A fordítás az alábbi kiadás alapján készült:

THE ELEMENTS OF SHAMANISM © Nevill and Susan Drury Published Pty Ltd. 1989

First Published in Great Britain in 1989 by Element Books

Limited, Longmead, Shaftesbury, Dorset

Fordította:

BORS KATALIN

Szerkesztette:

BOKROS MARI

Hungarian edition © Sweetwater Publisher Establishment

Hungarian translation © Bors Katalin, 1994

Cover design © Sweetwater Publisher Establishment

SAMANIZMUS KAPCSOLAT A RÉGMÚLT ISTENEIVEL

TITKOS TANOK SOROZAT

A SZERZŐRŐL

Nevill Drury 1947-ben született Angliában, ám többnyire Ausztráliában élt.

Mitológiai és alternatív gyógyászati tárgyú könyveit a világ minden táján

publikálják. A szerzőt hosszú idő óta a mágikus hagyományok látnoki vonatkozásai

foglalkoztatják. Tudományos fokozatát antropológiából szerezte az ősi samanizmust

és a modern nyugati mágiát összehasonlító doktori értekezésével.

Tartalom

Bevezető…………………………………………………………………… 9

1. Animizmus és ami azon túl van………………..………………..……. 15

2. A samanizmus területi megoszlása………………..………………..… 31

3. Sámáni kozmológiák………………..………………..………………. 49

4. Szertartások és a belső világ………………..………………..………... 63

5. Szent növények………………..………………..………………..…… 79

6. Sámánok beszélnek………………..………………..……………....… 109

7. Két vitatott szerző………………..………………..………………..…. 135

8. Samanizmus Nyugaton………………..………………..……………... 155

Források………………..………………..………………..…….……….. 169

Jegyzetek és utalások………………..………………..…………...…….. 173

Magyar nyelven olvasható irodalom válogatott jegyzéke………………. 179

„Mi létezik, él”

– csukcs sámán

Bevezető

Élénken emlékszem arra az időre, amikor ismerkedni kezdtem a samanizmus különös

világával. 1980-ban előadóként részt vettem a Melbourne melletti Phillip Islanden

megrendezett Nemzetközi Transzperszonális konferencián, mely esemény kapcsán

az amerikai humanisztikus mozgalom nem egy vezető egyénisége első ízbe

Ausztráliába látogatott. Michale Harner professzor is köztük volt. A testes,

medveszerű, sötét szemű, ősz szakállú, jellegzetes nevetésével mindenki

megkacagtató Harner sámándobbal, csörgőkkel, valamint a szelíd indiánok által egy-

egy kitalálós játékban használatos toll- és csontkészlettel felszerelkezve érkezett

Melbourne Tullamarine repülőterére. Ebből is látszott, hogy jártassága a témában

nem pusztán elméleti…

Kapcsolatom a professzor kezdetben inkább adminisztratív szinten zajlott. Ő

volt a Macquarie Egyetem által közreadott, az antropológia tárgykörében írt doktori

értekezésem amerikai lektora. A professzornak nem csak tetszett írásom, de mindjárt

kiadásra is javasolta (ez azután 1982-ben módosított formában, A sámán és a mágus

címmel meg is jelent), így igazán örültem, hogy személyesen találkozhatom ezzel az

emberrel. Megtartottam előadásaimat a tarot mitikus képanyagáról, majd

csatlakoztam Harner egyik sámánműhelyéhez.

Ez volt az első alkalom, hogy a sámándobolást a vizualizáció tényleges

eszközeként használtam. Harner elmagyarázta nekünk, miként lovagolhatjuk meg

képzeletben a dobverőt, miként utazhatunk keresztül a Világfa gyökerén – kijutva a

fényre -, s ennek során hogyan vehetjük föl a kapcsolatot „segítő állatainkkal”.

Igazán csodálatos volt, hogy mindezt meg tudtuk tenni városi környezetben. Az

élmény hatására egész „megtáltosodtam”.

A konferenciát követően Harner egynapos műhelyt tartott Melbourne-ben, s

én úgy éreztem, bármi áron is, de ott kell lennem. Alkalom volt ez arra, hogy

alaposabban megismerjem a sámán, mint látó, ténykedését. Az idő tájt én már

alkalmaztam a vizualizáció Arany Hajnal tradíción alapuló mágikus technikáit, és

viszonylag könnyen jelenítettem meg képeket lelki szemeim előtt. Következésképp

reméltem, hogy immár bejáratossá válhatok a „sámáni valóságba” is.

Ahogy visszaemlékszem, szinte egész nap nem ettünk semmit – én például

beértem egy almával és egy darab sajttal -, és az idő jó részében egyszerűen utaztunk

befelé a dobverőn. Számomra a kapcsolatteremtés kezdetét egy mitikus sólyomalak

érkezése jelezte. Nagyonis kézzelfogható teremténynek látszott, s én készséggel

érzékeltem a jelenlétét. Hatalmas, mélyfekete és sárga szeme volt, tollazata fekete és

barna. Emlékszem, mekkora önbizalommal töltött el, hogy ez a lény saját

elhatározásából lett segítő állatommá!

A nap folyamán aztán folytattuk a dobszó kísérte vizualizációt, néha-néha

sámántánccal frissítve fel magunkat, és szórakozásból „szelis” kitalálós játékot is

játszottunk. Ám a foglalkozás tetőpontját nekem mégis az este jelentette. Harner

elmondta, hogy nem egy utazást tett már fel az égbe, akárcsak le az alsó világba.

Kérte, képzeljük el, hogy bejutunk egy füstcsatornába – vagy azáltal, hogy egy

tábortűz füstjével felszállunk, vagy úgy, hogy bemászunk egy kandallóba és a

kéményen át az ég felé sodródunk. Amint bekerültünk a füstcsatornába – magyarázta

-, láthatjuk, hogy az megnyílik előttünk, mind magasabbra juttatva bennünket az

égbe.

Meglehet, hogy egy másik alkalommal – mondta Harner -, egy vízimadár

válik szövetségesünkké, hogy még magasabbra repítsen bennünket az égi világban.

Hogy ennek miért éppen vízimadárnak kell lennie, arról nem esett szó. Mesterünket

az is nagyon érdekelte, vajon akad-e közöttünk olyan, aki „geometriai alakzatokat”

lát, bár ezt nem akarta bővebben kifejteni, nehogy magyarázatai révén egy

meghatározott látnoki élményre programozzon be minket. Amint az később kiderült,

a csoportból sokaknak támadtak víziói geometriai, „égi” szerkezetekről.

A szobában már sötétedett, amikor Harner ütni kezdte a botját, s én könnyen

fölidéztem a kandallót utcai szobánkban. Íme, amit feljegyeztem erről a különös

utazásról:

Belépek a kandallóba és a kémyen át huss! kiröppenek egy világosszürke, örvénylő, felhőcsatornába. Hamarosan megpillantom oltalmazómat – egy rózsaszín csőrű pelikánt.

Fölkapaszkodva a madár hátára, magasabbra szállok vele a füstcsatornában. A

messzeségben aranyló hegyet látok kiemelkedni a ködből… Amint közelebb kerülünk, észreveszem, hogy a hegy ormán pompás,

aranykristályból épület palota csillog, sárgálló fényt sugározva szerte. Megtudom, hogy ez a

főnix palotája, és azután meglátom az aranymadarat a díszes épület tetején. Mintha

kapcsolatban lenne saját segítő sólymommal. Félelemmel tölt el és ámulatba ejt a palota szépsége, ám a királyi madár szívesen

köszönt. Majd a sólyom lép elém, s egy darab aranykristályt helyez a mellkasomra.

Lélegzetem visszatartva fogadom, hiszen különleges ajándék ez. Még pereg a dob, de Michael hamarosan visszaszólít. Jóllehet én még magasan az

égben járok, s nehezemre esik leereszkedni a füstcsatornán. Mikor végül megkezdem a

visszatérést, az ég még aranyban úszik, s ahogy siklom lefelé a csatornában, fölpillantva, szentekre emlékeztető alakokat látok integetni a nyílás körül.

Ez az utazás számomra ugyancsak áhítatot keltő volt. Miután visszazökkentem a

terem valóságába, s újra láttam a körülöttem lévő embereket, nem egykönnyen

tudtam megfogalmazni a gondolataimat. Úgy tűnt, kifogytam a szavakból, pedig alig

vártam, hogy legaláb részben elmondhassam, mekkora jelentőséggel bírt számomra

ez az utazás. Úgy éreztem, megszentelt helyen jártam.

Érdeklődésem a samanizmus iránt, sohasem halványult életemnek ezt a

különös esemény dús napját követően. Ezt az időszakot megelőzően lelkesedésem a

samanizmusért bizonyos szempontból elméletibb volt. Mivel érdeklődésemet

fölkeltették a nyugati mágikus hagyomány látnoki vonatkozásai, tanulmányoztam

például egy régebbi, Carlos Castaneda és a modern ezoterikusok élményeit

összehasonlító kötetet (Don Juan, Mescalito and Modern Magic – Don Juan,

Mescalito és modern mágia, 1978), és nagyon érdekeltek az irányított képzelet

alkalmazási területei is a pszichológiában. Ám a samanizmus megkapó egyszerűsége

volt az, ami igazán tetszett. No meg az a tény, hogy itt alig voltak előírások. Az

ember elutazhatott a fénybe és találkozhatott saját mitikus lényeivel – a lélek spontán

teremtményeivel. Ez egészen különbözőnek látszott a vallás dogmatikus

rendszerétől, melyben előre megmondták az embernek, hogy mit higgyen. A

samanizmusban ki-ki közvetlen tapasztalatokat szerezhetett.

1980 óta fesztelen samanista összejöveteleket tartok érdeklődők

csoportjainak, hogy beavassam őket a dobolás sámáni szemléletébe, amelyet Michael

Harnertől tanultam. Időről időre ismertetem ezt a módszert csoportos foglalkozások

szervezettebb keretében is. Egy dolgon azonban még mindig csodálkozom – hogy

nagyjából egy óra dobolás után átlagos városi emberek képesek megragadni olyan

rendkívüli mitikus valóságokat, amelyekről korábban nem is álmodtak. Mintha csak

a kozmikus képzetek elveszett szellemvilágát fedeznék fel ilyenkor a lélek

mélységeiből. A foglalkozások részét képező „megosztások” során a résztvevők be is

számolnak ezekről a csodálatos látomásokról.

Ezért elkötelezettje vagyok a városi samanizmus eszméjének, annak, hogy

ezen valóságok feltárására késztessük a modern városok lakosait. Elvégre a

nyugatiak többsége városban él, és nem egykönnyen jut el azokra a távoli és gyakran

elszigetelt helyekre, ahol a samanizmus eredeti formájában fellelhető. Természetesen

megörültem, amikor az Element Books megbízott e könyv megírásával, mivel ezúton

is szólhatok az esetleges érdeklődőkhöz.

Mondanom sem kell, hogy sokat merítettem olyan kiválóságok írásaiból és

kutatásaiból, mint Mircea Eliade, Michael Harner, Joan Halifax, Peter T. Furst,

Carmen Blacker és Gordon Wasson, akik sok társukkal egyetemben elsőkként

élesztették újjá az érdeklődést a samanizmus iránt. Mindazonáltal úgy látom, hogy

jut még hely egy szélesebb réteget megcélzó bevezető áttekintésnek. Ebből a

megfontolásból írtam meg jelen könyvemet, és őszintén remélem, hogy munkámmal

még többek érdeklődését felekeltem e lebilincselő téma iránt.

Egy olyan korban, amelyben mindinkább tisztába jövünk környezetünk

helyzetével és az ökológiai egyensúly törékenységével, a samanizmus üzenete

nyilvánvaló: tisztelnünk kell a Természet szentségét. A samanizmus arra is

emlékeztet bennünket, hogy sorsunk itt a Földön egybefonódik, mivel lélekben

mindnyájan egyek vagyunk.

Erre nézve a samanizmus üzenete hatékony és derülátó, s mindnyájunk

érdeke, hogy figyelmezzünk hívó szavára.

Nevvill Drury

Sydney, 1988

1. Animizmus és ami azon túl van

A samanizmus egy látnoki hagyomány, olyan ősi gyakorlat, amely megváltozott

tudatállapotokat használ a természeti világ isteneivel és szellemeivel való

kapcsolatteremtésre. Amikor a sámánra gondolunk, egy rejtélyes és titokzatos

varázsló vagy boszorkány képe jut eszünkbe – egy olyan alaké, aki a révület

állapotába jutva képes a lélek látomáskeresésébe fogni, elutazni a szent helyekre és

beszámolni az embereknek az égiek szándékairól. A sámán lehet gyógyító, aki le

tudja győzni a betegség szellemeit, lehet varázsló, aki a szellemeket a maga

szolgálatára kényszerítve űzi mágiáját, vagy lehet egyfajta „pszichikus nyomozó”,

aki vissza tud szerezni elveszett tárgyakat. Máskor a sámán papi személynek látszhat

– közvetítőnek a Teremtés istenei és a mindennapi élet ismertebb tartománya között.

De bármi legyen is sajátos szerepe, a sámán minden esetben félelmet és tiszteletet

kelt az emberekben, mivel ő képes más világokba utazni és az istenek

kinyilatkoztatásaival térni vissza.

Ahhoz azonban, hogy megértsük a samanizmus lényegét, előbb szemügyre

kell vennünk a vallás kifejeződésének legkorábbi formáit, mert ezáltal megismerjük a

samanista hiedelmek és szokások keletkezésének vázát, illetve körülményeit.

ANIMIZMUS ÉS TOTEMIZMUS

Az ember vallásosságának legkorábbi kézzelfogható emlékeire Európa és Közép-

Ázsia őstörténeti barlangjaiban bukkantak. Egy Üzbegisztánban feltárt Neander-

völgyi sírban kőszáli kecske szarvait helyezték tiszteletteljesen egy halott gyermek

teste köré, míg a franciaországi Moustier-barlangban egy holt fiút fektettek le úgy,

mintha csak aludna, fejét kovakő párnára támasztott jobb karján nyugtatva. A keze

ügyében hagyott szerszámok és állati csontok egyértelműen azt sugallták, hogy

ezeket az eszközöket az ifjú egy eljövendő létben még használni fogja.

Lehetséges, hogy az emberi fejlődésnek még ebben a korai szakaszában a

Neander-völgyi ember hitt egy olyan világban, amelyben szellemlények lakoztak

állatokban, sziklákban és fákban, és elképzelt egyfajta halál utáni létet, melyben

szerepe mint vadászé nem szűnt meg. Bár az efféle következtetés természetszerűleg

spekulatív, az őskőkor felső szakaszának beköszöntével már félreérthetetlen jeleit

látjuk annak, hogy az ember kezdett mágikusan gondolkodni.

Amint azt a kiváló tudós, Henri Breuil abbé írta, utalva Nyugat-Európa

prehisztorikus barlangművészetére:

Az állatokat jelképes nyilakkal átlőve ábrázolják (bölényeket és kőszáli kecskéket Niaux-ban; lovakat Lascauxban), az agyagszobrocskákat dárdadöfések nyomai borítják

(Montespanban egy fej nélküli oroszlánt és medvét, melyek, úgy tűnik, különféle

alkalmakkor más-más bőrt kaptak) – megannyi, a szimpatetikus (utánzó) mágia fogalmát

idéző tény. A nagyszámú terhes asszony és asszonyát kergető férfi a termékenységi mágia képzetét sugallja. Bizonyos állatok alapvető tulajdonságainak szándékos megváltoztatása a

tabukat látszik sejtetni. Az állati bőrökbe vagy groteszk maszkokba bújtatott emberalakok az

élők tánc- és beavatási szertartásait idézik, vagy a felső paleolitikum varázslóit és isteneit jelképezik.

1

A mágikus barlangművészet legjellegzetesebb emlékeinek egyikét a franko-

kantábriai Trois Fréres-barlangban fedezték fel. A megközelítőleg tizenötezer éves

barlangrajz egy íjjal felfegyverzett, bölénynek álcázott vadász-varázslót ábrázol

vadállatok között. Egy másik, áldozata félrevezetésére agancsos fejfedőt viselő

varázsló rajzát ugyanitt találták.

Úgy látszik, vallás, művészet és mágia az idők kezdetétől szorosan összefonódik. A

varázsló a vadállatok ura – vadász-mágiája révén képes sorsuk irányítására –, az

álcázás mestere volt, és ő mutatta be az áldozatokat. Megtanulta utánozni az

állatokat, táncait mozdulataikra alapozta, és úgy érezte, hogy lelki köteléket alakított

ki velük. Ily módon a paleolit kor vadász-varázslója a sámán ősi alakjának előfutára

állati kísérőivel, törzsi totemeivel és azon hitével, hogy tudatát állati alakba vetítheti.

Varázsló barlangfestménye: Les Trois Fréres, Franciaország

Az úttörő angol antropológus, Sir Edward Tylor (1832-1917) nevet adott a

mágikus és vallásos gondolkodás legkorábbi szakaszának; a „lélek” jelentésű görög

anima szó után animizmusnak keresztelte azt. Tylor szerint a lélek- vagy

szellemképzet ebben a korai szakaszban már általánosnak mondható, és a történelem

előtti ember nyilván úgy hitte, hogy nemcsak neki, de az állatoknak és a

növényeknek is van lelke. Ráadásul a köveknek, fegyvereknek, tápláléknak és

díszítőmintáknak ugyancsak volt lelke, és az ember lelke más emberek, állatok vagy

tárgyak testébe költözhetett, és fordítva. Tylor úgy vélte, hogy az animizmus

alighanem az álmok élményéből fakad – mely azt látszott mutatni, hogy az ember

fizikai testétől függetlenül is létezhet. Ma egyes természeti népek még mindig

egyetlen közös szót használnak az „árnyékok”, „szellemek” és „kísértetetek”

megnevezésére, ami az ember kettős létébe vetett hitet tükrözi. Például az algonkin

indiánok az ember lelkét az ő otahcukjának, azaz „árnyékának” nevezik;a quichék

natubot mondanak az „árnyék” vagy „lélek” megjelölésére, a zuluk pedig a tunzi

terminussal illetik az árnyékot, szellemet vagy kísértetet.

Tylor gondolatmenetében abból, hogy a történelem előtti ember saját lényét

kettősnek kezdte látni – megkülönböztetve az ébren levő és az álombeli ént –

logikusan következtetett, hogy azt higgye, lelke utazásokat tehet a testén kívül vagy a

túlvilágra. Korai bizonyítéka lelhető fel az efféle hiedelmeknek a temetési

szertartások maradványaiban, ezek során az alacsony rangú szolgákat feláldozták,

hogy azok tovább szolgálhassanak az elhunyt magasrangú tisztviselőket a

másvilágon, így tartva fenn a társadalmi rendet a halálon túli birodalomban. Tylor

továbbá úgy vélekedett, hogy a primitív törzsi népek – a „vadak” vagy „barbárok”,

miként ő oly becsmérlően nevezte őket – mindennapos viselkedésükben továbbra is

ezt a fajta animizmust juttatják kifejezésre. Az animizmus volt az – a lélekhit –, ami

arra vezette a természeti népeket, hogy beszélgessenek a vadállatokkal,

bocsánatukért esedezve, miután megölték őket a vadászaton, vagy megalkossák azt a

hitüket, hogy az állatoknak van lelke, amely korábbi életekben más emberi lények –

elhunyt barátok vagy ősök – testében lakozott.

Tylor átfogó elmélete ma is irányadónak számít, bár már többen kétségbe

vonták azt.

A kiváló francia szociológus, Émile Durkheim (1858-1917) a kulturális

viselkedésformák és szokások kiterjedt vizsgálatába fogott, és arra a következtetésre

jutott, hogy az emberi társadalom legkorábbi típusa el nem különült hordákból állt.

Később a hordák függetlenebbé váltak és klánokba (törzsekbe illetve nemzetségekbe)

rendeződtek – egy olyan társadalmi egységbe, amelyet Durkheim a családnál is

alapvetőbbnek tartott. Durkheimre nem tett benyomást Tylor lényegét tekintve

pszichológiai elgondolása, miszerint a mágikus és vallásos gondolkodás az álmokból

ered. Ő úgy vélekedett, hogy a természeti népek fokozatosan kezdték a

nemzetséget/törzset uralkodó társadalmi egységként kezelni, és ez azután idővel

azért vált „szentté és sérthetetlenné”, mert az egyénnél magasabb, átfogóbb valóságot

képviselt. Durkheim rámutatott, hogy amikor a nemzetségek/törzsek totemállatokkal

kezdték jelképesen megkülönböztetni magukat, az ilyen totemek még az általuk

megjelenített állatoknál is szentebbek voltak. Durkheim bízott abban, hogy erre a

fejlődési menetre bizonyítékot találhat az ausztráliai bennszülöttek néprajzi adatai

között – mivel az idők változását túlélő vadászgyűjtögető törzsi népek közül a

legtöbb feljegyzés róluk készült.

Durkheim szerint Ausztrália vadász-gyűjtögetőinél a totemállat vagy –

növény nem csupán a törzs azonosítására szolgált, hanem segített meghatározni a

vérségi kapcsolatokat is, mivel a törzs tagjai kivétel nélkül rokonnak tekintették

egymást. Durkheim azt is lejegyezte, hogy az olyan közép-ausztráliai törzseknek,

mint amilyen az arunta (aranda), rituális tárgyai vannak – az életerőt hordozó

csurungák –, amelyek a törzs előtt szentek, s amelyek nevét más törzsbéli sosem

tudhatja meg. E mozzanatokból tevődött össze a törzsnek mint a vadász-gyűjtögető

népek alapvető társadalmi valóságának tekintélye.

A különbségtevés Tylor és Durkheim megközelítése között a mai napig

fennáll. Az antropológusok tábora megoszlik azokra, akiknek értelmezése elsősorban

kognitív vagy lélektani és azokra, akik a társadalmi szerepek funkcionális jellegét

hangsúlyozzák. Ez természetszerűleg különböző szemléletekhez vezet. A

samanizmust a pszichológia szemszögéből értelmező antropológust nyílván a révület

során elért megváltozott tudatállapotok, a sámán mágikus és vallásos hiedelmeinek

látnoki forrásai és más olyan tényezők érdeklik, mint az epilepsziás rohamok, a

tudathasadásos viselkedésminták és a pszichedelikus szerek használata, mely

jelenségek kivétel nélkül a samanizmushoz kapcsolódnak. A funkcionalisták

másrészt hajlanak arra, hogy figyelmen kívül hagyják a sámán és belső világa

tapasztalati oldalát, és ehelyett arra a szerepre összpontosítsanak, melyet a sámán a

közösségben betölt azzal, hogy értelmezi a törzsi szokásokat és tabukat, megerősíti a

társadalom szerkezetét alátámasztó hiedelmeket, és irányelveket ad a törzsnek.

Nézetem szerint nem hanyagolható el az a belső dimenzió, az az áhítatot keltő

mágikus tartomány, amely a sámán kozmológiai rendszerében párhuzamos a

mindennapok világával, és értelemmel, jelentőséggel tölti meg azt. Ha nem vennénk

figyelembe a kísérő és segítő szellemek, a beavatás során keletkezett látomások

szerepét, a mágikus feldarabolás és újjászületés élményét és a tudat transzformatív

belevetítését olyan más, élő formákba, mint az állatok és a madarak, ugyancsak

egyoldalú felfogásunk lenne a samanizmusról. És aligha tudnánk megmagyarázni

annak misztikumát vagy megindokolni napjaink növekvő érdeklődését a sámáni

tudatállapotok iránt a modern humanisztikus mozgalom keretében.

Mindezt szem előtt tartva kell most feltennünk a kérdést: ki is pontosan a

sámán, hogyan lesz valaki sámánná és mi az a „lélekutazás”, amely, úgy látszik, a

sámán tevékenységében messzemenően meghatározó.

A SÁMÁN ELHÍVÁSA

A samanizmus valójában „alkalmazott animizmus”, azaz animizmus a gyakorlatban.

Mivel a természet hemzseg az istenektől és szellemektől, s mivel a világegyetem

valamennyi aspektusát szorosan összefüggőnek, a mindenséget energiák, formák és

rezgések valóságos hálózatának érzékelik, a sámántól elvárják, hogy közvetítsen a lét

különböző síkjai között.

A szellemektől nyüzsgő univerzum képzetével először Knud Rasmussen

(1879-1933), az Amerika sarkvidékét három évig járó dán utazó és antropológus

feljegyzéseiben találkozunk. Rasmussen, akinek a nagyanyja részben eszkimó

származású volt, mindjárt barátságot kötött a sarki eszkimókkal és érdeklődéssel

hallgatta, amikor egy iglulik sámán a következőket mondta neki:

Az élet legfőbb veszélye abban a tényben rejlik, hogy az ember tápláléka alapvetően

lelkekből áll. Mindazok a lények, akiket megölni és megenni kényszerülünk, mindannak,

amit le kell igáznunk és el kell pusztítanunk, hogy ruhát készítsünk magunknak, lelke van:

lelke, amely nem pusztul együtt a testtel, s amit azért meg kell békíteni, nehogy bosszú álljon rajtunk, amiért megfosztottuk a testétől.

2

A sámánt úgy írhatjuk le, mint olyan személyt, aki érzékelni tudja a lelkeknek és

isteneknek ezt a világát, és a révület állapotában képes közéjük utazni, rendkívüli

tudás birtokába jutva erről a természetfölötti tartományról. Ez a férfi vagy nő mindig

éber az emberi lét, a mágikus erők hozta veszélyekre, melyek könnyen kelepcébe

csalják az elővigyázatlant vagy betegséget, éhínséget, bajt idéznek elő. Ám a sámán

magára vállalja az aktív tárgyaló fél – kétirányú közvetítő – szerepét is. Amint arra

az amerikai antropológus, Joan Halifax rámutat: „Egyedül a sámán képes mind Isten,

mind ember módjára viselkedni. A sámán ennélfogva isteni és emberi

tulajdonságokkal egyaránt felruházott lény, valamint út az istenekhez. Ő eszközli ki a

különféle birodalmak interpretációját.”3

Hogyan lesz tehát valakiből sámán?

A sámánokat különféle úton-módon szólítják el hivatásukra. Egyesek családi

hagyomány vagy ősi kötelék révén jutnak e tisztségbe vagy olyan helyzetbe,

amelyben a jelölt a maga akaratából, tudatosan tanulja el tudományát egy már

beavatott sámántól. Más esetekben úgy tűnik, mintha maguk a szellemek választották

volna ki a sámánt… Ők a „híres sámánok”, akiket akaratukon kívül álmok vagy

misztikus látomások útján szólítottak fel a természetfölötti erő megtestesítésére.

