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Nombres que conservan el mundo:los nahualtocaitl y el Tratado sobreidolatrías de Hernando Ruiz de AlarcónViviana Díaz Balsera aa University of Miami ,Published online: 16 Nov 2007.

To cite this article: Viviana Díaz Balsera (2007) Nombres que conservan el mundo: los nahualtocaitly el Tratado sobre idolatrías de Hernando Ruiz de Alarcón, Colonial Latin American Review, 16:2,159-178, DOI: 10.1080/10609160701644482

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Nombres que conservan el mundo: losnahualtocaitl y el Tratado sobreidolatrıas de Hernando Ruiz deAlarconViviana Dıaz Balsera

En el siglo diecisiete, luego de cien anos de penetracion, la institucion de la Iglesia

Catolica espanola habıa establecido definitivamente su lugar en las tierras del

Anahuac. Durante su etapa de asentamiento, protagonizada por las ordenes de los

mendicantes, ella convulsiono dramaticamente la construccion de la esfera sobrena-

tural del perıodo postclasico-tardıo mesoamericano.1 Las grandes practicas rituales

colectivas que honraban a los dioses prehispanicos y por las cuales se habıa regido la

gente fueron criminalizadas y abolidas. Se habıan destruido innumerables templos

dedicados a ellos, y los tlamacazqui o ‘‘sacrificadores de algo’’ que los servıan habıan

sido abajados de figuras principales a agentes del demonio, mas o menos execrables

dependiendo de su jerarquıa. Multitudes de indıgenas habıan recibido el bautismo y

miles de ellos se habıan afanado por confesarse al punto de irse tras los frailes por

semanas hasta que se les escucharan los pecados (Motolinıa 1990, Mendieta 1993).

Los indios habıan construido iglesias y monasterios imponentes en sus pueblos o

altepetl y se habıan disputado con vehemencia el asiento en ellos de frailes como senal

de prestigio (Mendieta 1993). Se representaban obras de teatro multitudinarias en las

que los indıgenas ostentaban su aceptacion y entendimiento del cristianismo, y el

Jueves Santo salıan miles en procesion azotandose, ‘‘todos ellos . . . cantando el pater

noster y ave marıa, credo y salve regina’’ (Motolinıa 1990, 56), las oraciones

principales que proclamaban la fe cristiana.

A pesar de todas las pruebas de conversion y devocion indıgenas y de la alegrıa

inmensa que deberıan sentir los ‘‘amigos de Dios . . . de ver una cristiandad tan

cumplida en tan poco tiempo e inclinada a toda virtud y bondad’’ (Motolinıa 1990,

110), algunos operarios evangelicos perspicaces sentıan inquietud. Les perturbaba el

hecho de que indios bautizados no hubieran olvidado del todo a sus dioses en las

University of Miami

ISSN 1060-9164 (print)/ISSN 1466-1802 (online) # 2007 Taylor & Francis on behalf of CLAR

DOI: 10.1080/10609160701644482

Colonial Latin American Review

Vol. 16, No. 2, December 2007, pp. 159�178

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esferas mas discretas de lo local y lo domestico-personal. Pues en las palabras

memorables de un indio al misionero dominico Diego Duran que le reprendıa su

inconstancia, ellos [los indios] estaban todavıa nepantla o ‘‘en el medio,’’ lo cual

significaba ‘‘que creıan en Dios y que juntamente acudıan a sus costumbres antiguas’’

(Duran 1984, 1:237). Y es que quedaban todavıa demasiadas necesidades vinculadas a

la dimension privada de las enfermedades y aflicciones corporales, demasiados

peligros en los partos, demasiada demanda de conocimiento de dıas favorables y

desfavorables para realizar actividades economicas como plantar, pescar, vender, o

iniciar largos viajes, que el cristianismo oficial no satisfacıa (Gruzinski 1991, 158�59).

Habıa asuntos urgentes de afinidad conyugal o de repulsion al matrimonio que tenıan

que descifrarse, objetos valiosos que encontrar, eventos futuros que conocer con los

cuales la Iglesia no ayudaba lo suficiente (Gruzinski 1991, 158�59). Es en esta brecha

en que la figura del curandero, del adivino y del hechicero, las cuales la antropologıa

del siglo veinte ha asociado a la del chaman, continuarıan desempenando funciones

sociales importantes.2 Pero digamos de una vez que la presencia de estos personajes

no es un fenomeno exclusivamente colonial. Tambien se dio en las esferas mas

individuales o domesticas del diario vivir en contextos no-coloniales de cristianos

practicantes en Europa desde el medioevo pasando por la Ilustracion y hasta mas alla

(Thomas 1971; Flint 1991; Daston y Park 1998; Clark 1999). Lo que es especıfico al

contexto del Mexico del siglo XVII es que los curanderos, hechiceros y chamanes

indıgenas coloniales continuarıan manipulando la antigua esfera de lo sobrenatural

postclasica mesoamericana, si bien incluyendo figuras del nuevo panteon cristiano e

incluso incorporando la tecnologıa de la escritura alfabetica que llego junto a ellas,

entre otras modificaciones.3 Ello supone una dimension de resistencia y conservacion

cultural que no tenıan las practicas de curanderismo y hechicerıa en Europa.

El Tratado de supersticiones y lo sobrenatural mesoamericano en la colonia

Puesto que el manejo de lo sobrenatural esta destinado a producir resultados

concretos y expeditos, el mismo esta inextricablemente ligado a todo un modelo de

como opera el mundo y el lugar, o lugares, del ser humano en el. Es entonces un

espacio privilegiado para examinar construcciones epistemicas y culturales del sujeto.

En este artıculo haremos un analisis discursivo del Tratado de supersticiones y

costumbres gentılicas que oy biuen entre los indios naturales desta Nueva Espana del

criollo Hernando Ruiz de Alarcon4 con el fin de examinar la representacion mas

importante del siglo diecisiete de practicas chamanicas y de hechicerıa desempenadas

por sujetos nahuas no-elites del centro de Mexico. Ruiz de Alarcon termino de escribir

su texto en 1629, cinco generaciones despues de la Conquista y en plena consolidacion

de la institucionalidad colonial de la Nueva Espana. Veremos en el Tratado una

presencia vigorosa de personajes mesoamericanos sobre- y extrahumanos que se

interpelan y movilizan para que intervengan en la realidad inmediata del sujeto, la

cual se cree que aquellos comparten, influyen y/o estructuran. La esfera sobrenatural

indıgena del Tratado, adaptada, modificada, pero muy lejos del destierro, plantea

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entonces desafıos sociales, polıticos y sobre todo culturales que es preciso indagar con

mas detenimiento para entender la heterogeneidad de identidades que circularon

fuera de las ciudades letradas del perıodo colonial mexicano.5

Para el cura criollo e hipersensible que era Ruiz de Alarcon, la interpelacion y

contacto con los personajes sobrehumanos mesoamericanos que figuran en el Tratado

no eran aceptables para el cristianismo aunque sı explicables por el. Como se ha

apuntado repetidamente en los estudios de los siglos coloniales hispanoamericanos,

los misioneros nunca negaron la existencia de dioses mesoamericanos o andinos.

