O FOARTE DURĂ CONFRUNTARE

ÎNTRE MITROPOLITUL DE NAFPAKTOS, KIR

IEROTHEOS,

ŞI MITROPOLITUL PERGAMULUI, KIR IOANNIS

ZIZIOULAS, ASUPRA UNOR PROBLEME CRUCIALE ALE

CREDINŢEI NOASTRE

Toate au început atunci când Mitropolitul Pergamului l-a acuzat

pe Mitropolitul de Nafpaktos, Ierotheos Vlahos, că în cuvântarea

sa despre teologia postpatristică l-a prezentat ca predând erezii la

universitate. Mitropolitul de Nafpaktos i-a dovedit că teologia

postpatristică poate surpa temeliile teologiei noastre şi i-a atras

atenţia că metodologia lui în chestiuni teologice foarte concrete iese

din cadrele învăţăturii patristice. Mitropolitul de Nafpaktos a dat

publicităţii o scrisoare adresată Mitropolitului de Pergam în care

dezvăluie situaţia dialogurilor teologice cu papistaşii, subliniind că

dialogurile sunt «oarbe» şi că Mitropoliţii Bisericii Greciei nu sunt

deloc informaţi cu privire la ce se petrece în cadrul acestora.

Înaltpreasfinţitul Mitropolit de Nafpaktos, kir Ierotheos, a dat

publicităţii această scrisoare privitoare la problemele dialogului cu

romano-catolicii, ca să răspundă la comentariul Mitropolitului de

Pergam, în care acesta îl acuză că colaboreză cu «zeloţii» care luptă

împotriva dialogurilor şi a Patriarhului Ecumenic. Mitropolitul de

Nafpaktos îi răspunde că subiectele dogmatice şi, în general,

subiectele credinţei preocupă poporul credincios, subliniind că

asupra temelor cruciale ale dialogurilor teologice, a textului de la

Ravena şi altele, el, personal, s-a informat prin intermendiul altor

Biserici ortodoxe, pentru că nimeni nu informează Sfântul Sinod al

Ierarhiei Greciei. Îi pune înainte Înaltpreasfinţitului Mitropolit de

Pergam subiectul demonicei Uniaţii, arătând că acesta nu a fost

discutat la dialogurile teologice, deşi este e temă arzătoare, şi nici în

Sinod nu a fost pus în dezbatere. Mitropolitul de Nafpaktos,

Ierotheos, interpretând stilul şi conţintul declaraţiei Mitropolitului de

Pergam, îl acuză direct pe Înaltpreasfinţitul Ioannis Zizioulas că

«papistăşeşte».

Chestiunea arzătoare a teologiei postpatristice – care pentru mulţi

ierarhi ai Bisericii noastre, oameni de o valoare recunoscută şi de

înaltă ţinută teologică, constituie o erezie încolţită în sânurile

Bisericii Ortodoxe – a devenit motivul unei dure confruntări

publice – prin care ies la iveală multe adevăruri – între

Mitropolitul Pergamului, kir Ioannis, care este şi preşedintele

Comisiei Mixte de Dialog Teologic, şi Mitropolitul de Nafpaktos şi

Aghios Vlasios, kir Ierotheos, care din prima clipă a demonstrat că

teologia promovată de Academia Teologică de la Volos, a

Mitropoliei Dimitriadei, este o nouă erezie în Biserică. Această

revelatoare confruntare publică a început atunci când

Înaltpreasfinţitul Mitropolit al Pergamului – acuzat de erezie de

către credincioşii ortodocşii greci într-un memoriu adresat

Sfântului Sinod (întregul memoriu precum şi lista semnatarilor au

fost publicate de Orthódoxos Týpos) – «a descoperit» în cuvântarea

ţinută de Înaltpreasfinţitul Mitropolit de Nafpaktos la conferinţa

despre teologia postpatristică – organizată de Mitropolia Pireului

– că poziţiile sale, chipurile, ar fi deformate de Mitropolitul de

Nafpaktos, care ar creea astfel falsa impresie că Mitropolitul

Pergamului predă la universitate poziţii teologice eretice în dauna

Bisericii Ortodoxe. Mitropolitul Pergamului şi-a exprimat

«nemulţumirea» faţă de Mitropolitul de Nafpaktos printr-o

scrisoare publicată pe pagina de internet a Agenţiei de Ştiri

Bisericeşti Amen.gr.

În această scrisoare, după ce subliniază că niciodată nu a exprimat

poziţii eretice, îl acuză direct pe Mitropolitul de Nafpaktos pentru

«contrafacerea evidentă a poziţiilor sale» şi că «se aliază» cu

oponenţii dialogurilor ecumenice şi ai Patriarhiei Ecumenice, sub

egida căreia se desfăşoară aceste dialoguri. Acel pasaj din

cuvântarea Mitropolitului de Nafpaktos care l-a deranjat pe

Mitropolitul Pergamului se referă la folosirea unei expresii a lui

(pe care o contestă) din nişte note fotocopiate ale cursului de

Teologie Dogmatică (pe care îl predă Mitropolitul Pergamului la

Universitatea din Thessalonic), expresie pe care Mitropolitul de

Nafpaktos o consideră inadmisibilă din perspectiva teologiei

ortodoxe.

Punctul controversat al cuvântării susţinute de Mitropolitul de

Nafpaktos

Punctul controversat al cuvântării Înaltpreasfinţitului Mitropolit

de Nafpaktos, aşa cum este cuprinsă aceasta în volumul cu actele

conferinţei editat de Mitropolia Pireului sub titlul general

«Teologia patristică şi erezia postpatristică (Actele Conferinţei

Teologice)» este următorul:

«Sfinţii Părinţi nu au corelat niciodată firea-natura (phýsis) cu

necesitatea, aşa încât apoi să coreleze voinţa cu persoana, aşa cum

au făcut arienii, întemeindu-se pe raţionamentului filosofic.

Părinţii Bisericii, pe de o parte, învăţau că, potrivit firii nu

înseamnă şi potrivit necesităţii şi că energia-lucrarea (enérgeia) şi

voinţa sunt ale firii – nu ale persoanei şi că alegerea deliberată este

altceva decât voinţa firii. În acest punct este importantă învăţătura

Sfântului Maxim Mărturisitorul despre voinţa firii şi despre

alegerea deliberată (Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ,

ΦιλοκαλίατῶνΝηπτικῶν, vol. 15, p. 12 şi următoarele). Asta

înseamnă că părerile unor teologi contemporani că, chipurile,

libertatea persoanei are valoare, pentru că depăşeşte necesitatea

firii, că firea este corelată cu necesitatea şi voinţa cu persoana nu

se pot susţine pe temeiul teologiei patristice. Aşadar, opinia că

Părinţii «mărturisesc libertatea lui Dumnezeu faţă de dumnezeirea

Lui, posibilitatea Lui de a Se întrupa, de a exista în chipul omului,

liber de orice predeterminare atât a modului dumnezeirii, cât şi a

modului omenităţii» (ΧρήστουΓιανναρᾶ,

Ἕξιφιλοσοφικὲςζωγραφιές [Şase picturi filosofice], editura Ἴκαρος,

Atena 2011, p. 78) şi părerea că «voinţa liberă a Tatălui este cea

din care izvorăşte ipostasul treimic al lui Dumnezeu, esenţa-fiinţa

(ousía) se ipostaziază în Dumnezeul treimic… Noţiunea de voinţă

are exact sensul de alegere deliberată, de opţiune» (Mitropolitul

Pergamului Ioan, Dogmatică şi Teologie, note fotocopiate, pp. 117-

118) sunt inadmisibile din punctul de vedere ale teologiei ortodoxe.

