармонизируя отношения, выявляя и усваивая социальные

ценности и приоритеты, соединяя разум и подсознание, логику и чувства, во-

1 См.: Липатова Т. Б. Мифология и ее роль в становлении личности : дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2007. 149 с. 2См.: Гулыга А. В. Пути мифотворчества и пути искусства // Новый мир. 1992. №5. С.110-141.

339

площая их в особом психофизическом состоянии единства с миром, делаю-

щим мир человекомерным.

Следовательно, его роль и функции для общества незаменимы, по-

скольку позволяют синтезировать, насыщая творческой энергией, то, что

сознание и логика произвольно разделяют1. Благодаря этому, в мифе выра-

жается связь с глубинными истоками жизни, придающая значимость челове-

ческому существованию, обеспечивающая ощущение космического единства

мира и человека через переживание личной ситуации и постижение всеобще-

го, позволяющая мифам влиять на образование культур, цивилизаций, эпох,

формировать основные идеи, лежащие в основе их развития, давать смысл

истории, смысл духовной работы каждого человека, её подчинения главным

идеям, господствующим в обществе в определённый исторический момент2.

И люди постоянно занимаются мифотворчеством, потому что оно даёт ощу-

щение понимания происходящего и вызывает переживание вечного3.

Оно задевает людей за живое, захватывает, наполняет, очаровывает,

вводит в соблазн и даёт силы жить, а они живут мифами, которые создают

сами. Участвуют в их становлении и переживают их. Носят их в себе, прого-

няют через себя, наполняют ими себя. И, в конечном счёте, становятся ми-

фами сами – для себя и для других. Отчего создаётся впечатление, что люди

запутались в мифе, как в собственной тени, не имея возможности убежать от

неё, когда власть мифа определяется зависимостью по принципу: чем мы

владеем, владеет нами. «Сети» вещей, идей, установок, желаний, привычек и

привилегий, липнущих к нам, принятых и обоснованных нами, как нужные,

делают нас зависимыми от них и заложниками обстоятельств. И миф в их

числе.

1 См.: Куєвда В. Міфологічні джерела української етнокультурної моделі: психологічний аспект. Монографія. Донецьк: Український культурологічний центр, Донецьке відділення НТШ, 2007. 264 с., 3 табл., 129 іл. 2 См.: Иванов А. Г. Архаическое и современное мифологическое сознание : социально-философский аспект: дис. … канд. филос. наук. Воронеж, 2006. 201 с 3 См.: Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. П. К. Табровского. М. : Изд-во МГУ, 1994. 144 с.

340

В результате длительных и плодотворных исследований мифологов

обнаружилась общая склонность человеческого ума к созданию мифов1 при

ярко выраженном сознательном их отторжении на рациональном уровне. Но

потребность в мифотворчестве оказалась при всех усилиях неустранимой,

постепенно подводя исследователей к мысли, что миф является важным и

неизбежным продуктом человеческой деятельности и следствием его физи-

ческих и духовных потребностей2.

Согласно данному представлению, дело не в сущности предмета, а в

том смысле, который человек в него вкладывает3. А смысл зависит от отно-

шения. Отношение в свою очередь формируется средой и личными качест-

вами человека. Человека-творца. Творца миров, потому что кем бы ни был

он, принцем или нищим, великим мыслителем, художником или презирае-

мым всеми местным «дурачком», он будет творить в большей или меньшей

степени осознанности свои особые миры. Миры, которые рождаются в нём, в

нём живут и с ним умрут, когда придёт время. Миры, с точки зрения совре-

менной науки представляющие собой типичные мифологии.

Эти свои, воспринимаемые как истинная реальность мифологии чело-

век несёт в себе всю жизнь, руководствуясь ими в каждом своём действии и

отражая их в произнесённых им фразах и словах, проявляя их в жестах и вы-

ражениях лица, раскрывая их в ритуалах и имитациях. Иногда, если есть та-

лант отражать свой мир посредством слов, сюжетов и образов, человек дове-

ряет его холсту, бумаге, а сейчас чаще всего интернету. Но на сам характер

индивидуального и масштаб массового мифотворчества последнее обстоя-

тельство принципиально не влияет, оставляя для большинства людей его на

уровне неосознанности, ограничиваясь объяснениями, что человек просто

ТАК видит, ТАК слышит, ТАК, а не иначе понимает. Что, по сути, означает,

1 Потебня А. А. Ук. соч. С. 297. 2 См.: Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия. СПб. : Наука, 2002. 319 с. 3 См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М. : Прогресс, 1990. 378 с.

341

что у него есть свой мир, а, следовательно, и своя мифология1. Мифология,

подготовленная и воспитанная средой и помноженная на его личные качест-

ва. Мифология, воспринимаемая им как осмысленная реальность.

Более того, выяснилось, что люди, сами того не зная, общаются друг с

другом посредством мифов, внося в это общение те необходимые для каждо-

го искажения, которые позволяют не просто понять объект общения, но по-

нять его так, как человек хочет. Как ему удобнее. А если ещё точнее: вся сис-

тема ОБЩЕНИЯ человека с природой, вещами, книгами, людьми, умершими

и живыми, обществом и даже с Богом в той или иной степени строится на

мифах. Ведь миф – это способ одухотворенного существования, соотнесён-

ного с высшими мировыми и человеческими ценностями, понятыми и реали-

зуемыми в соответствии с настоящим моментом. Он - способ понять окру-

жающую нас СРЕДУ во всей её полноте и значимости; голос всех живших до

нас поколений, оставивших в нашей загнанной в подсознание коллективной

памяти своеобразные «генетические зарубки», полученные ценой огромной

крови, безмерного страдания и гибели тысяч и тысяч наших безвестных

предков. Они оставили нам в мифах то самое важное, что с точки зрения вы-

живания человека как вида может оказаться определяющим, как генетически

заложенная в насекомых программа поведения, которая позволяет им суще-

ствовать. И если это так, тогда становится ясным, что миф – не просто «чело-

веческий продукт». Это – нечто несравненно большее. Это «язык Бога», при-

менительно к нам. Тот язык, посредством которого мир не только передает

нам самую сокровенную информацию, но и бросает нам Вызов, чтобы услы-

шать звучащий на том же языке наш Ответ.

Этот ответ мы иногда слышим через века. Не случайно в период наи-

высшего могущества Великобритании английский историк Т. Карлейль

спрашивал у своих соотечественников, что им дороже: Индия или Шекспир?

И отдавал предпочтение последнему: «мы не можем обойтись без Шекспира. 1 См.: Воскобойник Е. С. Миф как способ формирования смыслового поля культуры // Слишком человеческое: диалекты философии. Вып.1. М. : Современные тетради, 2006. С. 201-208.

342

Настанет день, и Индия не будет принадлежать нам, но Шекспир будет суще-

ствовать всегда»1. Отчасти в этом и заключается сила и один из главных уро-

ков мифотворчества, о котором Т. Карлейль не говорил. Но что есть Шек-

спир для человеческого сознания? Какие образы всплывают в человеческой

душе при упоминании его имени? Что дал он нам, если не великие мифы? И

чем до сих пор питает, и будет питать? Поэтому, чтобы понять, какую роль

играют мифы в нашей жизни, достаточно напомнить, что мифологическое

мышление стало той основой, на которой выросло всё здание мировой куль-

туры, включая религию, искусство и даже науку. Так, согласно известному

философу Э. Кассиреру, миф, наряду с языком, искусством и наукой, состав-

ляет краеугольную основу человеческой культуры и в этом качестве не мо-

жет быть ничем заменён2.

Более того, культура не только во многом обязана мифу своим возник-

новением, но вообще без всевозможных форм мифотворчества не может су-

ществовать, так как мифотворчество выступает одним из основных способов

её постоянного развития. Правда, в дальнейшем по мере становления и ут-

верждения науки, как преобладающего способа интеллектуального бытия, со

времён Платона роль мифа всячески активно принижалась и переносилась в

прошлое, игнорируя тот факт, что миф воздействует на науку и культуру по-

стоянно.

В этом смысле миф позволяет говорить о влиянии уже не личностей, но

эпох, миров и культур. А «ветры» на перекрёстках культур бывают очень

сильные. Они помогают поставить мысль и мировосприятие. И тот, кто сумел

сделать это, понимает, что всем, что умеет, он обязан ни себе, ни другим, но

только проявляющимся во всём языку и традиции. Традиции, за которой сто-

ит опыт веков, где все исторические личности - ключ к чему-то значительно

большему, эпохе или культуре, когда личности-миры (люди, народы, эпохи)

интересны не только сами по себе, но и обстоятельствами, в которых сущест- 1 Цит. по: Парандовский Я. Алхимия слова. Петрарка. Король жизни. С. 299. 2 См.: Кассирер Э. Феноменология познания. М., СПб. : Университетская книга, 2002. Т. 2. Мифология. 280 с.

343

вовали и действовали. Действовали и действуют, так как каждый из них, жи-

вя в нас, чему-нибудь учит, - здесь и сейчас - ибо несёт свои смыслы, а с ни-

ми - свой рай, своё чистилище и свой ад. Своими делами они ведут с нами

некий диалог. Диалог эпох и культур. И это для нас важно. Важно настолько,

что мы готовы ему сопереживать. Сопереживать через мифотворчество.

В своё время, анализируя роль и место культуры в жизни человечества,

Ю. М. Лотман отметил: «рассматривая историю человечества, мы не без

удивления убеждаемся в том, что как далеко бы мы ни углублялись в про-

шлое, на всем доступном нам пространстве наряду с непосредственным про-

изводством человечество выделяет силы для искусства, теоретической мыс-

ли, познания и самопознания. При этом для подобной деятельности выделя-

ются не те, кто не способен к чему-либо лучшему, не непригодные и отвер-

женные члены общества, а люди, наиболее способные, активные, наделенные

и гением, и желанием общественного добра»1.

