Nietzsche Si Nebunia by Ciprian Vălcan
Click here to load reader
Transcript of Nietzsche Si Nebunia by Ciprian Vălcan
Nietzsche şi nebunia
În una dintre cărţile sale cele mai provocatoare1, Roland Jaccard susţinea că există
întotdeauna mai multe lucruri de reţinut despre un filosof decît despre filosofia lui.
Această constatare pare valabilă mai ales dacă analizăm cazul lui Nietzsche, transformat
într-un adevărat mit filosofic, într-un star mereu pe gustul publicului dornic de
excentricitate, toate acestea, adesea, fără nici un raport cu gîndirea lui. Poate că nu ar
trebui să acordăm prea multă atenţie unor asemenea fenomene dacă ele ar fi doar expresia
unei bizare fixaţii a unor suporteri aflaţi în necunoştinţă de cauză, a unor oameni care
cred că îl iubesc sau îl înţeleg pe Nietzsche după ce au urmărit un documentar de
patruzeci de minute despre viaţa lui, fără să fi îndrăznit vreodată să citească măcar un
rînd din cărţile sale. Ne-am afla în prezenţa unei atitudini inventariate de Luc Ferry, care
observa că se întîmplă de multe ori ca numele unui artist contemporan să dobîndească o
mare celebritate cu toate că opera sa rămîne necunoscută2. Însă situaţia lui Nietzsche este
diferită, fiindcă interesul pentru viaţa lui nu este doar apanajul unui public de amatori,
gata să parieze pe numele său la fel cum ar face-o la cursele de cai în cazul în care ar zări
un armăsar interesant, ci el este extrem de prezent şi în rîndul celor mai avizaţi
comentatori ai operei sale. Poate că Eugen Fink este unul dintre puţinii exegeţi care
resping interpretarea gîndirii lui Nietzsche prin intermediul evenimentelor vieţii acestuia,
1 Roland Jaccard, La tentation nihiliste, PUF, Paris, 1991, p. 82 Luc Ferry, Omul-Dumnezeu sau sensul vieţii, traducere de Ciprian Vălcan, Augusta, Timişoara, 1999, p. 208-209 : “…Numele unui creator ne este uneori familiar cu toate că nu cunoaştem ceea ce este esenţial pentru arta sa ; pentru a ne convinge că aşa stau lucrurile e suficient să ne gîndim la atitudinea publicului pe care îl socotim <cultivat> faţă de muzica savantă contemporană : numele compozitorilor accede uneori la o notorietate excepţională care le este însă refuzată compoziţiilor lor”.
socotind că pentru a putea ajunge la filosofia nietzscheană trebuie eliminate toate
elementele exterioare, urmărindu-se doar coerenţa diferitelor motive prezente în textele
sale3. Dar poziţia lui este una singulară, fiindcă preocuparea pentru transformarea vieţii
lui Nietzsche într-o cheie a descifrării sensului scrierilor sale rămîne constantă în rîndul
marilor lui comentatori. Toţi cercetează cu migală fragmentele sale postume, îi spionează
scrisorile, adună cu hărnicie cele mai ciudate mărturii venite din partea apropiaţilor săi,
transformîndu-se în adevăraţi detectivi particulari porniţi într-o cursă nebună pentru
obţinerea marelui premiu, elucidarea misterului lui Nietzsche. Cu atît mai interesantă
pare această încercare cu cît aproape peste tot în textele lui sînt presărate avertismente în
legătură cu capcanele pe care s-a pregătit să le întindă celor dornici să acumuleze
certitudini. Masca şi camuflarea sînt metodele preferate de Nietzsche pentru a-şi pierde
pe drum urmăritorii, pentru a-i face să caute aproape cu disperare un nivel esoteric al
filosofiei sale, un nivel ultim dincolo de care să nu mai existe nimic şi căruia să nu i se
mai poată adăuga nimic. Din toate aceste motive, nebunia lui pare enigma finală, ciudata
demisie care lasă lucrurile nerezolvate şi încurcă şi mai mult eventualele piste. Tocmai de
aceea, exegeţii nu abandonează lupta, se afundă şi mai adînc în tot soiul de texte, pariind
să se întoarcă cu rezolvarea misterului. Explicarea nebuniei lui Nietzsche devine piatra de
încercare a măiestriei lor şi calea regală pentru înţelegerea întregii filosofii puse sub
semnul lui Zarathustra şi Dyonisos.
