Occidente en El to Arabe Moderno

8/6/2019 Occidente en El to Arabe Moderno

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OCCIDENTE EN EL PENSAMIENTO RABE MODERNO

Nour Eddine Affaya

Coleccin DOSSIER- DAFTAR ISSN: 1135- 6448

INTRODUCCIN

"Oriente, cul es tu Occidente?" Esta pregunta formulada por el filsofo libans RenHabachi hace un cuarto de siglo sigue siendo de una actualidad candente cada vez quese evocan las relaciones entre el Oriente arabomusulmn y Occidente.

Cuando un rabe musulmn reflexiona sobre s mismo o sobre el Otro A qu Occidentese refiere? Cul es la parte del Otro que habita en l? Cmo se formula la "dialcticaidentitaria" en los escritos rabes? Cmo pueden concebirse las diferentes formas deencuentros, de aproximaciones y de tensiones entre Oriente y Occidente?

El Otro est presente, aqu y ahora, puesto que la preocupacin por uno mismo y por elOtro es una preocupacin inherente a toda imagen, cuerpo y lenguaje. El Otro,cualquiera que sea, se traduce a partir del lenguaje y del cuerpo. La diferencia se preserva para gestionar la comunicacin, difcilmente concebida a veces, entre unomismo y el Otro; gestionar esta relacin, cada vez diferente, supone un compromiso yun despertar que se inscriben en el tiempo y se reflejan en la conciencia. Cules son las posibilidades para conocer y reconocer al Otro y, por consiguiente, formarse unaimagen de s mismo en concreto?

Antes de aproximarnos a estas cuestiones insistamos en una evidencia: cuandohablamos del Otro no evocamos ni una entidad total, ni otro "s" idntico a nosotrosmismos. El Otro (y aqu se trata de Occidente en calidad de diferencia cultural) forma parte de la visin que tenemos de nosotros, en cuanto que se presenta como partenaireigual o invasor, mercader o misionero, arrogante o conciliador... El Otro est presenteen el espacio identitario y es, paradjicamente, objeto de fascinacin y fuente dedesconfianza a la vez.

Oriente - Occidente

Desde las Cruzadas hasta nuestros das ha existido en la conciencia rabe una cuestinoccidental. sta adquiere cada vez un contenido y una denominacin diferentes: puedeevocar a los romanos, los francos, los cristianos, los europeos, los colonizadores... o losoccidentales. Cada etapa de la dialctica histrica de la relacin Occidente- Orientegenera su propio tipo de conflicto. Raros son los momentos de calma, de comprensin yde reconocimiento.


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Para algunos "Occidente ha sufrido cuatro metamorfosis: el Occidente grecolatino, elOccidente cristiano- feudal, el Occidente de los Estados- nacin y de los Imperios deUltramar, y el Occidente atlntico y tecnoeconmico" [1].

Para otros: "Oriente y Occidente: ocupan una posicin demasiado separada, incluso

opuesta. Su historia est hecha de contactos, encuentros y enfrentamientos, donde cadauno se opone al otro como si no quisiera reconocerle, como si no quisiera reconocer loque hay de comn en su historia y sus culturas; una especie de miedo a ser absorbido por el Otro, como si el Otro representase una parte de uno mismo que no se quiereasumir" [2].

Occidente no ha sido jams una entidad monoltica. Es mltiple como cualquier entidadde orgenes diferentes producto de interferencias varias en el espacio y en el tiempo.

Hablar de Occidente es hablar de una pluralidad. "Primero hay el Occidente latente encada uno de nosotros, incluso en el Oriente rabe, que hace presin sobre nuestrasconciencias con el fin de realizarse. Existe tambin un Occidente que est frente anosotros, un Occidente virtual, maravillosamente apto para el dilogo si despertase a su propia autenticidad. Hay por fin el Occidente real, con su coraza de fuerza y de tcnica,cuyas turbulencias no hacen ms que presionarnos" [3].

Entidad mltiple y definiciones mltiples que, estemos de acuerdo o no con ellas, nohan evitado que los trminos Occi- dente y Oriente hayan sido prostituidos, repetidossin interrupcin y utilizados, en muchas ocasiones, en contextos totalmente confusos,generando de esta manera imgenes estereotipadas de uno mismo y de los otros.

Occidente, entonces, ya no se percibe como algo real y concreto, es decir, atravesado por contradicciones, paradojas y diferencias, sino que se convierte en una fuerza quegenera mitos, arquetipos e imgenes, se convierte en una entidad imaginaria tanto paraunos como para otros.

Cuando el Occidente real se transforma en el Occidente representado, cualquier formade estereotipo resulta imaginable. El mismo mecanismo mental es aplicable a Oriente oa cualquier otra Alteridad radical. Occidente ha engendrado desde las Cru- zadas hastanuestros das un amplio lxico de estereotipos sobre el Islam, Mahoma y los rabes. Losrabes y los musulmanes tambin. Interacciones conflictivas y enfrentamientosviolentos han dado a las relaciones Oriente- Occidente dimensiones de desconfianza y

sospecha. La imagen del Otro se esquematiza, se empobrece a fuerza de eludir surealidad en beneficio de una representacin simplificada.

Oriente ha sido desde hace mucho tiempo objeto de reflexin dentro de lo que se llamel "orientalismo" [4].

En cambio los rabes musulmanes, a pesar de la grandeza de su civilizacin en la EdadMedia, slo han producido crnicas ms o menos precisas de sus guerras santas contrael infiel. La riqueza y la variedad de la literatura occidental sobre Oriente no tieneequivalente en la produccin rabe musulmana en lo que concierne a las percepcionesdiversas de Occidente. [5]

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Existe una historiografa que ilustra las diferentes etapas del yihad, existen relatos deviaje e informes de embajadores que pueden revelar ciertos aspectos de la imagen delOtro, pero una bibliografa exhaustiva, integrando el Otro como objeto de reflexin, nose encuentra.

Si los occidentales han producido a travs de los siglos diferentes maneras de dividir elmundo, los musulmanes lo reparten en slo dos partes: la tierra del Islam y el territoriode la guerra. La primera engloba todos los pases conquistados por los musulmanes ysumisos a su poder. La segunda el resto del mundo.

Respecto a la diferencia de comportamiento de Occidente y Oriente en su relacinmutua, Bernard Lewis constata que no se puede atribuir mayor tolerancia religiosa a loseuropeos. El cristiano era de hecho mucho mas fantico e intolerante hacia el musulmnque el Islam con respecto al cristianismo. Las razones de este espritu de apertura delIslam son teolgicas e histricas, pero tambin prcticas... Para los cristianos, igual que para los musulmanes, su religin y su revelacin representan el mensaje final de Dios ala humanidad. Sin embargo, la cronologa impone una diferencia a sus respectivas percepciones. Para el musulmn, Cristo fue un precursor; para el cristiano Mahoma esun impostor. Tanto el cristiano como el judo tenan derecho a la tolerancia por parte delEstado musulmn, para los cristianos una actitud parecida era inaceptable desde un punto de vista teolgico, ya que el Islam era una religin posterior. [6]

Hasta qu punto estas dos visiones, cristiana y musulmana, creadas en condiciones deconfrontacin en la poca medieval, persisten todava en la manera de percibir al Otro?El advenimiento de la modernidad no ha generado sus propias imgenes del uno haciael Otro?

La arqueologa de la visin occidental de Oriente ha sido estudiada por variosinvestigadores a partir de aproximaciones diferentes, incluso a veces contrastadas. Sinembargo, casi todos estn de acuerdo en el hecho de que la percepcin occidental delOriente rabe musulmn todava est poblada de imgenes y prejuicios generados por latradicin medieval y eclesistica. Incluso la Ilustracin, al margen de algunos escritosms o menos crticos, no fue capaz de crear una visin completamente nueva.

La modernidad europea, nacida a partir del siglo XVIII, ha dado otra dimensin a lacuestin de la Alteridad. Su expansionismo, guiado por una nueva voluntad de poder y predicando el dominio sobre la naturaleza y el espacio, el desarrollo econmico y el

progreso, transform a Occidente en una fuerza dominante, dando forma a nuevasrepresentaciones mutuas, tanto en Occidente como en Oriente.

Queriendo imponer sus valores y sus ideales, la Europa moderna hizo penetrar en el Ser arabomusulmn los grmenes de su propia disolucin, pasando el Ser arabomusulmn adefinirse desde entonces a partir del Otro.

Cmo se presenta a Europa en el campo identitario rabe? Qu parte de Occidente esmito y qu parte realidad en la conciencia y en el inconsciente arabomusulmanes?Cmo se ha integrado al Otro en el pensamiento y el imaginario de sus lites?

A medida que los intereses europeos en Oriente se incrementan, la cuestin de laAlteridad no se concibe de la misma manera en las dos orillas del Mediterrneo. La

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percepcin del Islam por parte de los Europeos no influenci, de una manera directa, laconciencia que tenan de su propia identidad, tanto ms que esta visin no afectaba enmodo alguno a la evolucin intrnseca de la sociedad europea.

Si sta ha sido la dialctica vivida en Europa, los rabes musulmanes la asumieron de

una manera radicalmente diferente: la formacin de la visin de los rabes y de losmusulmanes en relacin a Europa era y sigue siendo orgnicamente inherente a lasmutaciones internas de cada pas rabe, antes incluso de que Europa entrase en juego enlas polmicas religiosas e ideolgicas. Sin embargo, este inters por Europa no hagenerado especialistas "occidentalistas" anlogos a los "orientalistas". Europa, uOccidente en su globalidad, eran una preocupacin comn a todas las litesarabomusulmanas, tanto si venan del mundo de la literatura y del pensamiento como dela diplomacia y de la poltica, hasta incluso para los hombres de religin.

La ideologa rabe moderna y Occidente

Evocar el pensamiento rabe moderno, igual que cualquier otro pensamiento, es hablar de un conjunto de textos producidos y escritos por diferentes intelectuales rabes delsiglo XIX y principios del siglo XX.

Toda conciencia, desde un punto de vista fenomenolgico, es la conciencia de algo, esdecir la conciencia de un objeto por un sujeto. Esta definicin, sea acertada oinaceptable, o acaso limitada, no nos impide constatar que la conciencia rabe modernay contempornea, como fusin de tendencias, se ha formado en el marco de una relacinconfusa que la lleva a asimilar cosas sobre las que no est llamada a opinar. Es entoncescuando esta conciencia se hunde en el pasado en busca de una verdad sagrada, o cantalas virtudes de un Occidente que basa su civilizacin en un futuro en perpetuarenovacin, o bien adopta una posicin eclctica que le permite afrontar contranquilidad su pertenencia a la historia y al presente.

