NIỀM TIN BẤT HOẠI - thuvienhoasen.org · niềm tin trong sáng và thuần tịnh, thì khi...

Niềm Tin Bất Hoại Đối Với Đức Phật 1

Thích Thái Hòa

NIỀM TIN BẤT HOẠI

ĐỐI VỚI ĐỨC PHẬT

NHÀ XUẤT BẢN HỒNG ĐỨC

2 Thích Thái Hòa


Mục Lục

LỜI GIỚI THIỆU ................................................. 5

LỜI NÓI ĐẦU ...................................................... 7

Chương 1. DẪN NHẬP VÀ Ý NGHĨA ............. 13

Chương 2. TRUYỀN THỪA .............................. 22

Chương 3. MƯỜI PHẨM TÍNH ...................... 194

Chương 4. BỐN VÔ SỞ ÚY ........................... 291

Chương 5. MƯỜI TRÍ LỰC ............................. 296

Chương 6. MƯỜI TÁM PHÁP BẤT CỘNG ... 301

Chương 7. NIỀM TIN VÀ TỔNG KẾT ........... 308

PHẦN CHÚ THÍCH ......................................... 329

TƯ LIỆU THAM KHẢO ................................. 362

4 Thích Thái Hòa


LỜI GIỚI THIỆU

Thầy Thái Hòa, sau một thời gian dài học tập,

nghiên cứu và thực hành Phật giáo, có biên tập

cuốn “Bốn Niềm Tin Bất Hoại” với nội dung nói

lên ý nghĩa và niềm tin kiên cố đối với Phật, Pháp,

Tăng và Giới của người đệ tử Phật.

Tập sách này, tôi đã đọc bản thảo và thấy rằng có

tính nghiên cứu, tổng hợp và thực hành.

Vậy, tôi có lời tùy hỷ và giới thiệu tập sách này

với toàn thể Tăng, Ni và Phật tử.

Linh Mụ, mùa Phật Thành Đạo năm 1985

Thích Đôn Hậu

6 Thích Thái Hòa


LỜI NÓI ĐẦU

Mọi người có thể đến với đạo Phật bằng tôn giáo,

triết học, văn học, giáo dục, chính trị, xã hội,…

Nhưng dù đến bằng thể cách nào, dạng thức nào,

chúng ta cũng có thể hội tụ nó vào hai mặt, đó là

tri thức và niềm tin.

Hay nói như trường phái Satyasiddhi của

Harivarman là mọi người có thể đến với đạo Phật

bằng “Tùy tín hành” và “Tùy pháp hành”.

Tùy tín hành là đến và thực hành đạo Phật bằng

niềm tin.

Tùy pháp hành là đến và thực hành đạo Phật sau

khi đã có sự học hỏi và chiêm nghiệm.

Đến với đạo Phật bằng con đường tri thức hay con

đường Tùy pháp hành không phải là điều phổ biến

đối với mọi người. Vì mọi người không phải ai

8 Thích Thái Hòa

cũng có đủ khả năng để loại suy trước khi tin, mà

phần nhiều tin trước khi loại suy.

Do vậy, mọi người phần nhiều đến với đạo Phật

bằng niềm tin hay bằng Tùy tín hành. Vì tín là yếu

tố quyết định cho mọi hành động hướng về.

Đối với người học Đạo, hành Đạo, niềm tin không

thể thiếu. Điều đó là hẳn nhiên. Nếu thiếu, thì

không thể thực hiện được lý tưởng của mình.

Nhưng có niềm tin mà niềm tin ấy không đặt trên

một nền tảng vững chắc, không có một định

hướng thì chắc chắn niềm tin ấy sẽ đưa người học

Đạo, hành Đạo đến những kết quả sai lầm vô ích

và sụp đổ.

Đặt niềm tin đúng vào điểm tựa vững chắc, chính

là vấn đề thiết yếu cho người học Đạo và hành

Đạo lúc này, lúc mà lịch sử nhân loại không trong

sáng về tư tưởng, về tôn giáo, văn hóa, giáo dục,

chính trị, kinh tế,… lúc mà lương tri và lương tâm


của con người bị khuấy nhiễm bởi những thế lực

vô minh, bởi những hành động sát hại, hơn thua,

thắng bại.

Bởi vậy, mọi sự sinh hoạt của con người là giả

hiệu từ bản chất; con người đã suy tư trong chiều

hướng hơn thua, lừa phỉnh, đã hành động để sát

phạt nhau in tuồng như thú tính phi nhân, đã phát

ngôn theo lối điêu ngoa và xảo quyệt.

Nói khác, con người đang đứng trước một nền luân

lý không thuần hiệu, không nhân bản. Vì vậy, con

người đã nghi ngờ nhau đến nỗi phải hiệp định,

phải thác ngôn, phải thỏa ước… Chính những dấu

hiệu này chứng minh rằng, con người không có

chút tin tưởng nhau nào trong cuộc sống.

Xác định niềm tin và hướng đi của người học Đạo

và hành Đạo trong lúc này, chính là vai trò của

“Tứ Bất Hoại Tín” (Abhedyaprasāda), nghĩa là

bốn niềm tin không bị hủy hoại, không bị lay

10 Thích Thái Hòa

chuyển bởi những không điểm và thời tính.

Bốn niềm tin này, A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc

luận gọi là “Tứ chứng tịnh” (Avetyaprasāda), tức

là niềm tin trong sáng và thuần tịnh đối với Phật

(Buddha), đối với Pháp (Dharma), đối với Tăng

(Saṅgha), đối với Thánh giới (‟Sīla).

Bốn niềm tin phát khởi bằng con đường tự nguyện,

chứ không bằng con đường quyền uy áp đảo. Tự

nguyện đến với đạo Phật, tự nguyện thực hành đạo

Phật, để rồi tự thân chứng nghiệm đạo Phật. Sự

chứng nghiệm càng sâu thẳm bao nhiêu, thì niềm

tin lại càng trong sáng và thuần tịnh bấy nhiêu.

Khi nào người học Đạo và hành Đạo có được

niềm tin trong sáng và thuần tịnh, thì khi ấy, người

đó có được niềm tin vững chắc, ý chí quyết định,

hướng đi chân xác và có điểm nương tựa an toàn

để đi đến Giác ngộ, thành tựu Niết bàn.


Trừ khi những ai không muốn đi đến Giác ngộ và

Niết bàn, thì họ có thể tin tưởng và nương tựa bất

cứ nơi nào khác. Còn những ai muốn thành tựu

Giác ngộ và Niết bàn, thì ngoài bốn niềm tin này

ra, không còn có niềm tin và sự nương tựa nơi nào

khác hơn nữa cả.

Trong sự nghiệp mong cầu Tuệ giác, thành tựu

Niết bàn, bốn niềm tin này đưa người học đạo và

hành đạo vượt qua những trở ngại của đời sống

nội tâm và ngoại cảnh một cách dễ dàng, để thành

tựu những gì cần thành tựu, chứng đắc những gì

cần chứng đắc.

Bốn niềm tin ấy, chúng tôi đã khảo cứu và tuần tự

biên thành bốn tập:

- Tập I: Niềm tin bất hoại đối với đức Phật

- Tập II: Niềm tin bất hoại đối với Pháp

- Tập III: Niềm tin bất hoại đối với Tăng


- Tập IV: Niềm tin bất hoại đối với Thánh giới

Những tập này, với hy vọng khiêm tốn là được

làm người bạn chân tình đối với những ai muốn

tin, hiểu và thực hành Phật giáo.

Ở trong cuốn sách này có những điểm nào ưu việt,

thì đó là nhờ ân đức giáo dưỡng của Thầy và bạn

chúng tôi. Trái lại, có những lầm lẫn nào, thì đó là

sự vụng về của tôi.

Thích Thái Hòa


Chương 1

DẪN NHẬP VÀ Ý NGHĨA

Trên thực tế, khi con người giáp mặt với cuộc đời,

đối đầu với thực tại khách quan vô cùng phức tạp,

nhiều lúc con người tự nhận mình quá bé bỏng về

khả năng và tri thức, nên khó có thể vượt qua

những hiện tượng đó. Từ sự nhận thấy khả năng

giới hạn của mình, con người đã bằng lòng với

những định mệnh, thiên mệnh, với những sắp xếp

an bài của những thế lực ngoại tại… Nên một trận

cuồng phong, một cơn sấm sét, một hiện tượng dị

kỳ, một cơn tai biến…, tất cả những hiện tượng đó

đối với con người hình như là những tai họa có

tính thần bí. Bởi vậy, con người đã bị khuất phục

và đầu hàng trước thiên nhiên, trước những khó

khăn phức tạp, và mong tìm sự trú ẩn an ổn vào

thần linh như kinh Dhammapada nói:


“Loài người sợ hoảng hốt

Tìm nhiều chỗ nương tựa

Hoặc rừng rậm núi non

Hoặc vườn cây rừng tháp”.1

Sự nương tựa mơ hồ và yếu đuối như thế, hẳn nhiên

chẳng có chút bảo đảm và an toàn, chẳng có sự lợi

ích gì cho sự tự giác và tự chủ, và lại càng không có

lợi ích cho sự hướng đến Giác ngộ và Niết bàn:

“Các chỗ nương tựa ấy

Không nương tựa an ổn

Không nương tựa tối thượng

Không thoát mọi khổ đau”.2

Khổ đau là bản chất hiện hữu thường trực của kiếp

sống con người. Đây là một sự nhận định, một sự

hiểu biết đúng như thực tại chính nó. Hay nói cách

khác, chính nó là thực tại của thế giới này, dù

1 Dhammapada 188

2 Dhammapada 189


chúng ta có biết đến nó hay giả vờ quên nó, thì nó

cũng hiện hữu như chính nó đã hiện hữu. Bởi vậy,

Giác ngộ và Niết bàn là đích điểm cho sự thoát

khổ hướng đến. Hướng đến cũng chính là sự trở

về, sự kính ngưỡng, sự khát vọng ở nơi Phật, ở nơi

Pháp, ở nơi Tăng và ở nơi Thánh giới.

Ngoại trừ bốn điểm nương tựa này ra, thì không

còn có điểm nương tựa nào khác hơn, cho người

học Đạo, hành Đạo tin tưởng và nương tựa, để khơi

dậy chí nguyện mong cầu sự Giác ngộ và Niết bàn,

cũng như sự nuôi dưỡng chí nguyện ấy.

Trong Phật Pháp, điệp khúc ca ngợi muôn đời

cũng chính là sự tin tưởng và nương tựa ở nơi bốn

điểm này:

“Thật nương tựa an ổn

Thật nương tựa tối thượng

Có nương tựa như vậy

Mới thoát mọi khổ đau”.3

3 Dhammapada 192


Thoát khỏi mọi khổ đau là khi con người phát

triển niềm tin và đặt niềm tin đúng hướng. Nếu

không có niềm tin, thì không có đà sống. Đà sống

đã không, thì sự sống trở nên khô cằn, héo hắt và

nhiều lúc vô nghĩa. Bởi vì, trong kinh Hoa nghiêm

đức Phật dạy: “Niềm tin là nguồn gốc của Đạo, là

mẹ của mọi công đức, nuôi lớn mọi căn lành”.

Nên người nào không có niềm tin, chính người ấy

không có căn lành, không có đà sống.

Và kinh Hoa Nghiêm đã nhấn mạnh tầm mức quan

trọng của niềm tin như sau: “Nếu rời khỏi tín căn, tâm

thấp kém, ưu tư và hối hận, công hạnh không đầy đủ,

thoái mất sự tinh cần. Đối với thiện căn mà tâm đã

sanh sự đình trụ, đối với một ít công đức mà đã tự cho

là đủ, không thể thiện xảo phát khởi hạnh nguyện”.

Lại nữa, trong Ba mươi bảy phẩm trợ đạo, Tín căn

và Tín lực là hai yếu tố đứng đầu của Ngũ căn và

Ngũ lực. Chính nó là những yếu tố tích cực làm

phát triển thiện căn, dẫn dắt con người vào Đạo và


thực hành Chánh đạo.

Hay nói theo luận Đại Trí Độ, “Phật Pháp mênh

mông như biển cả, con người có thể dùng niềm tin

để đi vào”.

Nhưng niềm tin do đâu mà phát khởi? Niềm tin

phát khởi do bốn trường hợp.

1. Do hiện kiến: Niềm tin phát khởi là do nhìn

thẳng vào hiện thực, nghĩa là nhìn thấy sanh, lão,

bệnh, tử... là những sự thật của khổ. Đó là những

sự khổ hiển nhiên mà mọi người ai cũng thấy và

cũng biết. Do thấy và biết như vậy, nên phát khởi

niềm tin rằng, Khổ đế là một sự thật hiển nhiên

của con người và của tất cả chúng sanh.

2. Do chiêm nghiệm và loại suy: Niềm tin phát

sinh là do chiêm nghiệm và suy luận, nghĩa là dựa

vào một sự kiện, một kết quả thực tế để suy

nghiệm nguyên nhân. Chẳng hạn, dựa trên Khổ đế


để suy nghiệm nguyên nhân của khổ là Tập đế và

tin tưởng rằng Tập đế là nguyên nhân của mọi sự

khổ đau.

3. Do kinh nghiệm và thực hành: Niềm tin phát

sinh là do kinh nghiệm của cuộc sống và do sự

thực hành. Chẳng hạn, do thực hành Đạo đế và có

những kinh nghiệm trong sự thực hành ấy, nên tin

rằng, Đạo đế là con đường thoát khổ, con đường

dẫn đến sự hạnh phúc và an lạc.

4. Do dựa vào lời nói của bậc Thánh: Niềm tin

phát sinh là do dựa vào lời nói của bậc Thánh trí.

Chẳng hạn, đức Phật nói Diệt đế là cảnh giới hạnh

phúc an lạc tối thượng; do lời nói ấy của đức Phật

làm phát sinh niềm tin cho những đệ tử của Ngài.

Và những đệ tử của Ngài tin tưởng tu tập để đạt

được cảnh giới hạnh phúc ấy.

Vậy, con người muốn thoát khỏi khổ đau là khi

con người phát khởi niềm tin và đặt niềm tin đúng


vào điểm tựa. Và điểm tựa ấy lại bảo chứng cho

niềm tin.

Điểm tựa đầu tiên để cho niềm tin đặt vào đó là

Phật. Nhưng, Phật không phải là Thượng đế,

không phải là Phạm thiên, không phải là Thần

linh... Phật là một con người như tất cả mọi

người. Đã lấy con người làm nền tảng, nên trên

phương diện cấu hợp ngũ uẩn, mọi người có sắc,

thì Ngài cũng có sắc; mọi người có thọ thì Ngài

cũng có thọ; mọi người có tưởng thì Ngài cũng

có tưởng, mọi người có thức thì Ngài cũng có

thức. Nhưng mọi người có thể an phận, dừng lại

và bám chặt ở điểm này. Trái lại, Phật thì không

dừng lại và không bám chặt ở những điểm đó,

Ngài luôn luôn tinh cần nỗ lực, rèn luyện ý chí tự

giác của mình để tiến tới, và đã chuyển ích kỷ

thành vị tha, cố chấp thành vô ngã, vô minh thành

trí tuệ, hận thù thành từ bi, mê lầm thành giác

ngộ, sanh tử thành Niết bàn.


Những yếu tố chuyển thành có tính cách cao đẹp

này, không phải chỉ hiện hữu nơi đức Phật một

thời điểm, mà mọi thời điểm đều được hiện hữu;

không phải chỉ biểu hiện nơi đức Phật một cử chỉ

mà mọi cử chỉ, mọi động tác của đức Phật đều

được biểu hiện. Do biểu hiện sự giác ngộ và Niết

bàn một cách thường trực trong cuộc sống mà

đức Phật được gọi là Phật, được gọi là đấng Thế

Tôn. Tất cả chư Phật và chúng sanh chỉ khác

nhau ở một điểm này và chỉ một điểm này. Phật

siêu việt không chung cùng với Thanh văn

(Srāvaka), Duyên giác (Pratyakabuddha) và Bồ

tát (Bodhisattva) cũng chỉ ở điểm này và cũng

chính ngay điểm này mà siêu việt.

Phật tính (Buddhatā) tất cả chúng sanh vốn có, tất

cả chúng sanh vốn là Phật, nhưng chỉ là Phật tạm

thời, vì sự biểu hiện Phật tính ấy của tất cả chúng

sanh không là thường trực. Nó chỉ biểu hiện khi

nào vắng mặt các phiền não, và khi nào có phiền


não thì Phật tính hết biểu hiện. Trái lại, sự biểu

hiện Phật tính nơi một đấng Giác ngộ thì không

phải như vậy, vì tất cả mọi tập khí phiền não

(vāsanakleśa) đã bị vĩnh viễn đoạn trừ, tất cả

những sở tri chướng (Jñeyāvarana) đã bị diệt tận.

Do đó, không lúc nào là lúc mà Phật tính nơi

đấng Giác ngộ không biểu hiện.

Vì thành tựu Phật tính và biểu hiện Phật tính một

cách thường trực như thế, nên Phật mới được

mệnh danh là Phật hay là đấng Giác ngộ. Và Ngài

là điểm tựa an toàn cho tất cả niềm tin giải thoát

và giác ngộ của hết thảy chúng sanh hướng đến.


Chương 2

TRUYỀN THỪA

Bất cứ một sự kiện lịch sử nào, rồi nó cũng đều trở

thành những sự kiện siêu lịch sử. Sở dĩ, nó được

gọi là siêu lịch sử, vì nó đã vượt ra khỏi trí năng

của con người. Hay nói cách khác là vì trí năng

của con người không còn đủ khả năng để ý niệm

về nó.

Lịch sử bao giờ cũng được tạo nên bởi những cái

không phải lịch sử. Lịch sử đâu có phải là con

người, nhưng chính con người đã tạo nên lịch sử.

Lịch sử được tạo nên bởi những cái không phải là

lịch sử.

Và chính con người đã được tạo nên bởi những cái

không phải là con người. Tâm thức, các thể rắn,

lỏng, nhiệt, lực, không gian và thời gian đâu có phải


là con người, nhưng chính nó đã tạo nên con người.

Và thời gian cũng được tạo nên bởi cái không phải

nó. Những sự vận hành của các vật thể trong

không gian đâu có phải là thời gian, nhưng chính

những sự chuyển động đó đã tạo nên thời gian.

Do đó, ta muốn hiểu được cái gì, thì ta phải hiểu

những cái không phải là cái đó. Ta muốn hiểu lịch

sử là phải hiểu những cái không phải lịch sử và

những cái vượt ngoài lịch sử. Ta muốn hiểu con

người là phải hiểu những cái không phải con người

và những cái vượt ra khỏi con người. Ta muốn hiểu

thời gian là phải hiểu những cái không phải thời

gian và những cái vượt ra khỏi thời gian…

Cũng vậy, ta muốn hiểu đức Phật lịch sử, thì ta

phải hiểu những sự kiện không phải của đức Phật

lịch sử, và phải hiểu những đức Phật không phải

lịch sử. Chính những đức Phật siêu lịch sử đã tạo

nên đức Phật lịch sử.


Đó chính là lý do tại sao, ở trong kinh

Mahāpadāna, đức Phật lịch sử đã nói lại hành

tung của chư Phật siêu lịch sử cho các đệ tử của

mình. Và đó cũng là lý do, khiến cho các đệ tử

thấy rõ sự chứng ngộ và truyền thừa Chánh pháp

của chư Phật quá khứ, hiện tại, và tương lai, để

cho niềm tin của họ vững vàng trên bước đường tu

tập và phụng sự Chánh pháp.

ĐỨC PHẬT VIPASSĪ (TỲ BÀ THI)

Danh hiệu Vipassī là đọc theo âm của Pāli, còn

theo âm của Phạn là Vipasyin.

Danh hiệu này, Hán phiên âm là Tỳ Bà Thi Phật,

Duy Vệ Phật, và dịch là Thắng Quán Phật, nghĩa

là đức Phật có sự quán chiếu đặc biệt; hoặc dịch là

Tịnh Quán Phật, tức là đức Phật có cách nhìn sâu

sắc và thanh tịnh; hoặc dịch là Thắng Quán Kiến

Phật, tức là đức Phật có cách thấy đặc biệt; hoặc

dịch là Chủng Chủng Kiến Phật, nghĩa là đức Phật


có cách nhìn thông suốt mọi vấn đề.

Đức Phật Tỳ Bà Thi xuất hiện vào kiếp Quá Khứ

Trang Nghiêm cách đây 91 kiếp, con của vua

Bandhumā (Bàn Đầu) và Hoàng Hậu Bandhumāti

trong dòng họ Koñdañña (Câu Ly Nhã), trong

chủng tánh Khattiya (Sát Đế Lợi) thuộc kinh thành

Bandhumāti và nhân loại lúc bấy giờ sống đến

80.000 năm.

Khi Ngài sinh ra đứng thẳng bằng hai chân, xây

mặt về hướng Bắc, có một lọng trắng che ở phía

trên, Ngài bước đi bảy bước nhìn khắp cả mười

phương mà tuyên bố:

“Aggo `ham asmi lokassa,

Jettho `ham asmi lokassa

Settho `ham asmi lokassa

Ayam antimā jāti natthi'dāni punabbhavoti”.

Nghĩa là:


“Ta là bậc tối thượng ở trên đời!

Ta là bậc tối tôn ở trên đời!

Ta là bậc cao nhất ở trên đời!

Nay là đời sống cuối cùng, không còn tái

sinh ở đời này nữa”.

Bấy giờ, vua Bandhumā liền mời các vị Bà-la-

môn đoán tướng đến xem tướng Hoàng tử và họ

cho biết: “Hoàng tử có 32 tướng tốt của bậc Đại

nhân, nếu vị này ở đời sẽ làm Chuyển Luân Thánh

Vương, dùng Chánh pháp để trị nước an dân và

trong quốc gia có đầy đủ bảy thứ bảo vật; nếu vị

ấy xuất gia sẽ thành tựu đấng Vô Thượng Chánh

Đẳng Chánh Giác, phá tan sự tăm tối cho đời”.

Hoàng tử sinh ra và lớn lên được vua cha cưng

chìu hết mức. Và Hoàng tử đã tỏ ra thông minh kỳ

lạ, đôi mắt của Ngài có thể nhìn khắp chung quanh

đến cả một do tuần cả ngày lẫn đêm và Ngài nhìn

sự vật không hề nháy mắt.


Do đó, hoàng gia đã đặt tên Ngài là Vipassī, tức là

vị Hoàng tử có đôi mắt kỳ lạ, đôi mắt tinh tế.

Lại nữa, có lần vua Bandhumā ngồi xử kiện, đặt

Hoàng tử ngồi bên cạnh, lúc bấy giờ còn nhỏ mà

Hoàng tử đã chú tâm quán sát phương thức xử

kiện đến nỗi tự mình Hoàng tử cũng có thể phán

xét sự kiện ấy. Bởi những nét ưu việt ấy, nên danh

từ Vipassī được dùng để đặt tên cho Ngài. Hoàng

tử Vipassī là vị Hoàng tử có khả năng quán sát và

xử kiện đúng pháp luật.

Lớn lên, Hoàng tử đã được vua cha xây dựng cho

những cung điện tráng lệ, tùy theo thời tiết của

bốn mùa để ở.

Có một lần, Hoàng tử gọi người đánh xe đưa mình

đến Ngự uyển để xem phong cảnh và trong những

chuyến đi này, Hoàng tử đã thấy rõ những cảnh

sanh, già, bệnh, chết. Và chuyến đi sau cùng,

Người lại gặp một bậc Sa-môn, Hoàng tử liền


xuống xe giá và hỏi:

“Thưa Hiền giả, Ngài là ai mà đầu và áo của Ngài

không giống những người thường?”.

Sa-môn trả lời: “Thưa Hoàng tử, tôi là một người

xuất gia”.

Hoàng tử hỏi: “Thưa Hiền giả, thế nào là một

người xuất gia”.

Sa-môn trả lời: “Thưa Hoàng tử, người xuất gia là

người khéo tu phạm hạnh, khéo tu tịnh hạnh, khéo

hành thiện nghiệp, khéo tu công đức nghiệp, khéo

giữ gìn không tổn hại chúng sanh, khéo có lòng từ

bi với tất cả chúng sanh”.

Sau chuyến gặp gỡ và trao đổi với vị Sa-môn ấy,

Hoàng Tử Vipassī quyết định xuất gia. Người đã

vượt kinh thành để vào rừng sâu cạo bỏ râu tóc,

mặc áo casa, thực tập đời sống của người xuất gia.

Người đã ngồi dưới gốc cây Pātali tự mình quán


sát pháp duyên khởi, quán sát sự sinh diệt của năm

thủ uẩn một cách sâu sắc, tinh tế và thuần thục,

nên trí phát sinh, tuệ phát sinh, minh phát sinh,

ánh sáng phát sinh, mọi lậu hoặc đã hoàn toàn

đoạn trừ, và Người đã thành tựu đạo quả Vô

thượng Bồ đề.

Thành đạo rồi, đức Thế Tôn Vipassī bắt đầu suy

nghĩ:

“Pháp do ta chứng được, Pháp ấy thật sâu kín, khó

thấy được, khó chứng ngộ được. Nó tịch tịnh. Nó

vi diệu, chỉ có bậc trí tuệ mới chứng hiểu.

Còn quảng đại quần chúng, thì ưa thích ái dục,

ham muốn ái dục, đối với những người ham muốn

ái dục khó mà thấy được pháp y tánh duyên khởi.

Khó mà thấy được định lý tất cả các hành là tịch

tịnh. Tất cả sanh y đều được trừ bỏ, các ái dục đều

được đoạn tận. Ly dục - ái diệt - Niết bàn. Nếu

nay ta thuyết Pháp mà các người khác không hiểu,


thời như vậy thật khổ não cho ta”.

Đức Thế Tôn Vipassī lại tiếp tục nói lên bài kệ:

“Tại sao ta nói lên Chánh pháp do ta chứng ngộ

một cách khó khăn đối với mọi người.

Pháp này khó mà chứng ngộ với những ai bị

tham sân chi phối. Những ai bị ái nhiễm và vô

minh bao bọc.

Đây là Pháp ngược dòng, thâm sâu, vi diệu và

tinh tế”.

Với những suy nghĩ như thế, đức Thế Tôn Vipassī

muốn diệt độ.

Bấy giờ, có vị đại Phạm Thiên vương dùng thần

lực đi đến trước đức Thế Tôn Vipassī cúi đầu đảnh

lễ Ngài ba lần và cầu thỉnh Ngài chuyển vận pháp

luân, lời cầu thỉnh như sau:

“Bạch Thế Tôn! Xin Ngài hãy thuyết Pháp. Bạch


Thiện Thệ! Xin Ngài hãy thuyết Pháp.

Có những chúng sanh ít bị bụi trần che phủ, sẽ bị

nguy hại, nếu họ không được nghe Chánh pháp.

Những vị này có thể nghe và thâm hiểu Chánh pháp”.

Đáp ứng lời cầu thỉnh của đại Phạm Thiên vương

và do lòng từ bi đối với hết thảy chúng sanh, nên

Thế Tôn Vipassī khởi đại bi tâm và vận chuyển

bánh xe Chánh pháp.

Lúc bấy giờ, đại Phạm Thiên vương hết sức sung

sướng nói lên bài kệ:

“Như có người đứng trên đỉnh núi, nhìn quanh

dân chúng phía dưới.

Cũng vậy, Ngài Sumedha lên lầu Chánh pháp, bậc

Biến nhãn, thoát ly sầu muộn.

Nhìn xuống quần chúng, âu lo sầu muộn bị sanh

già áp bức.

Hãy đứng lên, bậc anh hùng, bậc chiến thắng ở


chiến trường!

Vị trưởng đoàn lữ khách, đấng thoát ly nợ nần!

Thế Tôn hãy đi khắp thế giới hoằng dương Chánh

pháp.

Có người nhờ được nghe sẽ thâm hiểu diệu

nghĩa”.

Bấy giờ, Thế Tôn Vipassī đã trả lời với đại Phạm

Thiên rằng:

“Cửa bất sanh diệt đã được mở rộng, hỡi những ai

được nghe, hãy từ bỏ tà kiến của mình.

Vì nghĩ đến mệt mỏi, hoài công, này Phạm Thiên,

ta không muốn giảng dạy Chánh pháp cho loài

người là vậy!”.

Sau khi trả lời cho Phạm Thiên xong, Ngài liền đến

vườn Khema, thuyết pháp đầu tiên cho Vương Tử

Khanda và con của Vương Tử Tissa về sự lợi ích


của Bố thí, Trì giới. Ngài cũng đã nói về nhân

duyên, nhân quả của các cõi trời. Nói về sự nguy

hiểm và thấp kém đối với các dục. Và cũng ngay ở

nơi khu vườn này, Ngài đã nói về pháp Tứ Diệu Đế.

Sau khi nghe Pháp do đức Thế Tôn Vipassī giảng

dạy, Vương Tử Khanda và con của Vương Tử

Tissa chứng được Pháp Nhãn Thanh Tịnh xa lìa

trần cấu, mọi nghi ngờ đối với Chánh pháp đều bị

tiêu trừ, phát sinh niềm tự tín và họ liền bạch với

đức Thế Tôn Vipassī rằng:

“Thật vi diệu thay, bạch đức Thế Tôn!

Thật vi diệu thay, bạch đức Thế Tôn!

Như người dựng đứng lại những gì bị quăng

xuống, phơi bày ra những gì bị che khuất, chỉ

đường cho người bị lạc hướng, đem đèn sáng vào

trong bóng tối, để cho những người có mắt có thể

thấy sắc.


Cũng vậy, Chánh pháp đã được Thế Tôn dùng

nhiều phương tiện để trình bày giải thích.

Bạch Thế Tôn! Nay, chúng con quy y Thế Tôn,

quy y Pháp.

Bạch Thế Tôn! Mong Ngài cho chúng con xuất

gia với Thế Tôn, mong Ngài cho chúng con được

thọ Đại giới”.

Chẳng bao lâu, danh tiếng của đấng Giác ngộ lan

tỏa khắp nơi, bấy giờ mọi người đến xin học đạo

với Ngài rất đông, Ngài đã giảng dạy cho ba

chúng hội:

- Chúng hội thứ nhất có 680.000 Tỷ-khưu chứng

A-la-hán.

- Chúng hội thứ hai có 100.000 Tỷ-khưu chứng

A-la-hán.

- Chúng hội thứ ba có 80.000 Tỷ-khưu chứng A-


la-hán 4.

Đức Thế Tôn Vipassī dạy: “Này các Tỷ-khưu, hãy

đi cùng khắp, vì hạnh phúc cho đại chúng, vì an

lạc cho đại chúng, vì lòng thương tưởng đối với

đời, vì hạnh phúc, vì lợi ích, vì an lạc cho loài

người và loài trời, nên quý vị đừng có đi hai người

cùng một chỗ!

Này các Tỷ-khưu, hãy thuyết giảng Chánh pháp,

sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, nghĩa lý đầy đủ,

văn cú vẹn toàn! Hãy nêu rõ đời sống phạm hạnh

hoàn toàn thanh tịnh.

Có những chúng sanh ít nhiễm bụi đời, nếu không

nghe được Chánh pháp sẽ bị nguy hại. Nếu được

nghe họ sẽ thâm hiểu Chánh pháp. Cứ sáu năm,

hãy đến tại kinh đô Bandhumatī để tụng đọc Giới

bổn!”.

4 Tỳ Bà Thi Phật Kinh, quyển hạ, tr158, Đại Chánh I.


Giới bổn của đức Thế Tôn Vipassī được Tăng hội

lúc bấy giờ đọc tụng tóm tắt như sau:

“Khanti paramaṃ tapo titikkhā

Nibbānaṃ paramaṃ vadanti Buddhā,

Nahi pabbajito parūpaghāti,

Samaṇo hotiparaṃ vihet shayanto.

Sabba pāpassa akaranaṃ

Kusalassa upasampadā,

Sacitta pariyodapanaṃ

Etaṃ Buddhāna sāsanaṃ.

Anupavādo anupaghāto

Patimokkhe ca saṃvaro.

Mattaññutā ca bhattasmiṃ

Pantañ ca sayanāsanaṃ

Adhicitte ca āyogo,

Etaṃ Buddhāna sāsanan”.


Dịch:

“Nhẫn, khổ hạnh bậc nhất;

Phật dạy:

Niết bàn là tối thượng;

Xuất gia não hại người,

Không xứng danh Sa-môn.

Hết thảy ác không làm,

Hãy vâng hành các thiện

Tâm ý tự lóng sạch,

Là lời chư Phật dạy.

Không đánh đập chỉ trích,

Giữ mình trong giới bổn.

Uống ăn đúng tiết độ,

Ngủ nghỉ riêng một mình,

Hướng tâm đến cao khiết,

Ấy lời chư Phật dạy”.


Bài kệ tinh yếu của luật tạng này, Tăng đoàn của

đức Thế Tôn Vipassī hành trì 100 năm đầu, kể từ

khi đức Thế Tôn thành đạo. Và sau 100 năm, bài

kệ này mới được khai triển rộng rãi thành những

học giới.

Trong 91 kiếp về trước, đức Thế Tôn Vipassī ra

đời, xuất gia, quán chiếu về lý Duyên khởi, đoạn

trừ các lậu hoặc, thành đạo, chuyển pháp luân Tứ

Thánh Đế giáo hóa hết thảy chúng sanh. Ngài có

hai vị Hiền sĩ là Khanda (Kiển Đà) và Tissa (Đề

Sá), vị thị giả là A'soka (A Dục).

Trước đức Thế Tôn Vipassī ra đời trong kiếp

Trang Nghiêm, đã có rất nhiều đức Phật xuất hiện

để hóa độ chúng sanh. Và sau đức Thế Tôn

Vipassī cũng có nhiều đức Thế Tôn xuất hiện để

hóa độ chúng sanh. Ngài là vị Phật 998 trong thời

Quá Khứ Trang Nghiêm Kiếp.


ĐỨC PHẬT 'SIKHĪ (THI KHÍ)

Danh hiệu „Sikhī, Pāli và Phạn đều giống nhau.

Hán phiên âm là Thi Khí, Thi Khí Na, Thi Cật…

và dịch là Hữu Kế, Hỏa Thủ, Tối Thượng… Nghĩa

là do Ngài tu tập đạt được, Hỏa Quang Định tức là

loại thiền định phát ra sức nóng và ánh sáng từ

đỉnh đầu, có năng lực soi chiếu và đốt cháy hết

mọi sai lầm của tâm thức, bởi lý do đó, nên Ngài

có danh hiệu này.

Ngài xuất hiện cách đây 31 kiếp, con của Vua

Aruna (Minh Tướng) và Hoàng Hậu Pabbāvatī

(Quang Huy - Diệu Quang) trong dòng họ

Koñdañña (Câu Lợi Nhã) thuộc giai cấp Khattiya

(Sát Đế Lợi), kinh thành là Pabhāvatī, tuổi thọ của

nhân loại lúc bấy giờ là 70.000 tuổi.

Đức ‟Sikhī từ giã hoàng cung xuất gia tu tập, ngồi

dưới gốc cây Pundarika (Phân Đà Lợi) quán chiếu

sâu lý mười hai duyên khởi cả hai mặt lưu chuyển


và hoàn diệt; diệt sạch các ưu não, các lậu hoặc,

nên trí phát sinh, tuệ phát sinh, ánh sáng phát sinh,

các mê lầm của tâm và trí hoàn toàn đoạn tận,

Ngài liền thành tựu đạo quả Vô thượng Bồ đề. Và

sau đó, Ngài chuyển vận bánh xe Chánh pháp

giảng dạy về pháp Bố thí, Trì giới và Tứ Thánh

Đế cho các chúng hội:

- Chúng hội thứ nhất có 100.000 Tỷ-khưu chứng

A-la-hán.

- Chúng hội thứ hai có 80.000 Tỷ-khưu chứng A-

la-hán.

- Chúng hội thứ ba có 70.000 Tỷ-khưu chứng A-

la-hán.

Đức Thế Tôn „Sikhī có hai vị Hiền sĩ là Abbibhū

(A Tỳ Phù) và Sambhava (Tam Bà Bà), vị thị giả

là Khemankara (Nhẫn Hành).

Giới kinh của Ngài dạy được tóm tắt như sau:


“Cũng như người mắt sáng

Tránh khỏi lối hiểm nghèo

Bậc có trí trong đời

Tránh xa kẻ xấu ác.”

Ngài là vị Phật 999 thuộc về đời Quá Khứ Trang

Nghiêm Kiếp.

ĐỨC PHẬT VESSABHŪ (TỲ XÁ PHÙ)

Danh hiệu Vessabhū là viết theo Pāli, Phạn là

Visvabhū. Hán chuyển âm là Tỳ Xá Phù, Tỳ Thấp

Bà Bộ, Tỳ Nhự Bà Phụ, Tỳ Xá Bà, Tùy Diếp La,

Tỳ Diếp La, và dịch là Nhất Thiết Thắng, Nhất

Thiết Tự Tại…, nghĩa là Ngài có khả năng thắng

vượt và tự tại đối với tất cả các uẩn, xứ, giới…

Đức Phật Vessabhū xuất hiện cách đây 31 kiếp về

trước thuộc về Quá Khứ Trang Nghiêm Kiếp, con

của Vua Suppatīka (Thiện Đăng), Hoàng Hậu

Yasavatī (Xứng Giới) trong dòng họ Koñdañña


(Câu Ly Nhã) thuộc giai cấp Khattiya (Sát Đế Lợi) ở

kinh thành Anopama (Vô Dụ), nhân loại sống đến

60.000 năm.

Lúc bấy giờ, Ngài từ bỏ đời sống vương giả của

thế tục, xuất gia tầm đạo, ngồi dưới gốc cây Sāla,

quán chiếu lý mười hai duyên khởi theo hai mặt

lưu chuyển và hoàn diệt, diệt sạch các ưu não, các

lậu hoặc, nên trí phát sinh, tuệ phát sinh, minh

phát sinh, ánh sáng phát sinh, các mê lầm của tâm

và trí hoàn toàn đoạn tận, Ngài liền thành tựu đạo

quả Vô thượng Bồ đề.

Và sau đó, Ngài chuyển vận bánh xe Chánh pháp

giảng dạy về pháp Bố thí, Trì giới, Tinh tấn…,

pháp Tứ Thánh Đế để giáo hóa các chúng hội:

- Chúng hội thứ nhất có 80.000 vị Tỷ-khưu

chứng A-la-hán.

- Chúng hội thứ hai có 70.000 vi Tỷ-khưu chứng


A-la-hán.

- Chúng hội thứ ba có 60.000 vị Tỷ-khưu chứng

A-la-hán.

Đức Thế Tôn Vessabhū có hai Hiền giả gồm Sona

(Phù Du) và Uttara (Uất Đa Ma), vị thị giả là

Upasanaka (Tịch Diệt).


“Không báng bổ, tật đố

Vâng hành các học giới

Ăn uống biết vừa đủ

Thường ưa chỗ nhàn tịnh

Tâm định, vui tinh tấn

Là lời chư Phật dạy”.

Ngài là vị Phật thứ 1.000 thuộc về thời Quá Khứ

Trang Nghiêm Kiếp.


ĐỨC PHẬT KAKUSANDHA

(CÂU LƯU TÔN)

Danh hiệu Kakusandha là đọc theo Pāli. Đọc theo

Phạn ngữ là Krakucchandha. Hán phiên âm là Ca

La Cưu Tôn Đà, Yết Lạc Ca Tôn Đà, Ca La Ca

Tôn Đà, Câu Lâu Tần, Câu Lưu Tôn, Ca Lưu Tôn,

Cưu Lưu Tần… và dịch nghĩa là Lãnh Trì, nghĩa

là Ngài có khả năng tiếp nhận, dẫn đạo và duy trì;

hoặc dịch là Diệt Lụy, nghĩa là Ngài có khả năng

diệt trừ mọi sự trói buộc; hoặc dịch là Sở Ưng

Đoạn Dĩ Đoạn, nghĩa là những điều cần phải đoạn

trừ thì Ngài đã đoạn trừ; hoặc dịch là Thành Tựu

Mỹ Diệu, nghĩa là Ngài có khả năng thành tựu

những gì tốt đẹp và cao quý.

Đức Phật Kakusandha xuất hiện trong thời Hiện

Tại Hiền Kiếp, thân phụ là Aggidatta (Tự Đắc),

thân mẫu là Visākhā (Thiện Chí) thuộc dòng dõi

Bà-la-môn, vua trị nước bấy giờ là Khema (An


Hòa), kinh đô là Khemavatī (An Hòa Thành), tuổi

thọ của nhân loại 40.000 năm.

Ngài Kakusandha lớn lên quán sát nỗi đau của

cuộc đời, rồi khởi tâm xuất gia. Ngài ngồi dưới

gốc cây Sirīsa (Thi Lợi Sa), quán xét sâu xa về lý

mười hai duyên khởi theo hai mặt lưu chuyển và

hoàn diệt đến chỗ thuần thục, các lậu hoặc đã

được đoạn tận, nên trí phát sinh, tuệ phát sinh,

minh phát sinh, ánh sáng phát sinh, tâm và trí vắng

mặt hoàn toàn mọi sự sai lầm, Ngài liền thành tựu

đạo quả Vô thượng Bồ đề.

Sau đó, Ngài tiếp tục chiêm nghiệm sâu vào đạo lý

mới chứng ngộ, rồi vận khởi tâm đại bi, chuyển

pháp luân, giảng dạy về pháp Bố thí, Trì giới, Tinh

tấn, pháp Tứ Thánh Đế để giáo hóa các chúng hội.

Tăng đoàn do Ngài thành lập có 40.000 vị Tỷ-

khưu, toàn là những vị giới đức thanh tịnh. Ngài có

hai vị hiền sĩ tên là Vidhūra (Tỳ Lâu) và Sanjiva


(Tát Ni), vị thị giả là Buddhija (Thiện Giác).


“Như ong đến tìm hoa,

Không hại sắc và hương,

Chỉ hút nhụy rồi đi,

Vậy, Tỷ-khưu vào xóm,

Không chống trái việc người,

Người làm hay không làm,

Chỉ xét hành vi mình,

Đoan chính, không đoan chính”.

Ngài là vị Phật thứ nhất trong ngàn vị Phật thuộc

Hiện Tại Hiền Kiếp.


ĐỨC PHẬT KONĀGAMANA

(CÂU NA HÀM)

Danh hiệu Konāgamana là đọc theo Pāli. Đọc theo

Phạn ngữ là Kanakamuni. Hán phiên âm là Câu Na

Hàm, Ca Na Già Mâu Ni, Câu Na Hàm Mâu Ni, Ca

Na Hàm Mâu Ni,… và dịch là Kim Sắc Tiên, Kim

Nhu, Kim Tịch…, nghĩa là vị đạo sư có sắc tướng

nhuần nhuyễn, thanh nhã và vắng lặng như vàng.

Ngài xuất hiện trong thời đại Hiện Tại Hiền Kiếp.

Thân phụ là Yannadatta (Đạt Đức), thân mẫu là

Uttara (Thiện Thắng), dòng dõi Bà-la-môn, thời

đại trị vì của vua Sobha (Thanh Tịnh), và kinh

thành là Sobhavatī (Thanh Tịnh thành), tuổi thọ

của nhân loại là 30.000 năm.

Ngài Konāgamana lớn lên chứng kiến nỗi khổ

sanh, già, bệnh, chết của đời người, nên hướng

tâm đến đời sống xuất gia. Ngài đã từ bỏ gia đình,


đến ngồi dưới gốc cây Udumbara (Ô-tam-bà-la) tu

tập thiền định, quán sát sâu sắc về lý mười hai

duyên khởi theo hai mặt lưu chuyển và hoàn diệt

đến chỗ thuần thục, nên trí phát sinh, tuệ phát

sinh, minh phát sinh, ánh sáng phát sinh, tâm và trí

hoàn toàn vắng mặt mọi sự sai lầm, Ngài liền

thành tựu đạo quả Vô thượng Bồ đề.

Sau đó, Ngài quán chiếu sâu xa vào đạo lý mới

chứng ngộ này, rồi vận khởi tâm đại bi, chuyển



Tăng đoàn do Ngài thành lập gồm có 30.000 vị

Tỷ-khưu, đều là những vị đã phá sạch vô minh,

phiền não. Ngài có hai vị hiền sĩ là Bhiyyosa (Thư

Bàn Na) và Uttara (Uất Đa La), vị thị giả là

Sotthija (An Hòa).

Giới kinh do Ngài dạy được tóm tắt như sau:


“Đừng để tâm buông lung,

Hãy cần học Thánh pháp,

Như thế dứt ưu sầu,

Tâm định nhập Niết bàn”.

Ngài là vị Phật thứ hai trong một ngàn đức Phật

thuộc thời đại Hiện Tại Hiền Kiếp.

ĐỨC PHẬT KASSAPA (CA DIẾP)

Danh hiệu Kassapa là đọc theo Pāli. Đọc theo

Phạn ngữ là Ka‟syapa. Hán phiên âm là Ca Diếp

Ba, Ca Nhiếp Ba, và dịch là Ẩm Quang; nghĩa là

vị Phật có ánh sáng làm khuất lấp hay nuốt hết

mọi thứ ánh sáng khác.

Ngài xuất hiện trong thời đại Hiện Tại Hiền Kiếp.

Thân phụ là Brahmadatta (Phạm Đức, Phạm Thí),

thân mẫu là Dhanavatī (Tài Chủ), dòng dõi Bà-la-

môn, thời đại trị vì của vua Kikī (Cấp Tỳ), kinh đô


là Bārānasī (Ba La Nại), tuổi thọ của nhân loại là

20.000 năm.

Ngài lớn lên chứng kiến nỗi khổ đau sanh, già,

bệnh, chết của đời người, nên phát khởi ý niệm

xuất gia. Ngài đã từ bỏ gia đình, đến ngồi dưới gốc

cây Nigrodha (Ni Câu Luật), tu tập thiền định, quán

chiếu lý Mười hai duyên khởi hai mặt lưu chuyển

và hoàn diệt đến chỗ thuần thục, nên trí phát sinh,

tuệ phát sinh, minh phát sinh, ánh sáng phát sinh,

tâm và trí hoàn toàn vắng mặt mọi sự sai lầm, Ngài

liền thành tựu đạo quả Vô thượng Bồ đề.

Sau đó, Ngài quán chiếu sâu xa vào đạo lý mới

chứng ngộ này, rồi vận khởi tâm đại bi, chuyển



Tăng đoàn do Ngài thành lập gồm có 20.000 vị

Tỷ-khưu, toàn là những vị giới đức thanh tịnh.