Aunque a veces desconcertantes, estos dioses encajaban bien dentro de una

concepcion teologica cristiana de agencias demonıacas. San Agustın, por ejemplo,

pensaba que muchos demonios, caıdos por su desobediencia de la region celestial mas

elevada, habitaban una region del aire proxima a la tierra. Esta localizacion les daba

mucha mas movilidad y una percepcion muy superior a la humana. En el tratado ‘‘De

la adivinacion de los demonios’’ escribe el Obispo de Hipona: ‘‘Endowed with these

two faculties, in so far as they are the properties of the aerial body, with keenness of

perception and speed of movement, they foretell and declare many things that they

have recognized in advance’’ (San Agustın, citado en Flint 1991, 147). Hay dos

creencias importantes en esta cita que estaran vigentes por lo menos hasta finales del

siglo diecisiete: los poderes de los demonios excedıan sin duda a los de los seres

humanos; no obstante, siempre estaban circunscritos a la naturaleza con que Dios los

habıa dotado. Ası, precisamente debido a esta naturaleza caıda pero todavıa angelical,

Satanas y sus secuaces podıan realizar maravillas a los ojos de los humanos regidas

por leyes ocultas de la naturaleza que ellos discernıan. En su Tractatus de hereticis

et sortilegiis (1524) el demonologo renacentista Paolo Grillando afirmaba que los

demonios conocıan mejor que todos los seres humanos juntos las propiedades y los

poderes de los elementos del mundo natural y celestial y que el demonio era ‘‘the best

philosopher, theologian, arithmetician, dialectician, logician, grammarian and

musician, and the most excellent physician’’ (citado en Clark 1999, 162). Todavıa

en 1688 se decıa desde las tierras remotas de Suecia que el demonio y los espıritus

malvados ‘‘know the nature of material things better than the deepest Philosophers,

and understand better how things are joined . . . and have power over the Air, and

other Elements, and have a thousand ways of shaping things and representing them

to the external senses’’ (Horneck, citado en Clark 1999, 163). No sorprende entonces

que con esta concepcion teologica de los saberes superiores de los demonios, todo

poder atribuible a la esfera no cristiana de lo sobrenatural mesoamericano fuera

tachado de magia diabolica por misioneros y eclesiasticos en el terreno y no de otro

modelo posible de indagacion y aplicacion de conocimientos sobre el mundo.6 He

aquı evidencia indudable de subalternizacion y marginacion de los saberes indıgenas

ası como de la transculturacion del demonio al nuevo mundo que efectuo la llegada

del cristianismo.7 Ironicamente, sin embargo, tal subalternizacion no borro la eficacia

o referencialidad de estos saberes, sino que les ofrecio otro tipo de reconocimiento.

Hernando Ruiz de Alarcon, hermano del gran dramaturgo Juan Ruiz de Alarcon,

obtuvo el beneficio del pueblo remoto de Atenango, en Acapulco, aunque no se sabe

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con certeza en que ano. En 1614 fue investigado por acusaciones de haber realizado

autos de fe contra indios idolatras en su beneficio sin tener autorizacion para ello.

Mas no solo se le retiraron los cargos poco tiempo despues sino que ademas el

Arzobispo de Mexico Juan de la Serna le encomendo que hiciera una investigacion

concienzuda sobre las practicas idolatras vigentes entre los indios de su parroquia

(Coe y Whittaker 1982, 1; Tavarez 1999, 208�9). Gran conocedor del nahuatl, el

resultado de las pesquisas de Ruiz de Alarcon fue el Tratado de las supersticiones y

costumbres gentilicas que oy biven entre los indios naturales desta Nueva Espana. El

texto provee evidencia de toda una tradicion oral de conjuros bastante extendida por

lo que hoy dıa es el area de los estados de Puebla, Mexico, Morelos y Guerrero (Lopez

Austin 1967b, 3; Coe y Whittaker 1982, 23�29; Tavarez 1999, 208). Ademas, fue la

fuente mas importante para el Manual de ministros de indios terminado en 1556 por

el tres veces rector de la Universidad de Mexico y cura de la Catedral de Mexico,

Jacinto de la Serna (Coe y Whittaker 1982, 52). Es notable que ninguno de los dos

tratados fuera publicado sino hasta 1892 por el erudito y nahuatlato mexicano

Francisco de Pasos y Troncoso.8 La marginacion de estos textos y la ocultacion de la

imagen de los sujetos nahuas que ellos ofrecen es una paradoja historica y cultural

que hace falta investigar con mas cuidado.

El Tratado es una coleccion de conjuros distribuidos en seis tratados, los cuales a su

vez se subdividen en capıtulos. En general, cada tratado contiene conjuros que se

aplican a distintos aspectos de la vida humana, aunque a veces hay inconsistencias en

la disposicion del material. Hay conjuros en un tratado para solicitar exito en

actividades economicas tales como cortar madera, pescar y cazar, y en otro para

actividades agrıcolas tales como el cultivo del maguey, el maız y la calabaza. Hay

conjuros para intervenir en los afectos humanos, otros para la adivinacion, y otros

dedicados a remediar enfermedades y aflicciones tales como inflamaciones,

hemorragias, dolores de cabeza, de espalda y de dientes. Dos conjuros para

sanar fracturas de huesos seran el centro analıtico de este artıculo. Serge Gruzinski

senala que el registro tan amplio de actividades para las cuales se utilizaban conjuros

en el Tratado sugerirıa que la magia permeaba la esfera de lo cotidiano y no

era entonces solo un recurso de ultima instancia (Gruzinski 1991, 158). Ruiz de

Alarcon afirma por su parte que todas estas practicas magicas estaban formalmente

fundadas:

en tener ellos fe que las nubes son Angeles y dioses, capaces de adoracion y lomesmo juzgan de los vientos por lo qual creen que en todas las partes de la tierrahabitan como en lomas, montes, valles y quebradas . . . a todo lo dicho offrecencera y encienso, y a lo que mas veneracion dan y casi todos tienen por dios, es elfuego. (Ruiz de Alarcon 1953, 23�24)

Segun el aserto de Ruiz de Alarcon, vemos aquı plasmada una concepcion del

universo como poblado de fuerzas sobre- o extrahumanas a las que los humanos

tenıan que servir para no desatar su ira, la cual se temıa como origen de desgracias y

aflicciones (Ruiz de Alarcon 1953, 29). Y en efecto, esta concepcion nahua de un

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universo animista que requiere constante atencion humana representada por Ruiz de

Alarcon coincide con en los senalamientos escandalizados de cronistas misioneros

como Motolinıa y Jeronimo de Mendieta en el siglo dieciseis; los nativos ‘‘no dejaban

criatura de ningun genero ni especie que no tuviesen su figura, y la adorasen por Dios

hasta mariposas, pulgas y langostas’’ (Mendieta 1993, 88). Ponıan tambien ‘‘ıdolos y

altares’’ cerca de fuentes de agua y de grandes arboles y ante ellos hacıan

ofrecimientos de incienso y papel (Mendieta 1993, 87). Apunta Diego Duran que

los sacerdotes del dios Camaxtle, protector de los cazadores, mandaban a estos a que

al llegar a los montes en donde realizarıan su cacerıa ‘‘saludasen a las quebradas, a los

arroyos, a las yerbas, a los matorrales, a los arboles, a las culebras’’ y finalmente a todo

el monte, ası como prometerle al fuego de que le sacrificarıan asando ‘‘en el la

gordura de la caza que prendiesen’’ (Duran 1984, 1:79). Todo lo cual sugiere que para

estos evangelizadores, a diferencia del sujeto catolico-cristiano quien comprendıa que

‘‘la criatura del hombre [era] la mas hermosa que salio de las manos de su Criador’’

(Serna 1953, 204), y quien por tanto solo debıa adoracion y culto a El, el sujeto

nahua-mesoamericano estaba inmerso en un mundo saturado de fuerzas sobrena-

turales que erroneamente el pensaba que tenıa que balancear, propiciar y reverenciar

continuamente. Por ello senalan Carmen Bernand y Serge Gruzinski que el trabajo de

los misioneros en Mexico consistio no tanto en sacralizar el mundo, sino en

introducir en el espacios profanos y practicas colectivas ‘‘que solo dependen de la

costumbre’’ (1992, 102).