Şi aceasta, deoarece Părinţii corelează voinţa cu firea-natura

(phýsis), prin urmare există o singură voinţă în Dumnezeu, după

cum, de asemenea, Părinţii marchează deosebirea dintre voinţă şi

alegere-opţiune. Desigur, una este ‘să vrei’ şi alta este ‘cum vrei’».

Mai mult încă, Părinţii Bisericii îl interpretează pe om din

perspectiva «chipului» şi a «asemănării» cu Dumnezeu (Cuvântul)

şi nu au făcut analize filosofice asupra persoanei umane prin

analogie cu Dumnezeul Treimic, de vreme ce resping analogia entis

a metafizicii şi susţin că nu există analogie între creat şi necreat

(Andrew Sorko, Prophet of Roman Orthodoxy. The Theology of

John Romanides, Synaxis Press, Canada, 1998, pp. 147-150). Aşa-

numita «ontologie a persoanei» care în acelaşi timp dispreţuieşte

viaţa isihastă şi o socoteşte pietism, este o opinie postpatristică,

pentru că ignoră diferenţierea care există între omul psihologic-

carnal şi omul duhovnicesc, aşa cum este ea înfăţişată de Apostolul

Pavel (I Corinteni 2; 3: 1-3; Galateni 17-18).

Precizările Mitropolitului de Nafpaktos

Mitropolitul de Nafpaktos şi Aghios Vlasios, kir Ierotheos, s-a grăbit

să dea precizările de rigoare Mitropolitului Pergamului printr-o

scrisoare pe care a postat-o pe pagina de internet a Agenţiei de Ştiri

Bisericeşti «Romfea». Prin aceasta, Mitropolitul de Nafpaktos, după

ce subliniază că nu are nici o intenţie de a falsifica textul

Mitropolitului de Pergam, subliniază că în expresia Mitropolitului

Pergamului «referitoare la noţiunea de Voinţă care ar avea exact

sensul de alegere-opţiune», «voinţa» primeşte chiar sensul de

posibilitate de alegere pe care o au oamenii. Însă poziţia

Mitropolitului de Nafpaktos este foarte diferită, de vreme ce

subliniază cu tărie că voinţa, atât în ce Îl priveşte pe Dumnezeu, cât

şi în ce îl priveşte pe om este corelată cu firea-natura (phýsis) «este

poftă/dorire a firii-naturii, iar nu a persoanei, de vreme ce alegerea,

adică opţiunea – care nu există în Dumnezeu, ci doar la oameni –

aparţine ipostasului-persoanei», subliniază Mitropolitul de

Nafpaktos în răspunsul său către Înaltpreasfinţitul Ioannis

Zizioulas.

Dezvăluirile despre Dialogurile Ecumenice

Mitropolitul de Nafpaktos şi Agios Vlasios, kir Ierotheos, odată cu

răspunsul său adresat Mitropolitului Pergamului a dat publicităţii şi

o scrisoare pe care a redactat-o şi publicat-o în octombrie 2009 prin

care cere informare asupra mersului Dialogurilor Ecumenice, dar

această informare nu s-a făcut niciodată. Exprimă, de asemenea,

părerea că în calitate de Episcop responsabil al Bisericii se

informează de la alte Biserici Ortodoxe asupra temelor cruciale care

se discută la Dialogurile Ecumenice şi asupra hotărârilor care se

adoptă. «De ce acest secretism şi cui serveşte asta? Dacă, în calitate

de Episcopi, nu suntem informaţi de organismele noastre sinodale,

cum vom putea avea o părere şi cum vom putea îndruma cu

responsabilitate pe membrii turmei noastre, care se interesează de

aceste teme şi cum putem vorbi de ascultare faţă de Hotărârile

Sinodale şi cum să ajutăm la păstrarea unităţii canonice a turmei

noastre», se întreabă Mitropolitul de Nafpaktos în scrisoarea sa

adresată Mitropolitului de Pergam, kir Ioannis, şi adaugă: «Nu este

posibil să aibă loc dezbateri oficiale în Facultăţile de Teologie şi în

alte locuri pe teme dogmatice şi interortodoxe şi Sinodul să nu

aibă cunoştinţă de ele şi să se ocupe de chestiuni secundare!».

Răspunsul Mitropolitului de Pergam

Mitropolitul Pergamului, kir Ioannis, printr-o nouă declaraţie scrisă

nu primeşte precizările acordate de Mitropolitul de Nafpaktos cu

privire la acuzaţiile că ar fi denaturat textele Înaltpreasfinţitului

Ioannis Zizioulas susţinute la Universitate cu rezultatul ca mulţi

cititori să îşi facă impresia că el le predă studenţilor erezii. «Îl acuză»

pe Mitropolitul de Nafpaktos că se grăbeşte să acopere problema în

loc să îşi mărturisească «greşeala». Constată că are multe

dezacorduri cu Mitropolitul de Nafpaktos (precum, de pildă, cel legat

de problematica voinţei omului). În ce priveşte chestiunea

Dialogurilor Ecumenice şi lipsa de informare a Bisericii Greciei

susţine că acest lucru ţine de structura internă de organizare a

Bisericii Greciei şi el, personal, nu are dreptul să se amestece (pentru

că se află în jurisdicţia Patriarhiei de Constantinopol).