Ngài có hai vị hiền sĩ, vị thứ nhất là Tissa (Đế Tu),

vị thứ hai là Bhāradvāja (Bà La Bà) và vị thị giả là

Sabbamitta (Thiện Hữu).

Giới kinh do Ngài dạy được tóm tắt như sau:

“Hết thảy ác chớ làm,

Hãy vâng làm các thiện,

Tự lóng sạch tâm chí,

Là lời chư Phật dạy”.

Ngài là vị Phật thứ ba trong một ngàn đức Phật

xuất hiện trong thời đại Hiện Tại Hiền Kiếp.

ĐỨC PHẬT ‟SAKYAMUNI

(THÍCH CA MÂU NI)

Danh Hiệu và Thân Thế

Danh hiệu của đức Phật Thích Ca Mâu Ni đọc

theo âm của Phạn và Pāli đều là `Sakyamuni.


Hán phiên âm là Thích Ca Văn Phật, Xà Ca Dạ

Mâu Ni, Thích Ca Văn, và dịch là Năng Nhân,

Năng Nhẫn, Năng Tịch, Tịch Mặc, Năng Mãn…

`Sakyamuni, nghĩa là bậc Thánh nhân xuất thân

trong dòng họ Thích Ca.

Mâu Ni có nghĩa là Thánh Nhân, Hiền Nhân, Đạo

Sĩ, Ẩn Sĩ… Bởi vậy mà Hán dịch là Tịch Mặc,

nghĩa là người có khả năng sống đời sống thanh

tịnh và thanh thoát.

Như vậy, ‟Sakyamuni là đấng có đời sống an tịnh,

đời sống có kham nhẫn, đời sống tràn đầy lòng

thương yêu, xuất thân từ họ ‟Sakya (Thích Ca).

‟Sakya có nghĩa là dòng họ có đầy đủ khả năng tự

lực và sáng tạo.

Tên của Ngài đọc theo âm Pāli là Siddhattha và

Phạn là Sarvasiddhārtha. Hán phiên âm là Tất Đạt

La Tha, Tất Đạt Đa, Sĩ Đạt Ta, Tất Đạt…, và dịch


là Nhất Thế Nghĩa Thành, nghĩa là thành tựu tất cả

chân nghĩa; hoặc dịch là Nhất Thế Sự Thành,

nghĩa là thành tựu tất cả sự nghiệp; hoặc dịch là

Thành Lợi, nghĩa là thành tựu hết thảy lợi ích;

hoặc dịch là Nghiệm Sự, nghĩa là chiêm nghiêm

để thấy rõ sự thật của vấn đề; hoặc dịch là Nghiệm

Nghĩa, nghĩa là tự chiêm nghiệm để thấy rõ nghĩa

lý chân thật.

Thân phụ là Suddhodana (Tịnh Phạn), mẹ là

Maha-Māya (Đại Mộng5), dòng họ ‟Sakya (Thích

Ca), thuộc giai cấp Khattiya (Sát Đế Lợi), kinh

thành Kapilavastu (Ca Tỳ La Vệ). Ngài xuất hiện

vào thời kỳ tuổi thọ nhân loại 100 năm.

Thị Hiện Đản Sanh

Hoàng hậu Māya năm 45 tuổi, một hôm nằm

mộng thấy voi trắng sáu ngà từ trên trời đi xuống

và giữa không trung có những làn sóng nhạc vang

5 Do chiêm bao thấy mộng lành


lừng, quyện lẫn với những lời chúc tụng của chư

Thiên xa vọng không ngớt.

Voi trắng đi xuống càng lúc càng gần, da của voi

trắng như tuyết, ngà của voi có quấn một đóa sen

hồng. Voi đến gần và đưa đóa sen hồng chạm vào

người bà, trong giấc mộng bà thấy thân tâm sảng

khoái lạ kỳ.

Tỉnh dậy bà đem giấc mộng ấy kể lại cho vua

Suddhodana nghe. Ngay sáng hôm ấy, vua mời

các nhà đoán mộng tại kinh đô Kapilavastu để giải

mộng.

Các nhà đoán mộng đều cho rằng: “Đây là một

giấc mộng lành, chắc chắn Hoàng hậu sẽ thụ thai

và sẽ sinh Hoàng tử xuất chúng”.

Nghe các nhà đoán mộng như thế, vua

Suddhodana hết sức vui mừng, vua hạ lệnh đem

lương thực, tài sản trong kho ra phát chẩn cho dân


nghèo và những người tật bệnh, ân xá lao tù. Nhân

dân xứ Kapilavastu lúc bấy giờ đều thấm nhuần

ơn mưa mốc.

Gần một năm kể từ ngày nằm mộng, Hoàng hậu

Māya trở về vương quốc Koliya quê hương của bà

để sinh nở. Trên đường từ Kapilavastu về

Ramagama của vương quốc Koliya, bà đã ghé

nghỉ tại vườn Lumbini.

Trong vườn mọi hoa đang nở rộ, chim chóc đang

hót ca. Một sáng mai trời đẹp, bà thấy hoa Vô Ưu

đang nở đầy cành, hương và sắc đẹp đẽ liền bước

tới đưa tay nắm lấy cành hoa thì Thái tử cũng liền

thị hiện ngay lúc đó.

Bấy giờ là ngày trăng tròn tháng Vesākha, năm

623 trước Tây lịch.

Khi ra đời Thái tử đứng thẳng nhìn vào hông phải

của mẹ mà nói:


“Thân thể này của con từ nay về sau, không trở lại

nằm trong thai và trong hông phải của mẹ nữa,

thân này là thân sau cùng của con và con sẽ thành

Phật”.6

Rồi Thái tử nhìn bốn phương, mỗi phương đi bảy

bước đều có hoa sen lớn xuất hiện để đỡ chân.

Trước hết nhìn về phương Đông, Thái tử nói bài

kệ:

“Chánh ngữ chánh ngôn,

Thế gian chi trung,

Ngã vi tối thắng,

Ngã tùng kim nhật,

Sanh phần dĩ tận”.7

Nghĩa là:

6 Phật Bản Hạnh Tập kinh, cuốn 07, tr687a, Đại Chính

III. 7 Phật Bản Hạnh Tập kinh, cuốn 08, tr687, Đại Chính III.


“Lời nói chính xác,

Ở trong thế gian,

Tôi là duy nhất,

Kể từ đời này,

Chấm dứt sanh tử”.

Chi tiết nầy, lại được ghi chép cụ thể hơn trong

Phương Quảng Đại Trang Nghiêm Kinh, do Ngài

Địa Bà Đa La dịch vào đời nhà Đường, cuốn 3,

trang 553a, Đại chính 3 như sau:

“Khi sinh ra, Ngài bước đi về phương Đông bảy

bước có bảy hoa sen đỡ chân, lúc bấy giờ Ngài

không có chút nào sợ hãi, nói mạch lạc như sau:

“Tôi sẽ thành tựu hết thảy thiện pháp và sẽ vì

chúng sanh mà nói”.8

Ngài lại bước đi bảy bước về phương Nam rồi lại

8 Ngã đắc nhất thiết thiện pháp, đương vị chúng sanh

thuyết chi.


nói:

“Tôi xứng đáng nhận sự cúng dường của chư

thiên và loài người”.9

Ngài lại bước đi bảy bước về phương Tây và nói:

“Ở trong thế gian, tôi là tối tôn, tối thắng, thân

cuối cùng của tôi là chấm dứt sanh, lão, bệnh,

tử”.10

Ngài lại bước đi bảy bước về phương Bắc và nói:

“Tôi sẽ ở nơi tất cả chúng sanh, làm bậc Vô

thượng thượng”.11

Ngài lại đi bảy bước nhìn xuống Hạ phương và

nói:

9 Ngã ư nhân thiên ứng thọ cúng dường.

10 Ngã ư chúng sanh tối tôn, tối thắng. Thử tức thị ngã,

tối hậu biên thân, tận sanh lão bệnh tử. 11

Ngã đương ư nhất thiết chúng sanh trung vi thượng

thượng.


“Tôi sẽ hàng phục hết thảy ma quân, lại diệt trừ

những tác cụ khổ đau như lửa dữ… ở nơi địa

ngục, thi thiết mây pháp lớn, tuôn trào mưa pháp

lớn khiến chúng sanh đều được an lạc”.12

Ngài lại đi bảy bước nhìn lên Thượng phương và

nói:

“Tôi sẽ làm người để cho hết thảy chúng sanh

chiêm ngưỡng”.13

Lúc Ngài nói vừa xong, âm thanh của Ngài vang

khắp cả ba ngàn đại thiên thế giới.

Năm ngày sau, vua Suddhodana làm lễ Quán Đỉnh

và đặt tên cho Thái tử là Siddhattha và mời đạo sĩ

Asitakaladevala (A Tư Đà) đến đoán tướng. Đạo sĩ

12

Ngã đương hàng phục nhất thiết ma quân, hựu diệt

địa ngục chi mãnh hỏa đảnh, sở hữu khổ cụ, thi đại

pháp vân, vũ đại pháp vũ, đương linh chúng sanh tận

thọ an lạc. 13

Ngã đương vị nhất thiết chúng sanh chi sở chiêm

ngưỡng.


nói:

“Thái tử có 32 tướng tốt của bậc Đại nhân, nếu ở

đời thì Thái tử sẽ là vị Chuyển Luân Thánh Vương

dùng đức hạnh để trị vì thiên hạ. Nếu xuất gia, thì

Thái tử trở thành bậc Toàn giác đem lại sự hạnh

phúc an lạc cho đời”.

Nuôi Dưỡng và Giáo Dục

Sinh Thái tử được bảy ngày, thì Hoàng hậu Māya

từ trần, vua Suddhadana đã tuyển chọn ngay em

ruột của bà là bà Mahāpajāpati (Ma Ha Ba Xà Ba

Đề) vào cung để làm Hoàng hậu và giao thái tử

Siddhattha cho bà chăm sóc nuôi dưỡng.

Lớn lên, Thái tử Siddhattha đã tỏ ra không phải là

một người thường. Thái tử đã học nói, học viết,

học đọc, học vẽ, học thi ca, học âm nhạc, học toán,

học triết, học thể thao, học võ thuật, học nghi lễ

thiết triều và cung cách vương đạo… Học môn


nào Thái tử cũng tỏ ra xuất chúng và đã làm cho

những vị giáo sư như Visvamitra, Arjuna hết sức

thán phục.

Năm chín tuổi Thái tử theo Vua cha và Hoàng hậu

đi tham dự một buổi lễ Hạ Điền. Thái tử lại chứng

kiến cảnh rộn ràng của người và vật đã tỏ ra không

mấy thích thú, nên đã đi đến ngồi yên lặng dưới

gốc cây Jambu (Hồng táo) và đã an trú vào Sơ

thiền, một trạng thái an lạc của thiền định do tâm

vắng mặt mọi tham muốn đem lại.

Lễ xong, Vua và Hoàng hậu đi tìm con, đến cây

Jambu thấy Thái tử đang ngồi yên lắng với tư thế

kiết già, lưng thẳng, mắt nhắm và nét mặt có vẻ

suy tư. Vua và Hoàng hậu thấy Thái tử như vậy,

nên hết sức lo ngại.

Càng lớn lên Thái tử càng thông minh lạ thường.

Thái tử đã được các giáo sư triết học giảng dạy về

triết thuyết vũ trụ như sau:


“Vũ trụ là một cái Ta lớn gọi là Brahma hay Phạm

thiên và mọi giai cấp khác được sinh ra từ những

phần khác nhau ở trong thân thể của Brahma”.

Tuy được giáo dục như vậy, nhưng Thái tử chẳng

hề tin tưởng chút nào về nền giáo dục theo tư

tưởng Vệ Đà ấy. Và Thái tử đã âm thầm phản ứng

lại ba giáo điều căn bản của đạo học Bà-la-môn:

1. Thái tử không chấp nhận kinh Veda là do

Phạm thiên mặc khải cho giai cấp Bà-la-môn và

chỉ cho giai cấp này độc quyền học tập, giảng dạy

và gìn giữ.

2. Thái tử không chấp nhận Phạm thiên là ngự trị

tối cao và mọi giai cấp đều được sinh ra từ Phạm

thiên.

3. Thái tử không chấp nhận tế lễ là công hiệu vạn

năng.

Thái tử tham gia đại hội thể thao do vua


Dandapani và Vương phi Pamita của nước Koliya

tổ chức tại bên bờ sông Kunau, và đã chiếm giải

vô địch trong đại hội thể thao này.

Trong đại hội thể thao này, Thái tử đã được trao

tặng một con voi trắng.

Năm mười sáu tuổi, Thái tử kết duyên với Công

chúa Yasodhara (Da-du-đà-la), con của Vua

Dandapani (Thiện Giác), và Vương phi Pamita

(Cam Lộ), ở nước Koliya. Thái tử đã được vua cha

xây dựng cho các cung điện thích hợp với thời tiết

của bốn mùa. Và Công chúa Yasodhara đã có thai

La Hầu La trước khi thái tử xuất gia.

Xuất Gia và Thành Đạo

Lúc còn học tập Thái tử đã từng được dạy về bốn

giai đoạn trong đời sống của một vị Bà la môn:

1. Lúc tuổi trẻ người con trai Bà-la-môn phải học

tập kinh điển Veda.


2. Khi tuổi trưởng thành, tạo lập gia đình, nuôi

dưỡng con cái và phục vụ xã hội.

3. Đến khi con cái lớn khôn thì giao trách nhiệm

việc nhà, việc xã hội cho con cái mà rút lui làm cố

vấn và trao truyền kinh nghiệm cho con.

4. Đến tuổi già, họ buông bỏ hết mọi ràng buộc ở

đời và sống hoàn toàn xuất thế.

Sự phân chia cách sống bốn giai đoạn của một đời

người Bà-la-môn quá rõ ràng và máy móc, nên

Thái tử đã không bằng lòng.

Thái tử đã tự hỏi: “Tại sao đến khi tuổi già mới

sống đời xuất gia? Già quá làm sao có đủ sức để

học đạo và hành đạo? Sự chết có hẹn ta phải trải

qua cả bốn giai đoạn ấy, rồi nó mới đến chăng?

Tại sao ta không thực hiện cả bốn cách ấy trong

một giai đoạn? Và tại sao ta không thực tập đời

sống xuất gia ngay ở trong gia đình?”.


Nhiều lần Thái tử đã đi ra bốn cửa thành. Có lần

Thái tử đi gặp một người già, một người bệnh, rồi

một người chết và rồi một người xuất gia.

Mỗi lần gặp là mỗi lần giúp cho Thái tử có điều

kiện để chiêm nghiệm sâu xa về sự sống, về thân

phận của kiếp người. Và Thái tử thấy rằng sanh,

già, bệnh, chết không riêng cho một ai mà là của

tất cả.

Lần gặp vị Sa-môn là lần mà Thái tử thấy thú vị

nhất, vì ở nơi vị Sa-môn ấy, dáng dấp thong thả,

phong thái tự tại, nét mặt hiền hòa, không gợn lên

chút ưu sầu nào cả, nên Thái tử liền đến và hỏi vị

Sa-môn ấy rằng:

“Thưa Hiền giả! Hiền giả đã làm gì, mà đầu và áo

của Ngài không giống như những người khác?”.

Vị Sa-môn trả lời: “Thưa Thái tử! Tôi là một

người xuất gia”.


Thái tử hỏi: “Thưa Hiền giả! Thế nào là một người

xuất gia?”.

Vị Sa-môn trả lời: “Thưa Thái tử! Người xuất gia

là người khéo tu phạm hạnh, khéo tu tịnh hạnh,

khéo hành thiện nghiệp, khéo hành công đức

nghiệp, khéo giữ gìn không não hại chúng sanh,

khéo có tình thương đối với hết thảy chúng sanh”.

Sau lần tiếp xúc này, Thái tử trở về Hoàng cung tự

mình suy tư và nói:

“Tại sao chính ta bị sanh, lại đi tìm cầu cái bị

sanh; chính ta bị già lại đi tìm cầu cái bị già; chính

ta bị chết lại đi tìm cầu cái bị chết; chính ta bị ô

nhiễm lại đi tìm cầu cái bị ô nhiễm?

Vậy, chính ta bị sanh, sau khi biết rõ sự nguy hiểm

của bị sanh, ta hãy đi tìm cái không bị sanh, cái vô

thượng an ổn, thoát khỏi các khổ ách, cái an ổn

của Niết bàn.


Tự mình bị già, ta hãy đi tìm cầu cái không bị già;

tự mình bị bệnh, ta hãy đi tìm cầu cái không bị

bệnh: tự mình bị chết, ta hãy đi tìm cầu cái không

bị chết; tự mình bị sầu muộn, bị ô nhiễm, hãy đi

tìm cầu cái không bị sầu muộn, không bị ô

nhiễm…”.14

Và lúc bấy giờ Thái tử còn suy nghĩ: “Đời sống

gia đình bị gò bó, con đường đầy những bụi đời.

Đời sống người xuất gia như sống giữa hư không.

Thật là rất khó, khi ta sống tại gia đình mà có thể

sống được đầy đủ thanh tịnh hoàn toàn của một

đời sống thuần khiết, phạm hạnh.

Ta hãy cạo bỏ râu tóc, đắp áo ca sa từ bỏ gia đình,

sống đời sống thoát ly gia đình”.15

Sau những lần suy tư như vậy, Thái tử đã nhiều

lần xin Phụ vương và Mẫu hậu để được sống đời

14

Kinh Thánh Cầu-Trung bộ I, Tr 163, ĐHVH-1973. 15

Kinh Saccaka-Trung bộ I, tr240, ĐHVH-1973.


xuất gia, nhưng Thái tử cũng đã bị Phụ vương và

Mẫu hậu nhiều lần từ chối. Năm mười chín tuổi

(có tư liệu ghi năm hai mươi chín tuổi), sau buổi

dạ tiệc linh đình, mọi người đang say sưa trong

giấc điệp và trăng sao trên nền trời không gợn chút

mây. Thái tử đã quyết định đêm này sẽ xuất gia

tầm đạo và tự nhủ:

“Mặc dù cha mẹ không bằng lòng, than khóc nước

mắt đầy mặt, ta vẫn cạo bỏ râu tóc, đắp áo ca sa,

xuất gia từ bỏ gia đình, sống đời thoát ly gia đình.

Ta xuất gia như vậy, kẻ đi tìm cái gì chí thiện, đi

tìm con đường vô thượng tối thắng, hướng đến

tịch tịnh”.16

Thái tử đã đánh thức Channa (Xa Nặc) dậy và bảo

đem con ngựa Kanthana (Kiền Trắc) ra đây, đêm

nay ta sẽ đi tầm đạo.

16

Kinh Thánh Cầu, Trung bộ I, tr163, ĐHVH 1973.


Thái tử đã dặn dò con ngựa Kanthana (Kiền Trắc)

và Channa (Xa Nặc), rồi đưa ngựa ra khỏi cổng

thành và Thái tử tự nhủ:

“Nếu không tìm ra được đạo, thì ta sẽ không bao

giờ trở lại kinh đô này nữa”.

Nói xong, Thái tử, Channa và Kanthana xây mặt

về hướng Nam và ngựa phi trong lớp sương mù

dày đặc.

Vượt qua sông Anoma, thì trời vừa hừng sáng,

Thái tử bảo ngựa Kanthana dừng lại, xuống yên

ngựa, dùng thanh kiếm cắt mái tóc, cởi bào y và

chuỗi ngọc trao cho Channa, nhờ Channa về tâu

lại với Phụ Hoàng rằng:

“Tôi bỏ nhà ra đi, không phải vì ích kỷ, không

phải trốn tránh bổn phận, mà chính vì mọi người

và mọi loài. Channa hãy trở về thưa lại Phụ

vương, Hoàng hậu và Công chúa như vậy - và ta


xuất gia như vậy, kẻ đi tìm cái gì chí thiện, tìm cầu

con đường Vô thượng tối thắng, hướng đến an lạc,

tịch tịnh”.

Channa và con ngựa Kanthana quay lưng trở về

hoàng cung, thì Thái tử lại tiếp tục cuộc hành trình

kỳ vỹ của mình.

Trước mặt Thái tử toàn là núi rừng trùng điệp.

Đầu tiên, Thái tử gặp người thợ săn tay cầm đầy

cung tên, nhưng trên mình lại mặc chiếc áo ca sa.

Thái tử hỏi: “Anh là một người thợ săn tại sao lại

mặc chiếc áo này?”.

Người thợ săn trả lời: “Tôi mặc chiếc áo này để

cho thú rừng không sợ, nhờ vậy mà tôi bắt được

chúng”.

Thái tử nói: “Bây giờ tôi đổi chiếc áo cẩm bào này

cho anh và anh đổi chiếc áo ca sa ấy cho tôi. Vì tôi

muốn trở thành một vị Sa-môn, còn anh thì nên


đem chiếc áo cẩm bào này bán để làm vốn chuyển

sang một nghề làm ăn khác lành mạnh hơn, đừng

nên đi săn bắn nữa”.

Hai bên thỏa thuận trao đổi áo cho nhau. Người

thợ săn vội vàng trở về và Thái tử lại tiếp tục cuộc

hành trình của mình. Đầu tiên, Thái tử sống đời

sống của người xuất gia, lấy trời làm chăn, lấy đất

làm gối, thoát ly mọi sự ràng buộc gia đình.

Sau đó, Thái tử đã gặp nhà Đạo sĩ Alārakālāma ở

trung tâm tu học phía Bắc thành phố Vesāli.

Thái tử nói: “Thưa Hiền giả Kālāma! Tôi muốn

sống phạm hạnh trong pháp và luật nầy”.

Đạo sĩ nói: “Này Tôn giả! Pháp của ta là pháp tự

tu, tự chứng, tự đạt và an trú”.

Pháp tự tu, tự chứng, tự đạt và an trú do Đạo sĩ

AlāraKālāma trao truyền cho Siddhattha, chẳng

bao lâu Thái tử đã thực tập và thành tựu pháp ấy.


Và lúc bấy giờ Thái tử suy nghĩ như sau: “Đạo sĩ

Alārakālāma tuyên bố, pháp này không phải lòng

tin, mà sau khi tự tu, tự chứng, tự đạt, ta mới an

trú. Vậy, chắc chắn Đạo sĩ Alārakālāma biết pháp

này, thấy pháp này rồi mới an trú?”.

Sau khi suy nghĩ, Thái tử liền đến chỗ của Đạo sĩ

Alārakālāma và hỏi rằng:

“Thưa Hiền giả Alārakālāma, cho đến mức độ

nào, Ngài tự tu, tự chứng, tự đạt và tuyên bố pháp

này?”.

Đạo sĩ Alārakālāma trả lời:

“Thưa Tôn giả! Cho đến mức chứng đạt Thiền

định Vô Sở Hữu Xứ”.

Sau đó, Đạo sĩ Alārakālāma trao truyền phương

pháp thực hành Thiền định Vô Sở Hữu Xứ cho

Thái tử.

Trong khi thực tập thứ Thiền định này, Thái tử suy


nghĩ:

“Không phải chỉ có Đạo sĩ Alārakālāma có lòng

tin mà ta cũng có lòng tin. Không phải chỉ có Đạo

sĩ Alārakālāma mới có tinh tấn mà ta cũng có tinh

tấn. Không phải chỉ có Đạo sĩ Alārakālāma mới có

niệm mà ta cũng có niệm. Không phải chỉ có Đạo

sĩ Alārakālāma mới có định mà ta cũng có định.

Không phải chỉ có Đạo sĩ Alārakālāma mới có tuệ

mà ta cũng có tuệ.

Vậy, ta hãy cố gắng chứng cho được pháp mà Đạo

sĩ Alārakālāma tuyên bố rằng: Sau khi tự tri, tự

chứng, tự đạt, ta an trú”.

Suy nghĩ như vậy xong, Thái tử liền thực tập

Thiền định Vô Sở Hữu Xứ. Và chẳng bao lâu,

Thái tử đã chứng ngộ và thành tựu thứ thiền định

này.

Thái tử lại đi đến gặp Đạo sĩ Alārakālāma và hỏi:


“Thưa Hiền giả! Có phải Ngài đã tự tri, tự chứng,

tự đạt và tuyên bố pháp này đến mức độ như

vậy?”.

Đạo sĩ trả lời:

“Vâng, tôi đã tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố

pháp này đến mức độ như vậy”.

Đạo sĩ nói tiếp:

“Thật lợi ích thay cho chúng tôi!

Thật khéo léo thay cho chúng tôi!

Khi chúng tôi được thấy một đồng phạm hạnh như

Tôn giả.

Pháp mà tôi tự tri, tự chứng, tự đạt và an trú; Pháp

mà Hiền giả tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố.

Pháp ấy tôi biết là chính Hiền giả biết. Pháp ấy

Hiền giả biết là chính tôi biết. Tôi như thế nào, là

Hiền giả như thế ấy. Hiền giả như thế nào là tôi


như thế ấy.

Nay, hỡi Hiền giả cùng ở đây! Hai chúng ta cùng

chăm sóc Hội chúng này”.

Sau khi chứng đắc thiền định Vô Sở Hữu Xứ, Sa-

môn Siddhattha đã được Đạo sĩ Alārakālāma mời

ở lại để cùng chăm sóc Hội chúng tu học, nhưng

Sa-môn đã từ chối và nói:

“Pháp này không hướng đến yếm ly, không hướng

đến vô tham, không hướng đến đoạn diệt khổ đau,

không hướng đến an tịnh, không hướng đến

thượng trí, không hướng đến giác ngộ, không

hướng đến Niết bàn mà chỉ đưa đến chứng đạt Vô

Sở Hữu Xứ”.

Nói như vậy xong, Sa-môn Siddhattha xin phép

Đạo sĩ Alārakālāma lên đường tiếp tục cuộc tầm

đạo của mình.

Bấy giờ, Sa-môn Siddhattha vượt sông Ganga


(Hằng), đi sâu vào nội địa của xứ Magadha, một

vương quốc có nhiều nhà đạo sĩ ẩn tu nổi tiếng.

Sa-môn Siddhattha đã tiếp xúc với những người tu

theo trường phái Lõa thể và Khổ hạnh.

Những người tu tập theo trường phái này chủ

trương, khổ, vui, họa hay phúc của con người đều

do tiền nghiệp đã định sẵn, muốn thoát khỏi tiền

nghiệp phải luyện tập khổ hạnh để được giải thoát.

Nhưng, chủ trương và những phương pháp này đã

không được Sa-môn Siddhattha chấp nhận.

Một hôm tại sườn núi Pandava, cách kinh thành

Rajagaha của vương quốc Magadha không xa, Sa-

môn Siddhattha thực hành pháp khất thực, và đã

gặp vua Bimbisāra (Tần-bà-sa-la). Vua đem lòng

kính mến, sau đó vua đã tìm đến sườn núi Pandava

để trò chuyện.

Vua nói:


“Trẫm là Quốc vương của xứ Magadha đến đây để

mời Sa-môn về kinh thành với Trẫm. Trẫm ước ao

có Sa-môn bên mình để thấm nhuần đạo đức của

người. Có được người ở bên Trẫm, chắc chắn

nước Magadha sẽ có hòa bình và thịnh trị”.

Sa-môn mỉm cười và nói :

“Thưa đại vương, bần đạo đã quen sống ở chốn

núi rừng”.

Vua nói:

“Sa-môn ở đây thực là cực khổ, giường chiếu

không có, người hầu hạ cũng không. Nếu người

chấp nhận về với Trẫm, Trẫm sẽ dành cho người

một cung điện, để người cư trú và dạy dỗ”.

Sa-môn nói:

“Thưa đại vương, đời sống cung điện không thích

hợp với bần đạo. Bần đạo cố tìm cho ra con đường

giải thoát để tự cứu mình và người. Đời sống cung


điện không thích hợp với hoài bão của bần đạo”.

Vua nói:

“Nếu người không bằng lòng lời thỉnh cầu của

Trẫm, thì khi nào người tìm ra được đạo lớn, xin

người hãy trở về đây chỉ dạy cho Trẫm”.

Lời thỉnh cầu của vua Bimbisāra đã được Sa-môn

Siddhattha hứa khả.

Sau đó, Sa-môn Siddhattha lại tìm đến đạo tràng tu

học của nhà đạo sĩ Uddaka Rāmaputta để tham học.

Sa-môn thưa với đạo sĩ rằng:

“Thưa Hiền giả, tôi muốn sống phạm hạnh trong

pháp luật này”.

Đạo sĩ nói:

“Này Tôn giả, hãy sống và an trú, pháp này là như

vậy, khiến cho kẻ có trí không bao lâu như vị bổn

sư của mình, tự tri, tự chứng, tự đạt và an trú”.


Đạo sĩ đã trao cho Sa-môn phương pháp thiền

định Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ.

Sau khi được trao phương pháp thiền định này,

Sa-môn liền suy nghĩ:

“Không phải Uddhaka Rāmaputta mới có lòng tin,

ta cũng có lòng tin. Không phải Uddhaka

Rāmaputta mới có tinh tấn, ta cũng có tinh tấn.

Không phải chỉ có Uddhaka Rāmaputta mới có

niệm, ta cũng có niệm. Không phải chỉ có

Uddhaka Rāmaputta mới có định, ta cũng có định.

Không phải chỉ có Uddhaka Rāmaputta mới có

tuệ, ta cũng có tuệ.

Vậy, ta hãy cố gắng chứng ngộ được pháp mà

Uddaka Rāmaputta tuyên bố”.17

Sa-môn thực tập thiền định Phi Tưởng Phi Phi

Tưởng Xứ không bao lâu, ngài đã chứng đạt. Sa-

17

Kinh Thánh Cầu-Trung I, tr165, ĐHVH-1973


môn đến thưa với đạo sĩ Uddhaka Rāmaputta

rằng:

“Thưa Hiền giả, có phải là Hiền giả đã tự tri, tự

chứng, tự đạt và tuyên bố pháp này đến mức như

vậy?”.

Đạo sĩ trả lời:

“Vâng, tôi đã tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố

pháp này đến mức độ như vậy”.

Sa-môn đã nói hết sự chứng đắc về định Phi

Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ cho đạo sĩ nghe. Và sau

đó đạo sĩ nói với Sa-môn như sau:

“Những gì tôi chứng đạt và hiểu biết về định này,

thì Tôn giả cũng đã chứng đạt và hiểu biết”.

Sau khi nói như vậy xong, đạo sĩ đã mời Sa-môn ở

lại cùng với đạo sĩ để chăm sóc và dạy dỗ đồ

chúng, nhưng Sa-môn đã từ chối và nói:


“Pháp này không hướng đến yếm ly, không dẫn

đến vô tham, không dẫn đến đoạn tận khổ đau,

không hướng đến an tịnh, không hướng đến

thượng trí, không hướng đến giác ngộ, không

hướng đến Niết bàn mà chỉ đưa đến chứng đạt Phi

Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ”.

Sa-môn nói:

“Định này là một trạng thái đạt được của tâm,

vượt ra ngoài những nhận thức thông thường và có

an lạc trong khi an trú trong định, chứ khi xuất

định, thì trạng thái khổ đau và sự trói buộc của

sinh tử vẫn không thể nào thoát khỏi.

Định này là nơi trú ẩn tạm thời của sự an lạc, chứ

không phải là chìa khóa mở tung cánh cửa sinh

tử”.

Sa-môn Siddhattha từ giã đạo sĩ Uddhaka

Rāmaputta, lại tiếp tục cuộc hành trình của mình.


Sa-môn đi về hướng Tây, vượt qua cánh đồng

ruộng lúa, lội qua sông Neranjara (Ni Liên

Thuyền), đến ngọn núi Dungsir thuộc địa phận của

tụ lạc Uruvela, có nhiều hang động, Sa-môn quyết

định dừng lại ở đây để tiếp tục công phu tu tập.

Ngồi yên lắng, kiểm nghiệm lại sự tu tập của mình,

trong tư tưởng của Sa-môn Siddhattha khởi lên ba ví

dụ:

- Ví dụ thứ nhất: ví như có một khúc cây đẫm

ướt, đầy nhựa sống và đặt ở trong nước.

Lại có người cầm dụng cụ đến lấy lửa với suy

nghĩ:

“Ta sẽ nhen lửa, hơi nóng sẽ hiện ra”. Nhưng, dù

cho người ấy có cọ xát đến bao nhiêu đi nữa, lửa

vẫn không hiện ra được.

Tại sao? Vì khúc cây bị ướt đẫm, lại bị ngâm

trong nước, nên người ấy càng làm càng phát sinh


mệt nhọc và phiền muộn.

Cũng vậy, những ai không xả ly các dục vọng của

thân và tâm, thì họ sẽ không đạt được tri kiến Vô

thượng Chánh đẳng Chánh giác.

- Ví dụ thứ hai: ví như một khúc cây bị đẫm ướt,

đầy nhựa sống và đã được vớt lên khỏi nước.

Lại có người cầm dụng cụ đến lấy lửa với suy

nghĩ:

“Ta sẽ nhen lửa, hơi nóng sẽ hiện ra”. Nhưng, dù

cho người ấy có cọ xát bao nhiêu đi nữa, lửa vẫn

không hiện ra được.

Tại sao? Vì khúc cây bị ướt đẫm, mặc dù nó đã

vớt lên khỏi nước. Nhưng, người ấy càng làm

càng phát sinh mệt nhọc và phiền muộn.

Cũng vậy, những ai chỉ xả ly các dục vọng về thân

mà không xả ly các dục vọng về tâm, thì dù cho


người ấy có tu tập vẫn không có kết quả. Người ấy

không thể thành tựu Tri kiến Vô thượng.

- Ví dụ thứ ba: ví như một khúc cây khô, không

còn nhựa sống, được vớt lên khỏi nước.

Lại có một người cầm dụng cụ đến làm lửa với ý

nghĩ :

“Ta sẽ nhen lửa, lửa sẽ hiện ra”.

Người ấy bắt đầu cọ xát và lửa nóng bắt đầu hiện

ra. Người ấy lấy được lửa .

Tại sao như vậy? Vì cây đã khô, lại được vớt lên

khỏi nước, và đặt vào chỗ khô ráo.

Cũng vậy, người xả ly dục vọng của thân, đoạn trừ

dục vọng của tâm, người ấy tu tập và chứng đạt

được Tri kiến Vô thượng.

Sau khi tư tưởng của Sa-môn Siddhattha khởi lên

ba ví dụ như vậy, Sa-môn bắt đầu thực tập phương


pháp chế ngự dục vọng của thân và tâm.

Sa-môn suy nghĩ: “Ta hãy nghiến răng lại, dán

chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp

phục tâm, đánh bại tâm”.

Sau khi suy nghĩ và thực tập như vậy, mồ hôi Sa-

môn thoát ra từ nách, tâm an trú không dao động,

nhưng thân thể vẫn bị kích động và không khinh

an.

Bấy giờ, Sa-môn lại suy nghĩ: “Ta hãy tu chỉ tức

thiền”, và liền thực tập như sau:

“Ngưng hơi thở vào, chỉ thở ra ngang qua miệng,

mũi và tai”.

Khi đang thực tập như vậy, Sa-môn có cảm giác

như đang có ngọn gió mạnh kinh khủng thổi lên

đau nhức trong đầu, ví như đang có thanh kiếm

của chàng lực sĩ bửa vào đầu vậy.


Bấy giờ, tâm trí của Sa-môn không bị dao động,

nhưng thân thể vẫn bị kích thích và không có

khinh an.

Sa-môn vẫn tiếp tục thực hành ý nghĩ: “Ta tu chỉ

tức thiền”.

Sa-môn ngưng thở vào và chỉ thở ra qua miệng,

mũi và tai.

Trong khi Sa-môn đang thực tập như thế, Sa-môn

có cảm giác là đầu đang bị đau một cách kinh

khủng, ví như đang có một người lực sĩ dùng giây

da quấn tròn và xiết chặt ở trên đầu.

Bấy giờ, tâm trí Sa-môn không bị dao động,

nhưng thân thể bị kích động và không có khinh an.

Sa-môn vẫn tiếp tục thực tập phương pháp “Ta tu

chỉ tức thiền”. Bấy giờ Sa-môn có cảm giác một

cơn gió mạnh kinh khủng cắt ngang qua bụng, ví

như con bò bị tay đồ tể cầm dao bén cắt thái.


Và Sa-môn vẫn tiếp tục thực tập phương pháp này,

bấy giờ nơi thân thể có cảm giác nóng bỏng đang

khởi lên, ví như hai lực sĩ đang bắt tay của một

người yếu đặt vào một lò than nóng để nướng.

Tuy vậy, tâm chí của Sa-môn không bị dao động,

nhưng thân thể bị dao động và không có khinh an.

Lại nữa, Sa-môn tiếp tục suy nghĩ: “Ta hãy giảm

thiểu tối đa sự ăn uống”.

Từ đó, Sa-môn giảm dần sự ăn uống cho đến một

ngày chỉ ăn một ít hạt mè hoặc ít hạt đậu xanh…

và không còn quan tâm đến sự ăn uống nữa.

Sa-môn thực tập khổ hạnh như vậy, một mình ở

trên núi cho đến tháng thứ tư, mới có năm anh em

Kiều Trần Như (Koñdañña) đệ tử của Đạo sĩ

Uddaka Rāmaputta tìm đến để cùng tu khổ hạnh.

Sa-môn và năm vị kia cùng tu khổ hạnh như vậy,

nhưng chẳng bao lâu thân thể của quý vị đều gầy


còm.

Sa-môn đã trải qua một thời gian dài thực tập khổ

hạnh như vậy, nhưng con đường giải thoát, giác

ngộ vẫn còn xa tận chân trời.

Sa-môn liền suy nghĩ: “Trong quá khứ có lần ta

theo phụ hoàng và hoàng hậu dự lễ Hạ điền, ta

ngồi dưới gốc cây Jambu sao có sự an lạc phát

sinh lạ lùng. Có phải trạng thái an lạc này dẫn đến

sự Giác ngộ không? Tại sao ta lại sợ một niềm vui

do ly dục, ly các pháp bất thiện đem lại, bây giờ

thân thể của ta đã gầy yếu như thế này không dễ gì

ta thực tập thiền quán để có được niềm vui ấy”.

Từ đó, Sa-môn từ bỏ cách tu khổ hạnh, bước

xuống sông Neranjara để tắm rửa xong trở lại khu

rừng Uruvela, nhưng nửa đường thì bị kiệt sức và

nằm bất tỉnh tại chỗ.

Bấy giờ có cô bé chăn bò tên là Sujata (Tu Xà Đề)


được mẹ giao cho sữa và đề hồ vào rừng để cúng

thần Núi.

Cô bé thấy Sa-môn nằm bất tỉnh, liền đem sữa

thấm vào môi và cổ, chẳng bao lâu Sa-môn thấy

trong người khỏe và tỉnh dậy, tiếp tục dùng hết bát

sữa, bấy giờ sức khỏe phục hồi, sau đó Ngài từ bỏ

phép tu khổ hạnh và trở lại ăn uống bình thường.

Năm người bạn cùng tu khổ hạnh đã chê trách và

mất niềm tin đối với Sa-môn. Năm vị ấy nói:

“Sa-môn Gotama, nay sống đầy đủ vật chất, từ bỏ

tinh tấn, trở lui đời sống sung túc”.

Từ bỏ khổ hạnh, Sa-môn đến dưới gốc cây Pippāla

để tọa thiền.

Một trạng thái an lạc bắt đầu phát sinh trong tâm

hồn. Sa-môn đã để tâm trong tâm và theo dõi những

cảm giác ấy. Và Sa-môn biết rất rõ, những cảm giác

này do ly trừ các dục và các pháp bất thiện đem lại.


Sa-môn đã theo dõi sự an lạc ấy và sự tồn tại của

chúng trên thân và tâm. Những trạng thái an lạc này

đã không làm cho thân và tâm của Sa-môn bị dao

động.

Chính ở trạng thái này, Sa-môn đã chứng đạt Sơ

thiền.

Tiếp tục con đường thiền quán, Sa-môn đã chứng

đạt trạng thái thiền định thứ hai, tâm vắng bặt sự

suy tầm và theo dõi lạc thọ do ly dục sinh khởi.

Bấy giờ tâm của Sa-môn ở trạng thái an tịnh thuần

nhất và tâm an tịnh thuần nhất, nên hỷ và lạc phát

sinh.

Từ trạng thái thiền định do ly dục phát sinh hỷ lạc,

qua đến trạng thái tâm thuần nhất sinh khởi hỷ lạc,

Sa-môn đã dẫn tâm đến trạng thái thiền định thứ

ba, bấy giờ tâm của Sa-môn đạt đến trạng thái an

lạc hết sức thù thắng và có chánh niệm tỉnh giác

đối với trạng thái thiền định này. Sa-môn biết rõ


trạng thái thiền định hỷ lạc thù thắng này là do

tâm buông bỏ các hỷ lạc của trạng thái thiền định

thứ hai đem lại.

Tiếp tục đi sâu vào thiền quán, Sa-môn giữ chánh

niệm tỉnh giác, tâm hoàn toàn thuần tịnh, không

còn bóng dáng của khổ thọ, của lạc thọ, của ưu

thọ, của hỷ thọ và của niệm tưởng. Đây chính là

trạng thái thiền định thứ tư mà Sa-môn đã đạt

được.

Đạt được thiền định thứ tư, Sa-môn tiếp tục đi

vào thiền quán, lấy lão tử làm đối tượng quán

chiếu để thấy rõ sanh, lấy sanh làm đối tượng

quán chiếu để thấy rõ hữu, lấy hữu làm đối

tượng quán chiếu để thấy rõ thủ, lấy thủ làm đối

tượng quán chiếu để thấy rõ ái, lấy ái làm đối

tượng quán chiếu để thấy rõ thọ, lấy thọ làm đối

tượng quán chiếu để thấy rõ xúc, lấy xúc làm đối

tượng quán chiếu để thấy rõ lục nhập, lấy lục


nhập làm đối tượng quán chiếu để thấy rõ danh

sắc, lấy danh sắc làm đối tượng quán chiếu để

thấy rõ thức, lấy thức làm đối tượng quán chiếu

để thấy rõ hành, lấy hành làm đối tượng quán

chiếu để thấy rõ vô minh, lấy vô minh làm đối

tượng quán chiếu để thấy rõ vô minh diệt thì

hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì

danh sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt,

lục nhập diệt thì xúc diệt, xúc diệt thì thọ diệt,

thọ diệt thì ái diệt, ái diệt thì thủ diệt, thủ diệt

thì hữu diệt, hữu diệt thì sanh diệt, sanh diệt thì

lão tử diệt.

Sau khi thiền quán, Sa-môn không những thấy rõ

tính chất lưu chuyển và hoàn diệt của Mười hai

duyên khởi, mà còn thấy rõ tính chất liên đới, tế

nhị và sâu thẳm của từng yếu tố trong Mười hai

duyên khởi ấy.

Trong mỗi một yếu tố của mười hai duyên khởi ấy,


có thể là nhân, có thể là duyên và cũng có thể là quả,

chúng tương tác lên nhau và có mặt trong nhau.

Nhờ quán chiếu và thấy rõ được như vậy, nên Sa-

môn đã dùng năng lực của định chặt đứt tính chất

tương liên, tương tác nhân duyên, nhân quả của

chúng.

Sau khi đã quán chiếu Mười hai duyên khởi, Sa-

môn tiếp tục quán chiếu tự thân. Ngài thấy rõ sắc

uẩn không phải là tự ngã, chúng chỉ là một tập hợp

của nhân duyên sinh diệt liên tục. Thọ uẩn không

phải là tự ngã, chúng chỉ là tập hợp của nhân

duyên sinh diệt liên tục. Tưởng uẩn không phải là

tự ngã, chúng chỉ là một tập hợp của nhân duyên

sinh diệt liên tục. Hành uẩn không phải là tự ngã,

chúng chỉ là một tập hợp của nhân duyên sinh diệt

liên tục. Thức uẩn không phải là tự ngã, chúng chỉ

là một tập hợp của nhân duyên sinh diệt liên tục.

Trong lúc quán chiếu như thế, Ngài thấy tập thể


của năm uẩn là không thực đã đành mà tự thân của

mỗi uẩn cũng không thực, không có ngã thể,

chúng chỉ là duyên khởi, vô thường và vô ngã.

Sở dĩ chúng sanh khổ đau là do nhận thức sai lầm

về tự thân và các pháp. Tự thân là vô ngã mà cho

là ngã, các pháp là vô thường mà cho là thường.

Do quán chiếu và thấy rõ như thế, nên chẳng bao

lâu Ngài chứng đắc “Ngã không”.

Từ quán chiếu tự thân đến quán chiếu toàn thể vũ

trụ, Ngài thấy không có pháp nào trong toàn thể

vũ trụ hiện hữu đơn điệu ngoài nhân và duyên.

Nghĩa là “Cái này có là cái kia có, cái này không

là cái kia không. Cái này có mặt trong cái kia và

cái kia có mặt trong cái này. Trong cái một có cái

tất cả, và trong cái tất cả có cái một, chúng liên hệ

trùng trùng duyên khởi với nhau”.

Và trong sự liên hệ trùng trùng duyên khởi ấy,


không có yếu tố nào là thực hữu. Ngài đã quán sát

đối với vạn pháp một cách thuần thục như vậy,

nên Ngài đã chứng đắc “Pháp không” và hoàn

toàn tự tại đối với các pháp.

Trong khi quán chiếu tự tính vô thường và vô ngã

của vạn pháp, Ngài lại thấy rõ “Không tính”

(„Sūnyata) là tính không sinh diệt của vạn pháp,

tính vượt thoát mọi ý niệm của tri giác. Do sự

quán chiếu thâm sâu như vậy, nên tuệ giác bắt đầu

phát sinh ở nơi Ngài.

Bằng tuệ giác ấy, Ngài soi chiếu vào tự thân và

thấy rõ nhân duyên của mình từ một kiếp, hai kiếp

cho đến vô lượng kiếp trong quá khứ, với tên như

vậy, với dòng họ như vậy, với cha mẹ như vậy,

với quốc độ như vậy, với hành nghiệp như vậy…

sự thấy rõ như vậy gọi là Túc mạng minh.

Ngài đã chứng đạt được minh này vào cuối canh

một của đêm Thành đạo.