Azokat, akik egyszerűen örökölték hivatásukat, „kisebb sámánoknak” tekintik, és

ezek alacsonyabb rangot töltenek be a társadalomban, különösen Szibéria és Észak-

Amerika sarkvidéki népeinek körében.

A sámánok már kora gyermekkorukban vagy fiatal felnőttként gyakran ideges

természetűek, s mintha furcsán elzárkóznának a világtól. Amint azt Ralph Linton

antropológus írja:

A sámánon rendszerint már gyermekkorában kiütköznek a befelé fordulás hajlamai. Amint

ezek a hajlamok nyilvánvalóvá válnak, a közösség csak bátorítja azokat. A sámánjelölt gyakran elkószál és hosszú órákat tölt magában. Az ilyen ember többnyire antiszociálisan

viselkedik és sűrűn kerítik hatalmukba ismeretlen betegségek.

Szibéria csukcs népei úgy tartják, hogy a leendő sámán már fiatalkorában

felismerhető „a tekintetéből, amelyet beszélgetés közben nem hallgatójára szegez,

hanem az mintha a meszességbe révedne. A szemek különös fénye, sajátos ragyogása

teszi lehetővé, hogy lássa szellemeket s mindazokat a dolgokat, amelyek a

közönséges halandó elől rejtve maradnak.”5 Waldemar Bogoras, aki közvetlenül

tanulmányozta a csukcsokat, egységes magyarázattal szolgál erre a jelenségre:

„A sámán elhívása valamely nagy szerencsétlenség, súlyos és elhúzódó betegség,

családtagok vagy értékek elvesztése kapcsán következhet be. Ekkor a személy, más

segítője nem lévén, a szellemekhez folyamodik segítségért.”6

A vélemények megegyeznek abban, hogy a samanizmus bajból és

betegségből született, és kapcsolatba hozzák azt a skizofréniával is. E nézet fő

szószólója, Julian Silverman úgy tartja, hogy az elsődleges különbség a skizofrének

és sámánok között az, hogy a sámánokat elmezavarukban „intézményesen

támogatják”, míg a modern társadalom a skizofréniát a legtöbb esetben aberrációnak

tekinti. Silverman a két jelenség közt szembeötlő hasonlóságot vél látni és

véleményét alátámasztandó a tudathasadásos állapotok elmekórtani leírását idézi:

Az élmény, amelyen a páciens keresztülmegy, a legfélelmetesebb, legegyetemesebb

sajátsággal bír; a beteg mintha a jó és a rossz megszemélyesített kozmikus erői közt dúló harc középpontjában élne, animisztikusan életre kelt természeti tárgyaktól körülvéve, melyek

vészjósló megnyilvánulásait elkerülhetetlen – egyben lehetetlen – megérteni.7

Mindamellett ezen a ponton nyilvánvalóan különbséget kell tennünk a két fenti

jelenség között. Amíg a sámánok és a skizofrének egyaránt képesek különböző

elmebeli állapotokba kerülni és kijutni azokból, a sámán fokról fokra megtanulta

egységbe rendezni a tudat különféle tartományait, ezáltal szilárdan ellenőrzése alá

vonva a dolgokat. Amint arra az összehasonlító vallásetnológia kiváló tudósa,

Mirceal Eliade rámutatott:

Az ősi mágus, a varázsló vagy a sámán nem csupán beteg ember; ő mindenekelőtt olyan beteg, akit meggyógyítottak, akinek sikerült meggyógyítania saját magát. Gyakran amikor a

sámán vagy varázsló elhivatottságára egy betegségen vagy epilepsziás rohamon keresztül

fény derül, a jelölt beavatása egyenértékű a gyógyulással.8

Erről a kérdésről Eliade Birth and Rebirth (Születés és újjászületés) című könyvében

még ezt is írja:

Az ősi társadalmak sámánjait és misztikusait – helytállóan – felsőbbrendű lényeknek

tekintik; az ő mágikus-vallásos erejük szellemi képességeik kiterjesztésében is kifejezésre

jut. A sámán az az ember, aki tud és emlékezik, pontosabban, aki érti az élet és a halál

titkait.9

Nyilván többről van itt szó puszta lelki aberrációnál vagy betegségnél. Mivel az

epilepsziát és a skizofréniát a természeti társadalmakban a szellemvilág

megnyilvánulásainak tartják, nem meglepő, hogy az ezen állapotoktól szenvedő

emberek később elismert sámánokká válhatnak. Ám mivel ők nyitottak a szellemek

világára, megtanultak párbeszédet folytatni velük és tanúskodni jelenlétükről, azért

különlegesek – és nem pusztán azért, mert betegek. Csupán az a személy válhat igazi

sámánná, aki megtanulta uralni a belső világokat. Az erő kihasználása minden – a

válság vagy a betegség így beavatássá lesz.

A sámántól elvárják, hogy hasson az emberek életét megbolygató

természetfölötti erőkre. Ide tartozik a vadak megszerzése, amikor a vadászat

sikertelen, az ártó szellemek elűzése, az időjárás jobbra fordítása és a betegségek

orvoslása. Például az eszkimó sámán révületben kénytelen a tenger mélyére utazni,

hogy kiengesztelje Sednát, az állatok tengerben élő mitikus úrnőjét. Sedna felügyeli

az embert élelemmel, fűtőanyaggal és a ruháihoz szükséges bőrökkel ellátó tengeri

emlősöket, ugyanakkor ő zúdítja rá az eszkimókra a legtöbb szerencsétlenséget is.

Amint azt William Lessa és Evon Vogt kifejti.

Ezek a csapások következményei az emberek által elkövetett bűnöknek és kihágásoknak,

melyek szenny és tisztátalanság formájában gyülemlenek fel az ősasszony testén. A

sámánnak veszélyes próbán kell átesnie, hogy eljusson a tenger mélyén lakó istennőhöz. Azután meg kell simogatnia (egyes változatokban fésülnie) a haját, és be kell neki

számolnia a népét ért bajokról. Sedna erre azt feleli, hogy a tabuk megsértése okozta a

nehézségeket. Ekkor a sámán visszatér, és részt vesz egy szertartáson, melynek során a közösség tagjai egyenként bevallják bűneiket. Miután ez megtörtént, az istennő szabadon

engedi a vadakat, visszaadja az elveszett lelkeket, meggyógyítja a betegségeket, és az

eszkimóknak ismét jól megy a sora.10

A samanizmus sajátossága tehát a lélekutazás. Mivel a sámán más birodalmakba

tudja vetíteni tudatát, ezért nevezik őt a „szent dolgok szakemberének”, az „eksztázis

mesterének”. Ez a képesség arra, hogy valaki tudatosan a szellemek közé

merészkedjék és a közösség javát szolgáló információkkal térjen vissza, ez az, ami

mindennél fontosabb.

A LÉLEKUTAZÁS

Bizonyos szempontból, amint azt már láttuk, a samanizmus tekinthető egyfajta

szabályozott tudathasadásnak. Mintha a cselekvő személy lélektestében képes volna

a lét más birodalmaiba utazni – segítő szellemeket fogva munkára, a halál vagy

betegség szellemeivel megütközve, istenősökkel vagy teremtő istenekkel találkozva,

sőt néha még magának a Teremtésnek mitikus drámájában is részt véve.

Ez a tudathasadásos állapot sokféle úton-módon bekövetkezhet. Mint azt e

könyv későbbi fejezeteiben majd látni fogjuk, olykor pszichedelikus (izgató vagy

bódító hatású) szent növények adják meg a kezdő lökést a sámán utazásához; máskor

a szellemkeresés napokig tartó böjt, teljes elvonultság, befelé fordulás, monoton

kántálás, dobolás vagy egy különös álomra adott válasz hatására következik be.

Például a pakisztáni káfirok dehar sámánja úgy juttatja magát a révület

állapotába, hogy mozdulatlanul áll laza testtartásban, és figyelmét oly erősen

összpontosítja egy szertartási oltárra, hogy a külvilág előtte zajló részleteiből már

semmit sem érzékel. Azután elkezd remegni, görcsösen rángatódzik, és megváltozott

tudatállapotba kerül.

A szingapúri sámánjelöltek – zömében nemrég áttelepült kínaiak – úgy

válnak dang-kivá, hogy templomi szertartások során a megszállottság önkéntelen

jeleit mutatják, majd jól ismert shen istenségeken meditálnak, mígnem a

tudathasadás állapota teljesen kifejlődik.

Az indonéz minangkabauk körében úgy tartják, hogy az életerő vagy

sumangat elhagyja a testet, amikor az ember álmodik vagy beteg, és a dukun, azaz

sámán feladata az, hogy ellensúlyozza az ártó szellemek ellenséges befolyását a

testen kívüli állapotban. Itt a dukun füstáldozattal összehívja a kísérő szellemeket,

pokróccal leborítva a földre fekszik, egész teste remegni kezd, majd tudatát a

szellemvilág misztikus birodalmába küldi.

A Szumátra közelében fekvő Mentwai-szigeteken ugyanakkor a sámánok

addig táncolnak, amíg révületbe nem esnek. Ekkor sasok hordozta csónakon

feljutnak az égbe, ahol szellemekkel találkoznak és gyógyszereket kérnek tőlük a

betegségek orvoslására.

Az egykori eszkimók pedig egy dobverő energiáját felhasználva és segítő

szellemeket idézve juttatják magukat transzba. Egyes törzsek sámánjai karjukat és

lábukat szorosan a testükhöz kötözik, hogy előmozdítsák a belső fényerő

felszabadulását a „szellemutazás” vagy ilimarneq alatt. A klasszikus esettel

mindazonáltal Knud Rasmussen, a fent említett dán sarkkutató szolgál, aki hiteles

beszámolót hagyott ránk egy eszkimó szellemutazásról.

A Report of the Fifth Thule Expedition 1921-1924 (Beszámoló az ötödik thuli

expedícióról 1921-1924) című munkájában leírt konkrét eset tabuk megszegését

foglalja magában, ami kihívta a tenger úrnőjének haragját. A sámán dolga az volt,

hogy közbenjárjon a közösség érdekében, szellemtestében a tenger mélyére utazva.

A szertartás elején a felnőttek társaságának tagjai a sámán köré gyűlnek és

figyelik őt, mialatt az csendben ülve elmélkedik. Nemsokára, érezve a segítő

szellemek jelenlétét, a sámán kijelenti, hogy „nyitva az út”, indulhat. Az otthoniak

közül többen most kórusban énekelnek, mialatt a sámán teljesíti nehéz küldetését:

gondosan megkerülve három nagy görgő szilát a tengerfenéken és fürgén elsurranva

az istennő vicsorgó kutyája mellett. Rasmussen találóan ragad meg néhány

mozzanatot abból az érzékelési folyamatból, amelyet a sámán tudata kivetítése során

átél, amikor azt írja, hogy „Csaknem úgy siklik, mintha egy testéhez oly szorosan

tapadó csőben zuhanna lefelé, hogy oldalához nyomulva akár meg is állhatna, s nem

volna muszáj lázas sietséggel lezuhannia. Ezt a csövet mindaddig nyitva tartják

számára rokonai lelkei, amíg vissza nem jutott a földre.”11

A sámán most találkozik a tenger úrnőjével, aki, amint azt látni, szinte

fuldoklik az emberek gonosztetteinek szennyétől. Amint a sámán megsimítja a haját,

hogy megbékítse, a tenger úrnője szellemnyelven szól hozzá, elmondva, hogy ezúttal

az asszonyok követtek el titokban bűnöket és főtt húst is ettek, megszegve a böjtöt.

Amikor a sámán dolga végeztével visszatér a népéhez, ezt az üzenetet továbbítja, és a

bűnösöknek felelniük kell gaztetteikért.

Ebből a beszámolóból jól láthatjuk, hogy mi is a tényleges helyzet a

sámánizmusban – hogy a szellemutazás nem puszta élvezetből történik. Mindig

fűződik hozzá egy konkrét feladat – legyőzni a betegséget, megérteni a megsértett

tabuk természetét, visszaszerezni egy elveszett vagy megkínzott lelket vagy

visszaállítani a kozmosz különböző szintjeinek egyensúlyát, ezáltal kisebbítve a rést

a szellemvilág és a közösség tagjai között.

Lényegében ez a sámán szerepe – más világokban utazni és pozitív célok

elérésére fordítani a kinyilatkoztatott tudást. Ily módon a sámán közvetítő az istenek

és emberek között.

2. A samanizmus területi megoszlása

A samanizmus rendkívül elterjedt gyakorlat, amely a világ sok különböző területén

előfordul. A samanizmusról szóló klasszikus forrásmunkák főleg Szibériával

foglalkoznak, és maga a „sámán” kifejezés is a tunguz saman szóból került át az

angolba az orosz nyelv közvetítésével. Mindamellett a samanizmus formái Észak- és

Dél-Amerikában, az ausztrál bennszülötteknél, Indonéziában, Délkelet-Ázsiában,

Kínában, Tibetben és Japánban ugyancsak fellelhetők.

Talán ideje megkülönböztetnünk a samanizmust a médiumitástól – hiszen

mindkettő transzállapotokat tartalmaz. Lényegénél fogva a samanizmus aktív, a

médiumitás pedig passzív: a samanizmus esetében a lélek távozik, míg a médiumba

isteni erő költözik. Az utóbbi kategóriát illetően talán a delphoi jósda papnője jut

eszünkbe, aki révült állapotban istenektől sugalmazott kinyilatkoztatásokat tett

Apolló szentélyében, vagy a spiritizmus néhány mai formája, beleértve a

„channelling”-et, melyben a hiedelmek szerint hajdani bölcsek a megszállott

médiumon keresztül szólnak az élőkhöz. E médiumi kategórián belül található a

haitibéli Voudou rejtelmesebb gyakorlata is, melyben állítólag az „Isteni Lovasok”

vagy loa istenségek megrohanják a révület alanyait, mialatt azok eksztatikus

táncszertartásukat végzik, és tomboló mámorba „lovalják” őket.

A médiumi transz esetében az alanyok nem idézik fel látomásaikat, mivel ők

a kapott kinyilatkoztatásoknak passzív csatornái voltak. A samanizmusban

ugyanakkor a révült személy teljes tudatában van módosult állapotának és a korlátlan

felelősséget vállal mindazért, ami a látnoki utazás során kiderül.

Az alábbi felsorolt területek földünk azon helyei, ahol a samanizmus ősi

formájában elsődlegesen megtalálható. Természetesen ezekre a forrásvidékekre,

valamint sámáni gyakorlatokra és hiedelmekre könyvemben később még majd

utalok.

SZIBÉRIA

Ez a hatalmas – nyugaton az Uráltól, délen az Altaj hegységtől, északon pedig a

Jeges-tengertől határolt – terület tundrát, termékeny síkságokat és ásványokban

gazdag csipkézett hegyrendszereket foglal magában. Továbbá számos eltérő és

egzotikus népcsoportnak ad otthont, beleértve a burjátokat és goldikat, a nomád

rénszarvastenyésztő csukcsokat északkeleten, a török nyelvű kirgizeket, jakutokat,

ujgurokat és altajiakat, valamint az evenkiket (tunguzokat) és más szomszédos

törzseket a Jenyiszej és Léna folyók közeli tunguz nyelvűn térségben.

A sámán itt gyógyító és eksztatikus egy személyben, aki mind égi, mind

alvilági utazásokat tesz a betegségekért felelős szökevény lelkek keresése során. E

térség sámánjai jövőbe- és távolbalátását is alkalmaznak, és olykor képesek anélkül

megfogni az izzó parazsat, hogy megégetnék magukat.

A burjátok különbséget tesznek az istenekkel érintkező „fehér” sámánok és a

szellemeket összehívó „fekete” sámánok között, míg a jakutok szembeállítják a

passzívnak és viszonylag erőtlennek tekintett „fenti” és a földdel szorosabb

kapcsolatban lévő „lenti” isteneket. A jakutok úgy hiszik, hogy tűz fölötti uralmukat

Ulu-Tojontól (Hatalmas Úrtól) kapták, aki nyugaton lakik a harmadik égben. Ez az

istenség teremtette a madarakat, az erdei állatokat és az erdőségeket is.

Az altaji sámán lovat áldoz, szavakkal fordul a Tűz Urához, megfüstöli

rituális dobját, szellemek sokaságát idézi meg, majd a Markutokhoz, az Ég

Madaraihoz kiált. Egy teljes tisztító szertartást követően a sámán aztán hevesen verni

kezdi dobját, jelezvén, hogy a halott ló lelkétől kísérten az ég felé „hág”. Miután

látnoki tudatában számos eget megjárt, szót vált a világteremtő Jajutsival, majd fejet

hajt a Hold és a Nap előtt. Végezetül feljut Baj Ülgen (Magasságos Ülgen) égi

lakhelyére, ahol részleteket tud meg az időjárás alakulásáról és az aratás majdani

kimenetéről. A sámán ezután ájultan összerogy.

Doboló és táncoló jakut sámánok

Mircea Eliade írja, hogy Baj Ülgen a „légkör” egy istenségnek látszik, s az indo-

európai sámánok körében ritka, hogy lovat áldoznak az ég vagy a viharok valamely

istenének.1

A csukcsok hiedelme szerint szellemekkel az álmokban lehet kapcsolatba lépni és a

sámán betegek elveszett lelkének visszaszerzésére használhatja őket. Úgy tartják, a

sámán „megnyitja” a páciens koponyáját és visszahelyezi a lelket, amelyet egy légy

vagy méh alakjában éppen elfogott.

A goldi sámánok ezzel szemben temetési rítusokra specializálják magukat az

Alvilág birodalmába kalauzolva a halottakat. A goldi sámán segítő szellemeihez

folyamodik útmutatásért, amint az élellemmel megrakott szánra helyezett holtat

kíséri alvilági útjára. A goldi azután megkeresi az elhunyt rokonait (őseinek

szellemét) az Alvilágban, úgyhogy az újonnan megboldogultat ismerős arcok

fogadják odalent. A sámán csak ezután tér vissza.

Az evenki sámánok ugyancsak az Alvilágba kísérik a halott lelkét, ahol az

elhunytak hasonló életet élnek, mint amit hátra hagytak – továbbra is halásznak és

vadásznak, bár a halandók nem látják őket. Az evenki sámánok szintén örvények

segítségével jutnak a kozmikus folyóba, ahol találkoznak az alsóbb világ khargi

szellemeivel. A khargik a sámán segítségére lehetnek az élők lelkét elrabló vagy a

vadászat sikerét meghiúsító ártó szellemek befolyásának semlegesítésében.2

ÉSZAK-AMERIKA

Észak-Amerikában, mint azt már láttuk, a samanizmus fellelhető az alaszkai

eszkimók társadalmában, az észak-nyugati partvidék tlingitjeinél, a Nevada nyugati

részén élő vadász, halász és gyűjtögető pevjotszók, Texas, Arizona és Új-Mexikó

meszkalero és csirikava apacs vadászai, Dakota lakota sziú indiánjai, valamint a

népörszi, (a csipua néven is ismert) odzsibvé, és a zunyit és tánót beszélő törzsek

körében. Samanista hagyományokat őriznek továbbá a Csendes-óceán partvidéki

indiánok, úgy mint a pomók és a szelisek, az Ojai környéki területet nemrég elfoglaló

csumasok, és olyan bennszülött törzsek, mint az északnyugat-kaliforniai jurukok,

vintuk és karokok. Mindazonáltal Észak-Amerika őshonos társadalmaiban már már

nehéz különbséget tenni a sámánok és a szent tudás más művelői között, amilyenek a

papok, varázslók és boszorkányok.

A múlt században virágkorát élő, Szellemtánc Vallása néven ismertté vált

eksztatikus mozgalom messianisztikus hangsúlyt adott Amerika bennszülött

hagyományának azzal, hogy a világ végére és bolygónk jövendő megújhodására

összpontosított, a túlvilágról visszatérő, s még itt élő indiánok által. A Szellemtánc

Vallása a miszticizmus felé hajlott – gyakorlói önkívületi állapotba kerültek és a

táncosok gyakran gyógyítóvá lettek –, mégis különbözött az ősi samanizmustól,

elérhetővé téve azt bármely tagja számára.

Mégis előfordulnak nyilvánvaló esetei a valódi samanizmusnak. A pevjotszó

sámánok önkívületi állapotba jutnak és az árnyak birodalmába repülnek, hogy

elveszett lelkeket hozzanak vissza, gyógyulásokat eszközöljenek ki, és időnként

sámánszertartásokat is végeznek az időjárás szabályozására – ha kell, esőcsinálásra,

felhők megállítására vagy befagyott folyók felolvasztására. Ebben a vonatkozásban

ők feltűnően hasonlítanak szibériai alakmásaikra.

A csumas varázslónő, Chequeesh, 1985-ben Will Noffke kutatónak azt

mondta, hogy ősi tudományához a fekete üröm nevű „álomnövény” felhasználásával

jutott. Point Conception-ban járva felkereste a helybéli gyógyítót, négy napon és

éjszakán át böjtölt, majd egymagában fölment a közeli hegyre, hogy a füvet

„látomása” elnyerésére használja. Jött is az álma, kinyilatkoztatva szellemi nevét és

feltárva előtte a gyógyítás követendő útját.3

A jurok, vintu és karok indiánok szintén különös tekintettel vannak intő és

csodajeleket, belső megvilágosodást hozó álmaikra. Ezekben az őshonos kultúrákban

például egy bagoly álombeli megjelenése lehet annak jelen, hogy egy gonosz

varázsló bajt próbál okozni, és az efféle – elképzelt vagy más módon bekövetkező –

esemény komoly stresszt és gyakran ebből következő betegséget okoz azoknak, akik

részesei voltak. Az ellenséges „erőt” olykor az uma’a – az áldozatokra éjszaka kilőtt,

egyfajta pszichikus nyíl – továbbítja, és ilyenkor egy gyógyító sámánnak kell

kiszívnia ezeket a nyilakat az áldozat testéből.

Az apacsok nagyon félnek a halottaktól, különösen az elhunyt rokonok

szellemétől, valamint bizonyos állatokkal (medvékkel és kígyókkal) való érintkezés

következtében fellépő betegségektől is. Ami az észak-kaliforniai indiánokat illeti, ők

szintén tartanak a baglyoktól, mivel úgy hiszik, hogy a kísértetek e madár képében

jelennek meg, és a szellemek által rájuk hozott betegséget „kísértet betegségnek”,

„bagoly betegségnek” vagy „sötétség betegségnek” nevezik.

Az apacsok, tartva az ilyen rohamoktól, a gyógyító sámán erőit használják,

aki „énekel” a beteg felett, hogy meghatározza a rontás természetét.4

A pevjotszó Dick Mahwee ezalatt elmesélte, hogyan jutott első

sámánvízióihoz egy álom során egy Dayton közeli barlangban, midőn már betöltötte

ötvenedik életévét. Az alvás egy látszólag „tudatos” állapotában Mahwee-nek

különös találkozása volt egy sasfarktollat tartó magas, szikár ndiánnal, aki

betegségek gyógymódjaira tanította meg őt. Mahwee most önkívületi állapotokat

használ sámáni gyakorlatában:

Füvet szívok, mielőtt transzba esnék. Amíg transzban vagyok, mindenki csendben marad. „Kimegyek”, hogy megnézzem, mi fog történni a beteggel. Amikor forgószelet látok, tudom,

hogy ez okozta a betegséget. Ha a beteget füvön és virágokon sétálva látom, ez azt jelenti,

hogy meg fog gyógyulni; hamarosan talpra áll. Ha a beteget friss virágok közt látom és ő virágot szed, ez a gyógyulás jele. Ha a virágok hervadtak, vagy olyanok, mintha a fagy

elpusztította volna őket tudom, hogy a beteg meg fog halni. Olykor révületben a beteget a

puszta földön látom járni. Ha lábnyomot hagy, tudom, hogy életben marad, de ha nincsenek

lábnyomok, már nem tudom őt megmenteni. Ahogy jövök ki a transzból, énekelek. Egyre hangosabban énekelek, mígnem

teljesen magamhoz térek. Ekkor az emberek talpra segítenek, és én tovább végzem az

orvoslást.5

MEXIKÓ

Mexikó számos sámánhitű kultúrának ad otthont, noha – mivel a nyugati féltekének

ez a területe különösen gazdag hallucinogén (hallucinációt előidéző) növényekben –

e térségben igen számottevő a pszichedelikus samanizmus elterjedtsége. Ide

tartoznak például az észak-mexikói jakik, akik rituálisan szívják a Genista

canariensis cytosint tartalmazó sárga virágait, és a huicholok, akik pejot

zarándoklataikat a Mexikói-fennsík szent vidékén tartják. Ehhez a pszichedelikus

hagyományhoz tartoznak még Chihuahua tarahumara indiánjai, akik olykor Datura

inoxiát (csattanó maszlagot) kevernek a kukorica levéből erjesztéssel készített

tesguinóhoz.

Több mexikói indián törzs látomáskeresése részeként szent gombákat is

fogyaszt. Közéjük tartoznak az egyaránt Oaxacából jöt mazatékok, csinantékok,

szapotékok és misztékek. A samanizmus és a szent növények kapcsolatáról az ötödik

fejezetben lesz szó. DÉL-AMERIKA

Ezt a területet számos egzotikus gyógyító gyakorlat jellemzi, melyek közül nem

mind sámáni eredetű. A curandero és a sámán közötti különbség nem mindig

egyértelmű, és találunk itt még különféle, a samanizmushoz nem kapcsolódó

spiritiszta hagyományokat is. Példának okáért a francia spiritualista, Allan Kardec

praktikái egész Brazíliában hatottak, ahogy a Macumba is – egy, a haiti Voudouhoz

hasonló mágikus vallás, amelyben helyi babonák ötvöződnek az afrikai lélekhittel és

a kereszténység elemeivel.

Miként Mexikóban, a samanizmus Dél-Amerikában is pszichedelikus

irányultságú, olyan trópusi növények rendszeres használatán alapul, amelyek

hallucinogén alkaloidákat tartalmaznak. A Banisteropsis kúszócserjét a dél-amerikai

sámánok a Felső-Amazonas erdeiben széles körben alkalmazzák, mivel az általa

támasztott víziók az itt élő népek hite szerint találkozásokat jelképeznek

természetfölötti erőkkel. Így van ez az ecuadori jivarók, a kelet-perui sipibo-konibók,

kampák, saranahuák és kasihahuák, valamint a Kolumbia keleti részén élő sione

indiánok esetében is.

A nagyhírű Eduardo Calderón, perui művész és sámán, akiről Eduardot he

Healer (Eduardo, a gyógyító) címmel antropológiai ismeretterjesztő film is készült, a

hallucinogén San Pedro kaktuszt alkalmazza, amit Peru sámánjai idestova háromezer

éve megszakítás nélkül használnak. Calderón különleges helyzetet teremt azzal, hogy

az önkívület során kelt látomásokat Jézus Krisztushoz, Szűz Máriához és a

keresztény hagyomány más fontos alakjaihoz intézett imákkal és könyörgésekkel

kapcsolja össze. Lásd az 5. fejezetet.