El campo filosfico y cognoscitivo de la cultura rabe manifiesta un claro malestar cuando trata de definirse a s mismo y al Otro. En el pensamiento rabe moderno seentremezcla lo cultural, lo poltico y lo civilizacional. La historia y la ideologa seinterrelacionan. En el estudio de este "pensamiento" tenemos que enfrentarnos con loque Hicham Djat llama "la filosofa de la cultura" donde se mezclan cuestiones detradicin y de identidad, de Oriente y de Occidente.

La conciencia rabe conoci desde mediados del siglo XIX mutaciones profundas quereflejaban diferentes aspectos de los cambios reales que tuvieron lugar a lo largo de lahistoria. Se trataba de varios intentos de afrontar y comprender las transformacionesobjetivas, sobre todo las acaecidas en la cuenca mediterrnea, generadas por la historiamundial.

Mi propsito no consiste en determinar de una manera precisa la emergencia de estasmutaciones en la conciencia o enumerar los principios de lo que se ha convenido enllamar "renacimiento" rabe. Todos los investigadores estn de acuerdo en el hecho deque el siglo XIX, sobre todo a partir de los aos cuarenta y cincuenta, constituy unmomento crucial y determinante en la formacin del pensamiento rabe moderno. Estesiglo conoci la transicin del capitalismo a la expansin imperialista, con todo lo questa engendra como voluntad de poder y de tendencias hegemnicas.

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A partir de ese momento el pensamiento rabe tena que responder a tres tipos dedesafo: hacer frente al pensamiento hegemnico de Occi- dente con todo lo querepresenta de innovador, de revolucionario y de avasallador; liberarse de imposicionesde la historia medieval y del peso de tradiciones arcaicas rabes musulmanas; yfinalmente quebrantar unas estructuras econmicas y sociales rgidas y

subdesarrolladas.Como reaccin a estos tres desafos, el pensamiento rabe se vincul a proyectosreformistas: reformar la situacin general, siguiendo las mutaciones de la historiaoccidental, reformar las creencias, el lenguaje y los regmenes polticos... de estamanera reforma se volvi sinnimo de renacimiento, de despertar, de desarrollo...

Ante la disolucin dramtica del "cuerpo enfermo" que era el Imperio otomano y lasubida vertiginosa de las potencias europeas, las lites rabes musulmanas empezaron areflexionar, de maneras diferentes, sobre la situacin desigual creada. Recurrieron atrminos dicotmicos como decadencia y renacimiento, retraso y progreso, aunqueinspirndose ms en claves conceptuales islamo- medievales que en referenciaseuropeas.

La reforma tena que referirse a todas las instancias de la existencia rabe musulmana.De la poltica y la sociedad al lenguaje y las mentalidades, haca falta desmontarlo todoy reconstruirlo todo, previendo los posibles resultados de la reforma. De esta manera lacorriente fundamentalista (salaf) consideraba y postulaba que la situacin de la Umma(la nacin) slo se reformara volviendo a los orgenes puros del Islam, abriendo la posibilidad del iytihad (esfuerzo racional) para dar un nuevo significado a los textosantiguos y hacer que stos correspondiesen con los nuevos avatares de la historia.

Paralelamente, otros intelectuales, impregnados por ciertas corrientes del pensamientoeuropeo, vean en la reforma nicamente la posibilidad de pasar cuentas con el pasado, particularmente en sus aspectos teolgicos, y construir otra forma de ver las cosas mscompatible con los tiempos actuales, empezando por creer primero en la madurez delhombre y en su capacidad de afrontar su destino con el trabajo y la ciencia.

Estas dos actitudes, salaf y liberal, no eran extraas a las condiciones histricas y polticas existentes. En el fondo el retorno a un Islam puro no es ms que una reaccincontra una voluntad invasora que no busca sino la alienacin del Ser arabomusulmn yla destruccin de los fundamentos constitutivos de su personalidad, mientras que la

posicin liberal rabe expresaba el momento de ruptura impuesto por la dominacinextranjera y una reaccin emocional rebelde contra un cierto sentimiento deinferioridad.

Por otra parte, una de las caractersticas fundamentales de la cultura rabe modernaconsiste en la omnipresencia de la instancia poltica. sta rige todos los juicios de valor y de realidad en relacin con la existencia rabe. La reforma no es una empresa puramente intelectual: apunta hacia la liberacin de las tradiciones arcaicas y deldominio europeo. En este sentido, si la filosofa occidental moderna se ha definido por la separacin entre lo poltico y lo religioso, entre la poltica y la utopa, sabiendo queestas rupturas echaban races a medida que se formaba la sociedad burguesa en perfecta

simbiosis con la evolucin de las ciencias modernas, exactas y humanas, no deja desorprender la ambigedad del sistema conceptual utilizado por ciertos liberales rabes

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para traducir la filosofa poltica liberal y adaptarla al contexto rabe. Los textos deRafa'a al- Tahtawi (1801- 1873) y de Jayr al- Din al- Tunisi (1810- 1879) son muyelocuentes en este sentido. El pensamiento del "Renacimiento rabe" no se reduce a unasola corriente o a una referencia nica y homognea, al contrario, es un conjunto decorrientes en el que destacan dos: la corriente reformista islamista y la corriente

modernista liberal. Entre estas dos corrientes, varias tendencias han integrado losdebates polticos e ideolgicos desde mediados del siglo XIX hasta nuestros das.

A pesar de las diferencias existentes en las aproximaciones y visiones, todas lascorrientes y tendencias estaban obsesionadas por lo que podramos calificar como lacuestin ms determinante en el largo proceso del pensamiento rabe musulmnmoderno y contemporneo: De qu manera el mundo rabe musulmn podra definir ydeterminar su posicin histrica respecto a lo que ocurre en Occidente?

El renacimiento en Occidente es una realidad consumada, mientras que para los rabeses todava un proyecto inacabado, la expresin de la bsqueda de un proyecto.

Las lites rabes se enfrentaban a dos modelos radicalmente especficos: el modeloeuropeo con todo lo que contena de retos cientficos, polticos, econmicos y militaresy el modelo rabe musulmn con todo su contenido de valores y de experiencias. El primero se impone en el presente, el segundo arrastra su peso histrico. Esta doblereferencia cre un gran dilema a las lites rabes musulmanas, tal como sealaMohammed Abed Al Jabri:

"Segn el modelo europeo, la actitud renacentista (a nivel de discurso) les impone [a laslites] el silencio sobre su vertiente colonialista aunque esto sea imposible ya que es justamente este colonialismo europeo el que pone las trabas a su renacimiento,amenazando incluso su existencia, por lo que por consiguiente deberan oponrsele o,como mnimo, desvelarlo y combatirlo. La actitud igualmente renacentista, pero segnel modelo arabomusulmn, exige por su parte el silencio sobre largos siglos de"decadencia". Pero este silencio tampoco es posible, ya que estos siglos de "decadencia"forman parte integrante del modelo, lo que requiere su presencia de una manera u otraen el mismo discurso que la ignora" [7].

La eleccin de un modelo supone rechazar el otro, o bien entrar en conflicto con l, esdecir, con lo que est considerado como el lado negativo del modelo: el colonialismo yla represin del modelo europeo o la decadencia y la rigidez del modelo

arabomusulmn. En todos los casos, el Renacimiento rabe representa la expresin deuna conciencia aguda de la decadencia y del retraso histrico.

El renacimiento es, en el fondo, tener conciencia de la distancia y de la diferencia entrela realidad decadente vivida por los rabes y el renacimiento "real" tal como estencarnado por los dos modelos (europeo presente y arabomusulmn pasado). Por estarazn el pensamiento del Renacimiento rabe no forj una conciencia de la realidad entanto que datos empricos y complejos, sino del distanciamiento con respecto a dosmodelos percibidos de una manera casi onrica: Occidente en cuanto a futuro encontinua evolucin y la civilizacin rabe musulmana en cuanto a un pasado glorioso.

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Dar un contenido al pensamiento rabe musulmn moderno es recurrir al Otro y a undoble deslizamiento imaginario: hacia un Occidente complejo, invasor y seductor yhacia un pasado descrito de una manera maravillosa, pattica e idealizada.

Lo real como categora de pensamiento es marginal. El presente slo se percibe a travs

de los otros. La definicin de S mismo es sustituida por el discurso sobre el Otro. Deesta manera el estado psquico del intelectual rabe, ya sea salaf o liberal, musulmn ocristiano, se adelanta a las realidades objetivas y las elude. Lo que ciertas litesconsideraban objeto de reflexin, era una "realidad" casi imaginada, una cierta formaadornada de Europa y una idea lejana de la civilizacin rabe musulmana, un pensamiento generado por la violencia inherente al proyecto occidental del siglo XIX y por el retraso histrico arabomusulmn, una conciencia reactivada en relacin con dosmodelos de civilizacin: la Europa actual y el Islam de antao, una reflexin sobre unrenacimiento soado, imaginado y no realizado que a partir de referencias normativas,rehuye la complejidad de lo real y opta por un reformismo ambivalente para superar elestado de decadencia generalizada. stos son los principales aspectos del pensamientorabe moderno, dependientes del referente suf o de la cultura liberal o eclctica,generados por la voluntad de dar un sentido a la identidad rabe musulmana y por la bsqueda de una definicin de la misma, al encontrarse el pensamiento rabe delante deun Otro invasor.

Cul es este Occidente que vive en la conciencia de las lites rabes musulmanas?Cmo se le interpela? Cul es la parte racional y cul la imaginaria en el discurso rabemoderno?

Estas son algunas de las muchas preguntas que nos gustara hacer a los escritos tericosde dos de las ms grandes figuras de la cultura rabe moderna y contempornea:Muhammad Abduh, el islamista, y Taha Husayn, el liberal.

OCCIDENTE EN EL DISCURSO ISLMICO

(el caso de MUHAMMAD ABDUH)

"Quin es el Otro de los rabes? Despus de haberse llamado durante mucho tiempoCristianismo y Europa, hoy en da lleva un nombre vago y preciso a la vez, Occidente."

A. Laroui

El Otro como desafo

Tres momentos histricos, de carcter militar, poltico y cultural, han marcado lahistoria de la relacin entre las orillas norte y sur del Mediterrneo, entre Europa y elIslam.

Estos tres momentos son: las Cruzadas, la cada del reino rabe musulmn de al-Andalus en 1492 y la expedicin de Napolen Bonaparte a Egipto en 1798.

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Los cruzados se consideraban a s mismos "soldados de Cristo" inducidos por el Papa aliberar la tumba de Cristo en Jerusaln; los musulmanes de la poca, en cambio, vieronla penetracin de las Cruzadas como una guerra de los francos contra el Islam ennombre de un ideal religioso.

La batalla de Poitiers (732) fue considerada un episodio crucial que fren el avance delos musulmanes y conserv el Cristianismo en Europa occidental, aunque no evit quelos musulmanes impusieran su civilizacin, floreciente durante casi ocho siglos, en laPennsula Ibrica.