Tiếp tục thiền quán, Ngài dùng tuệ giác để soi

chiếu nhân duyên và nghiệp quả của hết thảy

chúng sanh, Ngài đã thấy rõ nhân duyên và nghiệp

quả của những loài chúng sanh sanh ra từ ẩm ướt,

từ trứng, từ thai, từ sự biến hóa. Sự thấy rõ như

vậy gọi là Thiên nhãn minh.

Ngài đã chứng được minh này vào cuối canh hai

của đêm Thành đạo.

Ngài vừa chứng Thiên nhãn minh thì lúc ấy sấm

sét tung nổ vang trời và mưa bắt đầu tuôn xuống

xối xả.

Nhưng, Ngài vẫn điềm nhiên bất động, dẫn tâm

hướng đến Lậu tận trí. Và đã biết như thật: “Đây

là sự thật của Khổ. Đây là sự thật tập khởi của

Khổ. Đây là sự thật vắng mặt của Khổ. Và đây là

sự thật của con đường thoát ly Khổ đau”.

Sau khi đạt được sự hiểu biết chân thật như vậy


rồi, Ngài lại tiếp tục quán chiếu để thấy rõ:

“Đây là những ước muốn mê lầm. Đây là những

kiến thức mê lầm. Đây là những mê lầm do vô

minh.

Đây là nguyên nhân của sự ước muốn mê lầm.

Đây là những nguyên nhân của những kiến thức

mê lầm. Đây là nguyên nhân của sự mê lầm do vô

minh.

Đây là sự vắng mặt của những nguyên nhân mê

lầm. Đây là sự vắng mặt những nguyên nhân của

kiến thức mê lầm. Đây là sự vắng mặt của những

nguyên nhân sinh khởi vô minh.

Đây là con đường đưa đến sự diệt trừ những ước

muốn mê lầm. Đây là con đường đưa đến sự diệt

trừ những kiến thức mê lầm. Đây là con đường

đưa đến sự diệt trừ những mê lầm do vô minh”.

Bằng con đường thiền quán soi rọi vào tâm thức


như vậy, Ngài đã loại hết thảy dục vọng, hết thảy

những nhận thức sai lầm, và phá tan toàn bộ vô

minh.

Bấy giờ, Ngài biết rõ, Ngài đã hoàn toàn giải

thoát, không còn bị ràng buộc bởi các lậu hoặc và

tự tuyên bố: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành,

việc đáng làm đã làm xong, vĩnh viễn không còn

tái sinh nữa”.

Với sự thấy rõ về chính mình như vậy, gọi là Lậu

tận minh.

Ngài đã chứng đạt minh này vào cuối canh ba của

đêm Thành đạo.

Và cùng lúc ấy, Ngài quán chiếu, thấy rõ mọi nhân

duyên của hết thảy các ngôn ngữ và âm thanh, nên

Ngài đã chứng được Thiên nhĩ thông.

Tiếp tục thiền quán, Ngài chứng được Tha tâm

thông, biết rõ hết thảy tâm trạng của vạn loại chúng


sanh.

Và đồng thời, Ngài đã chứng luôn Thần túc

thông, Ngài không còn bị bất cứ một vật nào làm

chướng ngại bước chân đi.

Chướng ngại đã qua, bóng tối đã tan, nắng ấm đã

lên, Ngài nhìn mọi vật mỉm cười và tự nhủ: “Cửa

vô sinh bất diệt đã mở ra, Đạo lớn đã thành”.

Lúc bấy giờ là ngày 8 tháng 12 âm lịch, khi Ngài

ba mươi lăm tuổi, hoặc có tài liệu cho rằng, Ngài

thành đạo vào lúc ba mươi mốt tuổi.

Sau khi thành đạo, đức Thế Tôn không vội chuyển

vận pháp luân, Ngài đã dành bảy tuần để chiêm

nghiệm sâu vào đạo lý mà Ngài vừa chứng ngộ.

Tuần thứ nhất

Ngài ngồi yên lắng để cảm nhận niềm vui hạnh

phúc, và sau đó, vào đêm cuối tuần Ngài mới bắt


đầu quán chiếu sâu vào nguyên lý Mười hai duyên

khởi.

Đầu tiên Ngài quán chiếu nguyên lý Mười hai

duyên khởi từ dưới lên và từ trên xuống.

Ngài ghi nhận và thấy rõ rằng: “Do cái này sanh,

nên cái kia sanh. Do cái kia có, nên cái này có. Do

duyên vô minh mà có các hành, do duyên các

hành mà có thức; cho đến do duyên sanh mà có

lão tử”.

Thấy rõ ràng như vậy xong, đức Thế Tôn tự nói bài

kệ:

“Bậc Thánh nhìn các pháp

Sanh khởi do tương quan

Thấy pháp tương quan sinh

Pháp do nhân duyên có”.

Vào nửa đêm, đức Thế Tôn quán chiếu tiếp Mười


hai duyên khởi, từ đầu đến cuối, từ thuận đến

nghịch. Ngài ghi nhận và thấy rõ rằng: “Do không

có cái này, nên không có cái kia. Do cái kia diệt,

nên cái này diệt. Do vô minh diệt, nên hành diệt,

cho đến sanh diệt, nên lão tử diệt”.

Thấy rõ ràng như vậy xong, đức Thế Tôn nói bài kệ:

“Bậc Thánh nhìn các pháp

Sanh khởi do tương quan

Thấy pháp tương quan sinh

Diệt từ nhân duyên diệt”.

Vào cuối đêm, đức Thế Tôn quán chiếu tiếp Mười

hai duyên khởi, từ đầu đến cuối, từ cuối đến đầu.

Ngài ghi nhận và thấy rõ ràng: “Cái này sanh, nên

cái kia sanh; cái này không có, nên cái kia không

có. Do cái này diệt, nên cái kia diệt. Do vô minh

duyên hành, cho đến sanh duyên lão tử, chúng đều

tương quan sinh khởi. Nếu vô minh không có thì


hành không có, cho đến sanh không có thì lão tử

không có. Nếu vô minh diệt thì hành diệt cho đến

sanh diệt thì lão tử diệt”.

Quán chiếu và thấy rõ ràng như vậy xong, đức Thế

Tôn tự nói bài kệ:

“Bậc Thánh nhìn cuộc đời

Thấy tương quan sinh diệt

Tà kiến rả tan tành

Mặt trời tỏa không trung”.

Tuần thứ hai

Sau khi quán chiếu nguyên lý Mười hai duyên

khởi xong, đức Thế Tôn đứng dậy rời khỏi cây

Pippāla không xa, ngồi xuống với tư thế hoa sen,

xây mặt vào cây Pippāla, lấy cây Pippāla làm đối

tượng quán chiếu suốt bảy ngày, sau đó Ngài nhìn

cây Pippāla mỉm cười và nói:


“Chính ở đây, ta đặt gánh nặng sanh tử xuống. Ta

chấm dứt vô biên ngằn mé của khổ đau”.

Tuần thứ ba

Đức Thế Tôn rời cây Pippāla đi kinh hành và ngồi

kiết già dưới cây Ma Lê Chi, trải qua bảy ngày

cảm nhận niềm vui của giải thoát ở trong thiền

định. Và sau khi Ngài xuất định, có Đại Long

Vương tên là Kala đến đảnh lễ đức Thế Tôn và

thưa:

“Bạch đức Thế Tôn! Cung điện này của con, xưa

con đã từng cúng dường chư Phật quá khứ, các

ngài Câu Lưu Tôn, Câu Na Hàm Mâu Ni và Ca

Diếp vì thương con nên đã thọ nhận, và các Ngài

đều đã có an trú trong cung điện này. Nay, đức

Thế Tôn là vị thứ tư, xin Ngài hãy thọ nhận sự

cúng dường cung điện của con, để cho con được

đầy đủ công đức từ bốn đức Thế Tôn”.


Bấy giờ đức Thế Tôn hoan hỷ thọ nhận cung điện

của Đại Long Vương Kala.

Tuần thứ tư

Đức Thế Tôn ngồi thiền định ở trong cung điện

Đại Long Vương Kala cúng dường trải qua bảy

ngày để cảm nhận niềm vui giải thoát.

Sau đó, Ngài xuất định và gọi Long Vương đến

bên cạnh, truyền trao ba pháp tự quy y và năm

giới cấm.

Đại Long Vương là vị thọ Tam quy ngũ giới làm

Ưu-bà-tắc đầu tiên của các loài súc sanh trong thế

gian.

Bấy giờ cũng có một Long Vương tên là

Mucalinda (Mục Chơn Lân Đà) hướng đến đức

Thế Tôn đảnh lễ và thưa:

“Bạch đức Thế Tôn! Cung điện này là của con,


xưa con đã từng cúng dường chư Phật quá khứ,

các ngài Câu Lưu Tôn, Câu Na Hàm Mâu Ni và

Ca Diếp, các Ngài đã vì thương con mà thọ nhận,

đều có an trú trong cung điện này.

Nay, đức Thế Tôn là vị thứ tư, xin Ngài hãy thọ

nhận sự cúng dường cung điện của con, để con có

đầy đủ công đức và lợi ích lớn từ bốn đức Thế Tôn”.

Bây giờ đức Thế Tôn hoan hỷ nhận lời.

Tuần thứ năm

Sau khi đức Thế Tôn thọ nhận sự cúng dường

cung điện của Long Vương Mucalinda (Mục Chơn

Lân Đà) xong, Ngài ngồi yên lắng đi vào thiền

định bảy ngày bất động để cảm nhận sâu niềm vui

giải thoát.

Trong bảy ngày đó, trời đất dông bão, sấm sét,

mưa gió nổi lên liên tục.


Bấy giờ Long Vương Mucalinda từ cung điện hiện

ra, dùng đại thân quấn bảy vòng che thân của đức

Thế Tôn, và hiện ra bảy cái đầu làm thành cái lọng

che trên đầu của đức Thế Tôn.

Sau bảy ngày trời đất trở lại yên lắng, Long

Vương thâu thân trở lại hiện ra một chàng thiếu

niên Bà-la-môn đến trước đức Thế Tôn chấp tay

và bạch:

“Bạch đức Thế Tôn! Con không sợ Như Lai bị

quấy nhiễu, con chỉ sợ rét lạnh, nước mưa bụi bặm,

muỗi mòng xúc chạm lên thân thể của Như Lai,

nên con hiện ra thân thể bảy đầu để hộ trì Như Lai

đó thôi!”.

Nhân đó, đức Thế Tôn nói bài kệ:

“Lặng yên, biết đủ vui tối thượng,

Biết đủ nhìn sâu hết thảy pháp.

Thế gian an lạc không não hại,


Chúng sanh không hại đều an lạc.

Người được an lạc ở trong đời

Hết thảy tham dục đều xa lìa.

Bản tâm kiêu ngạo đều buông sạch,

An lạc nào hơn an lạc này.

Bao nhiêu dục lạc ở trong đời,

Bon chen cho lắm cũng hoàn không,

Hạnh phúc nớ này đem so sánh

Mười sáu phần không được một ty đâu!

Sau khi nói bài kệ này xong, đức Thế Tôn truyền

pháp Tam tự quy y và Ngũ giới cho Mucalinda

Long Vương.

Tuần thứ sáu

Đức Thế Tôn nhận lời cầu thỉnh của Đại đức Uy

Lực Thiên Tử, Ngài đến ngồi dưới gốc cây Ni-


câu-đà, do vị đó ngày trước, khi còn là em bé chăn

dê trồng. Em bé này là người cúng sữa và mè khi

đức Thế Tôn chưa thành đạo, Ngài đang còn tu

khổ hạnh tại Khổ Hạnh Lâm.

Do phước báu đó, nên chẳng bao lâu em bé đó kết

thúc mạng sống và sinh lên cõi trời Tam Thập

Tam làm vị Đại đức Uy Lực Thiên Tử.

Nay, vị ấy biết đức Thế Tôn đã thành đạo, nên liền

dùng năng lực ánh sáng của chư thiên, xuống đảnh

lễ đức Thế Tôn, xin cúng dường và thỉnh Ngài đến

ngồi dưới gốc cây Ni-câu-đà.

Đức Thế Tôn đã đến cây Ni-câu-đà ngồi yên lắng

bảy ngày trong định, cảm nhận sâu về niềm vui giải

thoát.

Sau bảy ngày từ thiền định khởi dậy, đức Thế Tôn

gọi Đại đức Uy Lực Thiên Tử đến và bảo:

“Ngươi hãy lãnh thọ Tam tự quy và Ngũ giới để


có được hạnh phúc an lạc lâu dài”.

Sau đó vị Thiên Tử vâng hành đức Thế Tôn thọ trì

Tam tự quy và Ngũ giới.

Như vậy, Đại đức Uy Lực Thiên Tử là vị Thiên

Tử thọ trì Ưu-bà-tắc giới đầu tiên trong hàng chư

Thiên, sau đức Thế Tôn Thành đạo.

Tuần thứ bảy

Từ cây Ni-câu-đà đức Thế Tôn bước đến cây Sai-

lê-ni-ma, ngồi tại đây bảy ngày để chiêm nghiệm

sâu niềm vui giải thoát.

Sau khi xuất định, Ngài đã được Tứ Thiên Vương

dâng bát cúng dường và Ngài cũng đã nhận tặng

phẩm sữa cùng với đề hồ đầu tiên từ hai vị thương

gia là Tapassu và Bhallikā dâng cúng.

Đức Thế Tôn đã dạy pháp Tam tự quy và truyền

pháp Tam tự quy cùng Ngũ giới cho hai vị


thương gia.

Như vậy, hai vị thương gia Tapassu và Bhallikā là

đệ tử Ưu-bà-tắc đầu tiên của đức Thế Tôn trong

thế giới loài người.18,(A)

Chuyển Pháp Luân

Theo Kinh Ariyapariyesana, sau khi đức Thế Tôn

thành đạo, Ngài chiêm nghiệm và quán chiếu sâu

vào Pháp do Ngài mới chứng được, là sâu thẳm, là

vi diệu, cao quý, siêu lý luận, chỉ có người trí mới

hiểu thấu, còn đối với đa số quần chúng thì đam

mê ái dục, chạy theo ái dục, khó mà thấy được

pháp y tánh duyên khởi, khó mà thấy được “Định

lý tất cả hành là tịch tịnh….”. “Nếu ta thuyết pháp

mà họ không hiểu thì thiệt là khó lòng cho ta”. Và

lúc bấy giờ đức Thế Tôn nói bài kệ:

18

Tham khảo Phật Bản Hạnh Tập kinh, cuốn 31 và 32,

tr796-805, Đại chính III


“Sao ta nói Chánh pháp

được chứng ngộ khó khăn

những ai còn tham sân

khó chứng ngộ pháp này!

Đi ngược dòng, thâm diệu

khó thấy, thật tế nhị

kẻ ái nhiễm, vô minh,

không thấy được pháp này”.

Bấy giờ, Phạm Thiên Sahampati đọc được luồng

tư tưởng của Thế Tôn, nên liền suy nghĩ và than

rằng:

“Than ôi, thế giới sẽ tiêu diệt, thế giới sẽ bị hoại

vong, nếu tâm của Như Lai, bậc A-la-hán, bậc

Chánh Đẳng Giác hướng về Niết bàn, chẳng muốn

thuyết Pháp”.

Sau khi suy nghĩ và than như vậy xong, Phạm


Thiên Sahampati liền dùng thần lực biến mất từ

thế giới Phạm Thiên, và xuất hiện trước mặt đức

Thế Tôn, cung kính chấp tay bạch Ngài rằng:

“Bạch đức Thế Tôn, xin Ngài hãy thuyết pháp!

Bạch đức Thiện Thệ, xin Ngài hãy thuyết pháp!

Có những chúng sanh ít nhiễm bụi đời sẽ bị nguy

hại, nếu không được nghe Chánh pháp. Nếu những

vị này được nghe Chánh pháp họ sẽ thông hiểu”.

Phạm Thiên Sahampati nói tiếp bài kệ:

“Xưa tại Magadha

hiện ra pháp bất tịnh

pháp do tâm cấu uế

do suy tư tác thành.

Hãy mở tung, mở rộng

cánh cửa bất tử này

hãy để chúng nghe Pháp


Bậc thanh tịnh chứng ngộ.

Như đứng trên tảng đá

trên đỉnh núi cao tột

có người đứng nhìn xuống

đám chúng sanh quay cuồng.

Cũng vậy, ôi Thiện Thệ

Bậc biến nhãn cùng khắp

bước lên ngôi lâu đài

xây dựng bằng Chánh pháp!

Bậc thoát ly sầu muộn

nhìn xuống đám chúng sanh

bị sầu khổ áp bức

bị sanh già chi phối!

Đứng lên vị anh hùng

Bậc chiến thắng chiến trường

Vị trưởng đoàn lữ khách


Bậc thoát ly nợ nần!

Hãy đi khắp thế giới

Bậc Thế Tôn Chánh Giác

hãy thuyết vi diệu pháp

Người nghe sẽ thâm hiểu!”.

Sau khi nghe lời cầu thỉnh của Phạm Thiên

Sahampati, đức Thế Tôn quán chiếu hết thảy căn

tánh của chúng sanh, mỗi loài sinh ra từ những

nhân duyên khác biệt.

Có người bị nhiễm bụi đời sâu nặng, có người mới

bị đơn sơ, có người căn tánh chậm lụt, có người

căn khí lanh lợi, có người dễ dạy, có người khó

dạy…Và Ngài nhìn xuống một hồ sen, trong hồ có

loại sen xanh, có loại sen trắng, có loại sen hồng…

có loại đang ở sâu dưới nước, có loại đang trồi lên

ngang tầm mặt nước, có loại vượt hẳn lên khỏi

mặt nước… Lại có những bông sen đang búp, có

những bông sen đang nở và có những loại bông


sen đã nở…

Sau khi quán sát những bông sen trong hồ như vậy

rồi, đức Thế Tôn nói với Phạm Thiên Sahampati

rằng:

“Cửa bất tử mở rộng,

cho những ai chịu nghe.

Hãy từ bỏ tín tâm

không chính xác của mình.

Tự nghĩ đến phiền toái

Ta đã không muốn giảng

tối thượng vi diệu Pháp

giữa chúng sanh loài người”.

Nói với Sahampati xong, đức Thế Tôn nhận lời

thỉnh cầu của Sahampati.

Bấy giờ, đức Thế Tôn liền nghĩ đến Đạo sư

Alārakālama, người có thể lãnh hội Chánh pháp.


Nhưng, chư thiên đã báo cho Ngài, Đạo sĩ đã

mệnh chung bảy ngày rồi.

Đức Thế Tôn liền nghĩ đến Đạo sĩ Uddaka

Rāmaputta, người có thể lãnh hội được Chánh

pháp. Nhưng, chư thiên đã báo cho Ngài biết Đạo

sĩ đã mệnh chung ngày hôm qua.

Đức Thế Tôn liền nghĩ đến năm anh em Kiều Trần

Như (Koñdañña) đang tu tập khổ hạnh tại Vườn

Nai (Isipatana), ở Bārānasī, và Ngài muốn đến đây

để giảng dạy Chánh pháp.

Khi đức Thế Tôn đến vườn Isipatana, bước đầu

năm anh em Kiều Trần Như có những lời lẽ không

dễ thương, nhưng sau đó, họ đã được đức Thế Tôn

chuyển hóa.

Đức Thế Tôn đã dạy cho họ rằng: Đừng gọi Ngài

là Hiền giả mà gọi Ngài là Như Lai.

Và đức Thế Tôn nói với họ: “Quý vị không nên


gọi Như Lai là Trưởng lão, khiến cho quý vị suốt

đêm trường không có lợi ích.

Hỡi quý vị! Như Lai đã chứng được Pháp Cam lồ,

đã biết rõ con đường hướng đến Cam lồ, Như Lai

chính là Đấng Giác Ngộ, đầy đủ tất cả trí, đã được

tự tại, tịch tịnh, các sai lầm đã hoàn toàn dứt sạch.

Hỡi quý vị, hãy đến đây! Như Lai sẽ chỉ bày Giáo

pháp cho quý vị, dạy dỗ cho quý vị, quý vị đúng

như sự chỉ dạy mà thực hành, thì ngay thân hiện

tại của quý vị các mê lầm sẽ được tận diệt hoàn

toàn, quý vị sẽ an trú vào đời sống giải thoát,

thành tựu nếp sống phạm hạnh, điều đáng làm cần

phải làm xong, vĩnh viễn không còn sự tái sinh”.

“Hỡi quý vị ! Ngày xưa quý vị trách tôi rằng:

Trưởng lão Gotama ham thích niềm vui thế tục,

muốn đoạn trừ phiền não mà không kiên trì giới

hạnh, nên đã bị thoái kém.


Hôm nay, tôi gần gũi quý vị, tôi đến với quý vị,

mỗi vị tự cảm thấy lúng túng.

Do đó, quý vị cần phải biết rằng, không nên gọi

Như Lai là Trưởng lão”.

Bấy giờ, năm anh em Kiều Trần Như đều quỳ

xuống bạch với đức Thế Tôn rằng:

“Bạch đức Thế Tôn! Chúng con xin nguyện được

làm Sa-môn trong giáo pháp của Đấng Giác Ngộ”.

Đức Thế Tôn dạy:

“Hạnh phúc thay, hãy đến đây hỡi Tỷ-khưu!”.

Bấy giờ, quý vị râu tóc tự rụng, thân mặc pháp

phục, liền trở thành Sa-môn oai nghi đỉnh đạc như

vị Tỷ-khưu trải qua trăm tuổi hạ. Họ đảnh lễ đức

Thế Tôn và xin sám hối tất cả những lỗi lầm từ

trước.

Từ đây, đối với Như Lai, họ luôn luôn nhớ nghĩ là


bậc Đại sư với tâm sung sướng chiêm ngưỡng và

rất mực tôn trọng.

Đức Thế Tôn nói chuyện với năm anh em Kiều

Trần Như xong, thì trời cũng bắt đầu tối. Và đêm

nay, đức Thế Tôn đã nhận Bảo luân, do Bồ tát

Chuyển Pháp dâng cúng.

Bồ tát Chuyển Pháp đã thưa với đức Thế Tôn

rằng:

“Bạch Thế Tôn, quá khứ

Phật Nhiên Đăng thọ ký

Ngài sẽ thành Chánh giác

Hiệu Thích Ca Mâu Ni.

Bấy giờ cũng có con

Con phát khởi nguyện này

khi nào Ngài thành Phật

Con sẽ cúng Bảo luân.

Tất cả hàng trời, người


và các chúng Bồ tát

số đông không kể xiết

đều vì chuyển Pháp Luân.

Mỗi vị dùng thần lực

vật dâng cúng đủ loại

nào đài báu, hoa, lọng…

nhiều kiếp nói không cùng.

Ba ngàn đại thiên giới

Trời, Người, A-tu-la

hết thảy các Long thần…

đều nhất tâm cung thỉnh”.19

Đức Thế Tôn sau khi nhận Bảo luân từ Bồ tát

Chuyển Pháp, Ngài ngồi yên lặng cho đến cuối

đêm, nghĩa là lúc bình minh sắp sửa trở về, đức

Thế Tôn mới gọi năm anh em Kiều Trần Như mà

dạy rằng:

19

Phương Quảng Đại Trang Nghiêm kinh, cuốn 11, tr

607B, Đại chính 3


“Hỡi quý vị, nên biết!

Người xuất gia có hai trường hợp phải tránh.

Trường hợp thứ nhất là tránh đam mê các dục.

Đam mê các dục đó là hạng phàm phu, không có

hiểu biết, không phải việc làm của các bậc Thánh,

không phù hợp với đạo lý giải thoát, không phải là

tác nhân thành Phật và thành tựu Niết bàn.

Trường hợp thứ hai là tránh sự tư duy thiếu

chân chánh, tự mình ép xác khổ hạnh để mong cầu

giải thoát.

Những hạng người như thế, trong quá khứ, hiện tại

và tương lai đều tự nhận lấy khổ báo.

Hỡi các Tỷ-khưu!

Các vị tu tập cần phải từ bỏ hai cực đoan ấy.

Tôi sẽ nói cho quý vị biết về con đường Trung


Đạo, quý vị phải hết lòng lắng nghe, ghi nhớ và nỗ

lực thực hành!

Thế nào là con đường Trung Đạo?

Đó là Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ,

Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn,

Chánh niệm, Chánh định. Con đường đủ tám yếu

tố như vậy gọi là Trung Đạo.

Đây là con đường đi đến an lạc, trí tuệ, giác ngộ

và Niết bàn”.

Đức Thế Tôn dạy cho họ về Tứ Thánh Đế bao

gồm cả ba lần chuyển vận đầy đủ cả mười hai

hành tướng.

Chuyển vận Pháp Luân lần thứ nhất, đức Thế Tôn

dạy:

“Hỡi các Tỷ-khưu!

1. Đây là Khổ Thánh Đế, pháp được nghe, chiêm


nghiệm đúng như lý, mắt trí tuệ, mắt minh triệt,

mắt giác ngộ có thể phát sinh.


2. Đây là Khổ Tập Thánh Đế, pháp được nghe,

chiêm nghiệm đúng như lý, mắt trí tuệ, mắt minh

triệt, mắt giác ngộ có thể phát sinh.


3. Đây là Khổ Diệt Thánh Đế, pháp được nghe,




4. Đây là Thuận Khổ Diệt Đạo Thánh Đế, pháp

được nghe, chiêm nghiệm đúng như lý, mắt trí tuệ,

mắt minh triệt, mắt giác ngộ có thể phát sinh”.

Chuyển vận Pháp Luân lần thứ hai, đức Thế Tôn

dạy:



1. Đây là Khổ Thánh Đế, pháp cần phải được hiểu,

cần phải biết đúng từ sự nghe, chiêm nghiệm đúng

như lý, mắt trí tuệ, mắt minh triệt, mắt giác ngộ có

thể phát sinh.


2. Đây là Khổ Tập Thánh Đế, pháp cần phải được

hiểu, cần phải đoạn trừ đúng pháp đã được nghe,




3. Đây là Khổ Diệt Thánh Đế, pháp cần phải được

hiểu, cần phải được chứng ngộ đúng như pháp đã

được nghe, chiêm nghiệm đúng như lý, mắt trí tuệ,

mắt minh triệt, mắt giác ngộ có thể phát sinh.



4. Đây là Thuận Khổ Diệt Đạo Thánh Đế, pháp

cần phải được hiểu, cần phải được thực hành đúng

như pháp đã được nghe, chiêm nghiệm đúng như

lý, mắt trí tuệ, mắt minh triệt, mắt giác ngộ có thể

phát sinh”.

Chuyển Pháp Luân lần thứ ba, đức Thế Tôn dạy:


1. Đây là Khổ Thánh Đế, pháp đã được hiểu, đã

biết đúng từ sự nghe, chiêm nghiệm đúng như lý,

mắt trí tuệ, mắt minh triệt, mắt giác ngộ đã có thể

phát sinh.


2. Đây là Khổ Tập Thánh Đế, pháp đã được hiểu,

đã được đoạn trừ đúng như pháp đã được nghe, đã


triệt, mắt giác ngộ đã có thể phát sinh.



3. Đây là Khổ Diệt Thánh Đế, pháp đã được hiểu,

đã được chứng ngộ đúng như pháp từ sự nghe,


triệt, mắt giác ngộ đã có thể phát sinh.


4. Đây là Thuận Khổ Diệt Đạo Thánh Đế, pháp đã

được hiểu, đã được thực hành đúng như pháp đã

từng nghe, chiêm nghiệm đúng như lý, mắt trí tuệ,

mắt minh triệt, mắt giác ngộ đã có thể phát sinh.


Nếu chưa hiểu rõ pháp Tứ Thánh Đế, dưới ba sự

chuyển vận với mười hai hành tướng, thì mắt trí

tuệ, mắt minh triệt, mắt giác ngộ chưa thể phát

sinh, thì bấy giờ Như Lai không đứng trước tất cả

thế gian, gồm chư Thiên, Ma-vương, Phạm-thiên,

Sa-môn, Bà-la-môn, buông hết tâm phiền não để


đạt được giải thoát, không thể chứng đắc Vô

thượng Bồ đề.


Do Như Lai chứng ngộ pháp Tứ Thánh Đế này,

dưới ba sự chuyển vận với mười hai hành tướng,

nên mắt trí tuệ, mắt minh triệt, mắt giác ngộ đã

được phát sinh, ở trước tất cả thế gian gồm chư

Thiên, Ma-vương, Phạm-thiên, Sa-môn, Bà-la-

môn tâm phiền não đã buông hết, đã được giải

thoát, đã chứng đắc Vô thượng Bồ đề”.

Sau khi, đức Thế Tôn chuyển vận Pháp Luân như

vậy, Trưởng lão Kiều Trần Như và tám mươi ngàn

chư thiên, tách rời được bụi bặm cấu uế, đạt được

cách nhìn thanh tịnh của Chánh pháp.

Bấy giờ, đức Thế Tôn gọi Trưởng lão Kiều Trần

Như mà hỏi:

“Tôn giả có hiểu được Pháp này không?”.


Tôn giả Kiều Trần Như trả lời:

“Bạch đức Thiện Thệ! Con đã hiểu”.

Đức Thế Tôn chuyển vận ba lần và mười hai hành

tướng Pháp Luân xong, bấy giờ các loài Dược Xoa

trên trái đất nghe, liền hoan hô, báo cho chư Thiên

và loài Người biết, do đó tất cả đều hoan hỷ vui

mừng.20

Sau bài pháp Tứ Thánh Đế, đức Thế Tôn nói bài

pháp Vô Ngã Tướng (Anatta-lakkhana), cho 5 vị

Tỷ-khưu tại vườn Nai.



Quý Thầy phải biết!

Sắc không phải là ta, nếu nó là ta, thì nó đã không

20

Phật Thuyết Tam Chuyển Pháp Luân kinh, số 110,

tr504, Đại chính II.


bệnh, không nhận lấy sự khổ não.

Nếu sắc là ta, ta muốn sắc là như thế nào, thì nó

phải như thế ấy, ta không muốn sắc như thế nào

thì nó không như thế ấy, nó phải tùy thuộc theo ý

muốn của ta. Nhưng, thực tế sắc không tùy thuộc

theo ý muốn của ta. Do đó, nên biết rằng, sắc

không phải là ta. Đối với thọ, tưởng, hành và thức

cũng lại như thế.

Lại nữa, hỡi các Tỷ-khưu! Các Thầy nghĩ như thế

nào, sắc là thường hay vô thường?”.

“Bạch đức Thế Tôn! Sắc là vô thường”.


“Sắc là vô thường. Chính sắc vô thường này là

không xứng ý (Dukkha), hoặc từ sự không xứng ý

này dẫn đến sự không xứng ý khác (Dukkhā-

Dukkha) hoặc không xứng ý, vì bị biến hoại

(Viparināmadukkha), hoặc không xứng ý vì bị


luân chuyển trong sinh tử (Samkhāra-Dukkha).

Như vậy, các đệ tử thuộc Thanh văn của Như Lai,

có nên cho rằng, cái đó là cái ta (Attana) không?

Hỡi quý vị!

“Có phải sắc chính là ta, cái ta có ở nơi sắc, sắc có

ở nơi ta, cái ta có ở trong sắc không?”.

“Bạch đức Thế Tôn! Dạ không”.

“Hỡi quý vị!

Thọ, tưởng, hành, thức quý vị nên biết là thường

hay vô thường?”.

“Bạch đức Thế Tôn! Chúng cũng là vô thường”.

“Hỡi quý vị!

Bất cứ pháp nào có hình sắc, pháp đó dù thuộc về

quá khứ, hiện tại hay tương lai, trong hay ngoài,

thô hay tế; dù thắng hay yếu liệt; dù xa hay gần,


chắc chắn chúng đều không có cái Ta (Attana).

Quý vị nên biết, phải dùng Chánh trí để quán

chiếu rõ ràng. Thọ, tưởng, hành và thức, dù thuộc

quá khứ, hiện tại hay vị lai, quý vị cũng dùng

Chánh trí để quán chiếu rõ ràng, như quán chiếu

đối với sắc vậy.

Nếu chúng Thánh đệ tử thuộc Thanh văn của Như

Lai, thì hãy quán chiếu năm thủ uẩn này, biết rõ

nó không phải là tôi, không phải là của tôi.

Quý vị quán chiếu như vậy rồi, quý vị biết rõ thế

gian không có ai đuổi bắt, không có cái gì để bắt

đuổi và cũng không có cái đuổi bắt.

Điều đó, chỉ có tự thân giác ngộ và chứng đạt Niết

bàn. Việc sinh tử đã hết. Phạm hạnh đã lập thành.

Điều đáng làm, làm xong. Không còn tái sinh nữa”.

Lúc đức Thế Tôn thuyết bài pháp này, tâm của các

vị Tỷ-khưu được giải thoát đối với các phiền não.


Quý vị tin tưởng, tiếp nhận và hành trì.21

Từ Issipatana (vườn Nai), đức Thế Tôn chuyển

vận Pháp Luân đầu tiên hóa độ năm anh em Kiều

Trần Như, Tăng đoàn đầu tiên xuất hiện tại đây

với túc số năm vị. Và thế gian trụ trì Tam Bảo

cũng từ đây đầy đủ cả nghĩa và lý.

Sau đó đức Thế Tôn hóa độ chàng thanh niên

Yasa và bạn bè của ông ta như Vīmala (Tỳ Ma

La), Subahū (Tu Bà Hầu), Punnaji (Phú Lan Na

Ca), Gavampati (Già Bà Bạt Đế) và năm mươi vị

nữa đều được xuất gia thọ Tỷ-khưu giới.

Tăng đoàn do đức Thế Tôn thành lập đến đây đã

lên đến sáu mươi vị.

Bấy giờ, đức Thế Tôn mở rộng cuộc hoằng pháp,

từ Issipatana, Ngài trở lại Uruvela (Ưu Lâu Tần

Loa), ở đây Ngài hóa độ ba anh em Tôn giả Ca

21

Phật thuyết Ngũ Uẩn Giai Không kinh, Tạp A Hàm

số 102, tr499, Đại chính II.


Diếp (Kassapa), ba vị này đều tuân thủ theo đạo

thờ lửa.

Họ cho rằng: “Lửa là bản chất uyên nguyên của vũ

trụ. Nó có nguồn gốc từ Brahma (Phạm Thiên).

Chính lửa là sức sống, không có lửa là không có

sự sống. Lửa là ánh sáng, là hơi ấm, là năng lượng

làm phát sinh cây cối, muôn thú và con người…”.

Tuy nhiên, sau khi họ nghe đức Thế Tôn nói pháp

thoại, Tôn giả Ca Diếp muốn trở về làm đệ tử của

đức Thế Tôn, nhưng Ngài đã dạy với Tôn giả Ca

Diếp như sau:

“Này Ca Diếp! Ông là bậc kỳ túc có nhiều đệ tử,

quốc vương, đại thần, nhân dân đều nương tựa và

kính ngưỡng ông.

Nay, ông xin theo ta học đạo, không tránh được

lỗi tự khinh, ông nên bàn bạc với các đệ tử của

ông thật kỹ”.


Bấy giờ, Tôn giả Ca Diếp hết sức cảm phục lời

dạy của đức Thế Tôn, ông trở về vân tập chúng đệ

tử lại và nói:

“Tôi đã tin và hiểu giáo pháp của bậc đại Sa-môn

kia, chỗ chứng đạo của vị ấy là chân chính. Tôi

nay muốn quy thú vị đại Sa-môn đó, quý vị nghĩ

thế nào?”. Các hàng đệ tử đáp: “Chúng con cũng

muốn quy y theo vị đó”.

Bấy giờ, Tôn giả Ca Diếp và các đệ tử lấy tất cả y

phục, dụng cụ tế lửa, vứt bỏ xuống sông

Neranjana, rồi đi đến đức Thế Tôn, họ kính lễ

Ngài và quỳ xuống tác bạch:

“Bạch đức Thế Tôn! Con và các đệ tử muốn được

làm Sa-môn trong Pháp của Ngài”.

Đức Thế Tôn liền chấp nhận và nói:

“Hãy tự mình đi đến hạnh phúc, hỡi các Tỷ-

khưu!”.


Lúc bấy giờ, quý vị ấy liền thành tựu giới thể của

một vị Tỷ-khưu.

Đến đây Tăng đoàn của đức Thế Tôn lên đến 560

vị.

Sau khi Tôn giả Ca Diếp và năm trăm đệ tử gia

nhập Tăng đoàn, thì hai người em của Uruvela Ca

Diếp là Nan Đề Ca Diếp (Nadikassapa) và Già Da

Ca Diếp (Gaya Kassapa) đang hành đạo ở hạ lưu

sông Neranjara (Ni Liên Thuyền), hai vị này khi

nghe Uruvela Ca Diếp và năm trăm đệ tử quy y

theo đức Thế Tôn, họ rất ngạc nhiên và trách hỏi:

“Đại huynh là bậc kỳ cựu đã 120 tuổi, trí tuệ sâu

xa, trong quốc nội mọi người ai cũng tôn sùng.

Theo chúng tôi nghĩ, đại huynh đã chứng A-la-hán.

Nay đại huynh lại từ bỏ đạo nghiệp thanh tịnh mà

theo vị Sa-môn kia, đạo lý của ông ta có hơn

chăng?”.


Uruvela Ca Diếp trả lời với hai em rằng:

“Đạo của Đấng Giác Ngộ là tối ưu, giáo pháp của

Ngài là cao hơn hết. Tôi từ xưa tới nay chưa thấy

có vị nào đạo lực có thể so sánh bằng Đấng Giác

Ngộ.

Giáo pháp của Ngài đã hóa độ vô lượng chúng

sanh và có thể sử dụng ba trường hợp để hóa độ.

1. Dùng đạo lực thần thông biến hóa để hóa độ.

2. Dùng trí tuệ để biết tâm lượng của kẻ khác mà

hóa độ.

3. Biết rõ mọi thứ phiền não, chẩn đoán đúng

bệnh và cho thuốc.

Khi nghe Uruvela Ca Diếp trình bày như vậy, hai

anh em kia sanh tâm cung kính đức Thế Tôn và

giáo pháp của Ngài, họ quay lưng hỏi các đệ tử:

“Quý vị nghĩ như thế nào?”.


Năm trăm vị đệ tử đồng thanh trả lời:

“Chúng con nguyện theo giáo huấn của Thầy”.

Lúc đó, cả thầy lẫn trò đều đi đến đức Thế Tôn xin

được làm Sa-môn trong Chánh pháp của Ngài .

Đức Thế Tôn liền chấp nhận và gọi họ rằng:

“Hãy tự mình đi đến hạnh phúc, hỡi các Tỷ-

khưu!”.

Bấy giờ những vị ấy liền thành tựu giới thể Tỷ-

khưu. Tăng đoàn của Thế Tôn đến đây đã lên đến

một ngàn sáu mươi vị.

Tại thành phố Rājagaha (Vương Xá) xứ Magadha

(Ma Kiệt Đà), đức Thế Tôn đã giáo hóa hai vị

Sāriputta (Xá Lợi Phất) và Moggallāna (Mục Kiền

Liên).

Hai vị này đã từng xuất gia với Đạo sĩ Sanjaya,

một vị Đạo sĩ chủ trương “Bất Khả Tri Luận”.


Với chủ trương này đã không đáp ứng được nhu

cầu tu học của hai Tôn giả, nên họ nói:

“Pháp do Sanjaya hướng dẫn, pháp ấy không thể

diệt tận khổ đau đến chỗ cùng tận hoàn toàn.

Vậy, ta hãy đi tìm cầu một vị Đạo sư tài giỏi khác

để học tập”.

Hôm ấy, Tôn giả Sāriputta gặp Đại đức Assaji

đang thực hành pháp khất thực tại thành phố

Rājagaha. Tôn giả thấy dung mạo, phong thái uy

nghi, trầm tĩnh, nên vui thích liền đến hỏi Đại đức

Assaji rằng:

“Thưa Đại đức! Thầy của Đại đức là ai? Ngài y

vào ai mà xuất gia? Do thực hành pháp nào mà có

an lạc?”.

Đại đức Assaji trả lời:

“Thưa nhân giả! Thầy của tôi là bậc đại Sa-môn,

xuất thân từ dòng họ Thích, Ngài đã xuất gia và


thành tựu Phật quả, đó là Thầy của tôi, tôi y vào

Ngài mà xuất gia, do thực hành pháp của Ngài dạy

mà có an lạc”.

Tôn giả Sāriputta hỏi:

“Thầy của Đại đức sắc diện có đoan chính không?

Có lẽ vị ấy đạo lực vượt hẳn Đại đức!”.


“Ví như hạt cải so với núi Tu-di; như nước dấu

chân trâu so với biển cả; như loài muỗi mòng sánh

với loài Kim Súy. Tôi mà so với Đức Giác Ngộ

cũng giống như vậy”.

Đại đức Assaji nói tiếp:

“Thầy của tôi minh triệt pháp ba đời, chứng đắc trí

vô ngại, thành tựu hết thảy thiện pháp”.

Tôn giả ‟Sāriputta hỏi:


“Thầy của Đại đức dạy pháp như thế nào?


“Đối với Chánh pháp, tôi còn ấu trĩ, mới học tập,

còn cạn cợt, đâu đủ khả năng để trình bày rộng rãi

được, nay tôi chỉ nói tóm tắt thôi”.

Thầy tôi dạy pháp nhân duyên, và chỉ giảng dạy

con đường đưa đến giải thoát. Thầy tôi nói pháp

trong bài kệ này:

“Chư pháp tùng duyên sanh

Chư pháp tùng duyên diệt

Như thị dự diệt sinh

Sa-môn thuyết như thị”.

Nghĩa là:

“Vạn vật từ nơi nhân duyên mà sinh,

Vạn vật từ nơi nhân duyên mà diệt

Cả sinh và diệt đều như vậy


Bậc Sa-môn dạy như thế”.

Tôn giả ‟Sāriputta nghe Đại đức Assaji trình bày

bài kệ tóm lược xong, liền thông đạt nghĩa lý và

nói với Đại đức Assaji rằng:

“Bài kệ kia trình bày đúng văn cú thì phải như thế này:

“Chư pháp nhân sanh giả

Bỉ pháp tùy nhân diệt

Nhân duyên diệt tức đạo

Đại sư thuyết như thị”.

Nghĩa là:

“Vạn vật sinh khởi từ nhân duyên

Chúng hủy diệt cũng từ nhân duyên

Nhân duyên vắng mặt chính là Đạo

Bậc Đại sư nói như thế”.

Bấy giờ, Tôn giả ‟Sāriputta chiêm nghiệm bài kệ,


thấy rõ nghĩa lý, Người có cách nhìn thanh tịnh

đối với Pháp, thấy rõ tướng vắng lặng của các

pháp hữu vi, liền cám ơn Đại đức Assaji và chào

từ giã.

Sau đó, tôn giả ‟Sāriputta gặp Tôn giả

Moggallāna, hai vị bàn bạc với nhau xong, họ xin

từ giã thầy của họ là Sanjaya và lên đường tìm đến

đức Thế Tôn .

Từ xa, đức Thế Tôn nhìn thấy họ, Ngài nói:

“Gặp được bậc Thánh là vui

được sống chung lại càng vui thêm

không gặp những kẻ ngu si

đó là niềm vui thường tại”.

Khi tôn giả ‟Sāriputta và Moggallāna cũng như đồ

chúng của họ đến gặp đức Thế Tôn, họ đảnh lễ và

thưa:

“Ngày nay chúng con ở trước đức Thế Tôn, muốn


được xuất gia tu tập đạo hạnh trong giáo pháp của

Ngài. Kính mong Ngài cho chúng con được xuất

gia, được thọ cụ túc giới”.

Đức Thế Tôn liền chấp nhận và nói:

“Hãy tự mình đi đến hạnh phúc, hỡi các Tỷ-khưu!

Ngày nay quý vị đã đến và ở trong giáo pháp của

ta, để thực hành phạm hạnh, tận diệt khổ đau”.

Đức Thế Tôn nói như vậy xong, quý vị kia đều

thành tựu giới thể Tỷ-khưu.

Và hai trăm năm mươi vị học trò của hai Tôn giả

cũng xuất gia trong pháp và luật của Thế Tôn.

Tăng đoàn của Thế Tôn đến đây đã lên đến 1310

vị.

Trên đường hành hóa, đức Thế Tôn đã hóa độ

phạm chí Dīghanakkha (Trường Trảo), một nhà

luận nghị rất giỏi theo thuyết Bà-la-môn. đức Thế


Tôn đã dạy cho ông ta phương pháp loại trừ cảm

thọ, để thân tâm có được sự an tịnh.

Sau đó, phạm chí Dīghanakkha đã xin xuất gia

theo pháp và luật của đức Thế Tôn.

Khi trở về thăm hoàng tộc, đức Thế Tôn đã giáo

hóa phụ vương, mẫu hậu, công chúa và nhiều

người trong thân tộc.

Ngài đã độ cho Ananda, Nanda, Rahūla,

Devadatta, Channa… đều được xuất gia trong

Tăng đoàn của Thế Tôn.

Tại Vesāli, rừng Mahāvana, đức Thế Tôn đã chế

định “Bát Kỉnh Pháp”, để mở đầu cho nữ giới xuất

gia. Như bà Mahā Ba Xà Ba Đề, các nữ lưu trong

dòng họ Sakya và ngoài xã hội.

Đến đây, Tăng đoàn của Thế Tôn đầy đủ cả nam

và nữ xuất gia.


Trên bước đường hoằng pháp, đức Thế Tôn đã

giáo hóa ba mươi chàng thanh niên, khi họ đang

đuổi bắt để kiếm tìm một thiếu nữ đẹp.

Đức Thế Tôn hỏi: “Quý vị đang đi tìm kiếm cái

gì?” Họ trả lời: “Thưa Tôn giả! Chúng tôi đang đi

tìm kiếm một người thiếu nữ cho bạn của chúng

tôi”.

Bấy giờ đức Thế Tôn mỉm cười và nói:

“Tại sao quý vị không tự đi tìm kiếm lại chính

mình, mà lại đi tìm người thiếu nữ kia để làm gì?

Quý vị thử nghĩ, một người đi tìm lại chính mình

và một người đi tìm kiếm kẻ khác, hai sự đi tìm

kiếm ấy, sự tìm kiếm nào cao quý hơn?”.

Sau khi họ nghe đức Thế Tôn hỏi, các chàng thanh

niên ngẫm nghĩ thấy thấm thía và từ đó họ xin quy

y theo đức Thế Tôn.