AUSZTRÁLIA

Az ausztráliai bennszülöttek körében a sámánt vagy varázslót a karadzsi, azaz „tudó

ember” néven ismerik. Az őshonos kultúra legalább negyvenezer esztendőre tekint

vissza, és úgy vélik, hogy a bennszülöttek alighanem India déli részéből vándoroltak

Ausztráliába a Maláj-félszigeten és Kelet-Indián át Cape York érintésével. Ma a főbb

területek, ahol a bennszülöttek hagyományos hite még él, Arnhem-föld és Észak-

Auszrália középső, valamint belső Ausztrália sivatagi vidéke – bár szórványos

közösségek vannak más régiókban is.

Az ausztráliai bennszülöttek szerint a betegséget, halált és baleseteket

mágikus vagy animisztikus cselekedetek okozzák, és a sámán egy olyan világban

ténykedik, ahol mind az utánzó (szimpatetikus), mind az átvételi mágiát űzik.6

Ausztrália bennszülött mágusai azt is tudják, hogyan lehet egy személyt halálba

„énekelni” és „rászegezni a csontot” – egyfajta „projektív” mágia ez, melyben egy

kengurucsonttal vagy gondosan kihegyezet bottal rámutatnak a kijelölt áldozatra.

Az ausztrál őshonos kultúra sámáni aspektusa nyilvánvalóbbá válik, ha

tanulmányozzuk a varázsló beavatását. Az arunták vagy arandák körében a jelölt egy

meghatározott barlang szájához megy, ahol az Álomidő szellemei „észreveszik”.

Láthatatlan lándzsát hajítanak felé, amely átszúrja a nyakát és a nyelvét, és egy

másikat, amely (egyik fülén be-, a másikon kijutva) keresztüldöfi a fejét. Miután

„holtan” összeesett, a szellemek a jelöltet becipelik a barlangba, és belső szervei

helyére újakat tesznek egy mágikus kvarckristály készlettel együtt ,amiből „erejét”

később meríteni fogja. Amikor „újjászületett” emberként visszatér népéhez, gyógyító

sámáni rangra lép, bár rendes körülmények között nagyjából egy évig még nem

ténykedik karadzsi minőségben.

A kristályok ereje abból a tényből fakad, hogy a hiedelem szerint ezek

Baiamének, az ausztrál népek Mindenhatójának vagy Nagy Égi Istenének lényegét

testesítik meg. Az Új-Dél-Wales nyugati részén élő wiradzseri bennszülöttek

tiszteletteljes szavakkal írjá le Baiamét, és legendáik egyike nyilvánvalóan a sámáni

felfogást tükrözi. A wiradzserik szemében Baiame hosszú szakállú, méltóságos

öregember, aki maga alá húzott lábbal üldögél táborhelyén. A varázserejű

kvarckristályok vállágból nőnek ki a fölötte elterülő ég felé. Baiame olykor

megjelenik az őslakóknak álmukban. Szent vízesést teremt folyékony kvarcból, mely

testükre zúdul, teljesen elnyelve őket. Ekkor szárnyak nőnek karjaik helyén. Később

az álmodó megtanul repülni, és Baiame mágikus kristályt mélyeszt a homlokába,

hogy képessé tegye őt a fizikai világ belső látására. Azután belső láng és égi zsineg is

kerül az új sámán testébe.

A kristályok képzete a queenslandi csepara törzsnél is megtalálható. Itt a

varázslókról az járja, hogy kvarckristályok lenyelése után felszállnak az égbe, és esőt

is tudnak küldeni Targannal, a Szivárvány urával való összeköttetésük révén. A

wurundzseri varázslók ugyanakkor állítják, hogy mágikus erejük az égi lénytől,

Bundzsiltól származik, akihez szellemek vitték el őket egy égi nyíláson át. Az égi

ország egyben a holtak birodalma is.

Miként Szibériában és Észak-Amerikában, a sámánok Ausztráliában is

álmokon keresztül kapják a mágikus előjeleket, és arra is akad példa, hogy

beavatottak testen kívüli állapotokat használnak arra, hogy bizonyos eseményeket

távolból szemléljenek.7 Valószínű, hogy a sámánok zúgattyúkat is használnak

megváltozott tudatállapot előidézésére, amit aztán a varázslásban hasznosíthatnak. A

zúgattyút megforgatják a levegőben, surrogó zajt keltve, amit Baiame hangjának

mondanak, és a jelenlévők a szent kör közepén lobogó tűzbe merednek. Ekkor

látomások tűnnek fel a lángokban. A „tudókról” az járja, hogy képesek a tűzben

hemperegni és forró parazsat szórni anélkül, hogy megégetnék magukat, és a

sámánok ugyancsak láthatatlan lángzsinórt alkalmaznak, amely összeköti őket

Baiamével és megkönnyíti utazásukat fel, az égi világba. Ebben a tekintetben az

ausztráliai bennszülöttek hiedelmei és szokásai a klasszikus samanizmus összes

jegyét magukon viselik.

INDONÉZIA ÉS MALAYSIA

A sámánok többnyire itt is úgy működnek, ahogy a világban másutt – önkívületi

állapotba kerülnek, mágikus utazásokat tesznek és szellemekkel érintkeznek.

A minangkabau sámánok a dzsungel mélyére vagy magas hegyek tetejére

utazva keresik látomásaikat, míg az ibánoknál a sámán addig böjtöl, alszik egy sír

közelében vagy tartózkodik egy hegy csúcsán, mígnem egy oltalmazó szellemtől

mágikus képességet kap. Az ibánok is egy olyan metafizikus „átformáló” folyamattal

utalnak a sámán beavatására, amely a fenti leírással sok ponton egyezik:

Felnyitják a koponyáját, kiveszik az agyát, átmossák és felüdítik, hogy immár tiszta elmével behatolhasson a gonosz szellemek titkaiba és a betegségek útvesztőibe; szemébe aranyport

hintenek, hogy látását elég élessé és erőssé tegyék ahhoz, hogy észrevegye a lelket, bárhová

vándorolt is el az; ujjai hegyére tüskés kampókat ültetnek, hogy képes legyen megragadni és

szorosan tartani a lelket;végül szívét nyílvesszővel lövik át, hogy lágyszívűvé tegyék őt és rokonszenvet ébresszenek benne a betegek és szenvedők iránt.

8

A dajakok szintén valamiféle égi sámánutazásról beszélnek legendáikban. Tupa-Jing

isten észrevette, hogy a dajakokat a kihalás veszélye fenyegeti, mivel nincs

gyógyszerük a betegségekre és más megoldás nem lévén, elhamvasztják betegeiket.

Ezért az istenség megmentett egy asszonyt a halotti máglyáról, amint az felfelé szállt

a füsttel, magával vitte az égbe, és bevezette őt a gyógyítás mesterségébe. Az

asszony ekkor visszatérhetett a földre és továbbadhatta az istentől kapott értékes

tudományát.

A szellemek és betegségek itteni képzetei szintén hasonlítanak a többi

sámánhitű kultúrában fellelhetőkhöz.

A szumátrai kubuk úgy hiszik, hogy a betegség akkor jelentkezik, amikor az

érintett lelkét egy kísértet elfogja. Ilyenkor a sámánokat, helyi nyelven malimokat

hívják, hogy szelleműzést végezzenek. A szeánsz alatt a malimok táncolnak, transzba

esnek, és a fősámán ekkor képes „látni” és visszahozni a beteg lelkét.

Miként Szibériában, itt is vannak esetek, amikor a sámán az alvilágba utazik.

Ez történik a dajakoknál, ahol a manang, azaz gyógyító sámán egy belian, vagy

gyógyítószertartás során önkívületi állapotba kerül és az alsó világba utazik, hogy

visszahozzon egy szellemtől fogva tartott lelket. A manangnak olykor a beteg házába

kell visszacsalogatnia a gonosz démont, és ott megölnie.

Ugyanakkor ha a káró-batakoknál valaki meghal, egy női sámán eksztázisba

táncolja magát, majd megmagyarázza a léleknek, hogy már átesett a halál

folyamatán. Egy későbbi szertartáson aztán a sámánnő a holtak birodalmába bocsátja

a testétől megvált lelket.9

KELET-ZSIA ÉS A KELET

Itt a samanizmus és az animizmus időben megelőzi az ismertebb és uralkodó

vallásfilozófiákat, mint amilyen a buddhizmus és a konfucianizmus.

Tibetben a bon sámánok egy szent kötélről beszélnek, amely a régmúlt

időkben a papokat összekötötte az istenek égi lakhelyével, és még ma is él az a

hiedelem velük kapcsolatban, hogy dobjuk pergetésével hajtják magukat át a

levegőn. Miként a samanizmus más formáiban, a gyógyítók itt is a beteg lelkének

felkutatására vállalkoznak, amennyiben a betegség okát annak eltűnésében látják.

A Dél-Jünanban élő lolók is úgy tudják, hogy az ember egykor szabadabban

mozgott ég és föld között. E népeknél a sámán-pap temetési szertartásokon is

„misézik”, „megnyitva az égbe ívelő hidat”, és hozzásegítve az elhunyt lelkét, hogy

számos hegyen és folyón átkelve eljusson a Gondolat Fájához és más halál utáni

területekre. A kínai mágia hatására Jünan sámánjai is gyakorolják a jövendőmondást,

és látnoki utazásokat tesznek lóháton elveszett lelkek felkutatására.

Kínában, amikor a konfucianizmust államvallássá tették az első században, az

eksztatikusokat, sámánokat és jövendőmondókat száműzték, néhányukat meg is

ölték. Viszont a samanizmus emlékeit töredékesen a kolostorokban és szentélyekben

ma is országszerte tisztelt taoista hagyomány őrzi. Nevezetesen Csu tartomány lett a

kínai samanizmus erődje.

A legszembetűnőbb kapocs taoizmus és samanizmus között a meditatív

gyakorlatokban található. A taoisták tömjént használnak imáik égbe juttatásához,

fadarabokat ütögetnek össze monoton ritmusban, ahogy a szibériai sámánok

dobjaikat verik, és hiszik, hogy a szív „barlangjában” szellemi vezetőre lelhetnek.

Amint a taoista számára a meditatív állapot kézzelfoghatóbbá válik a vizualizáció és

a légzésszabályozás terén szerzett jártasság révén, a kísérő szellemmel távoli

misztikus birodalmakba utazik – esetleg a csillagokban lakó istenekkel is

érintkezésbe lép. Amikor a taoista meditáló ezt teszi, pontosan úgy viselkedik, mint

egy sámán.10

Larry G. Peters szerint a nepáli tamangok is a samanizmus egyik autentikus

formáját gyakorolják, amely, noha a hinduizmus és a buddhizmus elemeiből merít,

mégis ezeknél régebbi spirituális hagyománynak látszik. Peters legfontosabb

informátora Bhirendra, egy bombo, vagyis sámán fia volt, s amikor elérte

tizenharmadik életévét, önkéntelenül a démoni megszállottság állapotába jutott, ami

elhívásához vezetett. Apja és elhunyt nagyapja szellemének irányítása mellett

Bhirendra megtanult a saját akaratából transzba esni és a kellő időben aktiválni a

szemek közötti lelki fényt – mágikus, testen kívüli utazáshoz vezető állapotot hozva

létre ezáltal. Bhirendra beszámolt Peters-nek egy látomásról, amelyben a legfelső

égbe utazott, hogy találkozzék a sámánok főistenével, Ghesar Gyalpóva:

Színpompás virágoktól tarkálló gyönyörű kertbe jutottam. Volt ott egy tó is és aranyosan csillámló fák. A tó mellett állt egy igen magas épület, amely felnyúlt egészen az égig. Kilenc

arany lépcsőfok vezetett föl a tetőre. Felmentem a lépcsőn, és odafent megpillantottam

Ghesar Gyalpót, aki lélek-virágokkal borított hófehér trónusán üldögélt. Fehér köntöst viselt, arca is fehér volt. Haja hosszú, fején hófehér korona. Tejjel kínált, és azt mondta, hogy nagy

hatalomra teszek szert, amelyet népem javára kell fordítanom.11

A samanizmus fellelhető Japán elszigetelt területein is, ami nem meglepő, mivel

valószínűnek látszik, hogy a tunguz és altaji nyelveket beszélő törzsek kulturális

befolyást gyakoroltak Japánra a buddhizmus hajnalát megelőzően, a harmadik vagy

negyedik században. A férfi sámánokkal szemben többségben levő sámánnőket vagy

mikókat ma is találunk apró falvakban, ahol ezek transzot, telepátiát, médiumitást és

jövendőmondást használnak, és pártfogó istenekkel vagy a holtak szellemével

értekeznek. A nagyobb városokban ugyanakkor a sámánnő szerepét magába

olvasztotta a sintoizmus.

Mindazonáltal nyilvánvaló, hogy samanizmushoz kapcsolódó események

még ma is adódnak, amint az Deguchi Onisaburo nevezetes esete is bizonyítja, amely

létrehívta az Omoto vallási mozgalmat Japánban.

1898-ban Deguchit, akiről egybehangzóan állítják, hogy törékeny fiatalember

volt, kis híján agyonverte néhány hazárdjátékos. Nem sokkal ezután kómába esett, és

magához térve kijelentette, hogy egy Takakura hegyi barlangban járt, ahol napokig

böjtölt, majd keresztülutazott a Menny és Pokol térségein. Útja során olyan titkos

képességek birtokába jutott, mint a távolbalátás és –hallás, és szemtanúja lehetett a

világ teremtésének. Látnoki élményei közé tartozott egy találkozás az Alvilág

királyával, aki szelíd, fehér hajú öregemberből pillanatok alatt ijesztő, haragos, tüzet

okádó démonná változott. Deguchit ekkor „megölték, éles karddal kettévágták, mint

egy körtét, sziklákon szétzúzták, megfagyasztották, megégették, a hó alá temették

(és) istennővé változtatták”, és mégis, e bizarr események ellenére, hősünk eszerre a

világ középpontjában találta magát, a hatalmas, axiális Sumeru hegység csúcsán. Itt

újabb látomása kerekedett a paradicsomba vezető folyóról. Széles szirmú lótuszon

pompás palota magasodott előtte aranyból, achátból és drágakövekből. Köröskörül

kék hegyek és egy tó aranyosan csapdosó hullámai, feje fölött aranygalambok

röpdöstek a levegőben.12

Sajnos, Deguchi élményei hatására elvárta, hogy messiásnak tekintsék. Az

első világháború alatt Maitreya – az eljövendő Buddha, aki arra rendeltetett, hogy

alászálljon a Tusita Mennyből az emberiség megmentésére – inkarnációjának

kiáltotta ki magát, és síkraszállt egyfajta spirituális gyógyításért is, amely meditatív

egyesülést foglalt magában az istenekkel. Deguchi több mint nyolcvan kötetet

hagyott hátra. Szektája még mindig fennáll, bár ő maga 1948-ban, hetvennyolc éves

korában elhunyt.

3. Sámáni kozmológiák

Nyilvánvaló, hogy a mitológiák, kultúrhéroszok és istenségek világszerte

különböznek, az emberiség istenekhez fűződő kapcsolatát pedig különféleképpen

szemlélik. Egyes népek zsarnoki hűbérúrnak látják isteneiket, mások segítőkész atyai

felvigyázóknak, míg megint mások természetfölötti lényeknek tekintik őket, kiknek

ereje odaillő himnuszokkal és könyörgésekkel elbitorolható.

E különbségek ellenére, a kulturális változókat kizárva szembeötlő

hasonlóságot fedezünk fel a sámánhitű társadalmak világmindenség-képzetében.

Amint arra Mircea Eliade Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (A

samanizmus és az eksztázis archaikus gyakorlata) című jelentős munkájában –

tudományos kézikönyv, amely 1951-es, első kiadása óta jóformán valamennyi, a

samanizmus tárgykörében végzett kutatásra hatott – rámutat, hogy a sámán

világegyeteme alapvetően három szintből áll. Az ember a földön él, egyfajta

középzónában egy felső világ és egy alsó világ között, melyeket gyakran az égbolttal

illetve az Alvilággal társít. A három zónát rendszerint egy központi függőleges

tengely köti össze, melyet olykor Axis Mundinak, azaz Világtengelynek neveznek, s

amelyet a különböző mitológiák Világfaként, Életfaként stb. ábrázolnak. Ez a

Tengely fölfelé és lefelé keresztülhalad az égbolt felső és alsó világba vezető

„nyílásain”, melyeken át a sámán a lét egyik szintjéről a másikra juthat, majd ismét

visszatérhet.

Amint Eliade írja, a különböző kultúrák különböző kultúrák különböző

metaforákat és szimbólumokat használnak ezeknek az övezeteknek a leírására. A

nyugat-szibériai tatárok az égboltot sátornak képzelik, a rajta fénylő csillagokat pedig

a fény számára vágott „lyukaknak”, míg a jakutok „a világ ablakainak” mondják a

csillagokat. A Sarkcsillagot gyakran az égbolt középpontjának tekintik, és olyan

eltérő nevekkel illetik, mint az „Égi Csiga” (szamojédok), „Arany Oszlop”

(mongolok, burjátok) és „Vaspillér” (kirgizek).1

Azon társadalmakban, ahol az égbe nyúló oszlop vagy tengely szimbolizmusa

nem fordul elő, más változatok élnek, úgy mint kozmikus hegy, lépcsős templom,

szentély, palota, híd, lépcső, létra és szivárvány vagy (például az evenkiknél) egy

hatalmas folyó, amely egybekapcsolja a kozmosz három szintjét. A sámánnak

mindig van valamilyen eszköze ahhoz, hogy az égbe emelkedjen vagy alászálljon az

Alvilágba.

MENNY ÉS FÖLD KÖZÖTTI KAPCSOK

Az indiai mitológiában kozmikus hegységgel találkozunk – a „világ középpontjának”

tartott Meru hegyével –, amely az ősi Mezopotámia és a Közép-Kelet más

területeinek legendáiban is felbukkan.

A Világfa motívuma Ázsia középső és északi területén szinte mindenütt

megtalálható. A szibériai jakutok például úgy hiszik, hogy egy nyolcágú fa

emelkedik ki a „föld arany köldökéből” és magasodik az égig. Az első ember itt jött

világra és egy olyan asszony szoptatta, kinek teste félig látszott ki a fából. A goldik

és dolganok pedig úgy vélik, hogy születésüket megelőzően kisgyermekek lelke

madárként üldögél a Világfa ágain. A sámánok odamennek megkeresni őket.2

A Világfa képzete a skandináv mitológiában is előfordul: Yggdrászil volt a

szent kőrisfa, amely beárnyékolta az egész mindenséget, gyökerével, ágaival és

törzsével egyesítve Mennyet, Földet és Alvilágot. A skandináv kozmológia értelében

Yggdrászil gyökere a Helben nőtt, míg törzse áthatolt Midgárdon, a Földön. Az

Asgard néven ismert hegyet átfúrva a szent fa magasan az ég felé ágazott – levelei

alkották az ég felhőit, gyümölcsei voltak a csillagok.

Az oszmán-törökök Életfáról beszélnek, melynek millió levele egy-egy

emberi sorsot rejt. Valahányszor meghal valaki, egy levél lehull.3 Az Életfa központi

témája a kabbalának (zsidó misztikus bibliamagyarázók) is, olyan komplex

szimbólum, amely leírja a létezés szintjeit az Ain Soph Aurben (a Határtalan

Fényben) rejtőzködő transzcendens Isten és a tíz alacsonyabb létszféra (szefirót)

között, melyek a Mindenható isteni természetének aspektusait tükrözik a teremtett

világban. A kabbalista, akárcsak a sámán számára a legfőbb titkos cél Isten

megismerése, s bár a samanizmus animisztikus váza kevésbé éterikus, és

gyakorlatiasabb a buzgó zsidó misztikus keresésénél, érdemes megjegyezni, hogy a

kabbalista letfa egyik központi elemét alkotja a modern nyugati mágiának – ami

bizonyos értelemben felfogható egyfajta jelenkori samanizmusnak.

A Világfa része a dajak mitológiának is, ahol annak hét ága van és „égbe

vezető útként” szolgál a holtak szellemeinek, és az indonéz sámánok hasonlóképpen

felmásznak a kozmikus fára, hogy visszahozzák a betegek elveszett lelkét. Ezzel

szemben a három világ között kapcsolatot teremtő folyórendszer képzetével

klasszikus példát szolgáltat az evenkik hitvilága, akiknek kozmológiája Szibéria

mandzsu-tunguz népeire jellemző.

AZ EVENKIK VILÁMGMINDENSÉG-KÉPZETE –

EGY RENDHAGYÓ PÉLDA

Az evenkik képzetében a mindenség az Eliade által leírt három jellegzetes szintből

áll. Ez magában foglalja az éggel társított uga buga elnevezésű felső világot; az

emberek lakhelyéül szolgáló középső világot, mely a dulugu buga nevet kapta;

valamint a kherguergu buga nevű alsó világot, az elhunyt rokonok és betegségek

szellemeinek birodalmát. E három világ összekötője, egyben a Kozmikus Fa

megfelelője itt a mitikus Klán folyó, mely a felső világban ered, és lefelé folyva az

Alvilág legalsó pontjáig terjedő föld alatti tengerbe torkollik.4

A felső világ minden tekintetben a hétköznapok valóságának jól ismert

világához hasonlít, csakhogy nagyított léptékben – az itt lakó istenek és szellemek a

földi ember prototípusai. Például ugu buga a világteremtő Amaka birodalma, egy

drága prémbe öltözött aggastyáné, aki az idők hajnalán az embereket a tűz és a

szerszámok használatára meg a rénszarvas háziasítására tanította. E helyen lakik az

állatok, madarak és halak ura, Eksheri is, aki kezében tartja végzetük „fonalát”,

megszabva, meddig élhetnek. Eksheri volt az, akihez a sámán legelsősorban

folyamodott a sikeres vadászat érdekében, mert ha Eksheri valamiért haragudott,

meghagyta a gazdaszellemeinek, hogy tereljék szét az állatokat. Továbbá Eksheri

képviseli „mennyei” párját az alsó világ Klán Úrnőjének, akivel, mint a vadászatra

kiszemelt állatok szellemének felügyelőjével, később még találkozunk.

Ugu bugában találjuk a mennydörgés istené, Agdyt is, aki fölébredvén,

égzengést és villámokat bocsát útnak, melyek elpusztítják a gonosz szellemeket. Itt

az öreg Dyclacha is, aki a hő és a fény uraként szakadatlan azon fáradozik, hogy

meleget adjon az embereknek – ami ugyancsak elkel a hosszú nyúló szibériai

teleken. Ő gyújtja meg az égi tüzet, melegét nagy bőrzsákjába gyűjti és aztán, amikor

eljő a kikelet, fiai segédletével szétszórja azt a középső világban, hogy könnyebben

melegedjék a föld s olvadjanak a befagyott folyók.

Ezeket a lényeket egytől egyig jóindulatúnak tartják, ám egész más a helyzet

az alsó világ lakóival, akik náluknál jóval félelmetesebbek. Kherguergu buga a

középső világ tükörképe, úgyhogy ami eddig élt, az itt halott, s amit ott meg halt, itt

életre kel. Olyan föld ez, melyet egy buntinak nevezett sajátos szinten elhunyt

rokonok szellemei népesítenek be, akiknek teste hideg, s akik nem lélegeznek,

viszont tovább vadásznak és halásznak, akár az élők. Ugyanakkor kherguergu buga

a bajok és betegségek szellemeinek birodalma is és a Klán Úrnőé, aki számon tartja a

törzsi tabuk megszegését. Az alsó világ együttesen hkargikként ismert uralkodóit

sem hagyhatjuk ki a felsorolásból, mivel ők kormányozzák az ősök szellemeit és a

holtak legfőbb urait kell tisztelni bennük. Az evenkik azt mondják, hogy a khargik,

beleértve a vadászatot irányító Klán Úrnőt, félig állati és félig emberi lények, így

ironikusan a veszélyek ellenére az alsó világ biztosítja a totemmisztikus törzsi egység

lehetőségét. A sámán azért különleges, mert szent kötelék fűzi a totemállathoz,

beléphet a halál birodalmába, és aztán „újjászületve” jut vissza a középső föld ismert

világába.

A sámán egyedülálló szerepét olykor hősi mítoszok idézik. Az evenkiknek

van egy legendájuk egy Main nevű alakról, aki a végzet ura, égi vadász és a

kozmikus sámán őstípusa. Egy napon Kheglen, az égi szarvas agancsára tűzve

lelopta a Napot az égről. Ez a világot látszólag örök sötétségbe taszította, és az

emberek nem tudták, mitévők legyenek. Main, a hős sámán ekkor előlépett,

felcsatolta sítalpait, és az égbolt nyílása felé vette útját. Ugu bugába érve, Main

felhajtott a szarvast és lenyilazta őt. Így visszaadhatta a Napot – s annak összes

fényét és melegét – a középső világnak, mely tettéért azóta is az élet őrzőjeként

tisztelik őt.

Ha azonban egy olyan sámánnak, mint Main, meg kell tanulnia hatékony

működnie a felső világban – s a fenti mítoszban ő ténylegesen a meleg istenének,

Dylachának az alakmása – egyezkednie kell az alsó világban élő klán Úrnő sajátos

alakjával, bugady-eninitynnel is. Miután dalban közli, hogy meg fogja mondani,

hány állatot tudnak elejteni a vadászatban, hősünk egy örvényen át és egy folyó

mentén a törzs föld alatti tartományaiba utazik, legyőzi az útközben felmerült

különböző akadályokat, és szemtől szembe találkozik a Klán Úrnővel. Az Úrnő

ijesztő alakban jelenik meg előtte, mely félig állati és félig emberi, de külsejétől meg

nem ijedve hősünk tudja, hogy rá kell őt bírnia az uralma alatt álló állatszellemek

elbocsátására. Végezetül, hosszas alkudozás után hősünk engedélyt kap bizonyos

számú állat elejtésére – ezeket ezüstfonallá változtatja, és sámándobjába rejti.

Amikor visszatér a földre, dobját a törzs vadászterületére viszi, és előrázza a

fonalakat. Ezek ekkor valódi állatokká változnak, melyek biztosítani fogják

vadásztársai jövendő zsákmányát.

Mindazonáltal, ha a sámán központi feladata a felső és alsó világ isteneinek

kiengesztelése, nem mindig cselekszik egyedül. Többnyire csatlakozik hozzá egy-két

jó szándékú szellem, aki segíti őt abban, hogy egyik tartományból a másikba jusson,

és mindig akadnak különféle szövetségesei szellemek vagy kísérők –, akik

segítéségre lehetnek feladata sikeres végrehajtásában.