Dincolo de nenumăratele nuanţe introduse de sensibilitatea şi inteligenţa lor
adesea remarcabile, comentatorii lui Nietzsche par să opteze pentru două mari soluţii : fie
nebunia e socotită semnul unei înfrîngeri, dovada neputinţei lui Nietzsche de a realiza
prin el însuşi modelul supraomului, de a duce pînă la capăt proiectul său de reevaluare a
3 Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, Minuit, Paris, 1965, p. 10-13
tuturor valorilor, fie ea este văzută ca o victorie ultimă şi ironică a unui Nietzsche care
alege masca cea mai ciudată şi mai impenetrabilă pentru a-şi face ieşirea din filosofie. În
primul caz, ar fi vorba de neputinţa omenescului de a-şi depăşi limitele, de pedeapsa care
îi atinge pe cei vinovaţi de hybris, pe cînd a doua variantă introduce ideea unui Nietzsche
victorios şi atotputernic, care, probabil, tocmai prin această ultimă mutare imprevizibilă,
prin domesticirea nebuniei, atinge în mod indubitabil o condiţie supraomenească,
devenind cel mai mare comediant din istoria umanităţii.
Înainte de a purcede la o trecere în revistă a diferitelor explicaţii propuse pentru
nebunia lui Nietzsche, ne vom opri asupra modului în care Nietzsche reflectează asupra
măştilor, fiindcă această temă este una dintre cele mai importante pentru înţelegerea
specificităţii demersului său şi ea oferă, în viziunea majorităţii comentatorilor lui, o cale
de acces privilegiată pentru cercetarea parcursului care duce la prăbuşirea finală de la
Torino.
Nietzsche pare fascinat de ideea devenirii perpetue a tuturor lucrurilor, de
constatarea că nimic nu e fixat pentru totdeauna şi că lumea noastră e o insulă de
stabilitate construită artificial pe un fundal haotic şi de necontrolat. El crede că oamenii
au decis de la început să sacrifice adevărul pentru a putea să-şi asigure supravieţuirea,
renunţînd să privească în abisul devenirii şi mobilîndu-şi pas cu pas lumea, în aşa fel încît
aceasta să dea impresia permanenţei şi a unei solide instalări într-un univers plin de sens.
Pentru aceasta, ei au purces la o producţie aproape infinită de ficţiuni, devenite treptat
cele mai sigure repere pentru viaţa individului, începînd cu conceptele de cauzalitate,
substanţă, finalitate, eu, libertate şi sfîrşind cu ideea de morală sau cu ideea de
Dumnezeu. În spatele acestei adevărate maşinării stă intelectul cu teribila sa forţă de
iluzionare : “Intelectul, ca mijloc de conservare a individului, îşi desfăşoară forţele
principale în disimulare”4. Iar intelectul nu este decît un instrument al aspectului
conservator al voinţei de putere care se lansează în colonizarea realului, stabilizîndu-l şi
încercînd să-i fixeze graniţele, eliminînd tot ceea ce pare primejdios pentru puterea de
înţelegere a individului : “Forţa ce vrea eroarea – inerentă oricărei forme de viaţă ;
eroarea ca premisă însăşi a gîndirii. Înainte de a se fi gîndit trebuie să se fi deja
<plăsmuit> : remodelarea în vederea obţinerii cazurilor identice, a aparenţei identicului,
este mai originară decît recunoaşterea identicului”5.