La revancha cristiana no tard en producirse cuando, en 1492, musulmanes y judosfueron expulsados del suelo ibrico. La retirada del Islam de Espaa, doble revanchaque vengaba la recuperacin de Jerusaln por Saladino y la cada de Constantinopla enmanos musulmanas, fue considerada como una victoria sobre los musulmanes y elcomienzo de una nueva era en la historia de Europa. Anunciaba el Renacimiento einiciaba el camino hacia el Siglo de las Luces que culminara en las grandesrevoluciones polticas, cientficas e industriales que generaron un tipo de produccineconmica en evolucin continua que desbord las fronteras geogrficas en busca denuevos recursos y nuevos mercados.

Esa Europa moderna, con sus nuevos valores, no pudo limitarse a su marco geogrfico.A pesar de sus contradicciones hizo de la expansin uno de sus mecanismos dereproduccin. Y es en esta coyuntura que Napolen Bonaparte efecta su expedicin aEgipto.

Estos tres momentos cruciales en las relaciones entre el Islam y Europa (las Cruzadas, lacada de al- Andalus y la conquista de Egipto) marcaron la conciencia y el imaginarioarabomusulmn.

Acaso el Otro se percibe nicamente como un enemigo religioso que amenaza la tierradel Islam? O bien se le considera como un desafo civilizacional, que predica otro tipode humanidad en nombre de la ciencia, el progreso y la democracia? Hasta qu punto lainterpelacin arabomusulmana del Otro no confunde las dimensiones religiosas,culturales y colonizadoras de este Otro?

La expedicin de Napolen Bonaparte a Egipto empuj a ciertas lites rabesmusulmanas a descubrir los nuevos fundamentos de Europa. Desde principios del siglo

XIX se form una cierta imagen de la Europa liberal en la mayora de los pasesmusulmanes. Esta imagen hizo que aquellas lites vieran en Europa un nuevo modelode civilizacin que encarnaba la fuerza, la ciencia y la libertad, y pensaron que era preciso encontrar los medios adecuados para llevar a cabo las reformas que permitieranrecuperar el atraso histrico que caracterizaba la situacin rabe musulmana.

Estas reformas se vean posibles desde un punto de vista que admita la posibilidad deconciliar el progreso cientfico y poltico europeo y la fe musulmana. Este punto devista se dio sobretodo en Egipto, donde algunos gobernantes, como Muhammad Ali(1769- 1849), se presentaban como defensores del Islam sin por ello dudar en abrirse aEuropa. Con este propsito, los gobernantes agruparon a su alrededor a variosintelectuales formados en la Universidad de al- Azhar (de ciencias de la religin) comoRafa'a al- Tahtawi y Ali Mubarak (1823- 1893), que al mismo tiempo haban tenido

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relaciones directas con Europa a travs de misiones cientficas o como embajadores, yque no haban cesado de reivindicar el modelo institucional europeo como medio parasalir de la decadencia.

Entre los intelectuales musulmanes, no exista una opinin unnime sobre la posibilidad

de conciliar la ciencia europea y la fe musulmana. As Yamal al- Din al- Afgani (1839-1897), activista y militante contra la presencia extranjera y verdadero maestro deMuhammad Abduh (1849- 1905), consideraba que la identidad musulmana slo podraser reconstruida a condicin de unificar a los musulmanes y movilizar su fuerza parahacer frente a la poltica britnica que les amenazaba en la India y en Egipto.

A al- Afgani le sedujeron las ideas de libertad, igualdad y fraternidad, el lema de laRevolucin francesa que incitaba a la gente a rebelarse contra la injusticia y eldespotismo. Por esta razn expres una gran admiracin hacia el sistema constitucionale incluso hacia una cierta idea de socialismo.

En su Respuesta a los materialistas al- Afgani modific su actitud respecto a los pensadores del Siglo de las Luces, reprochando a Voltaire y a Rousseau su concepto dela religin. Su tratado contra los materialistas lo escribi al percatarse de la influenciaque tena esta corriente en la India y en algunos pases musulmanes.

Lo que mejor caracteriza la personalidad de al- Afgani es su afn por desvelar losaspectos colonizadores de Europa. Los artculos que public con su compaero ydiscpulo Muhammad Abduh en la revista al- 'Urwa al- Wuthqa (El lazo indisoluble,editada en Pars en 1884) eran en su totalidad una clara denuncia de la poltica britnicaen la India, en Egipto y en el Sudn. Esta revista, que sigue siendo una de lasreferencias bsicas sobre las ideas de al- Afgani y de Muhammad Abduh, forj uno delos grandes principios orientadores de las lites musulmanas, la relacin entre lacolonizacin y la decadencia de los musulmanes. Toda la accin y todos los escritos deal- Afgani se centraron o en el peligro de la presencia colonial para el Islam o en lascausas de la decadencia.

El Islam y el retraso histrico

Dos preguntas preocuparon a Muhammad Abduh: Cul es el origen de la decadencia dela nacin musulmana? Y cmo se explica la fuerza de Europa?

A la primera pregunta Abduh contesta inmediatamente que la causa de la decadencia noest en el Islam en tanto que sistema de valores, sino que se debe esencialmente a laaplicacin errnea de sus principios. Idealizar el Islam y percibirlo en su transcendenciaes la expresin de una reaccin desviada contra un sentimiento de debilidad. El Islam,segn Abduh, si se comprende bien y se practica de una manera autntica, contienetodos los elementos para competir con Europa, igualarla e incluso adelantarla. No fue lanacin musulmana la mayor potencia poltica, militar y cultural en el pasado?

El Islam no es responsable del retraso histrico rabe. De hecho, el Islam puro yautntico, gracias a su concepcin global del mundo, gracias a la perfecta armona que predica entre lo religioso y lo temporal, y gracias a sus valores humanistas, justos y progresistas, constituye la nica alternativa a la decadencia y a los retos impuestos por Occidente.

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El reformismo islmico, tal como lo conceba Muhammad Abduh, no poda negar lasrazones que haban creado la fuerza de Europa, pero la propia estima exiga unareaccin valiente contra el desafo europeo y por eso haca falta defender el Islam contracualquier tentativa de deformacin, tanto por parte de los orientalistas como por partede los propios tradicionalistas musulmanes.

Como no hay, a priori, razones raciales detrs del desarrollo de los europeos, tambinlos no europeos, y por tanto los musulmanes, pueden acceder a un nivel elevado de progreso y de civilizacin. Los musulmanes han descuidado uno de los principalesfundamentos del progreso, la ciencia. Es ms, la civilizacin europea slo fue posibledesde el momento en que tom prestadas de los rabes la ciencia y la cultura. Todos losreformistas crean eso, de Rafa'a al- Tahtawi a Jayr al- Din al- Tunisi, de al- Afgani aMuhammad Abduh. La civilizacin y el progreso de Europa eran impensables sin lasaportaciones del Islam. Al- Tahtawi consideraba que la cultura europea "aunque pareciera extranjera, no era ms que un saber islmico". A pesar de esta afirmacin, que parece ingenua desde un punto de vista racional, al- Tahtawi estaba convencido de queel renacimiento rabe tendra lugar nicamente basndose en los modelos europeos: en poltica, a travs de la constitucin de una asamblea representativa; en economa,construyendo un sistema de produccin industrializado; en educacin, con la fundacinde un sistema educativo moderno; en la administracin, organizando un aparato burocrtico flexible y racional; y en la sociedad, consiguiendo la igualdad de los sexos yun reparto justo de las riquezas.

sos fueron los principios que predicaron los reformadores rabes, especialmente losque tuvieron contacto directo con Europa, como Rafa'a al- Tahtawi y Jayr al- Din al-Tunisi.

Su actitud se justificaba con un doble razonamiento: primero que la shari'a (lasenseanzas del Profeta) no es contraria a la instauracin de instituciones fuertes yorganizadas para permitir el desarrollo y el progreso; segundo que este "prstamo" no esen realidad nada ms que la recuperacin de lo que era nuestro en otros tiempos. Noexiste ninguna razn para negarlo o ignorarlo, ya que los motivos del progreso europeono son ajenos a la civilizacin araboislmica.

ste es el razonamiento de ciertos intelectuales rabes, influenciados por las ideas deuna Europa liberal, que queran conciliar los logros de los dos modelos: por un lado lafe en la fuerza de la ciencia y por otro lado la reactivacin de la fuerza de la fe, con el

fin de crear las condiciones necesarias para iniciar una nueva etapa de la historia rabemusulmana. Para conseguirlo se deban reformar completamente todas las institucionestemporales y romper con todo lo que pona trabas a la voluntad humana.

Otros intelectuales, encabezados por Yamal al- Din al- Afgani, eran mucho msescpticos respecto a todo lo que provena de Europa. Reformar es una necesidadhistrica, combatir el despotismo es un deber poltico. Luchar contra el colonialismo esuna condicin existencial para la autoconservacin. Todo lo que hacan los paseseuropeos en el mundo rabe musulmn tena como objetivo consolidar su hegemona.Por esta razn la imitacin de Occidente generaba desconfianza y escepticismo, ya queslo reforzaba el dominio europeo. La ayuda de los pases occidentales encubra una

voluntad colonizadora. En nombre de la reforma y del progreso, el imperialismorealizaba sus objetivos. sta era la visin que el intelectual musulmn tena de Europa a

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finales del siglo XIX, crea que no poda dar nada que no respondiera a su estrategiaexpansionista. Los musulmanes slo deben adoptar de Europa lo que permita laconsolidacin del Islam. Slo deben adquirir los medios para defender el Islam. Lafuerza de Europa radica en poseer los secretos del poder y no en su civilizacin. Estossecretos son los que hay que adquirir y la clave para hacerlo no es otra que la ciencia.

Los reformistas islmicos, encabezados por al- Afgani presentan la confrontacin entreel Islam y Europa como una nueva fase del proceso conflictivo entre Islam yCristianismo. La expansin europea se considera una continuacin de las Cruzadas. Hayque movilizar a la lite de los diferentes pases musulmanes y a las masas iletradas parasolidarizarlas contra el enemigo comn.

Europa se percibe como una fuerza invasora, expoliadora y dominante; es la expresinde una nueva cruzada. Es poderosa porque ha sabido explotar las adquisicionescientficas rabes de otros tiempos, pero su progreso actual no debe hacernos olvidar nuestra civilizacin floreciente de tiempos pasados. Recuperando los secretos deldesarrollo europeo saldremos de la decadencia y tendremos un trato diferente con losotros.