Y es que en el mundo nahua todo objeto y criatura podıa propiciar una confluencia

de aspectos materiales, espaciales, temporales y espirituales, cada uno de los cuales a

su vez remitıa a todos los demas (Andrews y Hassig 1984a, 14). Ası, la mariposa

insignificante que veıan Motolinıa y Mendieta, para un sacerdote mexicano o

tlamacazqui acaso apuntaba al pajaro (o volatil) que segun el Codice Borbonicus regıa

el septimo dıa de la trecena del tonalpohualli y que estaba ligado por contiguidad a

Cinteotl, senor de ese dıa (Read 1998, 222) y tambien dios del maız (Nicholson 1971,

416�17).9 En el Codice Maglibecchiano, la mariposa figura como el pajaro celestial que

ocupa el septimo cielo.10 O la mariposa, junto a otros atributos, podıa referir a la

diosa Itzpapalotl (Boone 2007, 43) o a Chantico, diosa patrona de los lapidarios de

Mexico (Nicholson 1971, 414), pues era su nahual (Krickeberg 1993, 140) o

manifestacion animal. El agregado de significacion que tenıa la mariposa por virtud

de la confluencia de fuerzas que se podıan dar en ella hacıa necesario que fuera

servida y tenida muy en cuenta en aquellos contextos donde era preciso emprender

algun proyecto en el septimo dıa de una de las veinte trecenas o cuando algun nino

nacıa precisamente en ese dıa. Lo que los frailes veıan como una simple mariposa

(digna de celebrarse como criatura de Dios pero no mucho mas), los sacerdotes,

hechiceros y chamanes nahuas proyectaban y vinculaban a toda una red de fuerzas

cosmicas, mundanas e inframundanas que cubrıa el universo y que fundıa sus

entidades.

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Los nahualtocaitl o el lenguaje encubierto de los hechiceros

El lenguaje de los conjuros recogidos por Ruiz de Alarcon en su Tratado refleja y

reproduce esta construccion metamorfica y confluente del mundo y sus entidades. Es

el lenguaje especial utilizado por curanderos, hechiceros y adivinos: los nahualtocaitl

(Ruiz de Alarcon 1953, 101) En su dedicatoria al Arzobispo de Mexico, Ruiz de

Alarcon caracteriza tal lenguaje como ininteligible: ‘‘assi porque el demonio [es] su

inventor con la difficultad del lenguaje’’ y porque el mismo ‘‘no es otra cosa que vna

continuacion de metaphoras, no solo en los verbos, sino aun en los nombres

substantiuos, y ajetivos, y tal vez passa a una continuada alegoria’’ (1953, 19). Se ve la

signatura del demonio en los nahualtocaitl segun el diligente Ruiz de Alarcon por lo

oscuro e impenetrable de este lenguaje especial. Utilizado por los hechiceros no se

entiende porque es un lenguaje basado en la metafora y en las sustituciones que ella

realiza. Es pertinente a esta discusion de la metafora el analisis etimologico que hace

Ruiz de Alarcon del nahualli, quien como hechicero poderoso esta vinculado a los

nahualtocaitl, al menos en terminos linguısticos. Nahualli era el nombre general con

el que se denominaba a los manipuladores de fuerzas sobrenaturales con fines

adivinatorios, curativos o maleficos (Nicholson 1971, 439, 439n20).11 Dice Ruiz de

Alarcon que aunque nahualli puede derivarse de raıces que significan mandar o

hablar con autoridad, por la que mas se inclina es por la que proviene del verbo

nahualtia que es ‘‘esconderse cubriendose con algo’’ como ‘‘disfrazado debajo de la

apariencia del tal animal’’ (Ruiz de Alarcon 1953, 28). Curiosamente, aunque Ruiz de

Alarcon escoge la tercera significacion casi a exclusion de las otras dos, las tres estan

estrechısimamente ligadas, como veremos a continuacion en el analisis retorico y

discursivo de dos conjuros o nahualtocaitl que realizaremos. Sin embargo, Andrews y

Hassig proponen que la verdadera etimologıa de nahualli es tla(nahua) ‘‘which would

mean literally ‘an entity that can be interposed,’ i.e., a mask, a disguise, a sorcerer’’

(Andrews y Hassig 1984b, 246). De cualquier modo, lo que resulta interesante aquı es

que el lenguaje especial que Alarcon construye como ininteligible, difıcil, metaforico

y/o alegorico*el lenguaje de lo oculto*encuentra apoyo en la raız etimologica de la

voz nahua que lo designa. La metafora, o decir una cosa sustituyendo otra, tiene

fuertes cruces semanticos con mascara, disfraz, o ‘‘the interposition of something’’

(Andrews and Hassig 1984b, 246).12

Por otra parte, el lenguaje tropologico, encubierto, magico-alegorico del nahualto-

caitl queda entonces ası vinculado probablemente al aspecto mas impactante de los

diversos poderes del nahualli que era su capacidad de transformarse en animales

diferentes. Como ha senalado Alfredo Lopez Austin, un nahualli podıa tomar

multiples formas, a las cuales podıa enviar una de sus entidades anımicas, el ihıyotl

‘‘para que quede cubierto dentro de diversos seres, entre los que predominan

animales’’ (Lopez Austin 1980, 1:429). Una vez que el animal recibıa la fuerza anımica

del nahualli, cualquier eventualidad que sufriera mientras la tenıa dentro repercutıa

en la persona de la cual habıa partido (Aguirre Beltran 1963, 102). Mas no eran los

seres humanos los unicos que tenıan nahuales: tambien los tenıan los dioses, los

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muertos e incluso los propios animales (Lopez Austin 1980, 1:422). Ası por ejemplo,

el nahual de Huitzilopochtli era ‘‘colibrı de la siniestra,’’ los de Tezcatlipoca eran el

jaguar (Krickeberg 1993, 133�35) y el zorrillo (Lopez Austin 1980, 1:422); el aguila

era el nahual del dios Tetzauhteotl (Lopez Austin 1993, 236), el venado el de Mixcoatl

(Krickeberg 1993, 140), el perro el de Quetzalcoatl (Brundage 1982, 133) y como ya

mencionamos, la mariposa era nahual de Chantico (Krickeberg 1993, 141). De esta

manera, ambos el nahualli y los nahualtocaitl estarıan encarnando, reflejando y

manejando la hipersignificacion de la concepcion nahua del mundo en la que toda

entidad, criatura, deidad, animal, planta u objeto estaba saturada de vınculos a otras,

y, por tanto, en ella confluıan muchas fuerzas.

Ası pues, proponemos que los conjuros recogidos por Ruiz de Alarcon que

corresponden al genero del nahualtocaitl o de los ‘‘nombres arrebocados, o nombre

que usan los hechiceros’’ (Ruiz de Alarcon 1953, 101), ejecutan por lo menos parte de

su labor magica nombrando (o incitando) confluencias que alteran la identidad

inmediata de las cosas al revelar su conexion con las distintas fuerzas, espacios y

tiempos del mundo. Uno de los contextos mas urgentes para solicitar esta labor era el

de la curacion o restauracion de la salud fısica, y el especialista al cual se acudıa tenıa

funciones equivalentes a las del chaman.13 Para ver como todo esto funciona,

examinaremos a continuacion un conjuro para sanar quebraduras de huesos.

Apuntemos que los especialistas en ajustar huesos se llamaban tepoztecpahtiani;

segun Carlos Viesca Trevino la sanacion de quebraduras era uno de los aspectos mas

avanzados de la medicina azteca (1984, 214). Si bien Bernardino de Sahagun registra

en su Historia general la eficacia del tratamiento para fracturas de acuerdo a sus

propiedades naturales (1989, 2:644), Ruiz de Alarcon, con su atencion volcada en las

practicas magico-‘‘idolatras’’ de los indıgenas, le resta atencion a ese aspecto y se

enfoca sobre todo en el lenguaje que lo acompanaba. Dice el conjurador-hechicero:

Ola tu codorniz macho, causadora de estallia o ruido o alboroto, que es esto que hashecho con el hueso del infierno, que lo quebraste y moliste? y aora e venido acomponerlo y assentarlo en su lugar estirando el hueso que esta entre la carne.(Ruiz de Alarcon 1953, 163)

tlacuel tecucoline comontecatle tlen tic aitia in mictlan omitl in oticpoztec, in oticxamani, ca axcan nic yectecaco in tonacaomitl nictilitzaco, in omitl ytic ca in nacatl.(Ruiz de Alarcon 1984, 190)14

El conjuro abre con la voz enunciativa interpelando a una codorniz macho, la causa

atribuida o agente de la afliccion. Como en casi todos los conjuros, una de las figuras

o usos del lenguaje que sirven de fundacion y abarcan el discurso magico es el

apostrofe.15 Debe senalarse que en el momento de interpelar una entidad no humana

organica o inorganica con lenguaje, se la esta incorporando al mundo de los

humanos. Es por esto que el apostrofe esta estrechamente ligado a la personificacion

o prosopopeya, la cual Aristoteles denominaba como energiae, o una actualizacion

que hace que las cosas parezcan vivas (1991, 249). Por su parte, escribe Quintiliano en

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la Institutio oratoria, que la figura es ‘‘arte aliqua novata forma dicendi’’ (‘‘a form of

expression to which a new aspect is given by art’’ [1921, 3:354�55]). Ahora bien: el

apostrofe del nahualtocaitl no es meramente una apariencia o un giro de significado.

