Jelena Ðuriæ UDK: 111.821:14Institut za filozofiju i društvenu teoriju Originalni nauèni radBeograd DOI:10.2298/FID0903199D

O ODR�IVOSTI IDENTITETA1

Apstrakt: U tekstu se razmatraju razlièita filosofska stanovišta, tumaèenja

ili pogledi na identitet. Dinamika tih tumaèenja predstavlja okosnicu koncepta preo-

bra�aja identiteta u globalnim procesima koji se tièu promena paradigmi koje se

istorijski razvijaju u odnosu na probleme (de)konstrukcije identiteta.

Kljuène reèi:identitet, sopstvo, dekonstrukcija, preobra�aj.

Ono što se, u pokušaju davanja odgovora na pitanje o tomezašto je identitet toliko bitan za poimanje sveta i samopoimanje èo-veka, neposredno nameæe (mo�da samo kao iluzija obiène tj. tzv.„naivne“/„prirodne“/„zdravorazumske“ svesti), jeste da problemshvatanja identiteta proistièe iz nu�ne povezanosti pojma identiteta sonim što je od njega razlièito, drugaèije i to u najmanje dva znaèe-nja. Jedno znaèenje se odnosi na sve što se opa�a spolja, kao odvoje-no, drugo, sa èim su moguæe razlièite relacije. Drugo znaèenje se od-nosi na unutrašnje samorazlikovanje, kao stalno podrugojaèavanje uvremenskom procesu sopstvenog preobra�aja. Pojam identiteta je,dakle, usko povezan s pojmovima procesa/promena/preobra�aja,koji su i sami samo relativno pojmljivi.

Posmatrane procese obièno smatramo ili promenama u svetu,koje su spoljašnje u odnosu na svest, mada se mogu odvijati i unutarnaših sopstvenih fizièkih tela; ili ih smatramo unutrašnjim procesi-ma svesti, tj. do�ivljajima koji predstavljaju subjektivne sadr�ajesvesti osobe u odnosu na okru�enje. U osnovi ovakvog shvatanjapostoji dualistièko poimanje svesti i sveta. Ovaj dualizam se obiènonaziva kartezijanskim, zbog Dekartovog (Rene Descartes) metodaradikalne sumnje na osnovu kojeg je on došao do „izvesnosti“

199

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

9

1 Rad je nastao u okviru projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju uBeogradu, pod nazivom Regionalni i evropski aspekti integrativnih procesa u Srbiji:

civilizacijske pretpostavke, stvarnost i izgledi za buduænost (br. 149031), koji finan-sira Ministarstvo za nauku i tehnološki razvoj Republike Srbije.

sopstvenog postojanja. Mada u Meditacijama o prvoj filosofiji De-kartov posrednik izvodi iskaz „Ja jesam, Ja postojim“, on tu nigdeeksplicitno ne definiše ono što se inaèe smatra kanonom kartezijan-ske filosofije, to jest cogito ergo sum („Mislim, dakle, postojim“).Ipak je Dekartov cogito implicirao dve razlièite supstance od kojihje ona duhovna, koja upravlja telesnom, suština identiteta sopstvaèoveka i pripada njegovom umu.

Mada se dualizam obièno pripisuje Dekartu, dualizam je ustvari uobièajeni stav zdravorazumskog mišljenja. Iako postojeantropološki nalazi da je „zdravorazumsko mišljenje“ kao takvo za-pravo posledica nauèenih kulturnih obrazaca i konfiguracija dru-štva, ipak, dualizam duh–telo nije iskljuèivo specifiènost zapadnekulture i na njoj kultivisanog zdravog razuma. Dualizam, naime, ta-koðe postoji i u predstavama premodernih kultura koje sadr�e prièeo �ivotu èovekovog „duha“ posle smrti fizièkog tela. Dualistièki po-gled postoji i u antici, što jasno ilustruje geslo spartanskog vaspita-nja: „U zdravom telu, zdrav duh“. Insistiranje na tome da je duali-zam um–telo specifièno obele�je zapadnog pogleda na svet iz kojegje zatim izvedeno epistemološko dvojstvo subjekt–objekt, zanema-ruje i budistièka nastojanja na ukidanju pojmovnog rasuðivanja naosnovu svesti o tome da pojmovno mišljenje kao takvo uvek nameæedualizam.

Pojmovno mišljenje je, dakle, uvek mišljenje o neèem, o ne-kom biæu, tako da je dualizam znanja i biæa stalni pratilac ljudskevrste i osnovna suprotnost njenog postojanja. Tako na osnovu zdra-vorazumskog mišljenja ljudi shvataju procese u kojima su, pod uti-cajima okru�enja, entiteti (biæa i stvari) u odnosima i razlièitimaspektima „objektivnih“ prostorno-vremenskih manifestacija. Zarazliku od toga, unutrašnjoj dinamici drugih (samo)svesnih biæa, pri-pisujemo „subjektivnost“. Mada je tek od Dekarta specifièno znaèe-nje pojma subjekta zahvatilo modernu filosofiju, ideja o unutra-šnjem �ivotu drugog je na neki naèin i pre postojala kao jedan odizvora kontinuiteta procesa preobra�aja. Bez obzira na epistemolo-ške pretpostavke o ontološkom statusu entiteta koje stvaraju, ljudido�ivljavaju procese promena kao dijalektièko kretanje koje delatnonadilazi i obnavlja dualizam identiteta i razlika. Taj dualizam uklju-èuje odnose posmatraèa i posmatranog na koje se odnosi podela nasubjekat i objekat posmatranja.

200

JE

LE

NA

ÐU

RIÆ

Sa stanovišta subjekta koji korespondira identitetu svog„sopstva“ ove dualistièke suprotnosti impliciraju, s jedne strane,moguænost samozaborava – u potpunom distanciranju, ili u potpu-noj identifikaciji posmatraèa s posmatranim a, s druge strane, mo-guænost samoposmatranja i samosaznanja, tj. posmatranja sebe

(sopstva) koje, kao „posmatrani posmatraè“, istovremeno ima ulogusubjekta i objekta posmatranja. S obzirom da samoposmatranje nijeu pravom smislu te reèi „po-smatranje“ jer nije spoljašnje, ono imaepistemološku specifiènost koja je povezana sa idejom da subjektima „privilegovan pristup“ u sopstvena stanja, jer mu uverenja o nji-ma izgledaju izvesnije od uverenja o spoljašnjem svetu ili o stanjimadrugih. Otuda izvedena ideja „imuniteta na grešku“ prilikom samo-posmatranja bila je, meðutim, temeljno kritikovana.2

Došlo se do toga da je samosaznanje (tj. znanje o sebi, ili sa-znanje sopstva)3 osobe u prvom licu bilo shvaæeno kao imuno na

201

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

9

2 Dekart je u Meditacijama pisao da je uverenje o sopstvenom stanju nepogre-

šivo. S jedne strane, treba imati u vidu da je to znaèenje razlièito od nepopravljivo i ne-

sumnjivo, a s druge strane, ta se „nepogrešivost“ odnosi iskljuèivo na uverenje steèenosamoposmatranjem, a ne i na opšte saznanje, ili uverenje dobijeno na neki drugi naèin.Od argumenata protiv te tvrdnje, koji su iz moguæe pogrešivosti èulne percepcije i/iliseæanja zakljuèivali da je samoposmatranje podlo�no greškama, kao i bilo koje drugoposmatranje, najjaèi argument potièe od Vitgenštajna koji pokazuje da logièka nemo-guænost greške èini da nema smisla govoriti ni o uspehu. Takoðe, u empirijskom dome-nu je zakljuèeno da ljudi nemaju sposobnost da taèno prenesu tok svojih kognitivnogprocesa. Protiv toga je izneto da se to ne tièe samoposmatranja jer se navedeni kogni-tivni procesi odnose na saznanje spoljašnjih stvari. Meðutim, slabosti kognitivnih pro-cesa, kao takvih, pokazala su istra�ivanja koja su utvrdila da subjekti propuštaju da pri-mete promene predmeta ukoliko im nešto odvlaèi pa�nju. Zbog toga ne opstaje ni tezao nepogrešivosti su�ena na promišljene sudove o saznanjima steèenim samoposma-tranjem, ili svoðenje na potklasu mentalnih stanja proisteklih iz tekuæih fenomena. Toopovrgava iskustvo da postoje velike greške introspektivnih sudova koji se uzimaju zaepistemološki najpouzdanije. Na primer, sudovi o tekuæem vizualnom iskustvu opo-vrgnuti su eksperimentima koji su pokazali netaènost uobièajenih uverenja da je vizu-elno iskustvo široko i stabilno polje s marginalim nejasnoæama, naprotiv, veoma jemalo onoga što je u njemu jasno i precizno („Introspection“ (Internet)).