KÍSÉRŐ SZELLEMEK

A sámán világában a szellemszövetségeseknek számos funkciójuk van – kideríthetik

betegségek eredetét, elveszett lelkek visszaszerzésére küldhetik vagy harcba

szólíthatják őket, és támogathatják a sámánt a lélekkereső útján felmerülő esetleges

akadályok leküzdésében. Amint azt már láttuk, a segítő szellemek megjelenhetnek a

sámánnak álmokban, látomásokban és a beavatást követően spontán. Néhány

társadalomban a sámánok egymás között cserélik vagy örökölik őket. A kísérő

szellemeket azonban minden esetben nélkülözhetetlennek tekintik a sámán céljának

elérésében és befolyásának érvényesítésében – pszichikus és mágikus erejének

valóságos megtestesülését látják bennük.

A kísérő szellemeknek két alapvető típusát különböztetik meg. Először is

vannak szellemek, akiknek alapjában véve a sámán parancsol, és akik mindenhová

elkísérik gazdájukat. De léteznek más – inkább oltalmazóknak vagy segítőnek

tekintett – szellemek is, akik mindig a sámán rendelkezésére állnak, ha segítségükért

folyamodik. Ezek lehetnek kisebb istenségek vagy sámánősök szellemei: olyan

lények, akik bizonyos függetlenséget élveznek a maguk birodalmában, és nem esnek

automatikusan a sámán uralma alá.

A szibériai sámánoknak általában olyan állati kísérőik vannak, mint a medve,

a farkas és a nyúl, vagy a madarak: a lúd, a sas vagy a bagoly. A jakutok például a

bivalyt, a sast és a medvét tekintik legszilárdabb szövetségesüknek, előnyben

részesítve őket a farkasokkal vagy a kutyákkal – kisebb sámánok szellemeivel –

szemben. A baramai karaib ugyanakkor szellemek különféle osztályait társítja

különféle kavicsokkal, melyeket sámáncsörgőjébe tesz: ezeket tetszés szerint

bármikor összehívhatja.

Sámán szellem-kísérők (Martin Carey rajza)

The Woodstock Aquarian

Az oltalmazó szellem mindazonáltal egy másik szinten kap helyet. A második

fejezetben felhozott példa a nepáli tamang samanizmusról jól érzékelteti ezt a

különbséget. Itt Bhirendrát halott nagyapja szelleme vezette és általa, valamint apja

gyámkodása révén volt képes a sámán látnoki tudatosságára szert tenni.

Időnként, ahogy Mircea Eliade rámutatott, az oltalmazó szellem a sámán

egyfajta alteregójává is válik – pszichikus alakmásává a belső síkokon. A fentiek

ismeretében könnyebben megérthetjük az ember állattá alakulásának mágikus

igényét, hiszen ilyen alkalmakkor a sámán a képzelet szintjén állati alakba vetíti

tudatát, és ebben a „testben” indul lélekutazására. A csukcs és eszkimó sámánok

váltig állítják, hogy farkassá tudják változtatni magukat, míg a lappok medvévé vagy

rénszarvassá alakulhatnak. A Maláj-félsziget szemang sámánjai másrészről úgy

hiszik, hogy tigrisség tudnak változni. Nem mintha az ilyen mágikus átalakulásnak

nem lennének meg a maga sajátos veszélyei. A sámánok olykor a mágikus testben

küzdenek meg egymással. Ha egy sámán egy ilyen összecsapás során „meghal”,

gyakran mondják, hogy valódi életében is meg fog halni, mivel „lényegét” már

elpusztították.

Ami az állati kísérők alapvetőbb szintjét illeti, az ő szerepüket jól szemléltetik

a Kanada sarkvidéki partszakaszán élő netszilik eszkimók. Itt az elismert sámánok,

vagy angatkók maguk köré gyűjtik a leendő fiatal férfisámánokat, és mágikus

inaskodásnak vetik alá őket. A jelöltek csatlakoznak egy sámán-tanító háztartásához,

rituális tabuk megtartására utasítják őket, majd kiköltöznek egy speciális igluba

(jégkunyhóba), ahol sámáni technikákat sajátítanak el. A tanító egy tunraq-kal –

segítő vagy kísérő szellemmel – látja el a növendéket, és kezdetben még nyilvánvaló,

hogy a tunraq nagyobb hatalommal bír új tulajdonosánál. Ám idővel a fiatal eszkimó

sámán megtanulja a maga szolgálatába állítani azt. Ahogy a sámán tudása és

magabiztossága növekszik, újabb tunraqokra tehet szert, és ezt élete végéig

folytathatja. Iksivalitaqnak, a híres sámánnak, aki Asen Balikci antropológus

megfogalamazásában „az utolsó tekintélyes netszilik sámán” volt, és aki századunk

negyvenes éveiben még élt, hét tunraqja volt – beleértve a Nagy hegy, három halott

ember – köztük a nagyapja – szellemét, valamint egy tengeri skorpió, egy gyilkos

bálna és egy fül nélküli fekete kutya szellemeit.

A netszilik kultúrát behatóan tanulmányozó Asen Balikci szerint a tunraqok

szeretik, ha „gyakran szólítják és használják őket”, ezzel alátámasztva azt a nézetet,

hogy ideális esetben erős személyes kapocsnak kell lennie a sámán és segítő

szellemei között. De a tunraqok tulajdonosuk ellen is fordíthatják erejüket, ha a

dolgok rosszra alakulnak. Mondjuk egy sámán nehéz feladattal bízta meg tunraqját,

és a szellem elmulasztotta teljesíteni kötelességét. Ekkor az „fordított szellemé”, azaz

– gonosz, vérszomjas és féktelen – tunraq kigdlorettóvá válhat, megbosszulva magát

korábbi tulajdonosán és rokonain, betegséget és halált hozva rájuk.

A netszilik eszkimók társadalmában a tunraqoknak a legfelhőtlenebb időkben

is rossz a viszonya ingerlékeny tulajdonosukkal. Balikci két esetet idéz, melyben az

irigység erőszakos tettre késztette a sámánt:

Kaormik jobb vadász volt, mint Amaoligardjuk fia, ezért Amaoligardjuk, a sámán irigy lett, és jegesmedve tunraqját Kaormik ellen küldte. A medve súlyosan megsebesítette ellenfele

bal orcáját, de megölni mégsem tudta, Amaoligardjuk később kijelentette: „Ezt az embert

nehéz elpusztítani!”

Egy másik alkalommal pedig:

Tavoq, a sámán féltékeny lett Angutitakra, a kiváló vadászra és több ízben becsmérelte őt.

Angutitak, a csendes és félénk férfi sosem vágott vissza, míg egy napon aztán irigye közepes és lusta vadásznak nem nevezte őt. Tavoq úgy állt bosszút, hogy elküldte tunraqját,

támasszon hóvihart akkor, amikor Angutitak karibut cserkel.5

Egy másik nevezetes esetét a sámán és kísérő szelleme közötti olykor ingatag

kapcsolatnak egy névtelen goldi sámán elbeszéléséből ismerjük, aki hosszú

eszmecseréket folytatott Lev Shtenberg orosz antropológussal a századfordulón. Az

öreg elmesélte Shtenbergnek, hogy sámáni pályafutása szörnyű fejfájásokkal

kezdődött, melyeket a többi sámán nem tudott meggyógyítani, és a sámánságot ő

maga választotta.

Egyik éjjel, ahogy ágyában aludt, meglátogatta egy gyönyörű asszony, aki

ugyan hasonlított a többi goldi asszonyra, de sokkal kisebb volt (körülbelül hetven

centiméter magas). Az asszony elmondta, hogy ő szellem őseinek – ayamijainak –

egyike, és már több sámánt megtanított a gyógyítás mesterségére. Most ő van soron.

Az ayami azt is mondta, hogy a férfit most férjének fogja tekinteni, és segítő

szellemekkel fogja ellátni őt, akik segítéségére lehetnek gyógyító munkájában. A

szellemasszony egyben meg is fenyegette: „Ha nem engedelmeskedsz – jelentette ki

szigorúan –, akkor véged. Megöllek.”6

A sámán elbeszélte Shternbergnek, miként tudta szellem felsége akarata

szerint változtatni alakját – olykor öregasszonyként, máskor farkasként vagy

szárnyas tigrisként mutatkozva – és azt, hogy légi utazásokra vitte őt távoli helyekre.

Három kísérő szellemet – egy párducot, egy medvét és egy tigrist – is

ráhagyományozott, hogy segédkezzenek sámáni teendői ellátásában. Ők biztosították

sámáni ereje forrását is: „Amikor (sámánkodom) az ayami és a segítő szellemek

birtokolnak engem – magyarázta a goldi Shternbernek –, legyenek nagyok vagy

kicsik, átjárnak engem, akár a füst vagy a gőz. Amikor az ayami bennem van, ő az,

aki a szájamból beszél.”7

Itt a sámán és a médium korábban elkülönített szerepe némileg összemosódik

– mondhatni, ezt a sámánt megszállták a kísérő szellemek. Valójában még a

samanizmus esetével állunk szemben: a sámán itt tudatosan belső forrásaira – segítő

szellemei sokaságára – hagyatkozik a mágikus gyógyítás véghezvitelében. Ekképpen

ő még mindig inkább a maga akaratából cselekszik, s nem passzívan válaszol a

helyzetre, nem pusztán szócsöve egy, az értelét meghaladó tartományból jött

ismeretlen erőnek.

Az elmondottakat összefoglalva, a sámán és a szövetségesei közötti kapcsolat

létfontosságú, ám olykor bizonytalan, és ez egy időre megszabhatja a játszma

menetét. A kapcsolat időnként spirituális „házasság” formáját öltheti – mint a fenti

goldi esetében is –, vagy másképen vonhatja be a segítő szellemeit dallal, tánccal és

szertartással tisztelő sámánt. Ez járhat azzal, hogy a sámán felajánlásokat tesz a

kísérő szellemeihez kapcsolódó fétiseknek, hogy aktívan tartja a tilalmakat (például

nem fogyasztja az érintett állat húsát), vagy egyszerűen megfogadja, hogy mások

előtt titokban tartja a szövetséges szellem létezését. Bármi legyen is a helyzet,

világos, hogy a végső elemezésben a sámán nagyon is függ segítő szellemeitől,

legyenek azok uralma alatt állati kísérők vagy a kozmosz lakói, akik bejáratossá

tehetik őt a földi halandó számára megközelíthetetlen alsó és felső világba. A

sámánra végül is a közvetítő egyedülálló szerepe hárul: ő azért különleges, mert a

valóságnak több mint egy síkján működik, és rajta áll, hogy megtartsa ezt a

különleges képességet, minden elérhető segítséget igénybe véve.

4. Szertartások és a belső világ

Az ünnepélyes szertartás egy belső történés kivetülése. Valamennyi vallásban és a

samanizmusban, valamint a szertartásos magiában is a rítus előadói úgy hiszik, hogy

amit tesznek, az nem pusztán színjáték, hanem összhangban áll valamiféle szent,

belső valósággal – hogy egy időre misztikus drámában szerepelnek, amely talán

egyesülést foglal magában egy istennel, azonosulást a szellemi gyógyítás egy

forrásával, vagy valamely természetfölötti erő megtestesítésének aktusát. Ily módon

a sámán, pap vagy mágus úgy hiszi, hogy olyan dimenziót ragadott meg, amely az

ismert világ valóságánál sokkal nagyobb léptékű és félelmetesebb. Ezzel

mindenképpen egy misztérium részesévé válik – elhagyja a mindennapok

birodalmát, és egy szent és kivételes időre behatol a kozmoszba.

Állatbőröket viselő blackfoot indián sámán (19. sz. eleje)

Sok antropológusnak és szociológusnak okoz ez fejtörést. Mivel arra

képezték ki őket, hogy külső történéseket jegyezzenek fel részletesen, hogy a

viselkedésmintákat és azokat a helyzeteket tanulmányozzák, amelyekben az ilyen

magatartás jelentőségteljesnek bizonyul a társadalom közegében, nem egyszer

készek azt hinni, hogy ez minden, ami történik.

Ez alól a samanizmus sem kivétel. Sok megfigyelő szemében a sámán csak

kicsivel több egzotikus előadónál, olyan személynél, aki szellemidéző és stimuláló

rítusokkal képes egy olyan hisztérikus állapotot teremteni, amely mind őt, mind

közönségét megtéveszti.

A fenti esetre Weston La Barre samanizmusról való fejtegetése hoz példát a

vallás keletkezéséről írott epikus művében, a The Ghost Dance-ben (Szellemtánc).

La Barre logikusan azzal érvel, hogy a sámánok már az idők kezdetétől megtanulták

utánozni a madarak, az állatok mozdulatait és hangját. Ez természetes volt, mivel az

állat-sámánok az alsó világnak a vadászat sikeréért felelős erőivel, míg a madár-

sámánok az időjárás és az égbolt szellemeivel kívántak azonosulni. Megjegyezve,

hogy a szibériai jakutok például ügyesen utánozzák az olyan madarak hívóhangját,

mint a bíbic, sólyom, sas és kakukk, a szerző hangsúlyozza, hogy

…ahhoz, hogy valaki hasonlatossá váljék az állatokhoz vagy madarakhoz, nem elég bőrükbe és tollazatukba öltöznie, hanem viselkedésüket is utánoznia kell. Azonkívül, hogy a madarak

a levegőt uralják, amit a sámán révületben és álombeli repülései során ér el, a madarak

legfőbb jellemzője az, hogy dalolnak … a madár-sámán tőlük veszi át énekeit.1

Viszont ami a kérdés lényegét illeti, La Barre a többi, elsődlegesen társadalmi

magyarázatokkal törődő antropológushoz hasonlóan, hajlik arra, hogy a sámánt

egyszerűen imitátornak és manipulátornak, szertartásait pedig csalásnak tekintse.

Diamond Jenness leírását idézi egy 1920-as években megfigyelt copper (réz-

eszkimó) sámáni szertartásáról:

A sámán nincs tudatában annak, hogy szerepet játszik: saját képzeletében ő maga válik az

állattá vagy a halott ember árnyékává, aki meg fogja szállni. Ez a különös figura vad és ijesztő külsejével, artikulálatlan kiáltásaival és hátborzongató, fejhangú hadarásával, melybe

csupán itt-ott vegyül az értelmes beszéd egy-egy szótöredéke, a közönség szemében sem

emberi lény többé, hanem az a dolog, amelyet megszemélyesít. Elméje fogékonnyá válik a legvadabb képzelgésekre, és a legfurcsább, legfantasztikusabb történéseket látja.

2

La Barre, aki azzal a megjegyzéssel egészíti ki a fenti idézetet, hogy „szembeötlő a

hasonlóság a színpadi illúzióval”, azt is hangsúlyozza, hogy a sámánok néha

leplezetlenül csalnak szertartásaikban, és a kájova sámán, Lone Bear esetét idézi, aki

oly „hozzá nem értő” volt, hogy az őt figyelő etnográfus, William Bascom látta,

amint vörös agyagot vesz elő a zsebéből és megrágja –ezt később saját „véreként”

köpte ki.

Vajon ez az értelmezés „hiteles” ábrázolása-e annak, ami valójában történt?

Megesett bár ez a csalás vagy sem, ami általánosságban legvalószínűbbnek látszik,

az az, hogy ilyen alkalmakkor a sámán szertartásos cselekvésekhez folyamodik és

rituális tárgyakat használ, amelyek a fizikai világ szintjén a pszichéjében zajló belső

folyamatokat tükrözik. Ha a rítusokat ebben a megvilágításban szemléljük, egészen

ésszerű, hogy a vörös agyag vérré válhat, és az a kirgiz sámán, aki a madarak

szárnycsapásainak hangját utánozza, tényleges átéli a repülés élményét.

Erre a következtetésre jutott Michael Harner amerikai antropológus is, a

Vadak Isteneinek táncát értékelve, amint azt a pueblói zunyik előadják:

A Vadak Isteneit tánccal, csörgők rázásával és dobszóval hívják össze, és a táncosok önkívületi állapotba juttatják magukat, amelyben állatok mozdulatait és kiáltásait utánozzák.

A magukat medvének tettető táncosok kezükön olykor igazi medvekarmokat viselnek. Ám a

Vadak Isteneinek ez a tánca mégis több puszta utánzásnál, mert a zunyi táncos, miként Észak-Amerika sas- vagy bivalytáncot járó síksági indiánjai is, arra törekszik, hogy az

utánzást meghaladva eggyé váljék az adott állattal… Ugyanígy a kacsina istenek egyikének

maszkját viselő zunyi táncos többet tesz a kacsina megszemélyesítésénél. A tánctól,

dobolástól, a csörgők hangjától és a zúgattyúk suhogásától megváltozott tudatállapotba

kerülve „adott időre azon szellem tényleges megtestesülésévé válik, akiről úgy hiszi, hogy a

maszkban lakozik”.3

A rítusok átalakító természetének másik példáját a Forrest folyó ausztráliai

bennszülöttei adják, akik a jelölt szimbolikus halálát, feltámadását és égi utazását

megelevenítő szertartásos beavatásokat végeznek:

A szertartás szokásos menete a következő: A mester csontváznak öltözik, és kis zsákot fog, amelybe beleteszi a jelöltet, akit előzőleg akkorává varázsolt, mint egy csecsemő. Azután a

Szivárvány-kígyó hátára kapaszkodva karjával nyújtózkodni kezd, mintha kötélre mászna.

Amikor a tető közelébe ér, a jelöltet az égbe hajítja, „megölve” őt. Amint az égbe jutottak, a

mester kis szivárvány-kígyókat, brimurokat (apró édesvízi siklók) és (a mitikus Szivárvány-kígyóval azonos nevű) kvarckristályokat ültet a jelölt testébe. Az operációt követően, még

mindig a szivárvány-kígyó hátán, a jelölt visszakerül a földre. A mester ismét mágikus

tárgyakat ültet a testébe, ezúttal a köldökén át és egy mágikus kővel megérintve felébreszti őt. A jelölt ekkor visszanyeri eredeti méretét. Másnap ugyanígy megismétlik az égi utazást a

Szivárvány-kígyó hátán.4

Az ilyen rítusokban nyilvánvalóan szerepelnek fizikai észleletek – amit az ember

ténylegesen lát – és helyet kapnak jelképes, mitikus folyamatok is, melyeket az

események szertartásos menete fejez ki. A tudományosan képzett nyugati

megfigyelőtől eltérően, aki kétségkívül nem értené meg egy olyan rítus jelentőségét,

mint a fent leírt is, a sámán nem tesz különbséget „valós” és „képzelt” világok

között. A sámáni tevékenység során feltárt egész mágikus birodalom mind a

„természetes”, mind a „mágikus” események egységes kifejezése, mivel a sámán,

„kitörve” a hétköznapok valóságából, a felső és alsó világokba hatol. Röviden,

számára a mágia valóságos.

Ha megnézzük a sámán „jelmezeit”, ugyancsak a szertartásba foglalt mitikus

folyamatok bizonyítékát látjuk. A Carmen Blacker által megfigyelt japán sámánok

sas- és bagolytollas fejfedőt és kitömött kígyókkal ékesített köpenyt viseltek,

melyeket arra szántak, hogy megkönnyítsék „az átjárást az egyik világból a

másikba”. Ezt a mozzanatot kiemelve Blacker megjegyzi, hogy a „mágikus viseletek

és eszközök, melyek közül a dob a legfontosabb, alakjukban, a készítésükre használt

anyagban, a rájuk vésett motívumokban és alakzatokban a másvilággal való

szimbolikus kapcsolatokat jelképezik”.5

A jakut sámánok hasonlóképpen – az alvilág nyílását jelképező – napkoronggal

ékesített kaftánt hordanak, míg a goldi elöljáró köpenye a Kozmikus Fát ábrázolja és

olyan „segítő állatokat”, mint a mitikus élményhez tartozó medve és vadmacska. A

teleut sámánok gyakran viselnek fülesbagolytolldíszt a mágikus repülés kifejezésére,

míg a burját sámánköpeny a halhatatlanság vascsontjait jelképező fémdíszekkel

gazdagon megrakott. A rajta látható medvék, leopárdok, kígyók és gyíkok a sámán

segítő szellemei.

Eszerint az ember kénytelen figyelembe venni a sámán egyedi nyelvén

kifejezett észleleteit a mindenségről. Sok antropológusnak, közülük is elsősorban

azoknak, akik nem hangolódtak rá a sámán hullámhosszára, ez rendkívül nehéz.

Mindamellett a látszólag áthidalhatatlan szakadék tudományos antropológia és a

samanizmus mitikus gyakorlata között csökkenthető. Ma több pszichológus kíséri

figyelemmel az olyan jelenségeket, mint a halálközeli és testen kívüli élmények,

amelyek erősen azt sugallják, hogy a tudat a testtől bizonyos távolságra is képes

szervesen működni. Az általuk megfigyelt esetekben városi környezetben élő

nyugatiak a testetlenség érzeteiről számolnak be, amit a sámán ma is ugyanúgy átél.

Thunder Cloud (Viharfelhő) vinebágó sámán itt következő leírásai ilyen

összefüggésben szemlélve sokkal hihetőbbek, mint amennyire első olvasásra tűnnek.

Thunder Cloud a Vrázstánc Titkos Társaságának tagja és nagyrabecsült

sámán volt. Azt állította, hogy képes tudatosan fölidézni két előző életét, a

másodikban ténylegesen végignézve, amint az emberek a halála után eltemetik. Ezt

követően a Lenyugvó Nap felé vette útját, egy olyan faluba érkezve, ahol más

halottak is voltak:

Azt mondták nekem, hogy négy éjszakát kell ott töltenem, ám valójában négy kerek esztendeig maradtam. Az emberek itt jól érzik magukat. Mindenféle vidám táncot ismernek.

Erről a helyről fölmentünk oda, ahol a Világteremtő él, és én láttam őt és beszéltem vele,

szemtől szemben, éppúgy, ahogy most veletek beszélek. Láttam a szellemeket is, és magam is egy voltam közülük. Majd harmadszor is lejöttem a földre és most itt vagyok. Ugyanazt

élem meg, amit annak előtte tudtam.6

Az ember ebből csak arra következtethet, hogy a sámán világa, melyet a kívülálló

olykor bizarrnak lát, nagyon is valóságos annak, aki benne él. Thunder Cloud a

sámáni táncot és orvoslást is leírja a vele társított szellemlátás szemszögéből:

Blue Clay Banknél (St. Paul) él egy lény, aki egy grizzly medve táncos szelleme.

Valahányszor bajban vagyok, dohányt töltök, amennyit csak szükségesnek látok, és ő segít

nekem. Ez a szürke medve dalokkal ajándékozott meg engem, és csodálatos képesség birtokába juttatott: nekem adta a karmait, karmokat adott, amelyek szentek. Azután a szürke

medve táncolt és játszott, mialatt táncolt. Feltépte a hasát és szentté téve magát sebét

begyógyította. Ezt megismételte. Egyik grizzly medve karmaival a másikra támadt, és a

sebesült állatot elöntötte a vér. Aztán mindketten szentté tették és meggyógyították magukat.

7

Ebben a példában Thunder Cloud szavait betű szerint és képletesen is érthetjük. Bár

a grizzly medve szellemét egy meghatározott helyhez (Blue Clay Bankhez) társítják,

a leírások mágikus eseményekről szólnak – Thunder Cloud a csodálatos gyógyulást

nem fizikai szinten látta, hanem lelki szemeivel. Mindazonáltal az érzékelés két

szintje kezdett összefolyni. A gyógyulás bemutatása azt biztosította, amit maga a

sámán „szent” látomásnak nevez. A sámáni tevékenység szent térközben zajlik.

Miután megvizsgáltuk a sámán tapasztalati világának vonatkozásait, ideje

szemügyre vennünk a sámáni gyakorlat elengedhetetlen kellékei közül kettőt – a

sámándobot és a sámánéneket. Mindkettő nélkülözhetetlen, hiszen a sámán

eszközéül szolgál, hogy megváltozott tudatállapotba jusson és kapcsolatba lépjen a

segítő szellemekkel. Efféle jártasságok nélkül egy sámán aligha lehet sikeres.

A SÁMÁNDOB

A dobnak különleges szerep jut a samanizmusban, mert ez szó szerint az a „jármű”,

amely a sámánt a másik világba „szállítja”. Ezért gyakran lóval vagy másfajta állattal

azonosítják. A szojotok sámándobjukat a „táltosló” jelentésű khamuat szóval nevezik

meg, az altaji sámánok pedig lójelképekkel ékesítik dobjaikat. Érdekes módon L. P.

Potapov antropológus észrevette, hogy az altaji népek nem az után az állat (teve vagy

vadló) után nevezik el dogjukat, melynek bőrével azt bevonták, hanem a lovaglásra

használt befogott hátaslovak után. Ez alátámasztja azt az elgondolást, hogy a dob

egyfajta közlekedési eszköz: a dob monoton ritmusára „lovagol be” a sámán a felső

és alsó világokba. Egy szojot vers is világossá teszi ezt:

Bőr-fedte dob,

Parancsom teljesítsd,

Mint felhők suhannak, repíts

Át az alkony birodalmán,

Száguldj szélsebesen

A hegytetők felett!8

A dob hangja az összpontosítás eszközéül szolgál a sámán számára. A koncentráció

és az elszántság légkörét teremti meg, lehetővé téve számára, hogy mély eksztázisba

essen, amint figyelmét a belső lélekutazásra irányítja.

A dob központi helyet foglal el a samanizmusban. Szibériai tunguz sámánt ábrázoló metszet Witset 1705-ben

megjelent munkájából (Noord en Oost Tartarye Holland)

Az sem ritka, hogy a dob szimbolikus kapcsolatban áll a Világ

középpontjával vagy a Világfával. Az evenkik dobjaik keretét a szent vörösfenyőből

készítik, a lapp sámánok pedig olyan mitikus jelképekkel díszítik dobjaikat, mint a

Kozmikus Fa, a Nap, a Hold vagy a szivárvány.9

A fentiekből tehát azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a sámándob

nemcsak megváltozott tudatállapotot eredményezhet, de megerősíti az érzékelés

átalakulását is, amit a mitikus találkozás alapjául szolgáló dobolás eredményez.

A szelis indiánok körében Wolfgang G. Jilek által nemrég végzett kísérlet

kimutatta, hogy a sámán ütemes dobolása a théta-hullám EEG frekvenciáján mozgó

(4-7 ciklus=sec) hangrezgést hoz létre – az álmok, a hipnózis és a transz agyi

elektromos hullámhosszát.10

Ez aligha meglepő, hiszen a sámán ténykedése egyfajta

mitikus „éber álom”. Az álmodás utóbbi kategóriájában az ember „tudatában van”

annak, hogy álmodik, és a sámán hasonlóképpen tudatánál van a megváltozott

tudatállapotban, és azon belül képes céltudatosan cselekedni. A sámánok nem úgy

számolnak be találkozásaikról, mint hallucinációkról vagy fantáziálásról, hanem mint

megtörtént esetről: ami a lélekutazás során történik, adott dimenzióban igaz.