În acest context al cosmetizării realităţii, veracitatea apare ca un pariu periculos
care poate duce la primejduirea vieţii. Oamenii au nevoie de credinţa în adevăr, iar nu de
cunoaşterea adevărului, astfel încît pînă şi adevărul se transformă într-o mască :
“Falsitatea apare ca fiind atît de adîncă, de răspîndită, voinţa este îndreptată pînă-ntr-atît
împotriva directei cunoaşteri de sine şi a spunerii pe nume a lucrurilor, încît următoarea
bănuială este foarte probabilă : adevărul, voinţa de adevăr ar fi de fapt ceva cu totul
diferit şi, de asemenea, doar o mască”6. De aceea, urmînd această adevărată tendinţă
ontologică, individul intră în jocul cosmic al ascunderii şi îşi arborează masca. Însă cazul
care îl interesează cu adevărat pe Nietzsche este acela al geniului, al <spiritului profund>,
tocmai fiindcă descriindu-l pe acesta el pare să vorbeasccă despre sine, pare să-şi facă
autoportretul. O dovadă în plus a preocupării lui Nietzsche pentru un asemenea subiect
este abundenţa textelor care îl abordează. Dintre acestea, vom aminti cîteva pe care le
4 Friedrich Nietzsche, Despre adevăr şi minciună în sens extramoral în Opere complete, II, Hestia, Timişoara, 1998, p. 5575 Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Aion, Oradea, 1999, p.350, aforismul 5446 Ibidem, p. 239-240, aforismul 377. Vezi, de asemenea, p. 297, aforismul 455 : “De ce să cunoşti : de ce să nu te înşeli, mai degrabă ? … Ceea ce s-a vrut a fost întotdeauna credinţa – iar nu adevărul”.
socotim cele mai semnificative şi care au jucat un rol important în deducţiile
detectivistice ale exegeţilor lui Nietzsche:
“Pustnicul nu crede că există filosof – presupunînd că întotdeauna filosoful a
început prin a fi un pustnic – care să-şi fi exprimat în cărţi opiniile sale adevărate şi
ultime : nu se scriu oare cărţi tocmai pentru a se tăinui cele ce sălăşluiesc în adîncul
sufletului ? – El se va îndoi chiar şi de faptul că un filosof poate avea opinii <ultime şi
adevărate>, întrebîndu-se dacă nu se ascunde, dacă nu trebuie să se ascundă îndărătul
fiecărei peşteri o altă peşteră, şi mai profundă – o lume mai vastă, mai străină, mai bogată
deasupra unei suprafeţe, un străfund îndărătul fiecărui fundament, al fiecărei
<fundamentări>. Orice filosofie este un superficiu – aceasta-i sentinţa pustnicului […]
Orice filosofie ascunde o altă filosofie ; orice opinie este totodată un ascunziş, orice
cuvînt – o mască”7.
“Pe un om a cărui pudoare e profundă, soarta şi hotărîrile sale delicate îl întîmpină
tot pe drumuri pe care puţini s-au aventurat vreodată şi a căror existenţă n-o pot cunoaşte
nici cei mai apropiaţi şi mai confidenţiali prieteni ai lui : el îşi tăinuieşte din faţa privirii
lor atît primejdiile de moarte în care se află cît şi certitudinea pe care a recucerit-o. Un
astfel de om tăinuit, care foloseşte instinctiv vorbirea pentru a tăcea şi pentru a trece
lucruri sub tăcere, este inepuizabil în pretexte pentru a nu vorbi : el doreşte şi reuşeşte ca,
în locul lui, în inimile şi minţile prietenilor săi să sălăşluiască o mască a sa ; şi chiar dacă
nu a vrut-o, într-o bună zi va descoperi că acolo se află totuşi o mască, - şi că e bine să
fie astfel. Toate spiritele profunde au nevoie de o mască : mai mult decît atît, în jurul
fiecărui spirit profund se formează neîncetat o mască, datorită interpretării invariabil
7 Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, traducere de Francisc Grünberg, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 214, aforismul 289
false, adică anoste, a tuturor cuvintelor sale, a tuturor paşilor săi, a tuturor manifestărilor
vieţii sale”8.