3 U engleskom (self) i francuskom jeziku (soi) moguæa je stabilnija upotrebaove kategorije s obzirom da se ona u ovim jezicima ne menja po pade�ima. Usrpskom jeziku, meðutim, uobièajilo se prevoðenje sa „sopstvo“, premda bi tomemo�da više odgovarao engleski izraz selfhood, iz èega se vidi da se pri prevodu za-pravo gubi neposrednost engleskog izraza self. Insistiranje na neposrednosti najpri-bli�nije bi se izrazilo pomoæu „sebe“, ali to je istovremeno i povratna prisvojna za-menica koju je zbog pade�a nekad rogobatno koristiti kao imenicu, dok tamo gdegramatika i sintaksa srpskog jezika to dopušta najprimerenije koristiti upravo ovaj

greške pogrešne identifikacije (Shoemaker 1984). U tom smislu jeizgledalo da je referenca o sopstvu bila zagarantovana. Meðutim,modernim shvatanjem, koje je pošlo od uverenja da osoba mo�e dapristupi sebi samo na osnovu svesne refleksije, sopstvo je osiroma-šeno, jer je ostalo samo kao formalni princip identifikacije koji, kaoKantova transcendentalna apercepcija, prati svako smisleno �ivotnoiskustvo, ali je u sebi bez sadr�aja, bez naracije, bez istorije – samo-dovoljno u pogledu reference, ali bez inherentnog smisla.

Da bi sopstvo razumelo sebe kao nešto više od formalnogprincipa, potrebna mu je svest o svom do�ivljaju i iskustvu. Meðu-tim, ova svest podrazumeva svest o do�ivljaju i iskustvu drugih, a toje veliki teorijski problem. Od Dekarta do Kanta i Huserla do�ivljajdruge osobe je nešto što postoji samo u svesti i umu subjekta. Onunosi nesigurnost i podvojenost u isto vreme dok su drugi predmeti usvetu subjekta objektivno i nauèno utvrðeni. Posmatraèki pristupsvetu podrazumeva perspektivu treæe osobe iz koje je druga osobaprosto drugi predmet u svetu subjekta. Meðutim, s obzirom da jedruga osoba takoðe i druga subjektivnost, kao takva, ona izmièe ob-jektifikaciji. Druga osoba se, dakle, opire saznajnoj perspektivi, kaošto je ona koja je dostupna samodovoljnom „egu“. To je tzv. „filosof-ski autizam“ (Gallager 2000) koji predstavlja primarnu aporiju iden-titeta sopstva. O tome je govorio i Riker iznoseæi svoje shvatanje dasopstvo i drugi ne mogu jedno bez drugog (Riker 2004: 10)4

202

JE

LE

NA

ÐU

RIÆ

izraz. Pored toga izraz sopstvo je u nekim kontekstima zamenjen izrazima poput jast-

va ili identitetom višeg Ja. Postoje i razlièite upotrebe koje su povezane s indiskrimi-nativnom upotrebom pojmova – višeg i ni�eg ja, odnosno, razlika izmeðu ja i jastva,koja mo�e da odgovara razlici izmeðu ega i sopstva. Pri svemu tome, razlikovanjepojmova mo�e biti osmišljeno i na druge naèine. Tako se, na primer, kod Frojda,„osoba“ (tj. „liènost“) sastoji od „ida“, „ega“ i „superega“. Moguæa je takoðe difer-encijacija izmeðu „sopstva“ i „sebstva“ koju navodi S. Æuzulan, u prevodu Pola Ri-kera Sopstvo kao drugi (Riker 2004), gde „sopstvo“ (u znaèenju „samog sebe“ –soi-meme ) oznaèava pojaèan oblik „sebstva“ (kao poimeniène povratne zamenice le

soi). Meðutim, ova diferencijacija ne samo da nije deo uobièajene upotrebe, nego za-pravo nije korišæena ni u navedenom delu.

4 Riker pravi poreðenje dvaju odnosa, jednog koji ostaje u krugu „identite-ta-istosti“, u kojem „drugost drugoga od sebstva ne predstavlja ništa originalno:„drugo“ figurira... na listi antinoma „istog“, pored „suprotnog“, „razlièitog“ „razno-vrsnog“, itd.“ Nasuprot tome, par „drugost i sopstvo“, što je, inaèe, naslov Rikerovogdela, naglašava „drugost“ koja „bi mogla da bude konstitutivna za samo sopstvo.Sopstvo kao drugi od poèetka naglašava da ipseitet implicira alteritet do tog stepenada se jedno ne mo�e misliti bez drugog...“ (ibid.).

Dalje razmišljanje o samoposmatranju (i otuda izvedenom sa-mosaznanju) navodi na ideju da nije nu�no da ono bude shvaæenoepistemološki. Samosaznanje se, naprotiv, èesto i shvata kulturolo-ški, kao vid samotumaèenja koje se oslanja na kulturne koncepte imodele, èiji preobra�aji odgovaraju promenama koncepata u filoso-fiji i psihologiji (Lyons 1988). No, pre otvaranja problema identitetapovezanog s kulturom, trebalo bi razumeti epistemološki i psiholo-ški problem identifikacije koja predstavlja znaèajan aspekt u proce-sima preobra�aja identiteta.

Povezivanje procesa preobra�aja sa svešæu o tim procesimaomoguæava razlikovanje nesvesnih identifikacija od svesnih kon-struisanja identiteta. Domet i opseg psiholoških poistoveæivanja su-bjekta nije ogranièen spoljašnjim èiniocima, dok su formalne identi-fikacije moguæe samo na osnovu spoljašnje determinacije entiteta.Izmeðu njih postoji napetost èije razrešenje mo�e da bude fluidnoshvatanje identiteta kao dinamiène mre�e koja omoguæava preo-bra�aje, koji mogu da budu svesna konstruisanja, mešanja i spajanjaidentiteta, njegovih slojeva i segmenata, s obzirom na razlièite unu-trašnje aspekte ili spoljašnje kontekste. Stoga identifikovanje, kaotra�enje uzora mo�e da bude podsticajno, ili pak razorno, a kaospoljašnje imenovanje, mo�e da bude kardinalno, ili pak arbitrarno,zavisno od toga da li nazivi i klasifikacije prikazuju ili prikrivaju si-steme pravila i njima odgovarajuæe vrednosti.

U pozadini pitanja identiteta obièno stoji jedna od sledeæih(suprotstavljenih) pretpostavki: 1) metafizièka pretpostavka o enti-tetu kao ontološkom izvoru suštinske istosti koja traje uprkos proce-sima preobra�avanja; ili 2) epistemološka pretpostavka „kognitiv-nog konstruktivizma“ o saznanju kao krajnjem ishodištu iskustva. Uoba sluèaja izgleda da odnos prema svetu i sadr�ajima svesti pret-postavlja „identitet sopstva“, bilo da se on shvata kao biæe (u prvomsluèaju) ili kao metafora (u drugom). Na taj naèin karakteristika„identiteta sopstva“ divergira tako da u jednom smislu „sopstvo“ na-dilazi procese preobra�aja, a u drugom smislu, dinamika fluidnih„identiteta“ odgovara procesima identifikacija u kojima su razlièita(mala) „ja“ kontekstualna i korespondiraju mentalnim procesimasubjekta. Uprkos divergenciji, oba ta smisla su potencijalno integri-sana u sklopu liènosti.

203

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

9

Svest koju zahtevaju procesi preobra�aja identiteta oslanja sena svest o sebi/sopstvu, odnosno, samosvest koju su filosofi5 smatralisuštinskom sposobnošæu èoveka u odnosu na druga prirodna biæa.Mada je filosofima uglavnom bila od najveæeg znaèaja refleksivnadimenzija biæa, u kojoj svest o sebi mo�e biti ogranièena na mentalneprocese subjekta tj. na kontekstualne procese koji ne podrazumevajustabilno sopstvo, ipak izgleda da svest o sebi, mo�e da predstavlja inešto više od refleksivnog saznanja unutrašnjih sadr�aja, nešto štonije do kraja podlo�no analitièkom rezonovanju, ali što omoguæavapretpostavku i razumevanje liènog identiteta. Ukoliko je tako, to zna-èi da je „specifièna razlika“ koja predstavlja identitet èoveka upravosopstvo o kojem postepeno stièemo svest kao o suštinskom potenci-jalu liènosti koji mo�e da izraste iz takozvane „ljudske prirode“.