A SÁMÁNÉNEK

Az ének a samanizmus másik lényeges kifejező eszköze. A sámán énekszóval és

monoton kántálással juttatja kifejezésre mind erejét, mind akaratát. A dalok az

istenek és a szellemek hangjai, és a szent dobhoz hasonlóan segíthetik a sámánt

abban, hogy az ő energiájuktól hajtva érezze magát. Miként azt az apacs törzsfő,

Geronimo egyszer kijelentette: „Mikor énekelek, a levegőn át szent helyre jutok, ahol

Yusun (a Legfőbb Lény) erőt ad nekem ahhoz, hogy csodálatos dolgokat tegyek.

Apró felhők vesznek körül ekkor, s amint keresztülhaladok az égen, átalakulok, test

nélküli lélek válik belőlem.”11

Az ausztráliai bennszülöttek ugyancsak kiváló példáját adják a zenei hangok

és az isten közötti kapcsolatnak. Néhány bennszülött törzs például azt hiszi, hogy

teremtő istenei zúgattyúkban laknak, melyeket a levegőben forgatva törzs és totem

egyaránt erőt nyer. Azt is hiszik, hogy a ma is énekelt dalok ugyanazok, amelyek

őseik szájáról hangzottak el az Álomkórban, amikor az istenek megteremtették a

világot. A legszentebb dalokat azokon a speciális helyeken éneklik, ahol szerintük az

istenek egykor bolyongtak: ezeknek a daloknak különleges varázserőt tulajdonítanak,

melynek segítésével bőséges élelem- és ivóvíz készletekhez jutni.

Amikor Baldwin Spencer és F. J Gillen utazók 1901-ben a warramungákhoz

és a szomszédos törzsekhez látogattak, végignéztek egy csodálatos tűzszertartást,

ahol ötméteres fáklyák lobogtak a kingilli dalnokok vad énekére. Legendákat

hallgattak Wollunguáról, az égig érő fejű nagy kígyóról, a kaitisekhez érve pedig

szemtanúi lehettek esővarázsló szertartásának, melynek során a lile hangját is

utánozták.

A közép-ausztráliai ljaba aranda bennszülötteknek ugyanakkor van egy

mézhangya-daluk, amely az őshonos ausztráliai akác gyökerei alatt fészkelő

rovarokat írja le. Ám ezeket a hangyákat egyben ősök szellemeinek tartják, testükön

bonyolult mintázatokkal. Míg szól az ének, a szertartást végző bennszülöttek

akácágakkal csapdossák magukat, hogy előcsalják a mézhangya szellemeket – mivel

úgy hiszik, hogy ilyenkor az ősök mágikus úton megszállják őket. Az ilyen dal

tipikus darabja a szent zenének, mely az Álomkor bennszülötteit elődeikhez köti.12

Olykor, akár a szent valóságba átvezető híd, a dal a sámán saját lényéből is

feltörhet. John Halifax antropológus írja:

Miként a Világfa áll a kozmosz határtalan térségeinek középpontjában, úgy áll a dal az egyén belső világának centrumában. Abban a pillanatban, amikor a sámán énekel felhangzik, mikor

a szent sóhaj felszáll a szív mélységeiből, a sámán rálelt a középpontra, és merített

mindennek forrásából, ami isteni.

Csodálatos leírását adja ennek a folyamatnak az észak-amerikai gitksan indián, Isaac

Tens. Harmincéves korától Tens rendszeresen transzba esett és drámai, gyakran

félelmetes látomásai keletkeztek. Egyik alkalommal azt látta, hogy állatszellemek és

kígyószerű fák üldözik és egy bagoly arcánál fogva megragadja, s próbálja felemelni

őt. Később, miközben vadászott, Tesnek ismét megjelent egy bagoly, magasan egy

cédrusfa ágán. Tens lenyilazta a baglyot és a bokrok közé ment, hogy elhozza, ám

legnagyobb meglepetésére az nem volt ott. Ekkor zavartan és izgatottan visszasietett

falujába, de az úton megint elrévült:

Mikor magamhoz tértem, fejem egy hóbuckába volt temetve. Fölkeltem, és a folyó jegén a

falu felé vettem utam. Ott találkoztam apámmal, aki épp a keresésemre indult, mert hiányolt.

Együtt mentünk vissza a házamhoz. Ekkor a szívem hevesen kalapálni kezdett és én

reszketni kezdtem, úgy, ahogy nem sokkal azelőtt, amikor a halaaitok (varázslók) próbáltak rendbe hozni. A húsom mintha forrt volna… a testem remegett. Míg ebben az állapotban

voltam, énekelni kezdtem. Egy dal jött ki belőlem anélkül, hogy képes lettem volna bármit is

tenni megállítására. Most számos dolog jelent meg nekem: hatalmas madarak és más állatok. Szólítottak. Láttam egy meskyawawderh-t (madár) és egy mesqagweeuk-ot (halféle).

Egyedül én láthattam őket, házam népe előtt láthatatlanok maradtak. Efféle látomások akkor

támadnak, amikor egy férfiból halaait válik; teljesen maguktól jönnek. A dalok készen törnek elő belőled, te csak énekelsz. De én sokszor elismételtem ezeket a dalokat, hogy

megtanuljam és megjegyezzem őket.14

Míg az ilyen látomások kizárólag a természeti népek sámánjainak egzotikus

világához tartozónak tűnhetnek, érdekes, hogy városban élő nyugatiak, akik a sámáni

szerepkörben találják magukat, olykor a beavatás hasonló élményeiről számolnak be.

Ezzel kapcsolatban megkapó leírást ad a kiváló antropológus, Michael Harner,

korábban a New Yorki-i Társadalomtudományi Kutatások Új Iskolájának docense.

1959-ben az Amerikai Természetrajzi Múzeum felkérte Harnert az Amazonas folyó

perui szakaszán élő konibo indiánok tanulmányozására. A következő évben az

Ucayali folyóhoz is elutazott, ahol őt szívélyesen és barátsággal fogadó indiánokat

talált. Azonban Harner az antropológusságnál többre vágyott: azt remélte, hogy

sámánná avatják. Mondták neki, hogy a mágikus valóság megragadásához a

Banisteriopsis nedvéből készült szent ayahuasca italt kell innia. Az ayahuasca

harmine és harmaline alkaloidákat tartalmaz, és testen kívüli élményeket, telepatikus

és pszichikus benyomásokat, valamint tetszetős látomásokat idéz elő. A konibóknál a

szent italt „a kis halál”-ként is ismerték, és hatásaira félelemmel tekintettek.

Harner éjszaka vette magához a sámánok italát a falu egyik öregjének

társaságában. Hamarosan vízesés hangja töltötte be a fülét, és a teste megmerevedett.

Amint hallucinálni kezdett, hatalmas krokodil tűnt fel előtte, melynek szájából víz

hömpölygött. A kiömlő víz óceánná terebélyesedett, melyen Harner sárkányfejes

hajót látott közeledni. Több száz evező hajtotta a járművet ritmikus, suhogó hangot

keltve. Harner ekkor meghallotta a belső világok zenéjét.

A legcsodálatosabb énekre lettem figyelmes, amit valaha is hallottam;magas és éteri

hangra, amely a gálya fedélzetén levők miriád hangjából állt össze. Amint

közelebbről szemügyre vettem a fedélzetet, emberek sokaságát láttam ott kékszajkó-

fejjel és emberi testtel, akik az ókori Egyiptomi sírfestményeinek madárfejű isteneire

emlékeztettek. Ugyanakkor némi energia-eszencia kezdett kiáradni mellkasomból,

fel a hajóra.15

Harner tudata most mintha több szinten működött volna, ahogy a szellemlények

szent látomásokkal ajándékozták meg őt – olyan titkokkal, mondták, melyeknek

rendes körülmények között csak a haldoklók juthatnak birtokába. Ezek a látomások

magukba foglalták a Föld keletkezésének bemutatását, az emberiség megjelenése

előtti eónokat (hosszabb geológiai korszakok) és magyarázatát annak, hogyan vált az

ember tudatos lénnyé.

Az ősi samanizmusban a kulturális kontextustól függetlenül nem ritka, hogy

az istenek megmutatják a sámánnak, miként jött létre a társadalom, hogyan alakultak

ki a világok, és miért van az embernek kiváltságos és különleges kapcsolata az

istenekkel. Ami Michael Harner beszámolóját érdekessé teszi, az az, hogy ő nyugati

szellemi háttere ellenére teljesen be tudott illeszkedni a sámán egzotikus világába.

5. Szent növények

A szent növények – növények, amelyek víziókat és hallucinációkat keltenek – a világ

számos területén központi helyet foglalnak el a samanizmusban. A mai nyugati

városlakónak a pszichotropikus eszközökkel előidézett látomások ideája

aberrációnak tűnhet, sőt talán egyfajta dekadenciának, visszaesésnek. A hatvanas

évek elején, amikor a pszichedelikus (a tudat korlátait fellazító) szerek használata

elterjedt, az újságok gyakran írtak az olyan drogok által „mesterségesen” kiváltott

misztikus epizódokról, mint az LSD és a psilocybin. Megfigyelték, hogy az ilyen

drogok minden esetben torzulást okoznak, összemossák a való és az irreális határait.

A sámán ősi világában ennek épp az ellenkezője igaz. Itt a szent növényekről

azt hiszik, hogy azok megnyitják az égbolt kapuit, érintkezést tesznek levetővé az

istenekkel és szellemekkel, és bejárást biztosítanak egy, a földinél emelkedettebb

valóságba. Az ecuadori jivarók például az ismert világra azt mondják, hazugság”.

Csak egy valóság létezik – a természetfölötti világa.

Szent növények – a mitikus látomások kapuja (Martin Carey rajza) Aquarian Angel)

Viszonyulásunkat az efféle dolgokhoz a modern nyugati társadalomban

nyelvünk tükrözi. Maga a „drog” szó is élénken színezett terminus, és gyakran olyan

cselekvésekhez társítják, melyeket a közfelfogás helytelenít. Következésképpen a

„drogélmény”, ha nevezhetjük így, nem olyasvalami, amit korunk nyugati kultúrája a

maga teljességében értékel. Az átlagember némi különbséget tesz a samanizmusban

is használt szent vagy pszichedelikus szerek és az élvezeti célokra, menekvésre vagy

fájdalom csillapítására szolgáló drogok/kábítószerek között, amelyek a jelenkor

városi életéhez szorosan hozzátartoznak.

Tanulságos, a mai ember gondolkodását a sámán szemszögéből megvilágító

anekdotával szolgál Peter Furst Hallucinogens and Culture (Hallucinogének és

kultúra) című könyvében. Furst jelen volt, amikor egy újságíró a pejotot „drognak”

nevezte egy huichol sámán előtt. A sámán kimérten csak ennyit mondott: „Az

aszpirin drog, a pejot szent.”1

Ezért a samanizmusban használt hallucinogén (hallucinációt előidéző)

növények fogalma némi pontosításra szorul. Míg a meghatározás természetéből

adódóan az ilyen növények toxikusak – amennyiben ezen olyasmit értünk, ami

határozz biodinamikus hatást gyakorol a testre -, ez még nem jelenti azt, hogy

egyben mérgezőek is, bár néhányuk (például a Datura vagy Sophora secundiflora)

bizonyos dózisban már az. Amennyire tudjuk, a samanizmusban alkalmazott

hallucinogén növények egyike sem okoz függőséget. Fontos azt is megjegyeznünk,

hogy ezek a növények nemcsak a kedélyállapotot módosítják, hanem drámaian és

nemegyszer gyökeresen megváltoztathatják az érzékelést is. A színek felerősödnek,

szellemek jelenhetnek meg, a szent növény istennek tetszhet az őt szertartásosan

segítségül hívó sámán előtt, s talán kozmikus híd vagy füstcsatorna tűnik fel a sámán

látomásában, lehetővé téve számára, hogy az égbe emelkedjék. Bárhogy nézzük is, a

szent növény egy olyan tartományba vezet, amely egyszerre félelmetes és csodálatos,

és ezt a vállalkozást nem veszik félvállról. Tehát ebben a vonatkozásban a

hallucinogén növények rituális használata nem rekreációs hanem transzformatív

célzatú – a személy azért fog a látomáskeresésbe, hogy „tanuljon” vagy „lásson”,

nem pedig azért, hogy „álomvilágba meneküljön”.

A pszichológusok számos kifejezést alkottak az olyan szerek körülírására,

amelyek ilyen radikális változásokat idéznek elő a tudatban. Dr. Hunphry Osmond

angol pszichiáter megalkotta a „tudatot kitágító” avagy „tudatosságot fokozó”

jelentésű pszichedelikus szót, ám sokan szívesebben használják a pszichotomimetikus

kifejezés: az ebbe a kategóriába tartozó anyagok olyan intenzitású átmeneti

pszichotikus állapotok előidézésére alkalmasak, hogy a „látomásbeli” vagy

„álombeli” világ teljesen valóságosnak tűnik. Sámánhitű társadalmakban az ilyen

élményeket igen nagyra becsülik. A szent növények elmossák a határokat az

emberiség, valamint az istenek és szellemek világa között, s az ember bölcsességet és

tudást kap tőlük. Az istenek tudnak; a szent növény beszél.

A szent növények pszichotropikus komponenseit általában a növények

levelében, kérgében, szárában, virágában, nedvében, gyökerében vagy magjában

fellelhető alkaloidák, rezinek, glükozidek és illóolajok tartalmazzák. A természetben

előforduló hallucinogén növényekben leggazdagabb két terület Mexikó és Dél

Amerika. Ezzel szemben Ázsiában (a védikus India árjai által Soma istenként

tisztelt) Amanita muscaria, a maszlag és a marihuana kivételével nem nőnek ilyen

fajok. És úgy tűnik, hogy használatuk Afrika és Ausztrálázsia sámánjai körében nem

számottevő.

Mexikóban a sámánok által használt legfontosabb növények a pejot, a

psilocybe gomba és a hajnalka, míg Dél-Amerikában a legelterjedtebb hallucinogén a

Banisteriopsis kúszócserjéjéből készült ital, melyet változóan ayauasca-, caapi- és

natema oryajeként ismernek. Az itt használt más növényfajok a San Pedro kaktusz, a

hazai dohány, a brugmansias, egy yopo néven ismert hallucinogén tubák és a virola.

Ezeknek a növényeknek a használata évszázadokra, néhány esetben több ezer

évre nyúlik vissza. A pejotot például nagyjából ezerkilencszáz évvel az európaiak

megérkezése előtt a toltékok már ismerték, míg a San Pedro kaktusz rituális

használata – a vele társított, szertartási agyagedényekre festett jaguár motívumok és

szellemlények alapján – legalább háromezer éves múltra tekint vissza. A

pszichotropikus gombák rituális használata Mexikóban kétségkívül sok évszázaddal

megelőzi a hódítást – mint azt a fennmaradt maya „gombakövek” bizonyítják –, míg

a teotihuacáni azték falfestmény, amely- az aztékok előtt szent – hajnalkát vagy

ololiuhqui-t megszemélyesítő anyaistennőt ábrázol, körülbelül i.sz. 500-ból való.

A PEJOT

A nevét az azték peyotl szóból kapó híres pejot kaktusz (Lophophora williamsii) volt

az első hallucinogén növény, melyet az európaiak Amerikában találtak. Ezt a

növényt elsősorban a mexikói Sierra Madre huichol indiánjaival hozzák kapcsolatba,

bár ugyanígy használják a kora és tarahumara indiánok, az észak-amerikai kájovák és

komancsok, valamint a nemrég megalapított s mára már hozzávetőleg

kétszázötvenezer tagot számláló Native American Church hívei.

Pejot kaktusz

A pejot komplex hallucinogén növény, amely igen sokféle hatás kiváltására

alkalmas. Fő alkaloid-összetevője a meszkalin, de közel harminc más pszichoaktív

anyagot is tartalmaz. Fogyasztói élénken színezett képeket, a dolgok körüli fényes

aurát, súlytalansági érzést, valamint a halláshoz és tapintáshoz kapcsolódó szokatlan

érzeteket tapasztalhatnak.

A kaktusz első részletes leírását II. Fülöp spanyol király orvosa, Dr. Francisco

Hernandez adta, aki behatóan tanulmányozta az azték gyógyászatot. Ezt írja:

A gumó nagyjából középméretű, s nem ereszt ágakat vagy leveleket a föld fölé, hanem felületéhez apró bolyhok tapadnak, minek következtében arról pontos leírást adni nem tudok.

Férfira s nőre nézve egyaránt károsnak tartják. Íze édeskésnek s enyhén csípősnek tetszik.

Úgy mondják, porrá zúzva s fájó ízületekbe dörzsölve enyhet ad. Csodálatos hatásokat

tulajdonítanak e gumónak, ha hitelt adhatunk annak, amit ezzel kapcsolatban egységesen

állítanak. Akik lenyelik, képessé válnak előre látni s megjövendölni dolgokat.2

Nem meglepő, hogy a Mexikóba érkező keresztény misszionáriusok olyan keményen

síkre szálltak a kaktusz ellen a hozzá tapadó „pogány” képzettársítások miatt. Egy

pap, Nicholas de Leon atya ezzel fordult a keresztény egyház potenciális híveihez:

Jövendőmondók vagytok? Előre megmondtok eseményeket, olvasva a jelekből, álmot fejtve

vagy köröket és alakzatokat nyomozva a víz színén? Virágfüzérrel díszítitek föl a helyeket, ahol bálványaitokat őrzitek? Kiszívjátok a másik vérét? Bolyongtok éjszaka démonokat

szólítva segítőtársatokul? Ittátok már a pejotot vagy itattátok azt másokkal, hogy rájöjjetek

titkokra vagy megtudjátok, hol rejteznek ellopott vagy elveszett tárgyak?3

Szerencsére a huichol indiánoknak sikerült megmenekülniük a keresztény

misszionáriusok térítő befolyásától, még ha a Sierra Madre 1722-ben spanyol uralom

alá került is. Ma az indiánok még mindig istenként tisztelik a pejot kaktuszt a

Paradicsommal (Wirikuta) társítva a helyet, ahol nő, magát a növényt pedig az Isteni

Szarvassal vagy a Szarvasok Urával.

Huicholok – rendszerint tíz-tizenöt fős – csoportjai tesznek zarándokutat

minden évben, hogy összegyűjtsék a pejotot, melyet ők Hikurinak neveznek. Egy

sámán vezeti őket, aki kapcsolatban állt Tatewarival, a pejot istennel: Tatewari az

archetipikus „első sámán”, aki az első pejot-zarándoklatot vezette, és a későbbi

sámánok igyekeznek követni az ő példáját.

A távolság Sierra Madre és a kaktusz lelőhelye, a San Luis Potosi magasföld

között körülbelül háromszáz mérföld, s bár ezt az utat a múltban rendszerint gyalog

tették meg, ma megengedetőnek tartják, hogy autóval, busszal vagy vonattal

menjenek oda, útközben áldozatokat mutatva be, imádkozva és rituális tisztulási

szertartásokat végezve. A sivatagi célállomást, Wirikutát a huicholok „eredetük

mitikus helyének” tartják. Amint azt Peter Furst írja:

A szokást nagyon régen, még a mitikus időkben vezették be, amikor a Nagy Sámán, Tűz,

akit Tatewarinak, Mi Nagyapánknak neveznek, az ősök isteneit az első pejotkereső útra vitte.

Azt mondják, hogy a tűzisten akkor akadt össze velük, amint betegségeikre panaszkodva

ültek körben a huichol-szentélyben. Mikor arra kérték, hogy tárja fel betegségeik okát, Tűz, a Nagy Sámán azt mondta, azért szenvednek, mert nem mentek el az isteni szarvas (Pejot)

vadászatára Wirikutába, miként az őseik tették, és így megfosztattak a csodás hús

gyógyhatásától. Elhatározták tehát, hogy íjat és nyilat ragadnak és követik Tatewarit, hogy „megleljék életüket” a Szarvas-pejot távoli földjén.

4

Wirikutában laknak az isten ősök, a kakauyarixik, és a terület szent kaktusza

áltla megszemélyesített Isteni Szarvasról úgy hiszik, hogy magát az életet jelképezi.

Amikor a zarándoklatot vezető sámán megtalálja a pejotot, kijelenti, hogy „látta a

szarvas csapásait”. Majd lenyilazza a kaktusz, mintha az egy vadászatban űzött

szarvas volna.

A pejot kaktuszt azután leszedik és szétosztják a zarándoklat résztvevői

között. A növényt vagy nyersen fogyasztják, kis darabokban, vagy (a száraz és esős

évszakot jelképezendő) áztatva és vízzel elkeverve veszik magukhoz. A huicholok

azt mondják, hogy a Szent Szarvas hátán lehet feljutni a Mindenség felsőbb

szintjeire, és ő szellemsegítő is, akit gyógyító szertartások alkalmával hívhatnak.

Egy nyugati megfigyelő, a jelenleg Kaliforniában samanista tanulmányi

központot vezető Prem Das, leírta azokat az érzeteket, melyeket a huicholokkal

közösen fogyasztott pejot váltott ki benne:

Amikor lenéztem a földre, köröskörül pejot kaktuszokat láttam, s úgy tetszett, mintha ezek

sajátos belső fénnyel ragyognának. A két gazdagon hímzett huichol pejottartó zsák, melyet

viseltem, gyorsan megtelt, és legalább száz különféle méretű pejot kaktuszt tartalmazott. Jócskán ettem még, tovább figyelve a fényes és alakjukat folyton változtató felhőket

Wirikuta félelmetes és átható csendjében.

Sírni kezdtem, amint eszembe jutott saját népem, saját fajom atombombáival és rakétáival készen arra, hogy bármelyik pillanatban mindenkit s mindent elpusztítson. Miért,

tűnődtem, miért szigetelődtünk és idegenedtünk el annyira csodálatos bolygónk

egyensúlyától és szépségétől?

Választ hallottam, mely mintha egyidejűleg több irányból szólt volna, és úgy bukkant fel lelki szemeim előtt, akár egy hatalmas, minden időket magába sűrítő vízió.

Emberi lényt láttam kibújni a földből: egy pillanatra megállt, majd ismét beléolvadt. Csupán

egy röpke pillanat volt ez, és ebben a pillanatban teljes életünk lezajlott. Aztán hatalmas várost láttam kiemelkedni az alattam elterülő sivatagból;egy pillanatig álltak a falai, majd az

egész eggyé vált a sivatag végtelenjével. A növények, sziklák és a föld a lábam alatt ezt

mondták: „Igen, valójában ilyen az életed, a város, ahol laksz”. Az egész olyan volt, mintha pejotizált állapotomban képes lettem volna észlelni és fogni a zengést és rezgést, mely

körülvett. Azok a belső korlátok, amelyek meghatároztak „engem”, mint a „többitől” –

környezetemtől – különálló egységet, eltűntek. Lenyűgöző felismerés ömlött végig rajtam –

az, hogy az emberiség és annak valamennyi vívmánya nem egyéb, mint a föld virágai. A kínos probléma, mellyel szemben találtam magam, teljesen megszűnt, hogy helyét egy

látomás foglalja el emberekről és vívmányaikról, mint átmeneti formákról, melyek által a

Földanya kifejezi magát. Boldogság töltött el; örömömben felkiáltottam, és megköszöntem Wirikutának, don Josénak és a huicholoknak ezt a mélységes áldást.

5

PSILOCYBE GOMBÁK

Mexikó „szent gombáinak” létezését a botanika szakértői sokáig kétségbe vonták.

1915-ben William Safford azzal fordult a Washingtoni Botanikus Társasághoz, hogy

bódító hatású szent gombák nem léteznek – ezeket összetévesztik a pejottal. Richard

Evans Schultes – jelenleg a Harvard Egyetem Természettudományi Tanszékének

professzora és a Harvardi Növénytani Múzeum igazgatója – vállalkozott arra, hogy

helyesbítse ezt a hibás észrevételt.

1938-ban Schultes Hautla de Jimenez kis városába látogatott a Sierra

Mazateca hegységben, ahol a szent gombák példányaihoz jutott, és azokkal tért

vissza a Harvardba. Egy protestáns hittérítő és nyelvész, Eunice V. Pike, aki a

mazatékok között működött, szintén tudott ezekről a növényekről, és az ő levelei,

valamint Schultes helyszíni kutatásairól írt cikkei késztették R. Gordon Wasson

nyugalmazott bankárt és feleségét, Valentinát híres „zarándoklatuk” megtételére,

hogy közvetlen közelről tanulmányozhassák a szent gombákat. Végül Wasson hozta

előtérbe az ügyet egy, a Life magazinban 1957-ben megjelent cikkével, leírva (az ő

szavaival): „egy sámáni gomba csodálójának … ámulatát és tiszteletét”.6 Akik netán

még nem hallottak Gordon Wasson nevezetes kalandjáról, rövid ismertetőt

olvashatnak arról e fejezet későbbi lapjain.

A mexikói sámánok által használt gombák közül legfontosabb a Psilocybe

nemzetséghez tartozó Psilocybe mexicana, amely nedves legelőkön terem, bár más,

rokon fajtákat ugyanúgy fogyasztanak.

A psilocybe gombák olyan intoxikus állapotot idéznek elő, melyre élénk és

színes hallucinációk, valamint szokatlan hanghatások is jellemzők. Utóbbinak

tudható be, hogy a mazatékok tiszteletteljesen azt mondják, „a gombák beszélnek”.

Igazán szerencsésnek mondhatjuk magunkat, amiért birtokában lehetünk a

gombákkal végzett helyi szokások költői leírásának Henry Munntól, egy olyan

nyugatitól, aki évekig az oaxacai mazatékok között élt és az ottani közösség egy

sámánjának és sámánnőjének unokahúgát vette feleségül. Amint azt Munn The

Mushrooms of Language (A beszélő gombák) című cikkében írja: „Az őket

fogyasztó sámánok feladata a beszéd, ők a beszélők, akik elkántálják és eléneklik az

igazságot, ők népük szóbeli költői, a szó doktorai, ők, akik megmondják, hogy mi a

baj és hogyan lehet azt orvosolni, a látók és jövendölők, a hangtól megszállottak.”7

A mazatékok mindinkább hajlanak arra is, hogy a helyi néphagyományokat és

mitológiákat keresztény hiedelmekkel elegyítsék. Munn szerint a mazatékok úgy

tartják, hogy „Krisztus egyszer keresztülsétált… az ős csodás fény és eső

hegységeiken – ez Keccalkoatl legendájának egy változata –, és ahová vére, életének

lényege lecsöppent, onnan nőttek ki a lelket feltámasztó, a megvilágosultak

táplálékául szolgáló szent gombák”.8

A mazaték sámánok a szent gombákat csak betegségek diagnosztizálására

használják – arra, hogy kapcsolatba lépjenek a betegséget okozó szellemekkel. Ha

nincsen baj, nincs miért enni őket, és a gombákat puszta szórakozásból biztosan nem

fogyasztják.