Ce uită [Mitropolitul Pergamului]

Înaltpreasfinţitul Pergamului răspunde prin declaraţia sus-

menţionată şi la întrebarea Înaltpreasfinţitului de Nafpaktos, de ce a

legat chestiunea Dialogurilor Ecumenice cu aceea a polemicii lor. «Îi

amintesc – subliniază Înaltpreasfinţitul Pergamului – că textul meu

falsificat se află în cuvântarea lui, care a fost aplaudată de către o

adunare (conferinţa despre teologia postpastristică a fost organizată

de către Sfânta Mitropolie a Pireului), la care s-au făcut auzite

nenumărate poziţii împotriva Patriarhului Ecumenic şi a

Dialogurilor Ecumenice». Mitropolitul Pergamului uită că la acea

adunare un vorbitor a fost mai bun ca altul şi toţi au fost aplaudaţi

de credincioşii pe care Înaltpreasfinţia sa îi numeşte «zeloţi». Zeloţii

aceştia însă erau oameni de ştiinţă din toate domeniile, credincioşi –

unii cultivaţi, alţii oameni simpli – care manifestă o puternică

nelinişte faţă de mersul Bisericii Ortodoxe şi faţă de poziţia teologică

şi bisericească a Patriarhului Ecumenic cu privire la dogmele

Bisericii Ortodoxe. Uită, de asemenea, că Înaltpreasfinţitul

Mitropolit de Nafpaktos a fost aplaudat şi cuvântarea lui a fost de

multe ori întreruptă de către «zeloţi», dar, de asemenea, mitropolitul

a şi încremenit auditoriul atunci când a comentat pozitiv salutul

Patriarhului Ecumenic, kir Bartolomeu, adresat Academiei

Teologice a Mitropoliei Dimitriadei, prin care Patriarhul pleda

pentru o Teologie Patristică autentică. Înaltpreasfinţitul Mitropolit

de Nafpaktos, rezumând cuvântarea sa despre teologia postpatristică,

a spus următoarele: «Teologia postpatristică aspiră să analizeze

Scripturile folosind ca instrument raţiunea, închipuirea şi

speculaţia, nu inima; vrea dumnezeiască Euharistie şi

dumnezeiască Împărtăşanie fără ardere a inimii, fără rugăciune a

inimii; se referă la ontologia persoanei şi nu la mersul omului de la

chip către asemănare – către îndumnezeire; vorbeşte despre întâi-

stătător al Adunării euharistice, iar nu de prorocul care

propovăduieşte; vorbeşte despre Învierea lui Hristos fără trăirea

tainei Crucii, care este nevoinţa – tradiţia isihastă; aspiră să

răspundă la temele pe care le pune cultura contemporană şi nu se

referă la biruinţa creştinului, prin puterea lui Hristos, asupra

diavolului, asupra stricăciunii şi morţii; vrea să primească

răspunsuri la întrebări ale culturii contemporane şi nu se

interesează de participarea la slava tainei Crucii şi a Învierii lui

Hristos. Aceasta este problema teologiei postpatristice şi a oricărei

alte teologii care nu este bisericească. Patriarhul Ecumenic, kir

Bartolomeu, în salutul adresat cunoscutului congres care a avut loc

la Academia din Volos, după ce s-a referit la faptul că teologia

Bisericii nu poate să ignore cultura contemporană, scrie: ‘Viitorul

aparţine unei teologii “patristice” autentice, dincolo de

neopatristic şi postpatristic, aparţine unei teologii ecleziale, care

primeşte viaţă din tensiunea dintre “deja” şi “nu încă” a

Împărăţiei lui Dumnezeu’ (Salutul Preafericitului Patriarh

Ecumenic, kir Bartolomeu, în Πληροφόρηση, iulie 2010). Prin

urmare, la baza ei, teologia ortodoxă este bisericească, aşa cum

minunat este descrisă în Epistolele către Efeseni şi Coloseni ale

Sfântului Apostol Pavel, şi nu post-apostolică şi postpatristică».

Înaltpreasfinţitul de Nafpaktos către Înaltpreasfinţitul

Pergamului:

“În Ortodoxie nu papistăşim!” <Dialog da. Dar nu slujbe religioase

impreuna nt. G.O.>

Înaltpreasfinţitul de Nafpaktos, kir

Ierotheos, nu a lăsat fără răspuns declaraţia mai sus menţionată a

Mitropolitului Pergamului. Într-o amplă declaraţie a sa, după ce

subliniază că “teologia postpatristică poate să surpe temeliile

teologiei contemporane, arătând că este strâns legată de Dialogurile

Teologice cu papistaşii şi că nu s-a vorbit despre Uniaţie nici la

Dialoguri, nici în Sfântul Sinod. Observă de asemenea că dialogul

oficial cu papistaşii “trebuie să se facă pe baze bisericeşti şi canonice

ortodoxe”. În final subliniază că în Biserica Ortodoxă nu papizăm şi

că toţi suntem “învăţaţi de Dumnezeu”, potrivit conţinutului credinţei

noastre. Înaltpreasfinţitul de Nafpaktos a recurs la această

observaţie, pentru că a remarcat că declaraţia Mitropolitului

Pergamului a fost scrisă pe un ton sarcastic şi arogant.

ULTIMA REPLICA A ÎNALTPREASFINTITULUI

IEROTHEOS VLAHOS ÎN CONTROVERSA CU

MITROPOLITUL PERGAMULUI, IOANNIS ZIZIOULAS!

“Libertatea de voinţă a persoanei” în înţelegerea filosofiei şi a

teologiei patristice

de Înaltpreasfinţitul Mitropolit de Nafpaktos şi Agios Vlasios, kir

Ierotheos

Subiectul libertăţii voinţei sau al libertăţii persoanei, aşa cum este

el prezentat în zilele noastre, nu îşi găseşte temeiuri în teologia

ortodoxă patristică, ci este mai cu seamă un subiect al filosofiei

contemporane care ulterior a fost tranferat de unii şi în

teologie.Vom marca unele puncte problematice ale acestei serioase

teme, ca să punem în lumină, din perspectiva teologiei patristice,

şi urmările acestei teorii în viaţa bisericească.

1. 1 Voinţa în teologia şi filosofia apuseană

Profesorul Gheorghios Panagópoulos, analizând teologia apuseană

atrage atenţia că teologul scolastic John Duns Scotus, reprezentant

al teologiei franciscane, a introdus voluntarismul în opoziţie cu

ontologia lui Toma d’Aquino. Duns Scotus a vorbit despre

“dumnezeiasca atotputernicie”, despre “absoluta libertate a lui

Dumnezeu şi despre absenţa oricărui determinism în fiinţa

dumnezeiască”. Din această perspectivă a deschis “un nou drum al

gândirii în teologia apuseană”, pentru că “elementul volitiv este

reevaluat în relaţia sa cu elementul ontologic” şi a prevăzut “una

dintre revendicările centrale ale Reformei, şi anume libertatea

absolută şi prioritatea lui Dumnezeu în mântuirea omului”.

