NOVATORES

1S Odo Marquard

ADIÓS A LOS PRINCIPIOSESTUDIOS FILOSÓFICOS

Traducción deI aIemán y notas por Enrique Ocafia

~(_)~ ~wvv ~w~C.n'.1 Wanderson ferreira '('n(I\IV. ~ 1-

2000

to que sólo se piensa y usa una sola vez y posteriormente no vuel-ve nunca más a darse, a no ser que de modo fatal aflore como pro~blema de contaminación deI medio ambiente; justamente aSI-según creo-- sucede aquí con ese teorema ?e desecho sobre elfin malogrado y ei refuerzo indirecto deI destmo.

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ELOGIO DEL POLITEÍSMO

SOBRE MONOMITlCIDAD Y POLIMITlCIDAD

La conciencia deI gran honor que supone la invitación a parti-cipar en este Congreso sobre el mito se entrevera en mis adentroscon un gran miedo y una titubeante esperanza. Temo que mehayan invitado porque presuponen que soy un filósofo competen-te en materia de mitología. Tal suposición es sencillamente unerrar, pues carezco de semejante competencia. Sin embargo,aliento la tímida esperanza, ya aludida, de que, por el contrario,-aun conociendo mi incompetencia en filosofía dei mito más delo que me fuera grato-- me hayan invitado por dos razones muydistintas: por una de ellas o incluso por ambas al mismo tiempo.Una razón podría ser la siguiente. Ustedes permiten que hable noa pesar, sino precisamente a causa de mi incompetencia en mate-ria de filosofía del mito, porque en este congreso se desea -diga-mos: por r~zones de igualdad- que tome la palabra un represen-tante de los no especialistas, cuya forma de expresión sea unejemplo de incompetencia. Claro está, sólo se invita a uno --en de-finitiva todas las reglas de igualdad han comenzado con poco--,pero, con todo, cuentan al menos con esta excepción. En este casoes evidente que se desea fletar a un incompetente foráneo, aunqueno se piense necesariamente en mí, pues lquién estaría dispuestoa cometer una fechoría y permanecer después en ellugar del cri-men? La otra razón podría ser la siguiente. Ustedes se han entera-do de que yo imputo a la filosofía una «competencia paracompensar la incompetencia»; de esta manera pueden haber

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concluido que si esto tiene validez general, debe ser también váli-do para un caso particular, es decir, para el tema deI mito. Yentonces el autor de estas reflexiones medio maledicentes respec-to a la filosofía tiene el deber de mostrar en un caso concreto quépuede ofrecer para justificar su imputación. Pues bien, he ahí mioferta: un elogio del'polit~ísmo. eoo ello naturalmente no hago,COOlOdice el dicho, sino-IIevar liclmzas a Atena~ pues abordomeditaciones que lindan -y ciertamente no por casualidad- conpensamientos que, de forma mucho más exhaustiva, suele cultivary publicar en diversos ensayos, en una universidad deI lugar, encompetencia con la de ustedes, Michael Landmann. En concreto,cabe destacar su estudio más sobresaliente, Pluralitat undAntinomie 1. Lo que, por mi parte, d~Jia decir_~lr~~Q~Jo -sinsuperar a Landmann, tan sólo aventurándome por otros derroterosque acaso vayan demasiado lejos-, se divideen los~ntescU.!1!-~aQat1ªdos:I. D!!.d-ª-sobr~.fl~!rlliigª~e.:::LMQIl9mitiç;idadypoliII}iÜfid~d;3. ELmal~~Jll!Q~Jaçl!ltm-"ªJnQQºmitica~ J2~fuJ.lsadeuna polinliiíCidad ilustrada. Comenzaré, según usanza comple-taIDenfeconveüciõnãT"Põ~-êlprimer apartado.

1. Duda sobre el Striptease

Desde diversas perspectivas, h~ía el_!!Ütoes un objeto con-trovertido. No obstante, se puede simplificar tranquilamente elasui1tõ~<àunqueno debiera tolerarse. Aún así, empezaré con lasiguiente simplificación. A mi juicio, cabe distinguir, en primerlugar, dos posiciones fundãmentalev las .s111ê-se-ãsociã-unaíer-c~!-ã::La~dQS<.pXÚ~~ú~sf2mi:!rt~i-ulill_m-º!is;_~9_mtin:Se-diríaque el título que Wilhelm Nestle aplicó con gran éxito a la cultu-ra griega -Vom Mythos zum Lagos [Del mito allogos] 2_ ha

(3) «Eulen nach Athen tragen, nach Spree-Athen». EI equivalente en castellano seTÍa:«echar agua en el mar», «llevar lefía aI monte». [N. dei T.]M. Landmann, «Polytheismus», en: Pluralitiit und Antinomie, München/Basel1963, pp. 104-150: Cf. también M. L., «Pluralistische Endzeit», en: M. L., DasEnde des Individuums. Anthropologische Skizzen, Stuttgart, 1971, pp. 147 ss.

2 W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischenDenkens von Romer bis auf die Sophistik und Socrates, Stuttgar, 1940.

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super2do su referente originario para caracterizar el curso uni-versal de la historia de la conciencia en su postrer estadio. Comoilustración parece que esa historia -sin importar si se corres-pOlldeo no aI sentido preciso de la formulación de Bultmann-converge c?n el gran proceso de desmitologización. Sea lo gue .fu~r~ÚQ..~.s..-en...tQQQ..ÇÊ.~º-'-.!:!!Lf~.!!<2.II}~.n!2_9E~_~!~!!l.<?~_~.illln-'t2~",(~

t()""~~,~~J.~_~!!~s.:.......~~~~?_~~~_~.~L~t?~~~!~~~.ún la posición 1"',,14 .•.••coI1lo .al~oJ)~~~~i.\T~;J'~t?~~!U~.Eo.~ici.2!l1..E9!!10~[gõneiãt1võ."7

AInbos I?lln~()~d.~~\T!sta----=l.~.~~~P~~5.~<Sn,.más. o menos alegre,. de 2,n. ~ladecadenc~~ ..~~lmito, desde Comte ha:stàHoikTieimery~Adõmo; 'v.~su en~rgicorechaz(),más om~n9§l:llai1üâ!iie~-~esdeViCollàstã la w k.esc~ela ?eic!~Kge.r~~!1.~-:-están inevit~bl~I]Jiht~'~Q-J}!~;:'cuando~" ',,_l~hlstonau.~llver~a,!,dela conciencia, aI menos en sup()~t!:~~.~~ta-%dto,. como tlllstra~lOn,.se concibe a sí misma como. proceso de '

hd~smi,to!o~~~~~l?~..:pe~~..~~~\T.~~<!~Q~l!.esf~j!1te!p~~àdÓn' de la.1lstona! ~'._- .._.. (V"

........ . . ®l,w'~A_~~J~lClOL~_~J?E()c~~o,histórico. hacia,la. desmitologización" ),,~,

es, como hist?ria~ un mito: de tal modo ffi1e·éiheê~õJê"~ií~.la~A~muerte ~t?!.~.ltOse tome ella misma mito aporta"(;llaIltó.IlieIlOs ~.c#"

~na,~flJe~a desurelativa inmortalidad. Co;nó'poco c;n~tiÍ~ye ~~m~lclO de que no podemos habémoslas sin mitos. Tampoco esateslS -p,0sic;ión )~ es en abs~luto nueva:..~~..~fl.s':!~.~l~21!!!p1ic;itaG)en la obra de Levl-Strauss y SI no yerro también enlade:Hans,J, ~"t~Blumenberg: de modo expreso fue defendida por KülàkowskW ir.J

G) C. Lévi-Strauss, Das wilde Denken (1962), Frankfurt. a. ~~, 1973, especial~ent~~'''ff",~t~'pp. 302 ss.; respecto a la forma fundamental deI argumento de Lévi-Strauss (elhombre moderno estiliza en el otTO, en la naturaleza <<lejana» y en el «salvaje»aquello que él no quiere ser, sin por eso dejar de serlo) cf. C. L-S., Rasse undGeschichte (1952). Frankfurt a. M., 1972, especialmente pp. 16 ss.; una aplicaciónejemplar de este argumento se encuentra en C. L-S., Das Ende des Totemismus(1962), Frankfu~ a. M., 1965; cf. para una visión global, C. L-S., Mythologica(1964 ss.), espeCIalmente el volumen 4, 2 «<Der nackte Mensch») [«EI hombredesnudo»], Frankfurt a. M, 1976, especialmente pp. 765 ss.: el mito no puedemoru sm reSUCItar a su vez en la música.-H. Blumenberg, "Wirk1ichkeitsbegriffund Wirkungspotential des Mythos» en: M. Fuhrmann (ed.), Terror und Spiel.Probleme der Mythenrezeption, München, 1971 (Poetik und Hermeneutik, vol. 4),pp. 11-66, cf. pp. 527 sS.-L, Kolakowski, Die Gegenwiirtigkeit des MythosMünchen, 1974 (2 ed.). '

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Me apropiaré de esta tercera. posici?n, ..sinasumir en cualquierc~so oferta alguna "de-fundamentadori .. ~.... _- '~""",-_ ...,~-

Los hombres no pueden vlvir sin lllitos. Esta afirmación nodebe;ía asomorãmos:'pues, cabo; i,qué ha de entenderse pormito? Sxg~1l.1}.ristótelEl.z.~~.mY!!'12~ilo~»~~1:L9.1lj~l1g11~!~,~-char historias:chislIlescotidian()s, le:yeIldas,fábulas, sagas, epo-p~yas, relatos deviajé:clie~t~~, n~~eíaspoy!aapa~ y. !2éio.~1l0que cabe narrar como historia. De un modo muy elemental, losmhos son justamente eso: hist~rias. Podría decirse que un mito esalgo más ficticio que una «history» y más real que una «story».Pero ello no cambia la tesis fundamental: los mitos son historias.Quien desee decir adiós a los mitos, deberá también decir adiós alas historias, mas esto es imposible. Pues, según Wilhelm Schapp,«nosotros, seres humanos, estamos siempre enmarafiados-êil"nis-torias»: «la historia re12r~S~l!taal.homt>re{V--esc;ribe refirién-dos~,con pl~~arazó~,~~~~iq~·i~r s~r h~m~º..~§)~§I~i.§·t~ri;;-vi-ta6Iementê' enmaranâdõs ên histüúas lo g1.!~!l()~..[l,lerzª~ª"narraresta y otrashistorias ...~sto que nos acontece eSl_ayeS~~lJe_l!nicalibertad restante: aI menos, narr~r 't volver.~ narrar l~ trama inal-teàble de las historias. ,.gs~9JLlÍD1:>I~nlQ6~çeinºsl sil;i~1l~99=§!;n-prenos percatamos de que constituye una historia. Promete0: heahí el varón que representa la historia, la cual, a su vez, represen-ta aI hombre. Por supuesto, resulta interesante plantearse la cues-tión de cuándo los mitos pueden ser parcos y cuándo deben des-arrollar cierta «prolijidad mítica» 5, según expresión deBlumenberg. Mas, de uo modo u otro, nos las habemos con histo-rias. Y, sin duda, también resulta importante saber si, como afirmaGehlen6, las historias devienen mitos cuando permanecen, en cier-

Q W. Schapp, In Geschichten verstrickt. Zum Sein vonMensch und Ding, Hamburg,1953, p. I Y 103; para una recepción actual de estas consideraciones cf. H. Lübbe.Geschichtsbegriffund Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der.Historie.Basel/Stuttgart, 1977, especialmente pp. 145 sS., 168 ss., el cual subraya el carácterprimario y dominante de las historias como acontecimientos (sobre todo pp. 54 S8.)Y su constitución como «cultura de la experiencia de la contingencia» (pp. 269 ss.).

5 Blumenberg, «Wirklichkeitsbegriff», pp. 43 S8.6 A. Gehlen, Urmensch und Spiitkultur, Philosophische Ergebnisse und Aussagen,

Frankfurt a. M./Bonn 1964, especialmente p. 22.

to modo, «insatisfechas», es decir, cuando se cancela la posibili-dad de identificar empíricamente a sus personajes. En el fondo,estos actúan en los mitos como sustitutos en una «narración ensí», cuyos puestos tan sólo serían ocupados en el momento con-creto de la recepción. Así la historia representa a cualquiera, pero,en definitiva, no es sino una historia. E incluso cuando parece queel núcleo de esa historia es un «sistema semiológico» 7, por asídecirlo, matemática enmascarada, entonces nos encontramos antemitos no porque esas historias sean matemática, sino porque esamatemática se narra en historias. Todo esto establece ciertamentematices, pero ai mismo tiempo confirma la tesis fundamental: losmitos son historias. .

P~ndo se conquista. realment~5~nocimiento l,nodebecesar la narración de historias? Cuando entra en escena la verd~di,no deben desvanecerse los mitos? Precisamente ese supuesto Teparec~ un craso,,~g()r.N'0 dis~uto que los mitos. haY~Il~o~~_~~~?Oocupàaõêi lúiar aYnv,ac(o(fe la veroad cuando los holIlbrestqçla-vía no dispoIlí~nde ~~..sa~er. ~decuado: pero esto no es sino. ~ne~trafíami~rl!(ú~~p~sioa süofinalidad. P!Jes los mitos, cuando nose reformulan para desempenar una función antimítica, no son enabsolutopeldaftos previos o prótesis de la verdad, ai contrario, latécnica mítica -la narración de historias- es algo esencialmen-te diverso, a saber: el arte de lleYilrªLl!.IS:jlIlfe~4~Illl~~tr:<l.~__ª~te~viiales'il()~ünã"v-erda.dãlisênte:'sinouna verdad existente. Por regIag~n~~~i,.~~ '~~~~"~fi~ã~-~~~ ~si.g'!.~<l.Qit:Ild2.v~rdad c~~õdõés~resürtã-todãv{Liineiable~ente abstracta :-comol por ejemP!o.,_enl~s r~sultados de la ciencia exacta, en las fórmulas-, o bien cuan-do'~esulta existencialmente cruel, como,porejemplo; enla as~ye-ra~ión de que la verdad de la vida es la muerte~~ásIiistõrias----:losmItos-= no s610 pueden, sino que deben auxiliamos para. Ilarraresas verdades en el seno de nuestro mlJndp vÍlªLQ P'ªi'ÚH1Lmdasen- nue~tro mundo vital con aquella distancia que nos permitesoportarias. Para tal fin no"disponemos, en ultima instandi,'iinodê"histôriâs, sobre todo, si es válida la máxima de Schelling: «el

7 R. Barthes, Mythen des Alltags (1957), Frankfurt a. M., 1976 (4 ed.)

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lenguaje mismo no es sino el pálido cadáver de una mitología1.9Una cosa es la verdad, otra c6mo es posible vivir con la verdad:p~a fines cognitivos tenemos cOll9siI"!!Jen~~:J2.a.!afines vitalesposeernos historias. Pues el conoeimiento tiene que ver con la ver-dacty'êi errar, mientras las historias tienen que ver con la dieha yla desdicha: su logro no es la verdad. sino el modus vivendi con laverdad (por ello -nota bene- es consolador leer a los poetas,pues ellos aI menos saben mentir). Por lo tanto, cuando entra enescena la verdad, no se puede cesar dt? narrarhistoria.s--:-:-lllitos-,s~; qll~por elcontrario, sólo e,niõnées~deben"é'õmenzàr-ã-sernárraoas.'Ef éonõcimfe~;~~i;rosa; sinoelpunt~-d~'p;tida delam!~2!!i{~,~ht§.§t§.,ill.~l)dh!l~E.t;§!I~~~i~~!:<:ri!!í~~2~·ª~)~s.~aci~n!í!~~~>~c2~eLovivim~.§.l.~.:mund2.J19:1T'!<!Q~:,.,E2L~.!l9..es .~er-dad que no se puede sobrevivir sin mitos: narrare necesse est,

Por esta razón no cabe simplemente despojarse de los mitoscomo si nos desvistiéramos, aunque incluso quitarse ropa noresulte a veces sencillo. «Mi identidad es mi traje», decíaGottfried Benn. Uno de los grandes acunadores suizos de metáfo-ras textiles, Gottfried Keller, eseribió: «Las vestimentas hacen a lagente». Si es verdad que --como se desprende de la máxima: «lahistoria representa aI hombre»- las historias forjan a la gente,evidentemente las vestimentas que haeen a la gente guardan unaestrecha relación con las historias que forjan a la gente. Por ello,otro de los grandes creadores suizos de metáforas textiles, MaxFrisch, ha escrito en su Gatenbein: «Me pruebo historias como sifueran vestidos» lO. Pero deI tormento que sufre Gatenbein aI tener

o F. W. J. Schelling, «Philosophie der Mythologie» (1820 ss.) en SammtlicheWerke, ed. por K. F. A. Schelling. sección 2, vol. 2, Stuttgart/Ausburgo 1857, p.52. El.Qapel de] mito,~lliLf.Q.!J§isk.§ólo en tomar familiar 10 extrafío median-te la narración, sino también en lograr un drSian~.!.'!!!Üt<!l1ºJLe..m,e.ªJ2h.o,:~nª~~.I:I~int~IÍtadô'ênêOritraf fOnÜülaciones aPiâs'pãrã~aracterizar el mito como procedi-miéntôae dlstan~lãrrireiitõyãTlõITo-~i1'ffiCêõmeiíianõoalas tesls°de'H.Blume~bergen: Fuhrrml~n (ed.):<T~;;~~-;;~d Spi~l,pp, 527-"5'30:- - ... -._ ...-~_ .. ~ .... --

9 H. Weinrich, Tempus. Besprochene und erziihlte Welt (1964),Stuttgart/Berlín/Kóln/Mainz (2 ed,) 1971.

10 M. Frisch, Mein Name sei Gantenbein (1964), Hamburg, 1968, p. 19.

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que elegir an vestido en su rico guardarropa de mitos, no se sigueque su identidad se desnude tan sólo cuando ya no vista ningunahistoria. Y así tampoco es verdad que la historia universal de laconciencia sea aquello que --como he dicho aI principio-- sequiere ver en ella, es decir, un striptease llamado «progreso», encuya evolución la humanidad, poco a poco, y con gestos más omenos elegantes, se va despojando de sus mitos para quedarse, ala postre. en cueros, sin -por usar un símil- nada que cubra sucuerpo salvo su mismidad, desnuda de mitos, tan sólo como merahumanidad. Esa imagen no sólo es frívola, sino que se adecua per-feetamente aI campo metafórico de la «verdad desnuda» investi-gado por Blumenberg 11. Emil Lask se refirió a la «desnudez lógi-ca»: de modo análogo podría hablarse de desnudez mítica. Pero enel ámbito fundamentaLdeJ~.Yida.b!!mana no existetãIdesnude-;.