Нельзя сказать, что подобная мысль высказывается впервые, но по-

скольку она касается процессов, имеющих к теме нашего исследования непо-

средственное отношение, её воспроизводство здесь будет нелишним. Приме-

нительно же к мифотворчеству, а оно входит в перечисленный список дея-

тельности, хотя прямо Ю. М. Лотманом и не упоминается, отметим, что им

занимаются люди, способные творить для общества новые смыслы и сохра-

нять старые. И хотя мифотворчество не стоит сводить только к этому, оче-

видно, что производство жизненно важных для человека и общества симво-

лически означенных смыслов уже оправдывает мифотворчество перед нау-

кой, обществом и человеком, что бы при этом о самом мифе ни говорили.

Более того, осмелимся предположить, что предложенный Ю. М. Лотманом

перечень (искусство, теоретическая мысль, познание и самопознание) в зна-

чительной степени является вторичным в отношении производства смыслов

процессом, скорее дополняющим его, нежели ему противостоящим, ибо

наука и искусство в той или иной степени эти смыслы обслуживают. Следо- 1 Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 393.

344

вательно, не только миф обслуживает искусство, науку и всё общество, но и

они обслуживают миф, поскольку включены в процесс смыслообразования.

«Битва за выживание – биологическое и социальное – это битва за ин-

формацию»1, - писал Ю. М. Лотман. И если учесть, что в информационном

пространстве важнейшую роль играет смыслонесущая информация, можно

сказать, что в данном случае речь идёт в значительной степени о битве за

свои мифы. Однако, сводить к ней процесс мифотворчества будет непра-

вильным, так как она скрывает процессы, выявляющие сложную систему от-

ношений мифа с культурной средой, которая наглядно показывает, что их

взаимное влияние носит тотальный характер и может рассматриваться по-

добным образом, вплоть до представлений о мифологизации мифа и культу-

ры в целом в духе панмифологической теории.

Впрочем, последнюю гипотезу мы отстаивать и развивать не будем, ог-

раничившись тем, что в социальном плане для страны и народа огромное

значение имеет миф о нации-народе, о своём Космосе, своём Доме, как «кос-

мо-психо-логосе» (Г. Д. Гачев). По сути, он воплощает представления о том

сформированном во времени пространстве, в котором нация создаёт свой

«космос», выстраивая его в контексте вопросов: Кто мы? Откуда? Куда

идём? В них первое означает самость, решая проблему самоидентификации и

самоопределения. При этом крайне важным является уточнение: речь идёт не

просто о том, «кто мы?», но «кто мы относительно других?». Второе означает

истоки, начало, где в свёрнутом, синкретичном и сакрализированном виде

содержатся все коды, воплощённые в матрице, установки, идеалы, модели

поведения и отношения к происходящим процессам, своеобразная точка

сверки и отсчёта. Третье: исходный смысл бытия, предназначение, историче-

скую миссию, конечную цель в метаисторическом контексте, по принципу

1 Там же. С. 395.

345

«quo vadis?»1, воплощая вечный поиск самого себя через преображение и

раскрытие божественного.

В этом плане миф реализуется во времени как сложная иерархия коди-

рующих структур, через которые происходит постоянная социальная, нацио-

нальная и культурная идентификация. И наука не может эти процессы ни за-

менить, ни отбросить, лишь освящая их своим неизбежным участием. И так

будет всегда. Не случайно о познаваемом нами мире мы с полной уверенно-

стью можем сказать: чем больше узнаём, тем меньше знаем. Хотим мы того

или нет, ощущение непонимания растёт по мере роста информации. Ведь

вместе с ростом знания множится и понимание, как много ты ещё не знаешь,

чтобы действительно понять. И главное знание по мере приближения к нему

снова отодвигается, как горизонт.

Возможно, поэтому человеку всегда суждено быть вопрошающим, но и

одновременно свойственно быть закрытым, не замечая того, что он не пони-

мает. И потому миры приходят и уходят для него непознанными. Не замечая

их, мы суетимся, хлопочем лицом и телом. Убиваем друг друга собою. Сами

себе придумываем казни. Мучаемся. Переживаем. Зачем? Но избежать этого

очень трудно. И потому миф всегда на стороне тех, кому нравится процесс

слушания тишины. Шёпота веков. Общения с тем, что скрыто. Где миром

может стать слово или человек. Тем миром, который мы не можем до конца

познать, но познанием можем бесконечно наслаждаться, потому что в нём

царствует поэзия. Поэзия, которую дать может только миф.

Впрочем, миф одинаково легко обслуживает всех. Оптимистов и скеп-

тиков, равнодушных и восприимчивых, восторженных и циничных, думаю-

щих и чувствующих, стремящихся к знаниям и нет. Ведь они все нуждаются

в достаточно обобщённых взятых из действительности образах, с помощью

которых смогут хотя бы себе объяснить мир и своё отношение к нему. Объ-

1 Quo vadis, Domine? (Куда идешь, Господи? – лат.). Согласно легенде, апостол Петр, спа-саясь от слуг императора Нерона, оставил Рим. На Аппиевой дороге ему было видение: явился сам Христос. Петр спросил: «Господи, куда идешь?» и услышал ответ: «Иду в Рим, чтобы снова быть распятым».

346

яснить так, как им нужно. В соответствии со своими особенностями, зависи-

мостями, привязанностями. И как бы они ни относились при этом к мифу,

как бы его себе ни представляли, они будут творить его для себя таким, ка-

ким хотят этот мир видеть и понимать.

Однако миф не только обслуживает наше сознание, предлагая нужные

нам образы и формируя желанные мотивации, но и устанавливает рамки и

правила, нормализует и ритуализирует жизнь, творя свой произвол над нами,

формируя и контролируя наше сознание. Произвол мифа, по мнению К Леви-

Строса, проявляется в том, что он «жесточайше структурирован»1. Впрочем,

кому, как не основателю структурализма, писать об этом? Хотя, если произ-

вол мифа через его структурность и проявляется, то исключительно над со-

бой. Но можно ли считать произволом то, что вытекает из его внутренней

самоорганизации? Хотя, отчасти К. Леви-Строс прав. Ведь структура мифа в

значительной степени определяется тем, как влияют на него язык, культура,

общество. Но причём здесь тогда произвол собственно мифа, если в данном

случае он является не субъектом, а объектом произвола? В чём же тогда про-

является произвол мифа? Или его влияние на мир сильно преувеличено?

Реально произвол мифа заключается в его тотальной универсальности.

И человек не может его избежать уже потому, что он – существо чувствую-

щее, воспринимающее мир посредством своего впечатлительного сознания.

Сознания, где миф правит едва ли не безраздельно, творя свой произвол в

режиме «мягкой силы» через его страхи, мечты, желания. Вот почему чело-

веку не избежать мифов, как бы он ни старался, как не убежать от самого се-

бя. И даже в борьбе с вредными по его мнению мифами, он будет прибегать к

другим мифам, только таким, какие, на его взгляд, менее опасны или прояв-

лены. А, возможно, вообще не разпознаются. Иными словами, человек как

личность в мифах рождается и умирает, не выходя за пределы мифов, но

лишь со временем периодически их меняя.

1 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 4 Человек голый. С. 754.

347

Не случайно, постепенно, по мере изучения и развития мифологии,

миф стал проступать везде, где принимаемая или создаваемая человеком ин-

формация получала статус значимости: в культуре, науке, политике, - то есть,

в тех сферах человеческого бытия, которые имели для людей значение. Ина-

че говоря, там, где человек формирует образы фактов, людей, вещей, процес-

сов, явлений, достаточно важных и значимых для него, они с неизбежностью

мифологизируются. Там, где он ищет важные для него ответы, где пытается

понять смысл жизни или происходящего, миф оказывается рядом и обслужи-

вает данный запрос так, как сам человек того хочет.

С другой стороны, хотя ведущие мифологи перестали видеть в мифоло-

гии фантастическое отражение действительности в первобытном сознании, в

идеологии нового и новейшего времени понятие мифа до сих пор использу-

ется для обозначения не имеющих ничего общего с реальностью различного

рода иллюзорных представлений, оказывающих воздействие на массовое

сознание. И искоренить этот предрассудок, как миф о мифе, также никак не

удаётся. Впрочем, на роль мифа в обществе это никоим образом не влияет. В

результате миф удовлетворяет потребность в желаемом образе, в одном слу-

чае делая его явной ложью и иллюзией, а в другом – подлинной реальностью.

И всегда при этом остаётся в тени.

Таким образом, анализ процесса функционирования мифа позволяет не

только определить его социальную роль, но и лучше понять его сущность,

показывающую, что миф – не ложь, не фантазия, не вымысел, не идеализм,

не наука, не метафизика. Но вместе с тем он содержит черты им присущие в

той мере, в какой это необходимо для его самореализации. Он - то, чего ни-

когда не было, но что пребывает вечно, выступая как цель и способ, как фор-

ма и содержание, как тема (сюжет) и образ, как знак, символ, смысл, принцип

и идеал, не будучи ничем из них в отдельности.

Впрочем, миф - не просто носитель значимой для людей информации.

Он чреват смыслами, рассеянными в формах, интегрированных в сознание и

представляющих тончайшие комбинации исторических, социологических,

348

невротических и биографических элементов, составляющих матричную ос-

нову тех мифов, которые человек воспроизведёт в сознании и культуре. Миф

несёт свет прошлого и отбрасывает тень на будущее. Он - тип социального

кодирования. Форма и способ человеческого переживания, являющийся ти-

пичным и, следовательно, повторяющимся. Модель и отчасти оправдание

всего, что человек в своей жизни делает. Определённый образец поведения.