Az aztékok úgy féltek tőlük, hogy teonanacatl-nak nevezték a gombákat, ami

„isteni húst” jelent. Ma rituálisan nemcsak a mazatékok használják őket, hanem a

pueblai nahua indiánok és a michoacáni tarascanák is – különösen vallási és divináló

szertartások során. A gombákat minden esetben éjszaka veszik magukhoz, énekekkel

és könyörgésekkel kísért rítusok során. Érdekes módon, bár pszichoaktív gombák

Dél-Amerikában is teremnek, úgy látszik, ott nem alkalmazzák őket olyan rituális

célokra, mint Mexikóban.

A HAJNALKA

A szulákfélék családjához tartozó Rivea corymbosa hajnalkát az aztékok

ololiuhquiként ismerték, és a növényt istenségnek tekintették. Ennek a jól ismert

virágzó kúszónövénynek a magja a lizergsav dietilamiddal – közismertebb néven

LSD-vel – kapcsolatban álló anyarozs-alkaloidákat tartalmaz. A hajnalka magjának

hatása viszont az LSD kiváltotta élménynél rendszerint rövidebb, csupán hat órán át

tart. Az émelygést okozó magvak fogyasztása erős fények és élénk színek észlelését,

fokozottan jó közérzetet és gyakran mély nyugalmi állapotot és megbékéltséget

teremt.

A napjainkban különösen zapoték sámánok által betegségek gyógyítására

vagy a jövőbelátás képességének elnyerésére alkalmazott hajnalkamagokat gondosan

előkészítik a rituális használatra. Kövön kell őket porrá zúzni, amit aztán hideg

vízhez kevernek. A folyadékot ezután ruhán átszűrik és így fogyasztják. Egészben

lenyelve a magvaknak nincs hatása, hallucinációk keltése nélkül áthaladnak a testen.

Mint a pejotról, az ololiuhquiról is van egy korai s némileg elfogult leírásunk

Francisco Hernandez spanyol orvostól, aki 1651-ben azt írta az aztékokról, hogy „a

papok akkor fogyasztották ezt a növényt az önkívület előidézésre, amikor értekezni

akartak az istenekkel, és üzenetet kapni tőlük. Ezernyi látomás és sátáni hallucináció

jelent meg előttük. Hatását illetően e növény vetekszik a Dioscorides Solanum

maniacumával. Meleg helyeken nő a mezőkön”.9

Kerti hajnalka vagy ololiuhqi

Mint az várható volt, a hajnalka rituális használatát az aztékok körében a

spanyol hódítás után elnyomták, bár az aztékok továbbra is rejtegettek magvakat

titkos helyeken, hogy elkerüljék a lelepleződést és a büntetést. Ebben a

vonatkozásban fontos még a fejezetben korábban már említett teotihuacánbeli azték

falfestmény. A korábban Tlalok esőisten ábrázolásának hitt képet most egy,

Xochikeccal termékenység-istennőhöz hasonló és a hajnalkát megszemélyesítő

Anyaistennőnek tekintik. Gordon Wasson úgy véli, hogy a virágok azték istene,

Xochipilli, „a hallucinogén növények és a virágos álom védőistene” lévén, szintén

kapcsolatban áll az ololiuhquivel.

Ironikusan, mintegy a spanyol hódítók képzetében élő „sátáni” asszociációkat

ellensúlyozandó, az oaxacai zapotékok most keresztény fogalmakkal jelölik a

hajnalka magvait, „Mária Füvének” vagy „A Szűz Magjának” nevezve őket.

A BANISTERIOPSIS

A növénytanilg Banisteriopsis caapiként ismert erdei kúszócserje Dél-Amerika

kiemelkedő szent növénye. Kérgét megfőzik, hogy olyan italt nyerjenek, amely

közvetlen kapcsolatot biztosít a természetfölötti tartománnyal, képessé téve a

sámánokat arra, hogy ősökkel vagy segítő szellemekkel érintkezzenek és beavatási

látomásaik legyenek.

Az ecuadori jivaróknál a banisteropsisból készült italt natemának mondják;

másutt caapi, yaje vagy ayahuasca terminussal illetik – melynek jelentése

„lélekinda”.

A banisteriopsis hallucinogén tulajdonságai a – természetfölötti érzékelést

stimuláló képességük miatt régebben „telepatin” gyűjtőnéven ismert – harmala-

alkaloidák, a harmalin és harmin jelenlétének tudhatók be. Ez a narkotikum sok –

mind bennszülött, mind nyugati – fogyasztójában „a lélekutazás” érzetét, valamint

erősen színezett és drámai víziók sokaságát kelti. Az ayahuascát használó sámánok

találkozásokról számolnak be természetfölötti lényekkel – a konibók azt mondják,

hogy segítségével látják a levegőben röpködő démonokat -, és a jivaróknál a

sámánoknak hatalmas anakondákról és a trópusi őserdőn végigszáguldó jaguárokról

is támadnak vízióik.

Banisteriopsis caapi – „lélekinda”

Az igényeknek a fokozott telepatikus képességekre látszólag van némi alapja is.

Tomas Roessner amerikai antropológus arról írt, hogy egy, a kelet-perui Ucayali

folyó mellett élő törzs tagjai őszintén meglepődtek azon dolgok láttán, melyeket

látnoki úton „észleltek” olyan mai nagyvárosokban, ahol valójában még sosem

jártak:

(Az indiánok), akik rendszeresen gyakorolják az ayahuasca használatát, időnként összeülnek,

és az italt fogyasztva azt javasolják, hogy mindnyájan valami hasonló dolgot lássanak,

például: „Gyerünk, lássunk városokat!” Ez úgy lehetséges, hogy az indiánok már megkérdezték a fehérektől, mik azok a furcsa dolgok (aparatos), amelyek sebesen futnak az

utcán: már láttak autókat, melyeket természetesen nem ismertek.11

Mindent egybevéve, a banisteriopsis levét arra használják, hogy visszahozzák a

betegek lelkét, megtudakolják a szellemektől, az igézet okát, vagy – boszorkányság

esetén – a fekete varázsló felvehesse egy madár vagy más alakját, hogy valakinek

ártson. Mindamellett a szent szer arra is szolgál, hogy lehetővé tegye a sámánnak a

közreműködést saját világa alakításában, az „eggyé válást a Teremtés mitikus

világával”. A kolumbiai tukano indiánok sámáni látomásainak alábbi részletei

Gerrardo Reichel-Dolmatoff tollából származnak:

A tukanók elbeszélése szerint először meghatározhatatlan mozgó alakzatokat és színeket

látnak, majd a kép tisztulni kezd, és jelentős részletek adódnak. Feltűnik a Tejút és a Nap

távoli, termékenyítő fénye. Az első asszony kiemelkedik a folyó vízéből, és megszületik az első emberpár. Az őserdő és a vizek állatainak természetfölötti Ura megjelenik, ahogy a

vadaknak és a bontakozó növényi életnek – az életnek magának – hatalmas őspéldányai is. A

Gonosz forrásai, jaguárok és kígyók, a betegségek és a dzsungel, magányos vadászra lesben

álló szellemei ugyancsak megnyilatkoznak. Ugyanakkor hallani ezek hangját, szól a mitikus eposz zenéje, és látni a Teremtés hajnalán táncoló ősöket. A táncokban régtől fogva

használatos eszközök, a tollkoronák, nyakláncok, karperecek és hangszerek egytől-egyik

láthatók. A közösség most frátriákra oszlik, és a yurupari fuvolák életbe léptetik az exogámia szabályait. E látomásokon túl új „ajtók” nyílnak, és a réseken még újabb ,tán még ennél is

mélyebb dimenziók derengnek át. Az indián számára a hallucinációs élmény alapjában a

nemiséggel kapcsolatos. Hogy ezt magasztossá tegyék, hogy az erotikustól, az érzékitől a mitikus korral való misztikus egységhez, a méhen belüli szakaszhoz jussanak, ez a végcél,

melyet csak kevesen érnek el, bár mind erre törekszenek. Ezt a célt legmegfoghatóbban egy

misszionáriusoknál tanult indián fogalmazta meg, aki ezt mondta: „A yaje magunkhoz vétele

szellemi coitus;ez az a lelki közösség, melyről a papok beszélnek.”12

Egy alapvetőbb szinten a banisteriopsist csupán hatékony gyógyszernek tartják, a

gyógyítás egyik eszközének és módszernek a különleges tudás megszerzésére. A

kashinahuák az átélt látomásokat eljövendő dolgok előjelének tekintik, és a

szentséget „félelmetes dolognak” látják – olyasminek, amit félelemmel vegyes

tisztelet övez. A jivarók ugyanakkor úgy hiszik, hogy segítő szellemeik, a tsentsakok

egyedül natema kiváltotta víziókban láthatók, s mivel a betegséget elsősorban gonosz

varázslat okozza, a szent szer betekintést enged a baj forrásaiba. Néhány tsentsak

szellem egyfajta pszichikus pajzsot is biztosít a mágikus támadások ellen.

A DOHÁNY

Az igazat megvallva a dohány inkább méreg, semmint hallucinogén, bár Dél-

Amerika egyes területein a sámánok használják.

A Kelet-Peru esőerdejében élő kampa indiánok mint sámáni szentséget

keverik a dohányt és ayahuascát, viszont a dohányt magában erőforrásnak tekintik.

A dohány és a banisteriopsis éjszakai szertartások során használt keveréke

megváltozott tudatállapotot eredményez, melyben a sámán hangja titokzatos jelleget

ölt. Amint a sámán énekelni kezd, lelke valamely távoli helyre távozhat, de maguk a

szavak a szellemekéi – a révület közvetlen kommunikációt tesz lehetővé. „Amikor a

sámán énekel, csak azt ismétli, amit a szellemek énekében hall – írja Gerald Weiss –

, csupán velük együtt énekel. Szellem sosem szállja meg, mert a kampa kultúrához

nem tartozik a megszállottság hiedelme.”13

Az alábbi sámánének azt mutatja, hogy a dohányt saját jogán tisztelik:

Dohány, dohány, tiszta dohány,

Onnan jön, hol a Folyó ered

Kaokiti, a sólyom hozza el neked

Virágai szállnak, dohány

Azért jön, hogy segítsen neked (vagy nekünk),

dohány

Dohány, dohány, tiszta dohány

Kaokiti, a sólyom az ő ura

A venezuelai warao indián sámánok eközben napokig böjtölnek, majd erős helyi

dohányból készült óriási szivarokat szívnak a kábulat önkívületi állapotának

kiváltására. A waraók úgy hiszik, hogy a földet víz veszi körül, és mind a földet,

mind az óceánt égbolt takarja. A négy égtájon, valamint a főégtájak közötti pontokon

az égbolt hegyvonulatokon nyugszik, és Szellem Uralkodók (Kanobók) lakják ezeket

a világvégi hegységeket.

A pap-sámán vagy wishiratu fel tudja keresni ezeket a szellemeket a dohány

kiváltotta révületutazások során, még ha maga az út olyan akadályokkal és

veszedelmekkel van is teli, hogy az ember aligha szívesen vág neki. A sámán először

elutazik a manaca pálmához – az összes wishiratu sámánfájához –, aztán egy

tórendszerhez utazik, ahol olthatja szomját és megtisztulhat. Ezt követően át kell

vágnia egy szakadékon, ahol jaguárok, aligátorok, cápák és lándzsás démonok

fenyegetik azzal, hogy elpusztítják. Valószínűleg csábító asszonyokkal is találkozik,

akiknek ellen kell állnia, meg egy horgas csőrű, csapkodó szárnyú hatalmas

sólyommal. A sámánnak anélkül kell elhaladnia mellettük, hogy elcsábulna vagy

megijedne – csak ekkor ér célja közelébe:

Végül a sámánjelöltnek át kell jutnia egy roppant fatörzs folytonosan nyíló és záródó ajtókkal felszerelt odván. Vezetője és kísérője hangját a törzs túloldaláról hallja, mert ez a

szellem már túljutott a veszélyes szakaszon, és most arra bátorítja a rémült újoncot, hogy

kövesse az ő példáját. A jelölt beugrik a csapódó ajtókon, és körülnéz az odvas fa belsejében. Odabent hatalmas kígyót pillant meg négy színes csáppal és kiöltött nyelvének hegyén

tüzesen izzó gömbbel. Ennek a kígyónak van egy hüllőtestű és emberfejű szolgája, aki a

sikertelenül járt újoncok csontjait takarja el éppen az útból. A jelölt kirohan, és a mindenség peremén találja magát. Oltalmazó kanobója hegye

ott magaslik előtte. Itt majd kapni fog egy kis saját házat, ahová jövendő révületeiben

elmehet tanácsot kérni a konobótól, s ahol végül földi sámánléte sikeres befejeztével örökké

élni fog.14

SAN PEDRO KAKTUSZ

Legalább háromezer éves rituális szentségi múltjával a San Pedro kaktusz

(Trichocereus pachanoi) egyike Dél-Amerika legősibb mágikus növényeinek. Már a

spanyolok látták, amint perui sámánok e növény nedvéből készült italt fogyasztottak,

és lényegét tekintve ez a szokás még mindig él. Ma a kaktuszt felszeletelik,

nagyjából hét órán át főzik vízben, majd látomások előidézésre fogyasztják. Peruban

egyszerűen San Pedróként ismerik, Bolíviában Achumaként. A sámánok által

piacokon vásárolt kaktusz meszkalint tartalmaz, ami először álmossá és fásulttá tesz.

Ezt azonbna a szellemi képességek feltűnő világossága követi. Végül pedig

fogyasztója az időben és térben való szabad mozgás telepatikus érzetét tapasztalhatja

meg.

A perui és bolíviai sámánok a kaktuszt szellemekkel való érintkezésre,

betegségek gyógyítására, a fekete mágia ártó hatásainak elhárítására és

jövendőmondásra használják.

EDUARDO CALDERÓN – PERUI GYÓGYÍTÓ

Kétségkívül adósai vagyunk Douglas Sharon antropológusnak, amiért napvilágra

hozta Eduardo Calderón perui sámán gyakorlatát, akinek világképe keresztény és ősi

indián elemeket egyaránt tartalmaz, és aki San Pedro kaktuszt használ munkája

során. Sharon először 1965-ben találkozott Eduardo Calderónnal, és 1970-ben a

tanítványa lett. Ennek eredményeképpen most nemcsak Sharon antropológiai

beszámolói állnak rendelkezésünkre Calderón mágikus univerzumáról, hanem egy

1978-ban befejezett egyedülálló dokumentumfilm, az Eduardo the Healer (Eduardo,

a gyógyító) is.

Calderón 1930-ban született Trujillóban, és egy spanyolul beszélő római

katolikus családban nőtt fel. Kezdetben azt remélte, hogy vallástörténetet vagy

orvostudományt tanulhat. Később kőművesként keresett pénzéből Limában elvégzett

egy képzőművészeti kurzust, és a rákövetkező években felváltva dolgozott mint

tonhalhalász és keramikus, ősi agyagedényekről készítve másolatokat turisták

számára. Azonban mindkét nagyapja curandero volt a perui Andokból, így nem

meglepő, hogy Eduardo belső sóvárgást érzett e világ után. Sharon szerint Eduardo

különös álmokat látott, melyek sürgették, hogy „készüljön fel”. Huszonkét éves

korában egy népi gyógyító kúrálta ki egy nyavalyából – miután a hagyományos

kezelés eredménytelennek bizonyult.

Eduardo szellemi fejlődésére még második feleségének nagybátyja gyakorolt

hatást: ez a férfi szintén curandero volt, és San Pedrót valamint mesát – különféle

mágikus „erőtárgyakat” tartalmazó oltárt – egyaránt használt. Huszonnégy éves

korában Eduardo a nagybácsi inasa lett, és egy alkalommal elhívták, hogy a tanult

sámáni módszerrel kezelje egyik beteg unokatestvérét. Ezután már joggal mondhatta

magát curanderónak.

A San Pedro kaktuszt elsősorban a Huancabamba környéki területen

termesztik a Perut és Ecuardort elválasztó határ mentén, és sok sámán zarándokol el

ide, hogy elnyerje a szentséget. Mások barátokat küldenek maguk helyett. A

vékonyabb kaktuszokat részesítik előnyben, ezeket a kenyérhez hasonlóan szeletelik,

és órákig főzik vízben. A főzethez rendszerint semmi más nem adnak, bár egyes

sámánok a San Pedrót adaturával keverik. Calderón úgy hitte, hogy a kaktusznak és a

mágikus füveknek általában nagy sámáni értéke van: „A füveknek saját szellemeik

vannak – mert ők beszélnek (és) irányítják a curandero tevékenységeit az éjszakai

szeánsz alatt … (a szellemek) tanácsokkal láthatják el vagy figyelmeztethetik őt.”15

Mindamellett Calderón azt is hitte, hogy a gyógyító erőt sugározhat

növényekbe, az ember szellemi és lelki tulajdonságaival töltve fel őket. A San Pedro

és más mágikus növények „biztosítják a közeget, mellyel (a gyógyító) kapcsolata a

földdel kölcsönös energiaáramlásban megújul”.

Eduardo gyógyító szeánszainak egyik legizgatóbb mozzanatát a mesa

jelentette. Ennek a mágikus oltárnak a jó és a rossz zónáit jelképező két „mezeje”

volt, valamint egyfajta középtere – egy semleges sávja, ahol a szembenálló erők

kiegyensúlyozódtak. A mesa ellentétes pólusai meghatározóak voltak Eduardo

gyógyító erejére nézve, mert mindegyik zónához különböző jelképes értelemmel

felruházott tárgyak tartoztak. A Sátánnal társított kisebb, bal kéz felőli sávot például

három démon őrizte, míg a Krisztus uralta jobb oldali sávban a pozitív mágiát

jelképező tárgyak sorakoztak – szentképek, szenteltvíz, különféle illatszerek, San

Pedro-főzettel megtöltött üvegcsék. Krisztusnak szintén nyolc támasza volt,

beleértve Szent Pál és idősebb Szent Jakab pallosát. A középső mezőt azután a

mágikus semlegesség tárgyai díszítették – egy varázsfüveket tartalmazó üvegedény,

egy kristálytükör és az adott zónát uraló Szent Ciprián szobra.

Douglas Sharon szerint az oltáron álló kultikus tárgyak „egy saját erő

gyűjtőpontjául szolgálnak. Ezek együtt (Eduardo) saját belső szellemi erejének

vetületét adják, amely mindannyiszor aktiválódik, valahányszor a mesa-hatás a

hallucinogén San Pedro-főzet ivásával kapcsolódik össze.”16

A gyógyító szeánsz éjszaka veszi kezdetét. Eduardo különböző szertartásokat

végez este tíztől éjfélig, és a diagnózis felállítása a San Pedro látnoki hatásai

segítségével akár hajnal négyig is elhúzódhat. A hét bármelyik napja alkalmas a

gyógyító szertartásra, kivéve a hétfőt, amikor a purgatóriumban időző holt lelkek

valószínűleg a vidéket járják.

Az éjfélig eltartó szertartásos énekeket és segélykéréseket követően

valamennyi jelenlévő iszik a San Pedro levéből. Eduardo, a curandero számára ez

főzet „aktiválja” a mesa tárgyait, képessé téve őt arra, hogy „lássa” a kliensét sújtó

gonosz varázslat vagy balszerencse okát. Amint a rossz oka ezen a mágikus úton

lelepleződött, azt rituálisan el lehet űzni.

Eduardo egészen pontosan elmagyarázta Sharon Douglasnak, miként hívta

segítségül először a gyógyhatást:

Köszöntöm az ősöket, a hatalmasokat, a férfiakat, akik az ősidőkben éltek … az ő szellemi erejükért, hatalmukért, nagylelkűségükért, és a szenteket az ő … szellemükért, személyükért

… az ő nagy tehetségükért mint filozófusok, írók, költők …, (úgy)hogy eszükkel majdan

segítsenek kinyomozni ezeket a kellemetlenségeket (vagyis a páciens gondjainak okát), hogy megoldást találjak. Mindig segítségül hívom az ősöket, brujókat, curanderókat, akik már

meghaltak (és) akik még élnek, szólítva szellemüket, személyüket. Ők olyan tanácsokkal

látnak el, amelyek kihozzák az illetőt az önkívületből, eltérítik a rossz útról, amelyet tán most követ. Ezért Szent Ágostont, Mózest, Salamont, Szent Cipriánt, Szent Pált (is)

szólítom, hogy segítsenek a kétség pillanataiban.17

Mindamellett az ő tanultságával és amiért olyan nyelven tudott érintkezni Sharonnal,

melyet az megértett, Eduardo azt is elmagyarázta, hogy a San Pedro képessé teszi őt

a „látásra” és egy „hatodik érzék” megnyitására – így téve lehetővé számára, hogy

közvetlenül belelásson páciense lelkébe:

A tudattalan (az emberi) legkiválóbb része … amolyan tarisznyaféle, amelyben az egyén

valamennyi emlékét …., mindahány tapasztalatát … elraktározta. Az embernek törekednie

kell arra …, hogy „kiugrassza” a személyiséget a tudatból. Ez a curanderismo fő feladata. A varázsfüvek és –énekek, valamint a probléma gyökereinek keresése által a személy

tudatalattija kinyílik, akár egy virág.

Sharon nagyon tömören összegzi a gyógyítás folyamatát is. „E tényekből kiderül –

írja -, hogy a hallucinogén San Pedro kaktuszt olyan katalizátornak tekintik, amely

képessé teszi a curanderót arra, hogy működésbe hozza valamennyi érzékét; kivetítse

szellemét vagy lelkét; felmenjen vagy alászálljon a természetfölötti birodalmakba;

azonosuljon és megküzdjön a betegség okozóival … egy szóval, hogy >>lásson<<.19

GORDON WASSON ÉS A SZENT GOMBÁK

R. Gordon Wasson számára a sámáni zarándoklat ideje későn jött el. Az 1989-ban

született Wasson újságírói és pénzügyi pályafutása csúcsán a J. P. Morgan & Co.

alelnöke lett New Yorkban. Wasson és orosz származású felesége, Valentina

olvasták Richard Evans Schultes helyszíni beszámolóit Mexikóból és elbeszélgettek

Eunice V. Pike-kal a mazaték indiánok szent gomba-szertartásairól. Úgy lett tehát,

hogy 1953 és 1955 között három alkalommal – saját szavaikkal élve – „Gált kereső

zarándokként” Mexikóba mentek, hogy megnézzék, tudnak-e közvetlen bizonyítékot

találni a szent gombák használatára.

Wassonék úti kalauza a mazatékokat sok évig tanulmányozó ausztrál Robert

Weitlaner volt, aki elkísérte őket első, öszvérháton megtett útjukra a Sierra

Mazatécához. A férfi későbbi útjain is a házaspárral tartott.

1955 júniusában Wassonék lányuk, Mása és egyik barátjuk, Allan Richardson

fényképész társaságában Hautla városába érkeztek. Miután egy ideig azon tűnődött,

miként is vehetné fel a kapcsolatot a sámánokkal – akik feltételezhetően titokban, az

idegeneket maguktól távol tartva működtek –, Wasson érintkezésbe lépett egy városi

hivatalnokkal, Cayetano Garciával, hogy megkérdezze, nem tud-e valakit, aki

bevezetné őt a szent gombák vagy – ahogy azt a mazatékok ismerték – a ntixitjo

titkába, és meghívta Wassont otthonába a délutáni szieszta idejére.

Miután Wasson és Allan Richardson megérkezett, elvitték őket egy közeli

vízmosáshoz, ahol a szent gombák egy cukornád-malom szennyvízét elvezető

csatornában nőttek. A látogatók dobozba tettek néhány gombát, és visszatértek

Garcia házába.

Garcia ekkor azt tanácsolta Wassonnak, hogy tolmácsként közreműködő

öccse, Emilio kíséretében keressen fel egy híres sámánnőt, Maria Sabinát, akitől

talán segítséget remélhet. Az asszony szerencsére kötélnek állt, és megígérte, hogy

sötétedés után eljön Cayetanóhoz.

Akkoriban Maria Sabina ötvenes éveiben járt és mint una Senora sin mancha

– egy makulátlan asszony – már elnyerte a mazaték közösség nagyrabecsülését. Ez

volt első éjszakája annak a számos egymást követő virrasztásnak, vagy verladának,

melyben ő, Gordon Wasson, Allan Richardson és más helybéli lakosok közösen részt

vettek.

Azon a bizonyos éjszakán, Maria Sabina érkezését követően, együtt

fogyasztották el a szent gombákat. Mivel a mazatékok tisztelettel tekintenek a

gombákra, síri csendben vették magukhoz őket egy kis oltár előtt. Cayetano apja, don

Emilio tanácskozni kívánt a szent gombákkal bal alkarjáról, melyet valami

megfertőzött, de Wasson számára ez egy sokkal egyetemesebb beavatási élmény

volt. Nemcsak a gombák fanyar ízét élvezte különösen, hanem valamivel éjfél előtt

nyilvánvalóan jelentkeztek rajta a további hatások is. Végül, amint Wasson írja,

„teljesen és visszavonhatatlanul a hatalmukba kerítették őt”:

Nincs találóbb kifejezés annak leírására, amit éreztem, mint hogy az egész olyan volt, mintha lelkemet kiemelték volna a testemből, és egy űrben lebegő ponttá alakították volna, mely

maga mögött hagyta a porhüvelyt, a testemet. Testünk ott hevert, míg lelkünk a magasban

szárnyalt…

Először szögletes, kerek geometriai mintákat láttunk, élénk színekben, amilyenek szőttesek vagy szőnyegeket díszítenek. Azután a mintázatok építményekké alakultak a lehető

legharmonikusabban és – ügyesebben megtervezett kolonnádokkal és architrávokkal,

fejedelmi pompával ékeskedő, kis zárt belső udvarokkal, valamennyi az arany, ónix és ében ragyogó színeiben, oly bőkezű pompában, amilyet emberi szem még nem látott. Valamely

oknál fogva ezek az építészeti látomások keletiesnek tűntek, bár magamban megállapítottam,

hogy egyetlen konkrét keleti ország stílusában sem lehetne besorolni őket. Nem voltak sem japánok, sem kínaiak, sem indiaiak vagy mohamedánok. Mintha inkább a Biblia látnokai

által leírt képzeletbeli építmények világához tartoztak volna. Ez újonnan felfedezett világ

esztétikájából az attikai egyszerűség kiszorult: itt minden mérhetetlenül díszes volt.