0,,,;,,,,,,,,,,-- '"""""-' ' ."'''''..-...

J?lnudismo. re~p~ct.2.a..lill!ill...ansiª.illggjmp'osible. Puesme pare-ce que toda desmitologización es un proceso compeii'sáiono:cuanio más pretende desmidarse"de~sus'v~siillieiíias'mItíêãs'talliomls se viste con 1Il!~o.s...Porello~br!go'd~dLlS ~~sp~~t;ai ~trip'teq-se, o d~~Sl_.~onmayor p~ec{~ión:lllêsus,~!tLl.(Íl,t4a.s'la int~rpr~ta-c~ónilustr<l~{.ld~lahistorla unÍvers'al é?mo un stripteqse respectoai mito. Como he dich.o,esa interpretación constituye ella mismaun mito. Por eso, ha llegado la hora de recurrir a un mito opuesto.Todos ustedes conocen el cuento de An,dersen-im,erpretable Q~i-cO,sociológicamente- sobre los «ropajes nu~vos de1rey».Recordarán que, según el relato, astutos manager deÍ gremio de laproducción y venta de aquellas vestimentas que hacen a la gente,habían timado a la clase dominante para que compras e un vestua-rio inexistente. EI engano se mantuvo hasta que un braguilla críti-co gritó: ipero si van en cueros! (Se trataba de una época en quela crítica proporcionaba ayuda). En nuestro tiempo, el mito opues-to que andábamos buscando -subtitulado quizás: el stripteaseinexistente- tendría que formularse a la inversa. En él se procla-ma como fin expreso la inexistencia deI vestuario mítico, en éllavanguardia científica y emancipatoria ansía una desnudez mítica

11 H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn, 1960, pp, 47-58.

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y cree haberla conseguido: y se diría que tambien ahoTael eJ!ganose mantiene sólo hasta gue entra en escena un braguilla herme-riéuIico-fe1!º!lleõól-ºg~-y grj~LPP naivit.!-!!.!m institutam et perdoctam ignorantiam, algo así com-º~_i9Jll~!...~efíordeI círculo tar-dil?dê Vien-ªl.LNº.fl.f-ª.hª_Q~.adQ-ª~~y~§,~iLIXli!osL~)(~lamación,sind~da,' ~~y penosa para elafectado,illdusocuando este sea-piénsese, por eie:mpfQ,-iri Erilst tópits"çl1==-:~liºjenuinotalentonarrativo: jQué henchido de mitos se nos presenta su libra, cuyosubtítúIü: sin embargo, dice: «Historia natural de una ilusión» 12!

Y el hecho de que narre siempre la misma historia le vincula tam-bién a los mitólogos de la Antigüedad. Admito que un filósofocapaz de ver en ese pretendido striptease una auténtica mascara-da debe disponer ya de un método sutil; no basta con una pers-pectiva parcial, algo así como una semi-ótica, [Semi-Otik] sinoque para intervenir de tal modo nuestro filósofo debe ser ya todo[holotisch] un hermeneuta. Pero, según mi parecer, tendría toda larazón aI afirmar: no podemos librarnos de las historias, de losmitos; con todo, quien crea posible tal nudismo, se engana a símismo. Los seres humanos se ven obligados a narrar mitos; esimposible una vida sin historias, desnuda de ropajes míticos.Deshacerse de los mitos es un propósito huero.

2. Monomiticidad y polimiticidad

Con esta indicación iI1troductoriano he qllerido mostnlr, c()mopodría par~cer.a.pri~~r~ ~~t~:..q~~..~itrã~~~·de-íiust~aCi6õfuêrahQ~!o,que!a. frÚif;L4~I:míiQJ~g~1!.Ílª1Íg~i!jillP.[QÇ~<!çri.t~:'~~~ssi no esíJo~i~!e..cle~hªf~r.~~d~Jos.01i!ps,.flOse.sigp,epor eUo.queya no qll~paSIiticar:lQ?,IQQºJ.o contrario, sólo abo,ra ~l traba,joilustrado, }a....s:rj!i~ad~.l~~.ITI.it?~,..adquie:re J?~rf~I~~'pX~ç:iso~.:.Sidébido a una prolifeátCión de amanitas, alguien exigiera abstinen-cia absoluta, sencillamente se sobrepasaría inútilmente. Un críticode la ideología diligente podría sospechar tras esa exigencia el

12 E. Topitsch, Mythos-Philosophie·Politik, Zur Naturgeschichte der ll/usion,Freiburg, 1969.

interés de e:xtender la hambruna aI prójimo. La medida razonableen este campo es aquella que, desde antano, se ha mostrado másefectiva: una distinción exacta entre hongos comestibles y hongosvenenosos. Lo mismo es válido para los mitos. Que los hombresse v~ll"~~os llc_yl"l!:_C:2!!_J2l_~!2..~.Q~de~~!:~bjetosIgITí1:lêitiyoy ra.zoflable de la crítica ilustrada sól() cuando los mitos no sere~h~ú~_~nSii-tot;lid~ª~ SIº9:c~'!I1ºg..~~...!flteº-t.ª<!i~t}pg~lf~in!Letópicos mitológicos salutíferos y dafíinos, enfrentándose a .estosúltimos. ."" .--- - '-.

Hay mitos venenosos, y voy a intentar en estas páginas mos-trar cuáles sonoMi tesis -se trata de una hipótesis de trabajo-es 1...a siguiente: c~~n.tO..••E:en..0~2elom.~~.?mito és siempr~.._.~elIgro~; ipo~_~~~nt~ario, 1()~_p()liI!Ü!9~2QjI!QC.!!Qi:.ÉS.~r:nl?9rtagt~.ql:!~_!10sep,:<?~!l>il_EQ_S_~~E.un acerv.o__~~r,nit<:?.~._un._a.~_~t:,:~__~e historias-o I ~Quie~,jur1to con ~tros homprtls,sóIQ_pº.§~e lIll mito -una sola Ihi_st,or~a.-;--correJ2,~liZt:()~Porello precisamente cabe afirmar gu.e_Iapollmltlgdades saluclabl~, mientr:as que la monomitiçitlari esdãfíln~.Quien, con su vida y sus narraciones, pa~ti~ip~-p~ii~íti~camente de varias historias, goza, cada vez que narra una, de cier-ta libertad respecto a las otras y viceversa. De tal modo se sitúa enel cruce de varias interferencias. Quien con su vida y sus narra-ciones sólo tiene permiso e incluso es forzado a participar en unasola historia no goza de esa libertad; se encuentra poseído en cuer-po y alma por esa única historia, enmarafíado, por así decido, ensu gran red monomítica. AI imponerse una identidad sin resqui-cios con esa única historia, el ser humano sufre una atrofia narra-tiva y se precipita en lo que cabe denominar «la servidumbre de laidentidad por ausencia de no-identidad». Por el contrario, la mul-tiplic}.9.adpolimítica dehistoriasf!;arantiza el espacio de ~[O -deli li1?~LtaQ_~LI2-ICfêntidades.que está' ãúsentê"en ~lmonõmit~. -Talplura.~~~a~.~~~~!~!~~riup(divisí6n '~ie:pº4~[ç~:~3;-qiyj:d~'ii'~Qdexde la:a-ist0!.i~ep..Y.'Y:jclShistorja~~.ºr~cias a ella __según la máxi-m.~,"<~div!t!éet impera» o aI meI10s«4;;[ª~-e71iJg:?~-:º"a)~,voz de:«li~~rate divi2liendo; es decir, procurando que, cl1andote ataquen,

1J Cf H. Schelsky, Systemüberwindung-Demokratie-Gewaltenteilung, München,1973, especialmente, pp. 55 ss.

Vu,a ,< _ A;,•.k" J., t.'.u'",·i",.(~\.l.··t'~Á~,;).7Ct(\~

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l0..u>0dereshistóricos se mantengan ~!ltuamente en jaque y limi-ten de este modo su ofensiva»-, como digo, gracia.§..aella el serh~mano!l~g}!i~l'~ la posibilidad de :4!m.Qº~ibrem~n~e de unamultipliCidad propia,. es.decir, ser_uliindividuo. Pierde ~I posibi-lidad lan prontõêõmõ "se-(iê{ã d{;minarde f~~ totalitaria por esaúnica historia. En el monomito el individuo se ve constreiiido ar~~~nc"iara las serras de no-identidad de su acervo histórico enbeneficio de la monohistoria. Se doblega al monomito absoluto ensingular, que no consiente siquiera la proximidad de otros mitos,mientras ordena: «Yo soy tu única historia, no tolero que convivascon otras».

Como víctima de la pedagogía universitaria, no se me escapaque para hablar de forma inteligible deben aportarse ejemplos. Enesta ocasión, sin embargo, no recurriré a un mero ejemplo, sinomás bien aI correspondiente modelo central y capital, algo asícomo la final en el juego monomítico. Con ello me refiero aI mitoque más éxito ha logrado en el mundo moderno: el mito dei pro-greso incontenible de la hIstoria universal hacia la libertad, segúnfue configurado por la filosofía de la historia de la emancipaciónrevolucionaria. Esta filosofía -Lévi-Strauss la denomina el«mito de la Revolución Francesa»@- representa el monomitopor excelencia: con actitud anti-histórica, no consiente a su veraninguna historia salvo la Historia Universal emancipatoria. Aquíse evidencia el siguiente hecho, a saber, que si bien no es posibleciertamente deshacerse de los mitos, de las historias, cabe empe-ro centralizar y eliminar su pluralidad estableCiendo un monopo-lio deI mito. Como ha mostrado Reinhart Koselleck con sus inves-tigaciones histórico-conceptuales 15, la filosofía de la historia,nacida y bautizada en el siglo XVIII, proclama «la» Historia en

® Lévi-Strauss, Das wilde Denken, p. 292: cf. C. L.-S. Strukturale Anthropologie(1958), Frankfurt a. M., 1971, p. 230: «Nada se asemeja más aI pensamiento míti-co que la ideología política. Es probable que en nuestra sociedad actual esta últi-ma no sea sino un sucedáneo de aqué1».

15 De forma resumida: R. Koselleck, Artikel «Geschichte, Historie» en: O.Brunner/W. ConzelR. K.. Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zurpolitisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. 2, Stuttgart, 1975, especialmentepp. 658 ss.

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0poSlclon aI acervo tradicional de historias. Desde entonces-desde la «época de las singularizaciones» 16, en la que los pro-gresos devienen «el progreso», las libertades «la» libertad, lasrevoluciones «la» revolución e incluso las historias «la historia»-se prohíbe aI ser humano dispersarse en historias particulares,transitar lucia la humanidad por veredas propias de carácter mul-ti-individuai o multicultural; aI contrario, a partir de ese momen-to, ha de apresurarse a recorrer teleológicamente esa única histo-ria deI progreso como si fuera el único sendero posible quecondujese hacia la humanidad. Esta se ve obligada a atravesar esedesfiladero, pues ningún otro camino cond~ce a la libertad, sinoque sólo a través de ella se consuma con necesidad, o aI menos asíparece. Quien con su acervo de historias se zafa a esa únicaHistoria emancipatoria recibe diversas condenas: hereje, traidor ala Historia, enemigo de la humanidad. En el mejor de los casos, selo tacha de reaccionario. Así el monomito sobre aquella historiaque ya no se contenta con ser «una» entre varias historias, sinoque pretende ser «la» Historia por antonomasia conduce aI fin dela polimiticidad. Desearía llamarla el segundo fin de la polimiti-cidad.

Pues e~~Ilc!º_JiQ_çl~J!!..QºUillJ.nfÜ~·-ªdy§"Jl,lufect~larQíQypr~P!!!~çlg~<!~.~~_antê:!lQ..I2.9JJ.Q,qJ.l~.•.i!!!álQg.am~ntelcaill<del!.Q!lJj-narel prirn.~riiI!çte,Ja.P2!iillitiÇ.~ºªº,.E~J~.llegQsºn_ti.f!lLc!~1l!0Ii-tefsrno. ~1J2oliteísmo, ~I,leKect9,fu~.,pOI.a§.U:t~.çj!lo,JªJ:!L::Lfl~si-ca<d~ la polimiticidad. !:-ahistor~,! flQI~pregmta Jl.Q1Q.&h..0llJ,Qle,sino que"representa ta~bién'aí ·diõs:~J?2re,I~2.e1I!Qlilc:fsrn.()Yl'aJ,lnacervo demitos~ puesto que eu él vivían múltiples dioses, los cua-les sepre,sentai,au ..el'l varIas histori.as...qu~,.I1()c:l.íW1.Y..qc:.bian.s.ernarradas delmiltiples maneras. Aque!la.divi§t9IlJ:i~pºc:l~r~§g!I~.~1poÍiteísmo 'efectuaba con el Absol~t()<. ,uDª.,ctixisión,de.JlQsleJesmediante la'luc"ha y sin instituir aún normas jurídicas-:- Il~ce§!tóde y realizÓ'la división de poderes mediante la..Eo!Lt.!1!gS!4~4.!:J

16 R. Koselleck, «Historia magistra vitae. Über die Aufl6sung des Topos imHorizont neuzeitlich bewegter Geschichte» en H. Braun/M. Riedel (ed.), Naturund Geschichte, Karl Lowith zum 70. Geburstag, Stuttgart/Berlin!K61n/Mainz,1967, p. 265.

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fi~cl~Lpoliteísmo es el monoteísmo; constituye el Rrimer fin de lap_QHmiticidad. una especial conslic!Q.!!...deQ(2§ibilidad transcenden-tal-alEar9.ue histórica:-:de la monomiticidad. Enel monoteís-mó el Dias' úõiê-õ ni~~a,2~~f!i:illlipt~:debídO-ãSu uplcictad, los--"---' ~-di9~~_~'11:i?s. Con~!J2Ji9!!iQ.a.J é:l!_f!.l!~J:Ilo.!iempo,el~,~~lY-2.q~Eis-torias de-e'st()s -vãfiº~_di9.s.es.en beneficio delâ-Ónic.~_h~~tQ!i~ese considera necesaria: la historia salvífica. El monoteísmo des-mitologiza eI. tnuncl~. Esto ac~nt~~e. en la épocaci~imQºQi~i~lJlobíblico y. cristíài-ío~ -Sin'-ci;:{d~,-};s-teÓlogosc()~p~t~nt~s en estam~teria suelen protestar, _adüç!~!lçio,..gonio~jemplo, í~-dõ~i~inidela Trinidad, según la cual~lçristümistllo, ~~iiêre~çr~,:119L~m-pIo, deI Islam, no seríaen apsoluto u!1 «v~rdadel9~.!fi0noteísmo.p~_ çºl!t~J~.tQq1!~llqL~gíl~ Eé:lst!'lLen todo caso, eQll.9.ue~1Cristianismo «actuara» «como» una religión monoteísta. EI Diosún~co der Crístiànlsmõ--oioigá-ra-sãlvaCiªª,-~~poderáricrÓse- dê-'íãhi~!oria con exclusividad. Exige ef· sacrijicium mythorunl!Y yaantes de que, en la hi"storia de la filosofía deI Cristianismo, final-mente con el otoiío de la Edad Media, Dios configure su poderhistórico-salvífico según la imagen de un dominio anti-mundanoy arbitrario. Así pues donde esa imagen con vocación nominalis-ta exigió, a su vez, deI mundo el sacrijicium essentiae y deI serhumano el sacrijicium intellectus, movilizó aI hombre y aI mundohacia la emancipación. Cuando el do~ma kQJ.ó.giçQ.jmp..Q!"l~,~fserhumano que doble su cerviz ante Dios, la cabeza opta por el mun-do ·prüfanO;demõdo anàIõiô;- cÚãlldü là-&Tstõfiã-sal vffica devie-neanti -niiind~~ã-,ei miinª()!áiIíj'l1!~§.<212s~~ P9rIegi!iJ!l~:ª~[~i!;a,se ve ofifigado ã opõnerse a la historia: de ~*mººº~, jy§tº"p9!elrodeo deI monoteísmo, se fuerza al!TIlltld9 ..~~ aSll!Ei!Jqrtnas

~ Sin duda, esta exposición extremadamente simplificadora acerca demasiado elmonomito y la historia salvífica cristiana. Debe senalarse que. puesto que elCristianismo no fue un monoteísmo en sentido estricto, y tan sólo ejerció ciertosefectos monoteístas, la historia de la salvadón cristiana permaneció o se convir-tió en una historia exclusiva relativamente liberal que toleró ciertamente e inclu-so inspiró historias paralelas y por tanto polimiticidad. Me parece, sin embargo,que incluso en la monomiticidad más radical y exclusiva la polimiticidad está pre-sente de forma oficiosa. La grada estriba en la venganza que la polimiticidad des-plazada monomíticamente se toma respecto ai monomito.

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ahistóric:as IS. En la modemidad, el mundo se forma renunciandoin~iüsli'a:!~hiStor~a~sêatõí6gica, aIâhlstoila~sãl~íii~a, y devlê~epo~ tant() ~ti-histórica: como mun.do a~I!!:fiencia "~xªctã~iE2ijíosistema ~e Iélsn~cesidades; se cosifica .como mundo de las merasc~sas:,~º~~Q~EaImente, las historias setoma.tl so~pechôsàs: lósmitos se reducen a supersticiones, las tradiciones a prejuiéios, láshistorias a vehículo deI espíritu de distra,çciQn cly lamer(:lcultura.El fin deI politeísmo ---el monoteísmo--- de~~i!QI9gi·~~.~iY.Ç,tixã-mente el mundo, desnudándolo de su historicidad.

3. El mal estar deI monomito

Si ~s~ie.rt.2 lo q~e dije al.princiIJ!S'....a saber,.9!!.e los hombresse ven obli~os a naiTàr~inltos, entonces la ahistoricidad -deIm~ndo~~~~~0~?el<l-_~~1~tf\,lcla.CCtl2.~E~;~t;- ganancià alguna,sino una merma que, sin duda, no cabe soportar-õlpuêde peidii-rar~Por elló eI nlundomodemo nã- h-a-s~púâdomlios-e historias,sIno que d.e hecb.ü tan sólo ha engendrado un carendãde-hiStClria:un-IugarvaCiõ: una vacante.

