No Saber, Risa y Lágrimas. Georges Bataille

7/18/2019 No Saber, Risa y Lágrimas. Georges Bataille

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No saber, risa y lágrimas.

Conferencias sobre el no-saber, Georges Bataille.

El conocimiento exige una determinada estabilidad de las cosas conocidas, en todo caso, el dominiode lo conocido es en cierto sentido un dominio estable, donde uno se reconoce; en cambio, en lo desconocido

no hay forzosamente movimiento, las cosas pueden hallarse inmóviles, pero no hay garantía acerca de la

estabilidad que puede existir de hecho, ni tampoco garantía en cuanto a los límites de los movimientos que

pueden producirse. Lo desconocido es, evidentemente, lo imprevisible.

no de los aspectos m!s notables de ese dominio de lo desconocido, de lo imprevisible, est!

constituido por lo risible, por los ob"etos que excitan en nosotros esa reacción de desorden íntimo, de sorpresa

sofocante que llamamos la risa. En efecto, desde el comienzo, existe eso de extremadamente curioso en lorisible. #ada es m!s f!cil de estudiar y en $ltima instancia de conocer. %odemos observar y definir con bastante

precisión los diferentes temas de lo risible, que de ninguna manera se sustraen al conocimiento claro y distinto,

al conocimiento metódico. na vez establecida la causa de la risa, cualquiera que sea, nos es posible reproducir

sus efectos a voluntad. &isponemos de todas las recetas y podemos desencadenar la risa exactamente como

todos los efectos conocidos, o sea, podemos producir lo risible. 'hora bien, puede decirse y se ha dicho que

conocer es saber cómo producir. ( sin embargo, porque sabemos cómo producir la risa, )podemos sostener que

conocemos lo risible* +i nos remitimos a la historia de los traba"os filosóficos sobre la risa, no parece que fuese

así. Esta historia es, en resumen, la historia de un problema indisoluble. Lo que parecía tan accesible no ha

de"ado de ocultarse constantemente. El dominio de la risa es en definitiva tanto como lo parece, un dominio

cerrado y lo risible sigue siendo desconocido, incognoscible. 'quí no tengo la intención de rever todas las

explicaciones que se han dado acerca de la risa y que "am!s han podido resolver el enigma. La m!s conocida es,

sin duda, la de -ergson, la de lo mec!nico sobre lo vivo. ' mi parecer, esta teoría es a veces ob"eto de un

descrdito poco "ustificado. En particular me asombró que /rancis 0eanson prestara m!s atención a la teoría de

1arcel %agnol, teoría que no es muy original y que igualmente es una de las m!s rudimentarias. %ara el autor de

1arius, la risa responde al sentimiento de superioridad del que ríe. La peque2a obra de %agnol podría servir

para confirmar la opinión seg$n la cual una cosa es saber hacer reír y otra cosa comprender la risa 3no conozco,

por otra parte, que los teorizadores filosóficos del reír hayan sobresalido alguna vez en el arte de divertir y

provocar oleadas de risa4. #o es menos cierto que, por su lado, la hipótesis de -ergson se haya muy le"os de

poder ofrecerse como la solución del enigma ya que se presenta como explicación no de lo risible y la risa en

general, sino de un aspecto singular, de lo cómico. &e tal modo, independientemente del valor de la tentativa,

quedan excluidas las risas de las ocurrencias, la risa de las cosquillas o la risa espont!nea del ni2o. ( los

estudios se han multiplicado sin que podamos decir lo que explica la risa. 'l margen de la convicción de un

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autor en particular, no conocemos el sentido del reír y lo risible es siempre en el fondo lo desconocido, una

especie de lo desconocido que nos invade s$bitamente trastornando nuestra base habitual y produciendo en

nosotros ese 5brusco alargamiento del rostro6 y esas 5sacudidas rítmicas del tórax y abdomen6 que nos

iluminan interiormente ensanch!ndonos el corazón hasta el frenesí. +ólo nos queda una $ltima teoría que, al

menos, posee el mrito de apoyarse en lo m!s importante, en lo que tienen de esencial todas las que le han

precedido7 en su fracaso. +upongamos que lo risible sea no sólo desconocido, sino incognoscible, y en tal caso

debemos enfrentarnos con una posibilidad7 lo risible sería simplemente

lo incognoscible.

o dicho de otra manera, el car!cter desconocido de lo risible no sería accidental sino esencial;

reiríamos no por una razón que no llegamos a conocer faltos de información o faltos de penetración suficiente,

sino porque

lo desconocido hace reír

lo que nos hace reír es eso, pasar de pronto de un mundo donde cada cosa pertenece a un orden

estable y bien conocido a un mundo donde nuestra seguridad es subvertida; si advertimos que esa seguridad era

enga2osa y que allí donde habíamos creído que todas las cosas habían sido previstas estrictamente lo

imprevisible ha sobrevenido, ese elemento imprevisible y que trastorna nos revela una verdad $ltima, que las

apariencias superficiales disimulan, una ausencia perfecta de respuesta a lo que esperamos y en definitiva,

conforme al e"ercicio del conocimiento, que el mundo est! totalmente ubicado fuera de lo esperado, que hasta el

ser que somos est! fuera de lo esperado. Es de eso que reímos, allí est! lo que nos ilumina, lo que nos colma de

alegría.