Egy pontnál a hold sápadt fényében az asztalon álló csokor egy, csupán a mitológiából ismert állatok húzta, pompás kelmékbe öltözött nőt hordozó császári jármű,

győzelmi szekér méreteit és alakját vette fel. Tágra nyílt szemmel figyeltük a végtelen

sorban következő, egymásból kibomló látomásokat. Az az érzésünk támadt, hogy szerény kunyhónk falai eltűntek, hogy korlátait levetett lelkünk az űrben lebeg isteni szellőktől

simogatva, az égiek mozgásától áthatottan, amely a gondolat szárnáyn bárhová elrepít. Most

már világos volt, miért modta azt don Aurello 1953-ban, s mondták mások is, hogy a gombák le llevan ahi donde Dios esta – oda visznek el, hol Isten lakik. CDsak amikor

tudatos erőfeszítéssel megérintettem Cayetano házának falát, jutottam vissza a szobába, ahol

mindnyájan tartózkodtunk.

Minden egyes velada alkalmával – Wasson kettőn vett részt 1955-ös hauatlai

tartózkodása során – Maria Sabina tizenhárom pár gombát vett magához, míg a többi

jelenlévő egyenként öt vagy hat párat. Maria Sabina elmagyarázta Gordon

Wassonnak, hogy a velada célja képessé tenni a pácienst, hogy beszéljen a sámánnal

valamiről, ami aggasztja – betegségről, tolvajlásról, valamilyen veszteségről vagy

egy baleset okairól. A velada alatt aztán a gombák a sámán hangján beszélnek – a

szó szoros értelmében a gombák „mondják ki a szót”. A kinyilatkoztatásokat aztán

közlik a pácienssel.

Hogy elérje ezt az égiektől ihletett párbeszédet, Maria Sabina – és hozzá

hasonlóan leánya, aki ugyanannyi gombát fogyaszott és segítőként közreműködött –

először mind mazaték, mind spanyol nyelven dúdol és énekel. Aztán hívják a szent

gomba szellemeit. Maria maga ismertette a szent mámor hatását: „Látom alászállni

az Igét, lejönni odaföntről, mintha a szavak a mennyből potyogó apró, fényes tárgyak

lennének. Az Ige a Szent Oltárra hull, a testemre: kezemmel elkapom azt, Szóról

Szóra”.21

Maria Sabina hangsúlyát az „Igén” alátámasztja Henry Munn is, aki, mint azt

már láttuk, hasonlóképpen utal a mazatékok „beszélő gombáira”. Ám fontos

emlékeznünk arra, hogy szent nyelv az, amelyről most beszélünk. A Teremtő az, aki

beszél. A gombák az isteni Logos megtestesülései. A szent gomba által az Ige

megtestesül.

6. Sámánok beszélnek

Sok sámán élt az idők során, s mindegyiknek megvolt a maga sajátos világlátása.

Közülük többeket csak mítoszokból, legendákból s dalokból ismerhetünk, de

néhányuk – mint Eduardo Calderón és Maria Sabina – keze nyomát a kultúrtörténet

őrzi, és történetüket lejegyezték a többek okulására.

Ebben a fejezetben olyan híres sámánokról esik majd szó, akik egyedülállóan

gyarapították a vizionárius látásmódot. Ők valamennyien a maguk egyedi módján

éltek meg különös találkozásokat a Szellemmel, amely a megújulás érzését – mind a

belső, mind a külső világok újjáéledését – hozta.

BLACK ELK (FEKETE ANTILOP)

Black Elk ogala sziú szent ember – wichasha wakon – volt, aki részt vett az 1890-es

Wounded Knee-i mészárlással lezáruló messianisztikus mozgalomban. A Little

Powder Rivernél 1863-ban világot látott sziú is az oglalák egyik legkiválóbb

hadifőnökének, Crazy Horse-nak (Fékevesztett Lónak) a másodunokatestvére volt.

Amikor életrajzírója, John G. Neihardt 1930 augusztusában találkozott vele,

Black Elk már alig látott, de kséz volt részletesen elbeszélni azokat az emlékezetes

látomásokat, melyek életét megváltoztatták. Bár Neihardt fehérnek született,

szerencsére az oglala sziúk közösségük soraiba fogadták, és hagyták, hogy közvetítse

Black Elk látomásait egy szélesebb kzönségnek. Black Elk fia, Ben tolmácsként

közreműködött, Neihardt pedig segített kronológiai sorrendbe állítani a különféle

eseményeket és emlékeket. Így alakult ki fokról fokra a ma Black Elk Speaks (Black

Elk mesél) címen ismert kötet. A könyvet először 1932-ben adták ki, és számos

nyelvre lefordították, Black Elk 1950 augusztusában hunyt el.

Black Elk életében az elhívás a sámánságra igen korán következett be. Ötéves

korában spontán sámáni élménye támadt, és ahogy maga mondta: „Ez nem álom

volt, valóban megtörtént”. Amint feltekintett az égre, mintha két emberi alakot látott

volna alászállni a felhőkből: „szent énekeket énekeltek, és a mennydörgés

dobszóként hangzott…” A dal és a dobkíséret ekként szólt:

Figyelj, szent hang szólít téged;

Szent hívó szótól hangos az ég.

„Ott ültem rájuk meredve – mesélte az öreg varázsló Neihardtnak –, és ők abból az

irányból jöttek, ahol az óriás lakik (azaz északról). Ám amikor egészen közel értek

hozzám, napnyugtának fordultak, és egyszerre ludakká váltak. Aztán tovatűntek, és

nagy széllel, égzengéssel vihar kerekedett. Erről a látomásról nem beszéltem

senkinek. Szerettem felőle gondolkodni, de féltem kibeszélni”1

Azután, kilencéves koromban Black Elk újabb kinyilatkoztatásokat kapott.

Családja Little Big Horn folyóba torkolló patak közelében táborozott, és a fiú

tipijében (sátrában) pihent. Egyszer csak ezt hallotta tisztán: „Itt az idő, szólítanak.”

Ő előjött a sátorból – „olyan volt, mint amikor az ember álomból ébred” –, és

körülnézett, ám közel s távol senkit sem látott vagy hallott. Viszont arra lett

figyelmes, hogy a lába sajog.

Másnap reggel, amint néhány pajtásával lovagolt, Black Elk megállt egy

pataknál, és ahogy leugrott a lováról, lábai összerogytak alatta. Társai

visszasegítették a lóra, de nagyon beteg lett, és mintha egész teste csúnyán felpüffedt

volna.

Másnap, ahogy sátrában feküdt, a tipi nyílásán át megint csak két férfit látott

alászállni a felhőkből – ugyanazok az alakok voltak, mint négy évvel korábban.

„Most mindketten hosszú dárdát vittek, és ezek hegyéből villám cikázott. Ezúttal

egész a földre ereszkedtek, kicsit távolabb megálltak, és rám szegezve tekintetüket

így sürgettek: >>Siess! Jöjj! Nagyapáid szólítanak!<<”2

Black Elk most nyilván tudathasadásos állapotba került, mivel, amint

fekhelyéről „felemelkedett”, lába már nem fájt, és „nagyon könnyűnek érezte magát.

Ezzel megkezdte klasszikus sámánutazását:

Kiszaladtam a tipiből és ott, ahol a férfiak mentek fénylő dárdáikkal, apró felhő közelgett

szélsebesen. Jött, megállt, felkapott, és gyors szárnyalással visszatért oda, ahonnan érkezett.

És amikor lenéztem, alant anyámat és apámat láttam, és szomorú voltam, hogy meg kell tőlük válnom.

Aztán nem volt semmi, csak a levegő és sebes röpte a kicsiny felhőnek, mely engem

vitt, meg az a két férfi, aki egyre az utat mutatta oda, ahol széles kék síkságon fehér felhők

tornyosultak hegyekként, s bennük a mennydörgés-lények éltek, ugráltak és cikáztak. Most egyszerre nem volt más, csak egy felhővilág, és mi hárman magunkra

maradtunk ott, e roppant fehér térség közepén, ránk meredő havas dombokkal és hegyekkel;

és nagy csend volt; ám hangok susogtak.3

Black Elknek ekkor drámai és megkapó látomása kerekedett egy tucat fenséges

paripáról, melyek a nyugati égbolton tűntek fel sörényükben cikázó villámmal,

orrlikukból robajló mennydörgéssel. Az első további három látomás követte lovak

hasonló – más-más színű, eltérő irányokból felbukkanó – csoportjairól, és az ég

szinte zengett patáik dobogásától. Miután végigtáncolták az eget, a lovak

„mindenfelé állatokká” alakultak, a négy égtáj felé szaladtak, és eltűntek.

Black Elk ekkor tipivé váló alakzatot és annak nyitott ajtaját képező

szivárványt látott kibontakozni az előtte úszó felhőkből. Az ajtón benézve hat

öregembert látott üldögélni egy sorban:

A két dárdás ember most megállt két oldalamon, a lovak pedig elfoglalták helyüket az égtájakon négyesével, arccal befelé. És a nagyapák legöregebbike szívélyes hangon így

szólt: „Kerülj beljebb, és ne félj.” Ahogy beszélt, a négy égtáj valamennyi paripája

nyerítésével bátorított. Így hát bementem és a hat öreg elé álltam, és ezek vénebbnek

látszottak, mint ember lehet valaha – vénnek, akár a dombok, akár a csillagok. Ismét a legöregebb szólt: „Nagyapáid szerte a világból tanácsot ülnek, és azért hívattak téged

ide, hogy tanítsanak.”4

Black Elk most félelemtől remegve jött rá, hogy a „Nagyapák” nem közönséges ősök

– ők valójában a Világ Erői. A hat öreg ezután (az élet erőit jelképező) vízzel teli

fakupát, (a pusztítás képességével bíró) nyílvesszőt, (gyógyító) füvet, békepipát

(szárán látszólag eleven sassal) és egy Életfához hasonló rügyező vörös vesszőt

ajándékozott a fiúnak.

Black Elk ezután egy sereg mitikus lénnyel találkozott az égben, tanúja lévén

az erőszak és a megújulás drámai jeleneteinek, és felkapaszkodva négy különleges

„kaptatón”, melyek nyilvánvalóan az amerikai indiánok jövőjét jelképezték a földön.

Az út első, egyben legidillibb szakaszán szent fa (a sámán jellegzetes

Világfája) állott , és a föld körülötte zöld volt és termékeny. Viszont mind egyik

egymásra következő emelkedő azt a későbbi tragédiát mutatta, amely az indiánokra

várt. A második útszakaszon az emberek a vadászat célpontját jelentő állatokká

alakultak át, és nyugtalanná, riadttá váltak. A szent fa levelei hullani kezdtek.

Azután, a harmadik emelkedőn az állatok mintha ámokfutóvá lettek volna, és amint

Black Elk fogalmazott: „szerte a mindenségben hallani lehetett a szelek küzdő

vadakéra emlékeztető hangját”. Mostanra a szent fa halódni látszott, és az ágai közt

lakó madarak mind elmentek.

A negyedik útszakaszon az indiánok tragikus örökségét lefestő további

siralmas jelenetek következtek. A törzsbéliek ugyan visszaváltoztak emberré, állati

vonásaik eltűntek, ám soványak voltak és éheztek, a szent fa pedig teljesen

elpusztult. „Sötétség és rettenet vette körül, mert a világ szelei hadakoztak. Mintha

ismétlőpuskák ropogtak, füst gomolygott, asszonyok és gyermekek jajveszékeltek és

lovak nyerítettek volna szerte a világban.”

Szomorú sors vár az indián népre…

(Wilfried Satty kollázsa)

Azonbna a látomás e kritikus pontján Black Elk egy erődalt kapott, és amint

erre emlékezik: „Ezt a dalt énekeltem ott, ama szörnyű hely kellős közepén…”

Jó nemzetet éltetek majdan.

E nemzet az, melyről már szó esett.

Ők adták az erőt nekem ahhoz,

hogy mindezt véghez vigyem.5

Black Elk most egy olyan ló hátán találta magát, melyet silány gebéből változtattak

ragyogó fekete paripává – az „erő füve” által. Miután csataménje hátán ülve a négy

égtáj felé fordult, négy érintetlen asszony tűnt fel előtte – „szebbek, mint földi

asszony lehet” – egyikük kezében a vízzel teli fakupa, másikuknál hófehér szárny, a

harmadik békepipát tartott, a negyedik „a Nemzet gyűrűjét” fogta. A mindenség most

elcsendesedett, amint a fekete csődör egy erődalt énekelt, mely „oly szép volt, hogy

minden élő táncra perdült”. Ahogy Black Elk elbeszélte:

Táncoltak a szüzek, és mind a körben álló lovak. A levelek a fákon, a fű a lankákon és a

völgyekben, a patakok, folyók és tavak vizei, a négylábúak és a kétlábúak, meg az ég

madarai – mind együtt táncolt a csődör énekének dallamára. És amint népemre tekintettem alant, a felhő átsuhant termékeny esővel áldva meg

őket, majd megállapodott keleten, fénylő szivárványt vonva az égre.6

Black Elk ekkor, mint minden sámánt, a világ középpontjába vitték:

Minden hegyek legmagasabbikán álltam, és alattam körös-körül a világ abroncsa. És amíg

ott álltam, többet láttam, mint amit elmondhatok, és többet értettem, mint amit láttam;

minthogy szent módon láttam minden dolgok formáját a lélekben, és minden meglévő alakját, amint azoknak együtt kell létezniük, akár egyetlen lénynek. És láttam, hogy népem

szent köre egyik azon számos köröknek, melyek egyetlen kört alkottak, tágasat, akár a

nappalok és akár az éjszakák, és a kör közepében hatalmas virágzó fa nőtt, hogy menedéket nyújtson egyetlen anya és egyetlen apa valahány gyermekének. És láttam, hogy ez a fa

szent.7

Ahogy Black Elk visszatért a Hat Nagyapa sátrához, nagy volt az öröm. Most

ujjongva közölték vele, hogy vissza kell térnie népéhez. A legidősebb Nagyapa szent

énekbe fogott, és Black Elk egyszerre falusi sátránál találta magát:

Láttam saját tipinket, és odabent láttam anyámat és apámat egy beteg fiú fölé hajolva, aki én

magam voltam. És amint beléptem a sátorba, valaki ezt mondta: „A fiú magához tért;adjatok

innia”. Aztán felültem; és szomorú voltam, mert úgy látszott, hogy szüleim nem tudják,

milyen messze jártam.8

Black Elk eleinte titokban tartotta látomását, de az élmény magába fojtása

egykedvűvé tette és „megvadította”. Azután, mikor tizenhat éves, ismét belső

késztetést érzett. Úgy tűnt, hogy valamiként ki kell fejeznie látomását. Halotta a

hajnalcsillag dalát:

„Szent módon fogsz járni.

Nemzeted fölismer majd téged!”

Egy Black Road (Fekete Út) nevű orvosságos embert kértek meg arra, hogy kezelje

Black Elk elhúzódó „betegségét”, és amikor a fiú elárulta neki, mi történt annak

idején, a varázsló azt mondta, a mitikus találkozás igazolására elő kéne adnia

látomását a falubélieknek.

Nem sokkal tizenhetedik életéve betöltése után megkezdődtek az

előkészületek Black Elk „lovas táncára”. Black Road és egy másik indián, Bear

Sings (Daloló Medve) szent tipit állított, és különböző, Black Elk látnoki utazásaiból

vett motívumokat festett arra – a kupát, a ludakat, a pipát, a virágzó botot és így

tovább. Black Elknek tisztító izzasztófürdőn kellett átesnie, ugyanakkor meg kellett

tanítania Black Roadnak és Bear Sings-nek azokat az énekeket, amelyeket látomása

alatt kapott. A törzs más tagjai játszották a Vének, a szüzek és a lovukon ülő

harcosok szerepét. Ezek aztán szertartásosan sorra előadták Black Elk látomásának

legfőbb jeleneteit – a táncokat, a lovak felvonulását, a szent dalok éneklését.

Aztán, egy pontnál meglepetésre méltó dolog történt. Úgy tűnt, a falu összes

lova együtt nyerít, és amint Black Elk az égre emelte tekintetét, ismét szemtanúja

volt a látomásnak. Mintha a mitikus és a fizikai világ eggyé vált volna:

Amint ott ültem a felhőt nézve, hirtelen újból átéltem látomásomat – láttam a felhőből épült

és villámmal összevarrt sátrat, a ragyogó szivárvány-ajtót, a bent üldögélő Hat Nagyapát és

az égtáján gyülekező valamennyi lovat;és magamat is pejlovamon a tipi előtt. Körülnéztem, és láttam, hogy amit akkor csináltunk, olyan volt, akár egy égi látomásból a földre vetett

árnyék, oly fényes volt és oly tiszta. Tudtam, hogy az igazi amott van, és ennek sötét álma

emitt.9

Ezzel Black Elk arra tett ünnepélyes ígéretet, hogy látomását népével megosztja. A

Nagyapák végignézték a rituális előadást, és nagyon elégedettek voltak… Most

körbeadták a békepipát, és a megújulás érzése látszott áthatni a közösséget:

Miután véget ért a lovas tánc, úgy tűnt, hogy a föld felett vagyok és nem érinti azt a lábam,

amikor járok. Mondhatatlanul boldognak éreztem magam, mert láttam, hogy népem tagjai mind boldogabbak. Sokan körém gyűltek és arról számoltak be, hogy ők maguk vagy

rokonaik, akik betegnek érezték magukat, ismét jól vannak, és ezektől számos ajándékot

kaptam. Még a lovak is vidámabbnak és egészségesebbnek látszottak a táncot követően.10

LUISAH TEISH

A most negyvenes évei elején járó Luisah Teish New Orleans-ben született afrikai,

haiti, csokta és francia ősöktől, így szellemi felfogását az eltérő hatások sokfélesége

jellemzi. New Orleans-ben nőtt fel, névleg római katolikus, ám fokozatosan áttérve a

Voudou hitre, jelenleg a nigériai joruba vallás, a Lucumi papnője. De ez még nem

minden. Ma Luisah táncos, koreográfus, sámán, gyógyító és író – könyve – a

Jambalaya: The Natural Woman’s Book of Personal Charms and Practical Rituals

(Jambalaya: a természetes nő könyve a személyes varázsról és gyakorlati rítusokról)

1985-ben jelent meg San Franciscóban.

Teish (ejtsd: „tí:s.”) – ahogy ő legszívesebben hívatja magát – eredetileg

„luisianai katolikusként” írja le: udvarias megnevezése ez a felszínen a kereszténység

látszatát keltő Voudou követőjének.

Nem annyira a mágia szándékos űzésének esete volt ez – magyarázta Teish,

amikor 1984-ben először találkoztunk Kaliforniában –, mintsem annak várása.

Gyermekkorában az idősebbek titkos szertartásokat végeztek körülötte, és azt lesték,

nem mutatkoznak-e előjelek vagy különleges vonások a személyiségében. Teish

anyja azt akarta, hogy lánya ápolónő vagy tanár legyen, és elengedte a füle mellett

kérdéseit „a női misztériumokról”. Mindazonáltal Teish tehetséget érzett magában

profetikus álmok látására és rendszeres járkált álmában. Információk után kutatva

mágikus gyógymódokat sajátított el, és beletanult az időjóslás és az állati veselkedés

értelmezésnek okkult módszereibe. Teish kifejtette, hogy a Voudou híveit a távoli

délen egyfajta paranoia jellemzi, mert a hagyományos afrikai vallás gyakorlását az

ültetvényeken halállal büntették. A Voudou ezért beépült a család szokásaiba, amit a

rabszolgatartók már nem láthattak.

Teish megragadó esetre emlékezik ifjúságából:

Amikor kislány voltam, anyám mindig ezzel küldött el a katolikus templomba: „Menj

lányom és kérj Fitzpatrick Atyától egy kis szenteltvizet”. Tudod, adott egy befőttes üveget,

én elhoztam a szenteltvizet a templomból, ő pedig cukorral, vizelettel és kevés parfümmel összekeverve vödörbe tette azt. Azután kitette valamelyik szent képét és a gondosan

elkészített lével feltörölte a padlót, és egész idő alatt arról beszélt a szentnek, mit szeretne,

hogy a házában történjen – anyám így varázsolt. Ezt nevezem én „luisianai katolikusságnak”, mikor is a felszínen katolikus vagy, ám ennél sokkal több megy végbe a

mélyben.11

Teish azt mondja, hogy „egész gyermekkorom tele volt víziókkal és megérzésekkel,

és titkos útmutatásával egy kísérő szellemnek, akit én úgy nevezek, >>She Who

Whispers<< (Ő, Aki Suttog)”. Pszichikus erők forrongtak benne, de kifejezésre nem

jutottak egészen huszas évei kezdetéig, mikor is úgy döntött, hogy anyja elé tárja

mágikus praktikáit, csellel bizalmasává téve őt. Teish bejelentette, hogy temetői

porral fog varázsolni. Anyja előtt egyértelművé vált, hogy Teish megérett a titkokra,

és elárulta lányának, hogy ő egy médium és egy „oltárkör” tagja. Attól fogva „jó

pajtásokká” váltak.

Teish azt is mondja, hogy a tánctanulás Katherine Dunham csoportjával a

hatvanas évek végén segített felszabadítani pszichikus energiáit. Dunham akkor

antropológusként működött, igyekezve megőrizni Afrika és Haiti bennszülött

tánchagyományait, és Teish úgy találta, hogy a vele való munka és ezeknek a

táncoknak az előadása által meg tudja érinteni ősi öröksége legfőbb impulzusait. Egy

bizonyos tánc – a Damballah – alatt Teishnek testen kívüli élménye volt.

Nem sokkal ezután Teish csatlakozott az egyiptomi napisten, Amun-Ré

Fahami Szentélyéhez, és hosszú beavatáson esett át, ami hozzásegítette ahhoz, hogy

az eddiginél is jobban becsülje afrikai szellemi gyökereit. Az utóbbi időben Teish a

nyugat-afrikai Lucumi hagyomány felé fordult.

Luisah Teish számára a szellem univerzuma az – Egunoknak nevezett – ősök

tudatosságával biztosít kontaktust, és az – Orisákként ismert – Természet

tudatosságával. Egunok már azelőtt is éltek a földön, az Orisák viszont a természet

elemi energiái, amilyen a folyó, a szél, a tűz és az óceán. Minden Orisának megvan a

maga ereje, ám néhányuk kiemelt szerepet tölt be. Yemaya például a Föld Szellemek

Anyja, az óceán, az álmok, a gyógyítás és a megtisztulás egy megtestesülése. Teish

azt mondja, az ő misztériuma kifürkészhetetlen – „Senki sem tudja, mi rejlik az

óceán mélyén” –, ám ugyanakkor nagyonis közeli és tiszteletteljes kapcsolatot érez

vele: „Ő hihetetlenül szép, mérhetetlenül hatalmas és bölcs.” Ott van azután a

felhőket, kreativitást és az öregkorral járó bölcsességet megszemélyesítő Obetele ég-

isten. Ő ugyancsak barát. Valójában Teish azt mondja az Orishákról, hogy „az egész

panteon oly emberi, hogy nem érzed úgy, mintha egy feljebbvaló előtt hajbókolnál.

Úgy érzed, van egy rokonod vagy barátod kimagasló emberi képességekkel, aki

segítségedre lehet”.

Mindazonáltal Teish Osunnal, a római Vénusz istennő nigériai megfelelőjével

áll összeköttetésben, akit a „Szellem Anyja”-ként is ismernek. Amint azt Teish Mimi

Albert írónőnek nyilatkozta:

Osun gyermeke vagyok… Egész álló nap Osunt fogom magasztalni dalaimban. Osun egy folyóistennő, az édes vizek istennője. Ő a szerelem istennője is… Osun színe a

megvilágosodás és bőség élénk sárgája; kedvenc ételei émelyítően édesek, magvakban és

levelekben bővelkedőek. A tök, sok-sok magjával és narancsszínével egyike az ő ételeinek; kedveli a tésztaféléket, az édességeket és valamennyi gyümölcsöt. Ő többek közt a főzés

istennője, így mi gazdagon terített asztallal, virágokkal, gyertyákkal és ínyencfogásokkal

hozzuk kapcsolatba Osunt.12

Teish szerint az Istennő a korona-csakrában alszik – a pszichikus energia fejben

található pontjában. Amikor egy személyt rituálisan beavatnak, a varázsfüvek és –

énekek felemelik a lelket, és a hívőt megszállja az Istennő. Teish szerint a

varázstáncnak egy Istennőnek szánt szertartáson ugyancsak jelentős hatása van. Az ő

magyarázatában ez önkívületi állapotot okoz, és a testenkívüliség érzetét is kelti:

Egyszerre úgy találtam, hogy a zene ütemével nem törődve táncolok, és egy ős vagy szellem

van jelen. Eláraszt a zene, és te nem igazán vagy ura a testednek. Mintha a dobos kezei lábaid volnának, aztán egy ponton síri csend lesz. Most a falon találod magad, a

mennyezeten – valahol odafent – figyelve vonagló testedet…

Ez nagy erőt ad. Úgy tetszik, a test olyan dolgokat képes véghezvinni transzban,

melyeket nem tudsz megtenni, amikor teljes éber vagy. Roppant energia árad beléd, és mintegy helyetted cselekszik!

19

Teish mágiája többnyire jótékony hatású, és az emberek zömében szellemi tanácsért

keresik őt fel, vagy termékenységi és szerelmi varázslások céljából. Ő azt állítja,

hogy képes visszafordítani a fekete mágiát, de csak ritkán küld rontást másokra.

„Mielőtt ezt tenném – mondja vigyorogva – előbb meg kell vitatnom a dolgot az

istenekkel!”

Mindamellett Teish hisz abban, hogy legfőbb feladata most az, hogy segítsen

másoknak ráhangolódniuk egy olyan egyetemes vallásos tudatosságra, amely

meghaladja a szektárius ellentéteket és a szellemiséget globális jelenségként ismeri

el. Teish fenntartja, hogy a voudou szó igazi jelentése: „életerő”. Ő a sámánkodás

célját egy olyan környezeti felfogás kialakításának elősegítésében látja, amely

elismeri a Természet szentségét. „Mindenekelőtt hiszek a Természet hajlamában a

túlélésre…” – hangoztatta nemrég Csernobil közeli tragédiájáról szólva. „Minél

közelebb kerülünk a teljes megsemmisülés lehetőségéhez, a Természet annál

elszántabban eszközli a változást az alapvető tudatosság terén…”14

BROOKE MEDICINE EAGLE (GYÓGYÍTÓ SAS)

Brooke Medicine Eagle arra hoz érdekes példát, miként kapcsolhatja össze a

samanizmus a régit az újjal. Ennek az asszonynak a származása és neveltetése az

indiánok hagyományos életmódja felé mutat, ugyanakkor nyugati egyetemen tanult

és különféle holisztikus gyógyterápiákat használt fel világképe kialakításában. Ő

magát hídnak tartja a különböző kultúrák között, és az is.