Своеобразное «откровение действительности». Форма, содержание которой

наполняет эпоха.

Миф представляет наиболее значительную форму коллективного мыш-

ления в общей истории мысли. Он не занимается фактами, но создает смысл

фактов и «работает» (играет) с ним, оттачивая, совершенствуя старый или

создавая новый, формируя для нас «факты сознания». Так, расставшись с од-

ним мифом, мы облекаемся в «одежды» и «маски» другого, на некоторое

время (иногда навсегда) прирастая к ним, превращая миф в отражённое в на-

ших переживаниях время. Именно поэтому миф всегда выше, сильнее, на-

сыщеннее, поэтичнее, загадочнее, проникновеннее, чем любой метод, с по-

мощью которого его пытаются постигнуть. Сила его в гармонии с теми соци-

альными и природными процессами, которыми люди живут, которые он про-

низывает и символически объясняет1.

Миф побуждает учиться ориентироваться в мире на базе всех знаний,

накопленных человечеством. Словно, он понимает, что человечеству ещё да-

леко не всё известно, и стремится познать неизвестное сам теми средствами,

которые у него есть в наличии. И предлагает их человеку. При этом следует

учесть тот факт, что онтологически процесс познания с неизбежностью под-

водит нас к дилемме: чем больше узнаём, тем меньше знаем. И с мифами это

особенно заметно. Чем больше их изучаем, тем более понимаем, что всё на-

много сложнее. Впрочем, как и с миром, в котором миф выступает как ос-

новной смыслопорождающий механизм.

1 См.: Вячеславова О. А. Естетика міфу в сучасному образотворчому мистецтві України: Дис... канд. філос. наук. Луганськ, 2007. 197 с.

349

ЛИТЕРАТУРА

Основная литература

1. Армстронг К. Краткая история мифа; пер. с англ. А. Блейз. М. : От-

крытый мир, 2005. 160 с. (Мифы).

2. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М. : Изд. группа Про-

гресс, Универс, 1994. 616 с.

3. Барт Р. Мифологии / Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. Зенкина С. Н. М. :

Изд-во им. Сабашниковых, 2000. 314 с.

4. Воеводина Л. Н. Философские концепции мифа в ХХ столетии. М :

Моск. гос. ун-т культуры. 1995. 38 с.

5. Гачев Г. Д. Вещают вещи. Мыслят образы. М. : Академический проект,

2000. 496 с.

6. Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Лекция Георгия Гачева. URL:

http://www.polit.ru/lectures/2007/05/24/kulturosob.html (дата обращения:

07.02.2016).

7. Гачев Г. Национальные образы мира : Курс лекций. М. : Издательский

центр Академия, 1998. 432 с.

8. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М. : Наука, 1987. 224 с.

9. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания / Отв. ред.

и сост. И. Т. Касавин. М. : Политиздат, 1990. 464 с.

10. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М. : ОГИ, 2003. 296 с.

11. Кассирер Э. Избранное : Индивид и космос. М.; СПб. : Университет-

ская книга, 2000. 654 с.

12. Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка

проблемы // Культурология. XX век : Антология. М. : Юрист, 1995. С. 163-

212.

350

13. Кассирер Э. Феноменология познания. М. , СПб. : Университетская

книга, 2002. Т. 1. Язык. 272 с.; Т. 2. Мифология. 280 с. ; Т. 3. Мышление. 398

с.

14. Косарев А. Ф. Философия мифа : Мифология и ее эвристическая зна-

чимость. М. , СПб. : Университет. кн., 2000. 303 с. (Сер.: Humanitas)

15. Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить : Пер. с англ. Семенов К.

Киев: София; М. : Гелиос, 2002. 252 с.

16. Кэмпбелл Дж. Пути к блаженству. Мифология и трансформация лич-

ности. М. : Открытый мир, 2006. 320 с.

17. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой : Пер. с англ. М. : Рефл-бук, АСТ, К.

: Ваклер, 1997. 384 с.

18. Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Т. 1. Сырое и приготовленное.

М.; СПб. : Университетская книга, 2006. 399 с.

19. Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Т. 2. От мёда к пеплу. М.; СПб. :

Университетская книга, 2007. 441 с.

20. Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Т. 3. Происхождение застольных

обычаев. М.; СПб. : Университетская книга, 2007. 461 с.

21. Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Т.4. Человек голый. М.; СПб. :

Университетская книга, 2007. 784 с.

22. Леви-Строс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова.

М. : ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с. (Серия «Психология без границ»).

23. Лобок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург : Банк культурной ин-

формации, 1997. 688 с.

24. Лосев А. Ф. Самое само : Сочинения. М., ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс,

1999. 1024 с.

25. Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб. : Искусство-СПБ, 2004. 704 с.

26. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафи-

зические рассуждения о сознании, символике и языке. М. : Шк. «Языки рус.

культуры», 1999. 216 с.

351

27. Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век / Мелетинский Е. М. Избран-

ные статьи. Воспоминания. М., 1998. С. 419-426.

28. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное. М. : Издат.

фирма Восточная литература РАН, 2000. 408 с.

29. Московичи С. Машина, творящая богов : Пер. с фр. М.: Центр психоло-

гии и психотерапии, 1998. 502 с.

30. Найдыш В. М. Философия мифологии. От античности до эпохи роман-

тизма. М. : Гардарики, 2002. 554 с.

31. Найдыш В. М. Философия мифологии. XIX — начало XXI в. М. : Аль-

фа-М, 2004. 544 с.

32. Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М. : Прогресс, 1993. 278 с.

33. Осаченко Ю. С., Дмитриева Л. В. Введение в философию мифа : Учеб.

пособие для вузов. М. : Фирма Интерпракс, 1994. 173 с.

34. Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира.

Петрозаводск, 1991. 104 с.

35. Пятигорский А. М. Мифологические размышления : Лекции по фено-

менологии мифа. М. : Языки рус. культуры : Кошелев, 1996. 279 с.

36. Пятигорский А. М. Мифология и сознание современного. URL:

http://www.polit.ru/article/2006/03/02/pjatigorsky/

37. Ставицкий А. В. Национально-исторический миф Украины. Севасто-

поль : Рибест. 2015. 748 с.

38. Ставицкий А. В. Онтология современного мифа. Севастополь : Рибэст,

2012. 543 с.

39. Ставицкий А. В. Современная мифологика : опыт постижения Иного.

Севастополь : Рибэст, 2012. 192 с.

40. Ставицкий А. В. Современный миф : его природа и предназначение.

Севастополь : Рибэст, 2013. 148 с.

41. Ставицкий А. В. Современный миф и его основные функции. Севасто-

поль : Рибэст, 2012. 238 с.

352

42. Ставицкий А. В. Структура и функции мифа : тайны, открытия, заблу-

ждения. Севастополь : Рибест, 2016. 136 с.

43. Ставицкий А. В. Украинская мифоистория в режиме информационной

войны. Севастополь : Рибэст, 2014. 176 с. (Серия «Мифы Украины»).

44. Телегин С. М. Анатомия мифа : учеб. пособие: [к курсу «Поэтика ми-

фа»]; Ун-т Рос. акад. образования, Филол. фак. М. : Изд-во УРАО, 2005. 236

с.

45. Телегин С. М. Миф и бытие. М. : Компания Спутник+, 2006. 320 с.

46. Тростников В. Н. Научна ли научная картина мира? // Новый мир, 1989,

№12. С.257-263.

47. Хюбнер К. Истина мифа. М. : Республика, 1996. 447 с. (Мыслители XX

века).

48. Хюбнер К. Критика научного разума. Пер. с нем. М., 1994. 326 с.

49. Хюбнер К. Прогресс от мифа, через логос - к науке? // Наука в культуре

/ Под ред. В. П. Поруса. М. : Эдиториал УРСС, 1998. С. 250 -260.

50. Элиаде М. Аспекты мифа. М. : Инвест-ППП, 1996. 240 с.

51. Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость / Е.

Морозова (пер. с фр.), Е. Мурашкинцева (пер. с фр.). СПб. : Алетейя, 1998.

250 с. (Миф, религия, культура)

52. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.-К., 1996. 463 с.

53. Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. П. К.

Табровского. М. : Изд-во МГУ, 1994. 144 с.

54. Юнг К.-Г. Алхимия снов / Пер. с англ. СПб. : Тимошка, 1997. 352 с.

55. Юнг К.-Г. Архетип и символ : Пер. с нем. М. : Ренессанс, 1991. 304 с.

56. Юнг К.-Г. Душа и миф : Шесть архетипов. Киев; М. : Порт-Рояль; Со-

вершенство, 1997. 384 с.

57. Юнг К.-Г. О современных мифах : Сб. трудов / Пер. с нем., предисл. и

примеч. Акопяна Л. О.; Под ред. Оганесяна М. О., Лахути Д. Г. М. : Практи-

ка, 1994. 251 с., ил.

353

Дополнительная литература

1. Аверинцев С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности

творческой фантазии // Вопросы литературы. 1970. № 3. с. 113-143.

2. Августин А. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского:

Пер. М. Е.Сергеенко. М. : Ренессанс, 1991. 307 с.

3. Алефиренко Н. Ф. Смысловая структура текста // Текст как объект много-

аспектного исследования : Сборник статей научно-методического семинара

TEXTUS. Вып. 3, 4.1. СПб.; Ставрополь : Изд-во Ставропольского гос. ун-та,

1998. С. 35-39.