No implica solo un uso artıstico, no ordinario del lenguaje que encontramos en la

poesıa y en la retorica con propositos persuasivos u ornamentales. El uso del

apostrofe en los conjuros es parte de una concepcion permeable del mundo en la cual

los animales, las plantas e incluso objetos inanimados tienen ‘‘virtud’’ o son habitados

por un espıritu animado, acaso inteligente, mas alla de su alma sensible y/o vegetativa

natural. La energiae se considera no solo una apariencia de actividad que se le da a

una entidad, no solo es un modo novedoso de hablar, sino una fuerza real. Y en

efecto, Alfredo Lopez Austin senala que desde la antiguedad mesoamericana hasta el

presente, la gente ha establecido su relacion con todo aquello que la rodea tanto

animado como inanimado a base de la personificacion o prosopopeya (1993, 185).

Serge Gruzinski tambien ha observado esta relacion personificadora en los conjuros

de Alarcon. Alega que en ellos se reproducıan relaciones sociales y de parentesco de la

sociedad indıgena entre entidades humanas y no humanas (1991, 168). Ası, en

nuestro nahualtocaitl en cuestion, el apostrofe materializa, actualiza, y/o manipula

esta fuerza no humana (o intenta hacerlo) al interpelar a la codorniz como sujeto con

agencia inteligente.

Y sin embargo, la codorniz interpelada y cuestionada por la voz enunciativa no es

una codorniz presente, sino ausente. Es una de las codornices que en el tiempo

fundacional del Quinto Sol asusto al dios Quetzalcoatl en su regreso del inframundo.

Quetzalcoatl habıa bajado al Mictlan a recoger para los dioses huesos humanos de la

creacion o sol anterior. Al salir de la region de los muertos, unas codornices dieron un

graznido desconcertante que hicieron que el dios dejara caer los huesos, los cuales los

pajaros ‘‘luego royeron y mordieron’’ (Codice Chimalpopoca 1992, 121).16 Cuando

llevo a Tamoanchan los huesos rotos, la diosa de la tierra y la fertilidad Cihuacoatl los

molio y echo en un lebrillo y entonces Quetzalcoatl se punzo su miembro viril

rociandolos con su sangre. Ası se crearon los humanos del tiempo actual segun la

Leyenda de los Soles (Codice Chimalpopoca 1992, 120�21). Comentaristas del mito

han apuntado que este alude a la vulnerabilidad de la condicion humana, en tanto

que fuimos creados de huesos rotos (Ruiz de Alarcon 1984, 371; Burkhart 1989,

75�76). Si en este conjuro el requerir a una codorniz como si fuera humana no es un

gesto linguıstico-figurativo como lo serıa dentro de los contextos epistemicos de un

texto o discurso literario europeo de la epoca, interpelar a la codorniz mıtica, ausente,

como si estuviera presente sı corresponde en gran parte a la operacion tropologica

clasica del apostrofe en la retorica grecolatina. Pero este recurso en el conjuro tiene

todavıa un giro adicional. La imputacion del graznido mıtico pero ausente como la

causa del hueso quebrado actual, junto a la alusion resultante de este ultimo como

uno de los huesos originales que recogio Quetzalcoatl en Mictlan, efectua la

confluencia del tiempo mıtico o de los dioses con el tiempo historico actual. Es

entonces lo que provoca o incita la irrupcion del tiempo mıtico en la vida cotidiana

(Gruzinski 1991, 166), dandole a esta proyeccion y espesura cosmica.

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La insistencia constante de Hernando Ruiz de Alarcon en las ‘‘metaphoras

exquisitas’’ (1953, 159) de los nahualtocaitl es entonces acertada, aunque tan solo

parcialmente. Pues el, ya sea intencionalmente o no, utiliza el termino ‘‘metafora’’

como un procedimiento generico de sustitucion. Mas en los conjuros hay una densa

red de tropos y de figuras interactuando unos con otros a base de distintas relaciones

de sustitucion, y esto anade a su complejidad.17 No obstante y desde luego, las

sustituciones no se utilizan en los conjuros solo por una voluntad ‘‘diabolica’’ de

oscuridad o para confundir a la gente, como declara Ruiz de Alarcon desde su

posicion normativa de sujeto catolico. Se utilizan para revelar y/o inducir

simultaneidades y confluencias entre las cosas. El acto mismo de establecer estas

correspondencias*el cual implica un saber que no esta disponible a la percepcion no

entrenada*es donde radica por lo menos uno de los presupuestos de virtud o

eficacia de los nahualtocaitl. Es decir, para realizar su trabajo, nahuallis o hechiceros,

curanderos y otros usuarios de los conjuros derivaban parte de su poder real o

imaginado antropomorfizando entidades y sustituyendo unas con otras por virtud de

relaciones de similitud, de contiguidad, de causa y efecto, de la parte por el todo. Esto

lo realizaban por medio de procesos tropologicos que podemos identificar como

apostrofes, metaforas, metonimias, sinecdoques, antonomasias y epıtetos.

Ahora bien: el acto concreto de establecer estas correspondencias se efectua por la

autoridad de la voz inscrita en el conjuro. Estos conjuros no se proponıan como un

saber espontaneo o como una revelacion a un individuo en particular. Por el

contrario, formaban parte de una tradicion oral. Lopez Austin ha senalado que la

distancia significativa entre dos de los pueblos mencionados por Ruiz de Alarcon y la

‘‘uniformidad de estilo y terminologıa hacen suponer que habıa una tradicion firme

dentro de la cual se insertaban estos conjuros’’ (Lopez Austin 1967b, ‘‘Terminos’’ 2).

Hace una lista de rasgos recurrentes que conforman lo que podrıa denominarse el

genero (1967, 4�5). David Tavarez por su parte ha senalado que existe un proceso

en 1584 en contra de Magdalena Papalo Coaxochitl, residente del pueblo de

Cuitlatenamic del episcopado de Tlaxcala, en donde ya se registra el uso del

nahualtocaitl (2000, 159�60). Tambien ofrece como prueba de la codificacion

del genero el uso recurrente de epıtetos en construcciones paralelas dobles y triples

para referirse a las distintas entidades interpeladas ası como al propio hablante

(Tavarez 1996, 2000, 186�98).18 Y de hecho, los nahualtocaitl ofrecen posiciones

ilocutivas altamente definidas, que a su vez seran ocupadas por distintos individuos

en distintos momentos y circunstancias historicas. La voz curativa-ilocutiva en

nuestro conjuro para sanar quebraduras de hueso declara estar en posicion de poder

restaurar el hueso arcaico quienquiera que sea el ajustador de huesos enunciando el

discurso, quienquiera que sea el paciente, y cualquiera que sea el hueso quebrado

actual. En estas posiciones de sujeto fijas pero impersonales yace otra de las fuerzas

performativas del conjuro que contribuyen a su eficacia. Pues el mismo se plantea

operando no por el trabajo particular y contingente del trabajador, sino por el trabajo

mismo del conjuro que ya lleva establecida la identidad de su propia voz ilocutiva.