Meðutim, s obzirom da se smisao preobra�aja identiteta neodnosi samo na èoveka, nego na sveukupno postojanje, od najparti-kularnijih elementarnih èestica, do najobuhvatnijih sistema i pojava,to se problem identiteta proširuje na celinu, kao što se problematikapromena i preobra�aja identiteta odnosi na sve delove sveukupnogpostojanja s obzirom da je sve stalno u procesima promena. Tako re-lativnost ideje preobra�aja interferira s obuhvatnošæu konceptaidentiteta potpuno uslo�njavajuæi problem njihovog razumevanja. Usvakom sluèaju, „contradictio in adiecto“ koncepta preobra�ajaidentiteta javlja se samo ukoliko se tom konceptu pristupa striktnoracionalno. Kada se, pak, uzmu u obzir ostali aspekti svesnog sazna-nja, kao što su: oseæaji, oseæanja, intuicije, seæanja..., tada postajeznatno shvatljivija ideja da se sve u svetu neprestano menja i da osta-je pri tom „ono samo“, „to što jeste“ i èiji je identitet (sopstva, ukoli-ko ga ima) u suštini ipak „jedan te isti“. Èovek stari, drvetu s jeseniopada lišæe, okru�enje se menja u skladu s godišnjim dobima, ali sviipak znamo da je to jedan te isti èovek, jedno te isto drvo, jedan te isti

krajolik. Traganje za moguænošæu da se protivreènosti pojma sagle-daju iz perspektive koja nije striktno racionalna, vodilo je filosofe u

204

JE

LE

NA

ÐU

RIÆ

5 Tako se Hegel u Nauci logike poziva na Lajbnicovo razlikovanje svesti i sa-mosvesti, „razlikovanje izmeðu percepcije ili unutrašnjeg stanja monade, ukolikoona predstavlja spoljašnje predmete i apercepcije koja je samosvest ili refleksivnaspoznaja toga unutrašnjeg stanja, a koja nipošto nije data svim dušama, šta više èak niistoj duši u svako doba“ (Hegel 1987: 173). Iz ovoga izveden zakljuèak o refleksiv-noj suštini „ljudske prirode“. S druge strane, u Fenomenologiji duha, Hegel izla�esadr�ajnu dimenziju ljudske prirode kojoj je neophodan drugi i njegovo priznanje.

razlièitim pravcima, pri èemu je gotovo uvek postojala vera u spo-sobnost obuhvatnog ljudskog saznanja da shvati protivreènostipreobra�aja identiteta – biæa, stvari i pojava.

Identitet i promena paradigmi

Poslednjih decenija izgleda sve neminovnije napuštanjestriktno racionalistièkog mišljenja i njegove logike neprotivreènosti,koja je još od antike utkana u stanovišta filozofije i nauke. Materija-listièka pozicija modernistièke paradigme, koja je iz tog pristupa iz-vedena, dovedena je u pitanje zbog svojih unutrašnjih protivreènostii slabosti koje su izazvale teške posledice po okru�enje. Nova nauè-na tumaèenja i otkriæa koja se ne uklapaju u stare kategorijalne šeme,doprinose preobra�aju filozofske klime. Sve više filosofa i nauènikaizra�ava potrebu za novim pogledom na svet koji bi omoguæio obu-hvatnija rešenja. Meðutim, potraga za takvim pogledom nije okon-èana, jer još nisu prevaziðene stare kategorije nauke i svega onogašta bi pod naukom trebalo da se podrazumeva. Novi modeli pred-stavljaju problem za stare okvire mišljenja, izmeðu ostalog i zato štonije jednostavno da se napuste poznati principi delovanja, posebnokada alternative ne izgledaju sigurnije od filozofskih pretpostavkikoje su zasnovane na uverenju.

Zbog kritièkog odnosa prema modernistièkom naèinu mišlje-nja nova teorijska nastojanja oznaèena su kao „postmoderna“. To seodnosilo i na nauku, iako sama nauka nema afinitet prema pojmupostmodernosti, niti se nauène pretpostavke podudaraju sa idejamafilozofske postmoderne. Moguænost njihovog meðusobnog pri-bli�avanja za Liotara (Jean-Francois Lyotard) poèiva na „duhu vre-mena“ koji predstavlja „postmodernu situaciju“, tj. „postmodernostanje“ – ono se odnosi na „znanje u najrazvijenijim društvima“ i„oznaèava stanje kulture nastalo posle preobra�aja koje su pretrpelapravila kojima se nauka, knji�evnost i umetnosti povinuju poèev odkraja 19. veka“ (Lyotard 1986: 247). Ta se „postmoderna“ kulturazasniva na globalnoj mešavini vrednosti i stilova �ivota koja se, sjedne strane, mo�e videti kao proizvoljna i površna, a s druge strane,kao maštovita i oslobaðajuæa. Ovakva pozitivna ili negativna vred-novanja „postmoderne“ mogu predstavljati izraze politièkih afirma-cija ili odbijanja koja potièu iz spora oko strateške pretpostavke o

205

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

9

društvenom sistemu (Jameson 1986: 411). Dilema oko toga da li jepostmodernizam logièki nastavak nekih tendencija „visokog ili kla-siènog modernizma“, ili reakcija otpora na njih, postaje nebitna s ob-zirom da „postmodernizam“ institucionalizuje opozicione tendenci-je modernizma. Na taj naèin, one dobijaju dominatorski polo�aj udruštvu i time postaje svejedno da li se „postmodernizam“ shvatakao kritika etabliranih naèina modernistièkog mišljenja, i/ili kao usuštini antimodernistièko stanovište.

Kulturološki gledano, antimodernizam je potekao iz post-strukturalistièkog napada na ideologiju reprezentacije, kao i iz nièe-anskog, hajdegerovskog i deridijanskog „kraja zapadne metafizike“,a takoðe i iz fukoovskog zamišljanja novih naèina mišljenja i posto-janja u svetu. S druge strane, zagovaranje postmodernizma praæenoje velièanjem novih informacionih tehnologija i ideja o postindu-strijskom društvu. U to se uklapa tranzicija paradigme koja se po-slednjih decenija nagoveštava u nauci (od mehanicistièke do neke„holistièke“ ili kako god da je nazvana), a koju je neophodno stavitiu kontekst globalne evolucije saznanja. Ova evolucija stoji nasuprotpostmodernistièkom odbacivanju naracija koje su mnogi usvojilibez preispitivanja, dok je za druge postmodernizam znaèio povratakna ideale visoke modernosti. U kontekstu preobra�aja identitetasadr�aj koji ga odreðuje je mnogo znaèajniji od samog naziva, takoda identifikovanje, kao puko pripisivanje imena, izgleda arbitrarno,pošto suštinsku razliku ne èine nazivi i klasifikacije, nego va�eæapravila i vrednosti

U svakom sluèaju, problematiku mehanicistièkog i materija-listièkog odnosa prema svetu neminovno je preispitati sa stanovištatekuæih globalnih procesa u kojima se odvijaju preobra�aji identite-ta. Buduæi da stari vrednosni pristup i dalje dominira modernim dru-štvom, uprkos kritici kojoj je izlo�en još od Nièea na kraju devetna-estog veka. On je dakle i dalje u temeljima moderne civilizacije tj.zapadnjaèke kulture, èija globalna dominacija omoguæava perpetui-ranje standarda konvencionalne interpretacije nauke kroz samoobrazovanje. Zato još uvek deluje kao revolucionarno predstavljanje„novih“ nauènih teorija i hipoteza koje više i nisu toliko nove i koje,premda su nastale na Zapadu, jesu, bar u naèelu, po duhu bli�e pre-modernim pogledima na svet, nego modernoj nauci koja ih nipo-daštava i time su�ava globalne potencijale preobra�aja.

206

JE

LE

NA

ÐU

RIÆ

Mehanicistièki model oblikovanja moderne nauke uticao jena neprimereno poistoveæenje prirodnih i društvenih nauka koje jezanemarilo posebnosti njihovih identiteta. Dok je procese u svetuprirode nauka oduvek prouèavala eksperimentalno, eksperimenti-sanje s procesima iz sveta ljudi nikada nije bilo lako izvodljivo, štoiz tehnièkih, što iz etièkih razloga.6 Tra�enje zakonitosti, radi pred-vidljivosti i kontrole, s obzirom na pretpostavku ponovljivosti, uvekbilo lakše ostvarivo u prirodnim, nego u društvenim naukama, jer suprouèavanja procesa u svetu ljudi uglavnom uskraæena za saznanjado kojih se dolazi varijacijama ponovljivosti. To je bio jedan razlogzbog kojeg su društvene nauke smatrane inferiornim u odnosu na eg-zaktne prirodne nauke, dok je drugi razlog bila tr�išna isplativost ot-kriæa prirodnih nauka koje su zbog toga postale uzor nauènog pristu-pa i razvoja bez obzira što je taj razvoj dolazilo u koliziju savrednostima humanih odnosa èoveka prema svetu, prirodi, društvu,bli�njima i sebi samome.