Trên bước đường chuyển vận Chánh pháp từ Ba


La Nại đến Ưu Lâu Tần Loa, đức Thế Tôn đã giáo

hóa nhà binh tướng Bà-la-môn tên là Dabala và cả

gia đình của ông ta.

Bánh xe Chánh pháp tiếp tục chuyển vận. Đi đến

đâu là đức Thế Tôn cảm hóa đến đó, từ các nhà

đạo sĩ, vua quan, trưởng giả, thứ dân.

Vua Bình Sa Vương, vua Ba Tư Nặc, vua A Xà

Thế, các Hoàng hậu, Thái tử, Công chúa đều đã

được đức Thế Tôn cảm hóa.

Trưởng giả Cấp Cô Độc ở thành Sāvatthi, Trưởng

giả Hộ Di ở thành phố Rājagaha, nhà triệu phú

Migār ở Sāvatthi, nhà triệu phú Dhananja ở Anga,

nhà triệu phú Mandaka; và các thứ dân của xứ

Kalama, xứ Magadha, xứ Sāvatthi, xứ

Kapilavattu, xứ Ko‟sala… đều được đức Thế Tôn

cảm hóa.

Trong hàng thứ dân như Jīvaka con của một kỹ nữ

bị vứt vào đống rác; vũ nữ Utpalavarna, Upāli con


của một bần dân đều đã được đức Thế Tôn cảm

hóa.

Sau khi đức Thế Tôn tiếp nhận Upāli vào Tăng

đoàn, bấy giờ có những dư luận không tốt về Ngài.

Họ nói việc đức Thế Tôn cho Upāli dòng dõi hạ

tiện xuất gia làm nhục tất cả dòng dõi vua chúa,

làm cho mọi người bất kính đối với Tăng đoàn.

Dư luận này đã đến tai đức Thế Tôn, Ngài liền gọi

Tôn giả Ananda và đại chúng mà bảo:

“Thà quý vị nói rằng: Tâm đại bi của Như Lai là

không bình đẳng… chứ không nên nói: Tỷ-khưu

Upāli đích thực là người hạ tiện, là hành động thấp

kém.

Thà quý vị nói rằng: Như Lai còn phiền não… chứ

không nên nói: Upāli là dòng dõi hạ tiện mà được

xuất gia.


Như Lai đã thấy rõ con đường hiểm nguy của sinh

tử và con đường thành tựu Giác Ngộ.

Upāli rồi cũng sẽ được trời người quý trọng, bậc

hộ trì Chánh pháp và là bậc trì luật số một trong

hàng đại chúng…”.

Trên bước đường hoằng pháp lợi sanh, đức Thế

Tôn đã giáo hóa đủ mọi giai cấp thành phần của

xã hội, đã thành lập xong tứ chúng đệ tử gồm: Tỷ-

khưu, Tỷ-khưu Ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di.

Trong hàng tứ chúng đệ tử của đức Thế Tôn có

nhiều vị chứng A-la-hán quả, có nhiều vị chứng

A-na-hàm quả, có nhiều vị chứng Nhất Lai hoặc

Thất Lai quả.

Hễ ai không tu không học thì thôi, còn nếu ai có tu

có học trong giáo pháp của đức Thế Tôn, họ đều

có niềm vui trong đời sống hiện tại, và bước

những bước chân vững chãi đến tương lai.


Không những đức Thế Tôn chỉ để tâm thương xót

giáo hóa cõi người, mà Ngài còn dùng năng lực

thiền định để thuyết pháp giáo hóa cho chư Thiên

các cõi trời. Ngài đã hóa thân lên cung trời Đao

Lợi thuyết pháp để chuyển hóa tâm thức của mẹ.

Và cũng đã nhiều lần hóa thân bằng năng lực thiền

định đến Long Cung để thuyết pháp và giáo hóa

cho các Vua rồng và các loài thủy tộc.

Và ngay ở trong xứ Ấn Độ đương thời đức Thế Tôn

đã giáo hóa, khiến cho các nước Magadhi, Ko‟sala,

Anga, Kapilavattu… đều sống chung hòa bình.

Bấy giờ, có lần vua Ajātasattu Vedehiputta của

nước Magadha, sai đại thần Vassakāra (Vũ Xá)

đến đảnh lễ đức Thế Tôn và thưa:

“Bạch đức Thế Tôn! Ajātasattu Vedehiputta, vua

nước Magadha muốn chinh phục nước Vajjī. Vua

tự nói: “Ta quyết định chinh phục dân tộc Vajjī

này, dầu chúng có uy quyền, có hùng mạnh. Ta


quyết làm cỏ dân tộc Vajjī, ta sẽ làm cho dân tộc

Vajjī hoại vong”.

Vua dặn đại thần Vassakāra: “đến đức Thế Tôn

thưa xong, Ngài dạy như thế nào, phải ghi nhớ cho

kỹ và nói lại cho Trẫm biết”. Vua còn nói với đại

thần Vassakāra: “Bậc Thế Tôn không bao giờ nói

lời hư dối”.

Lúc bấy giờ đức Thế Tôn không trả lời trực tiếp

với đại thần Vassakāra, mà Ngài lại hỏi Tôn giả

Ananda như sau:

“Này Ananda, Thầy có nghe dân chúng Vajjī

thường hay tụ họp và tụ họp đông đảo với nhau

không ?”.

“Bạch đức Thế Tôn, con có nghe dân chúng Vajjī

thường hay tụ họp và tụ họp đông đảo với nhau”.

“Này Ananda, khi nào dân chúng Vajjī thường hay

tụ họp và tụ họp đông đảo với nhau, thì dân chúng


ấy sẽ được cường thịnh”.

“Này Ananda, Thầy có nghe dân chúng Vajjī tụ

họp trong niệm đoàn kết, giải tán trong niệm đoàn

kết và làm việc trong niệm đoàn kết không?”.


tụ họp trong niệm đoàn kết, giải tán trong niệm

đoàn kết và làm việc trong niệm đoàn kết”.

“Này Ananda, khi nào dân chúng Vajjī tụ họp

trong niệm đoàn kết, giải tán trong niệm đoàn kết

và làm việc trong niệm đoàn kết là dân chúng ấy

sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm”.

“Này Ananda, Thầy có nghe dân Vajjī không ban

hành những luật lệ không được ban hành, hủy bỏ

những luật lệ được ban hành, sống đúng với

truyền thống của dân Vajjī như đã được ban hành

từ thời xưa không ?”.

“Bạch đức Thế Tôn, con có nghe dân Vajjī không


ban hành những luật lệ không được ban hành, hủy

bỏ những luật lệ được ban hành, sống đúng với


từ thời xưa”.

“Này Ananda, khi nào dân chúng Vajjī không ban

hành những luật lệ không được ban hành, hủy bỏ

những luật lệ được ban hành, sống đúng với


từ thời xưa thì dân chúng ấy sẽ được cường thịnh,

không bị suy giảm”.

“Này Ananda, Thầy có nghe dân chúng Vajjī tôn

sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các bậc

Trưởng lão tại Vajjī và theo lời dạy của các vị ấy

không?”.

“Bạch Thế Tôn, con có nghe dân chúng Vajjī tôn

sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các bậc

Trưởng lão tại Vajjī và theo lời dạy của các vị này”.

“Này Ananda, khi nào dân chúng Vajjī tôn sùng,


kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các bậc Trưởng

lão tại Vajjī và theo lời dạy của các vị ấy thì dân

chúng đó sẽ được cường thịnh, không bị suy

giảm”.

“Này Ananda, Thầy có nghe dân chúng Vajjī

không có bắt cóc và cưỡng ép những phụ nữ và

thiếu nữ tại Vajjī sống với mình không ?”.

“Bạch Thế Tôn, con có nghe dân chúng Vajjī

không có bắt cóc và cưỡng ép những phụ nữ và

thiếu nữ tại Vajjī sống với mình”.

“Này Ananda, khi nào dân chúng Vajjī không có

bắt cóc và cưỡng ép những phụ nữ và thiếu nữ tại

Vajjī sống với mình thì dân chúng ấy sẽ được

cường thịnh, không bị suy giảm”.

“Này Ananda, Thầy có nghe dân chúng Vajjī tôn

kính và đảnh lễ các nơi thờ tự tín ngưỡng từ nội

thành đến ngoại thành và không phế bỏ các cúng


lễ đã có từ trước đúng với quy pháp không ?”.


tôn kính và đảnh lễ các nơi thờ tự tín ngưỡng từ

nội thành đến ngoại thành và không phế bỏ các

cúng lễ đã có từ trước đúng với quy pháp”.

“Này Ananda, khi nào dân chúng Vajjī tôn kính và

đảnh lễ các nơi thờ tự tín ngưỡng từ nội thành đến

ngoại thành và không phế bỏ các cúng lễ đã có từ

trước, đúng với quy pháp thì dân chúng ấy sẽ được

cường thịnh, không bị suy giảm”.

“Này Ananda, Thầy có nghe dân chúng Vajjī bảo

hộ, che chở, ủng hộ đúng pháp các vị A-la-hán tại

Vajjī , khiến cho các vị A-la-hán nào chưa đến thì

muốn đến, những vị đã đến thì được sống an lạc

không?”.


bảo hộ, che chở, ủng hộ đúng pháp các vị A-la-


hán tại Vajjī , khiến cho các vị A-la-hán nào chưa

đến thì muốn đến, những vị đã đến thì được sống

an lạc”.

“Này Ananda, khi nào dân chúng Vajjī bảo hộ,

che chở, ủng hộ đúng pháp các vị A-la-hán tại

Vajjī, khiến cho các vị A-la-hán nào chưa đến thì

muốn đến, những vị đã đến thì được sống an lạc

thì dân chúng ấy sẽ được cường thịnh, không bị

suy giảm”.

Sau khi đức Thế Tôn, hỏi Tôn giả Ananda về bảy

pháp bất thoái của dân Vajjī xong, Ngài quay lại

nói với Đại thần Vassakāra rằng:

“Này Bà-la-môn! Một thời tôi sống ở Vesāli tại tự

miếu Sārandada, tôi đã dạy cho dân Vajjī bảy pháp

bất thoái này.

Này Bà-la-môn Vassakāra, khi nào bảy pháp bất

thoái này được duy trì giữa dân chúng Vajjī và khi


nào dân chúng Vajjī được giảng dạy bảy pháp bất

thoái này, thì dân chúng Vajjī sẽ được cường thịnh

không suy giảm”.

Sau khi đức Thế Tôn nói như vậy, Đại thần

Vassakāra liền thưa:

“Bạch đức Thế Tôn, nếu dân chúng Vajjī chỉ hội

đủ một pháp bất thoái này, thời dân Vajjī nhất

định cường thịnh, không suy giảm, huống nữa là

đủ cả bảy pháp bất thoái này.

Vua Ajātasattu Vedehiputta của nước Magadha

không thể đánh thắng dân Vajjī ở chiến trận”.

Sau đó, đức Thế Tôn dạy bảy pháp không suy

thoái đến chúng Tỷ-khưu để làm cho Tăng đoàn

vững mạnh, không bị suy thoái.

Suốt bốn mươi lăm năm hành hóa, điều đáng làm

đức Thế Tôn đã làm, điều đáng nhiếp hóa đức Thế

Tôn đã nhiếp hóa, điều đáng nói để đưa mọi người


đến nơi an lạc, đức Thế Tôn đã nói với tất cả trái

tim thương yêu và hiểu biết của mình.

Có khi đức Thế Tôn đã nói pháp với mọi người

bằng ngôn ngữ Sūtra, nghĩa là bằng ngôn ngữ trực

tiếp. Có khi đức Thế Tôn nói pháp với mọi người

bằng ngôn ngữ Gega, nghĩa là nói bằng ngôn ngữ

tóm tắt lại qua thi kệ. Có khi đức Thế Tôn đã nói

pháp với mọi người bằng ngôn ngữ Vyākarana,

nghĩa là nói bằng ngôn ngữ trao truyền, ấn chứng.

Có khi đức Thế Tôn đã nói pháp với mọi người

bằng ngôn ngữ Gāthā, nghĩa là nói bằng ngôn ngữ

của thi kệ cô đọng. Có khi đức Thế Tôn đã nói

pháp với mọi người bằng ngôn ngữ Udāna, nghĩa

là nói bằng ngôn ngữ tự khai thị. Có khi đức Thế

Tôn nói pháp với mọi người bằng ngôn ngữ

Nidāna, nghĩa là nói bằng ngôn ngữ của nhân

duyên. Có khi đức Thế Tôn nói pháp với mọi

người bằng ngôn ngữ Avadāna, nghĩa là nói bằng

ngôn ngữ thí dụ. Có khi đức Thế Tôn nói pháp với


mọi người bằng ngôn ngữ Itivrttaka, nghĩa là nói

bằng ngôn ngữ ký sự. Có khi đức Thế Tôn nói

pháp với mọi người bằng ngôn ngữ Jātaka, nghĩa

là nói bằng ngôn ngữ bình dị kể chuyện đời xưa.

Có khi đức Thế Tôn nói pháp với mọi người bằng

ngôn ngữ Vaipulya, nghĩa là nói bằng ngôn ngữ

triết lý, uyên áo, bác học. Có khi đức Thế Tôn nói

pháp với mọi người bằng ngôn ngữ Abbhuta

Dharma, nghĩa là nói bằng ngôn ngữ siêu luận lý,

siêu hiện thực. Và có khi đức Thế Tôn nói pháp

với mọi người bằng ngôn ngữ Upadesa, nghĩa là

nói bằng ngôn ngữ luận lý vững chãi.

Như vậy, suốt bốn mươi lăm năm, đức Thế Tôn

chuyển vận bánh xe Chánh pháp, san lấp hầm hố

sinh tử, xóa bỏ mọi thái độ mặc cảm tự tôn, tự ti

trong mọi giai cấp của xã hội loài người, và đối

với hạng có thiện căn, đức Thế Tôn đã tạo điều

kiện cho phát sinh Thánh quả, vượt thoát khổ đau;

đối với hạng căn cơ khiếp nhược, đức Thế Tôn đã


nâng họ dậy, tạo điều kiện cho họ có thể đi lên.

Cả cuộc đời hành đạo, đức Thế Tôn không thiên

lệch một ai, Ngài đến với mọi người bằng tâm

bình đẳng, tâm hiểu biết, tâm thương yêu. Ngài có

mặt trong cuộc đời này là để hàn gắn lại những gì

đã đổ vỡ, dựng đứng lại những gì đã xiêu vẹo,

nhắc nhở lại những gì cao quý mà loài người đã bỏ

quên, xóa đi những mê lầm và niềm đau nơi tâm

thức con người để mặt trời bình an xuất hiện, và

đó là tư duy, là cuộc sống, là ngôn ngữ, là bước đi,

là dấu ấn mà bánh xe Chánh pháp của Ngài đã

chuyển vận và để lại giữa cuộc đời này.

Đức Thế Tôn Diệt Độ

Do thực hành thành tựu pháp Tứ Như Ý Túc, nên

đức Thế Tôn có thể buông bỏ hay kéo dài thọ

mạng là tùy theo ý muốn của mình.

Trên đường đi đến Cāpāla, đức Thế Tôn đã nói với


tôn giả Ananda điều này:

“Nầy Ananda, khả ái thay Vesāli, khả ái thay đền

Udena, khả ái thay đền Gotamaka, khả ái thay đền

Sattambaka, khả ái thay đền Bahuputta, khả ái

thay đền Sarandada, khả ái thay đền Cāpāla.

Nầy Ananda, những ai đã tu Bốn Thần Túc, tu tập

nhiều lần, thật lão luyện, thật chắc chắn, điêu

luyện và thiện xảo, nếu muốn, người ấy có thể

sống đến một kiếp hay phần kiếp còn lại.

Nầy Ananda, nay Như Lai đã tu Bốn Thần Túc, tu

tập nhiều lần, thật lão luyện, thật chắc chắn, điêu

luyện và thiện xảo.

Nầy Ananda, nếu muốn, Như Lai có thể sống đến

một kiếp hay phần kiếp còn lại”.

Khi đức Thế Tôn dạy như thế đến ba lần, nhưng

Tôn giả Ananda lúc bấy giờ bị Thiên Ma Ba Tuần

che khuất tâm trí, không nhận ra được mục đích


lời dạy của Ngài.

Do đó, Tôn giả không thỉnh cầu đức Thế Tôn ở lại

cho đến trọn kiếp vì lợi ích chúng sanh, vì hạnh

phúc cho chúng sanh, vì lòng thương tưởng đối

với đời, vì lợi ích, vì an lạc của chư Thiên và loài

Người.

Sau đó, ác ma đến cung thỉnh đức Thế Tôn diệt

độ.

Nhưng, đức Thế Tôn đã trả lời với ác ma như sau:

“Nầy ác ma, ta đã không diệt độ, khi nào Tứ

chúng của ta chưa trở thành những đệ tử chân

chánh, sáng suốt, có kỷ luật, sẵn sàng, đa văn duy

trì Chánh pháp, thành tựu Chánh pháp và tùy

pháp, sống chân chánh, sống theo Chánh pháp, sau

khi học hỏi giáo lý, chưa có thể tuyên bố, diễn

giảng, trình bày, xác định, khai minh, phân tích và

giải thích rõ ràng Chánh pháp, khi có tà đạo khởi


lên chưa có thể chất vấn và hàng phục một cách

khéo léo, chưa có thể truyền bá Chánh pháp thần

diệu”.

Đức Thế Tôn nói với ác ma: “quý vị hãy yên tâm.

Như Lai thấy đúng thời Như Lai sẽ diệt độ. Như

Lai sẽ diệt độ sau ba tháng nữa, bắt đầu kể từ ngày

hôm nay”.

Và tại đền Cāpāla, đức Thế Tôn dùng chánh niệm

tỉnh giác từ bỏ Thọ hành (không để tâm duy trì

mạng sống lâu hơn nữa), bấy giờ đại địa chấn

động.

Tôn giả Ananda liền thưa đức Thế Tôn, hôm nay

tại sao đại địa chấn động, đức Thế Tôn dạy: “Do

Như Lai buông bỏ không duy trì mạng sống nữa”.

“Nầy Ananda, hôm nay tại đền Cāpāla, Như Lai

dùng chánh niệm tỉnh giác buông bỏ thọ mạng, ba

tháng nữa Như Lai sẽ diệt độ”.


Bấy giờ Tôn giả Ananda thưa:

“Bạch đức Thế Tôn, xin Ngài hãy ở lại cho đến

trọn kiếp! Bạch đức Thiện Thệ, xin Ngài hãy ở lại

cho đến trọn kiếp! Vì lợi ích cho chúng sanh, vì

hạnh phúc cho chúng sanh, vì lòng thương tưởng

đối với đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc cho chư Thiên

và loài Người”. Tôn giả Ananda cầu thỉnh như vậy

đến ba lần. Nhưng đức Thế Tôn dạy Tôn giả

Ananda rằng:

“Thôi đi, này Ananda, đừng có thỉnh cầu Như Lai

nữa, không còn kịp thời”.

Sau đó, đức Thế Tôn đã an ủi Tôn giả Ananda và

nhắc nhở về tính chất vô thường biến ảo của vạn

pháp.

Đức Thế Tôn nói: “Như Lai đã dứt khoát buông

bỏ Thọ hành, và sẽ diệt độ sau ba tháng”.

Từ giã đền Cāpāla, đức Thế Tôn và Tôn giả


Ananda đến giảng đường Kūtāgāra tại Đại Lâm,

và Ngài cho Tôn giả Ananda đi mời các vị Tỷ-

khưu ở gần Vesāli về tụ họp tại giảng đường nầy.

Sau khi chúng Tỷ-khưu tập họp đông đủ tại giảng

đường Kūtāgāra, đức Thế Tôn ngồi lên pháp tòa

và nói:

“Nầy các Tỷ-khưu, nay những pháp do Như Lai

chứng ngộ và giảng dạy cho các Thầy, các Thầy

phải học hỏi thông minh và thực chứng, phải tu

tập và truyền bá rộng rãi để phạm hạnh được

trường tồn, vì hạnh phúc và an lạc cho chúng

sanh, vì lòng thương tưởng đối với đời và vì lòng

lợi ích, an lạc của chư Thiên cùng loài Người.

Nầy các Thầy, pháp do Như Lai chứng ngộ và

giảng dạy, các Thầy phải học hỏi thông minh, tu

tập và truyền bá rộng rãi để cho phạm hạnh được

trường tồn, vì hạnh phúc và an lạc của chúng sanh,

vì sự thương tưởng đối với đời, vì hạnh phúc và an


lạc của chư Thiên và loài Người, pháp ấy chính

Bốn niệm xứ, Bốn chánh cần, Bốn như ý túc, Năm

căn, Năm lực, Bảy Bồ đề phần và Bát chánh đạo.

Hỡi các Thầy!

Các hành là vô thường, các Thầy hãy tinh tấn lên

để tự giải thoát, không bao lâu nữa Như Lai sẽ diệt

độ. Sau ba tháng kể từ hôm nay, Như Lai sẽ diệt

độ”.

Sáng mai, đức Thế Tôn đắp y, trì bát vào thành

Vesāli khất thực, khất thực xong, đức Thế Tôn nói

với Ananda: “đây là lần cuối cùng Như Lai nhìn

Vesāli”. Sau đó Thế Tôn cùng với chúng Tỷ-khưu

đến làng Bhạndagama, dùng cơm xong, đức Thế

Tôn dạy:

“Khi Thánh giới, Thánh định, Thánh tuệ và Thánh

giải thoát được giác ngộ, được chứng đạt thì mọi

tham ái, những gì đưa tới tái sinh đều bị trừ diệt”.


Và tại đây, Ngài nói bài pháp thoại ngắn cho các

thầy Tỷ-khưu:

“Đây là Giới, đây là Định, đây là Tuệ. Định cùng

tu với Giới sẽ đưa tới quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ

cùng tu với Định sẽ đưa tới quả vị lớn, lợi ích lớn.

Tâm cùng với Tuệ sẽ đưa tới giải thoát hoàn toàn

đối với các mê lầm về dục, về tri kiến và về vô

minh”.

Từ giã giảng đường Kūtāgāra, đức Thế Tôn và

chúng Tỷ-khưu đến đền Bhoganagara, tại đây đức

Thế Tôn dạy bốn điều cần tham cứu cho các Tỷ-

khưu.

1. Nếu có một người tự nói họ nghe và lãnh thọ

luật và pháp từ Thế Tôn, thì quý vị không nên khen

và cũng không nên hủy báng, mà nên quán sát kỹ

lưỡng rồi đem đối chiếu với kinh và luật, trước khi

đi đến kết luận là đúng hay sai, là nên tin hay

không nên tin, nên thọ trì hay không nên thọ trì.


2. Nếu một người có thể nói rằng, tôi ở trú xứ kia,

có Thượng tọa, có Tăng chúng, có đạo sư lãnh

đạo, Tôn giả nghe và lãnh thọ trực tiếp từ những

vị ấy nói: Đây là pháp, đây là luật do Thế Tôn

giảng dạy, thì quý vị không nên khen và cũng

không nên chê, mà nên xem xét kỹ lưỡng rồi đem

ra đối chiếu với kinh và luật, trước khi đi đến kết

luận là tin hay không tin, là thọ trì hay không thọ

trì.

3. Nếu tại một trú xứ có nhiều vị Tỷ-khưu Thượng

tọa đa văn, trì pháp, trì luật, gìn giữ truyền thống,

lại có một người từ trú xứ ấy đến nói rằng:

“Tự thân tôi nghe và lãnh thọ như pháp, như luật

từ các vị Thượng tọa”. Và các vị Thượng tọa ấy đã

nói: “Đây là lời của bậc Đạo sư”, thì quý vị không

nên khen và cũng không nên chê, mà nên xem xét

kỹ lưỡng rồi đem ra đối chiếu với kinh và luật,

trước khi đi đến kết luận là đúng hay sai, là tin hay

không tin, là thọ trì hay không nên thọ trì.


4. Nếu tại một trú xứ có một vị Thượng tọa đa

văn, gìn giữ truyền thống, trì pháp, trì luật, trì

pháp yếu, lại có một người từ trú xứ ấy đến nói

rằng:

“Tự thân tôi nghe và lãnh thọ như pháp, như luật

từ vị Thượng tọa ấy” và vị Thượng toạ ấy nói:

“Đây là pháp và luật của đức Đạo sư”, thì quý vị

không nên khen và cũng không nên chê, mà nên

xem xét kỹ lưỡng, rồi đem ra đối chiếu với kinh và

luật, trước khi đi đến kết luận là đúng hay sai, là

nên tin hay không nên tin, nên thọ trì hay không

nên thọ trì.

Từ Bhoganagara, đức Thế Tôn và chúng Tỷ-khưu

chấp nhận lời thỉnh cầu đến gia đình của cư sĩ

Cunda (Thuần Đà) để thọ trai.

Trưa hôm đó, đức Thế Tôn dùng loại nấm “Mộc

nhĩ”, sau khi dùng nấm này xong, đức Thế Tôn

gọi Cunda đến và bảo : “Nấm Mộc nhĩ còn lại này


nên đem chôn, không nên để cho ai dùng, vì

không ai dùng có thể tiêu hóa được ngoại trừ Như

Lai mà thôi”.

Sau khi thọ trai tại nhà cư sĩ Cunda (Thuần Đà)

xong, đức Thế Tôn liền thuyết pháp và khích lệ gia

đình của ông ta và Ngài từ giã, rồi đi đến Kusināra

để nghỉ ngơi. Và sau đó đức Thế Tôn xóa sự hối

hận cho cư sĩ Cunda, vì có thể có nhiều người cho

rằng: “Do ăn bữa ăn tại gia đình cư sĩ Cunda mà

đức Thế Tôn diệt độ”. Đức Thế Tôn đã dạy Tôn giả

A- nan đến nói với cư sĩ Cunda như sau:

“Nầy Hiền giả! Thật lợi ích cho bạn, thật là công

đức lớn cho bạn, vì Như Lai đã nhận bữa ăn cuối

cùng từ bạn cúng dường và Ngài diệt độ”.

“Này Hiền giả Cunda, tôi tự thân nghe, tự thân

lãnh thọ lời nói này từ đức Thế Tôn :

“Có hai sự cúng dường ăn uống đồng một quả


báo, đồng một dị thục quả, quả báo lớn hơn, lợi

ích hơn các sự cúng dường khác.

Thế nào là hai? Một là bữa ăn trước khi Như Lai

chứng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Hai là

bữa ăn trước khi Như Lai diệt độ, không còn di

hưởng sinh tử. Hai bữa ăn này đồng một quả báo,

đồng một dị thục quả, quả báo lớn hơn, lợi ích hơn

các sự cúng dường ăn uống khác. Nhờ hành động

này, Hiền giả Cunda sẽ được hưởng tuổi thọ,

hưởng sắc đẹp, hưởng an lạc, hưởng danh tiếng,

hưởng phước báo cõi trời và hưởng uy quyền”.

Từ Kusināra, đức Thế Tôn và chúng Tỷ-khưu đi

qua bên kia sông Hirannavatti đến Kusināra-

Upavatta, nơi rừng cây Sālā của bộ tộc Mallā, đức

Thế Tôn dạy Tôn giả Ananda hãy sửa soạn chỗ

nằm, Như Lai muốn nghỉ tại đây. Ngài nằm nghỉ

giữa hai cây Sālā, nghiêng về phía phải, hai chân

chéo lên nhau, đầu xoay về phía Bắc, như dáng sư

tử ngọa có chánh niệm tỉnh giác.


Bấy giờ cây Sālā song thọ trổ hoa trái mùa, hoa rơi

lên khắp mình của Như Lai để cúng dường Ngài,

rồi những thiên hoa Mandāravā từ hư không rơi

xuống trên thân Như Lai để cúng dường Ngài. Bột

chiên đàn từ trên hư không rơi xuống để cúng

dường, nhạc trời trổi lên, thiên ca vang lên để

cúng dường Ngài. Nhưng đức Thế Tôn gọi Tôn

giả Ananda mà bảo: “Tất cả sự cúng dường đó

không phải là sự cúng dường tối thượng”.

“Nầy Ananda! Trong hàng đệ tử của Như Lai

những ai đã thành tựu Pháp và tùy Pháp, sống

chơn chánh trong Chánh pháp, hành trì đúng

Chánh pháp, thời người ấy kính trọng, tôn sùng,

đảnh lễ, cúng dường Như Lai với sự cúng dường

tối thượng.

Do đó, này Ananda! Quý vị hãy thành tựu Chánh

pháp và tùy Pháp, sống chơn chánh trong Chánh

pháp. Này Ananda các người phải học tập như vậy!”.


Bấy giờ, Đại đức Upavāna đang đứng trước mặt

Thế Tôn và quạt, nhưng đức Thế Tôn bảo Đại đức

Upavāna đừng đứng trước mặt làm che khuất sự

chiêm ngưỡng của chư Thiên từ xa đối với Ngài.

Bấy giờ, có hạng chư Thiên ở Dục giới và các

hạng Thiên thần ở trên đất, với tâm tư thế tục, đã

than khóc sầu não:

“Thế Tôn nhập diệt sớm quá, Thiện Thệ nhập diệt

sớm quá, Pháp nhãn biến mất trên đời quá sớm!”.

Bấy giờ có hạng chư Thiên đã diệt trừ được ái

dục, họ bình thản, tỉnh giác chịu đựng, với tâm suy

tư:

“Các hành là vô thường, sự kiện này làm sao có

thể khác được!”.

Bấy giờ các Tỷ-khưu thưa:

“Bạch đức Thế Tôn! Thuở trước chúng con sau


khi thọ an cư, từ các địa phương chúng con đến

chiêm ngưỡng Như Lai, chúng con cũng lại được

lợi ích tiếp kiến hầu cận với những vị Tỷ-khưu tu

tâp giỏi.

Bạch Thế Tôn!

Sau khi đức Thế Tôn diệt độ chúng con không

được diện kiến chiêm ngưỡng Ngài và tiếp kiến,

hầu cận với những vị Tỷ-khưu tu tập giỏi”.

Đức Thế Tôn dạy: “Sau khi Như Lai diệt độ, quý

vị nên chiêm ngưỡng bốn Thánh tích:

1. Nơi Bồ tát đản sinh.

2. Nơi Như Lai thành đạo.

3. Nơi Như Lai chuyển pháp luân.

4. Nơi Như Lai diệt độ.

Những vị nào trong lúc chiêm bái các Thánh tích


với tâm thâm tín, hoan hỷ, thời sẽ sanh vào các cõi

thiện hoặc các cõi trời”.

Bấy giờ, Tôn giả Ananda thưa đức Thế Tôn rằng:

“Khi chúng con đối xử với người khác phái phải

như thế nào?”.


“Khi tiếp xúc phải an trú trong chánh niệm”.

“Sau khi đức Thế Tôn diệt độ, chúng con phải xử

sự Xá lợi như thế nào?”.


“Quý vị đừng có lo lắng vấn đề cung kính thân Xá

lợi của Như Lai. Quý vị hãy nỗ lực hướng về tự

độ; tinh cần không phóng dật đối với vấn đề tự độ.

Còn Xá lợi của Như Lai sẽ có những vị học giả

Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, gia chủ thâm tín của Như

Lai lo liệu”.


“Sau khi đức Thế Tôn diệt độ, chúng con sẽ tẩm

liệm và xây tháp tôn trí như thế nào?”.


“Hãy cử hành tang lễ của Như Lai theo nghi thức

tang lễ của vị Chuyển Luân Thánh Vương và xây

tháp cũng vậy.

Nghĩa là thân thể quấn tròn với vải mới và quấn

thêm một lớp vải gai bện, rồi lại quấn thêm một

lớp vải mới và tiếp tục như vậy cho đến năm trăm

lớp cả hai loại vải.

Rồi đem thân ấy đặt vào trong một cái quan bằng

sắt có dầu, rồi cái quan bằng sắt có dầu này lại

được bọc một cái quách lớn phủ kín và đưa ra ở

ngã tư đường, đặt trên một giàn hỏa được thiết trí

toàn gỗ bằng hương và thiêu.

Và tháp của Như Lai cũng xây ở ngã tư đường để

cho mọi người khởi tâm dâng hương, dâng hoa,


kính lễ khiến cho họ có được phước báo lâu dài”.

Đức Thế Tôn dạy chỉ có bốn hạng người đáng

được xây tháp:

1. Đấng Như Lai.

2. Độc Giác.

3. Hàng Thanh văn đệ tử của Như Lai.

4. Chuyển Luân Thánh Vương.

Vì do tâm của quần chúng khi nghĩ tới bốn hạng

này, họ sanh tâm cung kính, hoan hỷ, nên khi sinh

mệnh của họ kết thúc được sanh vào các cõi lành

hoặc sanh lên các cõi trời. Do đó, bốn hạng này

cần xây tháp để đem lại lợi ích.

Sau khi nghe đức Thế Tôn dạy như vậy, Tôn giả

Ananda đi vào phía sau khóc và nói:

“Ta nay vẫn còn là kẻ hữu học, còn phải tự lo tu


tập. Nay, bậc Đạo sư của ta sắp diệt độ, còn ai

thương tưởng ta nữa”.

Bấy giờ đức Thế Tôn gọi Tôn giả Ananda và bảo:

“Này Ananda, chớ có buồn rầu, chớ có than khóc!

Ta đã tuyên bố trước với thầy rồi: mọi vật thương

quý tốt đẹp đều phải sanh biệt, tử biệt, dị biệt.

Nầy Ananda, làm sao các pháp hữu vi đã có sanh,

có trụ mà không có sự biến diệt?

Thôi, Ananda đừng khóc và buồn nữa.

Nầy Ananda, Như Lai cảm ơn thầy.

Thầy đã đem thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp từ

ái, thanh tịnh mà phụng sự Như Lai. Công đức của

Thầy đối với Như Lai quả là vô lượng. Thầy hãy

cố gắng lên, không bao lâu sẽ chứng Thánh quả vô

lậu, hỡi người Thị giả ưu tú của Ta”.


Tôn giả Ananda bạch với đức Thế Tôn rằng:

“Bạch Thế Tôn! Xin Ngài đừng diệt độ tại đô thị

nhỏ bé này, vì tại đây quá hoang vu, quá nhiều sự

lệ thuộc, xin Ngài hãy đến các đô thị như Campā

(Chiêm Bà), Rājagaha (Vương Xá), Sāvatthi (Xá

Vệ), Sāketa (Sa Kỳ), Kosambi (Kiều Thường Di),

Bārānasi (Ba La Nại) để diệt độ. Tại những chỗ ấy

có đại chúng Sát-đế-lợi, đại chúng Bà-la-môn, đại

chúng gia chủ, các đại chúng ấy rất tin tưởng Như

Lai và họ sẽ cúng dường Xá lợi của Như Lai”.

Đức Thế Tôn dạy: “Đừng nói đô thị này nhỏ bé,

hoang vu và lệ thuộc. Đô thị này vào thời vua

Mahāsudassa làm Chuyển Luân Thánh Vương, đem

Chánh pháp an dân, thống lãnh bốn châu thiên hạ,

chinh phục hộ trì quốc dân, đầy đủ bảy báu.

Này Ananda, xưa ta làm vị Chuyển Luân Thánh

Vương tên là MahāSudassa, ta đã từng diệt độ ở

đô thị này.


Thôi, Ananda hãy vào báo tin cho các vị tộc

trưởng Vāsetthā và dân làng Mallā là cuối đêm

nay Như Lai sẽ diệt độ, để họ đến thăm và chiêm

ngưỡng”.

Tôn giả Ananda, liền đi báo cho tộc trưởng

Vāsetthā và dân làng Mallā cho họ biết là cuối

đêm nay, đức Thế Tôn sẽ diệt độ tại rừng Sālā

này. Vậy, quý vị hãy đến chiêm ngưỡng, cả về sau

ân hận.

Bấy giờ, dân làng Mallā kéo nhau đến từng bộ tộc

than khóc và nói:

“Thế Tôn nhập diệt quá sớm, Thiện Thệ nhập diệt

quá sớm, pháp nhãn biến mất ở trên đời quá sớm”.

Sau đó, dân làng Mallā đảnh lễ đức Thế Tôn theo

từng bộ tộc.

Bấy giờ, có du sĩ ngoại đạo tên là Subhadda (Tu

Bạt Đà La) 120 tuổi đến xin yết kiến Thế Tôn, để


tham vấn, nhưng Thầy Ananda không bằng lòng.

Đức Thế Tôn biết được. Ngài cho gọi Subhadda

vào.

Sau khi Subhadda vào theo phép xã giao thăm hỏi,

rồi ngồi xuống và thưa với đức Thế Tôn như sau:

“Thưa Tôn giả Gotama! Có những Sa-môn, Bà-la-

môn là những vị hội chủ, giáo chủ nổi tiếng, được

quần chúng tôn trọng như Pūranakasspa,

Makkhali- Gosāla, Ajita-Kesakambali, Pakadha-

Kaccāyana, Sanjaya-Belatthiputta, Nigantha-

Nāthaputa, tất cả những vị này đã giác ngộ như họ

tự nói, hay là chưa giác ngộ, mà trong số họ có vị

giác ngộ, có vị chưa giác ngộ?”.

“Thôi, chuyện đó để yên một bên, bây giờ Như

Lai chỉ nói gọn cho Subhadda biết rằng:

Ở trong pháp và luật nào có Bát Chánh Đạo, thì

pháp luật đó có sự giác ngộ của bốn quả vị Sa-


môn, và trong pháp luật nào không có pháp Bát

Chánh Đạo thì pháp luật ấy không có bốn quả vị

Sa-môn”.

Khi nghe đức Thế Tôn nói như vậy, ông Subhadda

hiểu được vấn đề, liền đảnh lễ đức Thế Tôn và

lãnh thọ pháp Tam Quy, làm đệ tử cuối cùng của

đức Thế Tôn.

Trước khi đức Thế Tôn diệt độ, Ngài gọi Tôn giả

Ananda và các Tỷ-khưu dặn dò những điều như

sau.

1. Sau khi Như Lai diệt độ, giới luật là bậc Đạo sư

của quý vị.

2. Sau khi Như Lai diệt độ, các Thầy lớn gọi các

Thầy nhỏ là Hiền giả. Còn các Thầy ngang hàng

nhau thì gọi nhau bằng tên, hoặc bằng họ hay bằng

Hiền giả. Và các Thầy nhỏ gọi các Thầy lớn là

Thượng toạ hay Đại đức.


3. Sau khi Như Lai diệt độ, có nhiều nhỏ nhặt

trong học giới, quý vị muốn bỏ thì hãy bàn bạc với

nhau mà bỏ.

4. Sau khi Như Lai diệt độ chúng Tăng hãy xử trị

pháp Brahmadanda (Mặc tẫn) đối với các Tỷ-khưu

ương ngạnh (channa).

5. Các Tỷ-khưu nào có nghi ngờ gì về Phật, Pháp,

Tăng, về Đạo và các phương tiện thì hãy hỏi, chứ

đừng để về sau ân hận.

6. Sau khi Như Lai diệt độ, mỗi khi tụng đọc lại

pháp, nên mở đầu bằng “Như vậy tôi nghe…”.

7. Các Thầy luôn luôn quán chiếu các pháp hữu vi

là sinh diệt vô thường hãy tinh tấn để tự độ, đừng

có buông lung. Đó là lời dạy cuối cùng của Như

Lai.

Bấy giờ, Như Lai đi vào sơ thiền. Xuất sơ thiền

Ngài nhập nhị thiền. Xuất nhị thiền, Ngài nhập


tam thiền. Xuất tam thiền, Ngài nhập tứ thiền.

Xuất tứ thiền Ngài lập tức diệt độ.

Lúc Thế Tôn diệt độ rồi, đại địa chấn động, râu

tóc mỗi người dựng ngược, sấm trời vang dậy.

Lúc đó Phạm Thiên Sahampati, thốt lên bài kệ:

"Chúng sanh ở trên đời

Từ bỏ thân ngũ uẩn

Bậc Đạo sư cũng vậy

Đấng tuyệt luân trên đời

Bậc Đại Hùng Giác Ngộ

Như Lai đã diệt độ".

Lúc đó, Thiên Chủ Sakka thốt lên bài kệ:

"Các hành là vô thường,

Có sanh phải có diệt,

Đã sanh, chúng phải diệt,


Nhiếp chúng là an lạc".

Đại đức Anuruddha thốt lên bài kệ:

"Không phải thở ra vào

Chính tâm trú chánh định

Không tham ái tịch tịnh

Tu sĩ hướng diệt độ.

Chính tâm tịnh bất động

Nhẫn chịu mọi cảm thọ

Như đèn sáng bị tắt

Tâm giải thoát hoàn toàn".

Đại đức Ananda thốt lên bài kệ:

"Thật kinh khủng bàng hoàng

Thật râu tóc dựng ngược

Khi bậc Toàn Thiện Năng

Bậc Giác Ngộ nhập diệt".


Khi đức Thế Tôn nhập diệt rồi, các Thầy Tỷ-khưu

các tham ái chưa diệt trừ hết liền than:

“Thế Tôn nhập diệt sao sớm quá; Thiện Thệ nhập

diệt sao sớm quá; Pháp nhãn sao biến mất ở trên

đời quá sớm!”.

Các vị Tỷ-khưu đã đoạn trừ tham ái, thì kham

nhẫn an trú chánh niệm tỉnh giác mà nói:

“Các hành là vô thường, làm sao tránh khỏi sự

kiện ấy”.

Lúc bấy giờ đại chúng và dân chúng Mallā tẩm

liệm đức Thế Tôn theo nghi thức của vị Chuyển

Luân Thánh Vương, rồi kính lễ, dâng hoa hương

cúng dường suốt một tuần. Đến ngày thứ bảy, đại

chúng và dân làng Mallā đưa kim thân của đức

Thế Tôn đến giàn thiêu, bốn vị tộc trưởng Mallā

thiêu giàn hỏa, nhưng giàn hỏa không cháy.

Bốn vị tộc trưởng liền thưa với Đại đức


Anuruddha do nhân gì, duyên gì mà giàn hỏa hỏa

thiêu kim thân của đức Thế Tôn không cháy?

Đại đức Anuruddha đáp:

“Do Đại đức Mahākassapa và đại chúng Tỷ-khưu

đang trên đường về để đảnh lễ kim thân của đức

Thế Tôn”.

Khi Đại đức Mahākassapa và đại chúng Tỷ khưu

500 vị đến, Đại đức Mahākassapa (Ca Diếp) thưa

với Đại đức Ananda rằng: “Cho Tôi chiêm

ngưỡng Kim thân đức Thế Tôn lần cuối trước khi

làm lễ Trà Tỳ”.

Đại đức Ananda thưa: “Rất khó thấy Kim thân đức

Thế Tôn, vì kim thân của Ngài trong khi tẩm liệm

được bao bọc nhiều lớp”.

Bấy giờ, Đại đức Mahākassapa hướng về giàn hỏa

cầu nguyện chiêm bái đức Thế Tôn, thì ngay lúc

ấy, đức Thế Tôn duỗi chân ra ngoài kim quan để


cho đại đức chiêm ngưỡng và đảnh lễ. Đại đức

chiêm ngưỡng và đảnh lễ xong, chân của đức Thế

Tôn biến mất, Ngài và chúng Tỷ-khưu 500 vị liền

đi quanh giàn hỏa ba vòng và đọc bài kệ:

"Con nay cúi đầu lễ,

Đức Đạo Sư Vô thượng,

Thánh trí không thể lường,

Thánh trí cao tột đỉnh.

Bậc Sa-môn tối thượng ,

Cao quý không tỳ vết,

Thanh tịnh không tham ái

Bậc Thầy giữa Trời - Người.

Con nay xin kính lễ,

Đấng Đại Hùng cõi người,

Khổ hạnh chẳng ai bằng,

Từ bỏ để dạy người.

Kính lễ Đấng Thế Tôn,


Không nhiễm, không trần cấu,

Dứt sạch tham, sân, si,

Vui trong cảnh tịch diệt.

Kính lễ Đấng Thập Lực,

Độc nhất chẳng ai bằng,

Giải thoát đến tột bực,

Phước trí cao tuyệt vời.

Kính lễ bậc Trí Tịnh,

Đấng giác ngộ Tứ Đế

Tối thượng giữa Sa-môn

Khiến bỏ tà về chánh.

Kính lễ Đấng Vắng Lặng,

Thế Tôn thường an tịnh,

Không dao động tỳ vết,

Thân tâm thường tịch tịnh.

Kính lễ Đấng Thanh Tịnh


Loại trừ mọi nhiễm ô,

Tuệ nhãn không hạn lượng

Cam lồ, tiếng oai vang.

Kính lễ Đấng Vô Thượng,

Hiếm có khó nghĩ bàn,

Tiếng nói nhơn Sư Tử,

Ở rừng không khiếp sợ

Nhiếp ma vượt bốn tánh,

Cho nên con kính lễ".

Đại đức vừa đọc xong bài kệ ca ngợi đức Thế Tôn

xong thì giàn hỏa tự bốc cháy. Các người Mallā

nhặt Xá lợi của Thế Tôn và tôn trí ở giảng đường

để đảnh lễ và dâng hoa, hương, đèn, nhạc, quả để

chiêm bái cúng dường trải qua bảy ngày.

Bấy giờ vua chúa các nước Magadha, Vesāli,

Kapilavatthu, Allakappa, Rāmagāma… đều gởi sứ

giả đến Kusināra và nói:


“Thế Tôn là người Sát-đế-lợi, chúng tôi cũng là

người Sát-đế-lợi, chúng tôi cũng xứng đáng một

phần Xá lợi Thế Tôn, chúng tôi cũng dựng tháp và

tổ chức các nghi lễ đối với Xá lợi Thế Tôn”.

Bà-la-môn Vethadīpaka nghe tin Thế Tôn diệt độ,

cũng sai một sứ giả đến Kusināra và nói:

“Thế Tôn là người Sát-đế-lợi, tôi là người Bà-la-

môn. Tôi cũng xứng đáng được một phần Xá lợi

Thế Tôn, tôi cũng dựng tháp và tổ chức các nghi

lễ đối với Xá lợi Thế Tôn”.

Các người Mallā nghe tin Thế Tôn diệt độ, cũng

liền gởi một sứ giả đến Kusināra và nói:

“Thế Tôn là người Sát-đế-lợi chúng tôi cũng là

người Sát-đế-lợi, chúng tôi cũng xứng đáng được

một phần Xá lợi Thế Tôn, chúng tôi cũng dựng

tháp và tổ chức các nghi lễ đối với Xá lợi Thế

Tôn”.