Occidente y el racionalismo en Muhammad Abduh

Hay que sealar desde un principio que Muhammad Abduh no formul una teoracoherente y sistemtica. No era socilogo, ni historiador, ni filsofo, era un reformador que quera cambiar la situacin en que se encontraba la nacin rabe musulmana. Susescritos eran su aportacin a la causa, buscaban convencer de la necesidad de lareforma. No obstante, si la obra de Muhammad Abduh tiene un sitio aparte entre la delos reformistas del siglo XIX, es porque supo dar una respuesta prctica y global a lascuestiones planteadas por los desafos del Renacimiento rabe, introduciendo elelemento religioso a partir de una visin sinttica que asociaba la necesidad deaprehender los nuevos elementos de la civilizacin y la necesidad de conservar losfundamentos de la propia identidad. Su doctrina integra la necesidad de combinar unareforma global con la renovacin religiosa, de aunar ciencia y religin, considerando suarticulacin solidaria como primera condicin del renacimiento.

Para llegar a esta sntesis o, para algunos, a este eclecticismo, Muhammad Abduh hatenido que polemizar con dos tipos de intelectuales: los conservadores y losmodernistas.

Con los primeros porque era necesario hacerles comprender que haba una concordanciaentre la ciencia moderna y la religin. Con los segundos porque haca falta demostrarlesque el Islam acepta la ciencia e incita a adquirirla.

Muhammad Abduh explica el alejamiento entre la sociedad musulmana y las ciencias por la mala poltica civil de sus dirigentes y por la ignorancia de la verdad religiosaentre sus intelectuales.

Los diferentes problemas de la sociedad musulmana, tal como los concibe MuhammadAbduh, afectan a la nacin en su totalidad, se trate de lites o de masas, de msticos o deintelectuales, de individuos o de gobernantes, la nica manera de recuperar la confianzaen s mismo consiste en lograr el equilibrio entre la razn y la fe, la libertad y el orden,

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la religin y los conocimientos de las ciencias modernas. Este equilibrio es capaz dedestruir las estructuras que producen las condiciones del retraso histrico y ladecadencia. Por esto es preciso reformar la lengua, el sistema social y las creencias; yesos cambios nicamente son posibles a partir de una reforma radical de la enseanza entodas sus formas.

Este sentido del equilibrio marca profundamente la personalidad de Muhammad Abduhy se expresa en su concepcin del Otro y de Occidente. Muhammad Abduh no encontrningn problema en asociar las grandes fuentes de la cultura araboislmica con lasreferencias a autores europeos. Ms an, se adhiri a la masonera (de la cual su maestroYamal al- Din al- Afgani y otros intelectuales de la poca tambin formaron parte)sabiendo que esa adhesin significaba la aprobacin de los grandes principios de laRevolucin francesa (libertad, igualdad y fraternidad) y el alejamiento de la Iglesia delcampo de la investigacin cientfica.

Despus del fracaso de la revuelta de Ahmad Urabi en 1881 su gran amistad con al-Afgani se concreta en la publicacin conjunta de la revista al- 'Urwa al- Wuthqa (El lazoindisoluble) durante los aos 1883 y 1884 en Pars. Posteriormente Muhammad Abduhvuelve a sus convicciones de reformista, optando por un trabajo de base en el terreno dela educacin y de la concienciacin, en vez de aventurarse en la militancia poltica. Esel momento en que funda una asociacin clandestina cuyo objetivo es aproximar a losfieles de las tres religiones monotestas, el Judasmo, el Cristianismo y el Islam, postulando que la esencia de las religiones es una sola, la bsqueda de la verdad [8].

Occidente no le es extrao a Muhammad Abduh. Ha vivido las repercusiones de laexpedicin de Napolen Bonaparte a Egipto. Tambin ha conocido en persona algunos pases europeos, Francia e Inglaterra entre otros.

Napolen haba desembarcado en Egipto impregnado de los ideales de la Revolucinfrancesa. Adems de su ejrcito le acompaaban varias decenas de expertos,investigadores e intelectuales. Quera instituir un sistema constitucional en Egipto eintegrar a los egipcios en la direccin de los asuntos nacionales, conservandoevidentemente las grandes responsabilidades en manos francesas.

Esta experiencia permiti a los egipcios desvelar las contradicciones de la presenciafrancesa, pues la libertad y el colonialismo son incompatibles. Para instituir las bases dela libertad, se deben ensear el principio de la liberacin, o sea que se debera ensear a

salvar al pas de la dependencia del extranjero, lo cual se contradeca con los verdaderosobjetivos de los franceses en Egipto.

La Francia de Napolen introdujo a Egipto en la va de la cultura histrica moderna,engendrando una situacin de tensin entre un concepto islmico del Estado y la naciny una concepcin moderna de los mismos, fruto de las revoluciones nacionales de la burguesa europea.

Un gran dirigente egipcio que comprendi este dilema fue Muhammad Ali [9]. Para l,la salvacin de Egipto era un imperativo histrico. Pero esta salvacin no poda llevarsea trmino si no se adquira la modernidad, es decir, la ciencia. Eran imprescindibles undespegue econmico, una buena administracin y un ejrcito estructurado y eficiente.

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Dicho de otra manera, haca falta una intervencin brutal para salvar a Egipto de lainercia y de las creencias retrgradas.

Muhammad Abduh no apoyaba este tipo de alternativas y, a pesar de que durante todasu vida fue contrario al tradicionalismo y de que aprobaba los grandes descubrimientos

que Occidente haba realizado, sigui siendo muy prudente con respecto a lasconsecuencias ideolgicas de estos logros. Opinaba que lo malo que Oriente habarecibido de Occidente era mucho ms importante que lo bueno. Esta desconfianza ponaa Muh. Abduh en completa contradiccin con los planteamientos de Muhammad Ali. Lademocracia, para enfrentarse al tradicionalismo y conseguir la adopcin total de los principios revolucionarios en la sociedad y la poltica, deba reformar segn Muh.Abduh primero el pensamiento religioso, pero sin afectar a los fundamentos de lareligin.

Desde este punto de vista, ciertos investigadores sealan un cierto paralelismo entreMuh. Abduh y la escuela reformista de Herbert Spencer (1820- 1903) en Inglaterra. Enla medida que las alternativas estratgicas reformistas de esta escuela se correspondancon el temperamento de Abduh, le proporcionaron argumentos para sus exigencias dereforma religiosa.

La influencia de la obra de H. Spencer y de su espritu reformista moderado llevaron aMuh. Abduh a traducir su libro Sobre la educacin e incluso a visitarle en Londres, a finde intercambiar opiniones sobre la importancia de la tica y de la religin en lasreformas econmicas y polticas.

La poca de Muh. Abduh se caracteriz por una fuerte invasin cultural europea. El problema que se le planteaba a Muh. Abduh era encontrar una ecuacin que conciliarael Islam y las exigencias de la modernidad. Cuanto ms consciente era de lacomplejidad de su poca, ms consciente era tambin del peligro que constitua lainvasin europea, no en cuanto a sus aportaciones tcnicas, industriales y cientficas,sino como modelo portador de objetivos ideolgicos. La expansin de Europa y sudinamismo eran debidos a la substitucin del poder religioso por el poder nacionaltemporal. El gran temor de los reformistas musulmanes, encabezados por Muh. Abduh,era el de transmitir esta idea a las sociedades islmicas.

sta es la razn profunda que incita a Muh. Abduh a distinguir, de una maneracategrica, entre Cristianismo e Islam. Para l el Cristianismo no ha sido jams una

ideologa social, mientras que el Islam s que asocia lo temporal y las cuestionesespirituales en perfecta armona. Segn Muh. Abduh, puesto que el Islam es unareligin racional, la gestin poltica, para los musulmanes, debe ser responsabilidadcivil, y en consecuencia ninguna autoridad religiosa islmica puede intervenir en ella, ano ser para prodigar consejos y predicar el bien.

En Muh. Abduh conviven dos preocupaciones: reformar el Islam desde dentro para nointerferir en la comprensin de sus fundamentos, y modernizar el pensamiento islmicocon el fin de salir del retraso histrico. Estos dos objetivos exigen un trabajo profundo yde larga duracin, ya que la ampliacin del campo del conocimiento poltico y laconcienciacin de las masas deben inscribirse en una concepcin realista del tiempo.

Para l es completamente errneo "obligar a una nacin a andar a un ritmo quedesconoce, o pedirle cosas que estn fuera de su capacidad de comprensin, lo que

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equivale a pedirle a alguien que recapacite sobre algo que es incapaz de realizar. Nuestros compatriotas ms conscientes quieren que nuestro pas sea como los paseseuropeos y, como sus intenciones fracasan, se desesperan fcilmente y creen que susesfuerzos son en vano" [10].

A pesar de su participacin en la accin poltica, sobre todo con Yamal al- Din al-Afgani en la poca de la publicacin de El lazo indisoluble y tambin con el Partido Nacional, Muh. Abduh encamin todos sus esfuerzos a aclarar los nuevos conceptos polticos y a formar una actitud "racional" en la opinin pblica a propsito de laConstitucin, los poderes polticos y religiosos, la democracia, etc. Todo con el fin dedemostrar que la poltica es un campo que requiere la intervencin de la razn, aunquese deje a la shari'a la posibilidad de determinar los grandes objetivos en el terreno de la justicia.

Esta asociacin entre la necesidad de utilizar el juicio racional y la necesidad de orientar este juicio por los imperativos de la shari'a gener dos corrientes a la muerte de Muh.Abduh: la primera racionalista y modernista, la segunda conservadora y retrgrada.Muh. Abduh buscaba una sntesis entre estos dos modelos para modernizar el pensamiento islmico y reformar las estructuras generales de la sociedad, pero esteintento de sntesis produjo dos interpretaciones diferentes de su pensamiento que an prevalecen hoy en da.

Por consiguiente, con Muh. Abduh, el intelectual musulmn se encuentra frente a laobligacin de hacer intervenir la razn como elemento mediador entre el Corn y lapoca en que vive, permitindole de esta manera una comprensin nueva de s mismo,de su patrimonio cultural y del otro.

Muh. Abduh fue el primero, siguiendo a al- Afgani, en definir los temas del dilogoideolgico. Al- Tahtawi y Jayr al- Din al- Tunisi percibieron las imgenes del progresorealizado por la Europa liberal pero no crearon un debate sobre lo que constitua la basede su modelo en relacin con la cultura rabe musulmana. Muh. Abduh, en tanto quereformador musulmn, no poda ver Europa ms que a partir de la visin que tena de smismo. Y l mismo no se conceba ms que a travs de las imgenes que le impona unaEuropa dominante en el campo de la conciencia.

Su nueva interpretacin del Islam en el libro Carta sobre la Unicidad de Dios lamotivaron las crticas dirigidas contra el Islam por los orientalistas europeos. La religin

islmica puede actualizarse y ser el origen de un verdadero renacimiento, mientras queel progreso europeo, para Muh. Abduh, no es una aportacin del Cristianismo, ya queesta religin desprecia las cuestiones terrenales. La prueba es que no existe ningunarelacin entre la civilizacin materialista que encarna Europa y el misticismo de lareligin cristiana. El Islam, en cambio, no es una religin exclusivamente espiritual, esuna religin tanto terrenal como del ms all, y si los musulmanes han degenerado hayque buscar las causas en su comportamiento y no en la falsedad de sus creencias.