4. Алпеева Т. М. Социальный миф: сущность, структура. Минск, 1992.

306 с.

5. Альбедиль М. Ф. В магическом круге мифов. Миф. История. Жизнь. СПб.

: Паритет, 2002. 336 с., ил.

6. Альмаганбетов М. О. Феномен мифа в условиях глобализации : автореф.

дис. … канд. филос. наук. М., 2008. 27 с.

7. Ананьев Б. Г. Психология чувственного познания. М. : АПН РСФСР,

1960. 486 с.

8. Андрієнко О. В. Соціальна міфологія у контексті суспільних

трансформацій : автореф. дис. … канд. філос. наук. Донецьк, 2008. 19 с.

9. Аннинский Л. «Наше все» наше ничего? (Мифотворчество на прицеле у

мифоборчества). Завтра. 2002. №1 (65).15 января.

10. Антонян Ю. М. Миф и вечность. М. : Логос, 2001. 464 с.

11. Апинян Т. А. Игра в пространстве серьезного : игра, миф, ритуал, сон, ис-

кусство... СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2003. 398 с.

12. Апинян Т. А. Тоска по мифу или миф как событие современности // Фи-

лософские науки. 2004. №11. С. 73-84.

13. Арабаджиєв Д. Ю. Політичний міф як фактор розвитку сучасної

політичної свідомості : автореф. дис. ... канд. політ. наук. Київ, 2006. 19 с.

354

14. Арискина Н. О. Миф и философия в культуре : дис. … канд. филос. наук.

Ростов на Дону, 2006. 156 с.

15. Артюх В. О. Природа національного міфу : історико-філософський кон-

текст : автореф. дис. ... канд. філос. наук. К., 2001. 19 с.

16. Аршинов В. И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М. :

Изд-во ИФРАН, 1999. 203 с.

17. Ахундов М. Д. Картина мира : от мифа к науке // Природа. 1987. №12. С.

58-70.

18. Багаутдинова Е. Л. Миф как символическая форма в культурологической

концепции Эрнста Кассирера : дис. ... канд. культурол. наук. М., 2000. 159 с.

19. Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материаль-

ная культура и мифология. Л. : Наука, 1981. С. 215-226.

20. Балаболина Т. А. Современное мифотворчество : социально-философский

анализ : дис. ... канд. филос. наук. Хабаровск, 2005.124 с.

21. Балла О. Примечания к ненаписанному. Статьи. Эссе. USA : Franc-Tireur,

2010. 926 с.

22. Барт Р. Империя знаков. М. : Праксис, 2004. 144 с.

23. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 4-е. М. : Сов. Рос-

сия, 1979. 320 с.

24. Бахтин М. М. Рабочие записи 60—70-х годов // Бахтин М. М. Собр. соч.

Т. 6. М. : Языки славянских культур, 2002. С. 371-439.

25. Башляр Г. Новый рационализм / предисл. и общ. ред. А. Ф. Зотова, пер.

Ю. П. Сенокосова, Г. Я. Туровера. М. : Прогресс, 1987. 376 с.

26. Башляр Г. Поэтика пространства // Башляр Г. Избранное : Поэтика про-

странства. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. С.

5-213.

27. Безнисько В. С. Феномен политического мифа в социальном пространст-

ве современности : дис. … канд. филос. наук. Одесса, 2006. 183 с.

28. Бейкер М. Атомы языка : Грамматика в темном поле сознания. Пер. с

англ. М. : Издательство ЛКИ, 2008. 272 с.

355

29. Белый А. Символизм как миропонимание. М. : Республика. 1994. 528 с.

30. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат

по социологии знания. М. : Медиум, 1995. 324 с.

31. Бергсон А. Два источника морали и религии : Пер. с фр., послесловия и

примечания А. Б. Гофмана. М. : Канон, 1994. 312 с.

32. Бердяев Н. А. Диалектика божественного и человеческого. Сост. и вступ.

статья В. П. Калюжного. М. : ООО Издательство ACT; Харьков: Фолио, 2003.

620 с.

33. Бердяев Н. Смысл истории. М. : Мысль, 1990. 175 с.

34. Бердяев Н. А. Смысл творчества. URL:

http://www.philosophy.ru/library/berd/creation.html#_ednref1 (дата обращения:

07.02.2016).

35. Бибихин В. В. Внутренняя форма слова. СПб. : Наука, 2008. 420 с.

36. Библер B. C. Мышление как творчество : Введение в логику мысленного

диалога. М. : Политиздат, 1975. 399 с.

37. Білокобильський О. В. Евристична цінність міфу для сучасної філософії

науки // Схід. Аналітично-філософський журнал. 2002. №2 С. 48-51.

38. Білокобильський О.В. Міф як онтологічна упорядковуюча система //

Мультиверсум. Філософський альманах. 1999. №13. С. 24-38.

39. Білокобильський О. В. Місце і значення міфу як елемента онтології науки

: дис. ... канд. філос. наук. К., 2003. 209 с.

40. Богданов К. А. Повседневность и мифология : Исследование по семиоти-

ке фольклорной действительности. СПб. : Искусство-СПб., 2001. 438 с.

41. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М. : Добросвет, 2000. 387 с.

42. Бойм С. Общие места. Мифология повседневной жизни. М. : Новое лит.

обозрение, 2002. 320 с.

43. Бондарева О. Є. Міф та антиміф у жанровому моделюванні української

драматургії кінця ХХ - початку XXI століття : автореф. дис… д-ра філол. на-

ук. Київ, 2007. 40 с.

44. Бонди Г. Гипотезы и мифы в физической теории. М. : Мир, 1972. 105 с.

356

45. Борисова Н. В. Художественное бытие мифа в творческом наследии М.

М. Пришвина : дис. … д-ра филол. наук. Елец, 2002. 423 с.

46. Борко Т. И. Эволюция мифа : на пути становления религиозного мировоз-

зрения : автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Тюмень, 2006. 345 с.

47. Борн М. Физика в жизни моего поколения. М. : Изд-во иностр. литерату-

ры, 1963. 535 с.

48. Брагина Н. Н., Доброхотова Т. А. Функциональная асимметрия человека.

М. : Медицина, 1981. 288 с.

49. Брюшинкин С. М. Тайны астрофизики и древняя мифология. М. : Вече,

2003. 384 с. (Тайны веков).

50. Бубер М. Два образа веры. М. : ACT, 1995. 592 с.

51. Бугров В. А. Мова та символ в контексті проблеми розуміння : дис. ...

канд. філос. наук. К., 1996. 156 л.

52. Булгаков С. И. Философия имени. СПб. : Наука, 1998. 446 с.

53. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Т. 1-2. М. : РОССПЭН, 2004.

752 с.

54. Ваганов А. Г. Мифологическое мышление и сетевые коммуникационные

технологии // Мир психологии. 2003. №3 (35). С. 62-75.

55. Ваганов А. Г. Миф. Технология. Наука. М. : Центр систем. исслед., 2000.

166 с. (Ценолог. исслед.; Вып. 15)

56. Вайнберг С. Мечты об окончательной теории : Физика в поисках самых

фундаментальных законов природы. Пер. с англ. Изд.2. М., 2008. 256 с.

57. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чу-

жом» // Логос. 1994. №6. С. 77-95.

58. Веденова Е. Г. Архетипы коллективного бессознательного и формирова-

ние теоретической науки // Синергетическая парадигма : Многообразие по-

исков и подходов. М. : Прогресс-Традиция, 2002. С. 263-272.

59. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л.: Изд-во ГИХЛ, 1940. 648 с.

60. Веселовский А. Н. Миф и символ // Русский фольклор. Вопросы теории

фольклора. 1979. Вып. 19. С. 186-199.

357

61. Воеводина Л. Н. Миф в контексте культуры : автореф. дис. ... канд. филос.

наук. М., 1995. 16 с.

62. Воеводина Л. Н. Мифотворчество как феномен современной культуры :

дис. ... д-ра филос. наук. М., 2002. 282 с. : ил.

63. Волковер Н. 2D-Вселенная – новая теория, объясняющая мир. URL:

http://www.ng.ru/newsng/2011-04-27/100_2duniverse.html (дата обращения:

07.02.2016).

64. Воскобойник Е. С. Миф как способ формирования смыслового поля куль-

туры // Слишком человеческое : диалекты философии. Вып.1. М. : Современ-

ные тетради, 2006. С. 201-208.

65. Вронский С. А. Астрология: Суеверие или наука? / Отв. ред. Казначеев

В.П. М. : Наука, 1990. 253 с.

66. Вундт В., Мюллер М. История религии. От слова к вере. Миф и религия.

М. : Эксмо, 2002. 864 с. (Серия «Антология мысли»).

67. Выготский Л. С. Психология развития человека. М. : Изд-во Смысл; Изд-

во Эсмо, 2005. 1136 с., илл. (Библиотека всемирной психологии).

68. Гаврилова Ю. Ю., Гиршман М. М. Миф, автор, художественная целост-

ность: Аспекты взаимосвязи // Филологические науки, 1993. №3. С. 41-48.

69. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М. : Искусство, 1991. 367 с.

70. Гадамер Х.-Г. Истина и метод : Основы философской герменевтики : Пер.

с нем. / Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М. : Прогресс, 1988. 704 с.

71. Гадамер Х.-Г. Что есть ИСТИНА? // Логос. Философско-литературный

журнал. Вып. 1. М., 1991. С. 30-37.

72. Гарин И. И. Пророки и поэты. Том 1 / Редактор А. В. Панков; Художник

П. С. Сацкий. М. : Издательский центр Терра, 1992. 751 с.: ил.