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Los distintos aspectos de esta identidad se pueden apreciar todavıa mejor en un

segundo conjuro para sanar huesos quebrados, estrechamente relacionado al primero:

Que es esto que ha hecho mi hermana, los ocho en orden, la muger comohuacamaya; cogido han y detenido al hijo de los dioses. Pero yo soi el sacerdote, eldios Quetzalcoatl que se bajan (sic) al infierno, y sube a la superior y h asta losnueue infiernos; de allı sacare el hueso infernal. Mal han hecho los espiritados, losmuchos pajaros quebrantando han quebrado. Pero ahora lo pegaremos ylos sanaremos. (Ruiz de Alarcon 1953, 163�64)

tleo ax nohueltiuh in chicuetecpacihuatl tlalo ciuatl? oma naloque oma co choqueteteo ipiltzin, canehuatl nitlamacazqui, ni quetzalcoatl, niani mictlan niani topan,niani chicnauhmictlan ompa nic cuiz in mictlan omitl otlatlacoq intlamacazque inteuhtotome otlaxaxamaniq otlapoztecque auh in axcan tic caca lozque, ticpatizque.(Ruiz de Alarcon 1984, 190)

De acuerdo a la exegesis de este conjuro que hace Ruiz de Alarcon, ‘‘mi hermana, las

ocho en orden, muger como guacamaya ’’ es ‘‘metaphora’’ de los magueyes ‘‘porque

siempre se plantan y se cultivan puestos de ocho en ocho como axedrezados’’ (1953,

164). Andrews y Hassig senalan que la traduccion de Ruiz de Alarcon de

chicuetecpacihuatl como ‘‘ocho en orden’’ es erronea (Ruiz de Alarcon 1984,

349n6). En efecto, al igual que ellos, Lopez Austin y Coe y Whittaker habıan

traducido el termino como ‘‘mujer Ocho Pedernal’’ o ‘‘The Lady 8 Flint’’ (Lopez

Austin 1970, 12; Ruiz de Alarcon 1982: 268), un nombre calendarico (Ruiz de Alarcon

1984, 349n6), perteneciente al tonalpohualli. Si esto fuera ası, Ocho Pedernal caerıa en

la oncena trecena del tonalpohualli segun la version del Codice Borbonico, siendo el

senor del dıa correspondiente Tlaloc, y el volatil el azor. Ocho Pedernal cae tambien

en la septima tabla del tonalpohualli que ofrece Jacinto de la Serna (1953, 155).

Ruiz de Alarcon propone que entiende ‘‘muger como guacamaya . . . por los

diversos colores y efectos que causa en los que le beben’’ o por los gritos que da ‘‘que

no ay quien la sufra, de la misma manera el dicho pulque y borrachera causa gritos,

voces y alborotos’’ (Ruiz de Alarcon 1953, 164). Aunque las conexiones son

ingeniosas y vienen al caso, Andrews y Hassig senalan que la traduccion de Ruiz

de Alarcon de tlalo cihuatl como ‘‘muger como huacamaya’’ tambien es incorrecta

(Ruiz de Alarcon 1984, 371n9). Proponen en su lugar ‘‘land-wine-woman’’ como un

nombre metaforico del maguey (Ruiz de Alarcon 1984, 330n6). Por mi parte,

propongo ademas, que tlalo cihuatl pudiera aludir a Mayahuel, cuyos huesos

dispersos recogio Quetzalcoatl, de los cuales nacio la planta de maguey (Nicholson

1971, 401; Carrasco 1982, 101; Florescano 1999, 53; Olivier 2003, 40).

El conjuro entonces procede declarando que el hijo de los dioses*el paciente con

el hueso quebrado*ha sido atrapado por los efectos embriagantes del maguey. Como

han senalado Lopez Austin y Gruzinski, las relaciones de parentesco en los conjuros

ayudan al conjurador a implementar conexiones entre las entidades que reproducen

relaciones humanas (Gruzinski 1991, 168; Lopez Austin 1993, 186�88). Igualmente,

mujer Ocho Pedernal-vino-tierra, metonimias del pulque por virtud de relaciones de

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contiguidad y de causa y efecto, se ha denominado hermana de la voz ilocutiva del

conjuro. Ni que decirse tiene que estas relaciones de parentesco instalan al paciente en

el tiempo mıtico y lo hacen merecedor de la intervencion de la voz curativa, la cual

reclama ser nada mas y nada menos que el ‘‘sacerdote, el dios Quetzalcoatl que se

bajan (sic) al infierno, y sube a la superior y hasta los nueue infiernos’’ (Ruiz de

Alarcon 1953, 163). David Tavarez propone que este gesto ritual en el nahualtocaitl

remite a la practica cultural del ixiptla o de encarnar deidades como recurso

propiciatorio de las mismas (2000, 191�92). En esta practica, un objeto, planta,

animal o un humano corporeizaba a una deidad en un contexto ritual especıfico,

convirtiendose ası en su ixiptla o imagen (Carrasco y Sessions 1998, 56). El contexto

ritual mas impactante en el cual figuraban los ixiptla humanos eran las veintenas o

ritos calendaricos celebrados a base del ano solar o xihuitl.19 Con el fin pragmatico de

renovar el tiempo humano, en muchas de estas fiestas se sacrificaba al ixiptla

actualizando ası el tiempo y actos fundacionales de los dioses en que ellos mismos se

habıan sacrificado para producir otras entidades en el mundo. Estos ritos

calendaricos tenıan lo que Davıd Carrasco denomina poderes cosmo-magicos de

metamorfosis para efectuar el contacto e intercambio entre los distintos niveles,

tiempos y registros del cosmos (Carrasco 2002, 200, 203).

Sumergiendose en tal tiempo arcaico pero siempre presente, la voz ilocutiva del

conjuro, quien declara ser sacerdote y el dios Quetzalcoatl a la vez, afirma que sacara

el hueso de Mictlan. Alude entonces a los pajaros arcaicos que vimos en el conjuro

anterior, y que corresponden al mito de origen de los humanos en el Quinto Sol,

reprendiendolos por ocasionar la quebradura de los huesos con sus graznidos. Ası, la

eficacia percibida del conjuro se incrementa mediante la activacion de la voz divina

del dios/sacerdote Quetzalcoatl inscrita en este conjuro, la cual asumira cualquier

nahualli historico particular. Es por esto que los tres significados de la raız nahual que

ofrecıa Ruiz de Alarcon como ‘‘la primera, mandar; la segunda, hablar con imperio; la

tercera, ocultarse o rebocarse’’ (Ruiz de Alarcon 1953, 28) vienen muy al caso en las

operaciones del nahualtocaitl. Pues la voz ilocutiva inscrita en el conjuro y asumida

por el conjurador habla con la autoridad del dios/sacerdote, manda producir el acto

de curacion, y nombra tropologicamente toda una serie de confluencias ocultas para

hacerlo.

Por fin, la conexion entre los huesos quebrados de Mictlan y el pulque, el cual salio

de los huesos destrozados de Mayahuel que enterro Quetzalcoatl mismo, a su vez se

asocia a la caıda de este en el inframundo producida por el graznido de los pajaros y

al desliz sexual del rey-sacerdote Topiltzin Quetzalcoatl. Esta conexion queda

registrada al autodenominarse la voz ilocutiva chamanica ambos dios y sacerdote

Quetzalcoatl. Topiltzin Quetzalcoatl habıa sido el sacerdote cuasi-divino, fundador de

la ciudad tolteca de Tollan, pinaculo y paradigma de la civilizacion urbana

mesoamericana para los mexicas (Carrasco 1982, 63�103).20 Embriagado por el

pulque que le habıan proporcionado sus enemigos, cometio incesto con su hermana

Quetzalpetlatl, rompiendo su voto de castidad y exiliandose entonces de la gran

ciudad, avergonzado (Carrasco 1982, 177; Burkhart 1989, 75, Clendinnen 1991, 245).

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Regresando a nuestro conjuro, quienes vienen a sanar o reducir el dano de los huesos

quebrados son ‘‘figuras creativas que ordenan el mundo’’ (Carrasco 1982, 64; la

traduccion es mıa) ası como tambien un agente original de la dolencia y la mas

insigne vıctima de la causa que la produjo.