-En·ese-espacio-~~~;~t; irruIl1Q~"illIºJ:ª con lln ímpetu aparen-temente irresÍstíble el monomito postmonoteísta: la historia -emãn-cipatorlay revolucionariade la humanidad que se siente voc-~d;~monopolizar,mediante la filosofía de la historia; «la» historia ensirwular(~a se conciba como novela.ll!_tSpiC.ao gue ãdqliie"ra'pr'a-lijidad mítica por medios dialécticos). Tras retirarse Dios deI mun-do por el sendero de su unicidad llegando, a la postre, a su fin, noestamos sino ante la continuación de la historia salvífica con laaplicación de medi os no muy diversos. Este mito sobre el fin delos mitos es -junto a la historia salvífica, que no debe entender-se como su secularización, sino como un intento secularizadorfallido--- la Historia exclusiva de la conquista de un poder abso-

18 Para el concepto de «ahistoricidad» de la sociedad moderna cf. J. Ritter, «Hegelund die franzosische Revolutioll» (1957), en: J. R, Metaphysik und Politik,Frankfurt a, M. 1969, especialmente p. 227, J. R, Subjektivitat, Frankfurt a M.1974, especialmente p. 27, YJ. R," DieAufgabe der Geisteswissenchaften in dermodernen Gesellchaft" (J 963), ibidem, especialmente p. 130 ss.

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luto. AI mismo tiempo, si] empargo, ~ste mºIlomi1Q.rep.J~~tadopor la «historiaemancipatoria»se separa de la .~i~toria salvífico-crisiia1lã·-ên·su-~dãaura li.itê:ia,"eYf11la~im.QPõteísrnocõmõ unac9p1rp~9f<ll1a,/.º~.~<i~erQ~ntº ~~ yist!l.~istóric~"~s-un .fe~ó~enocompletamente tarclío o un est<idgde cosas mod~m9;nÕ pértene-ce"a Ias rnrtôío'~í~santii~-~-;"-~~~·a·l~~'~~demas.- --

.~La '~xpres{6n-~<'n~~v"â"mitàióêa» naciÓ poco antes de 1800.«Debemos tener una nueva mitología», «una mitología de larazón»: estas palabras fueron escritas en 1796 por el autor deI asíllamado «Programa más antiguo de un sistema deI idealismo ale-mán» 19. Me cuento entre aquellos que se adhieren a la tesis, sos-tenida, en primer lugar, por Rosenzweig y finalmente por Tilliette,según la cual el autor de este texto habría sido Schelling 20. MasSchelling, que anuncio así la «nueva mitología», no"ãCabó--cir-cunstancia digna de atención- proclamándose eI filósofo de lamitología nueva, sino eI filósofo de la mitología absolutamenteantigua. Ciertamente, esta afirmación ya no es válida para el sis-tema de la identidad. En la filosofía deI arte, según ha indicadocon especial hincapié Peter Szondi 21, se considera provisional-mente a los «poetas con vocación» y a «todo individuo verdade-ramete creativo» como sujetos activos interinos de la nueva mito-logía: «cada uno de estos mundos concebidos todavía en sudevenir [mitológico] debe crearse su mitología» 22. Pero unà vezfinalizado el sistema de la identidad, entonces Schelling juzgaráque esa exigencia de la nueva mitología resulta manifiestamente

19 En: R. Bubner (ed), Das dlteste Systemprogram. Studien zur Frühgeschichte desdeutschen ldealismus, Bonn, 1973 (Hegel-Studien, Beih. 9), p. 265.

20 F. Rosenzweig, Das alteste Systemprogram des deutschen ldealismus. Einhandschriftlicher Fund. 1917, Heidelberg 1917 (Sitzungsberichte derHeidelberger Akademie der Wissenehaften, Stiftung Heinrieh Lanz, Philos,-his-toro Klasse, Abh. 5). X. Tilliette, «Sehelling aIs Verfasser des Systemprograms?»,en: Bubner, Das dlteste Systemprogram, pp. 35-52.

21 P. Szondi, «Antik.e und Modeme in der Àsthetik der Goethezeit» (1961-70), en: P.S., Poetik und Geschichtsphilosophie, voI. 1, Frankfurt a. M., 1974, especialmen-te p. 238 sS., cf. 225 sS. Cf. también sobre el mismo tema P. Szondi en: Fuhrrnann(ed.), Terror und Spiel, p. 639 ss.

22 F. W. J. Schelling, «Philosophie der Kunst» (1802-05), en: Samtliche Werke, seec.I, voI. 5, 1860, pp. 444-446.

pr()1JLemáticae incluso sospechosa. Se diría que esa exigencia sevincula ahora.con la experiencia de que no hay menester de unamitoLogía.,p()rque desde largo tiempo ya la poseemos con desme-surafllllesta. Pues, ahora resulta evidente, dilatándose hasta nues-tIOtiempo, que la nueva mitología gano éxito aI imponerse comornitología.de lo nuevo: en el mito deI progreso, de la revolución,de la lransformación deI mundo, dei Reino venidero, de la huelgageneral 23 , de La.última batalla y de la última clase, etc. Constituye,ai cabo, una orientación totalitaria mediante la Historia exclusivade la CGnquistade un poder absoluto. Se impone aquella figura deirnonomito que se tomó posible y peligrosa trils el cristianismo: eIabsoluto mito exclusivo en singular que, en cuanto segundo finalde la polimiticidad, prohíbe la pluralidad de historias permitiendotan sólo una única Historia, es decir, el monomito de la historia dela revolución como exclusivo mito redentor. Allí donde esanuevamitologfa. s"~ªRQ<i~r.ª"qel.ml:ln4.9p~esente a,c.aQaliqtl!çl@ºº=ª!lli~lresto cie'libertad que a~n estaba pres~nt~ en.el mito.:la nlumligadde las histórias:' la "di~isiÓrlde.P9º"çrçS~!LçlªbsolytQ>..~lgrm:r.v.lin-cipÍohumano deI politeísmo. EI CristianisII)o q,çstçgó.e! P.2Uteís-mo deI domingo dér mundo modemo,.lafl!1~yª_milºIQg!~_.9.~.Lieiedesterr"ãif?incluso"de SUS víaascoii([íallã~·_r.2!_~.2...Qerte~eE~~anueva nlitologíã-=cIondé la exigçn.ci~_s~.!!ace_~a.1!9~!:L.L~~~deesto, -Cõlliõ-"en-eTs~lÍeiiingtardío, COrn!eIl~~a toma~~e e~l?e.Jj.~n-cia ef malestar por la nueva mitolog~a:_AI!!UuiciQ.,las obras tar-días 'de schêíi1n:g-repre'sentanya una reacción contra e~~~~l~es-tar: iõniãndistancia, ensenÜelü-lIieral, frente a la imeva mitología.Por "el1ôlaFllOs'o!{a deÍa mitología d~ S~helii~g--no-tieõepieêi-samente a la nueva mitología como objeto de su preocupación,sino a la mitología absolutamente antigua; por ello su Filosofía dela reve!ación intenta localizar la nueva mitología en su estado másantiguo y tenerla así como posición 24; pues la revelación cristianaes la nueva mitología más antigua.23 G. Sorell, Über die Gewalt (1906), Frankfurt a. M., 1969, especialmente p. 141 ss.24 F. W. J. Schelling, «Philosophie der Mythologie» (1820 sS.), «Philosophie der

Offenbarung» (1827 ss.); espero que mi interpretaeión aquí propuesta sea compa-tible con la de W. Schulz, Die Vollendung des deutschen ldealismus in derSpatphilosophie Schellings, Stuttgart 1955, especialmente pp. 304-306.

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Q~!li~~~~~.-E~E,~_!~_llu~Va_lJlit9lo~.E~~s!.e_dicE~e ala ~nt~~ua es un eje.J!lJ2!o..!~P!~~!1!y~ delc!esti~~~.E~~E~1'.9rel mit,o...~1l.._~L.!J]J,l]lQQ..m.Q.4~IJLQ.._~RJlIL.GQn.ll!!!tQ:J.'!l._Ü1!~xés..~seencueI}!ra.marcad() ..P.()!..~L.!!!al~s!ª'! ...81~Ç.2.J2QL~L.ill()P2f!li!0.In_~~~üúament~,'~cuan(Jg aI. cre.ªts.~_.~L~QJ:lÇ~E!2_.S!!!g!1!.:g,.~~a»H~storia, se. constHQy.e,e,st~ )l:19nQIIljtQmº.cl~mQJ~~E.~.q,~.elLq,9l1eK?selleck .~e bautiza~o «época:_llrn~ral» [S_a~tel~~itJl...pºç9~_cks-pués de 1750, se fornla·ê<li-iiô"opõsici6n.-representado delQJ1naejemplarpor Christian GottlobH~,)-'ne- un interés afirmatiyo ~rla yolí~i ticídad' de ias})1jtQJogíaS-.anJtgl,las ~ .Íni;}~s·i~.ª~~Jis"másarcaicas 25: Donde, preparado por el monoteísmo y extendida porel monomÍto de la historia dei progreso, acecha la amenaza de quedesaparezca de nuestro mundo no sólo el politeísmo, sino tambiénla polimiticidad, se comienza a buscarIa, más allá de ella, median-te un giro mitológico hacia lo exótico: diacrónicamente en laremota antigüedad o sincrónicamente en lo extranjero, sobre todoen el pasado extranjero. La «orientalización» -según palabras deC~eb Müller- 4~IaCIeiícfãâelaaJitigüedad realiza esegiro nostálgico hacia la polimiticidad exótica: la investi@Çión delosmiiõsretrocede sobre la Greciãciá;ic~-h~sta -~~~-fu~ntes~rien-ta~ei:-~~:ii:it~~E~~~L"ª~irlo,d~EirPpran()i 1>.~l~p~ci~i~t~~t()defUEdar una mit()l()gÍ"!..~~1~~rE~r rnllndg. A mi juicio, cabe distin-guir tres periodos: en primer lugar, la investigación de la 'facetasombria de la filología clásica desde Heyne y Zoega pasando porGarres y Creuzer hasta Bachofen; en segundo lugar, el sucedáneo,inmanentemente histórico, de Oriente, aplicado a la mitología ger-mánica, por ejemplo, en Wagner; por último, tras, podriamosdecir, la conversión de Odín en Mao, el orientalismo sinológico

25 Para las consideraciones siguientes cf. K. Gründer, Introducción a: J. Bernays,Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung derTragodie, Hildesheim/New York 1970, VI sS.; E. Howa!d (ed.), Der Kampf umCreuzers Syrnbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tübingen, 1926, pp. 1-28(Introd. deI ed.); A. Baeumler, «Bachofen, der Mythologe der Romantik», en: M.Schroeter (ed.), Der Mythos von Orient und Oecident. Eine Metaphysik der altenWelt aus den Werken von 1. .J. Baehofen, München (2 ed) 1956 pp. XXII-CCXCIV; Karl Kerényi (ed.), Die Eroffnung des Zugangs zum Mythos. EinLesebueh, Dannstadt, 1967.

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izquierdista propio de nuestro siglo, que -a pesar deI tránsito deHafis a Ho- sigue con perseverancia el precepto deI Diván-Occidental Oriental: «Refúgiate en el puro Oriente para dejarteorear por el aire de los Patriarcas»; 26 este orientalismo mitológicoentra hoy en deeadencia con el maoísmo y el turismo. La etnolo-gía estructuralista proporciona la figura seria para una superaciónde este proceso de decadencia; intenta, sobre todo con Lévi-Strauss, tomar distancia respecto aI nuevo monomito de la moder-nidad, exponiéndolo, con intención reJ.l\tivista, a la competenciade mitologías extranjeras y polimíticas..;v. Por doquier, se presien-te aquí, como ha mostrado Hennings Ritter en el caso de Lévi-Strauss 28, el interés roussoniano por el buen salvaje. No bastaentonces eon que viva en un pasado remoto o en los tristes trópi-cos: puesto que los hombres son vivientes aficionados a la cita, lanostalgia transporta aI buen salvaje mediante el recurso a un pre-sente más actual. Como se demostró con la infracción de las con-venciones establecidas, mudando las usanzas sobre vestidos, nofue un mero azar que se cayera en el savage-look. EI vello y labarba que formaron parte de nosotros y aún siguen cubriéndonos,representan --en el ápice de la modernidad- aI bon sauvage. Noes verdad lo que quisieron sugerir de forma errónea los más ancia-nos: esos seres que trotan no son hombres incultos y desalinados,sino citas cultas, citas de Rousseau. También en otros contextoscabe observar el mismo proceso: la transformación de lo másantiguo en lo más moderno, la elevación de lo arcaico a vanguar-dia. Por ejemplo, aquello que, perseverando en el contexto deIorientalismo mitológico, la Estética de Hegel identificaba como elarte previo a los objetos merecedores de respeto y veneración enla disputa entre «antiguos» y «modernos» -previa, por tanto, alas formas de arte «clásica» y «romántica»-; es decir, la «forma

26 J. W. v. Goethe, West-ostlieher Divan (1819), «Hegire», versos 3 ss.CV C. Lévi-Strauss, Traurige Tropen (1955), Kõln, 1970, p. 363: «Así nos procura-

mos ai menos los medios para librarnos de la nuestra, no porque en cuanto únicasea absolutamente mala, sino porque es la única respecto a la cua! debemos tomardistancia».

28 H. Ritter, «Claude Lévi-Strauss ais Leser Rousseaus», en: W. Lepenies/H. Ritter,Orte des wilden Denkens, Frankfurt a. M., 1970, pp. 113-159.

de arte» simbólica, según terminología ligada a Creuzer, deI arte«abstracto» 29, como acunó Hegel, acabará siendo ---como muytarde a comienzos deI siglo XX- ellema de la vanguardia. En elseno de la Estética de las «formas de arte», dicho lema se transfe-rirá, por así decido, desde el primer hasta el último parágrafo: des-de la más arcaica hasta la más progresiva de las artes.Ciertamente, sólo recibe esa capacidad de seducción vanguárdis-ta, cuando pacta con el monomito deI progreso y ---como ancillaprogressus- entra a su servicio: parece que ese monomito domi-na el campo deI presente hasta el punto de que sólo permite sobre-vivir a lo que se adapta y se doblega.

Así pues, el destino global de este contraII1ovimiento interesa-dopor los mitosJop~esto il~~~v'() monoIllito-~~oza man1fies-t~T~nte--de feliEt~ã.4:.:R_~:~t()=~qu~·,~eT~~~~à~ità_~~_JÂ~ªistoriaexclusiva deI progreso domina el mundo. mod~rno, ..creándolemalestar, sus contemporáneos andan en'busca d~-ia'põlim!!!9àadperdida en las mitologías eXQticasAelpasadQ.r.emQ.to_Y-f~l1..cultu-ra~ extrafias. Pero com() es ,.evident~ ,SJJ iDSU:(içi~I1çia,L.§~jptentatra!,!sformar la polimiticidad, proyectando sobre elIa,~1..l?f~~~nte.De este modo, sin embargo, esta antigua mitología cesa de...§eracil:!elIoen virtud de lo cual se buscaba: pierde su carácter p()li.!Pí-tico bajo el yugo deI monomito de lo nuevo. Con elIo acaba.wrcônfirmar su poder mítico. Así pues en este caso la c(mtramedidah,a sido superada por aqllelIo que la había provocado: çl,m.lIJe.stardeI monomito. A mi juicio, cabe concluir a partir de este caso queei i.nteréspor Ias mitologías exóticas -tanto las antiguas com,Sllasextranjeras- es un síntoma, no una solución.

4. Defensa de una polimiticidad ilustrada

Para obtener una solución, se deben pues considerar contra-medidas alternativas. Por mi parte, realizaré una ponderación,

29 G. W. F. Hegel5 «Vorle5ungen über die A5thetik (1818 55,), en: Werke in 20Biinden, Theorie-Werkau5., Red. E. Moldenhauer y K. M. Michel, vol. 13,Frankfurt a. M., 1970, p. 10755., p, 389 55.