Và các người Mallā ở Kusināra khi nghe sứ giả

các nơi gởi đến tuyên bố như trên nên họ liền nói:

“Thế Tôn diệt độ tại rừng của chúng tôi, chúng tôi

sẽ không cho một phần Xá lợi nào của Thế Tôn

đến quý vị”.

Khi nghe các người Mallā ở Kusināra tuyên bố

như vậy, Bà-la-môn Do-na liền nói với đại chúng:

"Tôn giả hãy nghe lời tôi nói!

Phật dạy chúng ta hãy kham nhẫn.

Thật không tốt nếu có tranh giành,

Khi chia Xá lợi bậc Thượng Nhân.

Chúng ta hãy đoàn kết nhất tâm,

Hoan hỷ chia Xá lợi tám phần.

Chúng ta hãy dựng tháp mọi phương,

Đại chúng mười phương tin pháp nhãn".

Sau đó, Xá lợi Thế Tôn được phân chia tám phần


đồng đều cho tám xứ sở.

Và cuối cùng là sứ giả của người Morigā ở

Pipphalivana đến sau cùng nên chỉ lấy phần tro

còn lại.

Như vậy, Xá lợi của Thế Tôn đã được sứ giả của

các quốc gia cung thỉnh về nước của họ, xây tháp

phụng thờ cho nhân dân của họ kính lễ và cúng

dường hằng ngày.

Bao nhiêu sự kiện lịch sử của đức Thế Tôn từ Thị

hiện Đản sanh đến Diệt độ, rồi chúng cũng sẽ trở

thành những sự kiện siêu lịch sử, khi mà thời gian

đi qua một tiểu kiếp, một trung kiếp, một đại kiếp,

rồi lại trải qua số kiếp như cát sông Hằng và bấy

giờ trí năng của con người không còn đủ lực để ý

niệm về chúng, và đương nhiên cũng được mọi

người xếp vào những sự kiện huyền thoại và siêu

lịch sử.


Tuy nhiên, dù chúng có được con người xếp vào

những sự kiện huyền thoại và siêu lịch sử đi nữa,

thì những sự kiện ấy vẫn là những sự kiện thực tế

của con người.

Do đó, dù người học Phật theo trường phái nào đi

nữa, nếu họ có những phút giây trầm lắng để

chiêm nghiệm, họ sẽ phát hiện ra rằng:

Giữa không gian vô cùng đang có vô biên thế giới;

giữa thời gian vô tận đã, đang và sẽ có vô biên

Thế Tôn thị hiện giữa cuộc đời để hóa độ chúng

sanh. Và bất cứ đức Phật nào khi giáo hóa chúng

sanh các Ngài cũng có đầy đủ mười phẩm tính

giác ngộ, bốn vô sở úy, mười trí lực, mười tám

pháp bất cộng vậy.


Chương 3

Mười Phẩm Tính

I - Tổng Luận

Phật tính (Buddhatā) là tính chất của một vị Phật.

Nói cách khác, hễ là Phật thì phải thành tựu Phật

tính và biểu hiện Phật tính. Nếu không thành tựu

Phật tính và không biểu hiện Phật tính thì không

thể gọi là Phật hay là đã thành tựu địa vị Phật, và

không phải là nơi nương tựa an toàn cho tất cả

chúng sanh.

Thành tựu địa vị Phật là thành tựu Phật tính.

Thành tựu Phật tính là thành tựu mười phẩm tính

tác thành tư cách của một vị Phật, như đức Phật

Thích Ca Mâu Ni (Sakya Muni) đã xác định mười

phẩm tính thành tựu của Ngài. Ngài nói: “Ta là

đấng Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh

Hành Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng


Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật,

Thế Tôn”.22

Mười phẩm tính ấy, ý nghĩa như thế nào, chúng ta

sẽ tuần tự tìm hiểu và giải thích nó.

II - Ý Nghĩa

1. Như Lai

Như Lai, tiếng Phạn gọi là Tathāgata. Tathā có

nghĩa là thực tại, là chân lý, là như thực…

Gata được thành lập từ động từ căn là “gam” có

nghĩa là đi, đạt được, đạt đến… Nên chữ “gata” có

nghĩa là đi đến, đạt được, thành tựu…

Bằng vào những ý nghĩa có tính cách ngữ học ấy,

thì Như Lai hay Tathāgata là người đã đi đến thực

tại, đã thành tựu như thật. Như thật hay thực tại ở

đây là thực tại của giác ngộ và Niết bàn. Điểm này

22

Diệu Pháp Liên Hoa kinh, q3, tr19.Đại Chính 9.


đã được đức Phật nói như sau: “Này các Tỷ-khưu,

nhơn địa của ta ngày xưa, khi còn làm Bồ tát, trải

qua sự tu tập các hạnh, vì mục đích để mong cầu

Vô thượng Bồ đề. Ngày nay ta đã thành tựu được

sự chân thật của Bồ đề và Niết bàn, sự thành tựu

ấy là chứng được tri kiến chân thật về Bát Chánh

Đạo, nên ta được mệnh danh là Như Lai

(Tathāgata). Và như Phật quá khứ, đã điều phục

tâm, làm cho tâm vắng bặt mọi sự sinh khởi của

phiền não mà đi đến Niết bàn, vì thế gọi là Như

Lai”.23

Như Lai hay Tathāgata ở trong kinh Đại bát Niết

bàn (Mahāparinirvāna) không chỉ đơn thuần trong

ý thành tựu Giác ngộ và Niết bàn, mà còn có ý

nghĩa thuyết giáo, lập giáo và tùy theo phương

tiện, hoàn cảnh để khai thị chúng sanh, hướng họ

về với giác ngộ và Niết bàn nữa. Đức Phật nói:

“Như những điều được nói bởi chư Phật quá khứ

23

Thập Hiệu kinh, tr719, Đại Chính17.


là bất biến. Vì sao nó bất biến? Vì 12 thể loại

kinh(B)

đã được chư Phật quá khứ nói để hóa độ

chúng sanh, Như Lai cũng nói như vậy, vì thế mà

gọi là Như Lai. Chư Phật là đấng Thế Tôn từ sáu

Ba-la-mật (Pāramitā); 37 Phẩm Trợ Đạo

(Bodhipakshya); 11 Pháp Không(C)

mà đi đến Niết

bàn. Như Lai cũng như thế cho nên Phật hiệu là

Như Lai (Tathāgata). Chư Phật là đấng Thế Tôn,

vì chúng sanh mà tùy nghi khai thị Tam thừa(D)

thọ

mạng vô lượng, không thể đo lường, Như Lai

cũng như vậy, vì thế Phật hiệu là Như Lai”.24

Trong Pháp Uẩn Túc Luận, Ngài Moggallāna cũng

đã trích dẫn sự giải thích ý nghĩa Như Lai như sau:

“Từ đêm Bồ tát chứng ngộ Vô thượng Bồ đề cho

đến đêm đức Phật nhập Vô dư Niết bàn, ở giữa

thời gian ấy, tất cả những gì đã được diễn tả, được

tuyên thuyết, được trình bày bởi đức Phật, đều gọi

là Như (Tathā), vì nó không có hư vọng, không có

24

Đại bát Niết bàn kinh q18, tr468ab, Đại Chính 12


biến dị, nó đích thực như thị, hiện kiến rồi mới

tuyên thuyết. Vì ý nghĩa như thế mà gọi là Như

Lai (Tathāgata)”.25

Bản dịch Đại Trí Độ luận của Ngài Cưu Ma La

Thập (Kumārājīva) đã chuyển âm Tathāgata sang

Hán ngữ là Đa-đà-a-già-đà, và chính trong luận

này đã giải thích Đa-đà-a-già-đà (Tathāgata) là

Đấng hiểu biết như Pháp tướng

(Dharmalakṣana)(E)

, tuyên thuyết đúng như Pháp

tướng (Dharmalakṣana), như chư Phật quá khứ đã

đến từ con đường an ổn, Phật Thích Ca Mâu Ni

cũng vậy, Ngài đã đi đến mà không bao giờ trải

qua ở trong con đường bị tái sanh, vì thế mà gọi

Ngài là Đa-đà-a-già-đà.26

Như Lai, Đa-đà-a-già-đà hay Tathāgata đều là

biểu hiện ý nghĩa đến và đi một cách như thật. Và

25

A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc luận q2, tr460b15, Đại

Chính 26. 26

Đại Trí Độ luận, q2, tr71b, Đại Chính 25.


sự thật của ý nghĩa này không bị giới hạn bởi

không gian và thời tính. Vì ở đây, chư Phật cũng

đã đến và đi như vậy, ở nơi khác chư Phật cũng

đã đến và đi như vậy; ở quá khứ, chư Phật cũng

đã đến và đi như vậy; ở hiện tại, chư Phật cũng

đang đến và đi như vậy; ở vị lai, chư Phật cũng sẽ

đến và đi như vậy, đó là truyền thống đến và đi

của chư Phật ba đời và chư Phật mười phương.

2. Ứng Cúng

Ứng Cúng, Pāli ngữ là Arhart và Phạn ngữ là

Arhat(F)

. “Arhart” đi từ động từ căn là “Arh”,

nghĩa là có khả năng, đáng được nhận… Như

vậy, Arhart hay Arhat là người có khả năng xứng

đáng, đáng được cúng dường, đáng được cung

kính và mời thỉnh.

Cũng có khi chữ Arhat hay Arhart được viết bằng

Arahant hay Arihant. Nếu viết Arihant thì tiền tố

từ của nó là “Ari” có nghĩa là “kẻ thù” và động từ


căn của nó là “Han”, có nghĩa là “giết chết” hoặc

“tiêu diệt”. Như vậy Arihant là người tiêu diệt kẻ

thù (Destroyer of the enemy).

Và nếu Arahant đi từ động từ căn “Ri” thì có

nghĩa trói buộc và tiền tố từ của nó là “A”, có

nghĩa là “Vô” hay “Không”. Như vậy, Arahant là

người không còn bị trói buộc, tức là người không

còn bị ràng buộc trong sanh tử.

Các dịch giả Trung Hoa, phần nhiều chuyển các

chữ Arhart, Arahant, Arihant… sang Hán ngữ,

phiên âm là A-la-hán và dịch có ba nghĩa là Ứng

cúng, Sát tặc và Vô sanh.

- Ứng cúng: Như Lai là Đấng tu tập đã thành tựu

thiện pháp, các công đức thù thắng, đáng nhận sự

cúng dường của Nhơn - Thiên.

- Sát tặc: Như Lai là Đấng đã tiêu diệt kẻ thù

phiền não, là Đấng đã chiến thắng khổ đau và


Đấng đã thành tựu hạnh phúc, an lạc tối thượng.

- Vô sanh: Như Lai là Đấng đã vượt ra khỏi giới

hạn của sanh tử, đã đạt được đời sống vô hạn của

Niết bàn.

Ý nghĩa Ứng cúng hay Arhant đã được một số

kinh và luận giải thích như sau:

Trong kinh Thập Hiệu, đức Phật nói: “Xưa, nhân

ở nơi địa vị tu tập các thiện pháp, các giới phẩm

oai nghi, khiến tăng trưởng về thập thiện, về các

căn và lực, sự tu tập như vậy đã đi đến hoàn thành

viên mãn, khi chứng Niết bàn (Nirvāna) thời đoạn

tận hết các phiền não khiến thân khẩu ý đều được

thanh tịnh, không ô nhiễm. Những tập khí phiền

não đã được vĩnh viễn tiêu diệt giống như đầu cây

Đa-la đã bị chặt, mầm mộng vĩnh viễn không còn

tái sinh.

Lại nữa, tất cả phiền não tham, sân, si… đã đoạn


trừ, tất cả các sanh thú hoàn toàn không còn tái

sanh, đã siêu việt bốn tai họa sanh, lão, bệnh, tử và

những pháp đưa đến tai họa khổ đau; hai loại khổ

hoặc(G)

đã bị đoạn tận, không còn sinh khởi, vì thế

mà gọi là Ứng cúng.

Lại nữa, khiến thế gian, đối với những sở hữu như

y phục, ngọa cụ, thuốc chữa bệnh… và những tài

vật tối thượng đều đem dâng cúng Đấng Giác

Ngộ, là Đấng đã thành tựu phước đức tối thượng,

an lạc tối thượng và sự tôn kính tối thượng. Vì

vậy, hiệu là Ứng cúng”. 27

Kinh Đại Niết Bàn, bản dịch chữ Hán của Ngài

Đàm Vô Sấm, chữ Arhart chỉ dịch là “Ứng”, và

giải thích như sau:

“…Pháp thuộc về thế gian đều là kẻ thù, Phật có

khả năng tiêu diệt. Vì vậy mà gọi là Ứng. Bốn loại

ma(H)

là kẻ thù của Bồ tát, lúc chư Phật Như Lai

27

Kinh Thập Hiệu, 782, tr719b, Đại Chính 17.


làm Bồ tát thường dùng trí tuệ để phá bốn loại ma

ấy, vì vậy gọi là Ứng.

Lại nữa, Ứng còn gọi là tránh xa vô lượng phiền

não, vì vậy gọi là Ứng.

Lại nữa, Ứng còn gọi là niềm vui, vì chư Phật ở

quá khứ, khi còn làm Bồ tát, tuy trải qua vô lượng

vô số kiếp, không phải là hoàn toàn không vui, mà

thường vui, vì chúng sanh nhận lấy các khổ não.

Vì thế gọi là Ứng.

Lại nữa, Ứng đối với chư thiên và loài người đáng

nhận những sự cúng dường như hương hoa, anh

lạc, tràng phan, kỹ nhạc, vì vậy gọi là Ứng”.28

Theo kinh Lăng Già, A-la-hán (Arhart) là người

đã thành tựu hoàn toàn về thiền định, giải thoát,

năng lực và thần thông; là người đã đoạn tận vọng

28

Đại Bát Niết Bàn kinh q18, tr468, Đại Chính12


tưởng (vikalpa) và các khổ quả phiền não.29

Ngài Moggallāna trong Pháp Uẩn Túc Luận cũng

đã giải thích A-la-hán (Arhart) với ý nghĩa tương

tự như sự giải thích của Thập Hiệu kinh và Đại

Bát Niết Bàn kinh, nhưng có phân A-la-hán thành

hai chủng tính. Một chủng tính A-la-hán thuộc về

hữu vi (samskṛta) và một chủng tính A-la-hán

thuộc về vô vi (asamskṛta), và giải thích A-la-hán

hữu vi là thành tựu được căn vô học, lực vô học,

giới vô học, thiện căn vô học, mười pháp vô học(I)

và chủng loại các pháp vô học. Còn A-la-hán vô vi

là A-la-hán mà tham, sân, si và tất cả các phiền

não đều đã đoạn trừ, đã siêu việt tất cả các sinh

thú, đã đoạn tận mọi con đường của sinh tử, đã đạt

được mục đích tối thượng, tịch tịnh tối thắng, ái

tận tối thắng và sự Niết bàn vĩnh cửu. Như Lai là

người đã thành tựu cả hai chủng tánh ấy, cho nên

29

Đại Thừa Nhập Lăng Già kinh

(Saddharmalavikāvatārasūtra), q3, tr605, Đại Chính 16


gọi là A-la-hán.30

Còn ngài Nāgārjuna ở trong luận Đại Trí Độ, đã

giải thích A-la-hán (Arhart): A-la (ari) là giặc ,

Hán (Hant) là “giết” . Như vậy, A-la-hán là người

đã giết được giặc, và chính ở trong luận này có bài

kệ nói về ý nghĩa ấy như sau:

“Phật dĩ nhẫn vi khải

Tinh tấn vi cương giáp

Trì giới vi đại mã

Thiền định vi lương cung

Trí tuệ vi hảo tiễn

Ngoại phá Ma Vương chúng

Nội diệt phiền não tặc

Thị danh A-la-hán”.

Nghĩa là:

30

Tham cứu sách đã dẫn, tr460b, Đại Chính 26


“Phật dùng nhẫn làm áo

Tinh tấn làm cường bào

Trì giới làm đại mã

Thiền định làm nhuệ cung.

Trí tuệ làm tên bắn

Ngoài phá chúng Ma Vương

Trong diệt giặc phiền não

Chính danh A-la-hán”.

Ngoài ý nghĩa A-la-hán là người giết được kẻ thù,

Ngài Nāgārjuna còn giải thích A-la-hán (Arhant):

A là tiền tố từ phủ định, có nghĩa là không hoặc

chẳng, còn la-hán là sanh. Vậy, A-la-hán là vĩnh

viễn không còn tái sinh vào đời sau. Và nghĩa thứ

ba, A-la-hán có nghĩa là ứng thọ cúng dường. Sự

giải thích ứng thọ cúng dường cũng tương tự như

các ý nghĩa đã được dẫn ở trên.31

31

Đại Trí Độ luận, q11, tr71b, ĐTK25.


A-la-hán (Arhant) hoặc Ứng cúng qua các kinh và

luận giải thích, đã được tham cứu trích dẫn ở trên.

Chúng ta thấy có nét nhất quán về sự giải thích

của nó, nghĩa là không vượt ra ngoài ba ý nghĩa

Ứng cúng, Sát tặc và Vô sanh. Đây là những giải

thích khá hoàn chỉnh về ý nghĩa của A-la-hán

(Arhant).

3. Chánh Biến Tri

Chánh Biến Tri, Pāli ngữ là Sammāsambuddha và

Phạn ngữ là Samyaksambuddha.

Samyak biến dạng từ Samyañc có nghĩa là chân

xác, đích thực, hiện thực, như thật,…

Sam bao hàm những ý nghĩa như rõ ràng, cùng

khắp, hoàn toàn,…

Buddha đi từ động từ budh là hiểu biết, giác ngộ,

liễu tri,…

Như vậy, Chánh Biến Tri hay Samyaksambuddha


trong Thập Hiệu kinh, Ngài Thiên Tức Tai dịch là

Chánh Đẳng Giác và kinh này đã giải thích rằng:

Như Lai đầy đủ tất cả trí, đối với tất cả xứ địa, đều

được liễu tri, dùng các pháp Tứ Niệm Xứ

(Smrityapasthāna); Tứ Chánh Đoạn

(Samyakprāhana); Tứ Thần Túc (Riddhipāda); Ngũ

Căn (Indriya); Ngũ Lực (Bala); Thất Giác Chi

(Bodhyyanga); Bát Chánh Đạo (Āryāngikamārga);

Thập Nhị Nhân Duyên (Pratītyasamutpāda); Tứ Đế

(Satya); bình đẳng khai mở sự giác ngộ cho tất cả

chúng sanh, khiến khởi sanh trí tuệ, đoạn trừ các lậu

hoặc, chứng Thánh quả Tu-đà-hoàn

(Srotāpattiphala); Tư-đà-hàm (Sakridāgāmiphala);

A-na-hàm (Anāgamiphala); A-la-hán (Arhantphala),

đầy đủ Tam minh và Lục thông.

Lại đối với Đại thừa (Mahāyana) phát khởi ý chí

mong cầu sự tu tập, trải qua các xứ địa, đoạn trừ

các tập khí kiết sử, thành tựu sự giác ngộ tối


thượng; đây gọi là Chánh đẳng Chánh giác.32

Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahāparinirvānasutra) đã

giải thích Chánh Biến Tri (Samyaksambuddha)

như sau:

- Chánh (Samyak) là không điên đảo; Biến tri

(Sambuddha) là đã thông đạt đối với bốn sự điên

đảo (viparyasa)(J)

.

- Chánh (Samyak) là khổ hạnh; Biến tri

(Sambuddha) là biết khổ hạnh nhân, chắc chắn

đưa đến khổ hạnh quả.

- Chánh (Samyak) là ở trong thế gian; Biến tri

(Sambuddha) là hoàn toàn biết chắc tu tập Trung

đạo sẽ thành tựu giác ngộ tối thượng.

- Chánh (Samyak) là số và lượng có thể khái niệm;

Biến tri (Sambuddha) là số và lượng không thể khái

niệm.

32

Kinh đã dẫn, số282, tr719b-720, ĐTK17.


Vì thế mà Phật hiệu là Chánh Biến Tri.

Còn Thanh văn (Srāvaka), Duyên giác

(Pratyekabuddha) có những điều đã biến tri

(sambuddha), nhưng có những điều chưa biến tri

(Asambudddha). Đối với những điều đã biến tri

như năm ấm(K)

, mười hai nhập(L)

, mười tám

giới(M)

. Đối với những điều chưa biến tri, như

quán sát tự tướng một sắc ấm thì không biết được

một cách thấu triệt.33

Samyaksambuddha (Chánh Biến Tri) trong Pháp

Uẩn Túc Luận, Ngài Huyền Tráng dịch là Chánh

Đẳng Giác và luận này giải thích Chánh Đẳng Giác

tương tự như kinh Thập Hiệu đã được dẫn ở trên.

Samyaksambuddha, ở luận Đại Trí Độ, ngài Cưu

Ma La Thập chuyển âm sang Hán ngữ là Tam

Miệu Tam Phật Đà, và luận này giải thích, Tam

33

Kinh Đại bát Niết bàn, số374, q18, tr468, Đại

Chính 12.


miệu (samyak) là chính; tam (sam) là biến; Phật

Đà (Buddha) là tri. Vậy, Tam Miệu Tam Phật Đà

(Samyaksambuddha) là biết tất cả pháp hoàn toàn

chính xác, và luận đã có bài kệ giải thích sự hiểu

biết chính xác ấy như sau:

“Tri Khổ như Khổ tướng

Tri Tập như Tập tướng

Tri Diệt như Diệt tướng

Tri Đạo như Đạo tướng”.34

Nghĩa là:

Biết Khổ đúng như hành tướng của Khổ

Biết Tập đúng như hành tướng của Tập

Biết Diệt đúng như hành tướng của Diệt

Biết Đạo đúng như hành tướng của Đạo.

Sự hiểu biết như vậy, gọi là Tam Miệu Tam Phật

34

Đại trí độ luậnq11, tr71c, Đại Chính25.


Đà (Samyaksambuddha).

Không những Samyaksambuddha chỉ có ý nghĩa là

biết Khổ, Tập, Diệt, Đạo đúng như mọi hành

tướng của chính nó, mà còn biết đến hành tướng

siêu việt bất động của chính nó nữa, tức là biết

thực tướng (yathātalakṣana) của tất cả các pháp là

tướng không bị hủy hoại, không hề tăng giảm.

Tướng không bị hủy hoại là tướng đã vắng bặt

mọi xứ địa vận hành của tâm; đã đoạn tận con

đường của ngôn ngữ, là pháp siêu việt bất động

như trạng thái của Niết bàn. Vì vậy mà gọi là Tam

Miệu Tam Phật Đà (Samyaksambuddha).

Từ thế giới siêu nghiệm, siêu việt khái niệm, bước

vào thế giới thường nghiệm của danh ngôn, của sự

tướng, của quy định, thì Samyaksambuddha cũng

có ý nghĩa là biết đúng như danh ngôn, sự tướng

và quy định đó; danh hiệu của mọi thế giới trong

mười phương, danh hiệu của tất cả chúng sanh bao


gồm trong lục đạo; nhân duyên đời trước và xứ địa

phục sinh của chúng sanh đời sau, những kiết sử,

những thiện căn, những sự cần thiết để vượt khỏi.

Tất cả những sự kiện ấy, không có sự kiện nào là

không biết. Vì vậy mà gọi là Tam Miệu Tam Phật

Đà (Samyaksambuddha).

Samyaksambuddha hay Sammāsambuddha hoặc

Chánh Biến Tri, Chánh Đẳng Giác… đều diễn tả

những ý nghĩa có tính giác ngộ, giác ngộ đối với

thế gian và xuất thế gian.

Giác ngộ về thế gian là giác ngộ về Khổ và Tập

(dukkha-satya-samudaya-satya); giác ngộ đối với

xuất thế gian là giác ngộ về Diệt và Đạo (nirodha

satya-mārga satya) .

Giác ngộ về thế gian là giác ngộ về tính chất Y

Tha Khởi (paratantra); giác ngộ về xuất thế gian

là giác ngộ tính chất Viên Thành Như Thực

(Pariniṣhpanna)(N)

.

Khổ, Tập hay tính chất Y Tha Khởi đó là tính chất


thường tại của thế giới Tục Đế (samvritisatyadhātu)

hay của thế giới thường nghiệm.

Diệt, Đạo hay tính chất Viên Thành Như Thực là

tính chất thường tại của thế giới Chơn Đế

(yathātasatyadhātu) hay thế giới siêu niệm.

Dù Khổ, Tập hay Diệt, Đạo; Y Tha Khởi hay Viên

Thành Như Thực; thường nghiệm hay siêu niệm;

Tục Đế hay Chơn Đế, chúng chỉ là biểu hiện hai

mặt của Đệ Nhất Nghĩa Đế (paramārthasatya) hay

nói cách khác, đó là sự biểu hiện hai mặt của một

thực tại tuyệt đối. Sự biểu hiện ấy, đức Phật đã

biết và đã thấy như thực, nên Ngài có danh hiệu là

Chánh Biến Tri (Samyaksambuddha), tức là Đấng

hiểu biết hoàn toàn chân xác về thế gian và xuất

thế gian.

4. Minh Hành Túc

Minh Hành Túc, Pāli ngữ : Vijjācaranasampanna


Phạn ngữ : Vidyācaranāsampanna

Vidya đi từ động từ Vid có nghĩa là hiểu biết, học

hỏi, kiến thức, lãnh hội, thấy rõ… Vidya là sự hiểu

biết, sự học hỏi, có kiến thức, sự lãnh hội, sự thấy

rõ…

Caranā đi từ động từ car có nghĩa là đi, chuyển

động, di chuyển, thực hành… Vậy Caranā là sự đi

đến đạo đức, sự thực hành đức hạnh…

Sam có nghĩa là hoàn toàn, rõ ràng…

Panna đi từ động từ căn pan, có nghĩa là kính

ngưỡng, thực hiện đúng, vượt qua, trải qua… Vậy

Panna là sự kính ngưỡng, sự thực hiện đúng, sự

vượt qua, sự trải qua…

Trên phương diện phân tích ngữ học thì

Vidyācaranāsampanna cho ta những ý nghĩa như

sau: Vidyācaranāsampanna là sự thực hiện hoàn

toàn về trí tuệ và đức hạnh, hay đã kinh qua sự


thực hành hoàn toàn về trí và đức. Vậy, đức Phật

là Đấng đã thực hiện đúng hoàn toàn cả trí (vidyā)

lẫn đức (caranā) đầy đủ.

Trong Thập Hiệu kinh đã giải thích Minh Hành

Túc (Vidyācaranāsampanna) : Minh (vidyā) là

Thiên Nhãn Minh (Divyamcakshusvidyā), Túc

Mạng Minh (Pūrvanīvāsānusmṛtividyā), Lậu Tận

Minh (Āsravakshayavidyā); Hành Túc

(caranāsampanna) là ba nghiệp thân khẩu ý của

Như Lai (Tathāgata) đã tu tập thanh tịnh, chơn

chánh thuần thiện. Nếu có những sở hữu như đại

y, bát… đều là thông suốt tự tại, không đắm trước.

Đối với nguyện lực của tự thân đều thực hành tất

cả, khiến cho sự tu tập được đầy đủ. Vì thế mà gọi

là Minh Hạnh Túc (Vidyācara-nāsampanna).35

Kinh Đại bát Niết bàn (Mahāparinirvāna) giải

thích Minh (Vidyā) là thành tựu vô thượng thiện

35

Thập Hiệu kinh, số782, tr720a, Đại Chính17.


quả; Hành (Caranāsampanna – cước túc) là chân

đi; thiện quả là A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề

(Anuttarasammyaksambuddhi); chân đi (cước túc)

là giới tuệ. Do đi bằng xe giới-định-tuệ mà đến

quả vị A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề. Vì thế

mà gọi là Minh Hành Túc.

Minh là chú; Hành là cát; Túc là quả, danh nghĩa

ấy hiểu thông thường thì chú gọi là giải thoát, cát

là A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề (Anuttara -

samyaksambuddhi), quả là Đại bát Niết bàn. Vì

thế mà gọi là Minh Hành Túc (Vidyācaranā-

sampanna).

Minh gọi là quang; Hành gọi là nghiệp; Túc gọi là

quả; danh nghĩa ấy hiểu theo nghĩa thế gian thì

quang là bất phóng dật; nghiệp là lục Ba-la-mật,

quả là A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề (Samyak -

sambuddhi).

Minh là tam minh, gồm có Bồ tát minh, Phật minh


và Vô minh minh.

1. Bồ tát minh tức là Bát-nhã Ba-la-mật.

2. Chư Phật minh tức là Phật nhãn.

3. Vô minh minh tức là tuyệt đối Không.

Hành là ở trong vô lượng kiếp, vì chúng sanh mà

tu tập các thiện nghiệp.

Túc là sự thấy rõ Phật tính.

Vì do những ý nghĩa đó mà gọi là Minh Hành Túc

(Vidyācaranāsampanna)36

.

Vidyācaranāsampanna trong Pháp Uẩn Túc luận,

Ngài Huyền Tráng dịch là Minh Hành Viên Mãn.

Và luận này giải thích Minh (vidyā) chính là Tam

Minh Vô Học:

1. Trí vô học đã chứng nghiệm và biết rõ ràng

36

Kinh Đại bát Niết bàn, q11, tr468, Đại Chính12.


từng thời điểm an trú của sinh mệnh đời trước.

2. Trí vô học đã chứng nghiệm và biết rõ con

đường của sanh tử.

3. Trí vô học đã chứng nghiệm và biết rõ ràng các

lậu hoặc đã hoàn toàn đoạn tận.

Hành (Caranāsampanna), luận này giải thích Phật

đã thực hành vô học thân luật nghi, vô học ngữ

luật nghi và vô học mạng thanh tịnh, nên gọi là

Hành (caranāsampanna). Lại nữa, đức Phật có

những oai nghi cao đẹp, như đi lại, quay nhìn, ẩn

hiện…tất cả đều nghiêm chỉnh, vì thế mà gọi là

Hành (caranā).

Do sự thanh bạch thuần nhất, vi diệu thuần nhất và

thuần nhất vô nhiễm, vì thế mà gọi là Minh Hành

Viên Mãn (Vidyācaranā-sampanna).37

37

Pháp Uẩn Túc Luận, q11, tr460c-461a, Đại

Chính25.


Vidyācaranāsampanna ở luận Đại Trí Độ, Ngài

Cưu Ma La Thập chuyển âm sang Hán ngữ là Tỳ-

xỉ-già-la-na-tam-bát-ma và dịch theo ngôn ngữ

hậu Tần là Minh Hành Cụ Túc. Sự giải thích Minh

của luận này là Tam minh cũng tương tự như Thập

Hiệu kinh đã dẫn ở trên. Tam minh theo luận ấy

giải thích, các hàng Thanh văn, Bích chi Phật đều

có nhưng không trọn vẹn; Phật mới viên mãn, do

sự trọn vẹn ấy mà gọi là Minh Hành Cụ Túc

(Vidyācaranā-sampanna).

Lại nữa, Hành (caranā) là sự hoạt động thuộc về

thân khẩu của đức Phật và chỉ có sự hoạt động

thân khẩu của đức Phật là hoàn toàn viên mãn, còn

những ai khác thì có thể sai lầm. Vì vậy mà gọi là

Minh Hành Cụ Túc (Vidyāca-ranāsampanna).38

Qua sự tham khảo, nghiên cứu và trích dẫn như đã

trình bày ở trên, chúng ta thấy rằng Minh Hành

38

Tham cứu Trí Độ Luận.


Túc hay Vidyācaranāsampanna đều hàm ngụ hai

tính chất: trí và đức. Bởi vậy mà đức Phật đã được

mệnh danh là Đấng đầy đủ trí đức và giới đức, là

Đấng đầy đủ trí đức và sự thực hành, hay nói cách

khác Phật là toàn trí và toàn thiện.

Sở dĩ gọi đức Phật là toàn trí, nhất thiết trí

(Sarvajñānā) vì trí tuệ của Ngài là trí tuệ biết hết tất

cả.

Đối với tự thân, Ngài luôn luôn liễu tri trong

chánh niệm, không có động tác nào của thân mà

đức Phật không liễu tri, không có sự sanh khởi nào

của tâm mà đức Phật không tỉnh giác, mọi sự sanh

khởi và hủy diệt của thân và tâm đức Phật đều biết

rõ nó đang là gì.

Đối với thế giới khách quan, sự sanh thành tồn tại

và hủy diệt của tất cả sự vật, không có vật gì là

đức Phật không thấy rõ.


Đối với mọi phương pháp thực hành đã được đức

Phật chỉ dạy, không có phương pháp nào là không

thích hợp với căn cơ, trình độ, hoàn cảnh của

chúng sanh, nhằm hướng dẫn họ thực hiện sự giác

ngộ và Niết bàn. Chính vì những điểm này, nên

đức Phật được mệnh danh là Đấng Toàn Trí.

Không những đức Phật là Đấng Toàn Trí, mà Ngài

còn là Đấng Toàn Thiện nữa, vì trong đời sống

của Ngài, đã biểu hiện một cách thường trực về vô

lậu học giới của thân, vô lậu học giới của ngữ và

sự vô lậu thanh tịnh của ý. Và không có động tác

nào trong đời sống của Ngài là không biểu hiện

các oai nghi của các Thánh đạo vô lậu ấy.

Do sự thể hiện Thánh đạo vô lậu một cánh trọn vẹn

trong đời sống, nên mọi ác pháp, mọi sự ô nhiễm

của thân và tâm bị triệt tiêu, không còn có căn

nguyên để sanh khởi. Như vậy, đức Phật đã toàn

thiện tự thân. Nhưng sự toàn thiện của đức Phật

không phải dừng chân ở đó. Ngài còn phải dẫn


thiện đến cho mọi người và hướng dẫn mọi người

thực hành điều thiện nữa.

Chính do những điểm này mà đức Phật được

mệnh danh là Đấng Toàn Trí, Toàn Thiện hay

Minh Hạnh Túc. Trí dẫn đường cho thân, ngữ, ý

hoạt động điều thiện và sự hoạt động điều thiện

của thân, ngữ, ý luôn luôn phù hợp với Trí. Trí và

Thiện hội nhập vào nhau, dung nhiếp vào nhau

một cách viên mãn. Vì vậy, gọi Phật là Đấng đầy

đủ trí và sự thực hành hay là Đấng Minh Hành

Túc.

5. Thiện Thệ

Thiện Thệ, Pāli ngữ và Phạn ngữ đều là Sugata.

Su: là hạnh phúc, an toàn, niềm vui, cao đẹp…

Gata: là thành tựu, đi đến, đạt đến…

Như vậy, Thiện Thệ hay Sugata là Đấng đã đi đến

nơi an toàn, đã đạt được niềm vui, đã thành tựu


hạnh phúc, đã đến nơi cao đẹp…

Kinh Thập Hiệu giải thích: Thiện Thệ (Sugata) tức

là đi đến nơi cao đẹp, sự cao đẹp ấy, chính là Phật

quả, như kinh nói: “Như Lai chánh trí năng đoạn

chư hoặc, diệu xuất thế gian - năng vãng Phật quả,

cố danh Thiện Thệ (Sugata)”, nghĩa là: “Như Lai

là bậc Chánh Trí, có năng lực đoạn trừ các lậu, có

năng lực vượt khỏi thế gian một cách an toàn để

đến Phật quả. Vì vậy, gọi là Thiện Thệ (Sugata)”.

Kinh Đại bát Niết bàn (Mahāpari-nirvāna) giải

thích Thiện Thệ (Sugata): Thiện là cao thượng(O)

,

Thệ là bình đẳng; cao thượng là A-nậu-đa-la-tam-

miệu-tam-bồ-đề (Anuttarasammyaksambuddhi);

bình đẳng là tâm của Như Lai (Tathāgata). Tâm

nếu không bình đẳng thì không phải là Như Lai

(Tathāgata). Cho nên, Như Lai (Tathāgata) gọi là

Thiện Thệ (Sugata).

Thiện là thiện tri thức, Thệ là kết quả của thiện tri


thức. Nghĩa ấy gọi theo thông tục thì thiện tri thức

là sự phát tâm ban đầu, còn kết quả gọi là Đại bát

Niết bàn. Như Lai (Tathāgata) vì không xả bỏ sự

phát tâm lúc ban đầu, mà thành tựu Đại bát Niết

bàn (Mahāparinirvāna). Vì thế, Như Lai gọi là

Thiện Thệ (Sugata).

Thiện là cao đẹp, Thệ là sự hiện hữu. Gọi theo ý

nghĩa thông tục, cao đẹp là hiện kiến Phật tính;

hiện hữu là Đại bát Niết bàn.

Các đức Phật Thế Tôn do thành tựu Đại bát Niết

bàn, vì thế mà gọi là Thiện Thệ (Sugata).39

Ngài Moggallāna đã giải thích Thiện Thệ (Sugata)

bao gồm những ý nghĩa như sau:

Thiện Thệ là đức Phật đã thành tựu sự an toàn và

niềm vui tối thắng, không còn có sự trở ngại trên

bước đường đi đến diệu pháp (Saddharma), vì thế

39

Kinh đã dẫn, số 374, q18, tr468c, Đại Chính12.


mà gọi là Thiện Thệ.

Lại nữa, tham - sân - si và sự sanh khởi của những

phiền não là những loại làm trở ngại con đường đi

đến diệu pháp. Như Lai đối với những diệu pháp

ấy, biết rằng tất cả đã được đoạn trừ, ví như cây

Đa-la đã đoạn tận gốc ngọn, vĩnh viễn không còn

phục sinh. Vì thế, gọi là Thiện Thệ (Sugata).

Lại nữa, như chư Phật Thế Tôn trong quá khứ, đã

sử dụng xe như thực, đi trên con đường như thực

(vô hư vọng đạo) để vượt khỏi thế gian, thành tựu

công đức thù thắng, một phen đến là vĩnh viễn

đến, tuyệt nhiên không còn thoái thất, đức Phật

Thích Ca Mâu Ni cũng vậy. Vì thế, gọi là Thiện

Thệ (Sugata).40

Thiện Thệ hay Sugata, Ngài Cưu Ma La Thập, ở

trong Đại Trí Độ luận, đã phiên âm sang Hán ngữ

bằng Tu-già-đà và luận này đã giải thích: Tu (Su)

40

Pháp uẩn túc luận, số 1537, tr461a, Đại Chính26.


là tốt đẹp, hạnh phúc, cao thượng; Già-đà (Gata)

có hai nghĩa là đi đến và thuyết giáo; vì vậy, Tu-

Già-đà (Sugata) là sự đi đến hạnh phúc cao

thượng và sự thuyết giáo cao thượng.

Đức Phật đã đi đến sự hạnh phúc cao thượng bằng

con đường thiền định (Samāpatti) và trí tuệ

(Jñānā), như bài kệ trong luận này nói:

“Phật nhất thiết trí vi đại xa

Bát Chánh Đạo hành nhập Niết bàn”.

Nghĩa là Phật dùng tất cả trí tuệ (sarvajñānā) làm

đại xa, dùng Bát Chánh Đạo làm con đường đi đến

Niết bàn. Như vậy, gọi Thiện Thệ hay Tu-già-đà

(Sugata).

Luận ấy còn giải thích sự thuyết giáo cao thượng

tức là sự thuyết giáo đúng như thật tướng

(Yāthātalakṣana) của tất cả pháp. Đồng thời tùy

theo căn cơ, trình độ, hoàn cảnh của những người


học pháp, nghe pháp mà dùng mọi phương tiện

giáo lý để thuyết giảng khéo thích hợp. Như vậy

gọi là sự thuyết giáo cao thượng.41

Thiện Thệ, Tu-già-đà hay Sugata đều là diễn tả

những ý nghĩa đạt đến hạnh phúc, đi đến sự an

toàn, đi đến sự cao thượng mà đức Phật đã thành

tựu.

Thật vậy, khởi điểm từ một con người như mọi

người, nhưng đức Phật không dừng chân lại ở đó.

Ngài đã đi và đi không vướng mắc bởi những dục

vọng thấp hèn, những tham lam thế tục, những lợi

danh thường tình…Ngài đã đi không phải như

những ai đã đi để chinh phục kẻ khác trong quyền

uy thế lực hận thù. Ngài đã đi bằng con đường tự

mình đấu tranh và chinh phục lấy chính mình, chứ

không phải đấu tranh và chinh phục kẻ khác.

Chính đó là con đường mà đức Phật đã đi để thành

41

Tham cứu Trí Độ luận.


tựu sự giác ngộ và Niết bàn. Cũng chính ở điểm này,

mà đức Phật, từ một con người, Ngài đã vượt ra

khỏi giới hạn làm người để trở thành vô hạn, trở

thành Đấng Giác Ngộ. Cách đi và trở thành của đức

Phật là cách đi để trở thành siêu việt. Bởi vậy, mà

gọi đức Phật là đấng Thiện Thệ hay đấng Sugata.

6. Thế Gian Giải

Thế Gian Giải, Pāli ngữ và Phạn ngữ đều là

Lokavidū.

Loka: thế gian, cuộc đời…

Vidū: đi từ động từ vid, nghĩa là hiểu biết, kiến

thức, thấu suốt…

Vậy, Thế Gian Giải hay Lokavidū là sự hiểu rõ về

thế gian, về cuộc đời…

Trong kinh Đại bát Niết bàn (Mahāparinirvāna)

giải thích: Thế Gian là ngũ ấm(P)

; Giải là sự hiểu


biết. Chư Phật là đấng Thế Tôn đã khéo liễu tri về

ngũ ấm, vì thế gọi là Thế Gian Giải.

Thế gian là ngũ dục(Q)

; Giải là không đắm trước.

Vì không đắm trước, nên gọi là Thế Gian Giải.

Thế gian là ở phương Đông có vô lượng vô số thế

giới(R)

, cho đến Nam, Tây, Bắc phương, Thượng,

Hạ đều là như vậy, tất cả Thanh văn (‟Srāvaka),

Duyên giác (Pratyekabuddha) đều không thấy,

không biết, không hiểu. Chư Phật đối với tất cả

pháp ấy đều thấy, đều biết, đều liễu tri. Vì vậy, gọi

Phật là Thế Gian Giải.

Thế gian là tất cả phàm phu; Giải là biết nhân quả

thiện ác của tất cả phàm phu. Điều này không phải

biết được bởi Thanh văn, Duyên giác, mà thường

được biết bởi chư Phật. Vì vậy, gọi là Thế Gian

Giải (Lokavidū).

Thế gian là liên hoa; Giải là không ô nhiễm. Nghĩa


ấy hiểu theo thông thường thì liên hoa chính là

Như Lai. Không ô nhiễm nghĩa là Như Lai không

bị ô nhiễm bởi tám pháp của thế gian(S)

. Vì vậy,

gọi là Thế Gian Giải.

Sở dĩ, chư Phật và Bồ tát được gọi là Thế Gian

Giải (Lokavidū), vì chư Phật và Bồ tát hiểu biết

đúng thế gian, nghĩa là thế gian do ăn uống nuôi

dưỡng sinh mệnh, chư Phật và Bồ tát cũng đã hiểu

và thấy như vậy, cho nên gọi là Thế Gian Giải

(Lokavidū).42

Ngài Moggallāna trong Pháp Uẩn Túc Luận giải

thích ý nghĩa Thế Gian Giải như sau:

Thế Gian (Loka) là năm thủ uẩn, Giải là sự hiểu

biết thấu rõ một cách chân xác đối với năm thủ

uẩn ấy, gọi là Thế Gian Giải (Lokavidū).

Thế Gian (Loka) là năm sinh thú(T)

, Giải là sự hiểu

42

Đại bát Niết bàn kinh, q18, tr469, Đại Chính12.


biết một cách chân xác về năm sinh thú ấy, gọi là

Thế Gian Giải (Lokavidū).

Thế gian (Loka) là sáu xứ địa(U)

, Giải là hiểu biết

một cách chân xác về sáu xứ địa ấy, gọi là Thế

Gian Giải (Lokavidū).

Thế gian là các xứ địa thuộc tam giới(V)

, Giải là từ

nơi tam giới mà sinh, khởi và xuất. Như Lai đối

với tam giới đã tri kiến, giải liễu, giác ngộ một

cách rõ ràng chân xác. Vì vậy, gọi là đấng Thế

Gian Giải (Lokavidū).43

Thế Gian Giải hay Lokavidū ở trong Đại Trí Độ

luận, Ngài La Thập chuyển âm sang Hán ngữ là Lộ-

ca-bị hoặc Lộ-ca-đức và dịch theo ngôn ngữ hậu

Tần: Lộ-ca (Loka) là thế, Bị (Vidū) là tri, vậy Lộ-ca-

bị (Lokavidū) là tri thế gian, tức là biết rõ về thế

gian. Thế nào gọi là biết rõ về thế gian (Lokavidū)?

Biết rõ thế gian là biết thế gian có hai loại:

43

Pháp Uẩn Túc luận, q11, tr461, Đại Chính26.


- Chúng sanh loại.

- Phi chúng sanh loại và những hình thái như thực

của nó.

Biết thế gian (Lokavidū) là biết nguyên nhân của

thế gian, biết sự diệt tận của thế gian và con đường

vượt khỏi thế gian.

Đức Phật biết rõ thế gian, không phải như sự hiểu

biết của thế tục, cũng không phải như sự hiểu biết

của ngoại đạo (Tīrthakara), mà biết rõ thế gian là

vô thường, sinh động, không thật hữu, biết rõ

tướng thế gian không phải thường, không phải vô

thường, không phải hữu biên, không phải vô biên,

không phải đi, cũng không phải không đi, tướng

đúng như thật, tướng không vướng mắc, tướng

thường thanh tịnh, tướng như hư không, tướng

không bị hoại diệt. Như vậy, gọi là hiểu rõ thế


gian (Lokavidū).44

Trong Thập Hiệu kinh, bản dịch của ngài Thiên

Tức Tai đã ghép Thế Gian Giải và Vô Thượng Sĩ

(Lokavidū-anuttara) thành một danh hiệu hay một

phẩm tính, rồi giải thích: Thế Gian là Dục giới,

Sắc giới, Vô sắc giới, các loài ở địa ngục, ngạ quỷ,

súc sanh… và mỗi loài đều đầy đủ năm uẩn sắc,

thọ, tưởng, hành, và thức; các căn nhãn, nhĩ, tỷ,

thiệt, thân, ý, và sáu thức duyên vào mọi đối tượng

của tất cả pháp. Giải là sự hiểu biết chân xác về

thế gian. Vì vậy, gọi là Thế Gian Giải.