73. Гарин И. И. Пророки и поэты. Том 2 / Художник П. С. Сацкий. М. : Тер-

ра, 1992. 688 с.: ил.

74. Гасилин В. Н., Бесшапошникова А. П. Миф как синтез // Философия и

миф сегодня. Саратов, 1998. С. 12-17.

358

75. Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Америка в сравнении с Россией и

Славянством. М. : Раритет, 1997. 680 с.

76. Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Евразия — космос кочевника,

земледельца и горца. М. : Институт ДИ-ДИК, 1999. 368 с.

77. Геде А. Миф и философское знание // Философские науки. 1968. № 6. С.

114-126.

78. Гейзенберг В. Избранные философские работы : Шаги за горизонт. Часть

и целое / Пер. А. В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб. : Наука, 2005. 527 с.

79. Геллнер Э. Слова и вещи. М. : Иностр. литература, 1962. 344 с.

80. Генон Р. Избранные произведения : Традиционные формы и космические

циклы. Кризис современного мира. Пер. с. франц. М. : НПЦТ «Беловодье»,

2004. 304 с.

81. Генон Р. Символика креста. М. : Прогресс-Традиция, 2004. 704 с.

82. Геращенко Л. Л. Реклама как миф : дис. … д-ра филос. наук. М., 2006. 285

с.

83. Гинзбург А. Астрология и лженаука // Наука и жизнь. 2008. №1. С. 12-17.

84. Гирц К. Интерпретация культур. М. : РОССПЭН, 2004. 560 с.

85. Гликман Е. Тот, который не стрелял. Краткое жизнеописание великого

птицелова Виктора Дольника. URL:

http://www.novayagazeta.ru/data/2007/35/31.html (дата обращения: 07.02.2016).

86. Глушковская Л. На пороге непредсказуемого. Последнее интервью Ю.М.

Лотмана . URL: http://www.opentextnn.ru/man/?id=1193 (дата обращения:

07.02.2016).

87. Голан А. Миф и символ. М. : Иерусалим : Русслит: Тарбут, 1993. 371 с.

88. Горбунова И. М. Методологические проблемы исследования мифомыш-

ления : автореф. дис... канд. филос. наук. Ростов н/Д, 1980. 17 с.

89. Горюнков С. В. О соотношении мифологии и онтологии // Ноосфера и

художественное творчество. М. : Наука, 1991. С. 88-101.

90. Грейвс Р. Белая Богиня. Историческая грамматика поэтической мифоло-

гии. М. : Прогресс-Традиция, 1999. 250 с.

359

91. Греймас А. К теории интерпретации мифологического нарратива // Зару-

бежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985. С. 109-145.

92. Гречко П. К. Введение в обществознание. М. : Поматур, 2000. 320 с.

93. Григорьев В. П. Поэтика слова. М. : Наука, 1979. 465 с.

94. Грин Б. Элегантная Вселенная: Суперструны, скрытые размерности и по-

иски окончательной теории. Изд.4-е. М., 2008. 288 с.

95. Грин Б. Ткань космоса: Пространство, время и текстура реальности. Пер.

с англ. М. : Издательство Либроком, 2009. 608 с.

96. Громов Е. С. Сталин : искусство и власть. М. : Изд-во Эксмо, 2003. 544 с.,

илл.

97. Гроф С. За пределами мозга. М. : Издательство Трансперсонального ин-

ститута. 1993. 504 с.

98. Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М. : Издательство

Трансперсонального Института, 1996. 246 с.

99. Гудков Д. Б. Национальный миф и его отражение в языке. URL:

http://www.philol.msu.ru/~discours/index.php?option=com_content&task=view&i

d=267&Itemid=69 (дата обращения: 07.02.2016).

100. Гудков Л. Д. Метафора и рациональность : как проблема социальной

эпистемологии. М., 1994. 429 с.

101. Гудман Ф. Магические символы. М. : Ассоц. Духов. Единения Золотой

век, 1995. 288 с.

102. Гудмен Н. Способы создания миров / Пер. с англ. М. : Идея-Пресс, Ло-

гос, Праксис, 2001. 376 c.

103. Гулыга А. Миф и современность // Иностранная литература. 1984. №2 .

С. 167-174.

104. Гулыга А. В. Пути мифотворчества и пути искусства // Новый мир.

1992. №5. С.110-141.

105. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М. : Прогресс, 1985.

451 с.

360

106. Гуревич П. Мифология наших дней // Свободная мысль. 1992. №11. С.

43-53.

107. Гуревич П. С. Социальная мифология. М. : Мысль, 1983. 175 с. (Крити-

ка бурж. идеологии и ревизионизма)

108. Гуревич П. С. Эрнст Кассирер : феноменология мифа // Философские

науки. 1991. № 7. С. 91-97.

109. Даубен Дж. У. Георг Кантор и рождение теории трансфинитных мно-

жеств. URL: http://ega-math.narod.ru/Singh/Cantor.htm (дата обращения:

07.02.2016).

110. Девис П. Случайная Вселенная: Пер. с англ. В.Е.Чертопруда / Под ре-

дакцией и с предисловием А. Г. Дорошкевича. М. : Мир, 1985. 160 с.

111. Деглин В. Функциональная ассиметрия – уникальная особенность моз-

га человека. URL: http://www.scorcher.ru/neuro/science/base/mem197.htm (дата

обращения: 07.02.2016).

112. Депперт В. Мифические формы мышления в науке на примере понятий

пространства, времени и закона природы // Научные и вненаучные формы

мышления. М., 1996. С. 279-298.

113. Деррида Ж. Письмо и различие: Пер. с франц. А. Гараджи, В. Лапицко-

го и С. Фокина. Сост. и общ. ред. В. Лапицкого. СПб. : Академический про-

ект, 2000. 432 с.

114. Деррида Ж. Эссе об имени. М. : Инст. экспер. социологии, 1998. 190 с.

115. Дмитриева Е. Е., Купцова О. Н. Жизнь усадебного мифа : Утраченный

и обретенный рай. М.: ОПТ, 2003. 528 с.

116. Докинз Р. Бог как иллюзия. М. : КоЛибри, 2008. 560 с.

117. Долинин К. А. Интерпретация текста : Фр. язык. М. : Просвещение,

1985. 288 с.

118. Дольник В. Р. Неразумное дитя биосферы. Беседы о поведении челове-

ка в компании птиц, зверей и детей. М., 2004. 352 с.

119. Дольник В. Р. Убегая от обезьяны. URL:

http://ethology.ru/interview/?id=55 (дата обращения: 07.02.2016).

361

120. Дэвидсон Д. Истина и интерпретация. М. : Праксис, 2003. 448 с.

121. Дэвидсон Д. События вечные против событий преходящих // Логос.

2004. № 5. С. 45-58.

122. Евгеньева Т. В. Архаическая мифология в современной неолитической

культуре // Полития. 1999. №1. С. 33-47.

123. Євтушенко І. В. Роль архетипної символіки у вираженні інтимних

почуттів суб'єкта до близьких йому людей (на основі дослідження міфів, ка-

зок та психомалюнків) : дис. ... канд. психол. наук. Черкаси, 2004. 371 с.

124. Елсуков А. Н. Познание и миф. Минск : Изд-во БГУ, 1984. 151 с.

125. Елькина Е. Е., Стерледев Р. К. Трансфизическое видение мира и чело-

века в новых моделях познания реальности. URL:

http://anthropology.ru/ru/texts/elkina/misl8_54.html (дата обращения:

07.02.2016).

126. Ермолин Е. А. Миф и культура : Учеб.-метод. пособие; Науч.-метод.

совет по культурологии М-ва образования Рос. Федерации, Яросл. гос. пед.

ун-т им. К.Д. Ушинского. Ярославль : Александр Рутман, 2002. 102 с.

127. Жвирблис В. Физика как предмет веры. URL:

http://lomonosov.org/medicine/medicine796.html (дата обращения: 07.02.2016).

128. Жилин П. А. Реальность и Наука: два метода познания. URL:

http://www.teormeh.net/Zhilin_New/PAReal.htm (дата обращения: 07.02.2016).

129. Загвозкина Ю. М. Политический миф как проблема социальной фило-

софии : дис.... канд. филос. наук. Иваново, 2005. 209 с.

130. Зубко Г. В. Миф : взгляд на мироздание. М. : Университетская кн.,

2008. 357 с.

131. Зубко Г. В. Миф в мировосприятии человека и в духовной культуре че-

ловечества // Мир психологии. 2003. №3 (35). С. 24-42.

132. Иванов А. Г. Архаическое и современное мифологическое сознание :

социально-философский аспект : дис. … канд. филос. наук. Воронеж, 2006.

201 с.

362

133. Иванов В. Мысли о символизме // Родное и вселенское. М. : Республи-

ка, 1994. С. 180-199.

134. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие се-

миотические системы. М. : Наука, 1965. 246 с.

135. Игнатьева М. Н. Социально-философский анализ гендерного мифо-

творчества : дис. … канд. филос. наук. Кемерово, 2006. 205 с.

136. Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия : эволюция

научного мифа. М. : Интрада, 1998. 255 с.

137. Ильин И. П. Постструктурализм и диалог культур. М., 1989. 60 с.

138. Ильин М. В. Словам смыслы. Опыт описания ключевых политических

понятий. М. : Российская политическая энциклопедия (РОСПЭН), 1997. 432

с.

139. Ильин М. В. Умножение идеологий или проблема «переводимости»

политического сознания // Политические исследования. М., 1997. №4, С. 78-

87.

140. Имя - сюжет - миф / Под. ред. Н. М. Герасимовой. СПб. : Изд-во СпбУ,

1996. 240 с.