Esta teoría presenta, y desde el principio, muchas dificultades, probablemente m!s a$n que la

mayoría de las conocidas. 8reo en efecto, que no nos da la especificidad de la risa. En rigor, es posible mostrar

en todos los casos que cuando reímos pasamos del dominio de lo conocido y lo previsible, al dominio de lo

desconocido y lo imprevisible. 'sí sucede con las ocurrencias, con las cosquillas que nos hacen en un sitio que

no las esperamos o con lo que puede trastornar al ni2o que, al salir del embotamiento de una existencia

embrionaria, descubre la afección molesta y excitante de su madre. %ero esto no quiere decir que reímos cadavez que una visión calma y conforme con lo esperado es sustituida por un trastorno que se verifica de pronto, el

revs mismo que nos calmaba, que aseguraba nuestra tranquilidad. %or supuesto, si la tierra tiembla y el piso se

mueve ba"o nuestros pies, nadie pensaría en reír. Es cierto que un elemento relativamente mensurable interviene

en la casualidad que presento7 el reír es, en efecto, proporcional a la importancia de la disminución del car!cter

conocido de lo que precedía; cuanto m!s desconocido es lo que sobreviene, cuanto m!s imprevisible, m!s fuerte

reímos. La vivacidad de la aparición de un elemento desconocido inesperado, act$a en el mismo sentido y no

es m!s que un aspecto del mismo efecto, cuanto m!s r!pido es el cambio y mayor la disminución, la alteraciónde la cual hablo resulta m!s sensible. %ero eso no convierte en risible una cat!strofe repentina.

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Es necesario pues considerar las cosas de otro modo. 8reo que el error principal, característico de la

mayoría de aquellos que han pretendido hablar de la risa, es haberla aislado. La risa forma parte de un con"unto

de reacciones posibles frente a un mismo hecho. El encarar metódicamente la risa puede hacer posible

determinar ese hecho, pero si hemos llegado a tal determinación, es necesario decir inmediatamente que7 la

invasión repentina de lo desconocido puede seg$n los casos tener como efecto la risa o las l!grimas, pero no

sólo la risa o las l!grimas 3que 'lfred +tern ha estudiado recientemente en una obra interesante con el título de

/ilosofía de la risa y el llanto4. ' las risas y a las l!grimas es necesario agregar lo potico y el sentimiento de lo

sagrado, en fin, la angustia y el xtasis. %or otra parte, este cuadro no se completa de la manera enunciada, al

menos en la medida que ciertas formas no son exactamente reducibles a una de las que acabo de enumerar. Este

es el caso, por e"emplo, de lo tr!gico. de cualquier manera, se podría reconocer la imposibilidad de hablar de la

risa fuera del marco de una filosofía del nosaber. ( recíprocamente, seg$n pienso, reconocer la imposibilidad

de hablar del nosaber fuera de la experiencia que tenemos de l, experiencia que no puede ser en ning$n caso,

una experiencia sin efecto. 'dem!s, para decir la verdad, habría en suma una imposibilidad de hablar del no

saber mismo, mientras es posible hacerlo de sus efectos, ya sean las risas o las l!grimas, etc. 9nsistir finalmente

con un $ltimo aspecto de ste mtodo. 8reo que para un filósofo es in$til querer abordar la risa como un enigma

que su filosofía, elaborada de manera independiente, le permitiría resolver. Existe pues cierto inters en el

esfuerzo de quienes han sometido su filosofía a la prueba que constituye este enigma. %arecen admitir en

principio el hecho de que si su filosofía era la filosofía verdadera, debía ofrecer la clave del problema. En

efecto... %ero se me ocurre que era necesario fabricarla expresamente para tal problema7 la reflección filosófica

debía tratar en principio sobre la risa. Era necesario primero tomar la risa como tema de reflexión. Esto puede

sorprender considerando lo que acabo de decir, que era indispensable no aislar el problema de la risa sino

relacionarlo con el problema de las l!grimas, el sacrificio, etc. #o es cuestión de abandonarlo, se trata sólo de

reflexionar tan profundamente sobre la risa que su ob"eto, ba"o sus m!s diversos aspectos, aparezca como el

problema central y en un sentido como el $nico problema, al menos, como el primer problema de la filosofía.

:uisiera hacer notar, por otra parte, lo que significa esta orientación determinada de la reflexión

filosófica. Esto me resulta posible precisando mi experiencia personal; en efecto, en la medida que puedo hablar de mi filosofía, me es posible sostener esencialmente que se trata de una filosofía de la risa. +in embargo,

debería decir que se trata m!s de la reflexión sobre una experiencia que de una filosofía. En efecto, lo que

caracteriza mi manera de ver, es que se trata de una experiencia antes de convertirse en una reflexión. ( es antes

que nada una experiencia reflexiva sobre la risa y sólo luego una experiencia reflexiva sobre el nosaber7 #o

soy un filósofo de oficio.

Encuentro con -ergson. Lectura de La isa.

na zambullida vertiginosa en la posibilidad de la risa. #inguna resistencia a la destrucción.

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de qu manera la fe religiosa parece precaria.

'l mismo tiempo, no hay nada en la experiencia de la risa en la que no se encuentre toda la

experiencia de la risa en su sentido m!s pleno.

El fondo de esta experiencia es que el ser se da a sí mismo inmediatamente puesto que el ser es

problem!tico a partir del momento en el cual un saber particular lo distingue.

'hora bien, para resolver el problema de la risa, en primer lugar es necesario tener esta experiencia.

En este caso, el car!cter alegre de la risa no parece ya como un tardío problema extra2o y fastidioso,

es por el contrario el mundo vulgar el que me resulta extra2o y fastidioso. Las leyes de la utilidad, etc. #o hay

nada en lo $til que regoci"e profundamente, 1ostrar a continuación que el colmo de la utilidad es lo que logra

hacer llorar.