Lại nữa, ở trong thế gian ấy, có những loài hai

chân, bốn chân, nhiều chân, hoặc không chân, các

cõi trời Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới, các loài

hữu tình, có tưởng hoặc không tưởng, phi hữu

tưởng, phi vô tưởng, hoặc là phàm, hoặc là thánh,

tất cả các loài hữu tình ấy, chỉ có Phật là đệ nhất

44

Đại Trí Độ luận, q11, tr72a, Đại Chính25.


tối thượng không thể so sánh, cho nên gọi là Vô

Thượng Sĩ (Anuttara).45

Thế Gian Giải, Tri Thế Gian, Lộ-ca-bị hay

Lokavidū đều diễn tả về ý nghĩa hiểu rõ thế gian.

Nhưng sự hiểu rõ thế gian như thế nào, điều đó

cũng được các kinh và luận dẫn chứng ở trên đã

trả lời. Thế gian như thế nào, thì phải hiểu rõ thế

gian như thế ấy; đây là câu trả lời chung mà các

kinh và luận đã gặp nhau một điểm.

Sự hiểu rõ thế gian đúng như chính nó, đó là sự cần

thiết, nhưng hiểu đúng chính nó chỉ để mà hiểu thì

sự hiểu ấy chẳng cần thiết gì. Trái lại, biết rõ thế

gian đúng như là hiện hữu của chính nó, là vô

thường, là sinh động, là bị áp lực, là vô ngã, là

duyên khởi, rồi cũng biết rõ ngay con đường để giải

cứu thế gian thoát khỏi những tệ trạng của chính nó,

thì sự biết rõ thế gian như vậy lại là cần thiết hơn.

45

Thập Hiệu kinh, tr720, Đại Chính17.


Và chính đây là điểm nổi bậc nhất để đức Phật được

mệnh danh là Đấng Thế Gian Giải (Lokavidū), vì

đức Phật không những thấy rõ bản chất của thế gian,

mà còn thấy rõ ngay cả con đường để giải cứu thế

gian thoát khỏi sự trói buộc của chính nó nữa.

7. Vô Thượng Sĩ

Vô Thượng Sĩ, Pāli và Phạn ngữ đều là Anuttara.

Anuttara có những ý nghĩa như: đứng đầu, thủ

trưởng, điều tốt đẹp nhất, sự ưu tú, có khả năng

đáp lại, sự yên tĩnh, sự bất động, sự kiên cố.v.v…

Như vậy, Vô Thượng Sĩ hay Anuttara là Đấng trên

hết, là Đấng cao cả, là Đấng tốt đẹp nhất, là Đấng

ưu việt nhất, là Đấng có khả năng biện tài nhất, là

Đấng yên tĩnh, là Đấng bất động, là Đấng kiên

cố…

Vô Thượng Sĩ hay Anuttara không phải chỉ giới

hạn chừng đó ý nghĩa. Ý nghĩa của nó quả thật rất


phong phú, nên kinh Đại bát Niết bàn đã giải thích

như sau:

Thượng Sĩ là bị đoạn trừ; Vô Thượng Sĩ

(Anuttara) là không bị đoạn trừ, nghĩa là chư Phật

Thế Tôn không có loại phiền não nào là không bị

đoạn trừ. Như vậy, Phật hiệu là Vô Thượng Sĩ

(Anuttara).

Thượng Sĩ là tranh tụng, Vô Thượng Sĩ là không

còn có sự tranh tụng, nghĩa là đối với đức Như Lai

thì hoàn toàn không còn có sự tranh tụng nào nữa

cả. Vì vậy, đức Phật hiệu là Vô Thượng Sĩ.

Thượng Sĩ là lời nói có thể bị hủy hoại, Vô

Thượng Sĩ là lời nói không bị hủy hoại, nghĩa là

những lời được nói bởi Như Lai thì tất cả chúng

sanh không thể nào phá hoại. Vì thế, Phật hiệu là

Vô Thượng Sĩ (Anuttara).

Thượng Sĩ là thượng tòa, Vô Thượng Sĩ là tòa vô

thượng. Chư Phật trong ba đời lại là siêu việt tòa


vô thượng ấy. Vì vậy, Phật hiệu là Vô Thượng Sĩ

(Anuttara).

Thượng là mới, Sĩ là cũ, bản thể Đại bát Niết bàn

của chư Phật Thế Tôn vượt ngoài mới cũ. Vì vậy,

Phật hiệu là Vô Thượng Sĩ.46

Vô Thượng Sĩ hay Anuttara, ở trong Đại Trí Độ

luận, Ngài Cưu Ma La Thập chuyển âm sang Hán

ngữ là A-nậu-đa-la và dịch là Vô Thượng. Nghĩa

là pháp Niết bàn (Nirvāna) là Vô Thượng, Phật tự

mình chứng ngộ pháp Niết bàn ấy, chứ không phải

nghe từ người khác nói. Vả lại, Ngài còn dẫn

đường cho chúng sanh, khiến họ đi đến Niết bàn;

vì ở trong các pháp Niết bàn là vô thượng, và ở

trong tất cả chúng sanh, Phật là Vô Thượng

(Anuttara). Lại nữa, trì giới, thiền định, trí tuệ và

giáo hóa chúng sanh, tất cả không có ai có thể

sánh bằng, huống nữa là làm gì có sự vượt hơn, vì

46

Đại bát Niết bàn kinh, q18, tr469a, Đại Chính12


vậy, gọi Phật là Vô Thượng (Anuttara).

Luận này còn giải thích thêm A-nậu-đa-la

(Anuttara) như sau: A là không, nậu-đa-la là sự trả

lại. Đối với pháp tất cả ngoại đạo (Tirthakara) có

thể bị trả lại, bị phá hỏng, vì nó không phải là sự

chơn thật, không phải là sự thanh tịnh, còn pháp

của đức Phật nói ra thì không thể trả lại, không thể

bị phá hỏng, vì nó là con đường vượt ra ngoài

ngôn ngữ, nó là thanh tịnh chơn thật. Vì vậy, gọi

là không còn có sự trả lại.47

Trong Pháp Uẩn Túc luận, bản dịch của ngài

Huyền Tráng không dịch là Vô Thượng Sĩ

(Anuttara) mà dịch là Vô Thượng Trượng Phu, có

lẽ Ngài đã ghép Anuttara và Puruṣa của Phạn ngữ

thành một đức hiệu là Anuttarapuruṣa và dịch là

Vô Thượng Trượng Phu và luận này đã giải thích

Vô Thượng Trượng Phu như sau:

47

Đại Trí Độ luận, q11, tr72b, Đại Chính25.


“Đối với tất cả loài hữu tình, loài có chân, có sắc,

có tưởng, không có tưởng, phi tưởng và không

phải là phi tưởng, ở trong các loài như thế, Như

Lai là bậc đệ nhất tối xưng, tối thắng, tối tôn, tối

thượng và vô thượng. Do đó, gọi rằng Vô Thượng

Trượng Phu (Anuttarapuruṣa)”.

Anuttara ở trong kinh Đại bát Niết bàn, Ngài Đàm

Vô Sấm dịch là Vô Thượng Sĩ, ở trong Đại Trí Độ

luận, Ngài Cưu Ma La Thập dịch là Vô Thượng,

còn Ngài Thiên Tức Tai ở trong Thập Hiệu kinh

lại dịch là Thế Gian Giải Vô Thượng Sĩ, tức là

Ngài đã ghép Lokavidū - Anuttara lại với nhau để

dịch, và Ngài Huyền Tráng ở trong Pháp Uẩn Túc

luận của Ngài Moggallāna thì đã ghép

Anuttarapuruṣa lại với nhau và dịch là Vô

Thượng Trượng Phu.

Sự khác biệt như đã nêu dẫn ở trên, không thể

không gợi lên cho người đọc và người nghiên cứu


có câu hỏi: Tại sao không có sự thống nhất? Câu

hỏi này, thật sự không có gì đáng gọi là khó trả

lời. Sở dĩ, có sự không nhất thống như thế, chỉ là

do cách tách Sandhi từ Phạn bản của các dịch giả

mà thôi.

Do tách Sandhi không đồng nhau, nên kết quả đã

đưa đến phiên dịch có những sự sai biệt, đó là điều

tất yếu phải xảy ra, và nó thật sự đã xảy ra rất

nhiều trong nền văn học Phật giáo.

Tuy vậy, chúng ta nên giới hạn ở đây, tức là giới

hạn vào điểm mà chúng ta đang đề cập và có thể

chấp nhận lối tách Sandhi về Anuttara của ngài

Đàm Vô Sấm ở trong kinh Đại bát Niết bàn và

Ngài Cưu Ma La Thập ở luận Trí Độ mà hai Ngài

đã dịch là Vô Thượng Sĩ hay là Vô Thượng.

Nội dung và ý nghĩa của Vô Thượng Sĩ hay Vô

Thượng (Anuttara) mà kinh và luận này đã giải

thích rất cơ bản, phong phú và sâu thẳm. Những ý


nghĩa đó đã được chúng tôi trích dẫn ở trên.

8. Điều Ngự Trượng Phu

Điều Ngự Thượng Phu, Pāli ngữ: Purisadammasārathi.

Phạn ngữ: Puruṣadamyasārathi.

Puruṣa có nghĩa là người, tức là con người có

nhân cách, có phẩm tính, có tư cách,…

Damya đi từ động từ dam có nghĩa là huấn luyện,

chinh phục, chế ngự, làm cho yên tâm…

Sārathi nghĩa là lái xe, điều khiển xe.

Như vậy, Điều Ngự Trượng Phu hay

Puruṣadamyasārathi là người có khả năng, có

nhân cách để điều khiển xe, để chế ngự xe, tức là

người có thẩm quyền điều khiển xe và lái xe một

cách an toàn. Ý nghĩa của các danh hiệu này đã

được các kinh luận giải thích như sau:


Kinh Thập Hiệu nói: Phật là Đấng Đại Trượng

Phu, có khả năng điều phục hai loại thiện (kuśala)

và ác (akuśala). Và ác (akuśala) là do khởi sinh ra

nghiệp bất thiện, làm các điều ác rồi bị rơi vào địa

ngục, ngạ quỷ, bàng sanh để nhận lấy những kết

quả xấu. Thiện (kuśala) là ở nơi thân, khẩu, ý mà

tu tập các pháp thiện, thành tựu những kết quả tốt

đẹp của nhân thiên. Thiện và ác ở đây, tất cả đều

do tâm tác động. Đức Phật ở nơi pháp thiện thù

thắng của Niết bàn, thời chỉ bày hướng dẫn khiến

chúng sanh xa lìa sự cấu nhiễm, thành tựu được sự

Tịch tịnh tối thượng của Niết bàn. Vì vậy mà gọi

Ngài là Đấng Điều Ngự Trượng Phu

(Puruṣadamyasārathi)48

.

Kinh Đại bát Niết bàn, đức Phật nói bất cứ ai, hễ

có đầy đủ bốn pháp sau đều được gọi là Trượng

Phu (Puruṣa):

48

Thập Hiệu kinh, tr720a, Đại Chính17.


1- Khéo hiểu biết (thiện tri thức).

2- Có khả năng nghe pháp (năng thính pháp).

3- Biết chiêm nghiệm về nghĩa lý (tư duy nghĩa).

4- Đúng như lý thuyết đã hiểu biết mà tu tập (như

thuyết tu tập).

Nếu không có đủ bốn pháp này thì không thể gọi

là Trượng Phu, mặc dù hình thức đang là con

người mà sự sinh hoạt chỉ đồng dạng với súc sanh.

Như Lai đối với tất cả mọi hạng người ấy đều có

khả năng chinh phục, huấn luyện, do đó mà gọi là

Đấng Điều Ngự Trượng Phu (Puruṣadamya-

sārathi).

Và kinh này cũng đã nói, Như Lai (Tathāgata)

thường dùng bốn pháp để huấn luyện và điều phục

chúng sanh, khiến họ phải chấp nhận sự huấn

luyện và điều phục của Ngài:


1- Đức Phật nói về sự sinh thành, khiến chúng

sanh chấp nhận lời giáo huấn của Ngài.

2- Đức Phật nói về sự sinh thành, sự già yếu,

khiến cho chúng sanh phải chấp nhận lời giáo

huấn của Ngài.

3- Đức Phật nói về sự sinh thành, sự già yếu, sự

bệnh tật, khiến chúng sanh ai cũng phải chấp nhận

lời giáo huấn của Ngài.

4- Đức Phật nói về sự sinh thành, sự già yếu, sự

bệnh tật và sự hủy diệt, khiến chúng sanh ai cũng

phải chấp nhận lời giáo huấn của Ngài.

Đây là bốn hiện thực của thế gian, mà đức Phật

thường sử dụng để huấn luyện, để điều phục

chúng sanh. Do đó, Phật có hiệu là Điều Ngự

Trượng Phu (Puruṣadamyasārathi).49

49

Tham cứu Đại bát Niết bàn kinh, q18, tr469a-b, Đại

Chính12.


Điều Ngự Trượng Phu (Puruṣadamyasārathi) ở

trong Đại Trí Độ luận, Ngài Cưu Ma La Thập

chuyển âm sang Hán ngữ là Phú-lâu-sa-đàm-miệu-

bà-la-đề. Phú-lâu-sa, nghĩa là trượng phu, đàm-

miệu, nghĩa là khả hóa, bà-la-đề nghĩa là điều ngự

sư. Vậy, chữ Puruṣadamyasārathi hay Phú-lâu-sa-

tam-miệu-bà-la-đề, Ngài dịch nghĩa là Khả Hóa

Trượng Phu Điều Ngự Sư, tức là bậc thầy điều

khiển xe có thẩm quyền, có nhân cách. Và cũng

chính trong luận này nói đức Phật tác thành cho

con người bằng con đường bao gồm ba hạng loại;

mọi người có thể nương theo con đường ấy để đi

mà không lạc mất tư tưởng của nó. Đức Phật huấn

luyện mọi người thành tựu các pháp thiện cũng như

vậy, không xả bỏ cho đến khi chết. Vì vậy, đức

Phật gọi là Khả Hóa Trượng Phu Điều Ngự Sư”.50

Ở trong Pháp Uẩn Túc luận, Ngài Huyền Tráng

dịch là Điều Ngự Sĩ, tức là Ngài chỉ dịch ý nghĩa

50

Đại Trí Độ luận q11, tr72b, Đại Chính25


chữ Damyasārathi mà thôi. Và chính ở trong luận

này đã giải thích Damyasārathi hay Điều Ngự Sĩ

với những ý nghĩa như sau:

Sở dĩ, đức Phật được mệnh danh là Điều Ngự Sĩ

(Damyasārathi), vì Ngài đã khéo léo huấn luyện,

giáo dục chúng sinh tùy theo cấp loại của họ. Chẳng

hạn, có những cấp loại Ngài đã dùng những lời nói từ

ái, mềm mỏng để huấn luyện giáo dục họ, như nói

đây là diệu hành của thân; đây là kết quả diệu hành

của thân; đây là diệu hành của ngữ, đây là kết quả

diệu hành của ngữ; đây là diệu hành của ý, đây là kết

quả diệu hành của ý; đây là nhân, đây là thiên, đây là

thiện thú; đây là thế giới an lạc; đây là Niết bàn.

Trái lại, có những cấp loại chúng sanh đức Phật

không nói lời từ ái, mềm mỏng, mà nói những lời

cứng rắn, khắc khổ. Như nói đây là ác hành của

thân, đây là kết quả ác hành của thân, đây là ác

hành của ngữ, đây là kết quả ác hành của ngữ, đây


là ác hành của ý, đây là kết quả ác hành của ý.

Những kết quả ác hành này là địa ngục, bàng sanh,

ngạ quỷ, hiểm nạn, ác thú, và sa đọa.

Và có những cấp loại chúng sanh, đức Phật vừa

dùng những lời nói từ ái vừa dùng những lời nói

cứng rắn, khắc khổ để giáo dục, huấn luyện, như

vừa nói diệu hành của thân, ngữ, ý vừa nói ác

hành của thân, ngữ, ý, vừa nói kết quả của ác hành

của thân, ngữ, ý…

Đức Phật đã khéo huấn luyện, giáo dục như thế để

khiến cho tất cả chúng sanh đoạn tận tất cả những

phiền não, tham, sân, si, mạn… đạt được sự tịch tịnh

thù thắng… Do những nghệ thuật huấn luyện giáo

dục chúng sanh một cách khéo léo của đức Phật để

dẫn dắt họ đến giác ngộ và Niết bàn. Vì vậy, đức

Phật được gọi là Điều Ngự Sĩ (Damyasārathi).51

51

Tham cứu Pháp Uẩn Túc luận q11, tr461ab, Đại

Chính26.


Puruṣadamyasārathi, hay Điều Ngự Trượng Phu,

hoặc Điều Ngự Sĩ đều mô tả ý nghĩa đức Phật là

Đấng có khả năng, có tư cách, có thẩm quyền điều

phục và huấn luyện chúng sanh trên phương diện

giác ngộ.

Nền tảng cho sự huấn luyện giác ngộ ở đây đức

Phật đã không dựa vào gì khác hơn, ngoài đời

sống hiện thực. Triết lý của Ngài là mô tả trạng

huống của sanh, lão, bệnh, tử. Đây là những trạng

huống không có pháp hữu vi nào mà không bị chi

phối; không có sinh mệnh của bất cứ chúng sanh

nào là không bị lệ thuộc vào chúng. Muốn thoát

khỏi chúng thì trước hết, đức Phật đã huấn luyện

cho chúng sanh cách nhìn về chúng. Khi một sự

kiện hay một trạng huống đã được nhìn thấy một

cách chân xác thì sự giải quyết về chúng mới có

thể đưa đến sự ổn định và an toàn.

Đức Phật, ngoài nhân cách giác ngộ, Ngài còn là


một nhà giáo dục, nhà huấn luyện nữa, và Ngài đã

biến những lý thuyết giáo dục, huấn luyện trở

thành những hoạt động thực tiễn, dựa trên ba môi

trường hoạt động của chúng sanh. Đó là môi

trường hoạt động của thân (thân nghiệp), môi

trường hoạt động của ngữ (ngữ nghiệp), môi

trường hoạt động của ý (ý nghiệp). Chính ba môi

trường này là nguyên nhân tác động để tạo thành

những kết quả tốt hay xấu, chân hay ngụy, hạnh

phúc hay khổ đau của từng cá nhân và cộng đồng

xã hội.

Bởi vậy, đức Phật đã huấn luyện chúng sanh hãy

phòng hộ thân, khẩu, ý cho thanh tịnh; khi nào mà

thân, khẩu, ý thanh tịnh thì khi đó chúng sanh có

hạnh phúc, có nhân cách, có thánh thiện…

Chính đây là điểm cốt yếu mà đức Phật dùng để

huấn luyện, giáo dục chúng sanh, hướng họ đến

sự hạnh phúc an lạc của giác ngộ và Niết bàn.


Và cũng do chính điểm này mà đức Phật đã có

hiệu là đấng Điều Ngự Trượng Phu

(Puruṣadamyasārathi), tức là Đấng có đủ khả

năng, đủ tư cách, đủ thẩm quyền để điều khiển

xe một cách an toàn, đưa chúng sanh từ đau khổ

đến hạnh phúc, từ mê lầm đến giác ngộ, từ sanh

tử đến Niết bàn.

9. Thiên Nhơn Sư

Thiên Nhơn Sư, Pāli ngữ: Satthādevamanussānam.

Phạn ngữ: Śāntādevamanuṣyānām.

Śāntā đi từ động từ căn Śam có nghĩa là điều

khiển, khuyên giải làm cho hạnh phúc, giải thoát

tình dục.

Do ngữ căn Śāntā nói trên có những ý nghĩa như

vậy, nên Śāntā có những ý nghĩa như: bậc thầy có

thẩm quyền khuyên giải, bậc đạo sư có tư cách

đem lại hạnh phúc.


Deva nghĩa là chói sáng, tự tại, phước đức, sâu

nhiệm…

Manuṣyānām đi từ động từ gốc là Man với những

ý nghĩa như: biết suy nghĩ, biết ưu tư, biết lo

lắng…

Vậy, Manuṣyānām có nghĩa là loài biết suy nghĩ,

loài biết ưu tư

Từ sự phân tích có tính cách ngữ học ở trên cho

chúng ta một ý nghĩa tổng quát về Thiên Nhơn Sư

hay Śāntādevamanuṣyānām, là Bậc Đạo Sư có

thẩm quyền khuyến giải, có tư cách để hướng dẫn

những loài có ánh sáng, có phước đức tự tại, có sự

suy tư, giải thoát khỏi ái dục đi đến hạnh phúc…

Hay nói cách khác, đức Phật là bậc Thầy của chư

thiên và loài người.

Trong kinh Thập Hiệu nói: đức Phật không phải

chỉ làm thầy đối với một vị tỷ kheo, mà bao nhiêu


vị Tỷ kheo, Tỷ kheo ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di, Chư

thiên, loài người, Sa-môn, Bà-la-môn, ngoại đạo,

ma vương… tất cả đều kính lễ, phụng hành sự

giáo huấn và đồng làm đệ tử Phật.52

Trong kinh Đại Bát Niết bàn (Mahāparinirvāna)

đã giải thích ý nghĩa của Thiên Nhơn Sư

(Śāntādevamanuṣyānām) như sau:

Kinh này đã phân chữ Sư thành hai loại: Thiện

giáo sư và Ác giáo sư. Thiện giáo sư tức là bậc

thầy dạy dỗ hướng dẫn mọi người thực hành điều

thiện. Ác giáo sư là những bậc Thầy dạy dỗ hướng

dẫn một cách mê hoặc, tà vọng, nói cách khác là

hướng dẫn mọi người làm ác.

Ở đây, chư Phật luôn luôn dùng thiện pháp để giáo

dục chúng sanh hành thiện của thân, hành thiện

của ngữ, hành thiện của ý và hãy tránh xa hành

52

Thập Hiệu kinh, tr720a, Đại Chính17. Tham cứu

thêm Pháp Uẩn Túc luận tr461b, Đại Chính26.


động (karma) bất thiện (akuśala) của thân, hành

động bất thiện của ngữ, hành động bất thiện của ý,

vì có tránh xa như vậy mới thành tựu được giải

thoát, mới chứng đắc sự giác ngộ tối thượng

(Anuttarasamyaksambodhi) và đại Niết bàn

(Mahānirvāna). Đức Phật thường dùng pháp đó để

giáo dục chúng sanh, do đó Ngài hiệu là Vô

Thượng Sư.

Và trong kinh này có nói, đức Phật khi thành đạo

xong, Ngài đem đạo đã được Ngài chứng ngộ mà

thuyết giảng cho chúng sanh; Ngài đã tự mình tu

tập phạm hạnh, lại vì chúng sanh mà thuyết giảng

sự tu tập phạm hạnh cho họ; Ngài đã tự mình dẹp

bỏ vô minh, lại còn vì chúng sanh mà phá hoại sự

vô minh cho họ; Ngài đã tự mình đạt được tịnh

mục, lại vì chúng sanh mà phá trừ sự mù tối cho

họ và khiến họ đạt được tịnh nhãn; Ngài đã tự

mình thấu rõ nhị đế(W)

, lại vì chúng sanh mà

thuyết giảng nhị đế; đã tự mình giải thoát, lại còn


vì chúng sanh mà nói pháp giải thoát; đã tự mình

vượt khỏi dòng sông sinh tử, lại còn khiến cho tất

cả chúng sanh đều vượt khỏi; đã tự mình vô úy, đã

tự mình chứng đắc Niết bàn, lại vì chúng sanh mà

thuyết giảng đại Niết bàn. Vì vậy, Phật hiệu là Vô

Thượng Sư.

Lại trong kinh này giải thích chữ Thiên (Deva)

như sau:

Thiên (Deva) gọi là trú, vì cõi thiên (trời) ngày dài

đêm ngắn.

Thiên nghĩa là không sầu não, vì thường cảm nhận

lấy niềm vui.

Thiên là ánh sáng vì có năng lực phá trừ sự tối tăm

và cũng có năng lực phá trừ sự tối tăm của ác

nghiệp để thành tựu thiện nghiệp. Do thành tựu

thiện nghiệp mà sanh vào cõi thiên.

Thiên còn có nghĩa là cát, vì đạt được sự cát tường


(an lành).

Thiên còn có nghĩa là bạch nhật vì có quang minh.

Do những ý nghĩa ấy mà gọi là Thiên (Deva).

Nhân (Manuṣyānām) là biết suy nghĩ về nghĩa lý;

thân khẩu nhẹ nhàng mềm mỏng.

Nhân còn có nghĩa là kiêu mạn và có khả năng

phá trừ kiêu mạn.

Đức Phật là bậc thầy vô thượng của tất cả chúng

sanh, tại sao ở nơi đây chỉ gọi Ngài là bậc thầy của

chư thiên và loài người mà thôi? Điều này cũng

được kinh trả lời khá rõ ràng, kinh nói: “ở trong tất

cả chúng sanh, chỉ có chư thiên và loài người có đủ

khả năng để phát khởi Bồ-đề-tâm, có khả năng thực

hành thập thiện nghiệp đạo, có khả năng chứng đắc

Tu-đà-hoàn quả, Tư-đà-hàm quả, A-na-hàm quả,

A-la-hán quả, Bích Chi Phật đạo, và chứng đắc A-

nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề (Anuttarasamyak-


sambodhi). Vì vậy mà Phật hiệu là Thiên Nhân Sư

(Śāntādevamanusyānām).53

Śāntādevamanuṣyānām trong Đại Trí Độ luận,

Ngài Cưu Ma La Thập chuyển âm sang Hán ngữ là

Xá-đa-đề-bà-ma-nao-xá-nam và dịch Xá đa

(‟sānta) là giáo sư, đề-bà (deva) là thiên, ma-nao-

xá-nam (manuṣyānām) là nhân. Vậy Xá-đa-đề-bà-

ma-nao-xá-nam nghĩa là Thiên Nhân Giáo Sư, tức

là bậc thầy dạy cho chư thiên và loài người. Điều

này cũng đã được nêu lên và trả lời như sau : “Sở

dĩ Phật gọi là bậc Thầy của chư thiên và loài người,

vì Ngài dạy những điều đáng làm và những điều

không đáng làm, đó là những điều thiện và những

điều bất thiện, khiến cho họ vâng giáo thực hành,

không bỏ đạo pháp, đạt được sự giải thoát các

phiền não, vì thế gọi Phật là Đấng Thiên Nhân Sư”.

Và trong luận này cũng đã nêu lên câu hỏi tại sao 53

Tham cứu Đại Bát Niết Bàn kinh, q18, tr469b-c,

Đại Chính 12 .


Phật chỉ là Thiên Nhân Sư, trong lúc đó Ngài

thường hóa độ hết tất cả chúng sanh, đáng lẽ phải

gọi Phật là Chúng Sanh Sư mới đúng. Điểm này

cũng đã được luận giải thích, nhưng ở đây chúng tôi

xin tóm gọn lại như sau : “Nếu nói đúng hơn thì phải

nói Phật là Thầy của tất cả chúng sanh, vì không có

loài nào đức Phật không hóa độ. Nhưng nói chư

thiên và loài người thì chính hai loài này có thể đại

biểu cho toàn thể chúng sanh, vì loài người là tiêu

biểu cho sinh hoạt cao nhất ở địa cầu, và chư thiên

có đời sống cao nhất ở tinh cầu. Vả lại những loài

này có đủ khả năng, đủ thẩm quyền, đủ tư cách để

nhận thức điều thiện cần phải làm, điều ác cần phải

tránh, có đủ khả năng để tư duy về đế lý, để lãnh thọ

giới luật và tu tập thành tựu Thánh quả. Như vậy,

nói Thiên Nhơn Sư là nhắm đến khả năng và con

đường hành động thực tiễn đa số của các loài này,

chứ không phải đức Phật chỉ là bậc Thầy của loài


này mà thôi.54

Śāntādevamanuṣyānām là bậc Thầy có tư cách, có

thẩm quyền giáo dục cho chư thiên và loài người,

như các kinh và luận đã giải thích, đã được chúng

tôi dẫn ở trên. Và trong khi làm nhà giáo dục, đức

Phật đã dựa vào hệ thống triết lý nào để giáo dục?

Đây là câu hỏi không thể không được nêu lên và

không thể không được giải quyết một cách ổn thỏa

về nó. Nhưng trước khi giải quyết vấn đề này, chúng

ta phải xác định rõ vai trò xuất hiện của đức Phật và

mục đích tối thượng của Ngài. Vai trò đã được chính

Ngài xác định như sau: “Này các Tỷ-khưu, một

người khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện đem lại hạnh

phúc cho đa số, và lòng thương tưởng cho đời, vì lợi

ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài

người. Người đó chính là ai? Chính là Thế Tôn, bậc

54

Tham cứu Đại Trí Độ luận, q11, tr72c, Đại Chính25.


A-la-hán Chánh đẳng giác”.55

Như vậy, vai trò xuất hiện của đức Phật là đem lại

hạnh phúc an lạc cho chư thiên và loài người.

Đức Phật đem hạnh phúc và an lạc cho chư thiên

và loài người bằng con đường đạo đức và giáo

dục, chứ không phải bằng con đường quyền uy và

thế lực, mặc dù Ngài có nhiều năng lực thần thông

(Abbijñā). Đây là điểm khác biệt giữa Phật giáo

với các tôn giáo khác. Và cũng chính ở điểm này

Phật giáo được xem như là một tôn giáo có nền

tảng luân lý nhân bản. Nhưng nền luân lý ấy

không bị giới hạn ở đó mà chỉ tụ vào điểm đó làm

cơ bản để tiến lên những nền tảng luân lý cao hơn

như Thiên thừa, Thanh văn thừa, Duyên giác thừa,

Bồ tát thừa,… và tất cả những hệ thống luân lý ấy

đều dựa vào một nền tảng, đó là nền tảng đức lý

giác ngộ. Nền tảng này là điểm nhất thống ở trong

55

Tăng Chi Bộ kinh – Anguttaranikaya - tập I, tr25,

ĐHVH980.


hệ thống triết lý và luân lý mà đức Phật đã giảng

dạy cho chư thiên và loài người. Hay nói khác đi,

trong khi làm nhà giáo dục, đức Phật đã dựa vào

nền tảng đức lý giác ngộ để giáo dục cho tất cả các

cấp loại đều đạt được sự giác ngộ. Đây là vai trò

và mục đích xuất hiện của đức Phật và cũng chính

là toàn bộ hệ thống luân lý giáo dục của Ngài.

Chính ở điểm này mà Ngài hiển nhiên đã trở thành

Thiên Nhơn Sư (Śāntādevamanusyānām) đó vậy.

10. Phật

Phật, Pāli và Phạn ngữ đều là Buddha.

Buddha đi từ động từ Budh, có nghĩa là hiểu biết,

giác ngộ, liễu tri, tận tri… và danh từ của Budh là

Buddha có nghĩa là sự hiểu biết, sự giác ngộ, sự

tận tri, sự liễu tri…

Như vậy, Phật hay Buddha là Đấng hiểu biết, là

Đấng giác ngộ, là Đấng tận tri, là Đấng liễu tri…


Các dịch giả Trung Hoa thường chuyển ngữ là

Phật hay Phật đà.

Trong Thập Hiệu kinh đã giải thích ý nghĩa Phật

(Buddha) tức là Đấng đầy đủ tất cả trí tuệ

(sarvajñānā), đầy đủ và viên minh ba sự Giác

Ngộ. Và kinh này đã ghi lại một câu chuyện có

một Bà-la-môn hỏi đức Phật rằng: “Ngài là người

như thế nào mà được cha mẹ Ngài gọi Ngài là

Phật?”. Câu hỏi ấy đã được đức Phật trả lời như

sau: “Tất cả những gì được hiểu biết bởi thế gian

thì ta cũng có khả năng hiểu biết; tất cả những gì

có thể nhìn thấy bởi thế gian thì ta cũng có thể

nhìn thấy; tất cả những gì cần phải được diệt tận

thì ta cũng đã diệt tận. Ta còn đầy đủ tất cả trí

(sarvajñānā), đầy đủ tất cả sự liễu tri. Ta từ vô số

kiếp đã trải qua bao nhiêu kiếp tu tập để xa lìa các

ô nhiễm, ngày nay đã thành tựu Vô thượng Bồ-đề

(Anuttarabodhi) vì thế mà được mệnh danh là


Phật”.56

Ở kinh Đại Bát Niết bàn giải thích Phật là Đấng

Giác Ngộ, tức là Đấng đã giác ngộ cho chính

mình, lại còn có khả năng làm cho người khác

giác ngộ nữa.

Ở Pháp Uẩn Túc luận, ngài Moggallāna đã ghi lại

những bài kệ mà đức Phật đã trả lời cho một Bà-

la-môn khi vị này hỏi tại sao Ngài có hiệu là Phật.

Những bài kệ ấy như sau:

Bà-la-môn đương tri

Ngã như khứ lai Phật

Thành tựu giác giả tướng

Cố ngã danh Phật đà.


56

Tham cứu và trích dẫn Thập Hiệu kinh số782,

tr720bc, Đại Chính17.


Ngã quán tam thế hành

Giai hữu sanh diệt pháp



Ngã ư ưng tri đoạn

Chứng tu sự dĩ biện



Ngã ư nhất thế cảnh

Cụ nhất thế tri kiến



Ngã ư vô lượng kiếp

Tu chư thuần tịnh hạnh


Kinh vô lượng sanh tử.

Kim ư tối hậu thân

Ly trần cấu độc tiễn

Chứng đắc Vô Thượng Giác

Cố ngã danh Phật đà.57

Dịch:

Bà-la-môn nên biết

Ta cùng Phật các đời

Thành tựu tướng giác ngộ

Vì vậy gọi là Phật.


Ta quán hành ba đời

Tất cả đều sanh diệt


57

Pháp Uẩn Túc luận, q11, tr461c, Đại Chính26.



Ta tri khổ đoạn tập

Chứng diệt, tu đạo xong



Ta nơi tất cả cảnh

Tất cả đều tri kiến



Ta nơi vô lượng kiếp

Tu các hạnh thuần tịnh

Sanh tử trải vô lượng.

Nay nơi thân cuối cùng

Lìa tên độc trần cấu

Thành tựu Vô Thượng Giác


Vì thế gọi là Phật.

Ở Đại Trí Độ luận, đã giải thích ý nghĩa Phật như

sau: Phật là Đấng đã hiểu biết tất cả pháp thuộc về

quá khứ, thuộc về hiện tại, thuộc về tương lai, biết

số lượng chúng sanh, và số lượng vượt ngoài

chúng sanh, biết thế nào là hữu thường, thế nào là

vô thường. Tất cả sự liễu tri ấy, đức Phật đều tự

mình chứng ngộ. Vì thế gọi là Phật.

Qua các kinh văn và luận thuyết mà chúng tôi đã

trích dẫn ở trên, đều giải thích ý nghĩa Phật

(Buddha) chung cùng ở một điểm, đó là Đấng

Giác Ngộ. Đấng Giác Ngộ (Buddha) ấy đã giác

ngộ ba phương diện, gồm có Tự giác, Giác tha,

Giác hạnh viên mãn.

a. Tự giác: tức là đức Phật tự mình nỗ lực chiêm

nghiệm thực tại, bằng con đường thiền định

(Sāmadhi) để thành tựu giác ngộ.


b. Giác tha: tức là đức Phật đem sự giác ngộ tự

chứng của Ngài để hướng dẫn và dạy dỗ kẻ khác

giác ngộ.

Tinh thần giác tha là tinh thần mà đức Phật nhìn

thẳng vào xã hội tính, tức là tính chất không có sự

đơn cô trong các pháp, mà các pháp là một tổng

hợp tính. Hay nói cách khác, các pháp hoạt động

trong sự tương quan tương sinh và tồn tại trong

quy luật “y tha khởi” (Paratantra). Bởi vì, đã là y

tha khởi thì Tự giác không thể tách rời Giác tha,

và Giác tha không thể tách rời Tự giác. Nên Tự

giác và Giác tha là hai thực thể không thể tách rời

trong một thực thể giác ngộ.

Đây là một cách nhìn và một sự thể hiện độc đáo

mà chỉ có đức Phật mới nhận chân và thực hiện

được điều đó.

c. Giác hạnh viên mãn: từ sự giác ngộ chân xác về

thực tại dẫn đến một hành động Giác tha chân xác


như thực tại, tất cả những sự giác ngộ ấy đều được

đức Phật thể hiện ngay ở nơi đời sống đạo và hành

đạo của Ngài một cách viên mãn.

Ở đức Phật, sự hoạt động của thân, sự phát ngôn

của ngữ, sự tư duy của ý, tất cả ba hành động ấy

không có hành động nào là không thể hiện sự giác

ngộ viên mãn để đưa đến lợi ích cho mình và cho

người.

Lại nữa, những gì đã được đức Phật chứng ngộ, đã

được đức Phật thuyết giảng, đã được đức Phật giới

thiệu, đã được đức Phật giáo dục, chỉ bày…trong

tất cả những lĩnh vực ấy, không có lĩnh vực nào

mà đức Phật không hướng dẫn để mọi người đi

đến giác ngộ viên mãn của Niết bàn.

Lại nữa, Tự giác là điểm nổi bật của Thanh văn,

Giác tha là điểm nổi bật của Bồ tát. Phật đầy đủ cả

hai điểm ấy, nên gọi là Giác hạnh viên mãn.


Duy chỉ có đức Phật được gọi là đấng Giác hạnh

viên mãn, vì Ngài bao gồm cả hai đức tính Tự giác

và Giác tha. Hai đức tính ấy chỉ có Phật mới viên

mãn, mới toàn vẹn. Vì sao thế? Vì đối với các vị

Thánh giả Thanh văn (‟Srāvaka) là những vị chỉ

chiêm nghiệm thực tai khổ đau của cuộc sống và

tính chất bất thực của cuộc đời rồi khởi sinh tư

tưởng nhàm chán thế tục, truy cầu sự an lạc cho tự

thân chính họ mà thôi. Như vậy, trên phương diện

tự giác, các vị Thánh Thanh văn („Srāvaka) có thể

có, nhưng điểm Giác tha thì đối với các vị Thánh

này rất hiếm xảy ra. Và nếu xảy ra chăng, thì xảy

ra trong những hình thái vô cùng khiêm tốn.

Đối với các vị Thánh Duyên giác, có điểm nổi bật

hơn các vị Thánh Thanh văn là họ ra đời không gặp

được Phật thuyết giảng, dạy dỗ và dìu dắt. Họ chỉ

tự mình chiêm nghiệm về nguyên tắc duyên khởi

của tất cả các pháp mà nhất là đối với nguyên lý

Thập nhị Duyên khởi (Mười hai nhân duyên), rồi tự


thân họ giác ngộ và hưởng thọ niềm vui cho đến

khi họ nhập Niết bàn. Như vậy, trên bước đường

Giác tha cũng hiếm thấy dấu chân của những

Thánh giả này xuất hiện.

Còn đối với hàng Thánh giả Bồ tát (Bodhisattva)

thì tự giác đã có rồi, nhưng chưa phải là tự giác rốt

ráo như Phật. Bởi vậy, Bồ tát phải lăn thân vào

trong sáu đường đầy khổ lụy của chúng sanh,

phụng sự chúng sanh, giúp đỡ chúng sanh, cứu

nguy cho chúng sanh, dạy dỗ chúng sanh, để cùng

chúng sanh hướng về Phật đạo và mong cầu thành

tựu được quả vị Vô thượng Bồ-đề (Anuttara-

sammyaksambuddhi).

Chính quả vị Vô thượng Bồ-đề là đích điểm, là lý

tưởng, là động cơ khiến Bồ tát dấn thân thực hành

nghĩa lợi, thực hành nhiêu ích cho tất cả hữu tình.

Hay nói cách khác, chính vì mong cầu thành Phật

mà Bồ tát thực hành tự giác và giác tha.


Trái lại, đức Phật thì không phải giác tha để mong

cầu làm Phật, vì chính Ngài đã là Phật. Nhưng,

Ngài giác tha là bởi vì Ngài nhận thấy Phật tính

(Buddhatā) giữa Ngài và chúng sanh đều bình

đẳng, nhưng chúng sanh chỉ vì không nhận chân

được Phật tính nên đã làm chúng sanh và sống

trong sự sa đọa sai lầm. Bởi vậy, đức Phật giác tha

là đức Phật chỉ dạy một cách rốt ráo những gì cần

phải chỉ dạy để cho chúng sanh trở về sống với

Phật tính vốn có của họ, để họ có thể trở thành

những gì mà đức Phật đã trở thành. Đây là điểm

đặc thắng trên phương diện giác tha mà chỉ có đức

Phật mới có.

Ở trên phương diện tự giác, Ngài là đấng Tự giác

tối thượng. Ở trên phương diện giác tha, Ngài là

đấng Giác tha tối thượng. Do đạt được hai hành

động tối thượng ấy, nên Phật gọi là Giác hạnh viên

mãn.


11. Thế Tôn

Thế Tôn, Pāli ngữ là Bhagavant và Phạn ngữ là

Bhagavat; cũng có khi viết Bhagavatam,

Bhagavatā, Bhagavate, hoặc Bhagavān…

Sở dĩ có những cách viết sai biệt này là do vai trò

của Bhagavat ở trong các cách của Phạn ngữ.

Chẳng hạn khi viết Bhagavān thì nó đang làm

nhiệm vụ chủ cách (c1), khi viết Bhagavatam thì

nó đang làm nhiệm vị trực đối (c2), khi viết

Bhagavatā thì nó đang làm phương tiện cách (c3),

khi viết Bhagavate thì nó đang làm nhiệm vụ xuất

xứ cách (c5)…

Do những sự sai biệt của các biến cách đã được đề

cập ở trên, nên khi các nhà Hán chuyển âm sang

Hán ngữ, nó lại có rất nhiều tên khác nhau như

Bà-già-bà, A-bà-ma, A-bà-ma-bà-ma, Lộ-ca-na-

tha, Bà-la-già, Bà-đàn-đà, Thi-lợi-già-na, Bạc-già-

phạm, Bà-già-phạm…


Bhagavat đi từ động từ căn Bhaj của Phạn ngữ, nó

hàm thụ khá nhiều ý nghĩa như: sắp xếp, ban cho,

được hưởng niềm vui, đạt được, thực hiện cho đến

cùng, đi tìm, trau dồi, phụng sự, tôn kính, kính

trọng, yêu mến, yêu tha thiết, tôn thờ… và danh từ

của nó là Đấng có được hạnh phúc, Đấng đạt được

niềm vui, Đấng đáng kính trọng, Đấng yêu

thương, Đấng đáng tôn thờ…

Bởi do chữ Bhagavat có quá dồi dào về ý nghĩa,

nên khi tìm một ý nghĩa chính xác về nó không

phải là đơn giản. Tuy nhiên, chúng ta tạm chấp

nhận ý nghĩa của Bhagavat là Đấng đáng được tôn

kính, là Đấng đáng được tôn thờ… Vậy, Thế Tôn

hay Bhagavat là Đấng đáng được tôn kính của thế

gian, là Đấng đáng được để thế gian yêu mến tôn

thờ…

Ở trong kinh, đức Phật đã giải thích tại sao Ngài

lại được gọi là Thế Tôn (Bhagavat) như sau: “Ta ở


nơi nhân địa, tự quán sát các thiện pháp, giới

pháp, tâm pháp và trí tuệ pháp, lại còn chiêm

nghiệm các pháp bất thiện như tham, sân, si… là

pháp có khả năng sanh diệt và đem lại những kết

quả khổ đau. Ta đã dùng trí tuệ vô lậu để phá trừ

các thứ phiền não ấy và thành tựu quả vị Vô

thượng Bồ-đề. Vì vậy, đối với chư thiên, loài

người, phàm thánh, thế gian và xuất thế gian, tất

cả đều tôn trọng. Do đó mà gọi là Thế Tôn

(Bhagavat).58

Kinh Đại Bát Niết bàn, bản dịch chữ Hán của

Ngài Đàm Vô Sấm đã phiên âm Bhagavat theo

Hán ngữ là Bà-già-bà (Bhagavat) và giải thích như

sau: Bà-già có nghĩa là phá; Bà có nghĩa là phiền

não. Vì do có khả năng phá trừ các phiền não, nên

gọi là Bà-già-bà (Bhagavat). Lại vì có khả năng

thành tựu các thiện pháp, có khả năng khéo hiểu

biết nghĩa lý của các pháp; vì có công đức vĩ đại

58

Thập Hiệu kinh, số 782, tr720, Đại Chính17.


không có ai vượt thắng hơn; vì thanh danh nghe

khắp cả mười phương; vì có khả năng bố thí tất cả

các loại trí tuệ… do đó mà gọi là Bà-già-bà

(Bhagavat).59

Bhagavat ở trong Pháp Uẩn Túc luận, bản dịch

chữ Hán của Ngài Huyền Tráng, chuyển âm sang

Hán ngữ là Bạc-già-phạm và luận này đã giải

thích Bạc-già-phạm như sau:

Bạc-già-phạm là Đấng đã thực hành các thiện

pháp, là Đấng đang thực hành các thiện pháp, là

Đấng có thiện pháp, là Đấng thành tựu các thiện

pháp tối thượng, là Đấng tu tập viên mãn các giới

hạnh của thân, các trí tuệ của tâm, là Đấng đã

thành tựu đại bi, là Đấng vô hạn, là Đấng thành

tựu vô lượng pháp.

Lại nữa, Bạc-già-phạm là Đấng có đủ oai đức, có

khả năng đến và đi, có khả năng phá hủy và tác

59

Đại Bát Niết bàn kinh, q18, tr469c, Đại Chính12.


thành, có khả năng chuyển vận tự tại, có khả năng

phá hủy tham, sân, si… và các pháp bất thiện, có

khả năng phá trừ các tạp nhiễm, phá trừ những kết

quả khổ đau, phá trừ những gì có thể hưng khởi để

tái sinh đời sau và phá trừ sanh, lão, bệnh, tử ở

ngày mai, như bài kệ nói:

“Vĩnh phá tham sân si

Ác-bất thiện pháp đẳng

Siêu thắng vô lậu pháp

Cố danh Bạc-già-phạm”.

Nghĩa là:

Phá sạch tham sân si

cùng với pháp bất thiện

dồi dào vô lậu pháp

nên gọi Bạc-già-phạm.