141. Интеллект, воображение, интуиция: мифологический и художествен-

ный опыт / Рос. ин-т культурологии, С.-Петерб. отд-ние и др.; Гл. ред. Л. Мо-

рева. СПб., 2001. 379 с.

142. Ионин Л. Г. Социология культуры. М. : Логос, 2000. 432 с.

143. Ирхин В. Ю., Кацнельсон М. И. Уставы небес. 16 глав о науке и вере.

Екатеринбург : Издательство У-Фактория, 2000. 512 с.

144. Каган М. С. O структуре мифологического сознания. URL:

http://anthropology.ru/ru/texts/kagan/misl8_8.html (дата обращения: 07.02.2016).

145. Калашников В. Модные мифы. М. : Зебра Е, 2006. 256 с.

146. Капра Ф. Дао физики: Исследование параллелей между современной

физикой и мистицизмом Востока. СПб. : Орис, 1994. 303 с.

147. Карагула Ш. Прорыв к творчеству : ваше сверхчувственное воспри-

ятие. Мн. : Сантана, 1992. 240 с.

363

148. Кара-Мурза С. Г. Манипуляция сознанием. М. : Алгоритм, 2000. 736 с.

149. Карев Е. И. Теоретико-методологические проблемы исследования со-

циально-политической мифологии : (Информ. подход) : автореф. дис. ... канд.

филос. наук. Томск, 1995. 17 с.

150. Карлова О. А. Miphos sapiens - миф разумный. М. : Академия поэзии,

2001. 207 с.

151. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М. : Гардарика, 1998. 784 с.

152. Кассирер Э. Политические мифы // Реклама: внушение и манипуляция.

Медиа-ориентированный подход. Учебное пособие для факультетов психо-

логии, экономики и журналистики. Самара : Издательский Дом «Бахрах-М»,

2001. С. 382-396.

153. Кассирер Э. Понятийная форма в мифическом мышлении // Избранное.

Опыт о человеке. М. : Гардарика, 1998. С. 183-252.

154. Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры. Сб. : Пер. с разн. яз.

М.: Прогресс, 1990. С. 7-23.

155. Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Вестник

МГУ. Сер. 7. 1990. №2. С. 58-69.

156. Кассирер Э. Язык и миф. К проблеме именования богов . URL:

http://krotov.info/lib_sec/11_k/kas/sirer_8.htm (дата обращения: 07.02.2016).

157. Катасонов В. Н. Лестница на небо (Генезис теории множеств Г. Канто-

ра и проблема границ науки) . URL:

http://ru.philosophy.kiev.ua/iphras/library/granitsy/katasonov.htm (дата обраще-

ния: 07.02.2016).

158. Кедров К. Параллельные миры. URL:

http://www.universalinternetlibrary.ru/book/kedrov/4.shtml (дата обращения:

07.02.2016).

159. Кедров К. А. Поэтический космос. М. : Советский писатель, 1989. 480

с.

160. Кедров К. А. Эйнштейн без формул. URL:

http://www.stihi.ru/2009/10/08/180 (дата обращения: 07.02.2016).

364

161. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. М. : Наука, 1972. 321 с.

162. Кирилюк А. С. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф.

Одесса : Рось, 1996. 141 с.

163. Киященко Л. П. Мифопоэзис научного дискурса. URL:

http://iph.ras.ru/page47850562.htm (дата обращения: 07.02.2016).

164. Клайн М. Математика. Утрата определённости. М. : Мир, 1984. 446 с.

165. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Интуиция как самодостраивание // Во-

просы философии. 1994. №2. С. 110-122.

166. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика: нелинейность времени и

ландшафты коэволюции. Серия «Синергетика: от прошлого к будущему». М.

: Либроком, 2007. 272 с.

167. Коблева Э. А. Место и роль мифа в социокультурном пространстве:

концепция А. Ф. Лосева // Гуманитарные и социально-экономические науки.

2008. №4. С. 86-90.

168. Ковалёва Т. И. Мифотворчество как социальное явление. М. : Изда-

тельство МТСУ «Союз», 1999. 192 с.

169. Ковалёва Т. И. Миф как феномен социальной реальности : автореф.

дис. ... канд. филос. наук. М., 1999. 24 с.

170. Козолупенко Д. П. Анализ мифопоэтического мировосприятия : авто-

реф. дис. докт. филос. наук. М., 2009. URL:

http://dibase.ru/article/16032009_kozolupenkodp (дата обращения: 07.02.2016).

171. Козолупенко Д. П. Миф. На гранях культуры (системный и междисци-

плинарный анализ мифа в его различных аспектах : естественно-научная,

психологическая, культурно-поэтическая, философская и социальная грани

мифа как комплексного явления культуры) : Монография. М. : КАНОН+,

2005. 212 с.

172. Козолупенко Д. П. Мифопоэтическое мировосприятие : Монография.

М. : КАНОН+, 2009. 416 с.

173. Комаров В. Н. Тайны пространства и времени. М. : Вече, 2000. 480 с.

365

174. Концепция виртуальных миров и научное познание. СПб. : РХГИ, 2000.

320 с.

175. Кордонский М. Конец истины. URL:

http://old.russ.ru/krug/kniga/20021003_mk-pr.html (дата обращения:

07.02.2016).

176. Кравченко И. И. Политическая мифология: вечность и современность //

Вопросы философии, 1999. №1. С. 3-17

177. Крымский С. Б., Парахонский Б. О.. Мейзерский В. М. Эпистемология

культуры. К. : Наукова думка, 1993. 216 с.

178. Крыщук Н. Виктор Дольник : Непослушное дитя биосферы. URL:

http://www.idelo.ru/443/23.html (дата обращения: 07.02.2016).

179. Куайн У. Слово и объект. М. : Логос, 2000. 386 с.

180. Кулигин В., Кулигина Г., Корнева М. Кризис релятивистских теорий.

URL: http://n-t.ru/tp/ns/krt.htm (дата обращения: 07.02.2016).

181. Кун Т. Структура научных революций. М. : Прогресс, 1975. 300 с.

182. Кэмпбелл Дж. Маски бога. Созидательная мифология. Том I. Кн. 1. М. :

Золотой Век, 1997. 332 с.

183. Кэмпбелл Дж. Маски бога. Созидательная мифология. Том I. Кн. 2. М.

: Золотой Век, 1998. 412 с.

184. Кэмпбелл Дж. Мифический образ. Пер. с англ. Семенова К. Е. М. :

АСТ, 2004. 688 с.

185. Кэмпбелл Дж. Мономиф. М. : Грааль, 1996. 58 с.

186. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после

Фрейда. М. : Рус. феномен. общ., 1997. 183 с.

187. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М. : Гнозис,

1995. 192 с.

188. Лакатос И. Наука и псевдонаука. URL:

http://www.nsu.ru/classics/pythagoras/Lacatos.pdf (дата обращения: 07.02.2016).

189. Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем. Пер. с англ.

Изд.2-е. Изд. : URSS, 2008. 256 с.

366

190. Лакофф Дж. Женщины, огонь и опасные вещи: Что категории языка

говорят нам о мышлении. М. : Языки славянской культуры, 2004. 792 с.

191. Лебедев С. Д. Мифотворчество как социокультурный фактор функцио-

нирования современного технического знания. Белгород, 1996. 124 с.

192. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление : Пер. с фр. М. : Безбожник,

1930. 531 с.

193. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М. :

Педагогика-Пресс, 1999. 603 с.

194. Левин Ю. И. Избранные труды. Поэтика. Семиотика. М. : Языки рус-

ской культуры, 1998. 824 с.

195. Леви-Строс К. В травяной лавке мифов // От мифа к литературе. М.,

1993. С. 11-20.

196. Леви-Строс К. Миф, ритуал и генетика // Природа. 1978. № 1. С. 90-

105.

197. Леви-Строс К. Первобытное мышление : Пер. с фр. М. : Республика,

1994. 384 с.

198. Леви-Строс К. Печальные тропики. М. : Изд-во «Культура», 1994. 320

с.

199. Леви-Строс К. Путь масок. М. : Республика, 2000. 399 с.

200. Лем С. Сумма технологии. URL:

http://lib.ru/LEM/summa/summcont.htm (дата обращения: 07.02.2016).

201. Лерич К. Как читать Клода Леви-Строса. URL:

http://post.scriptum.ru/article/levi-strauss (дата обращения: 07.02.2016).

202. Лесков Л. В. Семантическая Вселенная // Вестник МГУ. Серия 7, Фи-

лософия. 1994, № 2. С. 2-18.

203. Лесков Л. В. Синергизм: философская парадигма XXI века. М. : Изда-

тельство Экономика, 2006. 637 с.

204. Липатова Т. Б. Мифология и ее роль в становлении личности : дис. ...

канд. филос. наук : 09.00.13. СПб., 2007. 149 с.

367

205. Лисий И. Мифоборство як мифотворчисть? // Филос. и социол. думка.

Київ, 2000. №4. С. 57-70.

206. Лифшиц М. А. Критические заметки к современной теории мифа // Во-

просы философии. 1973. №8. С. 143-153; №10. С. 139-159.

207. Лифшиц М. А. Мифология древняя и современная. М. : Искусство,

1980. 582 с.

208. Лосева И. Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию //

Вопросы философии. 1992. № 7. С. 64-77.

209. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М. : Мысль. 1994. 919 с.

210. Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М. : Искусство,

1970. 384 с.

211. Лупан С. Г. Мифологический образ и его отношение к художественно-

му познанию : автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1981. 17 с.