Buduæi da je za uzor imao ovako odreðene vrednosti èovekmoderne civilizacije se otuðio od prirode i u principu i u praksi.Struktura društvenih predstava izgraðena je na shvatanju ljudskeprirode u suprotnosti sa prirodom kao takvom. Otuda je i kolektivniobrazac identiteta postavljen na opoziciji izmeðu prirode i kulture.Neprihvatanje takvog stanovišta, zajedno sa negativnim posledica-ma moderne civilizacije, uglavnom nije uspelo da prevlada glavnetokove modernog kapitalistièkog društva u kojima se ovaj mehanici-stièki obrazac eksplicirao do kraja. Pojava psihoanalize znaèila jekonstataciju ovog fait acompli modernosti koji se ispoljio u razla-ganju individualnog identiteta, èije je delove trebalo nauèno pojmitis ciljem da budu dovedeni u funkcionalno stanje.

Pretpostavka diskontinuiteta i odvajanje od prirode bila je, ustvari, još od antièke filosofije definisana kategorijom metafizièke

207

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

9

6 Eventualno eksperimentisanje s procesima u svetu ljudi nije raðeno otvore-no i javno iz etièkih razloga. Ipak postoje aluzije na takve ekspetrimente, kao na pri-mer, u ponekad korišæenoj metafori o socijalistièkim re�imima kao „društvenim ek-sperimentima“. Eksperimenti koje su vršili psihijatri tra�eæi sredstva za kontrolupsihièkih poremeæaja, verovatno su omoguæili iznala�enje sve efikasnije farmakope-je koja omoguæava prestanak potrebe za spoljašnjim nasiljem nad poremeæenim pa-cijentima. U naše vreme postao je popularan medijski podr�an oblik javnog „eksperi-menta“ ogranièeng na grupu ljudi, koji s entuzijazmom uèestvuju u serijama tzv.„Velikog brata“. Pitanje je, naravno, u kojoj meri prouèavanje toga zaista omoguæavanova saznanja o „ljudskoj prirodi“.

opozicije physis-nomos, a u modernosti ona je postala uoblièavajuæiprincip iskustva civilizovanog èoveka. Na osnovu èisto racionalnogodnosa prema svetu modernost je intenzivirala procese mišljenjakao razlikovanja od prirode i suprotstavljanja njoj. Na osnovu togaje omoguæeno tehnološko usavršavanje naèina za uspostavljanje do-minacije nad prirodom, dok je moguænost �ivota u harmoniji s priro-dom prestala da se uzima u obzir. Ovakav dominatorski odnos premaprirodi uèvršæen je i kategorijama saznanja koje su ciklièna po-navljanja procesa prirode suprotstavljale onim elementima procesaiz sveta društva koji su izgledali linearni i nepovratni. Meðutim, sobzirom da su ishodi linearnih procesa samo donekle transparentni,zatim, s obzirom na potrebu za produbljivanjem saznanja stvarnosti,kao i s obzirom na nepo�eljne posledice nastale na osnovu pridr-�avanja ovih principa, bilo je neophodno njihovo preispitivanje.Najpre su nauèna istra�ivanja prirode fizièke stvarnosti postigla uvi-de o neizvesnosti saznanja osnovnih elemenata i procesa fizièkogsveta, te je predviðanje prirodnih procesa poèelo da se umesto nanu�nost zakonitosti naèelno oslanja na verovatnoæu. Kognitivniuslov je doduše ostao isti – predviðanje je, kao i svako saznanje, mo-guæe samo na osnovu saobrazivosti strukture stvarnosti (objekta) sapojmovima i kategorijama saznanja (subjekta) – i u tom smislu od-nos epistemoloških i ontoloških struktura i dalje je ostao problemkoji generiše teorijske dileme.

Razni modusi nauènih objašnjenja se na kraju svode na pret-postavke koje se u principu oslanjaju na funkcionalnu prihvatljivostteorijskih uverenja. Teorije se više ne mogu nereflektovano oslanjatina „èinjenice“ s obzirom da je postalo jasno da èinjenice ne postojepo sebi, veæ tek u kontekstu pretpostavljenih pogleda na svet i njimaodgovarajuæih metafizièkih paradigmi. Tu je usidrena moguænost daneka ideja ili koncept zadobije „istinitost“ ili „realnost“, time što sesve više prihvata kao princip razumevanja sveta. Kada je reè odruštvenom polju saznanja naše vreme pru�a najbolji primer za to.Na primer, koncept globalizacije, koji razvija svoja znaèenja i smi-sao prilagoðavajuæi se i konstruišuæi unutar razlièitih diskursa o sve-tu, pokazuje da u što je više diskursa ukljuèen, to ovaj koncept posta-je sve više difuzan i maglovit, ali takoðe sve više poprima kvalitet„realnosti“ odvijajuæi se kao „mehanizam samoostvarujuæeg proro-èanstva“ (Bottici 2006:315).

208

JE

LE

NA

ÐU

RIÆ

Kada je reè o ponovljivosti procesa u svetu ljudi, s obzirom napreobra�aj identiteta, va�an misaoni magnet predstavlja Nièeov po-gled na ono što je suština stvarnosti ili njen identitet. On je iniciraopreokret u dola�enju do kritièke svesti o modernosti. Pred vremen-skim mišljenjem celine sveta Nièe je otkrio ideju „veènog vraæanjaistog“, kao izraz i poslednji izlaz „volje za moæ“. A volja za moæ je,po Nièeu, suština, ali ne kao statièna „esencija“, nego kao suštinabiæa-u-procesu. Suoèena sa svojom najveæom preprekom – vreme-nom, ova suština, koja je volja za moæ, uvek se iznova uzdi�e i timepretvara u „volju za ponavljanjem“ (Heideger 1980). Ovo Nièeovotumaèenje ponavljanja omoguæava neposredan uvid u to da „isto“ neznaèi nu�no „identièno“, veæ da je preobra�aj identiteta pravi smisaonjegovog postojanja. Ta bliska povezanost „postojanja“ i „preo-bra�aja“ vidi se i iz etimologije pojmova „bivanja“, „bitisanja“, „bit-ka“, „biæa“, zatim „bîti“ (tj. suštine koja jeste ono bitno), kao i u infi-nitivu glagola „biti“.

Istorija shvatanja identiteta

Filosofska razmišljanja o znaèenju procesa i identiteta odu-vek su te�ila da objasne protivreènost prema kojoj se preobra�avajustvari koje istovremeno smatramo istim. Odgovarajuæi na protivreè-nosti identiteta filosofi su konstruistali poglede na svet koji su obja-šnjavali svojstva sveta ispoljena u znaèenjima i upotrebama pojmo-va: „isto“, „identitet“, „promena“, „razlièito“, „slièno“ i td. Istorijafilosofije je svedoèanstvo „tradicije“ odbacivanja prethodne Tradi-cije koja je poistoveæena sa nereflektovanim „zdravorazumskim“pogledom na svet, odnosno, s neupitnim prihvatanjem da svet isto-vremeno ima osobine i stalnosti i promene, i istosti i razlièitosti.Zdravorazumsko stanovište, naime, bez preispitivanja prihvata logi-ku da ako se „nešto“ menja, „nešto“ nepromenljivo ostaje. Meðutim,filosofi su pokušavali da identifikuju to što ostaje stalno u promena-ma, stvarajuæi teorije koje su se razilazile od zdravorazumskih, a imeðusobno su se suprotstavljale. Tako je Heraklit tvrdio da je celo-kupna stvarnost u stalnoj promeni, dok su Parmenid i Platon dokazi-vali da se ono istinski stvarno ne menja, odnosno, da ono što se me-nja zapravo nije stvarnost, nego iluzija. U svakom sluèaju, upravo jeusredsreðenost na krajnja pitanja identiteta uèinila da ove meðu-

209

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

9

sobno suprotne filosofije, koje su pritom toliko razlièite od obiènogzdravorazumskog mišljenja, deluju tako privlaèno da zasenjujuostale (Edwards 1972: 121).