Lại nữa, Thế Tôn là Đấng đối với pháp chưa từng


học, chưa từng nghe vẫn tự mình có thể thông đạt,

thành tựu được sự giác ngộ tối thượng, thành tựu

trí tuệ của pháp ngay trong hiện tại, thành tựu trí

tuệ không còn chướng ngại, khéo hiểu biết các

pháp ở trong tương lai, khéo tu tập các kết quả

phạm hạnh. Lại còn vì các hàng đệ tử mà khéo

phân biệt, khéo thuyết giảng, mở bày các đại pháp

hội để bố thí pháp khắp tất cả hữu tình. Vì vậy gọi

là Bạc-già-phạm.

Lại nữa, Bạc-già-phạm là Đấng hay vì các hàng đệ

tử mà tùy nghi thuyết pháp, khiến cho họ hoan hỷ,

cung kính tin nhận, đúng như sự chỉ giáo mà thực

hành, danh tiếng của Ngài được ca ngợi khắp nơi

khắp chốn và đã được rất nhiều sự kính lễ. Vì thế

gọi là Bạc-già-phạm (Bhagavat).60

Ở luận Đại Trí Độ, Ngài Cưu Ma La Thập chuyển

âm Bhagavat sang Hán ngữ rất nhiều tên gọi khác

60

Pháp Uẩn Túc luận, q11, tr461c-462a, Đại Chính26.


nhau, như Bạc-già-phạm, A-bà-ma, A-bà-ma-bà-

ma… và luận này đã giải thích như sau:

Bà-già gọi là đức, Bà gọi là hữu. Vậy, Bà-già-bà

(Bhagavat) có nghĩa là hữu đức.

Bà-già là phân biệt, Bà là xảo. Vậy Bà-già-bà là

khéo phân biệt về tổng tướng và biệt tướng của tất

cả pháp.

Bà-già gọi là thanh danh, Bà gọi là hữu. Vậy, Bà-

già-bà (Bhagavat) là Đấng có thanh danh.

Bà-già gọi là phá, Bà nghĩa là có khả năng. Vậy

Bà-già-bà (Bhagavat) có nghĩa là Đấng có khả

năng phá trừ dâm, nộ, si…61

Thế Tôn hoặc Bhagavat, Bà-già-bà, Bạc-già-

phạm,… các kinh và luận đã giải thích khá phong

phú. Tuy là phong phú, nhưng tất cả đều nhất trí

với nhau ở những điểm: Thế Tôn là Đấng không

61

Đại Trí Độ luận, q11, tr70b-c, 73b, Đại Chính25.


còn các phiền não, là Đấng có thiện pháp, là Đấng

đã thành tựu trí tuệ, là Đấng làm lợi ích cho chúng

sanh…Do những ưu điểm ấy mà Ngài đã được

người đời ca tụng, yêu thương và tôn kính.

III - SO SÁNH SỰ SAI BIỆT SỐ MỤC

CỦA MƯỜI PHẨM TÍNH

Đức Phật được tác thành bởi mười phẩm tính hay

mười đức hiệu, đây là số mục theo Thập Hiệu

kinh. Và ở kinh này đã ghép “Thế Gian Giải Vô

Thượng Sĩ” (Lokavidūanuttara) chung thành một

phẩm tính, cứ tuần tự từ Như Lai cho đến Thế

Tôn. Theo Pháp Uẩn Túc luận thì đức Phật bao

gồm mười một phẩm tính. Trong muời một phẩm

tính ấy, luận đã ghép “Vô Thượng Trượng Phu”

(Anuttarapurusa) thành một phẩm tính. Trái lại, ở

luận Đại Trí Độ62

chỉ có chín phẩm tính. Luận đã

ghép “Vô Thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu”

62

Tham khảo Đại Trí Độ luận q21, tr219b-c, Đại

Chính25.


(Anuttarapurusadamya‟sārathi = A-nậu-đa-la-

tam-miệu-tam-bồ-đề) thành một phẩm tính, và giải

thích đức Phật do thành tựu chín phẩm tính này

mà đại danh của Ngài được ca ngợi khắp cả mười

phương, do dó gọi Ngài là Đấng Thế Tôn

(Bhagavat), và sự so sánh ấy, chúng tôi lập đồ

biểu dưới đây để dễ nhận thấy hơn.63

63

Chú thích bản đối chiếu: (a) Phật thuyết Thập Hiệu

kinh, số782, t719c, 720ab, Đại Chính17; (b) Đại Bát

Niết bàn kinh, số 574, q18, tr468a-469c, Đại Chính12;

(c) Pháp Uẩn Túc luận, số, 1537, q2, tr460b-462a, Đại

Chính26; (d) Đại Trí Độ luận, số, 1509, q11, tr71b,

Đại Chính25.


Đạ

i T

rí Đ

ộ L

uậ

n (

d)

Đa

Đà

A G

ià Đ

à

A L

a H

a

Tam

Miệ

u T

am P

hật

Đà

= C

hán

h B

iến

Trí

Tu

ệ

Tỳ

Xỉ

Già

Là

Na

Tam

Bát

Na

= M

inh

Hàn

h C

ụ

Tú

c

Tu

–g

ià –

đà

= T

hiệ

n K

hứ

Lộ

Ca

Bị

= T

rí T

hế

Gia

n

Ph

áp

Uẩ

n T

úc

Lu

ận

(c)

Nh

ư L

ai

A-l

a-h

án

Ch

ánh

Đẳn

g

Giá

c

Min

h H

ành

Viê

n M

ãn

Th

iện

Th

ệ

Th

ế G

ian

Giả

i

Đạ

i B

át

Niế

t-

bàn

Kin

h (

b)

Như

Lai

Ứng T

hế

Gia

n

Chi

Pháp

Chán

h B

iến

Tri

Min

h H

ành

Tú

c

Th

iện

Th

ệ

Th

ế G

ian

Giả

i

Th

ập

Hiệ

u

Kin

h (

a)

Nh

ư L

ai

Ứn

g C

úng

Ch

ánh B

iến T

ri

Min

h H

ạnh T

úc

Th

iện

Th

ệ

Th

ế G

ian

Giả

i -

Vô

Thư

ợng S

ĩ

Stt

1

2

3

4

5

6


Đạ

i T

rí Đ

ộ L

uậ

n (

d)

A N

ậu Đ

a L

a P

hú

Lâu

Sa

Đàm

Miệ

u B

à L

a Đ

ề =

Vô

Th

ượ

ng

Sĩ

Điề

u N

gự

Trư

ợn

g P

hu

X

à (Q

uán

) Đ

a Đ

ề B

a M

a

Nao

Xá

Nam

= T

hiê

n

Nh

ơn

Sư

Ph

ật

(Kh

ôn

g c

ó)

(Kh

ôn

g c

ó)

Ph

áp

Uẩ

n

Tú

c L

uậ

n (

c)

Vô

Th

ượ

ng

Trư

ợn

g P

hu

Điề

u N

gự

Sĩ

Th

iên

Nh

ơn

Sư

Ph

ật

Bạc

Già

Ph

ạm

Đạ

i B

át

Niế

t-

bàn

Kin

h (

b)

Vô T

hư

ợng S

ĩ

Điề

u N

gự

Trư

ợng P

hu

Th

iên

Nh

ơn

Sư

Phật

Th

ế T

ôn

Th

ập

Hiệ

u

Kin

h (

a)

Điề

u N

gự

Trư

ợng P

hu

Th

iên

Nh

ơn

Sư

Phật

Th

ế T

ôn

(Kh

ông c

ó)

Stt

7

8

9

10

11


Chín phẩm tính, mười phẩm tính hay mười một

phẩm tính, đây chỉ là sự sai biệt về số mục mà các

kinh luận phân định để giải thích. Sự sai biệt này

không có gì gọi là nghiêm trọng, vì nội dung của

các kinh luận đều hàm đủ từ Như Lai cho đến Thế

Tôn. Và sự giải thích các phẩm tính này, tùy theo

mức độ giác ngộ để lãnh hội. Qua sự giải thích của

các kinh và luận, chúng tôi thấy rằng hoàn toàn

không có điểm nào mâu thuẫn nhau, chỉ có khác

nhau ở điểm cao thấp, sâu rộng mà thôi.

Ở phần đầu tổng luận về ý nghĩa mười phẩm tính,

chúng tôi đã nói: thành tựu địa vị Phật là thành tựu

Phật tính; thành tựu Phật tính là thành tựu mười

phẩm tính tác thành tư cách của một vị Phật. Sau

khi đã nghiên cứu một số kinh và luận nói về

những phẩm tính tác thành tư cách của một vị

Phật, thì câu ấy chúng ta có thể nói lại rằng: thành


tựu địa vị Phật là thành tựu Phật tính; thành tựu

Phật tính chính là thành tựu chín, mười hay mười

một tính tác thành tư cách của một vị Phật. Tuy

nói như vậy có vẻ dài dòng, nhưng nó lại thống

nhất với sự nghiên cứu các kinh và luận như đã

được trích dẫn ở trên.

Sau đây, chúng tôi cũng lập danh mục so sánh ấy

bằng chữ Phạn, Pāli, Tây Tạng, Hán và Việt để

tiện việc đối chiếu.

I.

1. Phạn: Tathāgata

2. Pāli: Tathāgata

3. Tây Tạng: Debshin-Gsegs-Pa

4. Hán: Như Lai, Đa Đà A Già Độ, Như

Khứ, Như Giải, Như Thuyết,…

5. Việt: Đấng Đến và đi đúng như tự

thân của thực tại.


II. 1. Phạn: Arhat

2. Pāli: Arahan

3. Tây Tạng: Dgra-Bcom-Pa

4. Hán: Ứng Cúng, A-la-hán, Sát Tặc,

Bất Sanh, Vô Sanh, Chí Chơn, Chơn

Nhân, Vô Trước Quả,…

5. Việt: Đấng Không còn sanh tử, và

đáng nhận sự cúng dường của Chư Thiên

và Loài Người .

III.

1. Phạn: Samyaksambuddha

2. Pāli: Sammāsambuddha

3. Tây Tạng:Yan-Dag-Par-Rdsogs

4. Hán: Chánh Biến Tri, Tam Miệu

Tam Phật Đà, Chánh Chơn Đạo, Chánh

Biến Giác, Chánh Biến Tri, Nhất Thế

Pháp, Chánh Đẳng Chánh Giác,…


5. Việt: Đấng Tỉnh thức hoàn toàn, đích

thực,…

IV.

1. Phạn: Vidyacaranasampanna

2. Pāli: Vijjācaranasampanna

3. Tây Tạng: Rig-Pa-Dan-Shabs-Su Ldan-

Pa

4. Hán: Minh Hành Túc, Minh Hành

Viên Mãn, Minh Hành Cụ Túc…

5. Việt: Đấng Đầy đủ sự hiểu biết và

thực hành, có đầy đủ trí tuệ và đức

hạnh…

V.

1. Phạn: Sugata

2. Pāli: Sugata

3. Tây Tạng: Bde-Bar-G‟segs-Pa

4. Hán: Thiện Thệ, Tu-Già–Đà, Hảo

Khứ, Hảo Thuyết, Thiện Giải, Thiện


Thuyết, Vô Hoạn…

5. Việt: Đấng đã vượt qua khổ đau và đi

đến hạnh phúc,…

VI.

1. Phạn: Lokavid

2. Pāli: Lokavidu

3. Tây Tạng: Hjig-Rtenmkhyen-Pa

4. Hán: Thế Gian Giải, Lộ Ca Bị, Tri

Thế Gian…

5. Việt: Đấng Hiểu biết và thấy rõ cuộc

đời,…

VII.

1. Phạn: Anuttara

2. Pāli: Anuttara

3. Tây Tạng: Blam-Med-Pa

4. Hán: Vô Thượng Sĩ, A Nậu Đa La,

Vô Thượng,…

5. Việt: Đấng Cao Cả,…


VIII.

1. Phạn: Purusadamyasārathi

2. Pāli: Purisadammasārathi

3. Tây Tạng: Skyes-Bu-Hdul-Bahi-Khe,

Lobs-Gy-Ur-Ba.

4. Hán: Điều Ngự Trượng Phu, Phú Lâu

Sa Đàm Miệu Bà La Đề, Đạo Pháp Ngự,

Điều Ngự Sĩ, Khả Hóa Trượng Phu Điều

Ngự Sư…

5. Việt: Đấng có khả năng huấn luyện

và chuyển hóa chúng sanh…

IX.

1. Phạn: „Sāntādevamanusyānām

2. Pāli: Satthādevamanussanam

3. Tây Tạng: Lha-Dan-Mihi-Ston-Pa

4. Hán: Thiên Nhơn Sư, Thiên Nhơn

Giáo Sư…

5. Việt: Đấng Dạy dỗ cho chư thiên và

loài người…


X. 1. Phạn: Buddha

2. Pāli: Buddha

3. Tây Tạng: Sans-Rgyas

4. Hán: Phật, Phật Đà, Tri Giả, Giác

Giả, Giác Nhân…

5. Việt: Đấng Giác ngộ, đấng Giác ngộ

hoàn toàn, đấng Toàn giác…

XI.

1. Phạn: Bhagavat

2. Pāli: Bhagavant

3. Tây Tạng: Bcom-Ldan-Hdar.

4. Hán: Thế Tôn, Bà-Già-Bà, Hữu Đại

Công Đức, Bạc Già Phạm,…

5. Việt: Đấng Tôn kính của thế gian,…


Chương 4

BỐN VÔ SỞ ÚY

I - Tổng luận:

Chúng sanh thường sống trong vô minh, chấp ngã,

không giác ngộ được chân lý, nên trong đời sống

thường sinh ra các thứ sợ hãi như: “Sợ cuộc sống bấp

bênh, vô thường; sợ người khác chê cười, thương tổn

danh dự; sợ chết và sợ hãi lúc sắp chết; sợ rơi vào đời

sống xấu xa, nghèo đói, xấu ác; sợ uy đức của đại

chúng”.64

Đức Phật do giác ngộ pháp, sống toàn với pháp giác

ngộ, nên ngài có bốn sự không sợ hãi, gọi là Bốn vô sở

úy. Bốn vô sở úy cũng là một trong những phẩm tính

giác ngộ của Phật về mặt tự tín, không còn có sự sợ

hãi. Ấy là bốn đức tính vô úy của Phật. Tiếng Pāli là

Cattāri vesārajjāni. Phạn là Catvāri vaiśāradyāni.

64

Hoa Nghiêm 60, cuốn 34, Đại Chính 9..


II - Nội dung:

Theo Kinh Tăng Nhất A hàm cuốn 19 và 42, bốn vô sở

úy của Phật như sau:

1- Chư pháp hiện đẳng giác vô sở úy: Tiếng Phạn là

Sarvadharmābhisaṃbodhivaiśāradya. Sarvadharma là

hết thảy pháp; abhisaṃbodhi là giác ngộ bình đẳng thù

thắng; vaiśāradya là không sợ hãi. Đức Phật đối với

hết thảy pháp, ngài giác ngộ cùng tột tánh và tướng,

tác dụng và năng lực, nhân và duyên, quả và báo, gốc

rễ và ngọn ngành, nên đối với hết thảy pháp ngài

không còn có bất cứ sự sợ hãi nào. Đức tính vô úy này,

Hán còn gọi là Nhất thiết trí vô sở úy.

2- Nhất thiết lậu tận trí vô sở úy: Tiếng Phạn

Sarvāsravakṣyajñānavaiśāradya. Sarvāsrava, hết thảy

sai lầm; kṣyajñāna, trí thấy rõ sự diệt tận; vaiśāradya,

không có sợ hãi. Đức Phật đối với hết thảy phiền não

đã diệt tận, nên ngài không còn sợ hãi đối với những

sai lầm và đối với sanh tử. Đức tính vô úy này, Hán

còn gọi phẩm tính này là Lậu tận vô sở úy.


3- Chướng pháp bất hư quyết định thọ ký vô úy:

Tiếng Phạn Antarāyikadharmānanyathātvaniścitavyā-

karaṇavaiśāradya. Antarāyika dharmā, các pháp

chướng ngại; ananyathātva, không hư dối; niścita,

quyết định; vyākaraṇa, thọ ký; vaiśāradya, không sợ

hãi. Đức Phật nói rõ các pháp hư dối, chướng ngại đạo

pháp và quyết định con đường tu tập không có bất cứ

một sự sợ hãi nào. Hán còn gọi phẩm tính này là

Thuyết chướng đạo vô sở úy.

4- Vị chứng nhất thiết cụ túc xuất đạo như tính vô úy:

Tiếng Phạn là Sarvasaṃpadadhigamāyanayanika-

pratipattathātva-vaiśāradya. Sarvasaṃpad, hết thảy đầy

đủ, trọn vẹn; adhigamāya, chứng đắc, đạt đến;

nayanika, hướng dẫn, dẫn đến ; pratipattathātva, chứng

nhập tính như thực; vaiśāradya, không sợ hãi. Đức

Phật hướng dẫn đưa đến và chứng đắc tính như thực

trọn vẹn không có bất cứ sự sợ hãi nào. Hán còn gọi

phẩm tính này là Thuyết đạo vô úy hay Thuyết tận khổ

đạo vô úy.


Bốn vô sở úy này, có đề cập ở trong kinh

Mahāsīhanāda của Trung bộ, bản Pāli (M. 12). Trong

Trung A-hàm, Hán Tạng là Mao Hỷ Thụ Kinh, Đại

Chính 1. Bốn vô úy này cũng đã được ghi lại ở trong

Tứ Vô Sở Úy Kinh, với nội dung thuật lại đức Phật nói

về Bốn vô sở úy do ngài chứng đắc và nói về sự không

sợ hãi của ngài khi xuất hiện giữa tám bộ chúng.65

III - Bốn vô sở úy với ba đức:

Bốn vô sở úy là thuộc tính giác ngộ của Phật gồm đủ

cả tự giác và giác tha. Tự giác là đức tính một và hai

của Bốn vô sở úy. Giác tha là đức tính ba và bốn của

Bốn vô sở úy. Bốn vô sở úy liên hệ đến ba đức gồm,

trí đức, đoạn đức, ân đức của Phật, thì đức vô úy một

thuộc về trí đức và đức vô úy hai thuộc về đoạn đức và

hai đức vô úy còn lại thuộc về ân đức. Nhưng, Luận

Thuận Chánh Lý lại nói: “Hai đức tính vô sở úy một

và hai là hiển bày viên mãn đức tự lợi của Phật; nên

đức Vô úy một là trí đức, đức Vô úy hai là đoạn đức.

Đức vô úy ba và bốn, hiển bày đức tính lợi tha của

65

Thi Hộ dịch, Tống, Tứ Vô Sở Úy Kinh, Đại Chính 13.


Phật, nên đức vô úy ba là tu đoạn đức và đức vô úy

bốn là tu trí đức.66

IV - Kết luận:

Đức Phật nào khi thành Phật cũng thành tựu luôn bốn

pháp vô sở úy này, nhờ vậy mà các ngài thành tựu

được hạnh tự giác, giác tha; tự lợi, lợi tha một cách

tuyệt hảo. Nên, Bốn vô sở úy là pháp bình đẳng giữa

chư Phật ba đời và mười phương. Chúng làm nền tảng

cho tư tưởng Bồ tát đạo khai triển và phát triển của

Phật giáo Đại thừa về sau.

66

Chúng Hiền, Thuận Chánh Lý Luận 75, Đại Chính

29.


Chương 5

MƯỜI TRÍ LỰC

I - Tổng luận:

Mười trí lực là Mười sức mạnh về trí tuệ của đức Phật.

Chính do mười sức mạnh trí tuệ này, nên sự giác ngộ

của Phật không phải là ngang bằng với hàng Thanh

văn giác, hàng Duyên giác và Bồ tát đẳng giác.

Do đạt được Mười sức mạnh trí tuệ này, nên gọi Phật

là bậc nhất thiết trí. Nghĩa là trí có khả năng hiểu biết

thể tính, tướng dụng, nhân quả, nhân duyên của hết

thảy muôn sự, muôn vật cùng khắp cả ba đời và mười

phương.

Hễ là Phật thì phải có đầy đủ mười trí lực này. Nên,

mười trí lực này là sức mạnh trí tuệ của chư Phật trong

mười phương và ba đời. Và nó là trí tánh bình đẳng

của chư Phật.


II - Nội dung:

Kinh Tạp A Hàm, quyển 26, Đại Chính 2; Kinh Hoa

Nghiêm 17, Đại Chính 9 và 10; Kinh Thập Lực, Đại

Chính 17, đều có đề cập và giải thích mười trí lực của

đức Phật, ở đây xin tóm lược như sau:

1- Xứ phi xứ trí lực: Cũng gọi là Tri thị xứ phi xứ trí

lực, nghĩa là trí tuệ của đức Phật biết đúng như thực về

nhân duyên tạo nghiệp, thọ báo khổ vui. Tạo ác thì thọ

quả báo khổ; tạo thiện thì thọ quả báo vui, biết đúng

như vậy, gọi là Tri thị xứ; biết rõ tạo thiện không bao

giờ thọ báo khổ, tạo ác không bao giờ thọ quả báo vui,

ấy là biết rõ như thực về xứ. nên, gọi là Thị xứ phi xứ

trí lực hay Tri thị xứ phi xứ trí lực.

2- Nghiệp dị thục trí lực: Cũng gọi là tri nghiệp báo trí

lực. Đức Phật có khả năng biết rõ, nghiệp duyên, quả

báo, xứ sở sanh ra ở trong ba thời gian quá khứ, hiện,

tại và tương lai của hết thảy chúng sanh. Nên, cũng gọi

là tri tam thế nghiệp trí lực.


3- Tịnh lự giải thoát đẳng trì, đẳng chí trí lực: Đức

Phật có khả năng biết rõ và biết đúng hết thảy các loại

thiền định từ cạn đến sâu và tự tại xuất nhập đối với

hết thảy các loại thiền định mà không có bất cứ một sự

trở ngại nào. Nên, cũng gọi là Tri chư thiền giải thoát

tam muội trí lực.

4- Căn thượng hạ trí lực: Đức Phật có năng lực biết rõ

căn tánh cao thấp của hết thảy chúng sanh có thể tu tập

pháp gì, chứng quả vị thế nào, Ngài đều biết đúng như

vậy. Nên, năng lực này cũng còn gọi Tri chư căn thắng

liệt trí lực hay Tri chúng sanh thượng hạ căn trí lực.

5- Chủng chủng thắng giải trí lực: Đức Phật có năng

lực biết rõ hết thảy sự tham muốn vui thích và thiện ác

của hết thảy chủng loại chúng sanh. Nên, năng lực này

còn gọi là Tri chúng sanh chủng chủng trí lực.

6- Chủng chủng giới trí lực: Đức Phật có năng lực biết

rõ và đúng như thực, những giới phần sai biệt khác

nhau của hết thảy chúng sanh. Nên, năng lực này còn

gọi là Tri tính trí lực.


7- Biến thú hành trí lực: Đức Phật có năng lực biết rõ

và đúng như thực nơi đến của các hành nghiệp hữu lậu

của hết thảy chúng sanh, trong sáu đường sanh tử và

các hành nghiệp vô lậu, giải thoát của các bậc Thánh ở

nơi Niết bàn. Nên, năng lực này cũng còn gọi là Tri

nhất thiết chí xứ đạo lực.

8- Túc trú tùy niệm trí lực: Đức Phật có năng lực biết

khắp và biết đúng về đời trước, từ một đời cho đến

trăm nghìn muôn đời; từ một kiếp cho đến trăm nghìn

ức kiếp, sanh ra, chết đi, hình dạng, tên họ, ăn uống,

vui khổ, yểu thọ… Nên, khả năng này cũng còn gọi là

Tri túc mệnh vô lậu trí lực.

9- Tử sanh trí lực: Đức Phật có năng lực thấy và biết

chính xác thời gian sống và chết của hết thảy chúng

sanh và cõi thiện ác, mà họ sau khi mệnh chung sanh

đến với đời sống giàu nghèo khổ vui. Nên, khả năng

này cũng còn gọi là Tri thiên nhãn vô ngại trí lực.

10- Lậu tận trí lực: Đức Phật đối với hết thảy tập khí

phiền não tàn dư đều biết đúng như thực là đã đoạn tận


hoàn toàn không còn sanh khởi trở lại. Nên, khả năng

này còn gọi là Tri vĩnh đoạn tập khí trí lực.

III - Kết luận:

Mười trí lực của đức Phật như vậy có tác dụng diệt trừ

hết thảy tập khí phiền não, khiến đạt đến an lạc tối

thượng, Niết bàn tối thượng và giác ngộ tối thượng.

Chúng làm nền tảng và dẫn đạo cho mọi tri thức luận,

mọi tư tưởng luận của Phật giáo phát triển về sau, nhất

là nền văn học A-tỳ-đàm, Trung quán và Duy Thức.


Chương 6

MƯỜI TÁM PHÁP BẤT CỘNG

I - Tổng luận:

Mười tám pháp bất cộng là mười tám pháp, do đức

Phật sau khi thành tựu lậu tận minh của đêm thành đạo

dưới gốc cây Bồ đề mà thành tựu. Nên, mười tám pháp

này chỉ có Phật mới có, hàng Thanh văn, Duyên giác,

Bồ tát thì chưa có, nên gọi là Mười tám pháp bất cộng.

Gọi đủ là Thập bát bất cộng Phật pháp.

Mười tám pháp bất cộng của đức Phật thành tựu được

nêu lên ở trong Phẩm Quảng thừa kinh của Đại phẩm

Bát nhã 5, cũng như ở Đại Trí Độ luận, nội dung có

những điểm sai biệt.

Mười tám pháp bất cộng, ở Đại Trí Độ luận 26, gồm:

Nhất thiết trí; Công đức vô lượng; Đại bi; Trí tuệ tự

tại; Thiền định tự tại; Ứng hóa tự tại; Thọ ký vô lượng;

Thọ ký không hư dối; Lời nói không trái; Trí tuệ

không giảm; Thường hành bố thí; Thường quán sát


chúng sanh; Không thất niệm; Không còn tập khí

phiền não; Không nói lỗi; Vô kiến đảnh tướng; Lòng

bàn chân mềm mại; được các thần thông ba la mật

chuyển tâm khổ của chúng sanh thành an lạc.

Mười tám pháp bất cộng này lấy trí tuệ làm bản thể để

dứt trừ ô nhiễm, lấy thiện pháp vô lậu giải thoát để

trang nghiêm báo thân và lấy đại từ bi làm nghiệp

dụng để nhiếp hóa vô lượng, vô số, vô biên chúng

sanh trong vô lượng, vô biên cõi nước.

II - Nội dung:

Mười tám pháp bất cộng này, căn cứ theo kinh Đại Bát

Nhã, gồm có như sau:

1- Thân vô thất: Hành nghiệp của thân không còn sai

lầm. Nghĩa là đức Phật trải qua vô lượng kiếp đến nay,

hành nghiệp của ngài luôn luôn ở trong giới thanh tịnh,

khiến phiền não sạch hết, công đức thành tựu. Nên

hành nghiệp của thân đối với đức Phật hoàn toàn

không còn lầm lỗi.


2- Khẩu vô thất: Hành nghiệp của ngữ không còn sai

lầm. Nghĩa là đức Phật có vô lượng trí tuệ biện tài,

ngài tùy theo căn cơ mà nói pháp thích hợp, khiến cho

người nghe tùy theo pháp được nói mà tu tập để chứng

ngộ. Nên, hành nghiệp của ngữ đối với đức Phật hoàn

toàn không có lầm lỗi.

3- Niệm vô thất: Ý nghĩ hay tâm hành không lầm lỗi.

Nghĩa là đức Phật luôn ở trong thiền định và tỉnh giác,

khiến các tâm hành thanh tịnh. Nên, hành nghiêp của ý

đối với đức Phật luôn trú ở trong tịch tịnh Niết bàn,

khiến ngài không có lầm lỗi về ý.

4- Vô dị tưởng: Đối với hết thảy chúng sanh đức Phật

chỉ có ý tưởng Từ bi và hạnh Từ bi bình đẳng, ngoài ý

tưởng này không có ý tưởng gì khác.

5- Vô bất định tâm: Đức Phật đi, đứng, nằm, ngồi bốn

oai nghi thường ở trong đại định, tỉnh giác hoàn toàn

đối với thực tướng của các pháp, nên đối với hết thảy

pháp không có sai lầm.


6- Vô bất tri kỷ xả tâm: Đối với các cảm giác khổ, lạc,

xả, đức Phật thường tỉnh giác đối với các hành tướng

sinh, trú, dị và diệt của chúng và thường trú tâm ở nơi

sự tịch lặng của xả thọ.

7- Dục vô giảm: Ý nguyện không giảm. Nghĩa là ý

nguyện hóa độ chúng sanh của đức Phật không bao giờ

bị tổn giảm.

8- Tinh tấn vô giảm: Sự nỗ lực không giảm. Nghĩa là

đức Phật rất tinh cần đối với các pháp phương tiện để

hóa độ chúng sanh, không thoái giảm.

9- Niệm vô giảm: Tâm niệm không thoái giảm. Nghĩa

là giáo pháp và trí tuệ của chư Phật ba đời và mười

phương tương tục với nhau đầy đủ, không có thoái

giảm.

10- Tuệ vô giảm: Tuệ không thoái giảm. Không những

đức Phật đầy đủ hết thảy trí mà còn đầy đủ tất cả tuệ,

soi suốt rõ cả ba đời không bị chướng ngại, không hề

thoái giảm.


11- Giải thoát vô giảm: Giải thoát không thoái giảm.

Đức Phật xa lìa mọi sự chấp thủ, phiền não đoạn sạch,

có đầy đủ hai loại giải thoát hữu vi và vô vi, cho nên

ngài có đời sống giải thoát không thoái giảm.

12- Giải thoát tri kiến vô giảm: Tri kiến đối với giải

thoát không có thoái giảm. Nên, đức Phật biết rõ suốt

các tướng giải thoát không có thoái giảm.

13- Nhất thiết thân nghiệp tùy trí tuệ hành: Hết thảy

hành nghiệp thuộc về thân của đức Phật đều được soi

dẫn bởi trí tuệ, nên không có sai lầm khi làm lợi ích

cho hết thảy chúng sanh.

14- Nhất thiết khẩu nghiệp tùy trí tuệ hành: Hết thảy

ngữ hành của Phật phát khởi đều từ trí tuệ, nên không

sai lầm khi thuyết pháp đem lại lợi ích cho hết chúng

sanh.

15- Nhất thiết ý nghiệp tùy trí tuệ hành: Hết thảy hành

nghiệp thuộc ý của đức Phật đều được dẫn sinh từ trí

tuệ, nên khi khởi hạnh thuyết pháp độ sanh không có

sai lầm.


16- Trí tuệ tri kiến quá khứ thế vô ngại vô chướng: Trí

tuệ của Phật biết rõ hết thảy đời thuộc về quá khứ

không có bất cứ sự chướng ngại nào.

17- Trí tuệ tri kiến vị lai thế vô ngại vô chướng: Trí

tuệ của Phật biết rõ hết thảy đời vị lai không có bất cứ

sự chướng ngại nào.

18- Trí tuệ tri kiến hiện tại thế vô ngại vô chướng: Trí

tuệ của Phật biết rõ hết thảy đời hiện tại không có bất

cứ một sự chướng ngại nào.

Mười tám pháp bất cộng này tóm lược từ Đại phẩm

Bát-nhã 5, Đại Chính 5. Còn một số kinh và luận có đề

cập đến mười tám pháp bất cộng của Phật như Văn Thù

Sư Lợi Vấn Kinh, quyển hạ, Đại Chính 14; Đại Trí Độ

Luận quyển 26, Đại Chính 25; Đại Tỳ Bà Sa Luận,

quyển 17, Đại Chính 27, nội dung có một số dị biệt.

III- Kết luận

Như vậy, mười hay mười một phẩm tính giác ngộ, bốn

pháp vô úy, mười trí lực và mười tám pháp bất cộng là


những pháp giác ngộ chỉ có Phật mới thành tựu và bất

cứ đức Phật nào thành Phật cũng chính là thành tựu

các phẩm tính giác ngộ này. Nên, chư Phật mười

phương ba đời đều đồng một giác thể. Giác thể của

chư Phật được tạo nên từ các phẩm tính này và từ nơi

những phẩm tính giác ngộ này mà chư Phật ba đời,

mười phương chuyển vận Pháp luân, thiết lập Tăng

đoàn giáo hóa chúng sanh. Tư tưởng Phật giáo dựa vào

các phẩm tính này mà sinh khởi, nên nghiên cứu học

hỏi tư tưởng Phật giáo, chúng ta không thể không

nghiên cứu và học hỏi các phẩm tính giác ngộ của

Phật. Tam tạng giáo điển Kinh Luật Luận của Phật

giáo từ nơi những phẩm tính giác của Phật này mà kết

tập và khai triển. Chính truyền của Phật giáo là ở nơi

các phẩm tính giác ngộ này, chứ không phải ở nơi các

văn hệ. Ấy là điều mà các hàng đệ tử Phật xuất gia và

tại gia chính truyền không ai là không biết.


Chương 7

NIỀM TIN VÀ TỔNG KẾT

Sở dĩ đức Phật (Buddha) là người trên tất cả

người, là siêu nhân trên tất cả siêu nhân, là Thánh

trên tất cả bậc Thánh, là Giác ngộ trên tất cả

những vị Giác ngộ cũng chính do thành tựu các

phẩm tính này. Ngài có đủ khả năng, có đủ mọi tư

cách để mọi chúng sanh tin tưởng nương tựa. Ngài

là điểm tựa an toàn và vững chắc cho những ai đã

biết và nương tựa nơi Ngài.

Trong kinh Sampasādanīya (Kinh Tự Hoan Hỷ),

Tôn giả ‟Sariputta đã phát biểu niềm tin mãnh liệt

của mình đối với đức Phật như sau: “Bạch đức

Thế Tôn, con tin tưởng đức Thế Tôn đến nỗi con

nghĩ rằng ở quá khứ, ở tương lai cũng như ở hiện

tại, không thể có một vị Sa-môn, vị Bà-la-môn

khác nào có thể vĩ đại hơn Thế Tôn về phương


diện giác ngộ”.

(Evaṃ pasanno ahaṃ bhante Bhagavativaṇa cāhu

naca bhavissati na ‟cetarahi vijjati anno saṃaṇo

vā Bhagavatā ‟bhiyyo bhiññtara yadidaṃ

sambodhiyanti).67

Nếu tin tưởng và nương tựa đức Phật để mong cầu

những niềm vui thế tục và hy vọng Ngài sẽ thi thiết

cho những niềm vui ấy, điều này hiếm thấy xảy ra

trong kinh điển Phật giáo. Trái lại, sự tin tưởng và

nương tựa ở đức Phật để rồi từ đó đi đến giác ngộ

và hạnh phúc Niết bàn, thì điều này không có kinh

điển nào trong Phật giáo là không đề cập.

Nếu tin tưởng và nương tựa đức Phật để rồi trở

thành ích kỷ, hẹp hòi, xấu ác, bạo tàn… điều này

cũng không hề tìm thấy trong cuộc đời hoằng pháp

của đức Phật cũng như lịch sử truyền bá Phật giáo.

67

Sampasādanīya suttanta, tr99, Dīgha Nikyā, q4,

TTĐHVH 1972.


Trái lại, tin tưởng và nương tựa đức Phật để rồi

chuyển hóa ích kỷ trở thành vị tha, cố chấp thành

vô ngã, bạo tàn thành hiền thiện, thấp kém thành

thanh cao… thì quả thật điều này xảy ra khá

phong phú trọn cuộc đời hoằng pháp của đức Phật

và sự truyền bá giáo lý của Ngài.

Đọc lịch sử nhân loại không ai không biết đến đời

sống hiền thiện, thanh cao và thiết thực xây dựng

cho đời của những nhà vua Ấn Độ, như vua

Pesanadi (Ba Tư Nặc), vua Bimbisara (Tần Bà Ta

La), vua Ajatasattā (A Xà Thế). Vua A Xà Thế sau

khi tin Phật, thực hành pháp của Phật, đã nhiếp

hóa được ba nước lân bang, lập đế đô ở Pattigrāma

trên nước Magadha. Bởi vậy, sử gia J.Nandou viết

về nhà vua này như sau: “Không thể nghi ngờ gì

được rằng, chính là sự theo đạo Phật mà nhà vua

đã mở đầu cho xứ Magadha”. 68

68

J.Nandou-L‟Inde trong R.Crouset và Leonard-Histoire

universelle Eneyel de la pleiade gallimard 1965.


Nhà vua A‟soka, một nhà vua hung tàn bạo ngược,

đã giết cha để kéo quân đi chinh phục nước

Kalinga, trận đánh cuối cùng vua đã tàn sát hàng

chục vạn người, sau đó kéo quân về kinh đô và

giết 99 người anh của mình. Những hành động này

đã làm cho A‟soka nổi tiếng là kẻ bạo tàn

(Candā‟soka: A Dục Vương hung ác).

Sau những chiến thắng hung tàn, A‟soka đã được

một Sa-môn cảm hóa và trao truyền Phật pháp. Từ

đó vua cảm nhận được Phật pháp và đã tỏ ra hối

hận về những hành động bạo tàn của mình.

Trong pháp lệnh số 13, nhà vua đã ghi lại niềm hối

hận ấy như sau: “…Niềm hối hận đã xâm chiếm

lòng kẻ yêu mến của chư thiên69

; kể từ khi chiếm

được Kalinga, sự chinh phục đối với một quốc gia

độc lập, thật ra chỉ là sự sát nhân, sự chết chóc hay

69

Vua A‟soka thường khởi đầu các pháp lệnh bằng

câu: Quốc vương, kẻ yêu mến của chư thiên với cái

nhìn bằng hữu… để tự xưng mình


là sự quy hàng của thần dân nước đó - ý nghĩa này

đã được cảm nhận sâu xa và đè nặng lên tâm can

người hầu hạ của các thần linh… Tất cả mọi người

(ở đây) đều là nạn nhân của cuồng bạo, của sự sát

nhân, bị chia lìa với những người thân yêu… Cho

dù số người bị chết, số người chết và bị bắt trong

cuộc chiến Kalinga là bao nhiêu đi nữa, số này dù có

nghìn lần hơn, thì cảm nghĩ xót xa ngày nay vẫn đè

nặng lên tâm hồn kẻ yêu mến của chư thiên…”.

Trong bản khắc tìm thấy ở Bhabra, vua A‟soka đã

biểu lộ niềm tin tuyệt đối của mình đối với Phật,

đối với Pháp, đối với Tăng. Vua nói:

“Quốc dân đã biết kính trọng không lường và

niềm tin của ta đối với Phật, đối với Pháp, đối với

Tăng. Những điều đáng nói; đức Điều Ngự Như

Lai đã nói, những gì cần thiết cho Chánh pháp

được hoằng dương, ta xin ghi để nhắc nhở cho

quốc dân”.


Và trong bản pháp lệnh số IV khắc trên núi đá xứ

Girnar, vua A‟soka đã ghi lại những đoạn kinh

Phật dạy để nhắc nhở quốc dân thực hành Phật

Pháp, như sau: “…Chối từ sự sát sanh, hiền hòa

với mọi người, tôn kính các vị Bà-la-môn và tu sĩ,

vâng lời cha mẹ và các bậc phụ lão… Đó là điều

chưa được thực hiện từ bao thế kỷ rồi, vì trong quá

khứ hàng bao thế kỷ qua, sự sát nhân bạo lực,

cưỡng hiếp con người… vẫn không ngừng gia

tăng, và do thiếu đạo đức không thể thực hành

chánh pháp”.

Niềm tin tưởng đối với đức Phật không chỉ được

biểu lộ bởi các vua Ấn Độ, mà chính ngay trong

các vua chúa Trung Hoa, Nhật Bản và Việt

Nam… niềm tin đối với Phật Pháp cũng được các

nhà vua biểu lộ như vậy.

Chẳng hạn, vua Tùy Cao Tổ của Trung Hoa, trong

Thiền Uyển Tập Anh, qua dẫn chứng của Thông


Biện, vua đã nói với sư Đàm Thiên rằng: “Trẫm

nghĩ tới giáo pháp từ bi của đức Điều Ngự không

biết làm sao để báo đáp, thẹn mình ngồi trên ngôi

vị nhân vương, nên hết sức truyền bá và hộ trì

Tam Bảo, đã cho thâu thập hết di thể Xá lợi mà

dựng lên 49 ngọn tháp ở trong nước để làm nơi

nương tựa cho đời. Ngoài 150 chùa tháp, ta còn

muốn xây thêm các xứ Giao Châu nữa… khiến

cho hết thảy họ đều chứng đắc giác ngộ”.

Không phải chỉ có vua Tùy Cao Tổ mới biểu lộ

niềm tin như thế, mà các vua sau này như vua đời

Đường cũng đã biểu lộ niềm tin ấy.

Ở Nhật Bản, Thánh Đức Thái tử (Shōtoku Taishi),

vào thời Suy Cổ Thiên Hoàng (593 - 622) làm

Nhiếp chính trong triều đình, ông đã mở đầu sự

cải cách và xây dựng quốc gia của ông trong niềm

tin tưởng Phật Pháp.

Trong 17 điều khoản Hiến pháp mà Thánh Đức Thái


tử soạn ra để xây dựng quốc gia, điều khoản thứ hai

ông quy định: “Phải tin kính Tam bảo là Phật - Pháp

- Tăng. Tam bảo là chỗ quy thú của tứ sanh, chỗ cực

tôn của vạn quốc. Bất cứ đời nào, bất cứ người nào,

hễ thấy Phật Pháp hãy sanh tâm vui mừng, lấy Phật

Pháp giáo hóa nhân dân bỏ ác làm lành. Nếu mọi

người đều quy y, tin kính Tam bảo, thì tất cả những

sự cuồng tranh trở thành trực chánh”.

Trong bộ “Nhật Bổn Khái Thuyết” có lời nhận

định về việc cải cách xây dựng quốc gia của

Thánh Đức Thái tử (Shōtoku Taishi) như sau:

“Ở thời ấy, người có công nhất trong việc cải cách

chính thể quốc gia và khởi xướng phong trào văn

hóa lập quốc là Thánh Đức Thái tử. Thái tử

thường lấy tư tưởng của Phật giáo và Nho giáo

cho hành nghi đạo đức.

Nhân sinh quan và Thế giới quan của hai hệ thống

tư tưởng Đông phương này đã thể hiện hoàn toàn


trong cá nhân Thái tử. Ngài đã có nhân cách và

đạo đức siêu quần, nên người đời thường xưng là

Thánh Đức Thái tử, hoặc Thánh Vương, Pháp

Vương, Thánh Đức Vương…”.

“Thái tử đã nghiên cứu sâu rộng giáo lý Phật giáo

và đã biên soạn giải thích ba bộ kinh Pháp Hoa,

Duy Ma Cật, và Thắng Man.

Thái tử đã tổ chức những buổi giảng kinh cho

Thiên hoàng và triều đình nghe. Trong những buổi

giảng kinh này, thái tử đã giảng một cách rất

tường tận, thông suốt không khác gì các bậc cao

Tăng cả.

Công đức ủng hộ Phật Pháp của Thánh Đức Thái

tử cũng tương tự như vua Lương Võ Đế ở Trung

Hoa”.

Vào thời đại nhà Lý, các vua chúa Việt Nam há

không do tin Phật và thực hành Phật Pháp mà giữ


gìn độc lập dân tộc, xậy dựng hạnh phúc cho nhân

dân hơn 200 năm đó sao? Đây là một sự kiện lịch

sử, dù là Phật tử hay không Phật tử, không ai là

không biết như vậy.

Trong cuốn lịch sử Việt Nam của Nhà xuất bản

khoa học xã hội Hà Nội xuất bản năm 1976 có

đoạn viết về thời đại này như sau: “Thời bấy giờ

Phật giáo truyền bá rộng rãi trong mọi tầng lớp

nhân dân và có ảnh hường sâu sắc trong đời sống

xã hội, in rõ dấu ấn trong mọi lãnh vực văn hoá.

Nhà vua và tầng lớp quý tộc rất tôn sùng đạo

Phật… Một số vua nhà Lý như Thái Tông, Thánh

Tông, Cao Tông, Huệ Tông đã từng đi tu…”.70

Vua Thái Tông đời Trần của Việt Nam cũng đã

biểu lộ niềm tin Phật pháp. Trong bài tự “Thiền

Tông Chỉ Nam, vua đã ghi lại sự gặp gỡ giữa vua

và đại sư Trúc Lâm như sau: “Thấy Trẫm, Quốc

70

Sách đã dẫn, q1, tr163.


sư mừng rỡ, người ung dung bảo Trẫm: Lão tăng

ở chốn sơn lâm đã lâu rồi, xương cứng, mặt gầy,

ăn rau răm, nhai hạt dẻ, uống nước suối, vui cảnh

núi rừng đã quen, lòng nhẹ như đám mây nổi, cho

nên mới theo gió mà đến đây”.

“Nay, Bệ Hạ bỏ địa vị nhân chủ mà nghĩ đến cảnh

quê mùa rừng núi, hẳn là muốn tìm cầu gì đây,

cho nên mới đến phải không?”.

“Trẫm nghe Thầy hỏi, hai hàng nước mắt ứa ra,

liền thưa với Thầy rằng: Trẫm còn thơ ấu đã sớm

mất mẹ cha, chơ vơ đứng trên sĩ dân, không có nơi

nào để nương tựa”.

“Lại nghĩ rằng, sự nghiệp Đế Vương đời trước

hưng phế bất thường, cho nên Trẫm mới vào đây,

chỉ muốn cầu thành Phật, chứ chẳng muốn tìm gì

khác…”.

“Thầy đáp: Trong núi vốn không có Phật, Phật ở


trong tâm ta. Nếu tâm lắng lại và trí tuệ xuất hiện

thì đó chính là Phật”.

“Nếu Bệ Hạ giác ngộ được tâm ấy, thì tức khắc

thành Phật ngay tại chỗ, không cần phải đi tìm cực

khổ ở bên ngoài…”.

“Nghe lời quốc sư, Trẫm cùng với triều đình về

kinh đô, miễn cưỡng mà lên ngôi vua.

Trong khoảng mười năm, mỗi khi có cơ hội nhàn

rỗi, lại triệu tập các bậc kỳ đức để tham vấn đạo

thiền.

Các kinh điển của những hệ thống giáo lý lớn,

không có kinh nào là không nghiên cứu. Trẫm

thường đọc kinh Kim Cang, một hôm đọc đên câu

“Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm”, buông kinh

xuống chiêm nghiệm, bỗng hoát nhiên tự ngộ, bèn

đem chỗ giác ngộ ấy viết thành những lời ca sau

đây đặt tên là Thiền Tông Chỉ Nam”.