212. Макарова А. К. Мифология как способ бытия современного общества :

дис. канд. филос. наук. Магнитогорск, 2007. 160 с.

213. Маковский М. М. Язык - миф - культура. Символы жизни и жизнь сим-

волов. М. : Ин-т рус. яз. им. В. В. Виноградова : РАН, 1996. 329 с. : ил.

214. Малеева М. А. Миф как социокультурный феномен : дис. ... канд. фи-

лос. наук. Черкесск, 2005. 163 с.

215. Малиновский Б. Магия, наука и религия : Пер. с англ. М. : Рефл-бук,

1998. 304 с.

216. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек : Исследование

идеологии развитого индустриального общества; Пер. с англ., послесл, при-

меч. A. A. Юдина; Сост., предисл. В. Ю. Кузнецова. М. : ООО Издательство

ACT, 2002. 526 с.

217. Марле Р. Миф и историко-критический метод // Символ. №15, 1986. С.

53-61.

368

218. Маслова С. В. Мифоразрушительная и мифосозидательная тенденции в

современной культуре : дис. ... канд. филос. наук. Томск, 2007. 139 с. : ил.

219. Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век / Мелетинский Е. М. Избран-

ные статьи. Воспоминания. М., 1998. С. 419-426.

220. Мелетинский Е. М. Мифологическое мышление. Категории мифов.

URL: http://ec-dejavu.ru/m-2/Myth.html (дата обращения: 07.02.2016).

221. Мельников Л. Разум - конец эволюции? URL:

http://www.bibliotekar.ru/chip/795-2.htm (дата обращения: 07.02.2016).

222. Месяц С. В. Современная физика - правдоподобный миф? // Границы

науки. М., 2000. С. 140-147.

223. Мигуренко Р. А. Мифичность сознания и ее признаки // Методология

науки. Томск, 1997. Вып. 2 : Нетрадиционная методология. С. 138-141

224. Микулашек М. Миф как парадигма сознания и бытия / М. Микулашек

// Litteraria humanitas: Roman Jakobson. IV Brno: Masarikova univerzita v Brne,

1996. С. 95-106.

225. Минц З. Г. О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве

русских символистов // Уч. Зап. Тарт. Ун-та. Вып. 459. Тарту, 1979. С. 76–

120.

226. Мириманов В. Б. Искусство и миф : Центральный образ картины мира.

М. : Согласие. 1997. 327 с.

227. Мифы и мифология в современной России / Под редакцией К. Аймер-

махера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова. М. : АИРО-ХХ, 2000. 216 с.

228. Мишучков А. А. Мифологическое мышление: Обзор состояния про-

блемы // Credo. Оренбург, 1997. №1. С. 24-33.

229. Мишучков А. А. Специфика и функции мифологического мышления //

Сredo. Оренбург, 2001. №3(27). С. 46-59.

230. Мишучков А. А. Специфика и функции мифологического сознания //

Сredo. Оренбург, 2000. № 6(24). С. 87-101.

369

231. Могильнер М. Мифология «подпольного человека»: радикальный мик-

рокосм в России начала ХХ века как предмет семиотического анализа. М. :

Новое литературное обозрение, 1999. 207 с.

232. Мороз О. П. От имени науки: О суевериях ХХ века. М. : Политиздат,

1989. 304 с.

233. Мосидзе А. М., Эзрохи В. А. Взаимоотношения полушарий мозга. Тби-

лиси : Мецниереба, 1986. 159 с.

234. Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс :

Пер. с фр. М. : Центр психологии и психотерапии, 1998. 480 с.

235. Наговицын А. Е. Трансформация гендерных ролей в мифологических

системах : автореф. дис. ... д-ра филос. наук. М., 2003. 44 с.

236. Назаретян А. П. Истина как категория мифологического мышления //

Общественные науки и современность. 1995. № 5. С. 82-102.

237. Найдорф М. И. Очерки европейского мифотворчества. Одесса, 1999.

215 с.

238. Налимов В. В. Вероятностная модель языка. URL:

http://www.kirsoft.com.ru/freedom/KSNews_980.htm (дата обращения:

07.02.2016).

239. Налимов В. В., Дрогалина Ж. А. Реальность нереального. М. : Мир

идей, АО АКРОН, 1995. 432 с.

240. Нейл Ф. Мифы и легенды. Расшифрованные послания и символы в ра-

ботах великих мастеров. Харьков, Белгород : Изд-во Клуб семейного досуга,

2009. 128 с.

241. Оботурова Г. Н. Философия мифа. Моск. пед. гос. ун-т, Вологод. гос.

пед. ун-т. Вологда : Русь, 1998. 157 с.

242. Оботурова Г. Н. Миф в структуре познания и деятельности. Вологод-

ский гос. педагогический ун-т. Вологда : Русь, 2000. 324 с.

243. Осипов Г. В. Социальное мифотворчество и социальная практика. М. :

Норма, 2000. 543 с.

244. Осипов Ю. М. Миф // Философия хозяйства. 2007. №1 (49). С. 237-254.

370

245. Петров В. М. Мифы современной физики. М. : Либроком, 2012. 226 с.

246. Пивоев В. М. Миф в системе культуры : Учебное пособие к спецкурсу.

Петрозаводск, 1991. 216 c.

247. Пивоев В. М. Функции мифа в культуре // Вестник МГУ. 1993. №3. С.

36-45.

248. Пинкер С. Язык как инстинкт. Пер. с англ. Изд.2, испр. М. : Либроком,

2009. 456 с.

249. Плотников Н. С. Пределы и перспективы современных философских

теорий мифа // Вопросы философии. № 5. 1993. С. 45-66.

250. Полосин В. С. Диалектика мифа и политическое мифотворчество: Ав-

тореф. дис. ... докт. филос. наук. М., 1998. 34 с.

251. Полосин B. C. Миф. Религия. Государство : исследование политиче-

ской мифологии. М., 2001. 440 с.

252. Потебня А. А. Теоретическая поэтика. Сост., вступ. ст., коммент. А. Б.

Муратова. М. : Высш. шк., 1990. 344 с.

253. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса : Новый диалог человека с

природой. Пер. с англ. Изд.6-е. М. : Либроком, 2008. 296 с.

254. Прокофьев В. Ф. Тайное оружие информационной войны: атака на под-

сознание. М. : СИНТЕГ, 2003. 408 с.

255. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М. : Лабиринт,

2000. 336 с.

256. Психология религиозности и мистицизма : Хрестоматия / Сост. К. В.

Сельченок. Мн. : Харвест; М. :АСТ, 2001. 544 с.

257. Психология толп. М. : Ин-т психологии РАН, Изд-во КСП, 1998. 412 с.

258. Пуанкаре А. О науке. М. : Наука. Гл..- ред. физ.-мат. лит., 1983. 560 с.

259. Ранк О. Миф о рождении героя. К. : Ваклер, 1997. 250 с.

260. Рассел Б. Наука и религия. Главы из книги. URL:

http://lib.ru/FILOSOF/RASSEL/n_and_r.txt (дата обращения: 07.02.2016).

371

261. Религия, магия, миф: Современные философские исследования. М. :

УРСС, ИФРАН, Центр по изучению немецкой философии и социологии,

1997. 292 с.

262. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр.

и вступит, ст. И. Вдовиной. М. : КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2002. 624 с.

(Серия «Канон философии»).

263. Ростошинский Е. Н. Cтруктура мифологического мировоззрения. URL:

http://anthropology.ru/ru/texts/rostosh/misl8_10.html (дата обращения:

07.02.2016).

264. Ротенберг В. С. Межполушарная ассиметрия, ее функция и онтогенез.

URL: http://rjews.net/v_rotenberg/glava6.html (дата обращения: 07.02.2016).

265. Ротенберг В. С. Правая и левая стороны души. URL:

http://rjews.net/v_rotenberg/interview.html (дата обращения: 07.02.2016).

266. Руднев В. Миф // Словарь культуры XX. URL:

http://www.kulichki.com/moshkow//CULTURE/RUDNEW/slowar.txt (дата об-

ращения: 07.02.2016).

267. Саакян С. В. Этническое мифосознание как феномен культуры : авто-

реф. дис. ... канд. филос. наук / Моск. гос. ун-т культуры. М., 1995. 18 с.

268. Садовников О. К. Мифология как предмет социально-философского

анализа : дис. … канд. филос. наук. Харьков, 2004. 198 с.

269. Садовская И. Г. Мифология : Науч. изд. СПб. : Алетейя, 2000. 318 с.

270. Свасьян К. А. Философия символических форм Э. Кассирера. Критиче-

ский анализ. Ереван : Издательство АН АрмССР, 1989. 238 с.

271. Серл Дж. Открывая сознание заново. Перевод с англ. А. Ф. Грязнова.

М. : Идея-Пресс, 2002. 256 с.

272. Серов Н. В. Хроматизм мифа. Л. : Васильевский остров, 1990. 352 с.

273. Синергетическая парадигма. Многообразие методов и подходов. М. :

Прогресс. Традиция, 2000. 536 с.

274. Скляров И. Миф о «мифологическом сознании» или О пагубности во-

проса «почему?» для устаревших теорий и собственного спокойствия (При-

372

ложение №4 к трактату «Основы физики духа»). URL:

http://lah.ru/text/sklyarov/pril4.htm (дата обращения: 07.02.2016).

275. Смыслы мифа : мифология в истории и культуре. Сборник в честь 90-

летия профессора М. И. Шахновича. Серия «Мыслители». Выпуск №8. СПб. :

Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. 300 с.

276. Современная политическая мифология: содержание и механизмы

функционирования / Российский гос. гуманитарный ун-т / А. П. Логунов

(сост.), Т. В. Евгеньева (сост.). М., 1996. 95 с.