Astfel, voluntarismul din teologia scolastică a trecut în Reformă şi

în lumea protestantă şi de acolo a ajuns şi în filosofia apuseană, în

care uneori se vorbeşte despre prioritatea ontologiei şi alteori

despre prioritatea voluntarismului. Profesorul Theodosis

Pelegrínis, referindu-se la voluntarism îl defineşte ca fiind acel

sistem filosofic “în care rolul predominant îl are voinţa, în opoziţie

cu raţiunea-logosul”. De asemenea, scrie că, în timp ce filosofii

antici abordau diferitele chestiuni care îi preocupau având drept

criteriu raţiunea-logosul, Aristotel a dat o importanţă specială

rolului voinţei “în silogismul practic”. Însă, mai ales în epoca

modernă diferiţi filosofi, precum Descartes, Kant, Schopenhauer,

Nietzsche şi William James, dau o mare însemnătate voinţei şi

anume libertăţii de voinţă. Potrivit lui Sokratis Ghíkas,

voluntarismul susţine că “voinţa constituie esenţa personalităţii

umane, cel mai puternic element al ei, pentru că direcţionează

acţiunea individului. Capacitatea de înţelegere şi sentimentul vin

pe planul al doilea”. Voluntarismul psihologic a fost dezvoltat de

Wundt, potrivit căruia voinţa aspiră să împlinească scopurile pe

care le alege înţelegerea, iar sentimentul fie motivează voinţa, fie

devine o piedică în efortul voinţei. La rândul lui, Schopenhauer a

susţinut “voluntarismul metafizic”, potrivit căruia există “voinţa

universală oarbă”, de vreme ce “toate în lume sunt direcţionate de

voinţa divină” şi care [voinţă divină] “se află în spatele legilor

naturale şi biologice”. De asemenea, libertatea, potrivit filosofiei

contemporane, este “posibilitatea omului sau a unui grup de a se

autodetermina, de a nu fi supus constrângerii sau stăpânirii, de a

se mişca după cum doreşte, de a acţiona, de a-şi materializa

scopurile la care aspiră”. Kant vorbea despre “libertatea morală”

ca posibilitate de alegere. Fichte a vorbit “despre libertatea

nelimitată a omului, însă în final a considerat o asemenea libertate

ca fiind însuşirea lui Dumnezeu”. Sartre susţinea că “libertatea

constituie esenţa existenţei umane”, ea nu poate fi oprită şi “omul

este condamnat la libertate”, de vreme ce “prin libertatea lui îşi

creează sinele din nimic”. De asemenea, din punct de vedere

psihologic libertatea “este absenţa conflictelor interioare, a

complexelor, a ideilor obsesive şi a obiceiurilor, a actelor

compulsive şi a tendinţelor psihice compulsive”. Este vădit faptul

că despre libertatea şi voinţa individului sau a persoanei s-a vorbit

cu deosebire în ultimii ani din perspectiva filosofiei, a

existenţialismului şi a psihologiei, pentru că drepturile individuale

au fost încălcate de diverse tipuri de putere.

Nimeni nu neagă valoarea libertăţii sociale a drepturilor

individuale, în strânsă legătură cu îndatoririle individuale, şi asta

cu precădere în perioade în care cetăţenii sunt supuşi agresiunilor

şi constrângerilor. Problema apare însă atunci când teologii

contemporani sunt influenţaţi de aceste curente şi încearcă să vadă

persoana omului din perspectiva voinţei libere şi astfel deformează

sau chiar pervertesc învăţătura ortodoxă despre Dumnezeul

Treimic, despre Hristos şi despre om.

1. 2. Voinţa în teologia ortodoxă

Subiectul voinţei a fost în mod repetat abordat în dezbaterile

teologice începând din secolul al IV-lea şi ulterior, când curentul

filosofiei elene a pătruns în spaţiul Bisericii, fapt pentru care

Părinţii au fost nevoiţi să îi combată pe ereticii care foloseau

filosofia greacă pentru a înţelege dogma Sfintei Treimi şi dogma

unirii celor două firi în Hristos. De două ori până acum au avut loc

serioase dezbateri şi s-au luat şi hotărâri [sinodale].

Prima oară a fost în secolul al IV-lea şi discuţiile teologice s-au

concretizat în hotărârile Sinodului I Ecumenic. Atunci Părinţii au

răspuns la următoarea întrebare: Tatăl L-a născut pe Cuvântul

din esenţa-fiinţa (ousía) Sa, şi, prin urmare, Cuvântul este

deofiinţă şi necreat, sau Cuvântul a fost creat prin voinţa Tatălui,

la fel ca întreaga creaţie şi, prin urmare, Cuvântul este o creatură

a Tatălui?

Formularea Sinodului I Ecumenic este limpede: “Şi întru Unul

Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, Care din

Tatăl S-a născut, adică este din esenţa-fiinţa (ousía) Tatălui”.

Această formulare era îndreptată împotriva arienilor, care

susţineau că Hristos “nu este de aceeaşi esenţă-fiinţă cu Tatăl”, ci

este creatură şi a fost creat în timp “străin de esenţa-fiinţa Tatălui

şi după fire stricăcios şi schimbător”.

Hotărârile Sinodului II Ecumenic, în afară de adaosurile la

Simbolul de Credinţă, au adus şi o modificare a terminologiei,

pentru că atunci s-a diferenţiat terminologic ipostasul de esenţa-

fiinţă, deşi prin aceasta nu a avut loc o modificare a teologiei. În

textul final nu mai există acel “adică din esenţa Tatălui”, căci este

foarte limpede subînţeles; de altfel există şi termenul “deofiinţă

(omooúsios)”, şi, oricum, Părinţii învaţă că Fiul a fost născut de

Tatăl din esenţa-fiinţa Lui şi nu este o creatură a voinţei Sale.

Tatăl este cauza naşterii Fiului şi a purcederii Duhului Sfânt, dar,

potrivit expresiei inspirate a Părintelui Ioannis Romanidis: “Tatăl

Îşi împărtăşeşte esenţa-fiinţa Fiului prin naştere şi Sfântului Duh

prin purcedere”. A doua oară a avut loc o dezbatere asupra voinţei

în secolul al VII-lea şi anume cu privire la hristologie. Monoteliţii

spuneau că în Hristos există o singură voinţă. Sfântul Sofronie,

Patriarhul Ierusalimului, şi Sfântul Maxim Mărturisitorul învăţau

că voinţa şi energia-lucrarea (enérgeia) sunt însuşiri ale firii-

naturii (phýsis) şi, de vreme ce Hristos are două firi-naturi, are şi

două voinţe, voinţa dumnezeiască şi cea omenească.

Astfel, fiecare fire în Hristos vroia şi lucra ale sale, dar în

comuniune cu cealaltă fire, unite într-o Persoană a Dumnezeu

Cuvântului. Sfântul Maxim Mărturisitorul, dezvoltând tema celor

două voinţe în Hristos va spune că [din punct de vedere logic]

voinţa ar putea fi: a firii, a ipostasului sau împotriva firii. Dacă

voinţa ar fi a ipostasului, ar însemna că Hristos ar avea “o voinţă

diferită” de a Tatălui, de vreme ce voinţa ipostatică ar fi o însuşire

exclusiv a ipostasului.

Dacă voinţa ar fi împotriva firii, atunci s-ar dogmatiza degradarea

celor două esenţe-fiinţe [în Hristos], de vreme ce o voinţă împotriva

firii ar distruge cele ce lucrează după fire. Prin urmare, voinţa este

a firii, adică este o caracteristică a firii, nu este ipostatică, adică nu

este însuşire caracteristică a ipostasului.