Problemi identiteta, koji su u klasiènom periodu i u srednjemveku bili osnov filosofskih pitanja, postavljeni su na osnovu dvakoncepta, od kojih je, prema jednom, identitet oznaèavao stalnost upromeni, a prema drugom jedinstvo u razlièitosti. Tada pokrenuta pi-tanja promene i univerzalija odnosila su se na dva buduæa pravcarazmišljanja o problemu identiteta – pitanje promene se bavilo iden-titetom stvari nakon promene u vremenu, a pitanje univerzalija sebavilo time da li ono što izgleda razlièito, mo�e u stvari, biti isto?Naredne generacije su nasleðivale ova pitanja i njihova grananja usliène probleme od kojih neki traju do danas. Problem univerzalija jedoveo do problema individualizacije i apstraktnih ideja, dok je pro-blem promene doveo do problema supstancije, odnosa suštine i po-

jave i liènog identiteta.Na poèecima modernosti, filosofi su se identitetom bavili

uglavnom na osnovu porekla i znaèenja ideje i pojma identiteta, kaoi na osnovu pitanja o tome da li je moguæe da dva predmeta buduidentièna i šta konstituiše lièni identitet? Razmatrajuæi problem em-pirijskog nastanka ideje identiteta Lok (John Locke) je zakljuèio daje ideja identiteta nastala, ne poreðenjem jedne stvari s drugim stva-rima, veæ poreðenjem „samog biæa“ stvari u razlièitom prostoru ivremenu. Otuda je Lokovo nasleðe ideja identiteta kao seæanja (Lok1962). Do sliènog zakljuèka je došao i Hjum (David Hume) koji je udaljoj analizi ustanovio da ideja identiteta nastaje iz sklonosti umada pripisuje trajnost predmetima (Hume 1988). Hjumova formulaci-ja identiteta, u znaèenju da je predmet „isti sa samim sobom“, pred-stavlja jedan od osnovnih principa logike neprotivreènosti, koji supreuzeli gotovo svi kasniji mislioci, od Dekarta do Kanta.

Problem identiteta nije naravno bio rešen samo tautološkimopisivanjem entiteta. Bilo je potrebno da se istovremeno objasni ulo-ga ljudske svesti u poimanju identiteta stvarnosti. Kantov idealizampredstavlja pripisivanje inteligibilne univerzalnosti subjektu umestoda se, kao do tada, ona pripisuje nekom spoljašnjem metafizièkomentitetu. Poenta subjektivnosti više nije bila u njenoj relativnosti ivarljivosti, nego u univerzalnom potencijalu strukture subjekta. Su-bjekt je sadr�ao ono „apriorno Ja“, „koje mora moæi da prati sve

210

JE

LE

NA

ÐU

RIÆ

moje predstave“ (Kant 1976) i koje potvrðuje da poredak nije neštošto se nalazi samo spolja. U tome je bila revolucionarnost Kantovefilosofije koja je klasièna u svom nastojanju da naðe vrhovni principobjašnjenja. Ovaj vrhovni princip je kod Kanta transcendentalan usmislu da omoguæava razlièita saznajna iskustva subjekta, ali nijetranscendentan, u smislu da je onostran, ili mistièan. O tome Delrielpiše sledeæe:

Transcendentalna svest... istovremeno izbegava dogmatizam(jer se ne odnosi ni na kakav metafizièki entitet koji je nadre-ðen samom subjektu) i skepticizam (jer je ona takoðe „pret-hodnica“ empirijske svesti). Na taj naèin Kant legitimiše nau-ku èiji je cilj da potvrdi naše empirijsko znanje o stvarima, alii filosofiju èija je uloga da istra�uje transcendentalne uslovesvesti. Aproksimativno ka�emo da se nauka bavi „objektima“(planetama, �ivim biæima, društvenim poslovima itd.), dok fi-losofija istra�uje ono što u „subjektu“, omoguæava svest oovim objektima“.

(Delruelle 2005: 213)

Kantova namera da odredi granice ljudskog saznanja uticalaje na filosofe koji su došli posle njega, isto kao i njegovo nastojanjena jasnom razgranièavanju filosofskih problema. Transcendentalniizazov „stvari po sebi“ uticao na izgraðivanje idealistièkih sistemaFihtea, Šelinga (Fichte, Schelling) i Hegela koji su svi pojmili svetkao sistem uma i njegovih identiteta i razlika.

Kantov pojam „predmetnosti predmeta“ postavio je kljuènupoziciju subjekta. Fihte je napravio spekulativni korak dalje shvata-juæi poèetak sveta kao proizvod delatnosti „Ja“ koje je nerastavljivood svog odnosa prema „Ne-Ja“, kao svom dèlu, svom pred-metu(Fichte 1974). Zatim je Šeling dokazivao transcendentalni identitetèoveka i sveta, delovanja i dèla, slobodnodelatnog „Ja“ i aktivno-posmatralaèkog „Ja“ (Kangrga 2008). Razlike se, kod Šelinga, ja-vljaju u procesu suprotstavljanja idealne delatnosti produktivnoj,tako da u vlastitom medijumu samorefleksije um ne mo�e da uhvatisebe, osim posredstvom umetnosti koja je, dakle, jedini medijumapsolutnog identiteta (Schelling 1965).

Kao poslednji „filosof sistema“, nadovezujuæi se na prethod-ne filosofije idealizma, Hegel je dovršio moguænost idealistièke

211

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

9

spekulacije razvivši filosofiju apsolutnog identiteta biæa i znanja.Zahvaljujuæi filosofiji njemu postaje moguæe da ostvari svoj projektukidanja suprotnosti, èija kvintesencija je umno sjedinjenje subjektai objekta, svoðenjem njihove apsolutne razdvojenosti na relativnu

na osnovu „izvornog identiteta“ (Kangrga, 2008). Tumaèeæi dotada-šnju istoriju filosofije kao dijalektiku procesa (samo)identiteta biæa iznanja (svesti, duha, ideje, pojma) u dola�enju do sebe, odnosno u(samo)poimanju, Hegel u Fenomenologiji duha ka�e:

...sve je stalo do toga da se ono što je istinito shvati i izrazi ne

kao supstancija, veæ isto tako kao subjekt. U isto vreme trebaprimetiti da supstancijalitet obuhvata u sebi isto tako ono štoje opšte ili neposrednost samog saznanja, kao i onu neposred-nost koja predstavlja biæe ili neposrednost za znanje.

(Hegel 1979: 9)

Komplementarno jedinstvo identiteta i razlika, do koje dolazispekulativnost, Hegel poima pomoæu svoje filosofije samosvestishvatajuæi je kao „identitet identiteta i neidentiteta“. Tako, na osno-vu „dubinskog sadr�aja logosa“ išèezava paradoksalnost stanovišta„površne logike predmetnosti“ (Milisavljeviæ 2006), a identitetidentiteta i razlike – identitet sopstva subjekta i „sopstva“ predmeta– predstavlja dubinski smisao samosvesti èija struktura za površnulogiku predmetnosti postaje paradigma protivreènosti koja pokreæefilosofsko istra�ivanje.

S aspekta saznanja subjektivnosti drugog upeèatljivo je Hege-lovo razmišljanje u Fenomenologiji duha o dijalektièkom odnosu go-spodara i roba. Ono se pojavljuje kao filosofska aporija zbog naèinana koji je problem postavljen i odreðen u okviru racionalistièkog kon-ceptualnog konflikta koji predstavlja tradiciju modernog mišljenja iostaje u njoj. Prema toj tradiciji neophodno je poæi, ili iz perspektivesubjekta, koja omoguæava subjektivnu izvesnost, ili iz perspektive„objektivnog posmatranja“, koja odgovara pouzdanosti nauènog me-toda. Meðutim, iz obe te perspektive nije moguæe pristupiti subjektiv-nosti drugog, jer iz obe drugi predstavlja objekt. Iz perspektive sub-jekta, drugi izgleda kao objekt konstituisan u transcendentalnoj sferisopstva (Huserl), iz perspektive „objektivnog posmatranja“, drugi iz-gleda kao objekt o kojem teoretišemo kao o razlièitom od svih drugihobjekata, pretpostavljajuæi njegovu unutrašnjost. Moguænost da se

212

JE

LE

NA

ÐU

RIÆ

Hegeolova Fenomenologija duha interpretira kao integracija filosofi-je svesti i samosvesti sa teorijom apsoluta zasniva se na izvoðenju sa-mosvesti iz dijalektièkog ukidanja svesti o predmetu „u pojmu jednerazlike koja nije nikakva razlika i koja se zato neposredno ukida“. Sa-mosvest, dakle, nije shvaæena „naprosto kao instanca identiteta izme-ðu subjekta i objekta, veæ kao kompleksna struktura identiteta i razli-ke, tj. kao jedinstvo „odnosa prema sebi“ i „odnosa prema drugome““(Milisavljeviæ 2006: 9). Meðutim, to što je ovaj momenat razlike po-tom interpretiran s aspekta racionalnosti kao uslov da samosvest nepotone u prerefleksivni identitet, predstavlja silazak iz spekultativnogna nivo dijalektièkih odr�avanja struktura u kojima se „identitet „Ja“sa samim sobom takoðe razlikuje od sebe samoga“. Hegel je svestanove spekulativne dimenzije koju refleksija napušta i stalno je ima uvidu èuvajuæi nit vodilju svoje filosofije duha koji objašnjava poja-vljivanja suštine.7

Hegelovo postavljanje ontološkog statusa principa identiteta,biva preobra�eno u refleksiju novohegelovskim, kao i Lajbnicovim(Leibnitz 1980) odnosom prema problemu identiteta. To je izra�enopitanjem: „da li se princip identiteta odnosi na relaciju ili na svojstvopredmeta?“, kao i pitanjem: „da li dva predmeta mogu biti identiènapo svemu osim po broju?“, koje je poznato kao „problem identitetaneznatnih razlika“, što je u dvadesetom veku nastavljeno u analitiè-koj filosofiji. Analitièki filosofi su od Fregea (Gottlob Frege) poèelida interpretiraju pitanja identiteta kao pitanja o identitetu znaèenja.8

Identitet je za njih prestao da oznaèava relacije izmeðu predmeta ipoèeo je da se odnosi na relacije izmeðu imena, tj. oznaka predmeta.