Existe aquí una especie de mística, de experiencia mística inmediata, no me refiero al misticismo de

las presuposiciones, que me parece por otra parte posible de delimitar; se trata de la misma experiencia que tuvo

#ietzsche. +iempre he querido asociar mi pensamiento al de #ietzsche, de tal manera que ya no haya en

absoluto pensamiento aislado sino un movimiento producindose de un pensamiento al otro

lo mismo que la experiencia de +an 0uan de la 8ruz y la +anta <eresa son una misma

experiencia, creo que la de #ietzsche y la mía son una misma.

5=er zozobrar una naturaleza tr!gica y poder reír, es divino.6

Lo que hace difícil las cosas es el estar aisladas de la risa

#unca se encuentra la risa situada en un lugar de deslizamiento

generalmente se considera a la risa limitada, cosa posible gracias a un procedimiento de lucidez

5El rechazo a aceptar lo que sabemos en lo m!s profundo de nosotros mismos6 38h. Eub4

%asar de la composición del con"unto de las reacciones. En un caso determinado, la risa es, en

efecto, reacción7 creo que tal caso es aquel en el cual conservamos una situación dominante.

Existe pues la risa menor y la risa mayor.

La risa menor7 a menudo no podemos conservar una situación dominante sino a condición de

comprender lo que se halla implícito en nuestra alegría.Lo m!s misterioso de las l!grimas7 aturden excitando. En principio responden como la risa a la

invasión de lo desconocido, a la destrucción s$bita del universo conocido que nos hemos construido.

8ar!cter extra2o7 las l!grimas de alegría, las lagrimas de triunfo.

Lo inesperado, lo que sobrepasa la espera al punto de transformar el >oo?...

#o continuar ni volver sobre lo que ya he dicho

erotismo @sagrado @tampoco del xtasis o de la angustia.

%ero se da el hecho de que a partir del reír se abre esta experiencia general, que no tiene m!s queuna contraparte7 la teología mística o la teología negativa

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y que siendo radicalmente negativa

merece el nombre

de ateología

y que en realidad constituye una religión

&ios es tambin

un efecto del

nosaber

%ara concluir7

que hay un car!cter filosófico a pesar de todo

referencias a filosofías que implican una teología negativa

>eidegger

>egel

pero m!s importante

la audacia del "uego

que no es dado "am!s

la aceptación de la mala suerte

probablemente alusión a El vie"o y el mar

la lucha contra la mala suerte

pero nosotros hemos aprendido todo

>eidegger católico

la moral del se2or caza pesca

pero no podemos ignorar

solamente podemos volver a encontrar la ignorancia

m!s all! del saber.

99. Las ense2anzas de la muerte

La muerte no ense2a nada, ya que muriendo perdemos el beneficio de la ense2anza que ella nos

proporciona. %odemos, es cierto, reflexionar sobre la muerte de los otros. %odemos aislar sobre nosotros

mismos la impresión que la muerte nos produce. ' menudo nos imaginamos en la situación de aquellos a

quienes vemos morir, pero precisamente sólo podemos hacerlo a condición de vivir. La reflexión sobre la

muerte es tanto m!s irrisoria cuanto que vivir es siempre un distraerse de la muerte, y nos es in$til realizar esfuerzos penosos pues si la muerte est! en "uego, hablar de ella resulta la m!s pura y profunda mistificación.

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#o es importante morir, ni reflexionar sobre la muerte, ni hablar acerca de ella sino que debemos

responder con precisión a los elementos b!sicos del problema.

La reflexión puede partir del amo?, singular crisis de violencia frecuente en las 9slas de la 1alasia.

El amo? precipita en la muerte, ya que el poseído est! destinado a dar muerte delirante. El amo? es

s$bito, precipitando al asesino en el primer asesinato posible. El amo? es la sed y la rabia oscura de matar.

'rmado de un pu2al de ho"a ondulada, de un ?riss malayo, trata de arro"arse sobre el primero que llegue y de

asestar el golpe.

'l fin hay en una tragedia, un moribundo que llega al calle"ón sin salida7 a la solución violenta.

Asi sólo hubiese podido atraer la atención sobre esto que digo al punto de provocar el efecto de una

tragediaB

En efecto, la tragedia posee una cierta superioridad sobre el amo?, y en $ltima instancia, es cuestión

de saber si mi exposición no tiene, por su lado, venta"as sobre la tragedia.

%arto de mi impotencia para expresar aquello de lo cual quisiera hablar. %ero lo que la tragedia

mismo no puede hacer, puedo hacerlo yo. %uedo hablar de las consecuencias que tiene para cada uno de

nosotros la representación de la tragedia. Lo propio de la tragedia es el silencio que le sigue, silencio que es a

mi entender una de sus venta"as. La tragedia no se explica. 'quí, sin embargo, puedo compensar la ausencia de

explicación de la tragedia; la tragedia que no se explica est!, de todos modos, a merced de las explicaciones. El

autor tr!gico no se explica pero se encuentra sin defensas a las explicaciones de los otros. %ara suprimir la

explicación no basta con no darla. El espíritu humano est! hecho de tal manera que la tragedia no se produce sin

ofrecer una ense2anza, sin consecuencias. &ebe tener consecuencias. En caso contrario es como si no existiese.

Exactamente, se trata de saber si la tragedia no tiene efectos sobre el mundo no tr!gico, sobre el mundo donde

se obra en función de la utilidad o tontamente. +i est! a merced de las explicaciones dadas en el plano de este

mundo, o si posee una cierta soberanía.