“Spunem ceea ce gîndim, sîntem <sinceri> doar cu condiţia să fim înţeleşi (inter
pares) şi anume să fim înţeleşi cu bunăvoinţă (încă o dată inter pares). Faţă de ceea ce ţi-e
străin te ascunzi : iar cel care urmăreşte să obţină ceva spune ceea ce vrea să fie gîndit
despre el, nu însă şi ceea ce gîndeşte”9.
“Ce ştiu alţii despre noi. – Ceea ce ştim şi păstrăm în memorie despre noi înşine
nu este atît de hotărîtor pentru fericirea vieţii noastre după cum s-ar crede. Într-o bună zi
se prăvăleşte peste noi ceea ce ştiu (sau cred că ştiu) alţii despre noi – şi atunci ne dăm
seama că are mai multă putere. Ne descurcăm mai uşor cu o conştiinţă încărcată decît cu
o reputaţie proastă”10.
“Profunzii. – Oamenii care gîndesc profund se prezintă în relaţii cu alţii ca nişte
comedianţi, fiindcă, în acest caz, pentru a fi înţeleşi, trebuie întotdeauna să simuleze mai
întîi superficialitatea”11.
Nietzsche pare să ezite între două posibile explicaţii ale apariţiei măştilor. Prima
dintre acestea ţine de mecanismele simplificatoare ale voinţei de putere, care încearcă să
reducă particularităţile aproape infinite ale indivizilor la cîteva tipuri clare şi uşor de
înregistrat. Din acest motiv, nu se caută adevărul comportamentelor sau coerenţa lor
intrinsecă, ci o metodă cît mai simplă de a le clasifica. Astfel, în mod fatal, indiferent de
voinţa individului sau de acţiunile sale, se naşte un fel de dublu social al acestuia care
funcţionează ca un substitut exterior al său, ca un golem creat de mintea celorlalţi. Masca
8 Ibidem, p. 47, aforismul 409 Idem, Voinţa de putere, p. 240, aforismul 37810 Idem, Ştiinţa voioasă în Ştiinţa voioasă. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, traducere de Liana Micescu, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 73, aforismul 5411Idem, Omenesc, prea omenesc în Opere complete, III, traducere de Simion Dănilă, Hestia, Timişoara, 2000, p. 326-327, aforismul 232
este imaginea celorlaţi despre sine, iar el nu poate influenţa în nici un fel construirea
acestei imagini. El poate doar să constate pasiv diferenţa dintre propria lui imagine despre
sine şi imaginea pe care o au ceilalţi despre el. Există, totuşi, situaţii în care, nerezisînd
presiunii exercitate de mască şi de întregul angrenaj social, individul cedează, iar
aparenţa se transformă în fiinţă. Omul devine ceea ce cred ceilalţi că este.
A doua explicaţie a genezei măştilor mută accentul de pe rolul colectivităţii pe
acela al individului. În acest caz, individul superior este acela care îşi premeditează cu
atenţie gesturile şi vorbele, în aşa fel încît să impună o imagine în concordanţă cu
scopurile sale. Masca pe care o construieşte e întru totul sub controlul lui, iar societatea
este manipulată cu abilitate de acest subtil comediant. Însă tot acest teatru nu este un
simplu capriciu al unei fiinţe demonice, dornice să-şi înşele semenii numai pentru a-şi
dovedi virtuozitatea. Miza este mult mai importantă : ea ţine, pe de o parte, de camuflarea
excelenţei geniului, pentru a-l feri de gelozia contemporanilor săi, iar, pe de altă parte, de
tăinuirea încercărilor dramatice prin care trece un asemenea spirit lucid după ce străpunge
scutul de ficţiuni al lumii şi intuieşte atotputernicia haosului. Pentru a putea să trăiască în
continuare, oamenii obişnuiţi nu trebuie să bănuiască nimic despre abisul care îi pîndeşte
sau despre lipsa de adevăr a credinţelor lor. Geniul e un erou al cunoaşterii, gata să se
lase devorat de voinţa sa de a cunoaşte adevărul, un adevăr pe care nu va putea să-l
împărtăşească niciodată celorlaţi tocmai pentru a nu le pune în pericol supravieţuirea.