Si en su Carta sobre la Unicidad de Dios Muh. Abduh expone los fundamentos de suscreencias, lo hace guiado por la preocupacin de demostrar que el Islam no es enmanera alguna una religin fatalista y que el hombre, tal como lo concibe el Islam,

adquiere por la unicidad divina dos valores fundamentales: la autonoma de la voluntad

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y la libertad. Estos dos principios completan su humanidad y le preparan para disfrutar de la felicidad.

El renacimiento y el progreso de Europa fueron posibles, segn Muh. Abduh, gracias aestos dos principios. La gente se puso al trabajo y los espritus empezaron a buscar e

inventar, se hicieron cargo de s mismos, descubrieron su derecho a disponer de smismos y a orientar su eleccin segn lo que les dictaba la razn.

Esto era lo que haba detrs del desarrollo y el progreso de Europa, que para Muh.Abduh eran una realidad incontestable. Reconocer este hecho no impide creer que elrenacimiento europeo debe mucho a los grandes valores de la cultura islmica y que stasea una razn determinante para reactivar, reformar y modernizar estos valores,excluyendo cualquier voluntad desmesurada de imitar a los otros.

En conclusin, se puede constatar fcilmente que Occidente, en el discurso de Muh.Abduh, no se define y percibe en su concrecin y su historicidad, sino como un retocivilizacional. Su cuestionamiento reactiva en el imaginario del intelectual musulmnun conjunto de arquetipos y de imgenes sobre s mismo y sobre el Cristianismo.Incluso si Muh. Abduh distingue de una manera conceptual entre el progreso de Europay el Cristianismo, no hace en realidad otra cosa que justificar un sentimiento dedebilidad y de frustracin. Occidente es fuerte porque sus hombres han podido aprender y comprender lo que es ser libre y racional, dos principios bsicos del Islam.

A la pregunta "Cmo conseguir la renovacin del Islam?", Muh. Abduh responde conotra: Cmo es posible afrontar la amenaza de la civilizacin occidental?

Dos preguntas que se articulan orgnicamente en el discurso islmico de Muh. Abduh.Si al- Afgani fue categrico con respecto al colonialismo, el materialismo y los peligrosde Europa, Muh. Abduh, en cambio, era generalmente mucho ms moderado, incluso semostraba conciliador con la presencia inglesa en Egipto en la poca de Lord Cromer, loque levant en su contra las iras de los nacionalistas egipcios.

Durante toda su vida intelectual, Muh. Abduh no ces de considerar el Islam unareligin racional, o al menos una religin que incita a hacer uso de la razn en losasuntos sociales y civiles, por lo que cualquier reforma que busque salir de la inercia yla decadencia tiene que estar, imperativamente, basada en el principio de la iytihad.

Pero cul es el contenido que da Abduh a la razn y hasta qu punto sus contactos conlos autores europeos influenciaron su sentido de la razn?

Muh. Abduh, como representante ilustre de la corriente islamista salaf, concibe todaslas cuestiones de actualidad a partir del punto de vista islmico, sean stas lademocracia, el Estado, la razn, la nacin, el pueblo, etc. Cuando reclama "la liberacindel pensamiento", lo hace dentro del campo ideolgico y epistemolgico islmicoanterior a la Nahda (el Renacimiento).

El mismo mecanismo de pensamiento rige su percepcin de Europa y de la civilizacinoccidental. Occidente encarna el progreso gracias a la libertad, el racionalismo y eltrabajo, que son valores inicialmente islmicos. Es necesario reactivar estos principiosdesde dentro del Islam para acelerar el cambio y salir de la debilidad y del atraso. Pero

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su actitud, en el fondo, constituye mucho ms un estado de nimo que el resultado deuna concepcin filosfica. Por eso Occidente se vuelve la principal causa de unverdadero sentimiento de inferioridad.

Occidente es poderoso, pero su poder es temporalmente efmero. El Islam renacer con

seguridad. El imperialismo de Occidente es la expresin de la barbarie inherente a suhistoria. Muh. Abduh encarna as las ideas profundas del imaginario colectivomusulmn respecto a las Cruzadas y al Cristianismo europeo.

OCCIDENTE EN EL DISCURSO LIBERAL RABE

(el caso de TAHA HUSAYN)

La actitud salaf en relacin con lo real, con la tradicin y con el Otro queda prisionerade un "tradicionalismo retrospectivo": ve el futuro de la nacin a la luz de un pasadolejano y reivindica el retorno a una Edad de Oro, la era de los cuatro primeros califas,que marcaron la historia del Islam a la muerte del profeta Mahoma.

La relacin desigual que el intelectual islamista tena con esa Edad de Oro idealizada ycon Europa le situaba en una postura problemtica, ya que la percepcin que habaelaborado del pasado araboislmico y la visin que tena de Europa estaban cargadas deimgenes y estereotipos que no le permitan una verdadera comprensin de s mismo, desu pasado y del Otro. Occidente era percibido a partir de un imaginario cuyos signosfundamentales conllevaban un cierto grado de desconfianza y de sospecha, justificadasestas ltimas por las intervenciones agresivas que vehiculaban las relaciones de Europacon el Oriente rabe.

El intelectual rabe estaba expuesto a una doble fascinacin: un pasado araboislmicoglorioso y una Europa que personificaba la ciencia, el progreso y la modernidad. Estadoble atraccin, divergente y contradictoria, se produca en una coyuntura caracterizada por el retraso arabomusulmn y las prcticas hegemnicas europeas.

El choque de la modernidad, el sentimiento de inferioridad ante Europa, la decadenciageneral... todo esto incitaba al intelectual rabe a reflexionar sobre las paradojas de susociedad y sobre las posibilidades de modernizarla.

A excepcin de la corriente islamista, que procede de la estructura arabomusulmana, las

tendencias que marcaron el campo intelectual rabe estaban directamente inspiradas por Europa, tales como el liberalismo, el marxismo, el positivismo lgico, el cartesianismo,el existencialismo...

La expedicin de Napolen Bonaparte a Egipto con todo su contenido revolucionario,tanto tcnica como poltica y culturalmente y la llegada al poder en Egipto deMuhammad Ali, que decidi reformar las instituciones egipcias siguiendo el modeloeuropeo, enviando misiones cientficas para formar una lite local al nivel de lasexigencias de un Estado moderno, crearon intelectuales egipcios que reclamaban laintroduccin de los modelos europeos de organizacin de la sociedad poltica y civil,como es el caso, por ejemplo, de Rafa'a al- Tahtawi.

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El liberalismo de los intelectuales rabes del siglo XIX conoci dos corrientes, una que parta de un punto de vista islmico, con figuras como Rafa'a al- Tahtawi y AliMubarak, y otra encarnada por intelectuales cristianos que predicaban claramente unrgimen poltico laico, que separara lo sagrado de lo temporal, inspirado directamenteen las experiencias europeas. Esta corriente est representada por Shubli al- Shumayyil

(1853- 1917) y Farah Antun (1874- 1922).Taha Husayn (1889- 1973) es el heredero de los debates del siglo XIX y de principiosdel siglo XX entre modernistas y tradicionalistas, y representa la conciencia de unintelectual arabomusulmn atento a las grandes mutaciones que ha conocido el sigloXX.

Cmo concibe T. Husayn al intelectual dentro de su sociedad? Cul es su posicin conrespecto al racionalismo y al pensamiento de la Ilustracin? Cmo interpela a Occidenteen sus escritos narrativos y tericos?

Egipto, Occidente y el sueo

"Atravesar el mar y arrebatar la ciencia a las instituciones europeas". ste era el gransueo de T. Husayn en 1914. Describiendo la separacin de su familia y su viaje haciael Otro, hacia esa tierra de fascinacin que era Europa, dice: "Y me ves un da en un barco atravesando el mar, dejando detrs de m, la familia y los amigos asombrados por mi aventura, completamente inconcebible con anterioridad".

El barco Ispahan llega a Montpelier en noviembre de 1914. T. Husayn pisa suelofrancs y siente que es "una de las personas ms felices y con ms suerte" del mundo.Un joven egipcio, pobre y ciego, que soaba con ir a Francia, se da cuenta de que susueo se ha hecho realidad. Y entonces, de manera totalmente inesperada, launiversidad que haba enviado a T. Husayn a Francia en una misin cientfica, se veobligada a llamar a sus estudiantes por falta de medios financieros. T. Husayn vuelve aEgipto en septiembre de 1915. La vuelta le result insoportable y la consider como unaverdadera catstrofe, como si fuera "conducido al cadalso".

Su sufrimiento profundo se deba, segn sus propias palabras, a la marcha precipitadade la "vida luminosa" de Francia para volver a la "oscuridad" de Egipto.

El sufrimiento no durar mucho, la universidad super la crisis financiera y T. Husayn

volvi a Francia para proseguir sus estudios. Era de nuevo la felicidad total y un nuevocaptulo en la realizacin de su sueo.

No es exagerado afirmar que la frtil experiencia que vivi T. Husayn en Francia nohaba sido experimentada por ninguno de los intelectuales egipcios que le precedieronen su encuentro con Europa. La fascinacin por Europa fue compartida por varios deellos, pero todos quedaron prisioneros de una dualidad profunda, incluso de uneclecticismo declarado. Sin embargo, T. Husayn percibi, desde el principio, una visincon fisuras, pero serena, de Occidente. La civilizacin europea, su cultura, su progresoconstituyen un modelo a seguir, especialmente en Egipto, que ya haba sido considerado por el jedive Isma'il (1830- 1895) como una "parte de Europa".

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T. Husayn vuelve a Egipto en 1919 impregnado de una cultura francesa tan rica comodiversificada. En la Sorbona haba sido alumno de grandes figuras del pensamiento talescomo Emile Durkheim (1858- 1917), Ernst Bloch (1885- 1977), Pierre Janet (1859-1947), Lucien Lvy- Bruhl (1857- 1939), etc.

Cmo conceba T. Husayn, influenciado por los grandes principios de la modernidad poltica y artstica e impregnado por diferentes escuelas filosficas y literarias, su papelen una sociedad atrasada, en una estructura intelectual resistente a cualquier influenciacultural exterior? Cmo poda contribuir a cambiar las mentalidades y a modernizar lasociedad?

Con estas dos preguntas determinantes se enfrenta un intelectual producto de dosescuelas muy diferentes: una, tradicional, donde se estudia la religin (la Universidad deal- Azhar); la otra, moderna, donde se adquieren, adems del saber, las reglas delmtodo. Dividido entre una estructura social e intelectual decadente y una formacin progresista, T. Husayn decide transformar otro sueo en realidad: permitir a Egiptosuperar las causas de su atraso y difundir los principios de la Ilustracin.