8reo poder introducir aquí una proposición fundamental. +uponiendo que la tragedia y la emoción

que resulta de ella, no solo se nos presenta como soberana respecto de este mundo 3esta es una cuestión sobre la

cual no insistir por el momento4 sino que lo que ella introduce es precisamente la inadecuación de toda palabra. 'hora bien, tal inadecuación, al menos, deber ser expresada. En otros trminos, m!s all! del amo? o de

la tragedia, puedo ir m!s le"os diciendo que el amo? y la tragedia ponen límite a todo discurso.

En este momento debo oponer a mí mismo el hecho de que no había ninguna necesidad de mí y que

la tragedia puede expresarse por sí misma. 8uando al final de la tragedia, el hroe hundido en el crimen, en la

violencia, sucumbe a la violencia, l mismo puede decir7 el resto es silencio. n cuento contado por un idiota y

que no significa nada. El resto es silencio. &e todos modos, falta esencialmente a estas palabras el car!cter

universal que sólo la filosofía puede darles.'quí debo interrumpirme para hacerles notar que mi posición se mantiene a$n en suspenso. En

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efecto, la filosofía no puede concederle ese car!cter en la medida que es esencial y totalmente aquello a lo cual

se oponen las palabras7 todo el resto es silencio. +i me introduzco en el terreno de la filosofía traiciono entonces

de la manera m!s penosa a mi intuición. &e hecho, mi situación no es menos difícil que la de antes, de

cualquier manera puedo defenderme a$n. 8reo que no lo es m!s. La tragedia tambin se apartaba penosamente

de lo que busc!bamos, ya que "ustamente lo busc!bamos sin precipitarnos nosotros mismos en la muerte. Es

sobre este punto donde puedo intervenir precisando una exigencia. El amo? fracasa si muero. La tragedia

tambin fracasa en la medida que no atrae con bastante fuerza la atención de los vivos que son espectadores,

sobre el hecho de que exige de ellos si no la muerte que pone fuera de "uego, al menos, la muerte del

pensamiento. En otros trminos, lo que la tragedia ense2a es el silencio, y el silencio no es nada si no pone fin,

al menos por un tiempo, al pensamiento. Evidentemente, no hay nada que decir acerca de la muerte.

La filosofía recobra sus derechos en este sentido, solamente ella plantea los problemas. +eg$n mi

punto de vista, la filosofía interviene como una exigencia de rigor. Este puede ser una barrera contra toda

filosofía posible. +ólo l puede serlo. +i no se trata del ocultismo, de la mitología, etc. La ciencia que contin$a

creyendo en la posibilidad de responder. #o, creo que es necesario tomar un día una resolución. +e trata de

llevar las cosas hasta el fin, de no aferrarse a la primera escapatoria que se nos presenta y de aprehender, por el

contrario, que si hay algo que merece ser llevado hasta el fin es precisamente eso. ( esto no es tampoco ya una

filosofía, pues he dicho que la filosofía es un traba"o y por lo tanto una confianza7 supone siempre el resultado,

descontado de antemano, a$n existiendo la duda. ( sobre todo, la filosofía supone al principio al menos, que la

filosofía es posible. %ero nosotros debemos ir m!s le"os.

1e aparto de todo lo que precede y digo7

Existe la posibilidad de dar cuenta negativamente de la mitología, de la religión, del ocultismo, de la

ingenua confianza en uno mismo.

+upongamos que antes que nada y a título de hipótesis el siguiente principio7 ninguna tradición,

ninguna espontaneidad nos ofrece nada, absolutamente nada.

&ebemos rechazarlas, hacer como si no existiesen.

na sola certidumbre queda entonces7 los datos superficiales de la ciencia. Lo que un obrero y uncampesino saben al margen de cualquier presuposición religiosa o de otra especie.

+in embargo hay que agregar esto7 tales conocimientos superficiales oponen a la muerte nada m!s

que una escapatoria, no nos permiten ning$n modo de hacer entrar a la muerte en al campo de la visión, de fi"ar

la muerte; al contrario, nos abandonan al resultado previsto.

#o ocurre lo mismo con las presuposiciones religiosas o de otro tipo. +e puede considerarlas,

incluso, como medios para hacer frente a la muerte, para hacer de la vida humana una síntesis de su presencia y

ausencia.%ero si vuelvo a lo que decía hace un momento, se trata evidentemente de un deslizamiento. Es el

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paso de la turbada reflexión sobre la muerte a una escapatoria cualquiera. ( es en relación a esto que he

pretendido realizar un movimiento en el sentido contrario.

+ólo la filosofía puede llevar a cabo el movimiento riguroso que nos de"a mudos de manera

consecuente, que de"a de lado los derivativos.

+olamente si intentamos esto, pronto nos damos cuenta que la filosofía no puede realizar dicho

movimiento permaneciendo en su propio terreno.

La filosofía interviene nada m!s que negativamente, no para realizarse, sino ligada subsidiadamente

al esfuerzo del espíritu que sufre de no poder realizar la experiencia de la muerte. #o puede sino de"ar de lado

los presupuestos y denunciar en las respuestas de la ciencia lo que esta oculta, etc. %ero cuanto m!s próxima es

esta experiencia, ella la de"a de lado. En la medida que es reflexión de traba"o, la filosofía se ale"a de esa

experiencia. #o puede hacer otra cosa que un desbrozamiento. En $ltima instancia, sigue siendo esencial no

perder de vista el punto de partida y volver en la medida de lo posible a la intensidad del amo? y la tragedia, a

la violencia. Es decir a la E-EL&C' convertida conscientemente por la filosofía en rebeldía contra todo el

mundo del traba"o y los presupuestos.