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aunque sólo sea como breve esbozo. Con eUo no abandono elcampo temático deI mito, más bien amplío el campo de atenciónrespeçto a los mitos; pues la atención que tan sólo se dirige haciala mitología exótica -ya sea antigua como extranjera- oculta elpeligro de obstaculizar el discernimiento de los correspondientesfenómenos modernos. EUo conduce a visiones de la época artifi-cialmente bizcas, en que tan sólo se percibe lo que he sefialadohasta aquí: la cosificación moderna, con su falta de sentido histó-rico y su compensación -que se diria irresistible- debida aInuevo monomito. Pero el presente ofrece un cuadro más amplioque, desde el punto de vista mitológico, no .sólo se reduce a lamonomiticidad. Pues mi tesis final sobre el mitó dice a.§.t~ay-.!Cl:!'!-bién una J!2limiticidqJ..gJl"f:.12.?I!f}ll'If.fLéSDf:.cijiÇJ]JJJ ..ellte al mundom;d;~-;;.s;-deb~ r~Eat:~,en ellapar~tr~§foJ;I!!<u.:,t~LIll~I~§.t~L<!.elmõnoInftc;enun'ê'siad() deánimo P!()Q\!c:t.!Y2.:.~n.o.~~?!s>!~.v~r-dad:qtié-la-d~~ml(oiõgiiãcÍ<Snmonoteísta es 1ll.conCJ,~istai!l?ire~tadeI nuevo m()nomito, sino que es igual de cierto quy talçiesmi!o-logización'pone en circulación precisamente aqueIlo que dese~baeliminar: la polimiticidad. "Cómo acontece esto? Quizás así. EImonoteísmo ha desencantado y negado el politeísmo ai prn;que lapoliIIliti~~ga.d:~!?:~!§el1tidoaludido previamer)Je, çªp~geçjr, ,§inembargo, -q~e el mundo moderno comienza con Ia retiraçi,!.<~xtra-mundana de Dios hacia su propio fin, es decir, con el fin slelmonoteísmo. AI igual que con otros f~<?IE~.no~~9.~~,~~.nteIll~n-te fueron vencidos por'éImonotefsIllo, Jl()r. ei~!!1'p!g,_~1.Ja.tum,dicho firi pfó'curailiillilUev<iopori~"~iA~ª'!~tº ~~J?QIit~!§!!lQçºIllOa la polimitici~~~:po! asídecir!ô, C9º.S~[YtL~lLcl.<:§~º.c:l!!!~1~!!!g,pel,o.Ilieg<i"§Ynegación.Dicho con ot~asp~l~~D!~:1!!la.Y~~.5!~.§.~n-cantados, el politeísmo y la polimiticidaçi"só!oPI,l~.dl:ln.r~~~~sarpr5lcisamenteen el mundo moderIlP' Me..r:f~e~().<l.S}l.!~!9!!!2~2mopoÜteísmo ilustrado y como polimitiçi<:lªd il!l:stmçiª..A continua-ciondeseaifa aludir a tres circunstancias que pertenecen a estecontexto, a saber:~

En primer lugar, el re~Rrn.o..(.lese,!:~.antado.eiel pqlite[~r:;?: EInúcleo moderno -profano, intramundano- deI politeísmo es la

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d~olítica de poderes. Constituye un politeísmo ilustrado,secularizado. Tal dlvlslón no tiene sólo su comienzo enMontesquieu, Locke o Aristóteles, sino que nace ya con el poli-teísmo, entendido como división deI absoluto en diversos poderesmediante el pluralismo de los dioses. El monoteísmo fue el poderque prohibió a los dioses morar en el cielo, convirtiendo de estemodo la tierra en un campo de batalla. Pero por más que el Diosúnico cristiano, negador de los múltiples dioses, se retirase deimundo, en los albores de la modemidad, hacia su propio fin, nopor ello agotó su trabajo con la liquidación dei cielo; pues de esemodo abrió ai mismo tiempo en la tierra --el aquende mundano-un espacio libre para un retorno de los múltiples dioses, ahora porsupuesto desencantados y desdivinizados. Expulsándolos deiparaíso, el monoteísmo bíblico tan sólo consiguió, en efecto, exi-liarlos a la tierra. Aquí, en cuanto dioses secularizados en institu-ci~Il~sc'en~endraronla est~ctura·tripartit~de.los ]Joder;s:i~gl~la-tivo"'cejecutivoyjudiciaI; .ªírigieron .los conflictos instituciãiialesde las.õr~a!1izàs!~ri~§hi~i~}!n'Slf;~_llsLó.nº~lª\,ºIUQt~dp;Í!tica;su epifanía acontece como federll!ismo, en la competencia de lasfuerzas económicas dei mercado, en la infinita discusión de lasteorías, las visiones dei mundo y los valores normativos:«Desencantados y b'Sljola figura de.pQderes impersonales,los.Y~-jo,s y varios. di()ses~sÇJ;ibe ..Max Weber,.,--,-ascienden·de.dSJlSfosas~.se afanan por dornimu;sobre nuestra vida Y.vuelven a ellta-blar entre ellos suetema 1?atalla>!30. •

E~ ~e?undo lugar,~~!!_f!.!i~< ..cifÇLi.n<c!iy.i.cj!H!'cilll_eJ;S!_Jly.tr~es~a dlvlslón de]J_oc!.~_re~~EI individuo nace contra el monoteís-

30 M. Weber, Wissenchajt ais Beruj, Berlin (5 ed.) 1967, p. 28: cf. Landmann,1':':\ Pluralitat und Antinomie, pp. 129-132.~>Cf. Schelsky, Systemüberwindung, p. 57: «EI principio de !!l_d!:-:isiónde poderes

actúa [...1 sobre la situación y el comportamiento deI hombre singclar (..~réõmoun!Jl!2t~,:;ción _4&in<!iYic!!!2l!'Jal~ .•';I. todasJJ!§ ~Q.,n.§g1l.çj,j:m,~k.J2ili!er [...1.LOsintereses vitales dei ser singular [...) son protegidos en su multiplicidad, contra-dictonedad e individualización, sobre todo por el hecho de que el ser singularencuentra para los más diversos ámbitos de su vida representantes políticos ypatrones protectores que representan objetivamente, con responsabilidad, sus res-pectivos intereses, sin reparar en el hecho de que pertenezca a la mayoría o a la

m(). Mientras en el politeísmo e~.poder se reeartía elJtre.div(;lrsosdi~se~rser sín~~lãf; cú~nciôn()er~úriien~ad~~~~~r~~ii~po-

. (lê lacvci§1énclap?l{i~ê~,~i~ffllta~~-.~e.:?~!l()esp~~~~?ª~J~~ú.adsingran de~ueâo,puesto que -siempi-ep()<!!cac~~r.~)(Sllsgtqod.e.noserV~r.a un- dÍos por prestar servicio a otro,collsig;uiendo asíe}Jl~osç'Y"êe.mriciente!llente•.Se necesita de un 'Cierto gradõ' dedesord~n ~generado por el conflicto entre los poderes reinan-tes- para preservar ese espacio de libertado Ullll1illip2.~~.S~2ses condiciÓJ.ld~ posibilidadde la individualidad. Empero, mien-tra~ en el monoteísmo gobieme un Dios único con un plan de sal-vación exclusivo, el ser humano se verá constrefiido a entrar en suservicio total y a obedecer ciegamente. Para perseverar en talsituación debe constituirse expresamente como ser singular y"çre-alse su interioridad. Abriendo un espacio de inefabilidad, el sersingular se parapeta contra eLQQcl~L~bsoluto.Por ello no cabeimputar aCIJoliteísIllo laln~el1ciól! __c!eTSersmgubr: no le erame=~~fr.:l2QrSil!itºS!~y!a[10eilSiiªJll9nQteÍ~.mo algup()Zc~p~~deamenazar gravemente aI.ser singular. Por su parte, yJ IliOIlQteÍsmono fiá (jescubierto por sÍ mismo al.,ser.singJ.!,lar,sipo que.él ..-ynàdiê más que él- ha provocado su hªll.azgQ,Jm~~t() qlle sóloent~ncesel'monoteísnlO, se volvióreallllel1te peli,groso. Ror esto,ei se;:sm-iul~r'no-püdõ~~i~est~rse~si~- embõ~~ h;~t~la' épõcapóstmonotê1stã'l)ãjo1~ cóncfici?u"<fêipoll!e~~jil~~~~!!Iiii~_g.2._dela õlVi.sloii"de po-deres;pue~ sólo entollces. (U~Pll§()_<!e_.llnali~~t~.dreáfenséntid()rnodemo: El ser singular arriesga su libertad cuan-dõ"se'doblêgade forna monomítica ante un nuevo monopolio de

minoría de los electores deI dominio político correspondiente, sin reparar en elpartido ai que pertenece o por el que ha votado. Concretame!'1teLmi}i~~rtad comoser singular co~siste en que con mi voto, en cuaoto electQr delparlam,elltq <jleIl}áno d;iP~I~~;';'t;;de uo Land ;;0 he decidido aI mismo tiempo la representación demis intereses como empresario o funcionario, como ..progellitor o r\ldj09yente,como propietario de una casa o como titular de una cuenta de ahorros; sinembar-go: en todos estos ámbitos vitales me encuentro con inst3Dcias de decisión y adrpi-nistrativas 'que están ya pre-programadas políticameote ..La multiplicidaçl.de ~asin,sJituciooes sociales que decideo, desde su propia respoosabilidad «política», lapluralidad institucional deI poder ofrece la garantía decisiva para la libert\ld deIser singular, consistente en poder perseguir sus diversos intereses y pretensionesvitales de forma relativamente «Iibre de dominio».

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aspecto- dan un paso hacia la prosa: _setrasladan de la sede deIcuLtoa labiblioteca. En ésta se encuentran presentes las obras dehistõriaY-·la;-·novei~~m~l'.2limitos_..E..e.!._f!lundo mod~E:0'Tàmbién-setrataªe-un·'p'õIII~!.§mQ..ilustrado.Su espíri!~_~u_stradoc()nSiste.-;;~t;~-àt~o~-a~pectos,en que sepl,lscan fi~c;i9n~sy reàli-dades ~e diverso generQ,-aunquei~~!é!1.~nJl!~l).i§!ºri-ª~_~ªl~~s!.elos historiádores'-cuando siguen siendo tales, es decir, cuandonoJlaIl~ij~do -de urdir historlas- hay'resiô_s~ª,~~}!çêl§nJ:r!~(i1!1i-nables; así como en las ficciones de 10sIl0\,elistas~Saill.5<.ll!et~aférdesencantamiento moderno del-epósfs~1r~!?f1!l~<:~ó.-!!:_~n~(epopeyadeI mundo dejado de la mano de Dio~~~.~.~~~ encoE-trarjundamenta in re. Los poli1!1itosilustrados deI mundo moder-no sori crÓnícãshistõncasy n;;vela~:5)Es necesario buscar un tra-Q G.~~~~cs, Die Theorie des Roma~~~~;;;), Neuwied/Berlin 1971, p. n Para la

correlación entre mito y escritura histórica cf. Co Lévi-Strauss, Das Rohe und dasGekochte, Frankfurt a. M., 1976, p. 27 (Mythologica, v. 1): «Se reconocerá queuna ciencia histórica posee una mirada sutil por el hecho de que nunca se zafacompletamente de la naturaleza deI mito»; sobre la correlación entre mito y nove-la ci. C. L. -S., Der Ursprung der Tischsitten, Frankfurt a. M., 1976 (Mythologica,

._ v. 3), especialmente p. 134.-..9C. Lévi-Strauss incluye aquí la música como elemento central. Cf. Der nackteMensch, v. 2, Frankfurt a. M., 1975 (Mythologica, v. 4), pp. 765, y prefiere lasiguiente tesis, preparada por la «obertura» en Das Rohe und das Gekochte, espe-cialmente, p. 29 ss.: En <<Iaépoca moderna, donde las formas deI pensamientomitico ven relajada su influencia en favor deI pensamiento científico naciente ydejan espacio para nuevas formas de expresión literaria [...], la música asume lasestructuras deI pensamiento mítico en el momento en que la narración literaria sedespoja de ellas, pues su carácter mítico se ha tornado novelesco.Consecuentemente, el mito tenía que morir en cuanto tal para que se liberase desu forma, como el alma deI cuerpo y exigiese de la música el medio de una reno-vada encarnación. En resumen parece como si la música y la literatura se hubie-ran repartido la herencia deI mito. La música, devenida moderna primero conFrescobaldi y después con Bach, se ha servido de la forma mítica, mientras que lanovela, surgida aproximadamente por la misma época, se sirvió de los restos sinforma deI mito y, habiéndose emancipado de las constricciones de la simetria,encontró el medio de entrar en escena como narración libre. De este modo cabríacomprender mejor el carácter complementario de la música y de la literatura nove-lesca de los siglos XVIl y XVIII hasta nuestros días». En general cabe afirmar:«Cuando el mito muere, la música deviene deI mismo modo mítica, así comocuando muere la religión, las obras de arte dejan de ser simplemente bellas ydevienen sagradas» (p. 765 sS.): todo este proceso se ha hecho consciente en

Barthes, Mythen des Alltags, p. 141: «EI mito sustrae aI objeto deI cual habla todahistoria. La historia se volatiliza». Con ello Barthes pretende justificar la tesis deque «el mito», «desde un punto de vista estadístico», es de «derechas» (p. 138);afirmación cuya verdad me resulta dudosa y que Barthes sólo puede sostenermediante un error suplementario: «El mito de izquierdas no es esenciaI» (p. 163);Baeumler, «Bachofell», p. XCI: «EI mito es absolutamente ahistórico».6 Respecto ai sentido histórico esto ha sido demostrado por Ritter, «Die Aufgabeder Geisteswissenchaften in der modernen Gesellchaft», en: 1. R., Subjektivitat,especialmente pp. 120 ss y Lubbe, Geschichtsbegrif.f und Geschichtsinteresse,especialmente pp. 304 ss.; respecto a la novela H. Blumenberg ha explicado su«pertenencia [...] aI concepto de reaIidad [moderno] de la consistencia inmanen-te», «Wirklichkeitsbegriff und Moglichkeit des Romans», en: H. R. JauB (ed.),Nachahmung und Il/usion, München, 1964, pp. 9-27.

la violencia. Fascinado por el nuevo mito de la Historia exclusivapersevera en aquel recorrido que supuestamente sólo conduce deIparaíso a la tierra, si bien, en realidad, !leva a la identidad terres-tre de paraíso e infierno, a una etemidad donde todo se haya inte-grado. Por ello si no desea doblar su cerviz, el ser singular nece-sita, en tercer lugar, el retorno desencantado de la polimiticidad,es decir, para no ab~olv~r su o~ligac:!ón~~}1arrarmitos medÚmteUllaHisforÍa exclusiva absoluta, cOQcullasólaperspectiva progre-sis'ta, sino mediante un acervo de historias relativas, provisto deuriapluraJidaq dypyrspectivas trallsgre~iva. He afirll1adoque hayuna p~i!i<i<!ad ~!_ ...pzEtenece específicamente aI II!:~ndomC?E.~rn.o.Debemos hacer hinêãpieeneTIõ:- La refúcfandi'üsual adefinir los mitos como historias, que cabe encontrar tanto enRoland Barthes como enAlfred Baeumler32, no es sino el artificioen virtud deI cual el ámbito mítico se limita a lo exótico, exclu-yendo el hecho de que el presente también produce sus mitos. Porel contrario, cuanto más se comprendan los mitos como historiastanto más resultará visible que existe una polimiticidad específi-camente moderna. M~nciono ~quí sólo cios de sus figuras: la«cienci~ hist~~~~2LI~~(rv..~Lacpino>g~nero~~t~ti~(),imb"ãS7ons-titu~en fenÓmenos. :spúíficarnente moderno~~ 'e investigllii oinv.entan.y, en·cuaICJ.uier··êã~o'··IlàIT~~·müCl1ãsliistorias.éõi1 elmo;óteísÍno sé aiiüláll'en Iàs'IiIsiôriasla plüíiiidàcf d~ dioses, mascon su fin se anula también el Dios único como figura centralagente. Así desencantados, lo~_!:'!i!-o~.__mod~[!lo~J~llLg!lA!q!!kr

Q

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to con éstas para libramos de esa «idiotez útil», con que pretendeextraviamos el interés por mantener la ignorancia no-ilustrada,propia de la acción utópica, directamente inspirada por el mono-mito. Y aI mismo tiempo debemos encontrar el camino de retornohacia una visión ponderada y mesurada de la formación cultural.Me refiero a esa formación cultural que garantiza igualdad deoportunidades para las historias y para los polimitos, es decir, parala historia y la literatura no comprometidas, cuya liquidaciónengendra aquel vacío por el que se introduce el monomito. frentea la grave prosecución deI monoteísmo mediante la monomitici-dad ha llegado el momento de interceder-eu fãvor~delãs'm~ashIstorias en,21ural -tanto históricas.~Qrnº=~it~ticai-~·:y-~n-eseseót,i~~L·d~I~na~i~iLIL.tlQ}itcism.QjJll-str.adQ,_çªpª?=.g~LJ?[ºi~K~-ESlibeI1ad~s .indiviqll~J~1}!l~~!~_~i.Y.i§!2.I1c.~~';lql!.~1.!Q§QQderesen' qUe'~(jil§Is.t~vj9sJlis.LQrias. .

-Podria ser -permítanme concluir con esta observación- quetoda esta historia tuviera también consecuencias para la filosofía.En todo caso, me parece que ya pasó el momento de su colabora-ción con el monomito y que además comienza a tomar distanciafrente a todas sus predisposiciones internas a colaborar. Me refie-ro, especialmente, a la concepción de la filosofía como mono-fogos ortológico, como empresa anti-pluralista que impone eldominio de una razón exclusiva, prahibiendo toda disensión. Estaconcepción rechaza a priori las historias, como perturbacionesincorregibles de la paz, porque en ellas nos abrimos a narrar envez de cerrar filas. Me parece que seria bueno recobrar para esaortología aquella relación flexible que Mark Twain recomendabapara con la ortografía, diciendo: «Me entristecen quienes noposeen fantasía para escribir una palabra ora de un modo ora deotro». Ciencia triste es toda filosofía incapaz de pensar la mismacosa desde diversas perspectivas, incapaz de dejar que se pienseny repiensen sus propias perspectivas. En ese sentido resulta yasospechoso el tener sólo una ocurrencia (Einfall]: iviva la multi-

Wagner (p. 767); así se puede decÍr «ai menos para este periodo de la civilizaciónoccidental que la música desempena a su manera un papel parangonable al de lamitología», como «mito codificado en sonidos en vez de palabras» (p. 774).

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plicidad de ideas! (Vielfall]. De nuevo deben permitirse las histo-rias: un buen pensamiento debe ser susceptible de expresarseseminarrativamente; tal vez, pensar mejor equivalga a sabernarrar. A la filosofía se le debe conceder de nuevo el permiso paranarrar y naturalmente habrá de pagar un precio: deberá reconocery soportar su propia contingencia. Pera ya comienzan a escuchar-se las voces de espanto deI gremio y sus admoniciones indigna-das: todo eso no es sino relativismo -eon la consecuente impli-cación de absurdo y falacias- que necesariamente debe terminarmaIo incluso puede conducir aI escepticismo. Érase una vez unescéptico que oyó este grito sin sentirIo como objeción. «:Quéquieren decir con ello?» -murmuró aI dãrse cuenta de que esaadmonición estaba dirigida a él mismo; pero con cierta precauciónmurmuró tan sólo «(,Qué pretenden aI preguntarse por qué soy unescéptico? «/ fike fallacy.» Esta es mi tesis pero aún podría for-mular otra distinta». Me dedico a narrar, como si fuese unaScherezade que naturalmente se ve obligada a urdir una y milnarraciones para hacer soportable su propia mortalidad. Narro,luego aún existo. Y tales son de hecho mis narraciones: historias,relatos cortos especulativos y otras historias de la filosofía y lafilosofía como historias y más historias; y donde atafie aI mito,cuento historias sobre otras historias; y si no he muerto, entoncespuede decirse que aún vivo.

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PREGUNTA POR LA PREGUNTACUYA RESPUESTA ES LA HERMENÉUTICA

La hermenêutica es el arte de extraer de un texto algo que nose alberga en su interior. Pero si ya tenemos el texto (,por quêentonces necesitamos la hermenêutica? l,Hay en verdad necesidadde ella? l,Quê es realm~nte aquello de lo que hay menester, cuan-do se requiere de la hermenéutica para interpretar? l,Cómo se debey se puede entender e interpretar la hermenéutica misma?