Taha Husayn y el racionalismo

No se trata aqu de seguir las diferentes etapas que T. Husayn recorre para formular suracionalismo. Por otra parte resulta evidente que, en el caso de este intelectual, su propuesta de racionalismo se concibe a partir de todo el saber que Europa le haofrecido. Desde esta concepcin la visin que tiene de la situacin cultural egipcia orabe es lgicamente una visin compuesta y multidimensional.

T. Husayn cree que la civilizacin griega es el origen de la civilizacin humanamoderna y antigua. Hacer la historia de esta etapa es para l escribir "sobre la historia dela razn humana y su evolucin (...) hasta llegar a ser lo que ahora es" [11].

Por esta razn, al regresar de Europa, su primera iniciativa es la enseanza de la culturagriega como portadora de los fundamentos de la razn humana.

Este tema le preocupar durante el perodo comprendido entre 1920 y 1925. Entre estasdos fechas publica tres libros que tratan diferentes aspectos de la cultura griega:Fragmentos escogidos de la poesa griega (1920), El sistema de los atenienses (1921) yLos dirigentes del pensamiento (1925).

Estos tres libros pretendan abarcar la razn griega en su totalidad, es decir, en todas susmanifestaciones intelectuales y culturales diferentes y variadas. Empieza por laliteratura en Fragmentos escogidos de la poesa griega, sigue un texto poltico, Elsistema de los atenienses, para demostrar la importancia de la democracia como primeracondicin en la formacin de una sociedad moderna, y describe sus principios comooriginariamente haban sido expuestos por Aristteles. La serie termina con Losdirigentes del pensamiento inspirndose en A. Comte en su percepcin del sentido de laevolucin histrica, donde cree que el perodo nmada producir dirigentes poetas y lacivilizacin urbana engendrar dirigentes filsofos. Este ltimo perodo es el que pretende proyectar hacia su propia poca, mediante personajes como Alejandro Magnoy Julio Csar, que considera a un tiempo dirigentes polticos y pensadores.

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T. Husayn resume pues la historia griega en dos etapas: "la vida griega que en un principio obedeca a la poesa para despus seguir a la razn, fue el perodo ms frtilque el hombre haya conocido en la Antigedad" [12].

La ciencia europea moderna, segn T. Husayn, vive nicamente gracias a la

investigacin racional que ha inspirado el pensamiento griego. Construir la razn rabesobre nuevas bases a partir de un nuevo encuentro histrico con la razn europea y atravs del retorno a las races de dos modos racionales, occidental y oriental, es fundar una nueva historia, asociando lo general universal y lo particular rabe. T. Husaynencuentra una justificacin para esta integracin dentro de la misma cultura rabe,cuando afirma que sta no hubiese podido conocer la expansin que conoci sin abrirsea las otras culturas, especialmente a la cultura griega.

Comparando la civilizacin griega con la oriental, T. Husayn observa que los griegostomaron muchas cosas de Oriente, pero que esta influencia qued limitada nicamente acuestiones prcticas, como el sistema monetario, los modos musicales, el clculo, lageometra, etc. Si los babilonios observaron los astros, son los griegos los queinventaron la astronoma; si los egipcios alcanzaron buenos resultados en la geometra prctica e instrumental, los verdaderos inventores de la geometra fueron los griegos.Pero en lo que realmente destacaron los griegos fue en la diversidad de sus doctrinasfilosficas con las que, desde el siglo XI a.C., intentaron entender el mundo yexplicarlo, creando de esta manera la metafsica y la tica.

T. Husayn concluye que "en la poca antigua la razn humana se manifest bajo dosaspectos diferentes: un aspecto puramente griego que venci y que ha dominado la vidahumana hasta la actualidad y otro oriental que ha fracasado varias veces ante la razngriega" [13].

Con esta frmula analtica de tipo comparativo, T. Husayn desvela y analiza losmecanismos de las dos civilizaciones. Ilustrando el valor de la cultura oriental y suinfluencia sobre la civilizacin occidental, no hace otra cosa que preparar al lector, pasoa paso, para la tesis que rige su pensamiento y que l resume de la siguiente manera:"Mientras la razn griega sigue un mtodo filosfico para comprender y explicar lanaturaleza, tal como hicieron Scrates, Platn, Aristteles y, ms tarde, la filosofa deDescartes, Kant, Comte, Hegel y Spencer, la razn oriental sigue una doctrina religiosasatisfecha de su comprensin y su explicacin de la naturaleza" [14].

T. Husayn parece posedo por el problema de la razn y el racionalismo, pero no tantocomo una preocupacin elitista, sino como una apuesta en un proceso de cambioconsensuado. Su discurso sobre la razn se formula a veces a partir de un punto de vistareformista, otras veces es el rebelde el que habla, rechazando cualquier tipo deconcesin.

Se trata de una nueva apreciacin de la historia y de la sociedad, que supone unadeterminada voluntad de enfrentamiento, de conflicto y de polmica. Esto se confirmarde una manera espectacular con la aparicin de su libro La poesa preislmica (1926).

La distincin metdica que hace T. Husayn entre dos tipos de razn no se fundanecesariamente en posiciones filosficas que desembocan en resultados dentro delmismo sistema. La distincin se inspira en la filosofa para extenderse a la sociologa y

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a la poltica. Especificar la razn occidental por la filosofa y la razn oriental por lareligin es, de hecho, querer comprender las situaciones sociales y polticas de dosmundos. De esta manera "las ciudades griegas conocieron la monarqua, la repblica, laaristocracia, la democracia moderada y la extremista, la influencia de las cuales en laEuropa de hoy sigue siendo muy fuerte. Estas mismas ciudades conocieron la libertad

de los individuos y de los grupos, mientras Oriente estaba sometido a un sistema poltico nico, inmutable e invariable, un sistema de monarqua absoluta en la cual losgrupos y los individuos pierden cualquier oportunidad de libertad" [15].

T. Husayn est preocupado por el tema de la razn como cuestin epistemolgica en elmarco de una teora de la cultura que sirviera para explicar la complejidad de lo social ylo poltico en Egipto y en el mundo rabe.

Toma as en consideracin un conjunto de cuestiones, hasta llegar a preguntarse: Cmose puede explicar la diferencia entre Oriente y Occidente? Y por qu debe realizarse esteesfuerzo de explicacin?

Para responder vuelve a utilizar la frase: "la vida griega que en un principio obedeca ala poesa para seguir despus a la razn, fue el perodo ms frtil que el hombre hayaconocido en la Antigedad".

Siguiendo este razonamiento T. Husayn nos pone delante de dos sistemas cognitivos,uno fundado en la razn y el otro en la poesa. La razn produce la filosofa, que a suvez produce la libertad, que genera regmenes polticos diversos y cambiantes(monarqua - repblica - aristocracia - democracia); mientras que la poesa produce lavisin proftica, que engendra la religin, que a su vez crea la monarqua de la queresulta el despotismo.

La razn, pues, no es el pensamiento en s, ni el saber en s, sino un mecanismo queorganiza el pensamiento y el saber. Es un sistema de reglas, de modos y de estilos de produccin de la conciencia, de la praxis y del comportamiento, que se materializa enuna estructura coherente, con un carcter especfico y homogneo. La razn filosficaes un sistema de libertad, un sistema para cuestionar y dominar la naturaleza, mientrasque la razn potica es un sistema fatalista en su comprensin de la naturaleza y, puestoque es una razn de lo absoluto, produce en la vida social su equivalente: el poder desptico y absolutista.

La introduccin de la historia de la civilizacin griega en la universidad egipcia tenauna finalidad precisa: confrontar lo ingenuo y lo potico de la realidad con laracionalidad y la razn filosfica para construir lo real y elevarlo al nivel de sistemaracional, en correspondencia con una nueva conciencia de la historia, instituyendo conello la libertad, la racionalidad y la democracia.

Si Hegel quera unificar el espritu griego y el espritu alemn, T. Husayn quera, por su parte, unir el espritu griego con el espritu egipcio, rabe y oriental, constituyendo elMediterrneo el espacio comn de encuentro entre ambos.

El raciocinio humano, al ser universal, representa el mejor camino para acceder a launidad humana. T. Husayn tiende hacia esta unidad, que constituye para l el sentido dela evolucin humana desde que Alejandro Magno y Julio Csar unificaron el mundo. La

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Las insistentes reacciones en contra hicieron comprender a T. Husayn, el intelectual quehaba vuelto de Europa con un proyecto in mente, que era necesario tener en cuenta lacultura vivida por la sociedad, cualquiera que fuera su grado de incompatibilidad ocontradiccin con la razn. En consecuencia haba que revisar las reglas metodolgicasdel libro La poesa preislmica y suavizar ciertos juicios, o sea rectificar el tono. El libro

cambia de ttulo y pasa a llamarse: Sobre la literatura preislmica (1927). Con estesegundo libro termina una etapa de confrontacin ya que T. Husayn elige la va de lareconciliacin entre el pensamiento y lo real, entre la razn y el texto.

En vez de confrontar la razn y la ciencia con la religin y los grupos de presin, T.Husayn opta por profundizar en una aproximacin racionalista a la religin sin llegar amarginarla ni alcanzar sus fundamentos sagrados, tratando de crear una concienciacompatible basada en el compromiso.

El dilema de T. Husayn se resume en el hecho que su personalidad encarna al intelectualy al reformista social. No quiere sacrificar, en provecho de sus conviccionesracionalistas, a la sociedad que quiere reformar y cambiar; pero an menos aceptaretirarse del debate, doblegndose a la presin de las lites tradicionales.

El pensador que hay en l le empuja a decir la verdad como un derecho inalienable y allevar su anlisis hasta sus ltimas consecuencias, pero encuentra un obstculo en lamisma conciencia social que quiere cambiar. Y comprende que "la vida en una nacinno se cambia, intelectualmente, en un lapso de tiempo... la mutacin de una nacin, deun modo de vida a otro, no se hace de un salto sino mediante una evolucin".

El papel del conocimiento se vuelve determinante. No se pueden ofrecer a losadversarios las armas de la rplica. El saber y la educacin constituyen una gran baza enla transformacin de la sociedad. Dice, "hay suficiente con reflexionar sobre la vida delos franceses durante el siglo XVIII para constatar que un grupo de escritores, filsofosy pensadores que negaban la poca en que vivan y que persuadieron a la gente queviva alrededor suyo para que la negasen, consiguieron profundizar esta negacin en elespritu de los jvenes que todava no haban alcanzado la madurez, formando unanueva generacin que provoc el fuego de la revolucin (...) cambiando la vida deFrancia, de Europa y de muchos otros pases del mundo" [16].

La importancia que T. Husayn da al conocimiento y a la primaca de la razn, le opone,siguiendo una lgica evolucionista, la rigidez y a la opacidad de la conciencia

dominante, preservada por las instituciones religiosas como al- Azhar y por la gestindel poder poltico.