-$squeda del silencio m!s perfecto, b$squeda que tiene lugar de hecho, b$squeda de lo que se

aproxima m!s al silencio. ebeldía que niega toda posibilidad atenindose nada m!s que a lo imposible.

&e tal modo, partiendo de la experiencia sólo he recurrido a la reflexión filosófica negativamente.

La filosofía tuvo por ob"eto liberar a la experiencia. %robablemente la ha atenuado, pero su intensidad, su

violencia se parecían a lo que era necesario mantener contra viento y marea, en razón del rechazo a ceder ante

lo que nos impide realizar la experiencia del ser.

En este momento, es evidente, la separación del nosaber, la separación m!s extrema que podamos

intentar, en la medida misma que arruine nuestra posición habitual, nuestro servilismo al resultado previsto al

menos en lo que puedo observar, por el hecho de que en esa separación 3nada4 aparece como imprevisto el no

saber implica fundamentalmente a la vez la angustia y la supresión de la angustia. ' partir de aquí, es posible

realizar la experiencia furtiva que denomino la experiencia del instante.

&esde ahora comienza, fundada sobre el abandono del saber, una reflexión ordenada que es posiblerealizar sobre la experiencia del nosaber.

999. Las ense2anzas de la muerte 3fin4

>e presentado una experiencia imperfecta y sin embargo llevada adelante con una especie deempecinamiento contra la corriente y a partir de la consideración del amo? y la tragedia, vale decir, de un

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momento de extrema violencia. +eg$n mi criterio, he presentado como fundamental el hecho de que la muerte

no puede ense2arnos nada ya que no tenemos experiencia de ella sino por interpósita persona. &entro de la

situación resultante existe esa especie de inters dedicado a la muerte que nunca va m!s all! de una suerte de

mistificación bastante grosera, un elemento de rebeldía. =ivimos promiscuamente en un momento en el cual la

vida estaría a la altura de la muerte. Esta es una verdad experimental, no sólo debemos morir, no sólo estamos

aterrados y angustiados por la muerte, no sólo nos ale"amos de la muerte, sino que un movimiento incesante nos

remite a ella. +iempre buscamos en la muerte lo que la vida nos niega. En lo que seguir!, pienso mostrar la

razón de ser de esta extra2a actitud. %or ahora, la tomo como un hecho, me contento con decir que testimonia a

la manera de una rebeldía la no aceptación de la vida posible. %ero esta rebeldía siempre nos hace entrar en la

mentira. +e la podría considerar como una mistificación. (o he seguido su movimiento a travs de la

representación del amo?, grosera representación puramente pretenciosa, por parte de quien no se arro"a sobre

sus seme"antes para acabar con ellos, con el fin de sacar de eso lo m!s posible y morir a manos de los

sobrevivientes. >e ofrecido la tragedia, en cuanto intuición, como una tentación a satisfacer a los espectadores

con la ayuda de la representación de un amo? resultante con alguna fatalidad del movimiento de la vida y del

"uego de las pasiones. >e querido mostrar que el silencio del pensamiento, que la muerte del pensamiento

respondía a ese movimiento de representación que es la tragedia. %ero que tal silencio o muerte del pensamiento

no podían ser mantenidos y de"aban lugar a las transacciones del pensamiento religioso, a todas las

representaciones mitológicas m!s o menos gratuitas que nos hacen entrar por un medio ingenioso en el mundo

de la facilidad y del proyecto.

0ean Dhal, luego de mi exposición, me hizo notar "ustamente que era necesario distinguir entre

muerte y muerte de pensamiento, ya que, es cierto, parezco confundirlas por completo. (o hablo, de acuerdo

con el título de mis dos conferencias, de las ense2anzas de la muerte, y en efecto, no se trata solamente en mi

espíritu de las pretendidas ense2anzas de la muerte, sino de las ense2anzas de la muerte del pensamiento.

8ometo el error 3y digo 5cometo6 porque persisto4 de pasar mediante una especie de dialctica de la primera,

de la simple muerte física, a la segunda, donde el pensamiento es el que zozobra. En realidad, el pensamiento

zozobra tambin en la primera, pero en la segunda el pensamiento que zozobra realiza su naufragio, si podemoshablar así, en el interior del pensamiento, o sea, dentro de un pensamiento donde subsiste la conciencia de

zozobrar. 'hora bien, naturalmente la primera no ense2a nada, mientras que en la segunda subsiste una de las

consecuencias posibles. La segunda, no obstante, puede considerarse como un sustituto de la primera. En la

segunda el pensamiento se sirve, en suma, de las representaciones de la muerte de otros para llegar a morir l

mismo. Esto no es necesario, el punto muerto del pensamiento puede producirse sin estar ligado a la

representación de la muerte física, a$n cuando lo que puede ser cierto para un caso en particular no lo es en

general con respecto a lo que se puede llamar la muerte del pensamiento que act$a humanamente, en general a partir del movimiento de representación de la muerte física. La simple muerte del pensamiento se ofrece a sí

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misma como igualando la muerte física del pensamiento, al menos igual!ndola en lo posible.