Quien, como yo, provenga, en cuanto escéptico, de la escuelahermenêutica y no haya desertado nunca deI todo, sino que, perma-neciendo en su seno ---como caballo de Traya endógeno, por decÍr-lo así- haya desarrollado cada vez con mayor convicción la tesisde que el núcleo de la hermenéutica es el escepticismo y que la for-ma actual del escepticismo es la hermenéutica, ése no podrá evitar,tarde o temprano, toparse con tal pregunta: la pregunta por la her-menéutica. Por esta razón, la búsqueda de una respuesta a mi pre-gunta se vuelve un poco búsqueda de mí mismo, con la correspon-diente tentación de no hallar respuesta alguna; por supuesto,difícilmente este motivo privado podrá considerarse una razón dig-na, en virtud de la cual solicitar atención para mi tema. En todocaso, me resulta lícito intentarlo, puesto que aún existen otras razo-nes que justifican retomar, una vez más, a un tema tan discutidocomo la hermenéutica. A continuación me gustaría explicar algunasde esas razones, dividiéndolas, como anticipo, en seis apartados: 1.Pregunta y respuesta; 2. Finitud; 3. Hermenéutica como réplica a laherencia de la tradición; 4. Hermenéutica como réplica a la caduci-dad; 5. Hermenéutica literaria como réplica a la guerra civil por el

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texto absoluto; 6. Apariencia de su carácter obsoleto; 7. El herme-neuta y el descodificador. Antepondré a esta meditación la siguien-te máxima: «jLee y deja leer!» y comenzarê de forma, por lo demás,completamente convencional, con el siguiente apartado

1. Pregunta y respuesta. La pregunta por la hermenêuticaplanteada aI comienzo constituye ella misma un problema decomprensión, una pregunta hermenêutica.

Recurriendo a Collingwood, Hans-Georg Gadamer ha subra-yado la relevancia de la estructura de la réplica para el trabajo her-menéutico de interpretación 1• Se entiende algo, cuando se lo com-prende como respuesta a una pregunta; con otras palabras: no selo entiende, si no se conoce o comprende la pregunta respecto a lacual fue o es la respuesta. Mientras tanto Hans Blumenberg 2 hallamado la atención sobre las posibles complicaciones contenidasen este esquema pregunta-respuesta. Por ejemplo, puede sucederque respecto a una solución haya desaparecido histórÍcamente lapregunta a la cual ésa respondía; de tal modo que esa solución-res-puesta adopte otras preguntas secundarias, respecto a las cuales elproblema pueda tomarse de nuevo comprensible. Blumenbergconfirma el esquema pregunta-respuesta, estableciendo los distin-gos pertinentes. En cuanto a mí, juzgo relevante y correctc! esemodelo de la comprensión articulado sobre la réplica, en granmedida porque el afio pasado, con motivo deI noveno ColoquiodeI grupo «Poetik und Hermeneutik», Hans Robert JauE ha vuel-to a confirmar con rotundez la validez deI esquema pregunta-res-puesta, como esquema básico hermenéutico de la teoría de larecepción 3. Por mi parte, no me dejo impresionar por la sospecha

H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischenHermeneutik (1960), Tübingen 1972 (3 ed.), pp. 344 ss., especialmente pp. 351 sS.;cf. R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobiographie, Stuttgart, 1955, p. 30 ss.

2 H. Blumenberg, Die Legitimitiit der Neuzeit, Frankfurt a. M., 1966.3 H. R. JauB, «Überlegungen zur Abgrenzung und Aufgabenstellung einer literaris-

chen Hermeneutik», en: H. R. 1. Ced.), Text und Applikation, München, 1981(Poetik und Hermeneutik, voI. 9). Mi ensayo explicita pensamientos de mi intro-ducción a la discusión de esta contribución celebrada en Bad Homburg, el 27 demayo de 1978: cf. en dicho volumen mi participación deI mismo título.

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que se ha planteado entre tanto bajo formas diversas, a saber: quedetenninar esa relación de conexión histórica como una relaciónde réplica, casi lingüística, resulta problemático, pues se trata deuna mera expresión metafórica. Admito, sin duda, que los inten-tos emIJrendidos para liberar a este esquema de metáforas no sonsatisfactorios: por ejemplo, la teoría de la acción como texto deRicoellr 4 -venganza que la hermenéutica se toma sobre la teoriadel texto como acción 5 desarrollada por los teóricos de losspeech-act- fortalece más bien la sospecha respecto a las metá-foras. A pesar de todo, dicha objeción no me asusta: sencillamen-te acepto el hecho de que el esquema pregunta-respuesta es unametáfora. PIles si es una metáfora, sin duda, constituye una metá-fora buena y efectiva. Por lo demás, toda filosofía se ve obligadaa pensar con metáforas. Para que salga un buen grog suele esti-marse que el agua es prescindible, que el azúcar es aconsejable,pero que el ron es absolutamente necesario. Respecto a la filoso-fía vale una receta semejante: puede o no estar formalizada, con-viene que posea una terminología, mas su estructura metafórica esabsolutamente necesaria; de lo contrario no mereceria la pena, enel primer caso, beber y, en el segundo, filosofar.

Me parece que de todas estas consideraciones se desprendeque, si la pregunta por la hermenéutica --que en la actualidadcoincide necesariamente también con la pregunta por el predomi-nio de la hermenéutica literaria- es, a su vez, una pregunta her-menéutica que exige respuestas hermenéuticas, entonces resultacentral aI respecto el esquema pregunta-respuesta procedente deCollingwood y Gadamer, esquema que se diria la forma elaboradade la conexión que Joachim Ritter denominaba «hypoleptisch» 6 *.4 P. Ricoeur, «Der Text ais Modell: hermeneutisches Verstehen» (1972), en: H.-G.

Gadamer G. Boehm (eds), Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenchaften,Frankfurt a. M., 1978, pp. 83-117.

5 K. Stierle, Text ais Handlung, München, 1975.6 J. Ritter, Metaphysik und Politik, Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a. M.,

1969, pp. 64 sS.; cf. G. Bien, Artículo «Hypolepsis», en: J. Ritter [y otros] (ed.).Historisches Wõrterbuch der Philosophie, voI. 3, Basel/Stuttgart, 1974, 1.252·54.Sobre el término lJ3tÓÀ:ll'4JLSvéase el capítulo cuarto de este libra: «;,Fin dei des-tino? AIgunas observaciones sobre la ineluctabilidad de lo incontrolable», pág.89, nota 33. [N. deI T]

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EI esquema pregunta-respuesta no es pues tan sólo el esquema conque opera el hermeneuta para comprender, sino que, precisamen-te por esto, es aI mismo tiempo el esquema, con cuya ayuda el her-meneuta puede y debe hacerse entender. Por ello, quien se pro-ponga una ilustración hermenéutica de la hermenéutica ha depreguntarse por su parte: l.cuáles eran Ycuáles son las preguntas,respecto a las cuales la hermenéutica misma --o bien el predomi-nio actual de la hermenéutica literaria- aportaba y aparta la res-puesta? Dicho de otro modo: la pregunta hermenéutica por la her-menéutica es la pregunta por la pregunta, cuya respuesta es lahermenéutica.

2. Finitud. Respecto a esta, mi tesis de fonda no resultarásorprendente para una filosofía hermenéutica, sino antes bien tri-vial. Dice así: la hermenéutica es una réplica a la finitud huma-na. En esta tesis, sin duda necesitada de explicación, la finitudhumana debe desposarse can el tiempo, si quiere dar razôn de lasiguiente peculiaridad de la hermenéutica. Es palmario que sólo secomprenden e interpretan cosas que ya existen;' incluso quieninterpreta anticipaciones, no interpreta sino anticipaciones exis-tentes, no futuras: la hermenéutica es sobre todo una forma derelación con el pasado 7. Cuando una filosofía acentúa su voca-ción hermenéutica, debe pues valer como halIazgo temporal elsiguiente hecho: que precisamente el pasado -aI menos comopasado que recibe la impronta dei presente- es esencial en cuan-to procedencia.

En esta cuestión no debemos dejarnos amedrentar por elhecho de que esto disguste a aquellas filosofías vocadas esencial-mente hacia el futuro, de tal modo que sólo aprecian en el pasado«las deudas no saldadas» 8: aquelIa que, en las aspiracianes deI

7 Opuesto conscientemel\te a M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle, 1927, pp. 336 ss.,y a sp tesis: «La comprensión arraiga primariamente en el futuro» (p. 340, cf. p.339).

8 Cf. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, v. 1, Berlin, 1953, p. 19: «Puesto que» esafilosofía «no conoce ningún pasado salvo el pasado aún viviente, el que todavíano ha sido compensado», se trata de una «filosofía deI futuro, por tanto tambiéndeI futuro en el pasado».

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pasado, c{)nstituyeuna herencia abierta aI futuro: las filosofías dela hist{)ría, desde las revolucionarias hasta las que se contentancoo un principio de esperanza, son filosofías deI futuro. Para elIasl{)s hombres emprenden, directa o indirectamente, la emancipa-ción lucia la salvación: la consumación de la historia. Para elIo,natun.lmente -dicho con toda simplicidad- los hombres, aImenos su vanguardia, precisaban de omnisapiencia, omnibondady omnipotencia. Sin embargo, careCÍan de todas estas capacida-des, pues los seres humanos son seres finitos. Justo por elIo lasfilosofías de la historia sufrieron grandes experiencias de desen-gaõo. De hecho la situación actual de la filoso!ía se haya determi-nada por este desengano respecto a la proximidad de la emanci-pación. Así la filosofia actual ha vuelto a centrar su atención sobrela finitud humana, gracias a una renovada interpretación deIcarácter fundamental de la hermenéutica. Los filósofos de la his-toria no han hecho sino transformar de modo diverso el mundo,pero ahora importa preservarlo; pero la forma modificada de lapreservación es la labor interpretativa.

Par tanto, la hermenéutica confiere valor a la finitud; de esemodo, toma un hecho en una pregunta 9, presentándose elIa mis-ma. -i. e., la hermenéutica- coma respuesta, a saber: comoréplica a la finitud humana. Pero l,qué significa finitud? Esbozoaquí brevemente tres conceptos de finitud, mutuamente compati-bles, para perfilarIas mediante contraste, antes de proceder a pen-sar con el tercero. La finitud se puede determinar

a) en relación a Dios, en cuanto acontece en el ámbito teo-lógico: finito es aquelIo que no es Dias, aquelIo que por sí mismoes nada y que sólo existe a través de Dias: lo creado. En filosofía,tal es el concepto de finitud propio de la tradición metafísica:fini-tud es naturaleza creada. Además, la finitud se puede determinarcasi sin presupuestos teológicos

9 De esta forma asumo la crítica que H. Krings, en H. M. Baumgartner (ed.),Prinzip Freiheit, Freiburg/München, 1979, especialmente pp. 391 ss ha ejercidosobre mi defensa contra un «concepto demediado de libertad futurista» (p. 337, cf.322). La diferencia decisiva reside más aliá de la pura incondicionalidad y de lapura facticidad.

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b) en relación aI espacio. en cuanto presente sobre todo enla antropología filosófica moderna, cuyo exponente más represen-tativo es Helmuth Plessner: en su Estadios de la vida orgánica ydeI ser humano [Stufen des Organischen und der Mensch] deter-mina lo finito corno lo limitado (con una relación cada vez diver-sa con su límite) lO. Esta definición de la finitud mediante lanoción de límite continúa presente en el carácter fundamental quela teoría de los sistemas atribuye a la diferencia entre sistema yambiente 11. Resulta fructífera para analizar cómo reaccionan sereslimitados ante amenazas dirigidas contra su fronteras de seguri-dado Cabe concebir como «reacciones límite» 12 de esta clase elsistema inmunitario en los seres vivos (Thomas A. Sebeok), elmiedo o angustia en los seres humanos (Thure V. Uexküll), la risay elllanto (Helmuth Plessner), la «cultura basada en la experien-cia de la contingencia» de la historia (Hermann Lübbe), los textosliterarios como elaboración de un «evento» llamado «transgresiónde un límite» (Jurij M. Lotmann) y etcétera 13. Todas esa «reac-ciones límite» viven de la existencia de fronteras, es decir, de lafinitud y finitud significa aquí -desde una perspectiva espacial-la carencia elemental de ubicuidad propia de lo limitado: finitudes ser-entre-lo otro (Unter-Anderem-Sein). La finitud se puededeterminar casi sin presupuestos teológicos:

10 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die phi-losophische Anthropologie (1928), Berlin/New York (3 ed.) 1975, especialmentepp. 99 sS., 123 ss.

11 Cf. especialmente N. Luhmann, «Funktionale Methode und Systemtheorie»(1964), en: N. L .. Soziologische Aufkliirung. Aufsiitze zur Theorie sozialerSysteme, Opladen 1974 (4 ed.), pp. 32-53, especialmente p. 38 ss. (cf. sobre todolas consideraciones sobre los «límites deI sistema»).

12 H. Plessner, «Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichenVerhaltens» (1941), en: H. P., Philosophische Anthropologie, Frankfurt a. M.,1970, especialmente pp. 155 ss.

13 Th. A. Sebeok, «The Semiotic Se1f», y Th. v. Uexkül1, «Positionspapier», ambascontribuciones hasta ahora inéditas para el coloquio radiofónico Semiotik derAngst (Semiótica de la angustia) (Bad Homburg, 8-11 diciembre 1977); Plessner,«Lachen und Weinen»: H. Lübbe, Gechichtsbegriff und Gechichtsinteresse.Analytik und Pragmatik der Historie, Basel/Stuttgart, 1977, especialmente 20, 54ss. y 269 ss. J. M. Lotman, Die Struktur literarischer Texte, München, 1972, p.332; cf. p. 333 ss. y p. 311 ss.

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c) €fi reladón aI tiempo, sobre todo en la filosofía existen-cial moderna, con Heidegger ai frente, y ciertamente con su Seinuna Zeit 14. Finito es aquello cuyo tiempo está sujeto a medida,transcurre y fmaliza con la muerte. Esta es la definición de la fini-tud como consumación temporal, en virtud de la cual es válida lamáx:.ima:fillitud es mortalidad, y la finitud humana es la mortali-dad consciente, el ser para la muerte.

Sólo esta tercera definición reúne de forma expresa finitud ytiempo, como yo había exigido para obtener un concepto de fini-tud hermenéuticamente relevante. Por ello a continuación recurri-ré a este concepto, y no a otIO,para explicitar e incluso para hacerun poco más atractiva mi tesis fundamental, según la cualla her-menéutica es la réplica a la finitud humana. Con tal fin, natural-mente. me veré obligado a resolver, ai mismo tiempo, la aparenteparadoja de que la esencia dei pasado, hermenéuticamente rele-vante, debe ser garantizada por un concepto de finitud, que poneen juego precisamente un futuro, el futuro común: la muerte. Encualquier caso cabe decir que la hermenéutica, si es réplica a lafinitud, es también réplica a la muerte. Sin embargo, la muerte senos presente bajo una doble figura: en cuanto muerte propia y encuanto muerte de los otros 15. Según cuál sea la muerte a la que sereplica, la hermeneútica es o una respuesta a la tradición, comoaclararé en el tercer apartado, o bien una respuesta a la caducidad,como aclararé en el cuarto apartado.

3. Hermenéutica como réplica a la herencia de la tradición.La paradoja mencionada antes no es tal. Condicionada por elpasado y el por el futuro que es su propia muerte, la condiciónhumana es la siguiente: precisamente porque morimos y lo sabe-mos, nos vemos remitidos a nuestIOpasado. El futuro de cada cuales «auténticamente» su muerte: la vida es breve, vita brevis. Esalimitación temporal deI ser humano -deI moriturus que se sabemoriturus- le expone a lo que él ya era: su pIOcedencia. Dicho14 Heidegger, Sein und Zeit, especialmente p. 235 sS., 329 ss.15 Ibidem., p. 237 sS., y W. Schulz, «Zum Problem des Todes», en: A. Schzwan (ed.),

Denken im Schatten des Nihilismus, Darmstadt, 1975, p. 313-333, especialmentep. 331 ss.

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de un modo muy elemental: debido a la fugacidad de la vida, nin-gún ser humano dispone de tiempo para distanciarse a discrecióndei pasado que le constituye; siempre permanece predominante-mente el pasado deI que es oriundo, el cual, sin duda, se caracte-riza por su contingencia histórica; es decir, también podría ser deotro modo, pero (respecto a quien es él) no en el sentido de queese pasado sea elegible a voluntad, sino en el sentido de un desti-no deI cuaI difícilmente cabe zafarse o que se impone inelucta-blemente: a la «elección que yo soy» 16 pertenece inevitablementela procedencia histórica deI pasado como la no-elección que yosoy. Denomino «herencia de la tradición» a la ineluctabilidad,impuesta a los hombres por su mortalidad, obligándoles a perma-necer siempre de forma predominante aquello que ya eran.

Los hombres se resisten a la herencia de esa tradición: deseancambiar. El motivo que les impulsa a ello puede recibir diversosnombres: sed de libertad, curiosidad, ansia de esa felicidad queconsiste en la entrega a lo que es totalmente otro y, por tanto, nue-vo, «miedo a dejar escapar la oportunidad» 17, desconfianza res-pecto aI pasado por falta de futuro, claustrofobia temporal, etc.Pero -vila brevis- los seres humanos no logran cambiar todo:intentan en vano liberarse de su procedencia. Según palabras acer-tadas de Olof Palme, incluso los revolucionarios, en el mejor delos casos, se vuelven reformistas el día después de la revolúción:se ven obligados a conectar con el presente. Pues mediante laherencia de la tradición, condicionada por la finitud, es decir, porla mortalidad, cobra valor el antiprincipio de la conexión: en todofuturo engendrado mediante un cambio se conserva constante unacantidad de pasado que supera con creces el alcance de la trans-16 J. P. Sartre, L' etre et le néant, Paris, 1943, p. 638: <de choix que je suis».17 Cf. P. Probst, Politik und Anthropologie. Untersuehungen zur Theorie und Genese

der philosophisehen Anthropologie in Deutschland, Frankfurt a. M., 1974, p. 40 ss.Con esta nota y con la indicación dada en la observación 21 quiero esbozar unacuestión que no me es posible tratar aqui con detenimiento. Me refiero ai hecho deque el desdoblamiento entre «herencia de la tradición» y «caducidad» coincide conel desdoblamiento de los tipos de angustia analizados por Probst y con el desdobla-miento de los modos de la dicha (autoentrega y autoconservación), como es anali-zado por R. Spaemann, «Philosophie ais Lehre vom glücklichen Leben», en: G.Bien (ed.), Die Frage naeh dem Glück, Stuttgart, 1978, especialmente, pp. 15 ss.