El conjurador ata entonces la quebradura ordenandole al cordel que realice su

trabajo sanador con el siguiente apostrofe: ‘‘Ea tu mi cordel, que eres como la culebra

macacoatl, sirue aqui de guarda y haz bien tu officio, no te descuides que manana soi

contigo’’ [tla cuel no maca coa mecatzin tlanican xontlapixto ma nentontlatlaco

mopan nehcoz inmoztla] (Ruiz de Alarcon 1953, 164; 1984, 191). En su exegesis del

conjuro, Jacinto de la Serna apunta que ‘‘conjuran el maguei por medicina que

ordinariamente vssan; tambien conjuran la venda, pano o ligadura que atan en la

parte herida’’ (Serna 1953, 300). Y en efecto, senala Inga Clendinnen que el maguey

tenıa varios otros empleos mas alla del de producir pulque. Proveıa ‘‘fuel, shelter,

fibre for rope and twine and clothing as well as drink’’ (1991, 244). Por otro lado,

mecatl o su denominacion reverencial en el conjuro, mecatzin o cuerda insigne*se

vincula a ‘‘amante’’ (Simeon, citado en Olivier 2003, 149), y al verbo mecatia, que

Alonso de Molina define como ‘‘amancebarse’’ (ibid). En los Anales de Cuauhtitlan,

Ihuimecatl o ‘‘cuerda emplumada’’ se une a Toltecatl, dios del pulque, para

emborrachar a Quetzalcoatl y a su hermana (Olivier 2003, 149). Finalmente, en la

tradicion mesoamericana, la serpiente*a la cual la voz del conjurador vincula la

cuerda por similitud*se asocia con la tierra, la fertilidad y la resurreccion

(Florescano 1999, 146). Todas estas conexiones sugieren que la cuerda interpelada

por Quetzlacoatl para consolidar la cura esta ligada al episodio cuasi-mıtico del

sacerdote fundador activado en el conjuro. Recapitulemos. La embriaguez, la causa

arcaica del hueso quebrado del paciente hijo de dioses declarada en este conjuro,

viene del maguey, la planta que tambien produce la cuerda con que la fractura se

atara y curara. Esta, por su parte, tiene la forma de serpiente, la cual se asocia a la

promiscuidad, pero tambien a la fertilidad y resurreccion. Quetzalcoatl, quien deja

caer los huesos en el inframundo quebrandolos, es el progenitor de la humanidad del

Quinto Sol que surgira de ellos. Ademas, Quetzalcoatl es una figura indispensable en

la aparicion del pulque en tanto y en cuanto es el quien entierra los huesos

destrozados de Mayahuel de los cuales surgira el maguey. Son entonces Quetzalcoatl y

la diosa virgen los que indirectamente ocasionan la grave transgresion sexual entre el

sacerdote Quetzalcoatl y su hermana. Y por fin, en la voz ilocutiva-curativa inscrita

en el conjuro confluyen la del dios y la del sacerdote. Esa voz doble ata las

temporalidades del mito y del momento historico fundacional que aquellos

protagonizan para realizar la sanacion de todo hueso quebrado cuya fractura se

asocia a las faltas cometidas por ambos. El conjuro liga ası varios momentos del

pasado al presente para intervenir en el futuro inmediato y reproduce la alternancia

entre aspectos positivos y negativos de las distintas entidades que interpela,

caracterıstica de los procesos metamorficos de destruccion y creacion que habıan

informado la version mesoamericana del cosmos postclasica-tardıa.21

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Conclusiones

Teniendo en cuenta nuestro analisis de dos conjuros para quebraduras de huesos,

podemos constatar que, como plantea Gruzinski, ‘‘el conjuro funda la polisemia de

los fenomenos, plantea la fluidez de los reinos, establece la permeabilidad de los seres

y las cosas’’ (1991, 167). Pero tal polisemia de fenomenos y fluidez de reinos no es

arbitraria o infinita, sino que esta ordenada por una densa red de correspondencias

recurrentes que actualizan las antropomorfizaciones y sustituciones tropologicas del

nahualtocaitl. En nuestros dos conjuros*no ası en todos*las metaforas, a veces

densificadas por metonimias y personificaciones, manifiestan confluencias entre el

tiempo arcaico de los dioses que habıa dado forma al Quinto Sol, el tiempo

arquetıpico de la civilizacion mesoamericana (en el caso del segundo conjuro), y el

tiempo actual de las criaturas humanas. Al nombrar, reconocer y/o incitar estas

confluencias, los conjuros intentaban manipular las fuerzas ocultas o seres invisibles

que irrumpıan en la superficie terrestre, porque para los nahuas ‘‘the supernatural is

material, governable and understandable’’ (Lopez Austin 1993, 131). Apresuremonos

a recordar que en esto no eran totalmente distintos a los neoplatonicos y hermeticos

europeos, interesados en el estudio y la operatividad de la magia (Yates 1964; Clark

1999), ni tampoco a brujos, magos, y curanderos europeos que trabajaban con fuerzas

sobrenaturales al margen de la Iglesia para obtener resultados concretos e inmediatos

(Thomas 1971; Clark 1999).

Desconocemos cuan eficaz era o cuanta virtud tenıa la convocacion de fuerzas

sobrenaturales que realizaban los nahualtocaitl. No es este el lugar para pensar o

reflexionar sobre ello. Lo que sı esta claro es que los indios que informan sobre estas

practicas en el texto y Hernando Ruiz de Alarcon sı creıan que la tenıa, aunque por

razones diferentes. El parroco criollo les reconocıa cierta eficacia a los nahualtocaitl si

bien arguıa que no se debıa a las propiedades naturales de los actos extralinguısticos

que los acompanaban, que el tachaba como de muy poca monta.22 Cualquier eficacia

que tuvieran se debıa segun el a la intervencion del demonio cuya asistencia era

solicitada por medio de este lenguaje especial. De cualquier modo, los saberes

codificados, aplicados y difundidos de los nahualtocaitl que consigna Ruiz de Alarcon

en el Tratado, indican que bastante entrado el siglo XVII, luego de cien anos de

evangelizacion, todavıa habıa demasiados espacios en el mundo en la Nueva Espana

que continuaban conceptualizandose, experimentandose y ordenandose de un modo

singularmente mesoamericano por un sector significativo de la poblacion indıgena

del suroeste del valle de Mexico. A pesar de las transformaciones que pudieran haber

sufrido con el embate del cristianismo, de la tragica mortandad de millones de

indıgenas, del desmantelamient de tantas ceremonias y rituales para alimentar el

tiempo del Quinto Sol, los nahualtocaitl constituıan evidencia incontrovertible de

toda una red de voces indıgenas para las cuales la esfera de lo sobrenatural

mesoamericano seguıa vigente, actualizada, ejecutada (‘‘performed’’) aunque mod-

ificada. Tenıan sin duda razones los colonizadores espirituales para dudar del exito

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rotundo de sus esfuerzos evangelizadores tal y como habıan advertido desde el siglo

dieciseis misioneros como Diego Duran y Bernardino de Sahagun.