&e cualquier modo que sea, lo que la muerte física no puede realizar lo realiza la muerte del

pensamiento. +i la muerte del pensamiento es llevada hasta el punto en el cual resulta suficientemente

pensamiento muerto para ya no estar m!s ni desesperado ni angustiado, no hay diferencias entre la muerte del

pensamiento y el xtasis. Este puede producirse o no. %ero es un hecho, un hecho de experiencia, el xtasis

difiere apenas de la muerte del pensamiento. >ay pues, a partir de la muerte del pensamiento, un dominio nuevo

abierto al conocimiento, a partir del nosaber un nuevo saber posible.

&ebería insistir desde el comienzo acerca de lo que vicia formalmente este nuevo dominio tanto

como el precedente. #i la muerte del pensamiento, ni el xtasis est!n menos cargados de trampas y de profunda

impotencia que el simple conocimiento de la muerte de los otros. La muerte del pensamiento fracasa siempre.

La muerte del pensamiento no es, en efecto, m!s que un movimiento de impotencia. 9gualmente el xtasis es

impotente. En el xtasis persiste una suerte de consciencia constante del xtasis ubic!ndolo en el mismo nivel

indebido, como el criador hace con las cabezas de ganado, en el nivel de las cosas ofrecidas como piedad. %or

otra parte es inevitable finalmente tomarlo como una cosa apropiada para hacer de l el ob"eto de una

ense2anza, tal como tengo la intensión de llevarla a cabo.

#o insistir sobre esta dificultad. Es la misma que he encontrado al comienzo y hasta podría decir

que, en el plano del conocimiento, los fracasos que resultar!n de ella se confundir!n con los xitos al encuentro

de los cuales marcho en razón misma de mi impotencia. Esto tiene adem!s poca importancia. Esta especie de

estudio que pretendo realizar no ser! muy diferente comparado con la ciencia. +on cosas subordinadas sólo

serían subordinadas en el tiempo conforme a los resultados, aquellas cosas de las cuales trata la ciencia. En

cierto sentido, tambin el estudio del cual abordo ahora los principios, tratar! de cosas, pero el car!cter

subordinado de estas cosas no ser! el ob"eto de mi b$squeda. En efecto, no considerar un ob"eto de

pensamiento en tanto que idntico a aquel por el cual podría cambiarlo, como continuación de tal o cual otra

posibilidad de cambio o reducción. %or el contrario, los momentos de esta cosa 3representada como cosa por

impotencia4 los considerar como momentos soberanos, es decir, como momentos que tienen un fin en sí

mismos, no como trminos medios. Es así como, de la muerte del pensamiento se origina no precisamente unaciencia sino lo que podría llamar un estudio de los momentos soberanos. Estudio, tambin, en el sentido que la

palabra estudio significa una aplicación dirigida hacia una posibilidad. Efectivamente, lo que caracteriza tal tipo

de estudio es el hecho de que no podríamos ocuparnos de l sin practicarlo. En la medida en que tendemos de

hecho rigurosamente, sino en intención, en proyecto hacia los momentos o estados de los cuales se trata, es que

podemos obtener un conocimiento de l. En tales condiciones, tomemos entre otros un e"emplo que no es

forzosamente el m!s importante sino aquel del cual he partido, o el cual debí partir necesariamente. Existe ya

una ciencia de los estados místicos. %or e"emplo, 0anet, en la obra magistral que publicó ba"o el título &elangoisse ! lextase estudia estos estados sin la menor preocupación por alcanzarlos a la manera de otros

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ob"etos. %ero en este caso no se trata de momentos soberanos en razón de la diferencia que existe entre

ubicarlos ba"o el campo de la atención y el alcanzarlos. +i tales estado son considerados como estados

soberanos, al contrario, forzosamente considerarlos y aspirar a ellos resulta todo uno. <ambin se obtienen

cuadros extremadamente diferentes en los dos casos. %ara +an 0uan de la 8ruz el estudio del momento místico

es, en efecto, un estudio del momento soberano. %ara 0anet se trata de hacer entrar ese momento en un

encadenamiento de causas y efectos, y de, si es posible, que las crisis sean reabsorbidas y que el estado normal

se reestablezca una vez eliminados los factores del desorden. Este aspecto teraputico con el cual relaciona la

clasificación patológica, evidentemente, no es necesario. &e todos modos, no es por azar que los datos

propuestos a la investigación científica estn adem!s implicados en un proyecto de cambio. Esta es, en $ltima

instancia, la condición de la ciencia. El estudio que yo encaro, por el contrario, est! dominado por un fin y sólo

tiene sentido en relación con ese fin, el cual, en relación con la investigación, tiene un valor soberano. +in duda,

es tambin estudio en el sentido de investigación científica, pero en este caso esa investigación aparece como

contradictoria con el momento soberano mismo. =olvemos a encontrar en este punto la prolongación de esa

dificultad constante que se encontró en el comienzo y que ale"a al pensamiento de su ob"eto cuando ste es un

momento soberano. El momento soberano se encuentra en el dominio del silencio y si hablamos de l nos

aceptamos en el silencio que lo constituye. +e trata siempre de una comedia, de una mistificación. %odemos, es

cierto, proceder al estudio dentro de las peores condiciones, de las m!s penosas. En el plano del momento

soberano el lengua"e perturba todo lo que toca, lo altera, lo corrompe, lo ensucia con un procedimiento que sólo

conviene a las operaciones vulgares tales como cepillar una tabla o arar un campo. ( no basta decir que no se

puede hablar del momento soberano sin alterarlo, sin alterarlo en la medida que es realmente soberano. &el

mismo modo que al hablar, resulta contradictorio buscar esos movimientos. 8uando buscamos alguna cosa, sea

lo que sea, no vivimos de manera soberana, sino que subordinamos el momento presente al momento futuro, a