Cu toate că Nietzsche nu tranşează între aceste două interpretări, ambele bine
reprezentate în textele sale, aşa cum nu o face, de altfel, niciodată, provocînd iritarea
celor care cred că e vorba de incoerenţa unui spirit contradictoriu, capabil să spună în
acelaşi timp două lucruri absolut opuse despre un acelaşi subiect, comentatorii săi
privilegiază cea de a doua explicaţie fiindcă văd în ea o descriere a comportamentului lui
Nietzsche12.
Se cuvine să trecem, în sfîrşit, la interpretările propuse pentru nebunia lui
Nietzsche. Nu ne vom opri decît asupra acelor explicaţii care încearcă să dea o
semnificaţie filosofică acestui epilog al operei propriu-zise, fără să luăm în considerare
ipotezele pur fiziologice emise de medici şi psihiatri, cu atît mai mult cu cît aceastea nu s-
au dovedit convingătoare şi nu au fost acceptate nici măcar în cercul specialiştilor13. Aşa
cum aminteam mai sus, vom încerca să grupăm opiniile exprimate în această privinţă în
funcţie de modul în care este valorizată această nebunie finală. Pe de o parte, vom avea
grupul celor care socotesc nebunia o înfrîngere, semnul neputinţei lui Nietzsche de a-şi
duce proiectele la bun sfîrşit, iar, pe de altă parte, categoria celor care consideră că
nebunia a fost ultima mască a lui Nietzsche, dovada trimufului talentului său ironic de
histrion.
Deleuze vede nebunia lui Nietzsche ca o încremenire, ca o fixare a spiritului, care
şi-a pierdut mobilitatea, într-o singură postură : “După 1890, unora dintre prietenii săi
(Overbeck, Gast) li se întîmplă să creadă că demenţa, pentru el, este o ultimă mască.
Nietzsche scrisese : <Uneori, nebunia însăşi este o mască ascunzînd o cunoaştere fatală şi
mult prea certă>. În fapt, nebunia nu este o astfel de mască, dar numai pentru că ea indică
momentul cînd măştile, încetînd să mai comunice şi să se mai deplaseze, se confundă în
rigiditatea morţii”14. Tocmai neputinţa de a mai jongla cu diveritele sale măşti provoacă
instalarea nebuniei şi, în acest fel, sfîrşitul operei : “Atîta timp cît Nietzsche a dispus de
12 Eugen Fink, op. cit., p. 13 : “Disimularea naturii sale esenţiale a devenit o pasiune pentru Nietzsche. Îi place, într-un mod neliniştitor, masca, mascarada, bufoneria. Toate <siluetele> sub care se arată îl şi ascund: poate că nici un filosof nu şi-a camuflat reflecţiile sub atîtea sofisme”.13 Pentru o trecere în revistă a acestor teorii, vezi E.F. Podach, Lţeffondrement de Nietzsche, Gallimard, Paris, 197814 Gilles Deleuze, Nietzsche, traducere de Bogdan Ghiu, All, Bucureşti, 1999, p. 9
arta de a deplasa perspectivele, de la sănătate la boală şi invers, el s-a bucurat, oricît ar fi
fost de bolnav, de o <mare sănătate> care făcea opera posibilă. Cînd însă arta aceasta nu
i-a mai stat la dispoziţie, cînd măştile s-au confundat în aceea a unei paiaţe şi a unui
bufon, sub acţiunea unui proces organic sau a altuia, boala s-a confundat ea însăşi cu
sfîrşitul operei”15. Ceea ce pentru alţii ar putea reprezenta normalitatea, stabilitatea unui
eu perfect conturat, înseamnă pentru Nietzsche tocmai înfrîngerea, prăbuşirea în maladiv.