El intelectual racionalista se siente aislado. No quiere limitarse a decir la verdad, quiereque haya cohesin entre esta verdad y la conciencia de la gente, puesto que la evolucines una realidad, "es una ley inevitable para cualquier comunidad... as pues lo ms durono consiste en su asuncin o en la aceptacin de la evolucin, sino en su reconocimientoy su adopcin como medio y como doctrina" [17].

Habra que sealar que cuando T. Husayn habla de las filosofas y doctrinasoccidentales, slo las concibe en tanto que productos de la razn, o sea como sistemasculturales coherentes a pesar de sus inconsistencias internas. Saba positivamente que enFrancia, donde vivi durante un cierto tiempo, no todos adoptaban el pensamiento

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cartesiano o el positivismo de Auguste Comte y que existan corrientes de pensamientoirracionales y reaccionarias que slo merecan irona y refutacin. Si T. Husaynconsidera que Scrates, Platn y Aristteles son los verdaderos "dirigentes del pensamiento" es porque para l Descartes, Kant, Comte y Spencer son suscontinuadores modernos.

T. Husayn tena una meta clara: introducir el dinamismo y la duda en la estancadatranquilidad de la razn rabe, agrietarla para que llegase a integrar nuevas formas deanlisis y de experimentacin. En todo caso, cmo se pueden alcanzar estos objetivos enuna estructura intelectual dominada por el dogma y los tabes? Hasta qu punto se pueden reconciliar la ciencia y la religin?

A pesar de tantas polmicas y debates, a pesar de haber sido forzado a seguir la va de lareconciliacin, T. Husayn es muy claro en sus respuestas: la razn, que para l forma parte de lo mvil, del cambio social, se encarna en una lite que predica la renovacin yque se opone a cualquier forma de reaccin desde el sentido comn, el cual estvinculado orgnicamente a sus certezas y a sus prejuicios. El ejemplo de Scrates esmuy elocuente en este sentido para T. Husayn.

Lo inmvil y estancado, en cambio, se insiere en el mbito de las emociones y lossentimientos, y sus representantes ms ilustres son los ulemas de al- Azhar. De estamanera "el desacuerdo entre la ciencia y la religin es fundamental, esencial, ya que lareligin es inmvil y estable, mientras que la ciencia se considera como la expresin delcambio y de la renovacin. Es imposible que se entiendan, si no es a condicin que unaceda ante la otra" [18].

Afirmar esta diferencia significa que la distancia es estructural. La ciencia tiene comoreferencia la razn; la religin los sentimientos. A la religin la afecta la imaginacin yse deja influenciar por las emociones; la razn slo se deja guiar por la imaginacin enun grado mnimo. La nica solucin existente para este desacuerdo es situar la razn yla religin en un sistema poltico civil y democrtico, que distinga entre hombres deciencia y hombres de religin, dando a la poltica un espacio de funcionamientoespecfico. Para que el dilogo contine en un contexto objetivo hay que separar, segnT. Husayn, la religin del Estado y de la ciencia.

Despus de tantas luchas y controversias el intelectual rabe termina por inclinarse a lasexigencias de la lgica moderna, es decir, intenta revolucionar la razn para cambiar la

realidad, iniciar una revolucin cultural con el fin de llegar a una revolucin poltica.T. Husayn adquiri su racionalismo durante su estancia en Francia o quizs el jovenestudiante ya la haba encontrado en Egipto antes de viajar a Europa?

Lo que es seguro es que T. Husayn realiz su eleccin poltica y filosfica en Egipto,antes incluso de conocer directamente los grandes clsicos del pensamiento occidental.Descubri el liberalismo y el racionalismo a travs de las grandes figuras egipcias quemarcaron la vida poltica e intelectual egipcia del siglo XIX y de principios del sigloXX: Rafa'a al- Tahtawi, Shubli al- Shumayyil, Farah Antun, Yuryi Zaydan (1861-1914), Qasim Amin (1867- 1908), Ahmad Lutfi al- Sayyad (1872- 1963)... Esta plyadede intelectuales y polticos tradujo y present los textos del pensamiento ilustrado, delliberalismo europeo y de los clsicos de la literatura. Quizs de una manera somera y

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poco sistemtica, pero los nombres de Voltaire, A. Comte, H. Spencer o Saint- Simonno les eran desconocidos a los intelectuales y a los jvenes egipcios de la poca.

A pesar de este primer contacto con los grandes autores y pensadores europeos, laexperiencia francesa fue determinante para T. Husayn en la formacin de su proyecto

cultural. Su racionalismo no era slo una idea a introducir en el espritu de la gente paraque cambiase, era ante todo una prctica que deba encarnarse en las instituciones, laenseanza, el lenguaje y los medios de comunicacin, es decir, en el Estado.

Cmo forja T. Husayn su idea de Europa? Cmo la formul en sus obras de ficcin y ensus ensayos tericos? Es Occidente un Otro radicalmente diferente en su alteridad, o pertenece a un mbito especfico de civilizacin del que tambin forma parte Egipto?

Europa como ficcin

"Y qu es la muerte cuando se muere por Pars?" [19] se pregunta T. Husayn que asisteal desastre de Pars durante la Primera Guerra Mundial. Antes morir que perder Pars,no en tanto que capital de Francia, sino como centro "de la ciencia, de la filosofa, de laliteratura y del arte" [20]. La gente hua de la guerra, abandonando el Pars amenazado.La universidad egipcia pidi a sus estudiantes que volvieran a Egipto o bien se alejarande las zonas de enfrentamiento. T. Husayn rehus irse, ya que para l una cosa erasegura: "Si Pars se escapa de la catstrofe, yo volver a mi vida apacible. Si ladesgracia le alcanza, yo ser nicamente una pena ms entre otras muchas penas" [21].

Identificacin orgnica con un espacio o adopcin racional del sistema de ideas que esteespacio encarna? Cunto hay de ficcin y cunto de racional en la visin de T. Husayndel Otro y de Europa?

El texto que mejor ilustra la presencia de Occidente en los escritos de T. Husayn es sinduda Adib*. Suzanne, la esposa de T. Husayn, crea que el protagonista de este libro noera T. Husayn, y que la narracin no era totalmente autobiogrfica. Y posiblemente seacierto. Pero an as, encontramos en este libro un conjunto de elementos que reflejantrazos del carcter del autor y ciertos detalles de su vida, especialmente cuando describesus estudios en al- Azhar y en la Universidad de El Cairo y, luego, cuando narra suestancia en Pars durante el primer viaje a Francia.

Adib, en una primera aproximacin, parece pertenecer a un tipo literario rabe que

relata el dilema del intelectual puesto entre su anclaje sociocultural y la fascinacin deOccidente, tipo del que son ejemplos Un pjaro de Oriente de Tawfiq al- Hakim (1898-1987) o La lmpara de la madre de Hashim de Yahya Haqqi. Pero aunque se incluyaAdib en esta literatura, el libro ocupa un lugar especial, dadas la cultura de su autor y laespecificidad de la visin que domina su relato.

El protagonista no es ni inocente, ni ingenuo, ni neutro. Ya sale para Europa conalgunas ideas preconcebidas. Ha ledo mucho antes de emprender viaje. Est a punto para sentirse atrado por esta nueva civilizacin y lo reconoce (posiblemente sea por esta razn que se divorcia de Hamida, su mujer egipcia, ya que no quiere ni engaarla nitraicionarla). La Europa que encuentra no es la que algunos describen como la Europade los placeres y de la inmoralidad. Al contrario, l descubre otros aspectos de Europa:

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los que manifiesta Pars en su resistencia contra la invasin, la destruccin y la muertedurante la Primera Guerra Mundial.

A pesar de las imgenes preconcebidas que tena de Europa y de la incompatibilidad deestas imgenes con la realidad del combate y la guerra, el asombro y la fascinacin del

protagonista van ms all de la visin de la gente ingenua. Refirindose a su estadoescribe a un amigo: "Ve hasta las pirmides y entra en la profundidad del gran templo,la vida se asfixia, el impulso de la vida se cerrar sobre ti, sentirs como si te ahogarashasta que tu cuerpo se funda en sudor, imaginars que llevas encima el peso de esegrandioso edificio que amenaza con aplastarte; entonces sal de lo ms recndito de la pirmide hacia el aire suave y libre. Piensa, despus de todo esto, que la vida en Egiptoes como la vida en lo ms hondo de la pirmide y que la vida en Pars es la de despusde haber salido de esas profundidades" [22].

Cualquier comentario sobre este pasaje corre el riesgo de interferir en la elocuencia desus imgenes. El encuentro con la libertad, el renacer, suponen una ruptura efectiva conla pirmide, una salida de la matriz.

El protagonista ha salido al encuentro del Otro. Se ha sumergido en la vida europeahasta formar parte de ella, o por lo menos de lo que l espera de la vida europea. Noquiere abandonar Pars, donde ha encontrado la libertad. Incluso si est amenazado por la guerra, desea que su suerte sea la misma que la de Pars y respetar este compromiso,aunque le cueste la vida. O acaso Pars no encarna la modernidad?

Al protagonista no le gusta nicamente Pars por su civilizacin, su ciencia y sufilosofa; tambin ama a Hlne, una muchacha francesa espontnea y afectuosa, hastatal punto que est dispuesto a sacrificar por ella sus exmenes y su futuro.

Este texto literario podra parecer la expresin del sufrimiento de un oriental seducido por Occidente. Incluso se podra interpretar de manera que satisficiera a los defensoresde la autenticidad, si se considera a Hamida como una metfora que representa a Egipto,y a Hlne como smbolo de Francia (Acaso no descubre, antes de enloquecer, queHamida es mucho ms afectuosa que Hlne, por la cual lo ha sacrificado todo?). Es posible interpretar Adib a partir de este punto de vista, considerndola una novela quetrata de la crisis de identidad y la alienacin que la occidentalizacin puede producir.

Ambivalencia o ruptura existencial? Probablemente lo esencial para el protagonista es

que ha amado profundamente a Francia, pero conserva el apego a su tierra natal, a suEgipto. No est dividido entre dos amores, el de Egipto y el de Francia, ya que llega aveces a rechazar los dos, sobretodo cuando olvida el lenguaje de las emociones y de lossentimientos y hace intervenir la razn. No soporta la humillacin ni la falta de libertaden su pas, pero tampoco acepta la locura asesina encarnada por la guerra ni la aridezque caracteriza las relaciones personales en Europa. La guerra no es la nica razn por la que se desmarca de Francia, es tambin la crisis del individualismo y la exageracinen el uso de la libertad que vuelven la gente solitaria, "todos con prisa y todosmelanclicos".