Svoðenje „stvarnosti“ na odnose izmeðu znaèenja i oznaèite-lja, odrazilo se dakle na shvatanje identiteta koje se pored pozitivi-stièke filozofije kretalo i drugim tokovima filosofskog mišljenja od

213

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

9

7 „Prema Hegelu, ovaj identitet „drugog stepena“ posti�e se, meðutim, tek uodnosu izmeðu dve samosvesti, u jedinstvu odnosa prema sebi i odnosa prema dru-gome, dakle u „intersubjektivnosti“ ili u „pojmu duha“... pojam duha predstavljaeksplikaciju unutrašnje strukture samosvesti „(D)uh je upravo suštastvo koje je sa-mosvest – ili samosvesno suštastvo, koje je sva istina, i koje svu stvarnost zna kaosebe samo“ (Milisavljeviæ 2006: 8–10.).

8 Za Fregeov doprinos filosofskoj logici uvoðenjem kvanitifikatora uèinilo gaje utemeljiteljem moderne filosofije matematike i matematièke logike. Po njemu,znaèenje reèenice ne podrazumeva misao koju reèenica izra�ava (koja pre nosismisao), jer dok se izra�ena misao mo�e menjati, znaèenje celine ne mo�e, sve dokznaèenje delova ostaje stalno (Dummet 1957).

strukturalizma do „poststrukturalistièkog“ i „postmodernog dekon-struisanja“ stvarnosti. Otuda je izvedena „desupstancijalizacija“stvarnosti èije je prethodno svoðenje na jezik bilo posledica ta-kozvanog „lingvistièkog obrta“. U filosofiji i humanistici dvadese-tog veka, naime, jezik je postao centralna tema, tako da je lingvistikadobila uloge na više razlièitih strana koje zbog protivreènosti nijebilo moguæe meðusobno povezati. Meðu njima su najviše uticajaimale strukturalistièke, transformacionistièke i formalistièke teorije.Od Sosira (Ferdinand de Saussure) i formalista razvila se oblaststrukturalizma kojem je utro put Levi-Stros (Claude Levi-Strauss).Teorije izvedene na osnovu prouèavanja jezika objašnjavale su èitavspektar razlièitih pojava kao što su: srodstvo, mitologija, moda, ne-svesno (Lakan). Lingvistièki izrazi, kao što su: „paradigma“, „sin-tagma“, „metafora“, „metonimija“, poèeli su sve više da se koriste ivan domena lingvistike. Uticajne filosofske teorije dale su središnjemesto jeziku, ne samo kao filosofskom problemu, veæ i kroz filosof-sko razumevanje medijuma jezika. To je na sasvim razlièit naèin biloshvaæeno u logièkom pozitivizmu anglosaksonskih „lingvistièkihanaliza“ i u Hajdegerovoj filosofiji.

Stavom da „jezik konstituiše stvarnost“ i da razlike izmeðuznaèenja strukturišu naše opa�anje, Sosir je preokrenuo tradicional-no-moderan pogled na svet, dovodeæi u pitanje njemu prilagoðenozdravorazumsko stanovište da su reèi oznake za stvari. Tako je struk-turalizam zasnovan na stanovištu da je sve sto znamo o stvarnostiuslovljeno jezikom (Sosir 1989). U duhu sosirovske lingvistike kon-ceptualizovane su zatim humanistièke discipline koje je strukturali-zam video kao sisteme gramatièkih pravila, a njihov tekst kao struk-turisanu mre�u znakova odreðenih odnosima sa drugim znacima a nesa onim što oznaèavaju. Razvoj strukturalizma i poststrukturalizmaje od polovine XX veka uticao na stvaranje interdisciplinarnog obli-ka teorije humanistièkih nauka u Francuskoj. Strukturalizam je pove-zan sa Levi-Strosovim prouèavanjima mita, kulture i jezika koja susvuda videla suprotstavljene strukture, poput primarne opozicijeizmeðu „prirode“ i „kulture“ (Levi-Strauss 1969). Strukturalizam jeverovao da je moguæe da nauka otkrije strukturu sistema razlièitihoblika kulture, mita i jezika. Zbog ove vera u nauku i ambicije dastrukturalizam postane „nauka nad naukama“, Altiser (Louis Althus-ser) je povezivao strukturalizam sa marksistièkom teorijom kapitala.

214

JE

LE

NA

ÐU

RIÆ

Uticaj strukturalizma na svest o ulozi jezika kao èiniteljastruktura „stvarnosti“ dovela je u humanistièkim disciplinama se-damdesetih godina do takozvanog „lingvistièkog obrta“. Premda su,nakon Rortijeve antologije (Rorty 1967), razlièiti intelektualni po-kreti povezivani sa ovim nazivom (Judith Butler, Luce Irigaray, JuliaKristeva, Jacques Derrida), „lingvistièki obrt“ se generalno odnosina promenu filosofskog pogleda na svet èija je preteèa bila Vitgen-štajnova (Ludvig Wittgenstein) teorija da filosofski problemi potièuiz nerazumevanja logike jezika, kao i njegova kasnija teorija jeziè-kih igara. Takoðe su u filosofiji jezika Hamana (Johann Georg Ha-mann) i Humbolta (Wilhelm von Humboldt) iznošena zapa�anja dajezik nije transparentan medijum mišljenja.

Uticaji strukturalizma i poststrukturalizma na „lingvistièkiobrt“ bili su razlièiti. Nasuprot aistorijskom, nauèno-objektivistiè-kom modelu mišljenja strukturalizma, poststrukturalizam se okre-nuo istoriji, politici, aktivnosti i kreativnosti subjekta (Roland Bart-hes, Jean-Francis Lyotard, Michel Foucault, Jacques Derrida, JeanBaudrillard, Paul Virilio). Poststrukturalistièki preokret9 je iniciranDeridinim odbacivanjem strukturalistièke teorije jezika i isticanjemnestabilnosti i ekscesivnosti jezièkih znaèenja, kao i naèina generi-sanja heterogenosti i razlika. Derida je takoðe doveo u pitanje opozi-ciju prirode i kulture na kojoj su konstruisani mnogi teorijski siste-mi, poput Frojdove (Sigmund Freud) psihoanalize i strukturalneantropologije Levi-Strosa (Claud Levi-Straus). Umesto ka nauènimoblicima diskursa Derida je nastojao da otvori humanistiku za filo-sofiju i literaturu, tj. da nauke o èoveku podredi interesovanju za fi-lozofiju i interdisciplinarnost humanistièkih disciplina. Usmerava-juæi dekonstrukciju na odvajanje filosofije od zatvorenih nauènihsistema koji afirmišu jednu od strana utvrðene opozicije – „prirodu“ili „kulturu“, on je uticao na suoèavanje novih opisa kategorija „pri-rode društva“ ili „kulture“, koje je ranije proizvodila kulturna antro-pologija, sa idejama poststrukturalizma èiji je pogled na svet prenetu humanistièke discipline.

Dekonstrukcija je u humanistici tragala za pogodnim mestomna osnovu oèigledne potrebe da se preispitaju utvrðene „strukture“.

215

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

9

9 Ovaj preokret je iniciran na konferenciji „Critical Languages and the Sciencesof Man“ na Johns Hopkins University, 1966 godine, kada je Derida izneo tekst „Struc-ture, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences.“ (Derrida, internet).

Meðutim, moæ utvrðenih struktura da se prilago�avaju i u svoju ko-rist upotrebe razlièite teorije pokazala se veæom od ukupnog kapaci-teta dekonstrukcije da dovede do znaèajnijeg preobra�aja. Delom jeto zavisilo od nedostatnosti teorije kao takve, s obzirom da je isku-stvo pokazalo da se i najveæi ideali mogu pretvoriti u svoje suprotno-sti bez podrške iz sfere prakse. Meðutim, s obzirom da je teorija onošto inspiriše praktièno anga�ovanje to su teorijski principi, vrednostii ideje od suštinskog znaèaja, kao što je od suštinskog je znaèaja dase shvate i otklone slabosti date teorije koje predstavljaju inherentnerazloge neuspeha.