un momento que le seguir!. Es probable que alcancemos el momento soberano luego de nuestro esfuerzo y es

posible que sea necesario nuestro esfuerzo, pero entre el tiempo del esfuerzo y el tiempo soberano hay,

forzosamente, una ruptura y hasta podría decirse que hay un abismo. +e vuelve a encontrar esta misma ruptura

en otros casos. +i alguien prepara una comida, por e"emplo una carne al horno o un asado, existe una ruptura yhasta un abismo entre el momento en el cual la carne es cocinada y el momento de comerla en la mesa. Existe

una desproporción entre comer y cocinar. Esta desproporción, es necesario decirlo, es algo muy importante,

esencial. Es ella la que diferencia al animal del hombre. El animal come inmediatamente, su modo de comer es

la voracidad, es decir que el animal no posterga nada y que en principio no puede postergar nada. Le es

imposible subordinar un momento a otro. +i carece de alimento y tiene hambre no hay diferencia entre tener

hambre y lanzarse a la b$squeda de alimentos. La b$squeda de alimentos no es un tiempo subordinado al

resultado por la simple razón de que el alimento ser! inmediatamente comido cuando se lo encuentre. La actitudesencialmente humana se vuelve a encontrar tanto en la experiencia mística como en materia de cocina. na

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experiencia seme"ante debe ser forzosamente preparada, pero no es f!cil introducir un abismo o me"or dicho, la

introducción del abismo es una ruptura voluntaria y a la vez sufrida como a pesar de sí.

En suma, ahora que acabamos de fundar este saber, saber que est! m!s all! del nosaber, esa

ense2anza que es la ense2anza de la muerte del pensamiento, no podemos sorprendernos si volvemos a

encontrar ese marchar lento, esa manera de avanzar contra la corriente y contra el sentido que es, al mismo

tiempo, veneno y antídoto ya que ese empecinamiento contra el sentido es l mismo un contra sentido.

3#o obstante, en todo caso, existe un importante dominio abierto de este modo al estudio en

condiciones tan agotadoras, y lo que resulta notable es que dentro de ese dominio se vuelven a encontrar los

mismos elementos7

rebeldía @ voluntad imperfecta del amo?

representación seme"ante a la de la tragedia

mantenimiento de una profunda subversión

destrucción y punto muerto del mtodo

el erotismo @ oposición a la sexualidad animal

donde aprehendemos el principio mismo del desdoblamiento

en el hecho de seguir el movimiento

hay algo amenazado de zozobrar

diferencia con la rebeldía aprehendida en el amo?

pero tambin profunda seme"anza

la angustia @

el momento en el cual la angustia se rela"a

es tambin el punto de partida de la voluptuosidad

multiplicidad de posibilidades eróticas

los diversos ob"etos

la coartada benfica del nacimiento

el matrimoniola orgía

la prostitución

la b$squeda de la totalidad

y de lo supremo

la divinidad y la relación profunda con el erotismo

El lado benfico como coartada

escondiendo siempreel lado tr!gico, el lado amo? inaccesible, el lado divino

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como perfecta destrucción

Esto permitiría construir una representación general o si se quiere una filosofía bastante parecida a

la teología.

%ero la crítica ha sido hecha a medida que avanzaba esta exposición.

#osotros no podemos rechazar, pero permanecemos en suspenso, despiertos4

9=. El nosaber y la rebeldía

En varias exposiciones realizadas en esta sala, me esforc en comunicar mi experiencia del no

saber, experiencia que es, desde diversos puntos de vista, personal, pero a la que considero universal en el

sentido de que a priori parece diferir de la de los otros nada m!s que por una especie de defecto que me es

propio, es decir, la conciencia de que esa experiencia es la experiencia del nosaber. Evidentemente no puedo

hablar del no saber sin encontrar la misma dificultad. 1e es necesario, pues, recordarla en cada momento. pero

lo paso por alto y lo reconozco sin vacilaciones, lo que desarrollar ante uds. ser! como en otras oportunidades

esa parado"a, el conocimiento del nosaber, un conocimiento de la ausencia de conocimiento.

8omo el título de mi conferencia lo previene, tengo la intención de hablar de rebeldía. 8reo que el

saber nos esclaviza y que en la base de todo saber hay una servidumbre, la aceptación de un modo de vida en el

cual cada momento sólo tiene sentido en relación con otro o con otros que le seguir!n. %ara hacer m!s claro mi

pensamiento presentar las cosas de la manera siguiente. 8omo otras veces voy a intentar comunicar mi

experiencia del nosaber. #aturalmente como otras veces fracasar. %ero, en primer lugar, quisiera ofrecer la

dimensión de mi fracaso. 8on exactitud podría decir que si hubiese logrado xito, el contacto sensible entre uds

y yo no hubiera sido de la especie del traba"o sino del "uego. >ubiera podido hacer sensible ese hecho decisivo

para mí, o sea, que mi pensamiento, el traba"o de mi pensamiento se anonada.

'quellos que han seguido el traba"o de la exposición de mi pensamiento deben haber comprendidoque tal pensamiento esa fundamentalmente una rebelión constante contra sí mismo. >oy intentar ofrecer el

e"emplo de esa rebelión sobre un aspecto que desde el punto de vista de la preocupación filosófica de la cual

parto tiene un inters dominante. %artir, en suma, del enunciado de una filosofía general que podría ofrecer

como mi filosofía. &ebo decirlo desde el comienzo. +e trata de una filosofía muy grosera, de una filosofía que

debe hacer pensar, por demasiado simple, que verdaderamente un filósofo capaz de afirmar tales vulgaridades

no tiene nada que ver con el persona"e sutil que merece hoy el nombre de filósofo, pues en fin, cualquiera

podría tener una idea de tal naturaleza. Este pensamiento que encuentro vulgar es mi pensamiento, lo entiendo bien. ecuerdo haber encontrado hace tiempo a un "oven interno de medicina que tenía una filosofía seme"ante.