Jean-Luc Marion propune o altă lectură a nebuniei lui Nietzsche. El crede că
opera acestuia, departe de a fi expresia radicală a unui ateism triumfător avînd ca
emblemă celebra formulă “Dumnezeu a murit”, reprezintă o căutare frenetică a
divinităţii. Potrivit filosofului francez, această căutare eşuează pentru că Nietzsche
rămîne la o înţelegere idolatrică a divinului, pe care e incapabil să o depăşească prin
intermediul operei sale. Totuşi, fiindcă fragmentele pe care Marion le socoteşte marcate
de idolatrie din Anticristul şi Voinţa de putere nu fac parte din rîndul ultimelor texte
scrise de Nietzsche, el lansează ipoteza că nebunia acestuia ar fi semnul renunţării la
idolatrie : “Nietzsche a depăşit raportul idolatric cu divinul fiindcă, în cele din urmă, un
faţă către faţă cu ceva viu din cadrul divinităţii l-a aruncat în ultima sa transgresiune,
întunecarea”16. Nietzsche e nevoit să se oprească în faţa unei limite de care nu poate să
treacă. Iar cînd reuşeşte să treacă, nu mai e Nietzsche, e doar un nebun, poate, fericit.
Înfrîngerea lui Nietzsche constă în incapacitatea lui de a primi adevăratul mesaj al
creştinismului.
Ronald Hayman conduce analiza cazului Nietzsche insistînd asupra numeroaselor
voci şi stiluri care coexistă în cadrul operei acestuia şi care ar reprezenta o destul de
15 Ibidem, p. 1316 Jean-Luc Marion, L’idole et la distance, Grasset, Paris, 1989, p.104
exactă imagine a divizării şi fragilităţii eului său. El crede că fără putinţa de a exterioriza
asemenea tendinţe, Nietzsche s-ar fi prăbuşit mult mai devreme, spulberat de tensiunile
sale interioare : “După ce a terminat Aşa grăit-a Zarathustra în 1885 […] Nietzsche nu a
reînceput să se adăpostească în spatele unuia sau altuia dintre personajele sale decît după
mulţi ani ; şi, dacă se poate spune că faptul că a împrumutat voci şi stiluri atît de
numeroase l-a adus în pragul nebuniei, s-ar putea, de asemenea, presupune că fără
ajutorul vocilor sale el ar fi fost, fără îndoială, incapabil să-şi ţină atît de multă vreme
nebunia în frîu”17. Nebunia ar fi semnul dureros al eşecului lui Nietzsche de a realiza
reevaluarea tuturor valorilor şi de a respinge orice religie organizată : “Am putea spune
că, mai direct decît orice alt gînditor, Nietzsche a plătit în străfundurile trupului său preţul
respingerii oricărei religii organizate. În acest caz, experienţa lui ar fi cu atît mai
semnificativă cu cît cauzele prăbuşirii sale nu ar fi fost organice. În fapt, depresiile sînt
adesea parţial alese şi nebunia însăşi comportă o faţetă histrionică. Sîntem siliţi să luăm
notă de acestea, chiar dacă nu e sigur că Nietzsche va fi fost un simulant sau că va fi
ajuns la astfel de soluţii extreme cu scopul de a depăşi ceea ce resimţea ca o umilinţă,
eşecul său de reevaluare a tuturor valorilor. Dar el îşi presimţise destinul într-o notă
consacrată <ultimului filosof> şi poate că prăbuşirea sa finală a fost felul lui de a spune
<Acordaţi-mi uitarea>”18. Hayman nu respinge în mod categoric posibilitatea
transformării nebuniei într-o ultimă mască, însă crede că această tristă camuflare ar fi o
dovadă a înfrîngerii filosofice suferite de Nietzsche.