Asupra acestui subiect a hotărât Sinodul VI Ecumenic, care, între

altele a dogmatizat:

“Propovăduim de asemenea două voinţe ale firilor şi două energii-

lucrări [care sunt] întru El [în chip] nedespărţit, neschimbat,

neîmpărţit, neamestecat potrivit învăţăturii Sfinţilor Părinţi. Şi

două voinţe ale firilor, nu una împotriva celeilalte, să nu fie!, aşa

cum au spus ereticii necredincioşi, ci voinţa Lui omenească

urmând şi supunându-se voinţei Lui dumnezeieşti şi atotputernice,

iar nu împotrivindu-se sau luptând împotriva acesteia…”. Hristos

are două voinţe ale celor două firi într-o singură Persoană, iar

aceste voinţe fireşti nu îşi sunt ostile una alteia. Asta înseamnă că

voinţa nu este însuşire a persoanei, pentru că atunci Hristos ar

avea o voinţă, ci este o însuşire a firii-naturii (phýsis). Părinţii

Bisericii primesc deplin hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi de

aceea fac deosebirea dintre voinţa care este legată de fire (phýsis)

şi alegerea deliberată (proaíresis), prin care oamenii îşi exercită

opţiunea (epilogí). Adică, la Părinţi voinţa nu este libertatea aşa

cum o definesc filosofii şi teologii filosofici contemporani. Ca să nu

apară nici o confuzie şi răstălmăcire referitor la ceea ce vom spune

în continuare, trebuie să atragem atenţia că, potrivit teologiei

Bisericii noastre, nu există ipostas fără esenţă, nici esenţă fără

ipostas, ci ipostasul-persoana se defineşte ca esenţă având însuşiri

(idiómata). Astfel, energia-lucrarea este mişcare esenţială-fiinţială

a firii, dar elementul activ (energón) este persoana.

Sfântul Ioan Damaschin se pronunţă astfel asupra acestui subiect:

“una este energia-lucrarea (enérgeia) şi alta sursa energiei

(energetikón), una este actul (enérgima) şi alta elementul activ

(energón)”. Energia-lucrarea este “mişcarea activă şi esenţială-

fiinţială a firii-naturii (phýsis)”. Sursa energiei este “firea-natura

din care provine energia-lucrarea”. Actul este “rezultatul

energiei”. Şi elementul activ este “utilizatorul energiei-lucrării,

adică ipostasul”. De asemenea, Sfântul Ioan Damaschin defineşte

voinţa, [obiectul] voit, [elemental] volitiv şi pe cel ce voieşte. Voinţa

este “puterea simplă de a voi”. Vrere este “voirea de ceva anume”.

Obiectul voit este “acel lucru care este obiect al voinţei”. În acest

sens foloseşte un exemplu, ca să pună în lumină diferenţele. Simpla

poftă de mâncare este voinţa, mişcarea spre a mânca este voirea,

hrana este obiectul voit. Mai mult încă, volitiv este acel ceva care

are putere volitivă, aşa cum este omul. Şi voitor este “cel care face

uz de voinţă”. Ţinând seama de aceste principii teologice

fundamentale, cunoaştem că voinţa este chemarea firii-naturii celei

una şi comună Persoanelor Sfintei Treimi, dar voitori sunt toate

cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, deopotrivă.

Astfel, voitor este Dumnezeul Treimic, voinţa se atribuie firii, însă

firea dumnezeiască este de neconceput fără ipostasuri şi invers,

[ipostasurile sunt de neconceput fără de fire]. Asta înseamnă

următorul lucru: cauzalitatea Tatălui, faptul că El este cauza

existenţei Fiului şi a Duhului Sfânt, nu este acelaşi lucru cu voinţa,

care este comună tuturor Persoanelor Sfintei Treimi, de vreme ce

comună este firea şi energia. De asemenea, în om există voinţa firii

şi alegerea deliberată, “adică opţiunea” între două lucruri diferite.

Astfel, există diferenţă între voinţă şi alegere în om. Însă, în

Dumnezeu “pe de o parte vorbim despre voinţă, dar despre alegere

nu vorbim, căci Dumnezeu nu deliberează [între bine şi rău]”. Nici

nu putem spune că în sufletul lui Hristos există deliberare sau

alegere, pentru că în El nu era neştiinţă, nici voinţă deliberatoare

în urma unirii firii umane cu firea divină în Ipostasul Cuvântului.

1. 3. Învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre

libertate, voinţă şi alegere deliberată

Analizând subiectul libertăţii de voinţă şi alegere, mă voi mărgini

la Sfântul Maxim Mărturisitorul, care, – el, cu deosebire – a

formulat teologia acestei serioase probleme.

Pentru început, se cuvine să aratăm că Sfântul Maxim nu se referă

la libertate în sensul în care o înţeleg teologii filosofici. În

comentariile sale la scrierea Sfântului Dionisie Areopagitul

“Despre numele divine” vorbeşte despre scopul Întrupării lui

Hristos şi scrie: “căci fără să fi cunoscut nici un păcat şi fără a ieşi

din cele [dumnezeieşti] ale Sale, pentru noi S-a făcut vrednic

păcatului, fără de păcat fiind, ca să ne readucă la vechea libertate

prin înfierea noastră întru El”. Este limpede că Părinţii nu se

referă la “libertatea lui Dumnezeu de dumnezeirea Lui” prin

“posibilitatea de a Se întrupa”, de vreme ce Hristos, devenit om,

nu iese din dumnezeiasca Lui fire, nu iese “din ale Sale”. Adică,

Sfinţii Părinţi nu definesc libertatea ca posibilitate de ieşire din

dumnezeiasca fire, ci se referă la reîntoarcerea omului la vechea

libertate, care este comuniunea lui cu Dumnezeu. Şi în alte locuri

ale învăţăturii sale, Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre

libertate nu însă ca drept sau posibilitate de alegere, ci ca

nepăcătuire, ca libertate faţă de patimi.

Referindu-se la naşterea lui Hristos scrie: “la naşterea după firea

omului fiind adus prin suflarea de viaţă, din care luând chipul (to

kat’eikóna) ca om, acesta [chipul] a rămas inactiv, El având [ca

Dumnezeu] libertate a nepăcătuirii şi neprihănită”. Naşterea lui

Hristos ca om a fost liberă, fără de patimă, aleasă de El Însuşi şi

curată. Mai mult încă, leagă libertatea omului de “frumuseţea cea

fără de chip”. În altă parte vorbeşte despre faptul că rob este cel

care optează pentru patimi, câtă vreme lupta pentru virtute

înseamnă “libertate a sufletului”. Sfântul Maxim nu se referă la

libertate, ci vorbeşte despre alegere, însă consideră că alegerea nu

este voinţă, care este o dispoziţie a firii, ci este dispoziţie

deliberatoare asupra lucrurilor depind de noi, cu alte cuvinte

alegerea este un amalgam de dispoziţie, deliberare şi judecată.