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formaáón. De ese principio de inercia de la historia--opuesto alos j>rimerosprincipias -se sigue, a mi juicio, no sólo la factibi-lidad de una teorÍa deI incremento gradual, sino, por eso mismo,también la inevitabilidad de la regIa deI peso de la prueba, segúndenDminación de Martin Krieles 18. Si la no transformación es loque sucede con mayor frecuencia, de modo que, debido a nuestraefímera vida, supera nuestra capacidad de fundamentación, enton-ces quien desee proceder a una fundamentación bajo las condi-ciones impuestas por ellímile de nuestra vita brevis, no deberáfundamentar la no transformación, sino el cambio: el peso de laprueba recae sobre el sujeto transformador. ~a herencia de la tra-dición domina pues toda transformación: los seres humanos no sedespojarán jamás absolutamente de su pasado histórico; nuncason capaces de cambiar tanto como desean y, por supuesto, tam-poco pueden cambiarIa todo, sino tan sólo una pequena parte.

La hermenéutica o/rece una respuesta a ese estado de finitudcondicionado por la mortalidad, responde a la herencia de la tra-dición; pues la hermenéutica acierta a transformar allí dopde no esposible el cambio: aquí precisamente debe hacerse algo en lugarde * cambiar, es decir, se debe interpretar. En este sentido -vitabrevis- la actividad interpretativa vocada a librarse de toda fac-ticidad, propia deI interpretar desenmascarador -la crítica de la18 M. Krie1e, Theorie der Reehtsgewinnung, Berlin, 1967, de forma resumida en la

página 312: «[ ...] la supuesta necesidad de los prejuicios. Existe una suposición(refutable) en favor de la racionalidad dei conjunto de prejuicios»: cf. M. K., DieHerausforderung des Verfassungsstaats, Neuwiend/Berlin, 1970, especialmentepp. 18-20: cf. N. Luhmann, «Status quo ais Argument», en: H. Baier (ed.).Studenten in Opposition. Beitrdge zur Soziologie der Hoehsehule, Bielefeld,1968, pp. 73-82, especialmente p. 78: «conservadurismo involuntario debido a lacomplejidad»; además Lübbe, Gesehiehtsbegriff, p. 329 ss.: «El valor de la tradi-ción no estriba en su verdad probada, sino en la imposibilidad de vivir sin ella, [detal modo] que para la tradición debe tener vali dez la suposición elemental de suracionalidad, mientras que el peso explícito de su necesidad de justificación recae

sobre quienes la rechazan».• «en lugar de» [statt dessen]; partícula clave en la filosofia de Marquard, hasta el

punto de que su último ensayo se titula precisamente Philosophie des Stattdessen,Stuttgart, Reclam, 2000, con un guifio a la Philosophie des Ais-Oh de Vahinger.Repárese que «hacer algo en lugar de ...» es una forma de mentar la actividad com-pensatoria, la filosofia de la compensación. [N. dei T.]

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ideología- es posible s610dentro de ciertos límites. Todo desen-mascaramiento global se paga eon una regresión deI desenmasca-~ador. ~a crítica de la sospecha total participa fácilmente de unamgenUldad secundaria, de una prolongación, por así decido de laestulticia, mediante la aplicación de la inteligencia como ~edioMas ~se. interpretar desenmascarador es, así y todo, tan sólo ei~aso hmIt~ ~ extremo de aquello que de modo normal procura lamterpretaclOn Comoréplica a la herencia de la tradición, a saber:alcan~ar fre~te a nuestro pasado histórico una distancia que nospermIta habemoslas con su herencia, que --como mundo textualo Como mundo ~aratextual de la tradición- nos mantiene prisio-n~:os y nos sostlene; ~a hermenéutica es así arte de la preserva-ClOn.LIamo hermeneuhca deI distanciamiento a esa clase de inter-pretación qu.ecompensa la imposibilidad de una aniquilación deIp~sado medIante la posibilidad de un distanciamiento frente aImIsmo. Se trata de una réplica a la herencia de la tradición y estanto más actual cuanto más actuales son la voluntad de cambiary sus correspondientes experiencias límite, es decir, modernas. Eneste respec.to, si~ue siendo válida la consideración de que nopodemos dIstancIamos de todo mediante la actividad interpreta-dora, pues nuestra vida es demasiado breve; existe lo indistancia-ble, es decir, aquelIo que (por ejemplo como usanza) 19 los hom-bres se ven obligados a repetir en sus vidas. Constituye algo' quese sustrae a nuestra interpretación porque ya nos vertebra. En últi-ma instancia, la herencia de la tradición es indisoluble. En cuantopregunta cuya respuesta es la hermenéutica, la herencia de la tra-dición es una pregunta que supera toda respuesta hermenéutica.

4. La hermenéutica como réplica a la caducidad

Lo repito: puesto que morimos, somos siempre, en gran medi-da, .n~estro pasado. No podemos desembarazamos, a nuestro librearbltno, de nuestra procedeneia, mas tampoco nos resulta lícito:

19 Cf. 0 .. Marquard. «Über die Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten», en: W.Oelmuller (ed.), Normen und Geschichte, Paderbom, 1979 (Materialen zurNormendiskussion, v. 3). pp. 332-342.

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en cuanto a su vida, ningún ser humano puede someter todo aregIas fundamentalmente nuevas: sus días son demasiado huidi-zos. Es una aspiración desmesurada para un ser cuya capacidad dedominio se encuentra limitada por el hecho de que siempre mueredemasiado pronto. Por elIo la herencia de la tradición no repre-senta sól0 \ln lastre para los hombres, sino que, ante todo, suponeuna protección 20. No cabe atribuir aI ser humano una capacidad decambio libre e ilimitada. El futuro necesita deI pasado: en cadafuturo engendrado mediante transformación debe conservarse unmínimo de procedencia histórica, que supere con ereees el alcan-ce de! cambio; de lo contrario, la transformación fracasa y acabansiendo destruidos los seres por mor de los eilales se deseaba uncambio: los seres humanos. Este antiprincipio de la conexión seenfrenta con dificultades por parte de la segunda figura de la muer-te -la muerte de los otros: pues con cada muerte muere la com-prensibilidad dei pasado para los sobrevivientes. Quien -aludo ala situación originaria deI historiador- se haya visto obligado apreocuparse por el legado póstumo de quien precisamente le eramás próximo, sabe a qué me refiero. Nuestro pasado, sin e! cual nopodemos vivir, se desliza permanentemente, mediante la muertede los otros, hacia lo incomprensible: su comprensibilidad se haceescurridiza. A esto lo denomino aquí caducidad.

Los hombres se defienden contra esa caducidad: deben rete-ner, conservar. Cabe dar diversos nombres aI motivo que lesimpulsa a ello: necesidad de continuidad y obligación de identi-dad, ansia de aquella felicidad que reside en la autoconservación,«miedo de sufrir una pérdida» 21, desconfianza en el futuro por fal-ta de pasado, agorofobia temporal, etcétera. Pero -vita brevis-los seres humanos no logran conservar todo; intentan en vanoretener la comprensibilidad inmediata de su pasado; pues nadievive el suficiente tiempo como para transmitir a los que le sobre-

20 Cf. el concepto de «ser soportado» [Getragenheit] desarrollado por O. Becker enoposición aI concepto heideggeriano de «ser arrojado» [Geworfenheit], en «Vonder Hinfalligkeit des Schõnen und der Abenteuerlichkeit des Künstlers», enlahrbuchfür Philosophie und phiinomenologische Forschung, vol. suplementario[Husserl-Festschrift], Halle, 1929, p. 27 ss.

21 Probst, Politik und Anthropologie, p. 40 ss. (cf. nota 17).

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viven todas sus dotes de comprensión. Esto también vale sobretodo cuando, como en el mundo moderno, aumentan las expecta-tivas de vida. Pues de hecho, debido aI aumento moderno de lavelocidad de envejecimiento de las capacidades comprensivas 22,

descienden rápidamente las expectativas de vida de la sabiduríapara transmitir la tradición de cada uno. Por tanto, el mundomoderno radicaliza la caducidad. De este modo, con la muerte delos otros y con el envejecimiento acelerado de sus capacidades deorientación, propio de la modernidad, aquel pasado histórico deIque están constituidos los hombres se desliza cada vez másvelozmente hacia la incomprensibilidad.

La hermenéutica responde a ese estado de finitud condiciona-do por la mortalidad; responde a la caducidad. Pues la hermenéu-tica supone capacidad para asir y retener cuando no cabe retener;en lugar de esto se debe precisamente hacer otra cosa, a saber:interpretar. Ciertamente, el método de retención mediante unainterpretación de anticuario -mediante la co!ección- es uncomportamiento tan sintomático como inútil; pues no basta conbuscar antigüedades para encontrar quizás cien en Alemania «y enEspafía mil tres» 23 *. Mas esta interpretación de anticuario no essino el caso extremo de aquello que -como réplica a la caduci-dad- proporciona normalmente la interpretación, a saber: la sal-vación de la comprensibilidad de cosas y textos en nuevas situa-

22 Mediante el envejecimiento acelerado de las experiencias; de ello se desprenden,entre otros, como rasgos dei mundo moderno, la primacía de la «espera» sobre la«experiencia» --cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtli-cher Zeiten, Frankfurt a. M., 1979- Yel fenómeno de la pérdida de experiencia:H. Lübbe, «Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum philosophishenProblem der Erfahrung in der gegenwãrtigen Welt», en: GieBenerUniversitãtsblãtter 2 (1979), pp. 42-53.

23 No sólo existe un Donjuanismo en el ámbito erótico y en el ámbito de elecciónpsiquiátrica, sino también un Donjuanismo de anticuario: constituye un motivocodeterminante en la génesis deI museo; para una teoria deI museo y de su for-mación precisamente en el mundo moderno Cf. 1. Ritter, Subjektivitiit, Frankfurta. M., 1974, especialmente 126 ss.

• Referencia ai «aria dei catálogo» dei Don Giovanni de Mozart, en que Leporelloinventaria el número de conquistar de su sefior que en Espana alcanzan a mille etre. [N. dei T.)

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ciones (en contextos secundarios), a las que se adapta 24. Por tan-to, la hermenéutica actúa de forma conservadora, como si, porusar un símil, fuese la restauradora en el reino deI espíritu.Denomino hermenéutica de la adaptación a esta especie de inter-pretación que compensa la pérdida de comprensibílidad primariacon una nueva capacidad para hacer inteligible. Es una réplica ala caducidad que cobra mayor actualidad cuanto más se acelera latransformación de la realidad y, por tanto, se producen siempremás pérdidas de familiaridad, es decir, se engendra extrafiamien-to. Tal es el caso dei mundo moderno. Puesto que en este mundofuturo y pasado se desconectan de modo excepcional--es decir elmundo de la vida y el mundo científico, el mundo de la tradicióny el mundo de la satisfacción de necesidades-, nacen precisa-mente en su seno --de forma compensatoria, como decía JoachimRiUer- las ciencias hermenéuticas, las ciencias deI espíritu 25. Ycuanto más velozmente cambia sin pausa todo en la realidadactual, tanto más urge el arte de la refamiliarización, la herme-néutica. AI mismo tiempo, debido aI aumento moderno deI ritmode las transformaciones, se dan oportunidades particulares parapracticar la hermenéutica. Se diria que el incremento de la veloci-dad de envejecimiento se compensa con el aumento de la oportu-nidad de reanimar lo viejo 26. Por esta razón, por ejemplo, formaparte deI mundo moderno la actualidad de las olas de nostalgia:por ejemplo, en el ámbito teórico, desde la idea de sistema pasan-do por el neomarxismo, hasta el retorno de la teoría de la evolu-

24 Cf. K. GfÜnder, «Hermeneutik und Wissenchaftstheorie», en: PhilosophischesJahrbuch 75 (1967/68), p. 155: «Entre la expresión necesitada de comprensión yquien desea comprender existe un hiato histórico, en que, quien desea compren-der, ha salido fuera, se ha emancipado dei contexto histórico ai que pretenece laexpresión. La hermenéutica es la teoria de la comprensión bajo las dificultades dela emancipación».

25 J. Ritter, «Die Aufgabe der Geisteswissenchaften in der modernen Gesellchaft»,en: 1. R., Subjektivitiit, especialmente p. 131 ss.; cf. Lübbe. Geschichtsbegri.jf 4especialmente, p. 304 ss.

26 Cf. O. Marquard, «Kompensation. Überlegungen zu einer Verlaufsfigur geschich-tlicher Prozesse», en: K. G. Faber/Ch. Meier (ed.), Historische Prozesse,München, 1978 (Theorie der Geschichte, Bd. 2). especialmente 349 s.

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ción, con la necesidad de adaptaria hermenéuticamente ai cambiopermanente dei estado de las cosas. De ello se desprende, ai mis-mo tiempo, la posibilidad de una ganancia hermenéutica.

Puesto que en el mundo actual, condicionado por el ritmo dela transformación, todo lo que nos es más propio se toma casiinmediatamente en algo extrafio, precisamente por esta también loextrafío, incluso el mundo exótico dei pasado, se sitúa respecto anosotros en la distancia normal de lo que nos es más propio, y através de ello se pone aI alcance de aquella hermenéutica que enel mundo europeo se vio compelida a volver a actualizar nuestrassefías más familiares. Por ello, gracias a la interpretación, todavíanos es posible hoy rememorar 10 que no habíamos olvidado enabsoluto, porque aún no lo conocíamos; y de este modo recupera-mos hermenéuticamente incluso aquel paraíso dei que jamás fui-mos expulsados, porque nunca nacimos en su seno: mediante lahermenéutica ganamos una segunda apertura dei mundo 27. Portanto, el mundo moderno no es sólo la época de la caducidadextrema, sino aI mismo tiempo la época de la respuesta radical aaquella pregunta en que consiste la caducidad; aI cabo, también laépoca auténtica de la hermenéutica de la adaptación.

5. Hermenéutica literaria como réplica a la guerra civilpor el texto absoluto

(,Cuál es, sin embargo, la pregunta a la que responde, no lahermenéutica inespecífica en su conjunto -tanto la deI distancia-miento como la de la adaptación- sino, de forma específica, latransfiguración literaria de la hermenéutica? Hasta abora he pre-terido este problema, aunque, por el momento, no haya concebidola hermenéutica sólo como magnitud antropológica y respuestacasi constante, refiriéndola a la muerte, a la finitud como herenciade la tradición y caducidad; sino también como magnitud históri-ca y respuesta temporalmente variable, refiriéndome a su actuali-

27 Cf. O. Marquard, «Felix culpa? Bemerkungen zu einem Applikationsschicksalvon Genesis 3», en: JauB (ed.), Text und Applikation, apartado 5.

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dad moderna. Hasta aquí pues ha quedado sin explicar precisa-mente aquel estado de cosas que, sin embargo, exige una clarifi-cación, a saber: en primer lugar, que la hermenéutica se reducesustancialmente a hermenéutica !iteraria, arte de comprensión deItexto literario por parte dellector !iterario; en segundo lugar, queactualmente sólo la hermenéutica literaria representa la herme-néutica por excelencia, mientras que la hermenéutica teológica yla jarídica hacen las veces de técnicas auxiliares con competenciasparticalares28• (,Cómo se ha llegado a esta situación?

Considero que para explicar esta cuestión resulta aconsejabletener presente desde el comienzo que (si exceptuamos el JtEPL

epltEVELCXS de Aristóteles, donde se trata de otra cosa), la expre-sión «hermenéutica» aparece por primera vez como título de unlibro en 1654 con Dannhauer 29, es decir, no sólo, como resultaevidente, tras la proclamación reformadora deI principio de laEscritura y poco después de la publicación de los escritos funda-mentales de Descartes 30, sino también, sin dilación, tras el fin dela Guerra de los Treinta afias. Sugiero de este modo una sospechaque, aunque parezca muy natural, no la he encontrado aún en labibliografía sobre el tema, lo que tal vez sólo demuestre mi igno-rancia aI respecto: la experiencia de la guerra civil de religión es

28 Para esta diagnosis Cf. Gadamer, Wahrheit und Methode, especialmente p. 307 ss.29 1. C. Dannhauer, Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum lit-

terarum, StraBburg, 1654. Mi tesis no dice que ésta sea una hermenéutica litera-ria: más bien pertenece a la tradición de la hermenéutica teológica, quizás de M.Flacius, Clavis Scripturae Sacrae (1567), que se expone a las consecuencias deiprincipio de la Reforma (<<solascriptura»). Cf. también H. E. H., Jaeger, «Studienzur Frügeschichte der Hermeneutik», en: Archiv fur Begriffsgeschichte 13 (1974),pp.35-84.

30 R. Descartes, Discours de la méthode (1637); Meditationes de prima philosophia(1641). H.-G. Gadamer, Artículo «Hermenéutica», en Ritter [entre otros] (ed.),Historisches Wbrterbuch der Philosophie, vol. 3, escribe, especialmente, en la p.1.062: «Cuando hoy hablamos de hermenéutica, nos encontramos en la tradicióncientífica de la época moderna. EI uso dei vocablo «hermenéutica» correspon-diente a esta época comienza precisamente a la sazón, es decir, con el surgimien-to dei concepto moderno de método y ciencia». Sin poner en tela de juicio estaafirmación, creo, sin embargo, que el giro hacia el método proporciona sólo unmotivo parcial para la actualidad moderna de la hermenéutica, puesto que suponetan sólo una versión-neutralizadora entre otras.

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la pregunta (o aI menos una pregunta) a la que la transfiguraciónliteraria de la hermenêutica ojreció una respuesta.