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8on un aplomo extraordinariamente firme, no de"aba de expresarse con un pensamiento explicativo7 a sus o"os

todo se reducía al instinto de conservación. &e esto hace ya treinta a2os. >oy sería m!s difícil darse con esta

misma historia. 1i manera de ver es, sin duda, menos anacrónica y probablemente y a pesar de todo responde

me"or o menos mal a la idea que uno puede hacerse de una filosofía. <al idea consiste en sostener que todo es

"uego, que el ser es "uego, que el universo es "uego, que la idea de &ios est! fuera de lugar y que es mucho m!s

insoportable en la medida que &ios, que no puede ser fuera del tiempo inicialmente nada m!s que un "uego, es

ligada por el pensamiento humano a la creación y a todas las implicaciones de la creación que son contrarias al

"uego. %or otra parte, existe a este respecto un entorpecimiento de pensamiento humano m!s antiguo,

pensamiento que no supera en adelante la idea de "uego cuando se trata de lo que es considerado en su totalidad.

%ero este entorpecimiento no pertenece exclusivamente al pensamiento cristiano. <odavía %latón consideraba al

acto sagrado como aquello que la religión coloca delante de los hombres como una posibilidad de participar en

la esencia de las cosas, como un "uego. %ero el entorpecimiento existe en otras partes y el cristianismo no es, sin

duda, la primera religión que no tuvo la fuerza de situar la acción humana dentro del "uego universal. Esto no

impide que el cristianismo, el pensamiento cristiano sea a$n el telón que nos separa de lo que denominaría

gustoso la visión beatífica del "uego. 1e parece que es esta concepción del mundo y del hombre en el mundo,

concepción propia del cristianismo, lo que se opone en nosotros y desde el comienzo a ese pensamiento de que

todo es "uego.

La posibilidad de una filosofía del "uego sustituye al cristianismo.

%ero el cristianismo no es el portavoz autorizado del dolor y de la muerte.

+e podría imaginar a partir de aquí que @existiendo el ser en las condiciones de espacio@ de duración,

se plantea una serie de problemas

no hablar m!s de eso

>ay otro problema

si se opone el "uego a la oportunidad de hablar

se trata de un "uego que se puede denominar menor@ la dificultad7 no se puede hacer del "uego@ si es

menor el fin de la actividad seria #o se puede ya dar a la actividad $til un fin diferente al "uego

aquí hay algo que no anda bien

&ecir ahora que se puede hacer del "uego una cosa m!s grave

' partir de entonces ya no es un "uego

En el fondo de la filosofía del "uego aparece la verdad misma @indiscutible, vulgar, pero sin embargo

poco concluyente por cuanto sufrimos y morimos.

La otra salida7 podemos entrar y ser el "uego, a condición de desafiar el sufrimiento y la muerte.'proximarnos al "uego mayor es m!s difícil de lo que se cree.

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La dialctica del amo que desafía a la muerte.

'hora bien, seg$n >egel, el amo se equivoca, es el esclavo quien le vence.

%ero el esclavo, a pesar de todo es vencido y despus @ de haber vencido al amo le es necesario

vencerse a sí mismo.

Le es necesario no obra como amo sino como rebelde.

En primer lugar el rebelde quiere suprimir al amo,

el caos del mundo

%ero al mismo tiempo, se conduce como amo ya que

desafía a la muerte.

&e tal modo que la rebeldía es la situación m!s equívoca

El problema esencial de la rebeldía es librar al hombre del compromiso del esclavo

%ara el amo, el "uego, no era nada, ni menor ni mayor

%ero el rebelde, es rebelde contra el "uego, ni menor ni mayor.

quien est! obligado a reducir el "uego al estado

menor debe considerar la necesidad del "uego mayor

que es esencialmente rebeldía contra el "uego menor,

el límite del "uego

+in esto es el hombre peque2o quien domina la razón.

El rebelde est! obligado a eso porque ha debido aceptar la muerte. &ebe ir hasta el fin de su

rebeldía. #o puede ser rebelde para perfeccionar la sumisión.

Esto conduce a la conciencia de que lo peor es un "uego, a una negación del poder del sufrimiento y

de la muerte.

cobardía frente a una perspectiva seme"ante.

%ero creo haber salido esta vez de la primera proposición de una filosofía del "uego @ pensando en el

"uego mismo he tendido una trampa.

&e esta manera, se pone en evidencia que salimos de la filosofía del "uego, que estamos en el lugar donde el saber cede y lo que se pone en evidencia es que el "uego mayor es el nosaber.

El "uego es lo indefinible, lo que el pensamiento no puede concebir.

Este es un pensamiento que sólo existe en mí tímidamente, un pensamiento que no me siento hecho

para soportar. Lo pienso bien, es cierto, pero debo decirlo como un cobarde, como alguien que se cubre los o"os,

que se esconde y que en el fondo delira de miedo. +in embargo )qu significa una reacción tan cobarde*

%ublicado Frd +eptember GHIG por libros la mala semillahttp7@@librosdelamalasemilla.blogspot.com.es@GHIG@[email protected]

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No Saber, Risa y Lágrimas. Georges Bataille

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