Scrie: “alegerea, în cele ce ne privesc pe noi [oamenii], este

dispoziţie deliberatoare”, “alegerea merge împreună cu dispoziţia,

cu deliberarea şi cu judecata”, “aşadar, voinţa nu este o voinţă

deliberatoare”. De asemenea, vorbeşte despre faptul că Hristos

prin îndumnezeirea firii omeneşti, care a avut loc odată cu

zămislirea Sa, a dus alegerea umană la starea de neschimbabilitate,

la statornicie, lucru pe care îl trăiesc şi Sfinţii în Hristos. Prin

urmare, în învăţătura patristică, din câte cunosc eu, nu găsim

expresiile “libertatea voinţei” sau “libera voinţă a persoanei”,

pentru că voinţa este o dispoziţie a firii, câtă vreme alegerea este

legată de persoana-ipostas, iar acest lucru la Părinţi este explicat

altfel decât în filosofia contemporană. Şi, oricum ar fi, învăţătura

patristică despre libertate şi alegere deliberată nu se poate corela

cu libertatea aşa cum este ea caracterizată de filosofia

contemporană şi de acea teologie contemporană care are o

abordare filosofică. Va trebui să vedem pe scurt cum se reflectă

toate acestea în triadologie, hristologie şi antropologie, potrivit

învăţăturii Sfântului Maxim Mărturisitorul, care s-a luptat mult

pentru aceste înţelesuri teologice. În introducere trebuie să

atragem atenţia că există multe pasaje ale Sfântului Maxim

Mărturisitorul care se referă la relaţiile dintre ipostas, fire şi

energie, însă aici vom face doar o trecere în revistă [a elementelor

fundamentale]. Theodosie, Episcopul Cezareii Vitiniei, între altele,

afirmă că trebuie să vorbim despre “o singură energie-lucrare

ipostatică a lui Hristos”, adică lega energia-lucrarea cu ipostasul.

Însă, Sfântul Maxim i-a răspuns că o asemenea poziţie “aparţine

doar ereticilor închinători la mulţi zei”. Energia-lucrarea este a

firii şi nu a ipostasului.

Dacă energiile-lucrările ipostatice s-ar atribui Persoanelor Sfintei

Treimi, atunci fericita dumnezeire ar avea patru energii-lucrări,

adică trei energii pe care le împart Persoanele Sfintei Treimi între

Ele şi o energie e firii care manifestă comuniunea după fire a celor

Ipostasuri. Cine afirmă o asemenea părere suferă de boala

tetrateismului [patru dumnezei]. Însă, potrivit Sfântului Maxim,

Părinţii învaţă în acest chip: “orice energie-lucrare este a firii, iar

nu a ipostasului”. Se înţelege că tot astfel ne referim şi la voinţa

după fire, iar nu după ipostas.

După această observaţie introductivă să cercetăm subiectul voinţei

în triadologie. Persoanele Sfintei Treimi nu au libertate personală

sau libertate ipostatică, pentru că, dacă ar fi aşa, atunci fiecare

Persoană ar avea voinţa ei proprie, libertatea ei proprie, lucru care

ar scinda unitatea Persoanelor Sfintei Treimi. A atribui voinţa

persoanei pentru a asigura “libertatea persoanei” duce la apariţia

triteismului în Sfânta Treime. Sfântul Maxim, referindu-se la

Sfânta Treime, în chip limpede atribuie voinţa firii, iar nu

persoanei. Scrie că el i-ar întreba bucuros pe monoteliţi dacă

Dumnezeu şi Tatăl tuturor voieşte, pentru că este Tată sau pentru

că este Dumnezeu, cu alte cuvinte, dacă voinţa Lui este legată de

Persoana Tatălui sau de dumnezeirea Lui. Dacă voieşte, pentru că

este Tată, atunci va fi una voinţa Tatălui şi alta voinţa Fiului,

pentru că sunt diferite Persoanele. Dacă însă voieşte, pentru că este

Dumnezeu, atunci şi Fiul, şi Duhul Sfânt fiind Dumnezeu,

înseamnă că voinţa este a firii-naturii, adică este voinţă firească-

naturală. Dumnezeu este treimic, este trei Persoane –Tatăl, Fiul şi

Duhul Sfânt – Care au o fire-natură, o energie-lucrare, o voinţă, o

slavă, o împărăţire. Filosofia şi teologia personalistă cade în cursa

confundării firii şi necesităţii, pentru aceasta trebuie să evităm a

atribui voinţa persoanei şi să evităm a considera că Fiul este născut

din voinţa Tatălui “în libertate”, şi, de asemenea, că Duhul Sfânt

purcede prin voinţa lui Dumnezeu Tatăl. Aceste afirmaţii conduc

la arianism. Sfântul Maxim, însă, din nou concluzionează foarte

limpede. Scrie că naşterea Fiului din Tatăl este “mai presus de

voinţă”, adică voinţa nu mijloceşte între Tată şi Fiu, nici voinţa

Tatălui nu poate fi concepută ca existând înaintea Fiului, pentru

că Tatăl nu a preexistat Fiului.

Pentru că Tatăl şi Fiul au avut “deodată fiinţă”, de aceea şi au o

voinţă, “simplă şi nedespărţită”, precum au o esenţă şi o fire.

Faptul că Tatăl naşte pe Fiul din esenţa-fiinţa Sa nu implică

necesitatea şi lipsa de libertate, pentru că este de neconceput a

atribui vreo necesitate firii necreate. Sfântul Maxim

Mărturisitorul observă că, dacă ceea ce este al firii ar fi supus

constrângerii şi, ştiind că Dumnezeu este după fire Dumnezeu,

după fire Bun şi după fire Creator, ar însemna că Dumnezeu ar fi

şi după necesitate Dumnezeu şi Bun şi Creator, lucru care este

hulitor, chiar şi să îl gândească cineva.

Pentru că: “cine este cel care impune necesitatea”? Trimite aşadar

la pasajul din Sfântul Chiril al Alexandriei: “Nimic involuntar nu

există în firea cea înţelegătoare-noetică”. Identificarea dintre fire

şi necesitate, în afară de arieni – care au recurs la ea pentru a

demonstra caracterul creat al lui Dumnezeu Cuvântul prin

naşterea Lui din voinţa lui Dumnezeu Tatăl – a fost folosită şi de

antiohienii filonestorieni, precum, de pildă, Theodorit al Cirului,

care urmărea să demonstreze imposibilitatea unirii ipostatice a

firii dumnezeieşti şi a firii omeneşti în Persoana lui Dumnezeu

Cuvântul.

Propunerea opusă, venită din partea nestorienilor, ca soluţie

pentru unirea dumnezeirii şi omenităţii în Hristos a fost

“contextul”, adică unirea prin relaţionare a două ipostasuri

diferite, al omului şi al lui Dumnezeu, care salva în concepţia lor

libertatea lui Dumnezeu Cuvântul de o unire forţată, înţelegere

care conduce la concluzia că Întruparea reală a lui Dumnezeu

Cuvântul este imposibilă. Însă, teologia ortodoxă nu cade în

asemenea înşelări, pentru că ea învaţă că voinţa este dispoziţie a

firii-naturii, iar nu a persoanei.