Naturalmente, la hermenêutica, en cuanto fenómeno fechablehistóricamente y arte evolucionado, no es propio sólo de lamodemidad, sino que se da ya mucho antes, es decir, como muytarde cuando el Cristianismo se estableció como Iglesia. Estanecesitaba una técnica que desarrolló, apropiándose de los artifi-cios de la exégesis homérica y de las regIas de aplicación deI dere-cho romano, con el fin de fijar una lectura de la Biblia única ycorrecta, absoluta, por así decirlo, desde el punto de vista salvífi-co. Mediante figuras, alegorias o abstracciones dogmáticas, estahermenéutica teológica tenía que reencontrar en el acervo de his-torias bíblicas siempre la única historia que era necesaria, la his-toria de la redención: tenía pues que reencontrar en la «letra» múl-tiple de la Escritura un solo «Espíritu» 31, siendo indispensablepara ello el presupuesto de que la Escritura poseía aI menos undoble sentido. Deseo llamar a esta exêgesis hermenéutica singu-larizadora para diferenciarla de la hermenêutica pluralizadora 32

que, a la inversa, en la forma de una sola e única letra rastreamuchas posibilidades de sentido y los modos más diversos deespíritu. La hermenéutica singularizadora conmina, pues, a que sesometa la forma plural de las historias literales aI orden de un sen-tido y un espíritu únicos y absolutos; como autoafirmación d~ laortodoxia frente a la heterodoxia y la herejía, tal hermenêutica.pertenece a la fase aguda de la imposición institucional de la reli-gión. Creo que es importante percatarse de que la hermenéutica

31 Cf. 2. Kor. 3, 6; para ello G. Ebeling, Artículo «Geist und Buchstabe», en: DieReligion in Geschichte und Gegenwart, Handworterbuch für Theologie undReligionswissenchaft, ed. de K. Galling, vaI. 2. Tübingen 1958, especialmente pp.1.290-96. Sobre la historia de la substitución dei sentido múltiple de la Escriturapor los múltiples tipos de interpretación. cf. JauB (ed.), Text und Applikation; parala interpretación figurativa cf. desde el punto de vista de la historia de la literatu-ra E. Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendldndischenLiteratur (1946), Bem/München 1977, especialmente p. 75 ss., y desde un puntode vista filológico K. Gründer, Figur und Geschichte. J. G. Hamanns «BiblischeBetrachtungen» ais Ansatz einer Geschichtsphilosophie, Freiburg/München,1958, especialmente, p. 93 ss.

32 Cf. O. Marquard, «Schwacher Trost», en: JauB (ed.), Text und Applikation.

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I1!

II

teológica no dejó de ser hermenéutica singularizadora, cuandocon la Reforma entraron en conflicto el principio de tradici6n y elprincipio de la Escritura. De hecho, se enfrentaron dos hermenéu-tica.s singularizadoras, pues ambas porfiaban en la única interpl'e-tación correcta, con significado salvífico, deI texto absoluto: laEscritura Sagrada. Debo resistirme a la tentación, vecina a la con-vicción que he venido expresando hasta el momento, de tratar esacontienda entre hermenéutica católica y protestante como un casoextremo de la oposición entre hermenéutica de la adaptación yhermeneútica deI distanciamiento. Más bien subrayo, sin vacila-ción, que la hermenéutica singularizadora se cemió sobre la her-menêutica pluralizante sólo cuando, a través de generacionesenteras, esa contienda hermenéutica se hizo sangrienta, es decir,en la guerra civil religiosa que aI menos era también una guerrahermenêutica: una guerra civil por el texto absoluto. A la sazón lamuerte adquirió un significado renovado para los hermeneutas:abora se toma finitud violenta, la muerte como matar, el «ser paraasesinar», por usar aquí la expresión de Koselleck 3~. Mi tesis es lasiguiente. La hermenêutica responde a esa experiencia de la mor-talidad de la guerra civil hermenêutica por el texto absoluto,inventando el texto y ellector no absolutos, transjormándose, portanto, en hermenêutica pluralizadora, es decir, literaria.Constituye una invención -el texto /iterario y el lectorliterario- que, en el fondo, no existía antes, si exceptuamos a loshermeneutas más precoces: los humanistas.

El fanático monopolio de la razón, típico de la pretensión deverdad de la exégesis unívoca, puede resultar mortal: tal es laexperiencia de las guerras civiles de religión. Si dos intérpretescon dos exégesis opuestas deI texto sagrado porfían: yo tengorazón, mi interpretación deI texto es la verdad y sin duda es abso-lutamente necesaria para la salvación, entonces se puede llegar alas manos y a las armas. De ahí que la hermenéutica responda aesa situación con su transformación en exégesis pluralizadora

33 R. Koselleck, «Kriegerdenkmale ais Identitatsstiftungen der Überlebenden», en:O. Marquard/K. Stierle (ed.), Identitdt, München, 1979 (Poetik und Hermeneutik,v. 8), p. 257.

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planteando la siguiente pregunta: pero l,no cabría una interpreta-ción alternativa de este texto? Y en el caso de que esto no fuerasuficiente l,no podría leerse, una vez más, de forma diversa ysiempre renovada? De este modo, la hennenéutica desarma con-troversias entre exégesis potencialmente mortíferas, convirtiendola actitud dogmática frente aI texto en una relación interpretativa,es decir, en una comprensión dei texto que -en caso necesario adlibitum- admite razones; y quien admite razones, probablemen-te no recurra a las armas. La hermenéutica pluralizante desempe-na una actividad sustitutoria: reemplaza el «ser para matar» porel «ser abierto aI texto»: ser para un texto conciliador, con sentidopara el tacto y la reserva; lo cual significa hacer tolerantes a lostextos ante la voluntad de poder en materia de historia efectual. Ensu forma más consecuente, es decir, en su forma más conciliado-ra, esta comprensión deI texto es propia deI ser deI lector literariorespecto a la literatura; éste surge gracias a la transformación lite-raria de la hermenéutica, como réplica a la contienda mortal porla comprensión absoluta de las Sagradas Escrituras. Pertenece a lagénesis de lector neutral, en la época de las neutralizaciones her-menéuticas 34, la búsqueda de aquel contexto que relativice lascontroversias absolutas sobre a la comprensión deI texto, en favorde aquello que en la comprensión textual está fuera de controver-sias o cuyo carácter polémico resulta inocuo. En este sentido, lahistoria de la génesis de la hermenéutica literaria atraviesa dos

34 Sobre el concepto «Época de las neutralizaciones» cf. C. Schmitt, Der Begriff desPolitischen (1922, 1934), Berlin, 1963. p.79 ss. A tales neutralizaciones no sólopertenecen la génesis dei Estado neutra! desde el punto de vista confesiona!, y elproceso de autonomía de la «mora!», la «economía» y la «técnica» como poderesrespectivamente neutralizantes, sino también el desarrollo de la hermenéutica teo-lógicamente neutral, a saber: la desteologización de la hermenéutica jurídica(también ella bajo ellema de la frase citada por Schmitt en Der Nomos der Erde,Kõln/Ber!in, p. 96, de Albericus Gentilis: «Si/ete theologi in munere alieno»), ladesacralización de la Biblia y su transforniación en una pieza literaria y en gene-ralla génesis de lector neutral, es decir, literario. Quizás tal neutralización, comodestino moderno de la hermenéutica, sólo sea posible bajo la protección deiEstado de la neutra!ización moderna; así como -me sirvo de puntos de vista sur-gidos en una conversación con B. Willms-Ia formación dei «autor» literario sóloes posible bajo la protección de la «auctoritas» dei Estado neutral.

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llitos fundamentalmente diversos. En el Tractatus, Spinoza elevae1 conocimiento de la naturaleza a instancia para la exégesis delas Escrituras. Como consecuencia de ello, la hermenéutica se tor-na pretendidamente superfIua, como muy tarde con la transforma-ción dei conocimiento de la naturaleza en ciencia físico-matemá-tica 35. Contra este estado de cosas se rebela la actitud romántica.AI interpretar la Biblia como literatura entre otras literaturas 36,

35 B. Spinoza, rractatus theologicus-politicus (1670) consuma, a mi juicio, aquel«gim hacia los histórico» que Gadamer le atribuye (<<Hermeneutik», especial-mente 1064). Pues, esencialmente, esto sirve para hacer comparables (sin desave-nencias) puntos conflictivos potencialmente letales de la exégesis de lasEscrituras en el ámbito de un programa de desmitologización, el cual erige el«conocimiento de la naturaleza» racional en criterio para la comprensión bíblica.Consecuentemente, cuando la naturaleza se desencanta, perdiendo su identidadpanteísta con Dios para transformarse en mundo de objetos susceptibles de cuan-tificación matemática y de experimentación, y el conocimiento de la naturalezadeviene conocimiento de las ciencias naturales exactas, la comprensión y la exé-gesis de las Escrituras se hacen superfluas, puesto que la razón práctica ante todo(cf. «Philosophische Grundsiitze der Schriftauslegung zur Beilegung des Streits»de la Facultad filosófica con la Facultad teológica en I. Kant. «Der Streit derFakultiiten» (1798), en: Gesammelte Schriften, ed. por la PreuBische Akademieder Wissenchaften, vol. 7, Derlin, 1'317, p. 38 ss.) y después la naturaleza exactaya no aclaran, sino que, a la postre, reemplazan tanto a la Biblia como a lasEscrituras. El intento de sanar a la hermenéutica, emprendido a la manera deSpinoza, conforme a su evolución hacia la exactitud, acabará finalmente con unaterapia mortal para la hermenéutica.

36 En conexión con ello, la apertura hermenéutica deI círculo de materias dignas deinterpretación está notablemente documentada en la recopilación de textos reali-zada por H.-G. Gadamer, G. Boehm (ed.), Seminar: Philosophische Hermeneutik,Frankfurt a. M., 1976. En un primer momento el objeto de interés para la herme-néutica es sólo o sobre todo la Biblia -desde Flacius a través de Rambach hastaS. J. Baumgarten-; posteriormente se anaden los poetas clásicos (F. A. Wolf) Ylos filósofos clásicos (F. Ast); a continuación, el conjunto de la literatura,-teniendo como punto de orientación el diálogo--, es decir, todos los textos(Schleiermacher plantea incluso la pregunta de «si no podrían ser también objetode interpretación artículos periodísticos e inserciones de anuncios», Ibidem, p.136); y posteriormente todas las «exteriorizaciones de la vida» (Dilthey) y en estecontexto de modo ejemplar las expresiones dei mundo de la «cura» y dei mundode lo «útiles» (Heidegger) y ai cabo todo lo lingüístico (Gadamer). Este procesode creciente universalidad de la hermenéutica no debe comprenderse mediante elconcepto de un progreso lineal que suele ser objeto de crítica por parte de los her-meneutas. Constituye, por el contrario, el intento de hacer inofensivo y de relati-

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Schleiermacher descubre la condición fundamental de la herme-néutica pluralizante y literaria, es decir, la sociabilidad dialógicade la conversación infinita, que cede la palabra a todos, sin lími-te temporal y sin coacción a la unidad: algo pues diverso dei lla-mado discurso libre de dominio, que en realidad convierte a todosen siervos de la presión deI consenso, es decir, se les somete a ser-vidumbre fáctica bajo quienes administran la presión dei consen-so 37. Originalitas, non veritas facit interpretationem. Por otra par-te, puesto que la hermenéutica se toma literaria cuando sientesobre su cerviz el miedo a una muerte violenta, su concepto bási-co será la negación de la muerte, la vida: el hablar y el dejar hablardei diálogo infinito, incluido elleer y el dejar leer, sirven a la viday aI dejar vivir. Me parece tan atractivo como oportuno, recons-truir el concepto de vida de Dilthey 38, el hermeneuta de la filosofíavitalista, a partir de esta fórmula y reencontrar el corazón de éstaen la disposición aI juego 39 de Gadamer, que determina aI hombrecomo ser para el texto. Como ha demostrado la versión de la teo-ria de la recepción, propuesta por JauB, se trata, aI cabo, deI serpara el texto literario, susceptible siempre de diversas lecturas y

vizar el texto absoluto de la Biblia, tan explosivamente peligroso para la vida,mediante su asimilación en un CÍrculo cada vez más amplio de interpretanda. Detal modo se responde ai trauma de la guerra civil hermenéutica por el texto abso-luto, reactualizada mediante la Revolución Francesa.

37 Sobre la distinción entre «discursos» y «conversaciones infinitas» cf.O. Marquard en: W. Oelmüller (ed.), Normenbegründung-Nomendurchsetzung,Paderborn, 1978 (Materialien zur Normendiskussion, v. 2) p. 230 ss.

38 Cf. W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtliehen Welt in den Geisteswissenchaften(1910), en: Gesammelte Sehriften, v. 7, Gottingen/Stuttgart 1973, p. 217:«Denominamos interpretación a la comprensión --conforme a reglas- de lasexpresiones vitales que manifiestan cierta duración y constancia [...]. Y la cienciade este arte es la hermenéutica», así como: «La esencia de aquello que se nos abreenla vivencia y en la comprensión es vida».

39 Gadamer, Wahrheit und Methode, especialmente p. 97 sS.: Esto lo entiendo comocorrectivo frente al nuevo engagement de la hermenéutica asumido por Heideggermediante su vinculación a la «cura» práctico-cotidiana y a la «resolución» exis-tenciaria-existencial. Con ello Heidegger arriesga tanto la pérdida dei potencialneutralizador de la hermenéutica como su capacidad de distanciamiento y exone-ración, de tal modo que acaba siendo posible que, contra la intención fundamen-tal de Heidegger, los hermeneutas ideólogos conecten con su posición.

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I.!ilifi11

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signifiçados, :p()rquecarece de un «sentido en sí», pero, gracias u)

placer deI <:ontexto,se abre a infinitas interpretaciones 40. Ese tex-to litera.fÍose convierte pues en el paradigma de la hermenéutica:trasformando el texto absoluto en texto literario, ellector absolu-to eu lector estético, la hermenéutica literaria adquiere primadacomo réplica a la guerra civil hermenéutica por el texto absoluto.

6. Apariencia de su carácter obsoleto

Juzgo irrenunciable ese predominio de la h~rmenéutica litera-ria; mas jpor Zeus! hoy día se diría una opinión intempestiva.

En la actualidad, de hecho, domina por doquier el malestarpor la primada de la hermenéutica literaria 41, Yciertamente, a mi40 Es propio de este contexto la saludable simplificación de las materias abstrusas,

relativas a la verdad y a la salvación. Aquí cabe incluir la actitud irónica en el sen-tido de Ih. Mann, <<Ironie und Radikalimus», en: Betraehtungen einesUnpofitischen (1918), Frankfurt a. M., 1956, p. 560: «Fiat justitia o libertas, fiat----pereat mundus et vita! Así habla todo radicalismo. «~Mas es la verdad un argu-mento cuando está en juego la vida?». Tal es la máxima de toda ironía. Se trata, ami juicio, de la fórmula de la hermenéutica literaria, la fórmula de su direcciónhacia el ámbito estético. Esto roza el problema de la aplicación. Una de las cues-tiones más importantes en la aplicación podría ser no dejar que se tome inmedia-ta. Cuando la aplicación, en cuanto enjuiciamiento, significa condenar, puede Ile-gar a tener importancia vital demorar la aplicación, es decir, dilataria, hacerlapobre o absolutamente carente de consecuencias. Este es el rasgo fundamental dela aplicación estética. Como réplica a la guerra civil por el texto absoluto, la her-menéutica neutraliza textos absolutos tornándolos textos interpretables -textosque cabe leer siempre de forma diversa y que pueden significar siempre algo dis-tinto y, por tanto, son susceptibles de interpretación- y convierte a los lectoresabsolutos en lectores estéticos.

41 Incluso Gadamer, en Wahrheit und Methode, exige frente a ello «el restableci-miento dei problema fundamental de la hermenéutica» (p. 290 ss.), mediante elesfuerzo por determinar nuevamente la hermenéutica de las ciencias dei espíritu apartir de la hermenéutica jurídica y teológica. Aunque sea fructífera en su formamesurada, tal esfuerzo podría empero conducir de nuevo, si se exagerara-mediante la orientación de facultades «dogmáticas» y con el retomo de preten-siones absolutas de verdad dogmáticas potencialmente mortales- a que perma-nezca de nuevo sin respuesta la pregunta sobre cómo es posible vivir con la ver-dado Por supuesto, esta objeción no se hace valer tanto con vistas a Gadamer comocon vistas a Habermas, «Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik», en:

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juicio, porque, cuando la creciente velocidad de transformaciónagrava la desmemoria deI mundo, se olvida la pregunta cuya res-puesta signifieó el auge de la hermenêutica !iteraria, a saber: elpeligro de la guerra civil herrnenéutica. Hoy día la hermenéuticaliteraria y su primado parecen obsoletos, algo así como una merareliquia de la cultura burguesa, porque la guerra de los Treintaanos se nos antoja muy lejana y la Revolución Francesa aI menoslo bastante remota como para que el terror comience a conside-rarse un problema eludible. Antano, según la tesis ingeniosa, entreotros, de Lutz Geldsetzer 42, el éxito académico de la Reformasupuso el ansia de la Facultad teológica por convertirse enFacultad filológica. Hoy actúa el ansia contraria: los filólogosdesean ser teólogos con todas sus pertenencias: las SagradasEscrituras, la ensenanza eclesiástica, ortodoxia y herejías, el Índi-ce, anatema, excomunión y, si es posible, también el diablo, se lIa-me ahora capitalismo o de otra forma. La ciencia de la literaturaquiere retroceder desde su libre posición hasta su actitud compro-metida, desde la hermenêutica pluralizante hasta la hermenéuticaabsoluta, es decir, la hermenéutica singularizadora.