Aunque debido a constrenimientos de espacio nos hemos concentrado en este

artıculo en el analisis de dos conjuros y de las temporalidades y fuerzas sobrehumanas

de la epoca postclasica mesoamericana que los mismos involucraban en un contexto

colonial de curacion, el Tratado que los recoge encierra muchas otras problematicas

centrales para los estudios coloniales. Entre ellas, desde luego, se encuentra la ironıa

recurrente de que para erradicar la llamada idolatrıa, el sujeto colonial (en este caso el

criollo Ruiz de Alarcon) la registrara en escritura alfabetica preservandola ası para la

posteridad. Estrechamente ligada esta ademas la problematica del bilinguismo del

texto, de las interferencias de la traduccion, y de la propia escritura alfabetica como

traslacion cultural de la oralidad a la letra. Sigue en juego la ambivalencia de los

efectos de la epistemologıa catolica-eurocentrica como forma de poder que efectua la

subalternizacion y demonizacion de estas practicas discursivas indıgenas, pero que

tambien las reconoce ontologicamente. Esta, desde luego, la hibridacion de los

poderes y personajes del panteon catolico al pulular ocasionalmente por los espacios

sobrenaturales de los nahualtocaitl del Tratado y ser propiciadas junto a las antiguas

deidades autoctonas. El uso de la escritura alfabetica por los nahualli consignado por

el texto es otra cuestion de envergadura cultural que ya ha comenzado a ser atendida

por los estudiosos de lo colonial (Gruzinski 1991; Tavarez 1996, 1999, 2000). Esta

tambien la enorme voluntad de silencio en torno a estas practicas discursivas de lo

oculto por parte de los indıgenas, quienes las esconden con plena conciencia y lucidez

a la mirada reprobatoria, con poder ejecutivo, del colonizador espiritual. Ese marcado

silencio tenaz puede servir como metafora, metonimia y sinecdoque de todo lo no

dicho, o de todo lo otro que Ruiz de Alarcon jamas podrıa registrar en su texto. Y esta

el silenciamiento mismo de este, el cual tuvo que esperar hasta la Republica para ser

publicado. Creemos entonces que el Tratado de supersticiones y costumbres gentılicas

que oy biven entre los indios naturales desta Nueva Espana es un texto fundamental

para aproximarse a la especificidad y fuerza de los procesos de hibridacion,

negociacion, imposicion y resistencia que dinamizaron la compleja cultura colonial

del diecisiete en Mexico, fuera de sus ciudades virreinales. Lo que esperamos haber

mostrado en este artıculo es que, intencionalmente o no, el Tratado apunta a una

pujante subjetividad e identidad nahua coloniales comprensiblemente amenazadora

para evangelizadores hipersensibles como Hernando Ruiz de Alarcon. Pues desde su

celosa normatividad catolica colonial, el era testigo de que demasiados aspectos de

esa identidad eran energizados y vivificados por la agencia cultural de los nahualli,

ocultos y dispersos por toda la tierra. Con sus saberes vitales de cambio, disfraz y

transformacion, ellos continuaban sirviendo infatigablemente para conservar, aunque

solo fuera en el imaginario de la gente, la circulacion de fuerzas sobrehumanas

mesoamericanas en el mundo globalizado de la modernidad colonial.

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Notas

1 Se considera que el perıodo postclasico tardıo mesoamericano surge casi doscientos anos

despues de la caıda de Tula y Chichen-Itza en el siglo doce y se interrumpe con la llegada de los

espanoles en 1519. Este perıodo se caracteriza por un crecimiento de poblacion sin precedentes,

proliferacion de centros urbanos pequenos, un aumento significativo en el volumen y en los

bienes que se comercian en territorios cada vez mas distantes, nuevos modos de escritura e

iconografıa, entre otros procesos (Smith y Berdan 2003, 6). Elizabeth H. Boone apunta que: ‘‘In

the Late Postclassic, more so than in any other period of Mesoamerican history, elements of

shared ideologies extended through the cultural life of Mesoamerica’’ (2003, 207). Entre estos

elementos, naturalmente, se hallaban muchas de las entidades sobrenaturales mesoamericanas a

las cuales nos referiremos en este artıculo.2 El termino saman fue acunado en los anos 1650 por un sacerdote llamado Avvakum, quien habıa

sido desterrado a Siberia Central, donde vivio con los Evenki, un grupo de cazadores de venados

(Price 2001, 3). La lengua rusa adopto el termino, y luego paso a las lenguas occidentales como

shaman. Hasta principios del siglo veinte, se utilizo solo para denominar a practicantes religiosos

de distintas etnias de la Siberia. Pero a partir del libro fundacional de Mircea Elidade sobre el

shamanismo en 1964, la antropologıa occidental comenzo a utilizar el termino shamanismo para

referirse a metodos no-occidentales para curar ambos el cuerpo y el espıritu (Price 2001, 5).3 Tambien curanderos indıgenas en contacto con los negros adoptaron varias de sus tecnicas

curativas y conceptos, tales como el de la sombra. Para una discusion sobre la medicina y magia

africanas y sus aportes a las practicas de curanderismo coloniales, vease el estudio clasico de

Gonzalo Aguirre Beltran (1963) especialmente. Otra modificacion importante es lo que los

antropologos culturales Hugo Nutini y John Roberts denominan la contraccion de la esfera de lo

sobrenatural antropomorfico, pues que el sistema cosmologico, polıtico y social establecido que

la sustentaba habıa sido desmantelado por la conquista y colonizacion espanola (Nutini y

Roberts 1993, 102�3).4 No se sabe a ciencia cierta las fechas de nacimiento y muerte de Hernando Ruiz de Alarcon.

Michael D. Coe y Gordon Whittaker, traductores del Tratado al ingles en 1982, especulan que la

fecha de nacimiento debio de haber sido por 1587 (Coe y Whittaker 1982, 13). Pero esto no

tiene mucho sentido con la fecha que sı se conoce del ingreso de Hernando en la Universidad de

Mexico para estudiar derecho canonico, el 4 de mayo de 1597 (ibid.). Por su parte, David

Tavarez declara 1574 como el ano de nacimiento de nuestro autor, aunque no da detalles de los

documentos en los cuales se basa para determinarlo (Tavarez 2000, 168). No obstante, el ano

1574 resulta mucho mas plausible, considerando la fecha de su ingreso a la universidad.

Tampoco se sabe con certeza el ano de su muerte. Coe y Whittaker senalan que debio de haber

sido antes de 1646 (1982, 16). Pues en ese ano, comisionado por el arzobispo de Mexico Juan de

Monozca, Jacinto de la Serna visito el pueblo de Atenango e hizo referencia a la memoria del

fallecido Hernando Ruiz de Alarcon (Serna 1953, 85). Anadamos que es en esta visita que De la

Serna obtuvo conocimiento del manuscrito del Tratado de supersticiones que luego utilizo para

su Manual de ministros de indios, el cual termina hacia 1656.5 A pesar de la enorme importancia cultural de este texto, y aunque ha sido muy citado sobre todo

por antropologos culturales e historiadores coloniales, el Tratado de Ruiz de Alarcon como tal

no ha sido objeto de monografıas ni tampoco de muchos artıculos extensos. Entre las

publicaciones mas destacadas hasta el momento se encuentran dos artıculos fundacionales que

escribio el antropologo mexicano Alfredo Lopez Austin sobre este texto en 1967 y 1970,

respectivamente. En 1982 y 1984, Coe y Whittaker, ası como J. Richard Andrews y Ross Hassig

publicaron dos ediciones respectivas en ingles del Tratado, con estudios y traducciones del

nahuatl al ingles. La de Andrews y Hassig es una edicion verdaderamente excepcional, con

versiones actualizadas en nahuatl, notas eruditas extensısimas, e incluso exegesis de los conjuros.

En 1991, el antropologo cultural Serge Gruzinski le dedico todo un capıtulo de su La

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colonizacion de lo imaginario al Tratado de Ruiz de Alarcon. David Tavarez en 1996 publico un

analisis del epıteto en el Tratado y en 1999 otro sobre el uso de la escritura alfabetica por

hechiceros nahuas coloniales. Tambien ha dedicado por lo menos dos capıtulos de su tesis, aun

no publicada, a este texto.6 Hace falta apuntar sin embargo que en ciertos contextos neoplatonicos y hermeticos europeos

del dieciseis y diecisiete, la magia o activacion de fuerzas ocultas fue considerada una rama de la

filosofıa natural. Giovanni Pico de la Mirandola la describıa como ‘‘the sum of natural wisdom,

the practical part of natural science, based on exact and absolute understanding of all things’’

(citado en Clark 1999, 215�16). Es decir, no toda manipulacion de fuerzas naturales fue tachada

por la Iglesia de diabolica durante los siglos XVI y XVII, aunque casi siempre fue mirada con

desconfianza.7 Un ejemplo citado importante de esta transculturacion de la esfera de lo demonıaco europeo al

nuevo mundo es el Tratado de hechicerıas y sortilegios del franciscano fray Andres de Olmos,

escrito en nahuatl en 1553. El mismo estaba basado en una obra escrita por fray Martın de