277. Ставицкий А. В. Геокультурное измерение Крыма: основные направле-

ния мифотворчества // Альманах "Крым" (журнал "Этносоциум и межнацио-

нальная культура"). №1. 2013. С. 67-71.

278. Ставицкий А. В. Миф и символ как философские категории социальной

действительности // Вестник СевГТУ. Вып. 56 : Философия : Сб. науч. тр. /

Редкол. : М.С. Колесов (отв. ред.) и др.; Севастоп. нац. техн. ун-т. Севасто-

поль: Изд-во СевНТУ, 2006. С. 103-112.

279. Ставицкий А. В. Мифологизация власти и природа ее культа // Вестник

СевГТУ. Вып. 91: Политология: сб. науч. тр. / Редкол. П.И. Артюх (отв. ре-

дактор) и др.; Севастоп. нац. ун-т. Севастополь : Изд-во СевНТУ, 2008. С.

120-125.

280. Ставицкий А. В. Мифологизация науки: постановка проблемы // Ноо-

сфера і цивілізація. Всеукраїнський філософський журнал. Донецьк. Випуск

1 (13) 2012. С. 31-35.

281. Ставицкий А. В. Мифологическое отражение реальности : основные

подходы // Вісник СевНТУ : зб.наук.пр. Вип. 115. Севастоп. нац. ун-т. Сева-

стополь : Изд-во СевНТУ, 2011. С. 89-94.

282. Ставицкий А. В. Мифология власти и массы // Вестник СевГТУ. Вып. 71

: Политология: Сб. науч. тр. / Редкол. : Ю. А. Бабинов (отв. Ред.) и др.; Се-

васт. нац. техн. ун-т. Севастополь : Изд-во СевНТУ, 2006. С. 117-125.

283. Ставицкий А. В. Миф традиционный и современный // Культура наро-

дов Причерноморья. №112. 2007. С. 109-113.

373

284. Ставицкий А. В. Мифы Украины : «Батуринская резня». Севастополь :

Рибэст, 2012. 252 с.

285. Ставицкий А. В. Мифы Украины : Мазепа. Севастополь: Рибэст, 2012.

172 с.

286. Ставицкий А.В. Наука и миф : проблема соотношения // Философия хо-

зяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета

МГУ. 2014. №2. С. 167-176.

287. Ставицкий А. В. Научный миф позитивизма : проблема непроявленно-

го // Культура народов Причерноморья. №214, 2011. С. 136-138.

288. Ставицкий А. В. Наука и философия : мифологический аспект // Куль-

тура народов Причерноморья. №209, 2011. С. 128-131.

289. Ставицкий А. В. Национально-исторический миф Украины. Севасто-

поль : Рибест. 2015. 748 с.

290. Ставицкий А. В. Переяславская рада : опыт мифологической интерпре-

тации. Севастополь : Рибэст, 2014. 124 с.

291. Ставицкий А. В. Песня Мира. Опыт сакрального бытия. Севастополь :

Рибэст, 2013. 75 с. ил.

292. Ставицкий А.В. Ремифологизация общества: гносеологический аспект

// Культура народов Причерноморья. №260. 2013. С. 97-100.

293. Ставицкий А.В. Роль мифа в поиске и обретении смысла // Актуальные

проблемы гуманитарного образования и культуры в современных условиях :

материалы двух научно-практических конференций. Сборник научных тру-

дов сост. А. Н. Баранецкий, А.В. Ставицкий. Севастополь : Рибэст , 2006. С.

53-56.

294. Ставицкий А. В. Смысл и назначение мифологизации украинской исто-

рии // Культура народов Причерноморья. №187, 2010. С. 94-96.

295. Ставицкий А. В. Современный миф как объект научного исследования:

основные подходы к проблеме // Вестник СевГТУ. Вып. 56 : Философия : Сб.

науч. тр. / Редкол.: М.С. Колесов (отв. ред.) и др.; Севастоп. нац. техн. ун-т.

Севастополь : Изд-во СевНТУ, 2004. С. 130-139.

374

296. Ставицкий А. В. Современный миф как социокультурный феномен //

Культура народов Причерноморья. №132. 2009, Ноябрь. С. 166-173.

297. Ставицкий А. В. Современный миф как фактор национальной безопас-

ности // Материалы международной научной конференции «Ломоносовские

чтения» 2008 года и Международной научной конференции студентов, аспи-

рантов и молодых ученых «Ломоносов-2008» / Под ред. В. А. Трифонова, В.

А. Иванова, В. И. Кузищина, Н. Н. Миленко. Севастополь : НПЦ ЭКОСИ –

Гидрофизика, 2008. С. 245-248.

298. Ставицкий А. В.Украинская идентичность : общие подходы конструи-

рования и мифологизации. Севастополь : Рибэст, 2013. 160 с.

299. Ставицкий А. В. Украинская политическая элита и процессы глобализа-

ции // Культура народов Причерноморья. №189. 2010. С. 27-29.

300. Ставицкий А. В. Украинская «элита» : идентичность и глобальный вы-

бор. Севастополь : Рибэст, 2013. 208 с.

301. Ставицкий А. В. Универсальные функции социально-политического

мифа: дисс. … канд. филос. наук. Симферополь, 2003. 180 с.

302. Ставицкий А. В. Aurea Catena Homeri. Возвращение к Началам. Сева-

стополь : Рибэст, 2013. 83 с. ил.

303. Степнова Л. А. Социальная мифология и проблемы современного со-

циального мышления. М. : Глобус, 2005. 269 с.

304. Стёпин B. C., Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техно-

генной цивилизации . М. : Изд-во ИФРАН, 1994. 274 с.

305. Тарский А. Семантическая конценция истины и основания семантики //

Аналитическая философия : Становление и развитие (антология). М. : Дом

интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. C. 90-129.

306. Телегин С. М. Восстание мифа. М. : Век, 1997. 191 с.

307. Телегин С. М. Философия мифа : Введение в метод мифореставрации.

М. : Община, 1994. 140 с.

308. Тихонова С. В. Социальная мифология в коммуникационном простран-

стве современного общества : дис. … д-ра филос. наук. Саратов, 2009. 374 с.

375

309. Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке ХIХ ве-

ка. М. : Индрик, 1997. 456 с.

310. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ : Исследования в области

мифопоэтического : Избранное. М. : Издательская группа Прогресс; Культу-

ра, 1995. 624 с.

311. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки : Переводы с

англ. и нем. / общ. ред. и авт. вступ. ст. И. Парский. М. : Прогресс, 1986. 543

с.

312. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания :

Пер. с англ. А. Л. Никифорова. М. : АСТ; Хранитель, 2007. 413 с.

313. Флоренский П. Имена. СПб. : Авалон, Азбука-классика, 2007. 336 с.

314. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. 448 с.

315. Фрейд 3. Психология бессознательного. М. : Просвещение, 1989. 448 с.

316. Фромм Э. Забытый язык. Введение в науку понимания снов, сказок и

мифов // Фромм Э. Душа человека. М. : Республика, 1992. С. 179-299.

317. Фромм Э. Искусство любить. Пер. с англ.; Под ред. Д. А. Леонтьева. 2-

е изд., СПб. : Азбука, 2002. 224 с.

318. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1994. 406

с.

319. Хайек Ф. А. фон. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблении

разумом. Пер. с англ. Е. Николаенко. М., ОГИ, 2003. 288 с.

320. Хёйзинга Й. Homo ludens. Человек играющий : Пер. с нидерл. М. :

ЭКСМО-Пресс, 2001. 352 с. (Серия «Психология без границ»)

321. Худиев С. Великий сциентистский миф. URL:

http://www.pravmir.ru/velikij-scientistskij-mif/ (дата обращения: 07.02.2016).

322. Человек в пространстве мифов // Материалы межрегион. конференции

10-11 июня 2004, г. Омск / Омск. гос. пед. ун-т; ред. А. С. Шаров. Омск :

Изд-во ОмГПУ, 2004. 171 с.

323. Человек. Культура. Слово. Мифопоэтика древняя и современная. Омск,

1994. 210 с.

376

324. Черепанова И. Ю. Дом колдуньи. Язык творческого Бессознательного.

М. : КСП+, 1999. 416 с.

325. Черняк B. C. Мифологические истоки научной рациональности // Во-

просы философии, 1994. №9. С. 37-52.

326. Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию мифологии. Историко-

критическое введение в философию мифологии. Книга первая. Сочинения в 2

т. : Пер. с нем. Т. 2 / Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В.

Михайлова. М. : Мысль, 1989. С. 159-374.

327. Шоркин А. Д. Схемы универсумов в истории культуры. Опыт струк-

турной культурологии. Симферополь. 1996. 216 с.

328. Шюц А. Избранное : Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ.;

Сост. Н. М. Смирнова. М. : Рос. полит энциклопедия (РОСПЭН), 2004. 1056

с.

329. Щукин В. Г. В мире чудесных упрощений (к феноменологии мифа) /

В. Г. Щукин // Вопросы философии. М., 1998. №11. С. 20-29.

330. Эшби У.Р. Введение в кибернетику; Пер. с англ. М. : Изд-во иност.

лит., 1959. 432 с.

331. Юнг К.-Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Че-

ловек и его символы. Под общей редакцией С. Н. Сиренко. М. : Серебряные

нити, 1998. 368 с., илл.

332. Ясперс К. Смысл и назначение истории : Пер. с нем. 2-е изд.. М. : Рес-

публика, 1994. 527 с.

333. Kolakowski L. Die Gegenwartigkeit des Mythos. Munchen, 1973. 169 p.