Por supuesto, hoy día ya no cabe recurrir a las teologías actua-les del Cristianismo para justificar ese retomo a la Teología, puesambas -subrayo: ambas (tanto la de formación filológica comola ilustrada y explicada en sentido literario) tiempo ha que pasa-ron por la Reforma y ambas han asumido desde entonces en suseno la réplica a las consecuencias de su contienda. Una teologíaque aún posea hoy día rasgos anteriores a la Reforma debe bus-carse en otro lugar. Y no será difícil encontrarIa, a saber: la filo-sofía de la historia moderna, que --en sentido estricto-- no esninguna teología secularizada 43, sino la única teología, cuya secu-larización resultó fallida. En ella rige la hermenéutica singulariza-

R. Bubner/K. Kramer!R. Wiehl (eds.), Hermeneutik und Dialektik, Tubingen,1970, pp. 73-103.

42 L. Geldsetzer, «Traditionelle Institutionen philosophischer Lehre undForschung», en: H. M. Baumgartner/O. Hoffe/Chr. Wild (eds.), Philosophie-Gesellçhaft--Planung, Kolloquium, H. Krings zum 60. Geburstag, München1976, especialmente, p. 32. ,,~

43 K. Lowith, Weltgesçhiçhte und Heilgesçhiçhte (1949), Stuttgart, 1953.

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dora, precisamente porque, según la conocida tesis deKoselleck 44, la filosofía de la historia nació a través de la singu-larización; en el acervo plural de historias concedió validez a unasola llistoria, es decir, «la» Historia, cuyo concepto inventó alre-dedor de 1750 y determinó como la historia de la redención intra-mandana por vía emancipatoria. Esa filosofía de la historia nece-sita la hermenéutica de la singularización para descubrir yreanimar entre todos los asuntos y acciones, pensamientos y tex-tos, la única historia absoluta, desplazando la multiplicidad poli-mítica del acervo de historias y exigiendo la unidad monomíticade la Historia exclusiva. Gracias a ello, eliminando su carácterplaral y literario, vuelve a dotar de senas confesionales a la her-menéutica y -lo que es más grave- la toma capaz y ansiosa deregresar a una situación que aparentemente había ya superado, asaber: la guerra civil hermenéutica 45. La filosofía de la historiarevolucionaria no muestra voluntad alguna de evitar ese peligro,sino todo lo contrario. Su respuesta con frecuencia inconscientereza: no se debe evitar la guerra civil, sino ganarla en cuantorevolución. Claro está: para poder ganarla se debe disponer deella; y si se dispone de ella, hay que entablarla de forma cruenta yletal, extenderla otra vez durante generaciones. Pero L,enfavor dequé habla esta actitud? y en general L,garantiza algo deseable?Según creo, cabe distinguir, aI menos, tres cuestiones que dan quepensar: la índole fácticamente dudosa de la ganancia, aquello queviene antes que ella y aquello que viene después. Pues en todocaso el pronóstico respecto a los tres puntos me parece sombrío.Por otra parte, de modo diverso a como hacen los más cándidosque se presentan cual campeones mundiales en la sospecha, no sedebería confiar en el propio carácter inofensivo, salvo que estu-viera institucionalizado de forma suficientemente segura (precisa-mente en cuanto a la liberación de la inquietud suscitada por lasconsecuencias deI pensamiento).44 R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik gesçhiçhtliçher Zeiten. Frankfurt

a. M., 1978, especialmente 47 ss.45 Cf. el análisis de la figura principal en R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag

zur Pathogenese der bürgerliçhen Welt (1959), Freiburg/München 1969, espe-cialmente p. 7 s. y pp. 155-157.

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Por ello me parece que -frente aI peligro perenne de una gue-rra civil hermenêutica de cariz neoconfesionaI- la respuesta ade-cuada y, como he dicho, irrenunciable no la ofrece la hermenêuti-ca singularizadora de la filosofia de la historia, sino elprocedimiento pluralizante de la hermenêutica literaria que, sinduda, tambiên abarca la historia. Dicha respuesta estriba en viviry dejar vivir mediante el Ieer y el dejar leer. Considerada en sÍmisma, esta respuesta no es seguramente suficiente, pero es nece-saria, y sólo este punto era la cuestión que estaba en discusión.Esta hermenêutica literaria trabaja, como pluralizante, con elmedio liberal de la división de poderes. En virtud de ésta, el sersingular, si bien no puede -por hablar con Adorno-- «soportar suser diverso sin angustia, puede, en todo caso, perseverar en sudiferencia con una angustia mitigada, a la postre -divide etfuge!- gracias a la división de poderes de los escritos e interpre-taciones, la división de aquellos poderes que son las historias 46, eincluso aquellas potencias que son los textos.

7. El hermeneuta y el descodifieador

Quien desee elucidar la hermenêutica desde un punto de vistahermenéutico, deberá plantear la pregunta por la pregunta o ·porlas preguntas cuya respuesta es la hermenêutica; y tendrá queintentar responderlas tal y como yo he intentado hacerlo parcial-mente en estas páginas o bien de otros modos muy diversos. Ental aplicación deI esquema pregunta-respuesta -nota bene- lapregunta es siempre (por tanto, también la pregunta cuya respues-ta es la hermenêutica) la condición de posibilidad y de inteligibi-lidad de la respuesta. La pregunta hermenéutica por esa preguntaconstituye pues una materia respecto a la cual los filósofos trans-cendentales creen tener un derecho de exclusividad, a saber: lapregunta por las «condiciones de posibilidad». Estas condicionestranscendentales se transforman hermenêuticamente en históri-cas; la hermenêutica torna el punto de vista transcendental en

46 Cf. O. Marquard, «Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie» enel presente volumen.

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purz/lJ de vista histórico 47. Con todo ies necesario pues procederhermenêuticamente para entender y comprender la comprensión yla interpretación?

Cuanto menos esto no resulta evidente. En un sentido amplioex.iste actualmente, de nuevo, una alternativa aI procedimientohermenêutica, sobre la cual desearía, como conclusión, detenermebrevemente, sobre todo porque entretanto la hermenêutica aúnpuede aportar una respuesta. Esta alternativa es la descodifica-ciól1. Desde hace ya tiempo goza de auge precisamente como teo-ria de la comprensión bajo diversas designaciones científicas:como teoría de la comunicación, como semiótica, etc. Tanto en laconciencia deI emisor como en la conciencia .del receptor, la pre-gunta por la comprensión equivale a la pregunta por el códigoempleado. EI análisis histório-conceptual de los têrminos funda-mentales de las ciencias humanas ya no diacrónicas es actual-mente, en líneas generales, un desideratum hermenêutico. Porejemplo, l,por quê en ese procedimiento el decisivo concepto deposibilidad (<<competence»)procede deI campo semántico de larivalidad 48 o por qué el concepto decisivo de actualización «<per-formance») procede deI campo semántico deI teatro? Respecto aIconcepto de código, sugiero una hipótesis sin duda refutable.Aunque «código» (como codex, por ejemplo, en el Code deNapoléon) se hubiese transformado de un vocablo que designabamanuscritos y libros en una palabra para referirse a un índice ocompendio de regIas, sin embargo «código» parece haberse con-vertido en un término básico por mediación de la lingüística, sólocuando tras la invención de la radio (Marconi, 1897), el descifra-miento de mensajes en clave deI enemigo (y el cifrado de los pro-pios) llegó a ser, en gran medida, tarea de militares expertos en

47 Cf. J. G. Fichte, «System der Sittenlehre nach den Prinzipien derWissenschatslehrell» (1798), & 31.

48 Competentia era el status deI competentes: en la antigua Roma el status de loscandidatos aI consulado, posteriormente de los candidatos al papado y de otrosaspirantes (por ejemplo aI bautismo), mientras aún no eran (o no lIegaron a serdefinitivamente) aquello a lo que aspiraban como candidatos: «Competent [... ] sedice de uno que junto con otros aspira al mismo tiempo a la misma cosa». (J. H.Zedler, Grofies vollstandiges Universallexikon aller Wissenchaften und Künste,Halle Leipzig, 1.732 ss).

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lenguajes secretos. «Código» comienza su carrera lingüísticacomo término de espionaje. A continuación, en gran estilo comomuy tarde desde la primera guerra mundial, el descifrador y elexperto en lenguajes cifrados se convirtieron en piedra angular deIcientífico dellenguaje (especialmente activos con sus competen-cias en tiempos de guerra), mientras que «código» se tomó cadavez más un término básico de la lingüística y posteriormente tam-bién de las ciencias de la literatura y de la sociedad. Todo esto sig-nifica empero que con la actualidad deI concepto de código devie-ne relevante para las ciencias humanas la óptica deI descifradorque se enfrenta a la lengua como «lenguaje secreto», es decir,como aquella lengua que no hablo y que no comprendo (a dife-rencia de la lengua materna y de las lenguas que cabe aprendergracias a la formación y la práctica, lenguas que en un cierto sen-tido hablo y entiendo ya siempre). También bajo la presión de lascrecientes pretensiones de la etnología y dei problema particulardeI desciframiento de escrituras ideográficas muertas se tomaejemplar para el lingüista y el científico de la literatura y de lasociedad la relación con las lenguas no comprendidas, con los tex-tos no comprendidos, con el <1ait social» incomprensible.Adorno 49 ha contrastado de forma sugestiva la «sociología com-prensivista» de Max Weber con la sociología de los <1aitssociaux» de Emile Durkheim, interpretando esta última como lasociología deI mundo devenido ininteligible. Resulta instructivorecordar que el padre de la lingüística moderna, Saussure, recibióuna notable influencia de Durkheim.

Sin embargo, es cierto que, por regIa general, no siempre com-prendemos todo, lo cual no significa que no comprendamos abso-lutamente nada. Comprendemos sólo si ya comprendemos 50. Por

49 Th. W. Adorno, Artículo «Sociedad» en: H. Kunst S. Grundmann (eds.). Evange-lisches Staatslexikon, Stuttgart Berlin, 1966, pp. 636-642, especialmente p. 638.

50 Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt, p. 225: «Las interpretaciones seríanimposibles si las expresiones de la vida fueran completamente extrafías; sinembargo, serían innecesarias si no hubiera nada extrafío en ellas. La comprensiónse sitúa pues entre ambos extremos opuestos». De ahí se sigue la inevitabilidaddelllamado círculo de la comprensión o «CÍrculo hermeneútico»: cf. Heidegger,Sein und Zeit, especialmente p. 152 sS., y Gadamer, Wahrheit und Methode, espe-cialmente p. 250 ss.; sobre la prehistoria de este «CÍrculo de la labor interpretativa»

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ello creo qlJe la teoría de la comprensión descodificadora (por tan-to um teoria no hermenéutica) procede de forma metódico-artifi-cial a partir de aquella situación fenomenológicamente sobresa-liente, ell que existimos cotidianamente en el mundo de la vida;procede pues a partir de la situación de una lengua, de un univer-so te:xtual, de un mundo social (de algún modo) ya comprendidoso ya siempre comprendidos de antemano. Mas es precisamente enesta situación donde se inserta la hermenéutica. Los descodifica-dores parten de un mundo fundamentalmente extrafio e incom-prensible, los hermeneutas de un mundo fundamentalmente fami-liar, ya comprendido; por ello la instancia a la que recurre elhermeneuta no es el «código» sino la historia.Esto tiene ventajas.Le resulta más fácil afrontar los problemas diacrónicos, mientrasque los descodificadores en su mayor parte los han, no ya supera-do, sino sólo desplazado y exiliado. Así, por ejemplo, la historiaterminológica, en cuanto historia conceptual, se practica hoy drapor hermeneutas no lingüistas, por historiadores y filósofos ~I; nosé si los lingüistas antafio competentes y que como muy tarde den-tro de diez afias ansiarán de nuevo dicha tarea, lograrán recupe-rarIa como labor propia (salvo que de modo sabio no hayan Vll

renunciado). Por tanto, la hermenéutica responde a la descodlfi·cación compensatoriamente, es decir conservando los prohlemasque aquella ha desplazado. A esta constelación de problemas per·tenece también el problema de la ilustración hermenéutica de lahermenéutica. Así su superioridad no estriba sólo en su conexi6ncon la situación, fenomenológicamente notable, deI mundo de lavida, en que nos encontramos ya siempre en la comprensi6n. sino

cf. F. Rodi, «Erkenntnis der Erkannten-August Boeckhs Grundformel dei' heI'-meneutischen Wissenchaften», en: H. F1ashar/K. Gründer/A. HorsllTIunn (eds,),Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert, Gottingen, 1979,1'1'. 6H·H3. 1.1\aseveración de Heidegger es absolutamente válida: «Lo decisivo no cSlrlh. 1!f1

salir deI círculo, sino en perseverar dentro de la manera más justa». (Sein /,//ull,ll,p. 153).

51 Cf., p. ejemplo O. Brunner/W. Conze/R. Koselleck (eds.), Ges('hiC'hl/iC'h"Grundbegrifje. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprudlr I"Deutschland, Stuttgart, 1972 sS.: J. Ritter lu. a.] (eds.), Historisches WlJrluhlll'hder Philosophie, Basel/Stuttgart 1971 sS.; E. Rothacker, continuado por K,Gründer (ed.), Archiv für Begrifjsgeschichte, Bonn, 1955 ss.

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que consiste también en que pudiendo recurrir siempre al patri-monio de una comprensión preexistente (el ser pre-interpretadodeI mundo), salva los problemas. La hermenéutica es capaz deello, porque se encuentra más cerca de las cuestiones concretas,interesantes e intrigantes, es decir, de las cuestiones datables his-tóricamente. Para decirlo con imágenes de alpinista: mientras lahermenéutica tiene ya siempre justo bajo la cima de los problemasconcretos de la comprensión su campamento base de precom-prensiones, gracias a la historia que lo ha transportado hasta allí,la ciencia de la descodificación debe constantemente partir decero o de bajo cero, en el fondo deI valle, al pie de la montaiía delos problemas. Ciertamente, esta ciencia descodificadora recorreimpertérrita distancias (con necesidad de elevados medios finan-cieros), cuya escalada requiere diversos aparatos, «sherpas» yrecursos científicos: pero la cuestión es si alcanza realmente y amenudo aquellas faldas montafíosas de problemas, bacia las cua-les los hermeneutas, en su mayor parte sin máscara de oxígeno dela subvención para la investigación, se encuentran casi siempre,sin demora, en camino, en pequenas cordadas o a solas.

Terminaré mi meditación con el siguiente afíadido: los pobreshermeneutas -según oigo decir no sólo a los descodificadores-no salen nunca de la historia. Pero ~acaso es necesario salir de lahistoria? Quien no sale de la historia, no alcanza ninguna posiciónabsoluta. Pero (,acaso es necesario alcanzar una posición absolu-ta? Quien desea seguir siendo filósofo sin alcanzar una atalayaabsoluta incurrirá en indeciblesfallacies. I likefallacy. Mas quiendice tal cosa, ese o termina maIo acaba siendo un escéptico las-trado de contrasentidos. Esta advertencia, dirigida con buena fe,no es atinada: yo no me convertiré en un escéptico, porque ya losoy. Y precisamente por ello, dado que el escepticismo no es talpor representar una sola tesis, sino (como división de aquellospoderes que son las convicciones) por representar según las cir-cunstancias, varias tesis, justo por ello, digo que en estas páginashe sostenido aquellas tesis que he sostenido, entre las cuales figu-ra también la convicción expresada aI comienzo, a saber: que elnúcleo de la hermenéutica es el escepticismo y que la forma actualdeI escepticismo es la hermenéutica.

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I'I!

PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

ADl6s A LOSPRINCIPIOS.Una introducción biográfica [Abschiedvom Prizipiellem. Auch eine autobiographische Einleitung](escrito en enero de 1981). Primera publicación.

lCOMPETENCIAPARACOMPENSARLAINCOMPETENCIA?Sobre com-petencia e incompeten~ia de la filosofía [Inkompetenzkompen-sationskompetenz? I,Uber Kompetenz und Inkompetenz derPhilosophie] (Conferencia, Múnich, 28-septiembre-1973).En: Hans M. Baumgarter/Otfried Hõffe/Christoph Wild (ed.):Philosophie-Geselleschaft-Planung. Kolloquium, HermannKrings zum 60. Geburstag. Múnich: Bayerisches Staatsinstitutfür Hochschulforschung und Hochchulplanung, 1974, pp.114-125. También en: Philosophisches Jahrbuch 81 (1974)pp. 341-349. Copia: Giej3ener Universitiitsbliitter 1 (1974)pp.89-99.

EL HOMBREACUSADOY ELHOMBREEXONERADOENLAFILOSOFÍADELSIGLOXVIII [Der angeklagte und der entlastete Menschin der Philosophie des 18. Jahrhunderts] (Conferencia en laHerzog-August-Bibliothek en Wolfenbüttel, 23-noviembre-1978). En: Bernhard Fabian/Wilhelm Schmidt-BiggemannlRudolf Vierhaus (eds): Deutschlands kulturelle Entfaltung:die Neubestimmung des Menschen. Múnich: Kraus, 1980.(Studien zum achtzehnten Jahrhhundert, Bd. 2/3.) pp. 193-209.

(,FINDELDESTINO?ALGUNASOBSERVACIONESSOBRELAINELUCTABI-LIDADDE LO INCONTROLABLE[Ende des Schicksals. EinigeBemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbaren]

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(Conferencia en la ~. 'edrich-von-Siemens-Stiftung enMünchen, 21-juniq'~1976J. En: Schicksal? Grenzen derMachbarkeit. Ein \S}1mfJosion. Mit einem Nachw vonMohammed Rassem. Múnich: Deutscher Taschenbuch Verlag,1977. pp. 7-25.

ELOGIO DEL POLITEíSMO. SOBRE MONOMITICIDAD Y POLIMITICIDAD.

[Lob des Polytheismus, über Monomythie und Polymythie](Conferencia en la Universidad Politécnica de Berlín, 31-ene'-ro-1978). En: Hans Poser (ed.): Philosophie und Mythos. EinKolloquium. Berlín/Nueva York: de Gruyter, 1979, pp. 40-58.

PREGUNTA POR LA RESPUESTA CUYA RESPUESTA ES LA HERMENÉUTICA

[Frage nach der Frage, auj die die Hermenutik die Antwor ist](Conferencia en la Universidad de Tubinga, 26-septiembre-1979. En Philosophisches Jahrbuch 88 (l081), pp.1-19.

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LIBROS PUBLICADOS POR ODO MARQUARD

- Skeptische Methode im Blick auj Kant; Friburgo y Múnich:Alber, 1958.

- Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aujsatze,Frankfurt: Suhrkamp, 1973.

- Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart:Reclam, 1981.

- Apologie des Zujalligen. Philosophische Studien, Stuttgart:Reclam, 1986.

- Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie,Psychoanalyse, Colonia: Dinter, 1987.

- Aesthetica und Anaesthetica. Philosophische Überlegungen,Paderbom: SchOningh, 1989.

- Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien, Suttgart:Reclam, 1994.

- Glück im Unglück. Normen, Üblichkeiten, Kompensationen,Múnich: Fink, 1995.

- Philosophie des Stattdessen, Stuttgart: Reclam, 2000.

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ÍNDICE DE CONTENIDOS

Págs.

Nota introductoria 9

Adiós a los principios. Una introducción autobiográfica ..... 11

l.Competencia para compensar la incompetencia? Sobrecompetencia e incompetencia de la filosofía........................ 31

EI hombre acusado y el hombre exonerado en la filosofíadeI siglo XVIII 47

l.Fin deI destino? Algunas observaciones sobre la inelucta-bilidad de 10 incontrolable 75

Elogio deI politeísmo. Sobre monomiticidad y polimiticidad 99

Pregunta por la pregunta cuya respuesta es la hermenéutica 125