Castanega, un colega de Olmos que habıa participado en una persecucion de brujas en la region

de Navarra por los mismos anos que Olmos las perseguıa en Vizcaya (Baudot 1990, x). Aparte de

algunas modificaciones necesarias para la especificidad cultural de sus receptores nahuas, el

texto de Olmos ‘‘sigue en todo punto la tesis y substancia de su modelo de Logrono’’ (ibid). Para

el estudio acaso mas completo sobre la transculturacion del demonio europeo al nuevo mundo,

vease Cervantes (1994).8 Lo publico en el volumen 6 de los Anales del Museo Nacional de Mexico.9 Vease la Tabla 3 de Read, que desglosa la trecena 8 y 9 que figuran en el Codice Borbonicus

(1998, 222). Notara allı el lector que la mariposa es el pajaro diurno que corresponde al septimo

dıa. El senor del dıa es Cinteotl y el signo del dıa es el pedernal.10 Vease la Tabla 2 de Nicholson (1971).11 No obstante, habıa toda una serie de trabajadores de lo sobrenatural que tenıan sus esferas de

especializacion. Alfredo Lopez Austin enumera mas de cuarenta (1967a, 87�113). Aquellos que

utilizaban poderes naturales y sobrenaturales para curar eran llamados ticitl, voz que tambien

reconoce y define Ruiz de Alarcon como ‘‘sabio, medico adiuino y hechicero, o tal vez que tiene

pacto con el demonio’’ (1953, 133�34).12 Hace falta apuntar que Ruiz de Alarcon no declara abiertamente que los nahualli fueran usuarios

del nahualtocaitl. Es una propuesta que se infiere del significado de nahualli como hechicero y de

nahualtocaitl como ‘‘nombres que usan los hechiceros.’’ Por otro lado, como bien senala Aguirre

Beltran, Ruiz de Alarcon confunde parte del complejo del nahual con el del tonal, debido a la

presencia en ambos de una ligadura mıstica con animales (Aguirre Beltran 1963, 106�8). Vease a

Coe y Whittaker, quienes tambien discuten este asunto siguiendo a Aguirre Beltran (1982, 32�34).

13 Sin duda, el contexto mas frecuente para solicitar los servicios de alguien con saberes especiales

sobre fuerzas sobrenaturales era el del nacimiento de una criatura. Ası, se acudıa al tonalpouhqui,

contador de dıas, y a su saber especializado del calendario adivinatorio o tonalpohualli para

calcular las fuerzas que habıan confluido en el nacimiento del bebe, pues estas serıan siempre

influyentes y recurrentes en su vida. De acuerdo a las mismas se determinaba entonces cual serıa

el dıa mas apropiado para el ritual del bano (Nicholson 1971, 439, Quinones Keber 2002, 263�64) que complementarıa las fuerzas positivas de la confluencia y tratarıa de mitigar las negativas.

14 Presento aquı la version en nahuatl que da Alarcon de los conjuros y que aparece en la version de

Pasos y Troncoso de 1892. La reproducen Andrews y Hassig en su excelente edicion del Tratado

aunque con algunas variaciones respecto a la puntuacion, tildes y marcas diacrıticas (Andrews y

Hassig 1984, xviii�xix). El lector interesado puede consultar la version actualizada, estadar en

nahuatl de estos conjuros que ofrecen Andrews y Hassig como parte de esa misma edicion.

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15 El apostrofe es ‘‘a figure of speech which consists of addressing an absent or dead person, a thing,

or an abstract idea as if it were present or alive’’ (Perrine et al. 1993, 82).16 Ortiz de Montellano, y desde luego Andrews y Hassig tambien senalan el vınculo entre este

conjuro y el mito de origen que estamos consignando (Ortiz de Montellano 1990, 173�74; Ruiz

de Alarcon 1984, 295).17 En su parafrasis del conjuro, Andrews y Hassig establecen acertadamente que el hueso quebrado

en Mictlan es ‘‘merely . . . a synecdochic representative of a here-and-now bone’’ (Ruiz de

Alarcon 1984, 295). Es decir, la sustitucion de un hueso de Mictlan por el del paciente se realiza

no a base de relaciones metaforicas de similitud, sino, para ellos, a base de una relacion

sinecdoquica de la parte por el todo. A pesar de que no cabe duda del uso de la sinecdoque en el

conjuro, esta no es la unica relacion tropologica que se expresa. Creo que tambien mediante la

invocacion a la mıtica codorniz ausente se sustituye el hueso de Mictlan por todo hueso

quebrado actual, capitalizando en la semejanza de la fractura. El uso del mito esta motivado en

este conjuro por relaciones sinecdoquicas del todo por la parte, ası como por relaciones

metaforicas de similitud, enmarcadas por el apostrofe.18 Haciendo un analisis cuidadoso de las caracterısticas prosodicas de varios epıtetos en un

conjuro, Tavarez llega a la conclusion de que hay paralelismos y convergencias a nivel

estructural, silabico, sintactico, semantico y metaforico en ellos, los cuales a su vez remiten en

mayor o menor grado a otras practicas orales mesoamericanas (Tavarez 1996, 69, 62�70; 2000,

186�98).19 Practicamente todo estudio antropologico o etnografico sobre las practicas religiosas mexicanas

pre-hispanicas discutira las fiestas o ritos calendaricos a base del ano solar. Para el mejor

recuento por los cronistas-misioneros vease sobre todo los libros segundo y tercero de la Historia

general de las cosas de la Nueva Espana de Bernardino de Sahagun y la seccion primera de la

Historia de las indias de Nueva Espana e islas de la tierra firme de Diego Duran. Tambien deben

consultarse los Primeros memoriales y la Historia de los indios de la Nueva Espana de Motolinıa.

Para un panorama excelente y conciso de estos rituales calendaricos, vease a Nicholson (1971) y

a Caso (1971) entre muchos otros.20 Valga aclarar que aunque Tollan (o Tula) ha sido identificada por arqueologos e historiadores

como una localidad historica concreta, David Carrasco enfatiza la dimension simbolica de esta

gran ciudad tolteca en las fuentes indıgenas y coloniales como paradigma de la civilizacion

mesoamericana (1982, 64). Topiltzin Quetzalcoatl tambien se ha identificado como un personaje

historico, pero figura en las fuentes como un hombre sagrado, hijo de dioses, quien nace justo

despues de la creacion del Quinto Sol (Carrasco 1982, 79�80).21 Escribe Louise Burkhart al respecto: ‘‘Negative forces were not construed as enemies of

goodness, nor as a turning away from good, but as essential, functional components of the

cosmos. . . . Creative, ordering forces and destructive, chaotic forces were two sides of the same

coin, each depending upon each other for its functioning’’ (1989, 37). David Carrasco tambien

hace alusion a ‘‘una yuxtaposicion creativa de opuestos en la que la destruccion lleva a la

creacion’’ (2002, 200; la traduccion es mıa). Vease tambien a Read (1998) sobre el tema.22 Los comentarios de Ruiz de Alarcon respecto a la insuficiencia de los procedimientos fısicos que

acompanan los conjuros, son recurrentes, sobre todo en el sexto tratado, en que se trata sobre las

enfermedades: ‘‘y en acabando el conjuro le da con su aliento en la cabeza a modo de saludar, y

con esto dice que queda hecha la cura’’ (1953, 142). Para detener la hemorragia que sale por la

boca, despues de decir el conjuro: ‘‘se le da a beber o le echa por ayuda el dicho copal, y queda

muy contento, y el enfermo mui confiado, tal es su miseria y corto talento’’ (1953, 156). A veces,

el comentario se refiere al efecto natural de la entidad que acompana el conjuro y que atribuyen

a este en vez de a aquel. Para ardor en los ojos, se les aplica agua frıa luego de decir el conjuro y

‘‘con el frıo del agua sienten aliuio y attribuyen el effecto al falso encanto, brutos y sin discurso a

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las misericordias de Dios’’ (1953, 145). Vease tambien, entre otros ejemplos, el procedimiento

para curar dolor de lomo o espalda (1953, 161�62) y para curar dolor de muelas (1953, 147).

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