(Ne)moguænost (de)konstrukcije identiteta

Postmodernizam je od kritièke teorije društva nasledio tezuda su filosofski koncepti izraz društvenih struktura iz kojih nastaju, ane pasivne predstave „objektivnih èinjenica“ što je bilo stanovištenauènog pozitivizma. Meðutim, kritièka teorija društva je kao i po-zitivizam poèivala na materijalistièkom pogledu na svet. To je naiz-gled bilo u skladu sa uobièajenim „zdravorazumskim“ stanovištem,nasuprot spekulativnoj filosofiji idealizma. Ipak, izgleda da je spe-kulativna nit ostala prisutna u zdravorazumskom pogledu na svet, injemu odgovarajuæoj strukturi društvenih predstava, kao u nekojvrsti „kolektivnog uma“, na osnovu kojeg se uobièajeno shvatanjeidentiteta dr�i uverenja da uprkos spoljašnjim promenama biæa onoima postojanost svoje unutrašnje suštine. Otuda zdravorazumsko (iliprirodno) shvatanje identiteta u stvari divergira od pozitivizma. Na-ravno, u okviru materijalistièkog pogleda na svet, nije moguæe doka-zati dublji smisao identiteta (sopstva), jer materijalistièka metodanauènih analiza ne ostavlja prostor za drugaèiji (od nje nezavisan)pristup. Na isti naèin, nemoguæe je promeniti polazišna naèela naukena osnovu uobièajene nauène metodologije. Zato ne iznenaðuje štoje preobra�aj pokrenut iz prakse.

Buduæi da je racionalizam modernosti – utemeljen na materi-jalizmu koji je otelovljen u tehnologiji – nastojao da poništi uobièaje-no dualistièko stanovište da je u preobra�ajima pojavnih oblika stvari(njihove forme), moguæ opstanak njihovog unutrašnjeg sadr�aja ismisla (njihove suštine), to su tehnološke preobra�aje modernog sve-ta pratile takozvane „krize identiteta“. Premda sa materijalistièkog

216

JE

LE

NA

ÐU

RIÆ

stanovišta te krize moraju izgledati besmisleno, sa humanistièkogaspekta one to nisu uopšte, tako da se išèezavanje sadr�aja do kojegdovodi tehnološko podra�avanje formi, ili privid identiènih sadr�ajau tehnološki preobra�enoj stvarnosti do�ivljava jako dramatièno. Ta„realnost nestajanja realnosti“ je najupeèatljivije izra�ena Bodrijaro-vim konceptom „simulakruma“, prema kojem je „simulacija stvarno-sti“ postala „stvarnost“ njene tehnološke „reprezentacije“.

Zamena realnosti iluzijom bila je motiv nekim filosofima zadekonstrukciju struktura koje su smatrali neprimereno ustanovlje-nim na osnovu neupitnih pozicija moæi ili neosvešæenih predrasuda.Bio je to nastavak nièeanske dekonstrukcije inicirane tezom da jesvaki tekst otvoren za beskrajno mnogo tumaèenja. Ona je omoguæi-la alternativne interpretacije, zanemarivanje (svesnih) namera auto-ra i izvoðenje skrivenih znaèenja na osnovu samog teksta. Otuda jedekonstrukcija opisivana i kao „osveta jezika filosofiji“ èije se pore-klo mo�e naæi u fenomenologiji Huserla (Edmund Husserl) i Mer-lo-Pontija (Maurice Merleau-Ponty) koji su nastojali da oslobode in-tencionalnost svesti. Vitgenštajn (Ludwig Wittgenstein) je mislioslièno, ali ga je usredsreðenost na nauènu epistemologiju poštedelaoptu�bi za relativizam koje su upuæivane postmodernistima.

Dekonstrukcija anatomije teksta otklonila je pokrov kodifi-kovanih „oznaèitelja“ otkrivajuæi ono što le�i iza semantièkih meta-struktura postojeæih predrasuda. Nije sluèajno što je dekonstrukcijaušla u modu 60-tih i 70-tih godina kada su mnoge kulturne i dru-štvene institucije dospele u krizu. Politika je bila shvaæena kao pro-stor ideološke propagande i manipulacija „imid�ima“. Tako su po-stale sveprisutne tzv. „politike identiteta“. One su obuhvatale novapisanja istorije na osnovu kojih je trebalo da se sakriju gresi i istaknuprojektovani „identiteti“. Time je potreba za bavljenjem problemimaidentiteta pojaèana na jedan pomeren naèin.

Poststrukturalistièka i politièka „dekonstrukcija identiteta“nije odstranila uobièajeno shvatanje identiteta što mo�e da bude do-voljan razlog za pokušaj njegove reintegracije u opšti pogled nasvet, s obzirom da se na osnovu „identifikacije identiteta“ usklaðujeprihvatanje praktiènih „èinjenica �ivota“, koje podrazumevaju pro-cese promena i delatnosti, s teorijskim prihvatanjem „suštine“ stvarii biæa koja se zamišlja kao postojana. Premda izgleda kao protivreè-nost za razum, to je uobièajena konstanta svesti, kao kontinuitet

217

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

9

nekog nesvesnog znanja, drevne preteèe platonizma koji pro�imakolektivno shvatanje sveta. Pritom je bitno što ideja preobra�ajaidentiteta mo�e da pokrene ljude ponaosob, ukoliko su, naravno,iznutra spremni da „tra�e sebe“. To znaèi liènu motivisanost za udu-bljivanje u izazove koje donosi �ivot a spekulacija upuæuje umu, štoje izra�eno u filosofiji, nauci i raznim vrstama humanistièkog mi-šljenja, ali takoðe u umetnosti, religiji i mistici. Zato je potrebno dase potreba za preobra�ajem identiteta, èije se fragmentovano prisu-stvo mo�e osetiti na mnogo strana, dovoljno proširi, da bi mogla dapokrene duhovnu evoluciju èoveèanstva, usklaðujuæi razlièite naèi-ne tumaèenja identiteta sa globalnim pogledom na svet.

Nasuprot fragmentovanju „stvarnosti“, kao uèinku pogrešnestrukturacije modernizma koja je izazvala odbacivanje „narativa“,sve više izgleda da se ponovo treba upustiti u neko zajednièko „prièa-nje prièa“. Reè je o potrebi da se potra�i globalni „opis sveta“ koji bisledio nit opšteg smisla. Uslov za to bi bio da se ta globalna prièaistovremeno shvati i dovoljno ozbiljno – da ne bi bila skrajnuta kaonaklapanje, s obzirom da njena konstrukcija predstavlja suštinskiljudski zadatak koji se sastoji u povezivanju razlièitih tipova sazna-nja i razumevanja sveta – i dovoljno fleksibilno, da se ne bi pretvorilau neku totalitarnu tiraniju. To podrazumeva fleksibilnost i tolerant-nost za sve raznolikosti identiteta, uz uva�avanje identiteta èove-èanstva, tj. istosti ljudske vrste kao elementarne vrednosti identitetaèoveka. Konstruisanje ove zajednièke prièe, je takoðe ispit za ono štoverujemo da demokratija treba da znaèi. On æe pokazati takoðe da sesve razlièite oblasti �ivota i znanja, istra�ivanja i stvaralaštva, zaistaodnose na jedan-te-isti svet u kojem borave svi stanovnici planete i zaèiju dobrobit bi trebalo da su principijelno svi zainteresovani.

U svakom sluèaju, ovaj poduhvat nala�enja celine, kroz obje-dinjavanje razlièitih shvatanja identiteta, predstavlja ideal „bez kogafilosofija mora usahnuti zbog nedostatka intrinsiènog interesa“10.On zahteva prethodno nijansiranje brojnih dimenzija znaèenja, naosnovu kojih bi se iskristalisala znaèenja koja su bitna za ideju

218

JE

LE

NA

ÐU

RIÆ

10 „Taj daleki ideal (postizanja objedinjujuæeg pojma) je motivaciona snaga fi-lozofskih istra�ivanja i tra�i da mu se pokoravate èak i kada ga odbacite. Filozofskipluralist je strogi logièar; hegelijansko savladavanje protivreènosti uz pomoæ apsolu-ta, muhamedansko pobo�no klanjanje pred kreativnm voljom Alaha, a pragmatist æeprogutati sve samo ako „radi“, (Vajthed 1989: 28).

duhovnog preobra�aja. Bez što istanèanijeg objedinjavanja razlièi-tih aspekata i dimenzija znaèenja, utemeljenog na autoritetu usagla-šenog iskustva i mišljenja, nemoguæe je izbeæi dominaciju koju iinaèe svaka podela omoguæava. To se svakako odnosi i na kategori-jalnu podelu stvarnosti jer je nakon istorijskog iskustva strukturali-stièkog i poststrukturalistièkog mišljenja postalo potpuno jasno daklasifikacije nisu nimalo bezazlene. U pogledu identiteta, pojavaizmicanja znaèenja ukazala je na to da se kontingencija znaèenjauveliko zasniva na klasifikacijama (West 1990; Harrell). Klasifika-cije su, pak, povezane sa nekim (spoljašnjim i unutrašnjim) silamakoje dejstvuju u svetu. Zato je shvatanje povezanosti sila koje de-terminišu identitete nu�an uslov koji treba da bude zadovoljen da bise uticalo na njihov preobra�aj. U tom pravcu je bila usmerena ipostmoderna dekonstrukcija. Derida je mislio na ukidanje politièkemoæi izra�ene suprotnostima retorièkih oblika, tropa i metafora, kojiodr�avaju hijerarhijski pogled na svet podreðivanjem onoga što jeshvaæeno kao „negativna“ strana opozicije „pozitivnoj“.