Và trong Khóa Hư Lục, những bài kệ Chí tâm tùy

hỷ, Chí tâm hồi hướng, vua Trần Thái Tông đã

cảm thán đối với Phật Pháp như sau:

“Ngã kim tùy Phật sanh hoan hỷ,

Hôn hiểu kiền thành lễ sám nhân,

Thập địa giai thê nguyện tảo đăng,

Bồ-đề chơn tâm vô thoái chuyển”.

Dịch:

“Nay con sung sướng nương theo Phật

Sớm chiều tha thiết sám lỗi xưa

Thềm thang Thập địa mong lên sớm

Giác ngộ chơn tâm vĩnh viễn về”.

“Ngã đẳng hồi tâm quy Thánh chúng

Ân cần đầu địa lễ Từ Tôn

Nguyện tương công đức cập quần sanh

Đẳng thử thắng nhơn thành chánh giác”.


Dịch:

“Chúng con trở về nương Thánh chúng

Thiết tha kính lễ đấng Từ Tôn

Phước đức hồi hướng khắp sinh loại

Tu tập thắng nhân Phật đạo thành”.

Trong Khóa Hư Lục, vua còn khuyên dân và dạy

dân thực hành năm điều giới cấm của đạo Phật để

đem lại hạnh phúc cho chính mình và mọi người.

Không phải chỉ có Trần Thái Tông biểu lộ niềm

tin đối với Phật Pháp, mà ngay cả Trần Thánh

Tông, Trần Nhân Tông… cũng như vậy.

Trần Nhân Tông khi còn làm Thái tử, cũng đã một

lần vượt thành xuất gia học đạo. Sách Tam Tổ

Thực Lục viết “Một đêm vào giờ Tý, vua vượt

thành mà đi, muốn vào núi Yên Tử, đến chùa ở

núi Đông Cứu thì trời vừa sáng, liền vào ẩn trong

tháp. Vị Tăng trú trì thấy tướng mạo dị thường


liền đem thức ăn khoáng đãi. Hôm ấy, Thái hậu và

vua Thánh Tôn sai quần thần đi tìm tứ tán, bất đắc

dĩ, vua phải về. Khi lên ngôi vua, tuy ngồi trên

chín bệ vinh quang nhưng sinh hoạt rất thanh

tịnh…”.

Sau khi lên ngôi vua, ngoài việc chăm sóc dân,

vua thường lui tới học đạo với Tuệ Trung Thượng

Sĩ. Sau mười bốn năm làm vua, tám năm làm Thái

Thượng Hoàng, vua đã giữ gìn nền độc lập của

dân tộc, giao hảo và duy trì nền hòa bình đối với

các quốc gia láng giềng, khuyên dạy nhân dân

thực hành Thập thiện.

Nhận xét về vua Trần Nhân Tông, tác giả Đại Việt

Sử Ký Toàn Thư viết: “Vua được tinh anh của

Thánh nhân, đạo mạo thuần túy, nhan sắc như

vàng, thể chất hoàn toàn, thần khí tươi sáng… Ở

ngôi vua mười bốn năm, xuất gia mười tám năm,

thọ năm mươi mốt tuổi, băng hà ở Am Ngọa Vân


núi Yên Tử. Hòa nhã cố kết lòng dân, sự nghiệp

phục hưng làm vẻ vang đời trước, thực là vua hiền

của nhà Trần.

Song vui lòng ở kinh Phật, tuy bảo là đến siêu

thoát, nhưng không là đạo trung dung của Thánh

nhân.”71

Và sử gia Ngô Sĩ Liên nói: “Trên từ cung tỏ rõ

đạo hiếu, dưới dùng người hiền lập nên võ công,

nếu không phải là bậc Nhân minh Anh vũ thì sao

được như thế?”.

Ở đây, chúng tôi chỉ nêu lên một số quốc gia và

một số vua chúa tiêu biểu mà thôi. Chứ thật ra đã

có biết bao nhiêu nhà vua khác của các quốc gia

Thái lan, Tích lan, Miến Điện… họ đã tin tưởng

và nương tựa đức Phật cũng như giáo lý của Ngài

để xây dựng hạnh phúc cho chính họ và cho nhân

dân mà họ đang trị vì, sống trong hạnh phúc an lạc

71

Đạo trung dung ý chỉ cho giáo lý của Khổng-Mạnh


và thịnh cường.

Đọc lịch sử nhân loại, há ai mà không thấy điều

đó?

Nếu tin tưởng và nương tựa ở nơi đức Phật để rồi

trở thành yếu đuối, không ý chí, thiếu hy sinh…

điều đó cũng không hề tìm thấy nơi những ai đã

từng tin tưởng và nương tựa ở đức Phật.

Trái lại, do tin tưởng và nương tựa đức Phật mà

ngài A-nan đã phát khởi đại nguyện phụng sự

chúng sanh bằng cách: “Thế giới đầy dẫy năm sự

nhơ bẩn sai lầm(X)

, con xin bước vào trước hết để

hóa độ; nếu trong đó có một chúng sanh nào chưa

thành Phật thì con nhất định chưa nhận lấy Niết

bàn”.

Và Thắng Man Phu nhân nói: “Bạch Thế Tôn, kể

từ hôm nay cho đến lúc thành tựu Bồ-đề, nếu gặp

những ai cô độc, bị cột trói, sống trong tăm tối, tật


bệnh đủ mọi thứ ách nạn, khốn khổ; đối với những

hạng người như thế, con không bao giờ rời bỏ, dù

chỉ trong chốc lát. Trái lại, con phải làm sao cho

họ được an ổn, bằng nghĩa lợi, bằng sự nhiêu ích,

khiến cho họ thoát mọi thống khổ rồi sau đó mới

rời bỏ”.72

Không những chỉ có Tôn giả A-nan, Thắng Man

Phu nhân, mà đã có biết bao nhiêu Bồ tát khác đã

phát lời thề nguyện và đã hành động như thế, đã

cảm nhận những khổ đau trước những khổ đau của

chúng sanh, và nếu có vui là vui sau khi đã thấy

chúng sanh an lạc.

Và đọc lịch sử Phật giáo Việt Nam cận đại, chúng

ta đã thấy, nhờ tin tưởng và nương tựa ở đức Phật,

mà các ngài Thích Quảng Đức, Thích Thiện Mỹ,

Thích Thanh Tuệ,… và biết bao ngọn lửa và ý chí

đại hùng đã bừng lên để bảo vệ niềm tin bất hoại

72

Thắng Man kinh, tr217, Đại Chính12


của mình đối với Phật Pháp.

Đức Phật, Ngài có khả năng bảo toàn mọi sự tin

tưởng cho những ai đã đến với Ngài, vì Ngài đã

thành tựu các phẩm tính giác ngộ. Và do thành tựu

các phẩm tính giác ngộ ấy, nên Ngài đã trở thành

Đấng Toàn Trí và Toàn Thiện, đã trở thành tinh

hoa kỳ diệu của thế giới nhân loại và Ngài đã

được sự tôn kính của mọi người. Ở trong cuốn

Gautama The Buddha, Sri Radhakrishman đã viết:

“Nơi đức Phật Cồ Đàm, ta nhận thấy một tinh hoa

toàn thiện của phương Đông. Ảnh hưởng Người

trong tư tưởng và đời sống nhân loại là một kỳ

công hy hữu. Cho đến nay, không thua kém ảnh

hưởng của bất cứ vị giáo chủ nào trong lịch sử.

Mọi người đều sùng kính, tôn Ngài là người đã

dựng nên một hệ thống Tôn giáo vô cùng thâm

cao huyền diệu. Ngài thuộc về lịch sử tư tưởng thế

giới, Ngài là kết tinh của người Thiện trí, bởi vì,

đứng về phương diện trí thức thuần túy, đạo đức


trang nghiêm và tinh thần minh mẫn, chắc chắn

Ngài là một bậc trong những bậc vĩ nhân cao

thượng nhất của lịch sử”.73

Sự tin tưởng và nương tựa nơi đức Phật, không

phải chỉ thuần để mà tin tưởng, nương tựa, mà

chính phải biến sự tin tưởng và nương tựa ấy trở

thành những hoạt dụng thực tiễn nữa. Tức là phải

biến niềm tin trở thành những hành động hữu ích

cho sự giác ngộ và biến sự nương tựa ấy thành sự

nương tựa ở nơi chính mình.

Tin tưởng và nương tựa ở nơi chính mình là tin

tưởng và nương tựa vào khả năng hiện có của

mình để vươn tới, để đi lên trong chiều hướng giác

ngộ. Tin tưởng vào khả năng giác ngộ của đức

Phật là chính ở nơi tự Ngài, thì cũng vậy, chúng ta

phải tin tưởng khả năng giác ngộ của chúng ta

chính là ở nơi chúng ta. Chúng ta có thể trở thành

73 Gautama The Buddha P.I.


những gì đức Phật đã trở thành, chúng ta cũng có

thể đạt được những gì đức Phật đã đạt được. Đây

là niềm tin tối thượng mà đức Phật rất mong muốn

những đệ tử của Ngài ý thức và tin tưởng như vậy.

Có được niềm tin như thế, chúng ta mới có thể học

Đạo, tu Đạo và hành Đạo, chúng ta mới có thể

vượt qua những trở ngại đang thách thức với

chúng ta. Và chúng ta mới có thể phát nguyện

được rằng: “Dù bản thể của hư không có tan vỡ đi

nữa, thì niềm tin tưởng kiên cố ở nơi đức Phật của

chúng ta vẫn không hề chuyển động”.

Chính đó mới là Niềm Tin Bất Hoại của người đệ

tử đối với đức Thế Tôn.


PHẦN CHÚ THÍCH

(A) Theo Phương Quảng Đại Trang Nghiêm Kinh,

cuốn 10, trang 600 - 601, Đại chính 3, ghi lại sự

kiện bảy tuần sau khi đức Thế Tôn thành đạo có

khác so với Phật Bản Hạnh Tập Kinh.

Do đó, tôi dẫn ra đây, để giúp cho những ai cần

nghiên cứu.

- Tuần thứ nhất: Đức Thế Tôn ngồi yên lắng tiếp

tục quán chiếu để đoạn trừ nhân duyên của sinh -

lão - bệnh - tử từ vô thỉ cho đến vô chung. Và sau

đó quán chiếu cây Pippāla .

- Tuần thứ hai: Đức Thế Tôn đi kinh hành chung

quanh cây Pippāla và quán chiếu đến lằn mức biên

cương của Tam thiên đại thiên thế giới.

- Tuần thứ ba: Đức Thế Tôn tiếp tục quán chiếu


cây Pippāla và nói: “Chính nơi này ta đoạn trừ

sinh tử và chứng đắc A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-

bồ-đề.

- Tuần thứ tư: Đức Thế Tôn đi kinh hành gần cây

Pippāla và quán chiếu lằn mức biên cương của

biển cả.

Bấy giờ Ma Vương đến cung thỉnh đức Thế Tôn

nhập Niết bàn đến ba lần, nhưng chúng đã bị đức

Thế Tôn từ chối.

- Tuần thứ năm: Đức Thế Tôn đang nhập định thì

trời mưa gió, sấm sét, bão bùng, bấy giờ Mục

Chân Lân Đà Long Vương hiện ra quấn nơi thân

của đức Thế Tôn bảy vòng để hộ trì.

- Tuần thứ sáu: Đức Thế Tôn đến ngồi dưới cây

Ni-câu-đà, gần bờ sông Ni Liên Thuyền, sau đó

Ngài đã trả lời những câu hỏi của ngoại đạo, bằng

bài kệ:


Lắng yên mà biết đủ

Suy tư chứng ngộ pháp

Ích lợi cho chúng sanh

Từ bi thương tất cả

Lìa xa các tội lỗi

Không mắc kẹt thế gian

Đoạn dứt tâm ngã mạn

Hạnh phúc ấy hơn cả.

- Tuần thứ bảy: Đức Thế Tôn đến ngồi tại rừng

Tāyanamūla và quán chiếu sự khổ đau của hết

thảy chúng sanh.

Ngài nói bài kệ:

Chúng sanh ở trong đời

Luôn bị năm dục đốt

Do ái làm tăng thượng

Tư duy bỏ khát ái.


(B) 12 bộ kinh gồm:

1. Sūtra-sutta: Hán chuyển âm là Tu-đa-la và dịch

là Khế kinh, nghĩa là kinh được đức Phật thuyết

giảng. Nó phù hợp với chân lý, với mọi thời đại,

mọi không gian và mọi trình độ của chúng sanh.

Sūtra (tu-đa-la) còn có nghĩa là Trường hàng, tức

là loại kinh được đức Phật diễn tả theo lối văn

xuôi.

Theo kinh Đại Bát Niết bàn, Tu-đa-la là bao gồm

những ý nghĩa của kinh từ phần mở đầu “Như thị

ngã văn” cho đến phần kết thúc “Hoan hỷ phụng

hành” đều gọi là Tu-đa-la (Sūtra = kinh).74

2. Geyya = Geya: Hán chuyển âm là Kỳ-dạ và

dịch nghĩa là Trùng tụng, tức là lối văn trùng thuật

lại những ý nghĩa của văn trường hàng nói trên.

Lối văn này thường dùng bốn câu làm một bài,

trong đó có khi 4 chữ, 5 chữ, 7 chữ hoặc 8 chữ.

74

Đại Bát Niết bàn kinh, q15, tr451b, Đại Chính12


3. Veyya karama: Hán chuyển âm là Hòa-già-la và

dịch là Thọ ký, tức là loại kinh mà đức Phật chứng

nhận cho hàng đệ tử Thanh văn, Bồ tát sẽ được

làm Phật trong tương lai, gồm y báo và chánh báo

của họ. Chẳng hạn như các kinh: Gandavyūha

(Hoa Nghiêm) hay Saddhar-mapundarika (Diệu

Pháp Liên Hoa)…

4. Gāthà: Hán chuyển âm là Già-đà và dịch nghĩa là

Phúng tụng hoặc Cô khỉ, tức là loại kinh được diễn

tả bằng những kệ tụng và mỗi kệ tụng gồm có 4 câu.

Loại Gāthā này, không phải như loại Gāthā dùng để

trùng tụng lại trường hàng, mà nó được hình thành

ngay từng bài kệ tự lập của chính nó mà thôi.

5. Udāna: Hán chuyển âm là Ưu-đà-na và dịch là

Tự thuyết hoặc Vô vấn tự thuyết. Nghĩa là kinh do

đức Phật xét đúng thời điểm, đúng căn cơ, Ngài tự

tuyên nói, giảng dạy, không có sự thưa thỉnh của

các hàng đệ tử.


6. Nidāna: Hán chuyển âm là Ni-đà-na và dịch

nghĩa là Nhân duyên, tức là những kinh nói về sự

gặp gỡ, nghe pháp, giáo hóa giữa Phật Thích Ca

với chư Phật quá khứ, giữa những hàng đệ tử và

túc duyên của họ. Đồng thời cũng là các kinh mà

đức Phật nói về sự duyên khởi của tất cả pháp…

7. Avadāna: Hán chuyển âm là A-ba-đà-na và dịch

nghĩa là Thí dụ. Giáo pháp được đức Phật trình

bày, giáo pháp ấy có khi rất sâu thẳm, siêu việt, vi

diệu, người nghe khó tiếp thu nổi, đức Phật liền

dùng những ví dụ cụ thể để nhờ đó mà người nghe

có thể lãnh hội, tiếp thu được.

8. Itiruttaka: Hán chuyển âm là Y-đế-mục-đa-già

và dịch là Bổn sự, tức là loại kinh nói về sự tu

nhân của đức Phật cũng như các hàng đệ tử của

Ngài.

9. Jātaka: Hán chuyển âm là Xà-đà-già và dịch

nghĩa là Bổn sanh, tức là loại kinh nói về quãng


đời quá khứ, khi đức Phật còn thực hành Bồ tát

đạo, đồng thời cũng nói về tiền thân thực hành

nghĩa thiện của các hàng Bồ tát và đệ tử của Ngài.

Theo luận sư Buddhaghoṣa thì Jātaka gồm có 550

mẫu chuyện.

10. Vedalla: Hán chuyển âm là Tỳ-phật-lược và

dịch là Phương quảng, tức là loại kinh hàm chứa

những nghĩa lý sâu rộng. Phương quảng, kinh Đại

Bát Niết bàn giải thích là những kinh điển Đại

thừa có ý nghĩa rộng lớn như hư không.

11. Abbhutadharma: Hán chuyển âm là A-tỳ-đạt-

ma và dịch là Vị tằng hữu, nghĩa là loại kinh văn

ghi lại những thần lực bất khả tư nghị của đức

Phật trong khi thuyết pháp và giáo hóa. Đây là loại

kinh có thể nói là vượt ra ngoài giới hạn suy luận

và trí tưởng của con người.

12. Upade‟sa: Hán chuyển âm là Ưu-bà-đề-xá và

dịch là Luận nghị, nghĩa là loại kinh văn có tính


cách biện luận và vấn đáp, một đôi khi Upade‟sa

còn có nghĩa là bí mật nữa.

Trong mười hai thể loại kinh như đã phân tích ở

trên, có ba loại là Sūtra, Geyya và Gāthā có thể là

phần chính của kinh, và các kinh phần nhiều

thường sử dụng thể văn này.

Ở trong tập “Aspects of mahàyana Buddhism and

its relation to Hìnayàna Buddhism” học giả N.Dutt

nói: “…Trong một bài kinh Sutta hay Suttanta, có

thể có từng đoạn có thể xem là một Sutta, một

Geyya, một Gāthā, một Udāna, một

Veyyākaranā…”.

Sự phân chia kinh có mười hai thể loại như đã

được đề cập ở trên, không phải chỉ thuần của luận

sư Buddhaghoṣa và các luận sư Đại thừa khác mà

chính nó đã được đề khởi từ các trường phái Căn

Bản Nhất Thiết Hữu Bộ và Đại Chúng Bộ.


Ở trong Thập Trụ Tỳ Bà Sa75

chỉ đề cập có chín kinh:

1. Tu-đa-la (Sutta)

2. Kỳ Dạ (Geyya)

3. Thọ Ký (Veyyā Karanā)

4. Già Đà (Gāthā)

5. Ưu Đà Na (Udāna)

6. Ni Đà Na (Nidāna)

7. Tỳ Phật Lược (Vedalla)

8. Vị Tằng Hữu (Abbhutadharma)

9. Luận Nghị (Upadésa)

Sự phân chia 9 thể loại kinh này, các kinh và luận

có sự sắp xếp và định loại có một đôi thành phần

sai biệt nhau. Chẳng hạn, kinh Pháp Hoa, phẩm

75

Thập Trụ Tỳ Bà Sa q9, tr69b, Đại Chính26.


Phương Tiện, thì phân loại kinh gồm có 9 thể loại

nhưng sự sắp xếp lại là:

1. Tu-đa-la (Khế kinh)

2. Già Đà (Cô khởi)

3. Y Mục Đế Đà Già (Bổn sự)

4. Xà Đà Già (Bổn sanh)

5. A Tỳ Đạt Ma (Vị tằng hữu)

6. Ni Đà Na (Nhân duyên)

7. A Ba Đà Na (Thí dụ)

8. Kỳ Dạ (Trường tụng)

9. Ưu Ba Đề Xá (Luận nghị)

Sở dĩ có sự sai biệt này có lẽ do tư liệu tìm được

qua các thời kỳ hình thành kinh tạng Phật giáo có

khác nhau. Và một số tư liệu sắp xếp không đồng


nhau, nên đã có những sự phân loại khác nhau đó

là điều tất yếu phải xảy ra, và thực sự nó đã xảy ra

khá nhiều trong kinh luận Phật giáo.

(C) Mười một Pháp Không

Tất cả pháp là duyên sinh nên không có tự thể, vì

không có tự thể nên không thật có, vì không thật

có, cho nên gọi là Không (‟sunyatā). Không, theo

kinh Đại Bát Niết bàn gồm có 11 pháp không mà

Bồ tát phải thường quán sát.

1. Nội Không: tức là quán sát các pháp ở nội tại,

không có tự thể, pháp tự nó không có cái được gọi

là cha, là mẹ, là oán, là thân, là chúng sanh, là thọ

mạng… Pháp Nội Không, tuy có Phật tính nhưng

Phật tính ấy vượt khỏi giới hạn của nội và ngoại…

Bồ tát thường quán sát như thế gọi là quán sát Nội

Không.

2. Ngoại Không: tức là quán sát thế giới khách


quan không có tự thể, vì nó chỉ có duyên sinh nên

vô thường, nó liên tục biến chuyển, liên tục trở

thành và liên tục hủy diệt, vì thế mà gọi là Ngoại

Không. Bồ tát thường quán sát như thế gọi là quán

sát Ngoại Không.

3. Nội Ngoại Không: tức là cả thế giới nội tại lẫn

thế giới ngoại tại cả hai đều không có thực thể

nhất định. Bồ tát thường tu tập quán sát như thế

gọi là quán sát Nội Ngoại Không.

4. Hữu Vi Không: nghĩa là tất cả những pháp gì

được tạo thành bởi tâm, ý và thức, pháp ấy đều là

vô thường, là khổ, là vô ngã, là không có tự thể, vì

thế nên gọi là hữu vi không. Bồ tát thường tu tập

quán sát như thế gọi là quán sát Hữu Vi Không.

5. Vô Vi Không: tức là pháp không do sự tác

thành bởi tâm, ý và thức giống như ngũ ấm, 12 xứ,

18 giới… mà nó là Vô Vi Không, nghĩa là tự thân

của các pháp là không, vì thế gọi là Vô Vi Không.


Bồ tát thường quán sát như thế gọi là quán sát Vô

Vi Không.

6. Vô Thỉ Không: tất cả các pháp vốn là duyên

khởi, đã là duyên khởi thì không có sự khởi điểm

đầu tiên và không có sự kết thúc cuối cùng. Tất cả

pháp vận hành trong một nguyên lý duyên khởi vô

tận, do đó không bao giờ có khởi điểm. Sở dĩ

không có khởi điểm là duyên sinh. Vì duyên sinh

cho nên là Không, vì Không cho nên không có

khởi điểm. Do các pháp là không có khởi điểm

nên gọi các pháp là Vô Thỉ Không.

Kinh Đại Bát Niết bàn nói: “Bồ tát chiêm nghiệm

thấy vô thỉ của sinh tử đều là không tịch… và

quán sát vô thỉ không ở nơi chúng sanh như thọ

mạng, Tam bảo và Pháp vô vi.76

7. Tánh Không: tức là phẩm tính của tất cả các

pháp là không, như kinh Đại Bát Niết bàn nói:

76

Đại Bát Niết bàn kinh q16, tr461b, Đại Chính12.


“Đại Bồ tát chiêm nghiệm tất cả các pháp, bản

tính của nó là không. Nghĩa là ngũ ấm, 12 nhập,

18 giới, vô thường, khổ, vui, tịnh, bất tịnh, ngã, vô

ngã… quán sát hết thảy pháp như thế mà vẫn

không tìm thấy được bản tính của nó. Vì thế gọi

Bồ tát quán sát tánh không”.77

8. Vô Sở Hữu Không: hoàn toàn không có sở hữu,

nên gọi là Không, cũng giống như người không có

con thì bảo rằng nhà bị trống không, rồi nhìn thấy

không hoàn toàn, vì không có chỗ để thân ái. Vậy

Vô Sở Hữu Không tức là hoàn toàn không còn có

sở hữu, nên gọi là Không.

9. Đệ Nhất Nghĩa Không: tức là ý nghĩa của

Không vượt ra ngoài có và không của song quán

luận, nhị nguyên luận. Không đây là không của

Chơn không, của Trung Đạo. Kinh Đại Bát Niết bàn

nói: “Có tạo tác thì ắt phải có kết quả, nhưng trong

77

Kinh đã dẫn, tr461c


đó không thể tìm thấy tác giả. Pháp không với ý

nghĩa như vậy, nên gọi là đệ nhất nghĩa Không.

10. Không Không: tất cả pháp đều là Không, ý

niệm về cái Không ấy cũng Không nốt, vì thế mà

gọi là Không Không. Lại nữa, hữu cũng Không,

vô cũng Không, thị cũng Không, phi thị cũng

không. Vì thế mà gọi là Không Không. Ở trong

kinh Đại Bát Niết bàn nói rằng: “Như vậy, Không

Không, nó không đồng với sự chứng đắc về

Không Không Tam Muội của các hàng Thánh giả

Thanh văn, Bồ tát tu tập về ý nghĩa của không là

như vậy, nên gọi là Không Không”.

11. Đại Không: tức là Không, nó có ý nghĩa rộng

lớn bình đẳng như hư không, không có giới hạn.

Kinh Đại Bát Niết bàn gọi Đại Không là Bát-nhã

Ba-la-mật (Prajñāparamita). Đại Bồ tát thành tựu

được không môn như vậy, thời đạt được “Địa Vị

Bình Đẳng Như Hư Không”. Bồ tát khi đạt được


địa vị này rồi, thời ở trong các pháp không bị trở

ngại, ràng buộc, tâm lý không còn có sự sai lầm.

Do ý nghĩa ấy mà gọi là “Địa Vị Bình Đẳng Như

Hư Không” (Hư Không Đẳng Địa).

Lại nữa, Đại Không là cái Không rất rộng lớn, có

khả năng dung nhiếp tất cả pháp. Nên Bồ tát tu tập

Đại Không là tu về sự dung nhiếp hết tất cả các

pháp mà trong đó tâm hoàn toàn không bị đối ngại

bởi ái và phi ái, bởi ố và phi ố, bởi sắc và phi sắc.

(D) Tam thừa (Triyānā): gồm có Thanh văn thừa

(‟Sravakayāna), Duyên giác thừa (Praty-

ekabuddha); Bồ tát thừa (Bodhisattva-yāna).

a. Thanh văn thừa là do sự tu tập Tứ Thánh Đế

hiện quán, thành tựu được Tứ Thánh quả. Và quả

vị tối thượng của thừa này là A-la-hán.

b. Duyên giác thừa là do tu tập quán sát về pháp

duyên khởi, nhất là Thập nhị duyên khởi mà thành


tựu sự giác ngộ. Quả vị tối thượng của thừa này là

Bích Chi Phật hay còn gọi là Độc Giác Phật.

c. Bồ tát Thừa là tu tập thực hành Lục Độ Vạn

Hạnh, còn gọi là Lục Ba-la-mật. Quả vị tối thượng

của thừa này là Nhất Thừa, Phật Thừa hay còn gọi

là quả vị Vô thượng Bồ-đề (Phật).

(E) Pháp Tướng (Dharmalakṣana): nghĩa là hình

thái của pháp.

(F) A-la-hán: ở trong các kinh tạng Pāli thường

viết là Arhat và ở trong tạng Sanskrit thì viết dưới

những hình thức như Arhanta, Arahanta và lối

viết sau cùng là Arihanta có nghĩa là người đã giết

hại được kẻ thù.

Ở trong tạng Hōgō thì viết dưới hình thức Arhari.

Sở dĩ có nhiều cách viết khác nhau như thế, đó chỉ

là đánh dấu từng thời kỳ phát triển của văn học

Phật giáo mà thôi. Các kinh tạng như Tây Tạng


(Tibet), Mông Cổ (Mongdia), Hán (China), Nhật

Bản (Japanese) đều đồng ý các chữ trên với ý

nghĩa căn bản của nó, là người đã tiêu diệt kẻ thù.

(G) Hai loại khổ hoặc: gồm có kiến hoặc và tư hoặc.

a. Kiến hoặc: tức là sự sai lầm của nhận thức mà

vai trò chủ yếu là ý và tư tưởng.

b. Tư hoặc: là sự sai lầm của tâm, vai trò chủ yếu

của nó là ý chí (cettana).

Kiến hoặc và Tư hoặc là động cơ khiến chúng

sanh thực hiện những hành động sai lầm của thân,

khẩu, ý rồi hứng lấy hậu quả khổ đau của cuộc

sống. Vì vậy mà gọi là hai loại khổ hoặc.

(H) Bốn loại ma

a. Phiền não ma: ma thuộc về phiền não, loại ma

này làm trở ngại sự thực hiện giác ngộ và Niết

bàn.


b. Ngũ ấm ma: ma thuộc về ngũ ấm, nghĩa là

sắc, thọ, tưởng, hành, thức chúng có thể dấy động

và xung khắc nhau, tạo thành những khổ não, trở

ngại sự thực hiện giác ngộ và Niết bàn.

c. Tử ma: ma thuộc về sự hủy diệt. Sự hủy diệt

thường làm cho con người khiếp hãi, không an ổn,

không đạt được sự hạnh phúc của Niết bàn.

d. Thiên ma, hay còn gọi là Tha Hóa Tự Tại

Thiên Tử Ma, là loại ma có thế lực điều động và

quyến rũ chúng sanh làm ác.

(I) Mười pháp vô học

1. Vô học chánh kiến

2. Vô học chánh tư duy

3. Vô học chánh ngữ

4. Vô học chánh nghiệp

5. Vô học chánh mạng


6. Vô học chánh niệm

7. Vô học chánh định

8. Vô học chánh tinh tấn

9. Vô học chánh trí

10. Vô học chánh giải thoát

(J) Bốn Sự Điên Đảo: tức là bốn sự nhận thức

sai lầm như:

- Vô thường cho là thường; thường cho là vô

thường.

- Khổ cho là vui; vui cho là khổ.

- Vô ngã cho là ngã; ngã cho là vô ngã (không

tự tại cho là tự tại; tự tại cho là không tự tại).

- Bất tịnh mà cho là tịnh; tịnh cho là bất tịnh.

(K) Ngũ ấm: gồm có sắc, thọ, tưởng, hành và thức.


(L) 12 Nhập: gồm có 6 căn hòa nhập với 6 trần;

sáu căn gồm có: nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt

căn, thân căn và ý căn. Sáu trần gồm có sắc, thanh,

hương, vị, xúc và pháp. Sáu căn và sáu trần này

hội nhập với nhau nên gọi là thập nhị nhập hay

thập nhị xứ.

(M) Mười tám giới: gồm có sáu căn, sáu trần và

sáu thức.

Căn và trần làm điều kiện để sinh khởi sáu thức:

nhãn thức, nhĩ thức,… Nói căn trần hội nhập với

nhau rồi sinh khởi thức, đó là nói theo sự hiểu biết

bình thường tương đối, có thứ tự thời gian, chứ

nói cho rốt ráo, cho hoàn chỉnh thì căn, trần và

thức, cả ba đều đồng khởi, đều đồng sinh và đồng

diệt. Không có cái nào sinh trước cái nào, mà cũng

không có cái nào diệt trước cái nào, khi nào hội đủ

duyên thì nó liền sinh, khi nào các duyên thiếu

vắng thì nó liền diệt. Chỉ rốt ráo ở điểm này và


chính ngay ở điểm này mà thôi.

(N) Tính chất y tha khởi

Nói theo nguyên bản Hán dịch là y tha khởi tính,

nguyên Sanskrit là Paratanttara, có nghĩa là sự

sinh khởi, sự phát hiện phải có điều kiện, nghĩa là

phải có điều kiện mới sinh khởi được.

Tính chất Viên thành thật tính, nguyên Sanskrit là

Pariniṣhpanna có nghĩa là tính viên mãn như thật,

tính này tự thân nó là nó, nó vượt ngoài sự sinh

thành và hủy diệt, nó vượt ngoài ngôn ngữ và khái

niệm. Nhưng bất cứ ai muốn khái niệm về nó thì

cứ khái niệm, mà tự thân nó thì không còn khái

niệm. Nó là siêu niệm.

(O) Thiện là cao thượng

Nguyên bản Hán là “thiện giả cao danh”; thiện là

tên gọi cao quý.


(P) Thệ là bình đẳng

Nguyên bản Hán là “thệ danh bất cao”; theo nghĩa

đen thì phải dịch là “thệ” gọi là không cao. Nếu

dịch theo nghĩa đen, tôi sợ có sự hiểu lầm câu giải

thích tiếp sau “bất cao giả tức Như Lai tâm giả” do

đó tôi đã dịch bất cao là “bình đẳng” để cho ý

nghĩa có thể cảm nhận rõ ràng hơn. Vậy, tôi đã

dịch câu ấy “Bình đẳng là tâm của Như Lai vậy”.

(Q) Ngũ dục: gồm có tài, danh, sắc, thực, thụy.

a. Tài: tiền tài, của cải…

b. Sắc: những sắc tướng xinh đẹp…

c. Danh: danh tiếng, địa vị,…

d. Thực: ăn uống hưởng thụ.

e. Thụy: ngủ nghỉ…

Có những nơi giải thích ngũ dục là sắc, thanh,

hương, vị, xúc.


Các loại ngũ dục này thường dẫn dắt chúng sanh

đến nơi sa đọa đau khổ. Do muốn hưởng thụ các

dục này mà con người lắm lúc đã phản bội nhau,

sống với nhau một cách tán tận lương tâm và

lương tri.

Kinh Niết bàn nói: “Người đam mê ngũ dục ví

như chó gặm xương khô, như kẻ cầm lửa đi ngược

gió, như nuôi rắn độc trong nhà, như người được

của trong giấc mộng, như cây ở giữa đường có trái

bị nhiều người giựt hái, như khúc thịt mà bầy

chim tranh ăn, như dấu vẽ trên mặt nước,…”.

Vậy, ngũ dục và đam mê ngũ dục thường làm trở

ngại con người trong chiều hướng đi đến giải thoát

và giác ngộ.

(R) A tăng kỳ thế giới

Phạn ngữ là Asamkhyaloka. A có nghĩa là vô;

samkhya có nghĩa là số; loka có nghĩa là thế giới.


Vậy, A tăng kỳ thế giới hay Asamkhyaloka có

nghĩa là vô số thế giới, thế giới nhiều đến nỗi vượt

ngoài số hạn của toán học….

(S) Tám pháp thế gian

Tám pháp của thế gian còn gọi là Bát phong, tức

là tám ngọn gió của thế gian thường nổi lên làm

lay động tâm và hoàn cảnh của người đời. Tám

ngọn gió ấy gồm có: lợi, ái, hủy, dự, xưng, cơ, khổ

và lạc.

(T) Năm sinh thú

Còn gọi là Ngũ thú, hoặc Ngũ đạo, tức là năm con

đường sinh tử luân hồi của chúng sanh.

1. Địa ngục đạo: là con đường hoặc sinh loại sống

bằng đời sống bị tra tấn, hành hạ, ép buộc, hoàn

toàn mất tự do, sống hoàn toàn trong đau khổ.

2. Ngạ quỷ đạo: là con đường hoặc sinh loại sống


bằng đời sống nghèo hụt kinh tế, sống với sự đói

khát, thiếu thốn cả vật chất lẫn tinh thần.

3. Súc sinh đạo: là con đường hoặc sinh loại sống

hoàn toàn theo bản năng, thiếu nhận thức, thiếu trí

tuệ, thiếu học hỏi…

4. Nhân đạo: là con đường hoặc sinh loại sống có

biết suy nghĩ, có biết phân biệt, có nhân cách… và

có thể có sự tiến bộ từ đời sống vật chất đến đời

sống tinh thần.

5. Thiên đạo: là con đường hoặc sinh loại có đời

sống và sự sinh hoạt cao hơn cõi người, chúng có

phước báo, có trí tuệ, có ánh sáng, vui nhiều buồn

ít.

Năm con đường hoặc năm sinh loại này không

phải đâu xa lạ: chính nó hiện hữu trong mỗi một

người chúng ta. Khi nào tâm hồn của chúng ta bị

khổ não, chúng ta không tự do hoàn toàn thì đó

chính là sự sinh hoạt của thế giới địa ngục. Khi


nào tâm hồn của chúng ta đê tiện, tham cầu không

biết đủ thì khi đó chúng ta đang sinh hoạt với thế

giới ngạ quỷ hay chúng ta đang đi con đường của

ngạ quỷ đi. Khi nào tâm hồn của chúng ta mờ tối,

cố chấp, sống theo bản năng thì chính lúc đó

chúng ta đang sinh hoạt với thế giới súc sinh hay

là chúng ta đang đi con đường của súc sinh đang

đi. Khi nào chúng ta biết ưu tư, biết suy nghĩ, biết

lựa chọn, biết phân biệt chánh-tà để hành động, để

xây dựng cuộc sống và sống có nhân cách thì

chính lúc đó chúng ta đang sinh hoạt với thế giới

con người thật sự hay chúng ta đang đi trên con

đường mà con người đang đi. Và khi nào chúng ta

thích làm việc thiện, cảm nhận được niềm vui, có

sự hoan hỷ, có trí tuệ, cảm thấy mình không đem

tai họa đến cho kẻ khác thì chính lúc đó chúng ta

đang sinh hoạt với thế giới chư thiên, hay đi con

đường của chư thiên đang đi.

Đó là ý nghĩa của năm sinh thú.


(U) Sáu xứ địa

Tức là sáu địa điểm sinh tử luân hồi của chúng

sinh. Đó là địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, a-tu-la,

nhân và thiên.

Cảnh giới của a-tu-la là cảnh giới của quỷ thần,

cảnh giới này thường xảy ra sự tranh cãi, đấu tranh

giành giựt lẫn nhau.

Đây là cảnh giới có thể biểu hiện nơi tâm lý và

hành động của người khi sân hận nổi dậy.

Có nhiều nơi giải thích sáu xứ địa tức là sáu ngoại

xứ và sáu nội xứ. Sáu ngoại xứ là sắc, thanh,

hương, vị, xúc và pháp. Sáu nội xứ là nhãn, nhĩ,

tỷ, thiệt, thân và ý.

(V) Tam giới

Tiếng Phạn Traidhātuka tức là ba cõi gồm có Dục

giới (Kāmadhātu), Sắc giới (Rūpadhātu); và Vô

sắc giới (Arūpadhātu).


a. Dục giới là cảnh giới mà chúng sanh sống

phần nhiều bằng ái dục và nuôi sinh mạng bằng

đoàn thực.

b. Sắc giới là cảnh giới mà chúng sanh không

sống bằng ái dục, không sống bằng đoàn thực,

nhưng sinh hoạt bằng sắc tướng và nuôi sinh mệnh

phần nhiều bằng thiền định.

c. Vô sắc giới là cảnh giới mà chúng sanh ở nơi

đó không bị câu thúc bởi ái dục và sắc tướng. Ở

cảnh giới này, mọi hữu tình chỉ sinh hoạt bằng tư

tưởng, bằng tâm thức mà thôi.

Chuẩn theo một số kinh và luận Phật giáo thì Tam

giới được phân định theo biểu đồ như sau:


DỤC GIỚI

Địa ngục

Ngạ quỷ

Súc sinh

Tu-la

(hư không cư = Antariktsavāsina)

Nhân

Thiên

(gồm sáu cõi)

Tứ Thiên Vương

Đao Lợi Thiên

Tô Dạ Ma Thiên

Đâu Suất Thiên

Hóa Lạc Thiên

Tha Hóa Tự Tại Thiên

Trì Quốc Thiên

Tăng Trưởng Thiên

Quảng Mục Thiên

Đa Văn Thiên


SẮC GIỚI

Sơ Thiền Thiên

Phạm Thân Thiên

Phạm Chúng Thiên

Phạm Phụ Thiên

Đại Phạm Thiên

Nhị Thiền Thiên

Thiểu Quang Thiên

Vô Lượng Quang Thiên

Quang Âm Thiên

Tam Thiền Thiên

Thiểu Tịnh Thiên

Vô Lượng Tịnh Thiên

Biến Tịnh Thiên

Tứ Thiền Thiên

Vô Văn Thiên

Phước Sanh Thiên

Quảng Quả Thiên

Tịnh Phạm Cư

Vô Tưởng Thiên

Vô Phiền Thiên

Vô Nhiệt Thiên

Thiện Kiến Thiên

Sắc Cứu Cánh Thiên

Hòa Âm Thiên

Đại Tự Tại Thiên


Có một số kinh luận lại ghép Tịnh Phạm Cư ở

trong Tứ Thiền Thiên

(W) Nhị Đế

Gồm có tục đế và chân đế.

- Tục đế là sự thật của thế gian, chẳng hạn Khổ và

Tập là sự thật thuộc phạm vi thế gian.

- Chân đế là sự thật của xuất thế gian, chẳng hạn như

Diệt và Đạo là sự thật thuộc phạm vi xuất thế gian.

(X) Năm sự nhơ bẩn sai lầm

a. Kiếp trược: thời kỳ mà đời sống của mọi chúng

sanh đầy dẫy sự vẩn đục, sa đọa, sai lầm.

VÔ SẮC GIỚI Tứ Không

Không Vô Biên Xứ

Thức Vô Biên Xứ

Vô Sở Hữu Xứ

Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ


b. Kiến trược: kiến thức sai lầm về ngã, pháp, giáo

điều…

c. Phiền não trược: tâm lý dơ bẩn đầy dẫy sự độc

ác, đầy dẫy tham lam, sân hận, si mê…

d. Chúng sanh trược: những con người xấu kém từ

thân thể đến tâm lý cũng như trí thức.

e. Mạng trược: sống bằng đời sống tà vạy, sai trái,

sinh mệnh ngắn ngủi.

Trong năm trược thì kiếp trược là nói có tính cách

tổng quát. Kiến trược và phiền não trược là nói về

nguyên nhân. Chúng sanh trược và mạng trược là

nói về kết quả. Tác nhân bằng sự dơ bẩn, xấu ác

thì kết quả nhất định phải đưa đến như thế.


TƯ LIỆU THAM KHẢO

I. KINH

1. Mahāparinibbānasutta, Dīgha Nikāya II, P-56,

tạng Pāli-1958.

2. Mahāpadānasutta, Dīgha Nikāya II, P-44, tạng

Pāli-1958.

3. Mahānidānasutta, Dīgha Nikāya II, P.3, tạng

Pāli-1958.

4. Dhammacakkappavattanasutta-Samyutta

Nikāya (5Mahāvagga), P.364, tạng Pāli-1959.

5. Thất Phật Kinh, Trường A Hàm, tr 150, Đại

chính 1.

6. Tỳ Bà Thi Kinh, Trường A Hàm, tr 154, Đại

chính 1.

7. Thất Phật Phụ Mẫu Tánh Tự Kinh, Trường A

Hàm, tr 159, Đại chính 1.


8. Đại Bát Niết Bàn Kinh, Trường A Hàm, tr

191, Đại chính 1.

9. Phật Thuyết Chuyển Pháp Luân Kinh, Tạp A

Hàm, tr 503, Đại chính 2.

10. Phật Thuyết Tam Chuyển Pháp Luân Kinh,

Tạp A Hàm, tr 504, Đại chính 2.

11. Phật Thuyết Ngũ Uẩn Giai Không Kinh, Tạp

A Hàm, tr 499, Đại chính 2.

12. Phương Quảng Đại Trang Nghiêm Kinh, Bản

Duyên, tr 539, Đại chính 3.

13. Phổ Diệu Kinh, tr 483, Đại chính 3.

14. Phật Bản Hạnh Tập Kinh, tr 655, Đại chính 3.

15. Trường Bộ Kinh III, Thích Minh Châu dịch,

Đại học Vạn Hạnh-1972.

16. Sampasādanīya – Suttanta – Dīgh – Nikāya,

qIV, ĐHVH 1972.


17. Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttaranikāya) tập I,

PHVH 1980.

18. Đại Bát Niết bàn Kinh, bản Hán dịch của Tuệ

Nghiêm, Đại Chính 12.

19. Đại Bát Niết bàn Kinh, bản Hán dịch của Đàm

Vô Sấm Đại Chính 12.

20. Đại Thừa Nhập Lăng Già Kinh, bản dịch của

Thật Xoa Nan Đà, Đại Chính 16.

21. Thập Hiệu Kinh, bản Hán dịch của Thiên Tức

Tai Đại Chính 17.

II. LUẬN

1. Đại Trí Độ luận, bản Hán dịch của Cưu Ma La

Thập, Đại Chính 25.

2. A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc luận, bản Hán

dịch của Huyền Tráng, Đại Chính 26.


3. Thập Trụ Tỳ Bà Sa bản Hán dịch của Cưu Ma

La Thập, Đại chính 26.

III. SÁCH

1. The Pāli text Society‟s, Pāli english dictionary

edited by T.W RHYS DAVIDS, 46 Great

Russell street, London, W.C.I.

2. Sanskrit English dictionary by Sir Monier

Monier Willams, M.A.K.C.I.E Munshiram

Manoharlal Publishers PVT. LTD.

3. F.Nandou L‟Inde trong R.Grousset và

Leonard History universelle Ereyel de la

pleiade gamllimard 1965.

4. Le Inscriptions d‟A‟soka (collection Enicle

senart) E.Pigraphia Indica fg Buhler.

5. A‟soka et L‟etpansiou Buddhique – fean

Filliozat (France – Asie no.S.153-157).

6. Lịch Sử Đại Toàn Bảo Kỹ – Phí Trưởng

Phòng đời Tùy.


7. Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc – Thích Thanh

Kiểm, Vạn Hạnh 1965.

8. Việt Nam Phật Giáo Sử Lược, Thích Mật Thể.

9. Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Nguyễn Lang,

Lá Bối in lần thứ II tại Paris -1977.

10. Việt Nam Sử Lược, Trần Trọng Kim. Xb Bộ

Giáo Dục 1971.

11. Đại Việt Sử Ký Toàn Thơ, Ngô Sĩ Liên.

12. Lịch Sử Việt Nam, nhà xuất bản Khoa Học Xã

Hội, Hà Nội 1976.

13. Nhật Bổn Sử Khái Thuyết, của Bác sĩ

Sakamototaro.

14. Nhật Bản Thơ Kỹ biên soạn 720.

15. Lịch Sử Tư Tưởng Nhật Bản, Thích Thiên Ân,

Sen Vàng xuất bản 1965.


Vi tính: - Nguyễn Bất Túy

Chính tả: - Lan Anh, Bảo An, Tâm Dung

Bìa: Bảo An, Nhuận Bảo Nguyên

Ấn tống: Tỷ kheo Thích Thái Không

và Phật tử chùa Phước Duyên ở Hoa Kỳ.

NIỀM TIN BẤT HOẠI - thuvienhoasen.org · niềm tin trong sáng và thuần tịnh, thì khi...

Documents

Transcript of NIỀM TIN BẤT HOẠI - thuvienhoasen.org · niềm tin trong sáng và thuần tịnh, thì khi...