Să trecem în revistă subiectul voinţei în cadrul antropologiei.

Omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Mulţi

Părinţi definesc termenul de “chip” ca partea noetică-înţelegătoare

şi liberul arbitru, acesta din urmă fiind “mişcarea de-sine-

stăpânitoare a voinţei”. Cu toate acestea, Adam şi Eva aveau

posibilitatea opţiunii [între bine şi rău]. Primul cuplu nu atinsese

desăvârşirea, ci trebuia să ajungă la aceasta, erau nedesăvârşiţi

[gr. νήπιος, cel care nu se poate exprima prin cuvânt] şi trebuia să

se desăvârşească, pentru că firea-natura lor era încă nedesăvârşită.

Prin urmare, şi la om voinţa este dispoziţie a firii, este voinţă a firii

şi nu ipostatică, nu prin voinţă se exercită opţiunea, ci prin

alegerea deliberată. Schema procesului volitiv, aşa cum o predă

Sfântul Maxim Mărturisitorul şi aşa cum am văzut şi mai înainte

este următoarea: voinţă – deliberare – părere – alegere. “Voirea

este adică voinţă a firii, putere volitivă care aparţine după fire

ipostasului”. “Alegerea cu privire la acestea se face după judecată,

deliberarea are loc înainte de judecată”. Spunând însă că voinţa

este a firii-naturii, nu ignorăm faptul că definim ipostasul ca esenţă

caracterizată de anumite însuşiri, prin urmare nu se poate vorbi

despre prioritatea firii asupra persoanei, nici despre prioritatea

persoanei asupra firii.

Părinţii deosebesc între “voire” şi “felul voirii”, de aceea nu

trebuie să facem confuzie între voinţă, care este a firii, şi felul cum

se exprimă voinţa, care aparţine persoanei. Sfântul Maxim scrie că

„nu e totuna voirea şi felul voirii”, precum nu este totuna „vederea

şi felul vederii”. A voi şi a vedea ţine de fire şi există în toate

fiinţările de aceeaşi fire şi de acelaşi gen, dar „felul voirii”, precum

şi „felul vederii”, adică să vrea cineva să păşească sau să nu vrea,

să privească în fiecare direcţie „este mod al folosirii voirii şi

vederii”. Cu alte cuvinte, acest „cum al voirii” este o „însuşire a

celui care se foloseşte” [de voinţă], care îl diferenţiază de alţii şi

este ceea ce în mod curent se numeşte diferenţă.

Prin urmare, nu se poate face confuzie între „a voi”, care este al

firii, şi „felul voirii”, care este o însuşire a celui care se foloseşte de

voinţă. Aceasta este tăietura de aur între esenţialism şi personalism

şi arată că învăţătura patristică evită atât esenţialismul scolastic,

cât şi personalismul filosofic.

Să vedem acum felul cum este înţeleasă voinţa în hristologie.

Hristos, prin Întruparea Sa, şi-a asumat întreaga fire omenească,

a unit-o cu firea dumnezeiască în Ipostasul Său, a îndumnezeit-o.

Pentru noi S-a făcut om, El, Care este „Făcătorul omului”, şi

„pentru noi în chip vădit a izbândit neschimbabilitatea alegerii

[deliberate], căci El este Creatorul neschimbabilităţii”.

Astfel, „omenitatea lui Dumnezeu” (a lui Hristos) „nu este mişcată

de alegerea deliberatoare ca în cazul nostru”, care discernem între

posibilităţi antitetice de alegere prin cercetare şi judecată, aşa încât

„[Hristos] să nu fie socotit schimbător conform alegerii

deliberatoare a firii [omeneşti]”.

Dar, după ce a primit existenţa, îndată după unirea cu Dumnezeu

Cuvântul, omenitatea noastră „a dobândit mişcarea, adică voinţa

firii potrivit chemării, fără îndoieli şi schimbări”.

Prin urmare, Hristos nu a fost mişcat de alegerea deliberată.

Oamenii, ca unii ce sunt nedesăvârşiţi, prin naşterea lor îşi exercită

alegerea deliberată, pentru că ei se pot mişca către cele două, fie

„către cele bune”, fie „către cele rele”. Însă această posibilitate a

opţiunii – a alegerii deliberate – încetează să existe la Sfinţi, care se

unesc cu Hristos şi devin mădulare ale Trupului Lui, după ce

dobândesc neschimbabilitatea alegerii deliberate, potrivit

cuvântului Apostolului Pavel: „dragostea nu cade niciodată” (I

Cor. 13, 8). În Împărăţia lui Dumnezeu nu va exista posibilitatea

alegerii, Sfinţii vor avea în Hristos neschimbabilitatea alegerii

deliberate, de vreme ce nu vor exista în Împărăţie situaţii

contradictorii.

Prin urmare, Persoanele Sfintei Treimi nu au o libertate aşa cum o

înţeleg teologii filosofici. Hristos Dumnezeu-Omul nu are

posibilitate opţiunii, adică voinţă deliberatoare, de vreme ce are

neschimbabilitatea alegerii. Omul, în starea de cădere, are

posibilitatea alegerii deliberate, dar când ajunge la îndumnezeire

dobândeşte în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate şi este

condus prin nevoinţa în Hristos şi prin viaţa liturgică de la voinţa

deliberatoare la voinţa cea după fire.

Astfel, libertatea voinţei şi libertatea persoanei – pe care teologii de

azi o elogiază în mod exagerat – ca element deopotrivă al lui

Dumnezeu şi al omului, ca expresie şi însuşire definitorie a omului

şi care constituie desăvârşirea lui, constituie o opinie inadmisibilă

din punct de vedere teologic. Libertatea nu este a ipostasului, ci a

firii. Acest lucru are o mare însemnătate, pentru că astfel se

manifestă creaţia bună foarte a lui Dumnezeu.

Dimpotrivă, persoana este acea care folosind rău libertatea de-

Dumnezeu-dăruită a firii sfârşeşte în păcat. Prin urmare,

„persoana nu depăşeşte prin libertate necesitatea firii”, ci,

dimpotrivă, fiecare om prin energia-lucrarea dumnezeiescului Har

şi cu împreună-lucrarea lui prin voinţa firească, poate fi condus

dincolo de limitele firii sale şi poate ajunge la îndumnezeire.

Dimpotrivă, persoana, dacă nu îşi foloseşte bine liberul arbitru,

sfârşeşte prin a fi încătuşată de păcat şi îşi înrobeşte firea

patimilor. Aşadar, a se atribui firii necesitatea dovedeşte ignorarea

textelor patristice sau distorsionarea lor ermineutică cu scopul de

a ajunge la concluziile personaliste dorite.