Ukoliko bi, pak, konstruisanje objedinjenih znaèenja identi-teta moglo nekako da se sprovede, ono bi trebalo da predstavljaepistemološku osnovu za duhovni preobra�aj identiteta koji se èinineophodnim u sve slo�enijim previranjima procesa globalizacije. Pritome, naravno, tra�enje konvergencije zdravorazumskog znanja,višemilenijumskog filosofskog rada i savremenih uvida i otkriæa urazlièitim poljima interesovanja, ne bi trebalo da slu�i samo tome dase reaktualizuje veèita dilema: da li ideja o postojanom identitetu od-govara stvarnosti, ili je samo izraz našeg mišljenja i jezika?

Premda postoje antropološki nalazi da je „zdravorazumsko“mišljenje u stvari izraz nauèenih kulturnih obrazaca i konfiguracijadruštva, danas nam izgleda da ono nisu umanjili univerzalnost nje-gove praktiène primene. Na slièan naèin tra�enje konvergencijeznaèenja koja potvrðuje iskustvo trebas da smanji opasnost od iskri-vljavanja stvarnosti. Naravno, treba krenuti putem koji obilazi opa-sno ludilo civilizacije, o kojem je pisao Fuko, ugraðeno u ova iskri-vljavanja preko kategorija prisutnih u dominirajuæem diskursu kojise prote�e i na nauèni i na obièan �ivot.

Stanovište obiènog �ivota, obièno omalova�avanog od straneakademski priznatih filosofa zbog neizbe�nog pojednostavljenjaprisutnog u „prirodnom“ stavu zdravorazumske logike, izbegava um

219

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

9

koji se zapetljava u protivreènosti dr�eæi se principa da primenlji-vost „èini èinjenice“. Pritom, treba imati svest da to šta æemo smatra-ti primenljivim i na koji naèin, mnogo zavisi od toga kako shvatamosvet. To je postalo jasno nakon iskustva oslanjanja na „èinjenice“koje je „nauèni pozitivizam“ tvrdo zastupao sve dok se pokušaji do-slednog sagledavanja stvarnosti na osnovu „èinjenica“ nisu zapetlja-li u nerazmrsive protivreènosti. Nisu bile u prvom planu protivreè-nosti svojstvene refleksivnoj prirodi znanja i njegovoj neizbe�nojupletenosti s „èinjenicama“, veæ je ono ovoga puta nametnuto iz po-zadine – nakon nakupljanja meðusobno protivreènih zapa�anja o„èinjenicama“, koja su dobijena na osnovu razlièitih metodološkihpristupa. Stvar je u tome što ovi pristupi nose klice razlièitih pogledana svet èije razlièitosti postaju problem za konstruisanje stabilnogzdanja nauène teorije èija jedinstvenost zahteva moguænost zauzi-manja sveobuhvatnog stanovišta.

Literatura

Bottici, Chiara. Challand, Benoît (2006), „Rethinking Political Myth. TheClash of Civilizations as a Self-Ful?lling Prophecy“, European

Journal of Social Theory, 9 (3) 315-336.Dekart, Rene (1951), Rasprava o metodi. Osnovi filozofije, Matica Hrvat-

ska, Zagreb.Delruelle, Edouard (2004), Metamorphoses du sujet. L’ethique philosophi-

que de Socrate a Foucault, De Boeck & Larcier.Derrida, Jacques (1966), „Structure, Sign, and Play in the Discourse of the

Human Sciences“, Writing and Difference, London: Routledge.(internet) dostupno na: http://hydra.humanities.uci.edu/derrida/sign-play.html (pristupljeno 10. oktobra 2009).

Dummet, Michael (1957), „Frege’s ‘The Thought’ “ Mind, 66 (264):548.Edwards, Paul (ed) (1972), „Identity“ Encyclopedia of Philosophy, Volume

Three. Collier Macmillan Publishers, London.Fichte, Johann Gottlieb (1874), Osnovi cjelokupne nauke o znanosti (1794),

Naprijed, Zagreb.Gallagher, Shaun (2000), „Ways of Knowing the Self and the Other. An In-

troduction to Ipseity and Alterity“, a special issue of the online jour-nal _Arobase: Journal des lettres et sciences humaines_ 4 (1-2)(internet) dostupno na: http://pegasus.cc.ucf.edu/~gallaghr/gallAro-base00.html (pristupljeno 26. januara 2009).

220

JE

LE

NA

ÐU

RIÆ

Harrell, Fox D. „Algebra of Identity. Skin of Wind, Skin of Shadows, Skinof Vapor“, (internet) dostupno na: http://www.ctheory.net/arti-cles.aspx?id=489 (pristupljeno 7. februara 2009).

Hegel, G. W. F. (1979), Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd.Hegel, G. V. F. (1987), Nauka logike II, BIGZ, Beograd.Heidegger, Martin (1980), Uvod u Nietzschea, Znaci, Zagreb.Hume, David (1988), Istra�ivanje o ljudskom razumu, Naprijed, Zagreb.„Introspection“ The Internet Ecyclopedia of Philosophy, (internet) dostup-

no na: http://www.iep.utm.edu/i/introspe.htm (pristupljeno 1. okto-bra 2009).

Jameson, Fredric (1986), „Politika teorije: ideološka stanovišta u sporu okopostmodernizma“, Rasprave o modernizmu i postmodernizmu,Marksizam u svetu, Novi Sad. god XIII, (4-5) 411-423.

Kangrga, Milan (2008), „Spekulacija i filozofija. Od Fichtea do Marxa“,Republika 1–31. maj (428–429):11.

Kant, Imanuel (1976), Kritika èistog uma, BIGZ, Beograd.Leibniz, Gottfried W. (1980), Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb.Levi Strauss, Claude (1969), The Raw and the Cooked, Introduction to a

Science of Mythology, Penguin Books.Locke, John (1690), Essay of Human Understanding, Book II Chapter 27 (in-

ternet) dostupno na: http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/lok-ke/locke1/Essay_contents.html (pristupljeno 18. novembra 2009).

Lyotard, Jean-Francois (1986), „Postmoderna situacija“ u Rasprave o mo-

dernizmu i postmodernizmu, Marksizam u svetu, Novi Sad. god XIII(4-5) 247-259.

Milisavljeviæ, Vladimir (2006), Identitet i refleksija, Zavod za ud�benike inastavna sredstva, Beograd.

Riker, Pol (2004), Sopstvo kao Drugi, Slu�beni list SCG, Beograd.Rorti, Rièard (2004), „Propast izbaviteljske istine i uspon knji�evne kultu-

re“, Treæi program Radio Beograda (III- IV) 123-124.Sosir, Ferdinand de (1989), Opšta lingvistika, Nolit, Beograd.Schelling, F. W. J. (1965), Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed,

Zagreb.Shoemaker, Sidney (1984), Identity, cause, and mind, Cambridge: Cam-

bridge University Press.Vajthed, Alfred N. (1989), Pojam prirode, Samidin, Beograd.West, Cornel (1990), „The New Cultural Politics of Difference,“ Out There:

Marginalization and Contemporary Cultures, Russel Ferguson,Martha Gever, Trinh T. Minh-ha, Cornel West (Eds.), Cambridge:The MIT Press.

221

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

9

Jelena Ðuriæ

ON SUSTAINABILITY OF THE IDENTITYSummary

The article deals with different philosophical interpretations or views onidentity. The dynamics of these interpretations represents the axis of the identitytransformation concept in the global processes related to the changes of paradigmswhich are developed in correspondence with the issues of the (de)construction ofidentity throughout the history.

Key words: identity, self, deconstruction, transformation.

222

JE

LE

NA

ÐU

RIÆ