Ernst Bertram face legătura între cei care vorbesc despre înfrîngerea finală a lui
Nietzsche şi cei care rămîn convinşi de victoria sa definitivă. El propune o soluţie
17 Ronald Hayman, Nietzsche, Seuil, Paris, 2000, p. 5718 Ibidem, p.89
intermediară, care poate fi socotită, în funcţie de punctul de vedere asumat, atît o
înfrîngere cît şi o victorie. Analiza lui se bazează pe conflictul virulent dintre tendinţa
logică şi tendinţa mistică ce se înfruntă în spiritul lui Nietzsche. Nebunia ar reprezenta
sacrificarea facultăţilor sale logice şi asumarea trăirii mistice : “Viaţa şi sfîrşitul lui
Nietzsche întrupează numai o formă deosebită a acestei ascensiuni în mistic […] Prestaţia
activă şi autosacrificiul viteaz al lui Nietzsche – sacrificiul logicianului exclusiv din el,
iar de la Pascal încoace sacrificiul cel mai impresionant al intelectului – este tocmai
victoria absolută asupra acestui fanatism sceptic al său, victorie obţinută printr-o
empedocleic-grandioasă mutare în supralogic”19.
Teoria nebuniei ca simulare îşi are originea în impresiile celor doi buni prieteni ai
lui Nietzsche, Gast şi Overbeck, care l-au vizitat în sanatoriul de la Jena. Opiniile lor pot
fi urmărite prin intermediul cărţii lui E. F. Podach consacrată prăbuşirii lui Nietzsche :
“<Înclinaţia umoristică> şi mai ales politeţea excesivă a lui Nietzsche din momentul
şederii sale la clinică fac să se nască în mintea vizitatorului aceeaşi bănuială pe care a
avut-o altădată Bettina von Arnim în privinţa lui Hölderlin, a cărui soartă a fost, de altfel,
destul de asemănătoare cu aceea a lui Nietzsche […] Gast se întreabă dacă nu cumva
plăcerea care i s-ar face lui Nietzsche prin trezirea sa la realitate ar fi extrem de
problematică […] Pretinde că a observat la Nietzsche anumite particularităţi care i-au
făcut <impresia îngrozitoare că acesta simula nebunia şi că era foarte fericit de a fi ajuns
acolo unde se afla>. Lui Overbeck, de asemenea, boala lui Nietzsche i se pare, în anumite
clipe, foarte îndoielnică […] <nu am putut să mă apăr, în anumite momente, împotriva
ideii oribile că această maladie era simulată>”20. Plecînd de la aceste impresii directe care
19 Ernst Bertram, Nietzsche. Încercare de mitologie, traducere de Ion Nastasia şi Maria Nastasia, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 310-31120 E. F. Podach, op. cit., p. 148-149
nu sînt urmate de o adevărată explicaţie, ci doar de stupoarea celor doi prieteni care nu
mai ştiu dacă trebuie să-i creadă pe medici, care sînt convinşi că pacientul lor e bolnav,
sau dacă trebuie să-şi asculte intuiţia, care le şopteşte că Nietzsche rîde de toată lumea din
spatele acestei ultime şi reuşite deghizări, se naşte un adevărat curent favorabil
interpretării nebuniei lui Nietzsche ca mască, ca formă ultimă a ironiei sale îndreptate
împotriva lumii.
Pierre Klossowski, în una dintre cele mai frumoase cărţi consacrate lui
Nietzsche21, pleacă de la constatarea că incoerenţa pe care unii pretind să o detecteze în
ultimele mesaje lansate de Nietzsche la Torino se găseşte în textele acestuia încă de la
început şi că atracţia exercitată asupra lui de către haos ar fi rămas mereu prezentă, chiar
şi în absenţa nebuniei, însă fără să se manifeste atăt de radical. Nebunia nu e decît
delectarea provocată lui Nietzsche de spectacolul propriei sale comedii : “Nietzsche nu
pare să piardă niciodată noţiunea propriei sale condiţii : el îl simulează pe Dyonisos sau
pe Crucificat şi se delectează cu această enormitate. În această delectare constă nebunia.