La crisis, tal como se describe en Adib, no refleja la ambivalencia de Oriente yOccidente, engloba toda la existencia humana, incluyendo el problema del equilibrio delo humano. Para el protagonista lo ms importante es aferrarse a la libertad como valor

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inigualable. Esta libertad la ha encontrado en Occidente. Su pas ha sido privado de estalibertad, y por esta razn "la situacin de Egipto es triste en realidad". Por otro ladoconsidera que la mana del libertinaje o la prctica exagerada de la libertad slodesembocan en un desierto espiritual y slo producen personas solitarias y aisladas. Por esta razn, en cualquier situacin, Hamida sigue siendo mucho mas afectuosa con l que

Hlne. Nos encontramos frente al dilema del corazn y la razn? Acaso la eleccin de unosupone la eliminacin del otro? Hasta qu punto el arte puede ser una respuesta a estadivisin existencial?

Entre un Oriente que no reconoce la individualidad de la persona y un Occidente queejerce su individualismo hasta el sufrimiento, el protagonista no encuentra ni solucionesni salidas reconfortantes. Se sumerge, conscientemente, en un mundo imaginariodesprovisto de contradicciones. Su locura final constituye una huida hacia adelante, unahuida hacia un mundo donde se encuentra solo contra el mundo.

[[exclamdown]]Pesimismo manifiesto! Cmo podemos aceptar este posicionamiento enT. Husayn, l que siempre haba luchado contra el despotismo, la ignorancia y elsubdesarrollo? A falta de otras alternativas, se puede imaginar el pesimismo comoconclusin para un militante de la libertad?

Tres aos despus de la novela Adib, T. Husayn escribe El futuro de la cultura enEgipto. El protagonista de Adib no quera separar Oriente de Occidente y escoger unade las dos entidades, y se opona a esta eleccin. Tampoco aceptaba la solucin fcil,que consista en seleccionar lo til en uno y otro y rechazar lo nocivo. Persista en buscar una sntesis entre Oriente y Occidente. Y encuentra el mtodo y el camino en loque l llama la "cultura humana".

Egipto, Europa y el Mediterrneo

T. Husayn encarn en su persona al ensayista y al novelista, al periodista y al pedagogo... No escriba solamente para responder a fantasmas o preocupacionessubjetivas, sino para presentar un proyecto. Su obra gener controversias, sus libros provocaron escndalos. Despus de La poesa preislmica y varios otros libros, T.Husayn escribe El futuro de la cultura en Egipto (1938) y genera un debate que no selimita a Egipto, puesto que provoca reacciones de los intelectuales en todo el mundo

rabe. En ese libro T. Husayn es muy claro y categrico: Egipto es, desde tiemposantiguos, una parte del Mediterrneo y, desde el siglo pasado, parte de Europa en todolo que se refiere a la vida intelectual y cultural.

La educacin, la enseanza y la difusin de la cultura son los objetivos principales deeste libro. Al leerlo sorprende la densidad de sus expresiones, su riqueza cultural, comosi T. Husayn condensara todas sus ideas y su experiencia intelectual.

Si Adib presenta las diferentes imgenes de Occidente en una narracin novelesca, Elfuturo de la cultura en Egipto apela al razonamiento y a la explicacin demostrativa. A pesar de la prudencia del estilo, las tesis de T. Husayn son claras y trasparentes.

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La primera cuestin que plantea es la siguiente: Pertenece Egipto a Oriente o aOccidente? [23]

Oriente y Occidente no son aqu entidades geogrficas, sino culturales. La pregunta se plantea de la siguiente forma: "La razn egipcia, en su concepcin, su percepcin, su

comprensin y su juicio sobre las cosas es oriental u occidental? Dicho de otra manera:La razn egipcia a quin comprende ms fcilmente, a un chino o japons o a un francso ingls?" [24]

Esta cuestin es primordial para T. Husayn y debe aclararse antes de reflexionar sobrequ fundamentos construir la cultura y la enseanza.

Cul es este Occidente al que T. Husayn interpela con todas sus fuerzas y cul es el sitiode Egipto en esta concepcin?

En primer lugar su imagen de Occidente no se limita a la Europa moderna. Para T.Husayn esta imagen procede, histricamente, de la Grecia antigua, evocada con particular elocuencia en sus escritos. Grecia fue para la humanidad una fuente de pensadores y un paraso perdido. Los que vivieron en la poca de Alejandro Magnotuvieron la suerte de vivir momentos histricos, piensa T. Husayn. La civilizacingriega encarnaba la razn y la libertad, principios en contradiccin con los fundamentosde las civilizaciones del Extremo Oriente.

La Grecia de la filosofa y la ciencia, de la razn y la libertad, encontr su desarrollocompleto y su resultado final en la Europa moderna que ha sabido sobrepasar susequivocaciones y sus carencias, sobretodo polticas. Europa ha desarrollado la filosofay la ciencia y ha creado una nueva conciencia de la libertad del individuo en los tiemposmodernos. Para conseguirlo han tenido que existir sus mrtires y sus vctimas, como esel caso de Scrates en Grecia. Pero la filosofa de Voltaire, de Montesquieu, de J.J.Rousseau... ha hecho de la libertad una de las bases de la nueva humanidad. sta puedetriunfar all donde Grecia fracas, es decir, puede separar a la ciencia de la religin, alEstado de la Iglesia.

Segn T. Husayn, la filosofa griega tendi a realizar la unidad de la especie humana, talcomo fue encarnada por Alejandro Magno, discpulo de Aristteles. "Los francesesllevaron consigo la idea de la revolucin a toda Europa. Desde el inicio de su revolucinhasta finales del siglo XVIII la difundieron en Oriente a travs de la expedicin

francesa, transmitiendo de esta manera las ideas inherentes al pensamiento de larevolucin francesa: los derechos del hombre, su dignidad y la igualdad de las personas[25].

La Europa moderna es en cierta manera la continuadora de la Grecia antigua que ocupel continente europeo sembrando antiguas semillas: la conciencia nacional, la libertadindividual, la democracia poltica, la libertad de pensamiento y la investigacincientfica...

Pero, Ha heredado tambin Europa los aspectos negativos de Grecia?

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T. Husayn afirma que la Europa moderna ha generado impulsos destructores que setraducen en las guerras y en el colonialismo, y que ha vivido "dos catstrofes"mundiales donde los hermanos se han enfrentado como enemigos.

Lo paradjico es que, a pesar de los principios del Siglo de las Luces, cuando se trata de

elegir entre el inters nacional y el inters humano, los estados herederos de los griegosoptan por el primero. Igual ocurre con el colonialismo, que es la expresin de la tiranade los intereses europeos. "Europa ha invadido pases que slo queran vivir una vidaserena. Sus ataques han permitido la dominacin del mundo europeo sobre el mundoaraboislmico que antes nunca haba sido sometido al poder europeo y que haba podidomantener contra las invasiones de los cruzados medievales una resistenciaextraordinaria" [26].

Peor todava, este egosmo nacional transforma el mundo moderno, la realizacin msgrandiosa de Europa, en un drama para la vida humana. El descubrimiento y laexperimentacin de la bomba atmica durante la Segunda Guerra Mundial es unailustracin trgica de la paradoja occidental.

Si la independencia de los Estados- nacin y la competencia entre ellos ha sido la fuerzade la Europa moderna, es esta misma fuerza la que ha engendrado mortferas guerrasentre pases europeos y la que ha provocado el expansionismo colonial, creando dramasen la vida de pueblos inocentes. Si la libertad de pensamiento ha permitido el progresocientfico y el desarrollo humano, parece que esta misma ciencia, si no est orientada por una tica, nicamente puede generar fuerzas destructivas y desastrosas.

En El futuro de la cultura en Egipto T. Husayn insiste de una manera determinante en laimportancia de adquirir fuerza material y, especialmente, el ejrcito. Considera queEgipto, una vez recuperada su independencia (despus del tratado de 1936) necesita unejrcito fuerte para preservarla.

T. Husayn propone un programa completo para reconstruir una sociedad egipciamoderna. Adems de conseguir una fuerza militar, hay que garantizar la independenciaeconmica, la independencia cientfica, artstica y literaria, la independencia intelectualy psquica y, por ltimo, un sistema democrtico que garantice la libertad interior.

Para acceder a este nivel de independencia es imprescindible adquirir los mediosnecesarios, y existe una nica forma de acceder a ellos, "seguir el paso de los europeos,

proceder como ellos para que seamos sus interlocutores y participemos en sucivilizacin en lo que tiene de bueno y de malo..." [27].

Todos aquellos que niegan o discuten esta alternativa slo pueden ser impostores segnT. Husayn. Lo que resulta extrao "es que seguimos esta va y respetamos esta doctrinaen nuestra vida prctica y cotidiana, pero la negamos en nuestro lenguaje, en nuestrascreencias y en nuestro fuero interno" [28].

Para encontrar la fuerza y la independencia habra que adquirir los medios occidentalesya que son "estos medios los que han permitido a las naciones europeas y americanasser libres interiormente e independientes exteriormente, dignos con ellos mismos y conlos otros" [29].

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Egipto tiene bazas culturales inestimables. La razn egipcia es autnticamentemediterrnea. Ha conocido interferencias y relaciones interculturales profundas con el pensamiento griego desde la poca de Alejandro Magno hasta ahora.

Por esta razn el egipcio debe comprender que entre l y el europeo no existe "ninguna

diferencia racional, fuerte o dbil" [30], as como debe comprender que el Oriente queevoca R. Kipling (1865- 1936) en su famosa mxima, "el Oriente es Oriente, elOccidente es Occidente, y casi nunca se encontrarn", no puede aplicarse ni a l,egipcio, ni a su patria, en todo lo que refiere a la vida intelectual y cultural en todos susdominios.

La decadencia del mundo islmico se debe a la dominacin de los turcos. Egipto, queasimil durante diez siglos el patrimonio griego, tambin puede asimilar el patrimonioislmico. Y si Paul Valry (1871- 1945) considera que la razn europea es el productode la filosofa griega, de la civilizacin romana (en poltica) y del mensaje cristiano, larazn en Egipto es el producto de la civilizacin griega, de la jurisprudencia romana yde la religin musulmana. Esto en la Antigedad, ya que actualmente las relacionesentre Egipto y Europa constituyen los fundamentos esenciales de nuestra vida material.

No debemos temer por el Islam si tomamos prestadas las adquisiciones de lacivilizacin europea. No queramos ser copias deformadas de los europeos, ya queexisten muchas diferencias entre ellos y nosotros. La ciencia moderna naci en Europadespus de un largo combate contra el clero, mientras que el Islam no ha conocidonunca clero alguno. Y si el Islam aprendi mucho de los persas y de los griegos, no hayninguna razn, hoy en da, por la que no pueda aprender de los europeos.

La imagen de Europa en la conciencia de T. Husayn se encarna en la razn griega, laciencia moderna y el orden. Dice: "Es verdad que la civi

Occidente en El to Arabe Moderno

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