1. 4. Urmările personalismului în viaţa bisericească

Trebuie să atragem atenţia asupra unui lucru foarte însemnat şi

vrednic de atenţia noastră, care are legătură cu aşa-numita

teologie postpatristică a libertăţii persoanei. Transferarea

respectivei păreri triadologice personaliste în antropologia creştină

de azi prin mult discutata „libertate a persoanei”, care, desigur,

este promovată şi ca o însuşire fundamentală a Răsăritului ortodox

în opoziţie cu esenţialismul Apusului creştin are unele urmări

concrete, precum frecventa critică a ascezei ortodoxe ca fiind,

chipurile!, opusă „libertăţii persoanei”. Însă întotdeauna o părere

dogmatică eronată conduce la felurite abateri ermineutice care au

urmare în viaţa bisericească şi în modul în care trăieşte creştinul

ca mădular al Bisericii. Vom sublinia anumite deformări de

înţelegere a vieţii bisericeşti care apar la aceia care vorbesc despre

aşa-numita libertate a voinţei sau despre libertatea persoanei.

În primul rând, rânduiala bisericească a lucrurilor este

interpretată şi înţeleasă din perspectiva teoriei libertăţii persoanei

şi a dragostei, aşa cum au fost ele interpretate de Alexei Homiakov

şi de Afanasiev. Potrivit acestor teorii, în viaţa bisericească are

mare importanţă trăirea libertăţii şi a dragostei, independent de

premisele canonice pe care le-au aşezat Părinţii Sinoadelor Locale

şi Ecumenice.

Astfel, viaţa bisericească este judecată prin formulări precum

„democraţie ascetică”, pentru a lovi în structurile ierarhice ale

Bisericii şi pentru a le judeca drept opresive şi improprii în

comparaţie cu acelea ale vechii Biserici, care avea o atitudine

„democratică”. În continuare este folosită această poziţie

dogmatică eronată la nivelul teologiei, introducând diferite opinii

umaniste şi protestante despre împărtăşirea de harismele Duhului

Sfânt independent de premisele teologice şi canonice, ca şi cum

viaţa duhovnicească ar fi o „democraţie de tip necreat”, în care toţi

se desfătează de darurile Sfântului Duh fără nici un fel de premise.

Este neîndoielnic că pornind de la asemenea principii, sunt lovite

şi deformate opere patristice, precum scrierile areopagitice, care

au fost tâlcuite de Sfântul Maxim Mărturisitorul şi de Sfântul

Grigorie Palama, susţinând că, chipurile!, acestea reflectă

structuri eclesiale rigide, exploatate şi speculate de către cler.

În al doilea rând, învăţătura despre nevoinţă a isihasmului este

criticată, pentru că ar reflecta logica mântuirii individuale, care nu

are referire directă la „ontologia persoanei”, adică la „a exista

liber în relaţie”, ci în perspectiva unei curăţiri individuale de

patimi fără referire la aproapele, relaţie care constituie condiţie

preliminară a „existenţei ca persoană”.

Astfel, se scindează unitatea dintre Tainele Bisericii şi viaţa de

nevoinţă, care în fapt este viaţa evanghelică, adică ţinerea

poruncilor lui Hristos, este contestată direct sau indirect teologia

ascetică a Părinţilor Capadocieni ca fiind origenistă şi

neoplatonică, dar sunt pervertite în chip viclean învăţătura

Sfântului Simeon Noul Theolog şi aceea a Sfântului Grigorie

Palama ca fiind „spiritualiste”.

În al treilea rând, evlavia bisericească şi ascetică, lăudată de

Părinţii nevoitori, este condamnată de reprezentanţii teoriei

„libertăţii persoanei” ca pietism şi moralism occidental lipsit de

libertate, dar şi ca „sacralizare a trăirii bisericeşti”.

Astfel, se observă următorul fenomen: se judecă şi se surpă

conţinutul „Filocaliei Sfinţilor Părinţi Neptici”, pentru că,

chipurile!, reprezintă o „ecleziologie terapeutică”, care a înlăturat

„ecleziologia euharistică” a primei Biserici!

În al patrulea rând, ascultarea faţă de Părintele Duhovnicesc este

judecată drept o mutilare a „libertăţii persoanei”, drept o

deposedare de răspunderea existenţială, „a lui a exista în mod

liber”, a celui care se spovedeşte şi o transferare a acestei

„răspunderi personale” către Părintele Duhovnicesc.

Desigur, nu trecem cu vederea diferitele greşeli care se fac sub

acest aspect, fie de către Părinţii Duhovniceşti, fie de către fiii

duhovniceşti, dar nu este posibil ca din pricina unor asemenea

greşeli să fie abătut mersul omului de la robie către libertatea fiilor

lui Dumnezeu, aşa cum este el descris în călătoria poporului lui

Israel din Egipt către Ţara Făgăduinţei prin călăuzirea de-

Dumnezeu-văzătoare a lui Moise.

Prin urmare, teoria eronată despre „libertatea voinţei” şi a

„libertăţii persoanei” şi despre legătura dintre voinţă şi persoană,

are urmări însemnate în spaţiul bisericesc. Prin asemenea teorii

este surpată viaţa Bisericii şi premisele sfinţirii şi, în fapt, este

răstălmăcit însuşi Sfântul Maxim Mărturisitorul, care vorbeşte

despre filosofia practică, contemplarea naturală şi teologia mistică,

dar şi alţi Sfinţi Părinţi care vorbesc despre curăţire, luminare şi

îndumnezeire.

Prin urmare, nu se poate vorbi despre voinţa liberă a persoanei

din punct de vedere teologic, pentru că voinţa este o însuşirii a firii-

naturii şi nu a persoanei, câtă vreme opţiunea este realizată de om

prin alegerea deliberată, care vădeşte nedesăvârşirea firii, însă

Sfinţii dobândesc în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate.

Învăţătura despre ontologia persoanei şi libertatea persoanei care

urmăreşte să evite chipurile! necesitatea firii-naturii nu este

altceva decât personalism de provenienţă occidentală, o

„deformare” în teologia contemporană, este chintesenţa aşa-

numitei „teologii postpatristice”.

Observaţie: Trimiterile bibliografice ale acestui text vor fi

menţionate într-o carte pe această temă a autorului, care urmează

să fie publicată în curând.

Este in curs de trducere → ÎNTREAGA CORESPONDENŢĂ

DINTRE MITROPOLITUL PERGAMULUI ŞI

MITROPOLITUL DE NAFPAKTOS ASUPRA TEOLOGIEI

POSTPATRISTICE ŞI DESPRE DIALOGURILE CU

PAPISTAŞII. Orthódoxos Týpos, 5 octombrie 2012, nr. 1944, pp.

6, 7.

Surse: Orthódoxos Týpos, 5 octombrie 2012, nr. 1944, pp. 1, 7.

http://www.romfea.gr/epikairotita/14122-2012-10-15-20-01-12

Traducere Tatiana Petrache