Nimeni nu poate să ştie în ce măsură această simulare este perfectă, absolută ; criteriul
său se află în intensitatea pe care o încearcă simulînd pînă la extaz […] Cum ar putea el
să se dea astfel conştient în spectacol dacă nu ar şti că nimeni nu va crede ceea ce
declară? […] Regizorul rămîne conştiinţa nietzscheană, însă nu şi eul nietzschean, nu şi
eu, subsemnatul Nietzsche”22. Klossowski insistă asupra euforiei lui Nietzsche pe care
acesta simte nevoia să o comunice în cheie ironică apropiaţilor săi : “Prin intermediul
histrionismului pur şi simplu, Nietzsche încearcă să supravieţuiască naufragiului
identităţii sale ca Nietzsche lucid. Însă mişcarea euforică a acestui naufragiu îi este
21 Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France, Paris, 199122 Ibidem, p. 334-335
accesibilă doar atunci cînd îşi aminteşte de personalitatea celor cu care corespondează :
euforia este prea violentă pentru ca el să nu o comunice acelora care l-au cunoscut pe cel
ce se scufundă ; prea puternică este această eliberare de eul său lucid pentru ca ea să nu
devină bucuria propriei sale deriziuni”. În spatele măştii sale impenetrabile rămîne un
Nietzsche scăpat de orice cenzură, un Nietzsche care rîde.
Michel Haar ajunge la nebunia lui Nietzsche analizînd consecinţele ideii de eternă
reîntoarcere. În opinia sa, afirmarea întoarcerii identicului distruge toate identităţile
parţiale prin ştergerea diferenţei dintre eu şi lume. Fiecare identitate este redusă la o
mască interşanjabilă legată de jocul universal care nu este decît inventarea infinită a
măştilor şi perpetua lor alternare23. Abolirea antitezelor din care se hrănea limbajul
metafizic provoacă însăşi explodarea limbajului şi, în consecinţă, tăcerea lui Nietzsche :
“Din momentul în care eul lui Nietzsche coincide cu totalitatea istoriei, el se privează de
vorbire şi de scriitură. Asemenea lui Dyonisos, care e ultima sa <identitate>, eul lui
Nietzsche e sfîşiat, risipit, potrivit perspectivei totalităţii dispersate pe care o încarnează
de acum înainte. Mutismul final al nebuniei ar fi, cum scrie cu puţin înainte de a înceta să
scrie, <masca ce ascunde o cunoaştere fatală şi prea sigură>, însă ce fel de cunoaştere ?
Poate cunoaşterea faptului că limbajul nu poate să frîngă principiul identităţii fără să se
frîngă el însuşi, nu poate să i se supună fără a renunţa să rostească adîncul fiinţei. Astfel,
distrugerea limbajului metafizicii ar fi, la Nietzsche, un experiment împins pînă la
autodistrugerea distrugătorului în calitate de vorbitor”24. Nietzsche reuşeşte să spargă
limitele limbajului, însă, în cele din urmă, constată avant la lettre că despre ceea ce nu se
poate vorbi trebuie să se tacă. Şi tace etern, păstrîndu-şi misterul.
23 Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, Paris, 1993, p. 6324 Ibidem, p.63-64
Desigur, toate poveştile spuse despre nebunia lui Nietzsche rămîn, fatal, fără
concluzie. Ele sînt încercări de a plonja în abisul sufletului său şi de a recupera crîmpeie
de adevăr care să-i lumineze mai bine filosofia. Ne interesează mai puţin valoarea lor
pentru istoria exegezei nietzscheene cît mai ales imaginile pe care ni le dau despre
Nietzsche, căci singura certitudine care ne rămîne este aceea că planul lui a reuşit. Istoria
filosofiei nu mai are de a face cu un singur Nietzsche, ci cu nenumărate măşti construite
de comentatorii săi. Nietzsche a dispărut, în schimb ne stau la îndemînă sosiile sale.
Nietzsche poate să fie mulţumit.