Brooke Medicine Eagle sziú és népörszi nemzetségből származik, bár a

varjúk montanai rezervátumában nőtt fel. Brooke Medicine Eagle, a népörszi szent

ember, Joseph Nagyapa ükunokahúga igen szerény környezetben és viszonylagos

elszigeteltségben nevelkedett. Szüleivel és testvérbátyjával együtt tíz mérföldre

lakott a legközelebbi rezervátumi falutól, s közel hatvan mérföldnyi járásra az első

nagyobb várostól. Ő azt mondja, korai vágya, hogy gyógyító sámán lehessen,

alapvetően saját élményéből származik.

Másrészt Brooke Medicine Eagle kapcsolatait a nyugati kultúrával javarészt

iskoláztatásának köszönheti. Elnyerte a Denveri Egyetem ösztöndíját,

pszichológiából és matematikából szerzett diplomát, majd előbbiből doktorátust a

tanácsadásra szakosodva. Ettől fogva erősen befolyásolta Moshe Feldenkrais

testedző módszere is, akárcsak a neurolingvisztikus programozás Dr. John Grinder és

Richard Bandler nevéhez fűződő rendszere. A mód, ahogyan ezek előmozdították

sámáni felfogása alakulását, egészen magával ragadó.

Moshe Feldenkrais orosz születésű izraeli nevelő volt, aki az emberi működés

ismeretének fontosságát hangsúlyozta. Az ismeretet, hitte ő, verbális úton nem lehet

megtanítani, hanem azt meg kell tapasztalni. Ezt észben tartva a testmozgások egy

olyan rendszerét fejlesztette ki, melynek célja az emberekre gyermekkoruktól fogva

ráerőltetett érzelmi és kulturális programozás visszafejlesztése és a természetes

impulzusok kifejezésének új módjaival való helyettesítése. A testüket Feldenkrais

módszerével edzők többnyire mozgékonyabbnak és élénkebbnek érzik magukat.

Brooke Medicine Eagle számára a fenti elmélet is a samanizmus részét

képezi. Ő a mozgás önkényes határai és korlátai fölé emelkedést elengedhetetlennek

tartja, és montanai rezervátumában volt is alkalma összehasonlítani a nyugati

földparcellázások következtében fellépő, szó szoros értelmében vett „bekerítettség”

élményét a húsz vagy harminc mérföldes lovaglás tiszta örömével. Az ő szemében a

nyugati gondolkodás gyakran korlátozó, bénító. „Az emberek többsége úgy gondol

az életre, mint ösvényre – mondja –, mely ideális esetben egyenes és keskeny,

melyen változtatás nélkül végighaladhat. Szerintem az élet inkább olyan, mint a

vitorlázórepülés.”15

Ebből következően a csoportos munkának, melyre most vállalkozik, egyik

jellegzetessége az a gyakorlat, melynek résztvevői legyőzik félelmeiket és szó szerint

„belevetik magukat” az ismeretlenbe. Brooke Medicine Eagle farmján van egy, általa

„nagy kihívású kötélpályának” nevezett építmény, amit kötelek, drótok és farönkök

rendszere alkot, közülük nem egy magasan a föld felett. Az egyik ilyen emelvény

ötven láb magas és egy megközelítőleg ötszáz láb mély szakadékban végződik. Míg

vannak beépített biztonsági óvintézkedések, azoknak, akik felmásznak az

emelvényre és a mélybe vetik magukat, le kell győzniük gyötrő félelmeiket – és

mielőtt ugranának, újfajta egyensúlyérzéket is el kell sajátítaniuk. Erőpróbát jelentő,

ugyanakkor szívderítő élmény ez, és Brooke Medicine Eagle szerin leckéi a sámáni

filozófia lényegét adják: „A kihívás az, hogy a szélen játsszunk – a meg nem formált

peremén. A sámán életformájához tartozik ez az egyensúlyozás – a fény és sötét,

bent és kint, bal és jobb, alaktalan és alakkal bíró között”.16

Érdeklődésével Feldenkrais Mozgás Által Tudatosító rendszere iránt

egybevág tanulmánya a neurolingvisztikus programozásról, azaz NLP-ről. A

kifejezés a görög neuron, „ideg” és a latin lingua, nyelv szóból ered, és az jelzi, hogy

a viselkedés összes formájában van egy érzékelési tényező, mely visszahat a

kommunikáció különféle formáinak szerkezetére és belső rendjére. A programozási

tényező összefügg a szokásszerű gondolati és viselkedési mintákkal, amelyek

bizonyos eredményeket hoznak. Sok viselkedési forma nem hoz kielégítő eredményt,

és pszichoszomatikus betegséghez, az élet torz szemléletéhez, vagy jóval a működés

optimális szintje alatti létállapotokhoz vezet. Az NLP terapeuta megfigyeli a páciens

viselkedési és nyelvi mintáit, és igyekszik a személyes korlátokon túl a tudatosság és

egyéni hatékonyság új szintjeire vezérelni a személyt.

Brooke Medicine Eagle előtt az NLP világította meg, hogy a nyugati kultúra

milyen gyakran vezet a viselkedés beprogramozásához és megrögzött szokásokhoz –

az ő szavaival „a dolgok előformálásához”. A gond ezzel az, hogy minél inkább

belesüppedünk megszokott viselkedésmintáinkba, annál kevésbé leszünk nyitottak az

új ismeretek befogadására. A samanizmus e téren is jótékony lehet. „Munkám –

mondja Brooke Medicine Eagle – abban áll, hogy olyan módszereket találjak,

melyek segítségével úgy mozoghatunk, miként a sámánok tették: legyőzhetjük a

sötétséget; a hétköznapok szokásos menetéből a Szellemiségre törve

megvilágosodhatunk.” Megint csak a metaforák általa kedvelt nyelvén szólva Brooke

Medicine Eagle azt vallja, hogy kivétel nélkül meg kellene tanulnunk „együtt

változni a széllel, vízként mozogni. Ha erősen ragaszkodunk egy bevett formulához –

bármilyenhez –, azt hiszem, elveszítjük azt”.17

Világlátása ezen aspektusai ellenére Brooke Medicine Eagle átesett egy ősi

bennszülött amerikai beavatáson is. Mostani neve, melyet a Sas Kicsi Húgának vagy

Kis Sashúgnak írhatunk, álmokon és látomásokon keresztül érkezett, és nemrég új

spirituális nevet is kapott belső vezetőitől, a Chalise-t. Ez a név azt jelenti, „fénytől

csorduló kehely”. „Feladatom az – mondja, hogy –, tényleg kehellyé válljak, mely

fényt fogad be és áraszt.” Úgy érzi, különleges szellemi feladatai egyike „egy eget

támasztó fényoszlop” megalkotása, és valóban, sámáni látásmódjában a fény

központi helyen áll. „Ahogy minden lehetséges módon felragyogunk, butaságunk

elhalványul, mindinkább eltölt bennünket a Szellem. A föld és a fizikai test a

legsötétebb élmény, melyben örökkévaló lelkünk részesedhet; feladatunk, hogy a

Szellem fényességével töltsük meg és hozzuk egyensúlyba azt.”18

Brooke Medicine Eagle-t sámáni látomáskeresésében egy nyolcvanöt

esztendős északi csejen sámánnő irányította, akit úgy hívtak, The Woman Who

Knows (Az Asszony, Aki Tud). Ők ketten egy fiatalabb varázslónő társaságában

elutaztak egy Bear Butte (Medvehegy) nevű helyre a dél-dakotai Black Hills

közelébe. Ezt a területet évszázadokon át használták a sziúk és csejenek

látomáskeresések színhelyéül.

Itt Brooke Medicine Eagle átesett a böjt és megtisztulás hagyományos

előkészületén. Négy napot és éjszakát kellett eltöltenie egyedül egy hegytetőn, étel és

ital nélkül, beavatási látomásért fohászkodva.

Miután zsályaágyat készítettek, elszívtak egy pipát és imádságokat ajánlottak,

a két asszony távozott, és Brooke Medicine Eagle magára maradt. Arra emlékszik,

hogy este, amint békésen feküdt ott, egyszerre egy másik asszony jelenlétére lett

figyelmes, akinek hosszú, fekete varkocsba font haja volt, és szarvasbőr ruhát viselt.

Úgy tetszett, ez az asszony valamilyen energiát juttat az ő köldökébe – nem szavak

által érintkeztek tehát egymással.

Amint a felhők tovaúsztak az égen, helyet adva az átszűrődő holdfénynek,

Brooke Medicine Eagle „szivárványzáport” pillantott meg, amely az asszony

ruhájára hímzett gyöngyök százaiból sugárzott. Most dobszót is hallott, és ekkor úgy

tűnt, hogy táncoló asszonyok – „a föld szellemei” – két köre veszi őt körül, s hogy

ezek a körök egymásba fonódnak. Az egyik körben hét öreganya, „asszonyok, akik

fontosak nekem, erős öregasszonyok”.19

Aztán a körök eltűntek, és ő ismét kettesben volt a Szivárvány Asszonnyal.

Az asszony most közölte vele, hogy a földterület veszélyben van – hogy annak új

egyensúlyérzékre, és sokkal több nőies, tápláló energiára, ugyanakkor jóval kevesebb

férfias erőszakra van szüksége. Azt is mondta, hogy az észak-amerikai kontinens

valamennyi lakója „a szivárvány gyermeke” – kevert fajok –, de lehet még egyensúly

a régi és új kultúrák között.

Miután így elbeszélgettek, a Szivárvány Asszonynak mennie kellett, és most

teljesen világossá vált, hogy ez a lény egy testetlen szellemtanító volt, nem pedig

hús-vér ember:

Lábai nem mozdultak, ő mégis eget borító szivárvány ívében suhant át az égen, feje az ív

hajlatában. És ekkor a szivárványt formáló fények kezdtek kihunyni, égi tűzijátékhoz hasonlatosan, kihunytak lába alól, sorra kialudtak. És az asszony eltűnt.

20

Brooke Medicine Eagle-re mély hatást tett ez a találkozás, mivel a beszélgetés a

bennszülött amerikai és nyugati létforma közötti döntő különbséget érintette, és

belőle az is kiderült, miként válhat ő hasznossá.

Az indián népek a szív emberei. Amikor a fehér ember erre a földre jött, az intellektust hozta

magával, az elemző, racionális létformát. Az indiánoknak pedig a szívet, az érzéseket kellet

fejleszteniük. És e kettőnek találkoznia kellett, hogy új kort építsenek, egymással összhangban, nem pedig egyikük vagy másikuk rovására…

(A Szivárvány Asszony) érezte, hogy én hozom-viszem majd az üzenetet a két

kultúra között, át a szivárványhídon;a régi kultúrából az újba, az indián kultúrából az uralkodó kultúra felé, és vissza. És egy bizonyos értelemben generációm bármely tagja

megteheti ezt. Közreműködhetünk e szakadék áthidalásában, ennek az egyensúly új korában

vivő hídnak a felépítésében.21

Ez tehát Brooke Medicine Eagle egyéni útja a samanizmusban. Ösvény ez, melyet

különös meggyőződéssel tapos, biztos lévén abban, hogy a föld majd hasznát látja a

nőiesebb energiának, a nagyobb törődésnek. „Muszáj engednünk, fogékonynak

lennünk, lemondanunk, szolgálnunk – vallja. Az egész társadalomnak, férfiaknak és

nőknek szüksége van erre az egyensúlyra, hogy egyensúlyba hozhassuk magunkat.”

SUN BEAR (NAPMEDVE)

Sun Bear, a csippevé törzsbéli varázsló semmi esetre sem tipikus sámán. Ő

irányultságát illetően többé-kevésbé a New Age követője, egy jobbára nem

bennszülött amerikaiakból álló közösségi szervezet irányítója, dolgozott

Hollywoodban, foglalkozásai és látomáskereső szeánszai igen látogatottak, és már

nem egy könyvet írt. Sőt mi több, olyan ember, kinek üzenete sok szívet

megdobbantott már. Mint varázsló, akárcsak Brooke Medicine Eagle, úgy érzi, hogy

feladata kapcsolatra lépni más kultúrákkal és megosztani velük látomását a Föld

harmóniájáért.

Sun Bear, avagy Gheezis Mokwa 1929-ben született az Észak-Minnesota

állambeli Fehér Föld Rezervátumban. Kisgyermekként látomása kerekedett egy, a

szivárvány élénk színeiben burkolt hatalmas fekete medvéről. A kedve kitartóan

nézte őt, majd hátsó lábára emelkedett, és gyöngéden megérintette a fejét. Ezen az

úton kapta a nevét. Nagybátyjaitól és fivéreitől helyi gyógymódokat is tanult, de

aztán tizenöt évesen elhagyta a rezervátumot. Azt mondja, valójában huszonöt éves

koráig nem gyógyított. Sun Bear foglalkozások egész sorát űzve a Közép- és

Délnyugaton dolgozott, többek közt farmokon, majd felváltva egy temetőben,

pékségben és telekkönyvi hivatalban. Viszont ez idő alatt továbbra is tanulmányozta

az ősi Amerika gyógyító hagyományait.

Később tíz évig Hollywoodban dolgozott olyan tévéprogramokon, mint a

Brave Eagle (Bátor Sas), a Broken Arrow (Törött nyíl) és a Bonanza, és sok filmben

szerepelt. 1961-ben megjelentetett egy Many Smokes (Füstjelek) című folyóiratot is,

amelyet a bennszülött amerikai írók fórumának, valamint eszközének szánt a

Földtudat ökológiai alapjának előmozdítására. A kiadvány neve 1983-ban Wildfire-re

(Futótűz) változott, és jelenleg cikkek sokaságát teszi közzé a holisztikus

egészségmegőrzés, látomáskeresések, a vadon helyzetét taglaló tanulmányok,

herbalizmus és a New Age filozófiájának témaköréből.

Miután gazdaságfejlesztési szakemberként a Nevadai Törzsek közötti

Tanácsnak dolgozott, Napmedve egy, a Kaliforniai Egyetem által szponzorált,

bennszülötteket tanulmányozó program létrehozásában segédkezett a San

Franciscótól nyugatra fekvő Davisben. Itt alapította meg aztán 1970-ben a Medve

Törzset. A tagok többsége egykori diákjaiból került ki. Sun Bear fenntartja, hogy ezt

az elnevezést azért választotta, mivel „A medve azon ritka állatok egyike, amelyek

meggyógyítják saját sebeiket”, és ő egy olyan szervezetre gondolt, melynek tagjai

„össze tudnának fogni a Föld gyógyulásának megsegítésére”.23

A Medve Törzse székhelye egy ideig a kaliforniai Placerville mellett volt, de

most egy százholdas farmon telepedtek le, buján tenyésző örökzöldek között a

Vision hegység közelében, harmincöt mérföldre a washingtoni Spokanétől. Sun Bear

csak nagy ritkán tartózkodik itt – jelenleg egy nemzetközi műhelytervezet kiépítésén

fáradozik, amely olyan messzi helyekre szólítja, mint Németország, Hollandia,

Anglia, India és Ausztrália –, viszont sok ügyes segítője van, akik távollétében

gondoskodnak az intézmény zavartalan működéséről. Közéjük tartozik felesége,

Wabun, korábban Marlise Ann James – a Kolumbiai Újságíró Iskola magisztere – és

Shawnodese, aki a Medve Törzs Varázskerék gyűléseinek szervezése előtt

egészségügyi felügyelőként ténykedett Idahóban. A spokane-i közösség jórészt

önellátó, kiterjedt állatállománnyal rendelkezik, élelmét zömében maga termeli, és az

önállóságot szorgalmazza. Műhelyprogramja kiterjedt – évente hozzávetőleg tízezer

ember látogatja a törzs rendezvényeit –, és a szervezetnek harmincezer fős címlistája

van. A Medve Törzs kétségkívül lenyűgöző vállalkozás.

Ugyancsak könnyű lenne elítélni Sun Beart, mint opportunistát, aki

egyesítette az amerikai indián kultúrát és a modern amerikai kapitalizmust. Azonban

számos tényező mond ennek ellent. Először is nem kap fizetést, és a törzs többi

tagjához hasonlóan ő is kiveszi részét a farmon elvégzendő munkákból. A Medve

Törzs munkaalkalmat kínál a munkanélkülieknek is. Mindamellett Sun Bear nem

tartja üdvösnek, hogy hátat fordítson a technika vívmányainak. „Nem ragaszkodom

egyetlen ősi eljáráshoz vagy rítushoz – nyilatkozta Robert Neubart újságírónak –, és

azt sem hiszem, hogy a technika szükségszerűen rossz: használóinak kapzsisága és

eltévelyedése az, ami kárt okoz. A Medve Törzs tehát nem szándékozik visszamenni

a kőkorszakba. Előrehaladunk az Új Kor felé.”23

De mi a helyzet Sun Bear egyéni látásmódjával? Milyen mértékben igazodik

ő a gyógyítás hagyományos útjához?

Sun Bear úgy összegezte filozófiáját, mint olyan rendszert, amely arra tanít

másokat, hogy „egyensúlyukat megőrizve járjanak a Földanyán”. The Medicine

Wheel (A varázskerék) című könyvében a következőket mondja: „Egy Földanyán

osztozunk mind, fajunktól vagy szülőhazánktól függetlenül, tanuljunk hát

szeretetben, békességben és harmóniában élni, és kövessük a szív ösvényeit.”24

Sun Bear szerint többé nem helyénvaló a bennszülött amerikai tanításokat

csupán saját népére korlátozni. Szemlélete teljesen globális, és meggyőződése, hogy

üzenete egyike azoknak, amelyek segítik az egyensúlyérzék és fokozott ökológiai

tudatosság helyreállítását:

Ha megtanítod az embereket egyensúlyt teremteni önmagukban, erősé válni, teljesebb életet élni és biztos léptékkel járni a Földanya hátán, akkor ez gyógyítás. Megszünteted a kisebb

fájdalmakat, amikor önállóságra neveled az embereket… Miután az emberek összeszedték

magukat, tudják, hogy erőt meríthetnek a mindenségből.25

Látszólagos New Age-beállítottsága ellenére Sun Bear mindenekelőtt az autentikus

bennszülött amerikai hagyományokból merít. Megmutatja a csoport résztvevőinek,

miként fogjanak látomáskeresésbe – mely böjtölést, imádságot és gőzkunyhókban

történő rituális megtisztulást foglal magában: „jelképes aktusát a visszatérésnek az

Anyaméhbe, hogy ot újjászülessenek”: Négy napot, és éjszakát töltenek azután a

szent hegyen teljes magányban – néhányan próbálnak ébren maradni ez idő alatt, míg

mások hagyják álomba merülni magukat, annak reményében, hogy misztikus

látomások jelentkeznek majd álmaikban.

Ám mindezek alapjául, amint azt Sun Bear magyarázza, egyfajta nyitottság

szolgál. Az embernek képesnek kell lennie a szellem befogadására, arra, hogy

félretegye a régi, korlátozó programozást. Éppen ezért, mielőtt a szent hegyre

indulnának, többek közt ásnak egy lyukat, ebbe belezúdítják haragjukat és

frusztrációjukat, majd porral és imádsággal ismét betakarják azt. Ezt követően egy

olyan helyre mennek, ahol a Földanya erősnek érzik, ahol az energia mintha vibrálna,

és ahol szellemek is megjelenhetnek. A szellemek jelenléte álmokban vagy

látomásokban, az, ami a személyes irányultság valós érzetét kelti. Ám az egész

jórészt az egyénen múlik. Sun Bear szavaival: „Valahány varázslónak a számára

kijelölt gyógyítást kell követnie, valamint azokat az álmokat és látomásokat, amelyek

neki erőt adnak”.

A szellemek odacsalogatásának másik módszere, hogy magukra öltik egy

állat, például bivaly, medve vagy sas maszkját. Ezáltal az egyén a spirituális energia

fellobbanását az átalakulás mélységes érzetét tapasztalja: „A szó szoros értelmében

azzá az entitássá, azzá az erővé válsz… Lelke hiánytalanul beléd költözik,

olyannyira, hogy az már nem te vagy, és átéled, amit az a másik lény érez. Ez az,

amiről a szertartások szólnak”.26

Az ember pontosan meg tudja mondani, mikor érkeztek a szellemek, állítja

Sun Bear. „Olykor csak halk suttogásokat hallani, máskor egy másféle energia, a

légmozgás változása az, amit érzel. A jelzés félreérthetetlen.” Az ember aztán a

tudatosság egy másik szintjén kezd kommunikálni.

„Olyan energiának érzed és tapasztalod meg a dolgokat, mely a szellemerők által jut

el hozzád ilyenkor”.27

Sun Bear varázslóként a Földanya oltalmazójának és a Föld szellemei

megtestesülésének hiszi magát. A samanizmus iránti érdeklődés feltámadása azt a

tényt tükrözi, hogy az emberiség fokozottan elveszítette összhangját a Természettel.

Ebben a dologban érzi Sun Bear fontosnak a maga szerepét. Mialatt

látomáskeresőkkel dolgozik, célja az, hogy „megtanítsa őket imák és szertartások

végzésére a természet erőivel való kapcsolattartás céljából, hogy belefoghassanak

saját erejük visszaállításának megtanulásába”.28

7. Két vitatott szerző

A samanizmus iránti érdeklődés évek óta egyre növekszik Nyugaton, s amint azt

láttuk, egzotikus személyiségek és felfogások zavarbaejtő sokfélesége alkotja azt.

Mindamellett nem lehet kétség afelől, hogy ez a megújulás javarészt egyetlen ember

erőfeszítéseinek köszönhető, aki még mindig rejtély a számunkra: a nagysikerű író,

Carlos Castaneda. Sokan vitatták már életműve hitelességét – számos könyv és cikk

jelent már meg írásai mellet és ellenében –, és őt magát rosszindulatúan az irodalmi

műveket hamisító Cyril Henry Hoskins-hoz, a Lobszang Rampa írói álnéven ismertté

vált angolhoz hasonlították. Akárhogy is áll a dolog, Castaneda világszerte kiadott

könyveinek hatása számottevő volt. Érvelhetnénk azzal, hogy a tudós Mircea Eliade

tudományos törekvései ellenére Castaneda volt az első, aki a sámáni látásmódot

hozzáférhetővé tette a nyugatiak számára. Ezért helyénvalónak látszik, hogy

beszéljünk erről az emberről és a vitáról, melyet műveivel kiváltott.

A CARLOS CASTANEDA-VITA

1959 és 1973 között Carlos Castaneda, a régimódi, háromrészes öltönyöket hordó,

megfoghatatlan dél-amerikai, antropológiai tanulmányokba kezdett a Kaliforniai

Egyetemen, Los Angelesben. Bár valódi neve Carlos Arana vagy Carlos Aranha volt,

és senki sem tudta biztosan, hogy Limából, Sáó Paulóból vagy Buenos Airesből jött-

e, amikor 1959-ben elnyerte az amerikai állampolgárságot, nevét Carlos Castanedára

változtatta. A tanulmányai megkezdését követő évben a fiatalember Észak-

Mexikóba utazott, hogy tanulmányozza a gyógynövények indián használatát. Ott

azután egy barátja bemutatta őt egy idős jaki indiánnak, aki a hallucinogén pejot

szakértőjének hírében állt.

Az indián, don Juan Matus magát brujónak vallotta, mely fogalom olyan

varázslót vagy olyan személyt takar, aki a mágia útján gyógyít. Az 1891-ben, a

mexikói Sonorában született férfi „figyelemre méltóan jól” beszélte a spanyol

nyelvet, ám az első találkozáskor úgy látszott, nem nyerte meg Castaneda

magabiztossága. De azért fölajánlotta, hogy Castaneda jöjjön el máskor is, és

bensőséges kapcsolat alakult ki közöttük, amint az ifjú akadémikus a varázsló

„inasává” lett.

Don Juan elgondolásai és módszerei közül Carlos Castaneda nem egyet

idegenszerűnek és értelmetlennek talált. A varázsló világa misztikus,

megmagyarázhatatlan erőket foglalt magában, melyeket nem volt szabad

megkérdőjeleznie, hanem élettényként el kellett fogadnia. A varázsló inasa „látni”

kezdte azt, amit azelőtt csak „nézett”. Végül „tudással rendelkező emberré” vált.

Amint Castaneda írja, don Juan elképzelése szerint amit mi „külvilágnak”

hiszünk, csupán a létező számos világok egyike. Ez valójában egyik körülírása a

tárgyak közötti kapcsolatnak, melyről születésünktől fogva azt tanuljuk, hogy

szignifikánsnak tekintsük, mely nézetet a nyelv, valamint a kölcsönösen elfogadható

elméletek közlése csak erősít. Ez a világ nem azonos a varázsló világával, mert amíg

a miénk az érzékelés bizonyosságán alapszik, addig a brujóé számos felfoghatatlan

dolgot tartalmaz. Az ő mindensége egy roppant és véget nem érő misztérium, melyet

nem lehet az ésszerűség kategóriái és keretei közzé szorítani.

Ahhoz, hogy valaki érzékelését a megszokottból a „nem szokványos” valóság

felé irányítsa, egy „felejtési” folyamatnak kell végbemennie. A jelöltnek meg kell

tanulnia, hogyan „ne tegye”, amit azelőtt „csinált”. Kitartó tanulással meg kell

haladnia korábbi beszűkült nézeteit és fogalmi kategóriáit, és egy pillanatra „meg

kell dermednie” a két mindenség, a „valóságos” és a „mágikusan valós” között.

Don Juan kifejezésével élve, „meg kell állítania a világot”. Ettől fogva talán látni

kezd, tudójává és mesterévé válik azoknak a környezetében működő változó és

misztikus erőknek, melyeket a legtöbb ember kirekeszt köznapi érzékeléséből.

A „látás”, mondta don Juan, az érzékelés egy eszköze, amelyet hallucinogén

szerek – köztük a mescalito (pejot), a yerba del diablo (csattanó maszlag) és a humito

(psilocybe gomba) – gyakran, bár nem szükségszerűen előhívhatnak. Ezekben a

növényekben a brujo mágikus szövetségesre lelhet, aki viszont további erőt adhat és

képességet a „nem szokványos valóság állapotaiba” való készségesebb belépésre. A

brujo képessé válik arra, hogy lássa az emberekből és más élőszervezetekből

kisugárzó „fényrostokat” és energiamintákat; hogy megmérkőzzön a szél és a szent

üreg erőivel, és – mintha filmet nézne – látnoki élményekként elkülönítse valaki

korábbi életének eseményeit és hatásukat a személyiség fejlődésére. Ez a tudás

lehetővé teszi a brujónak, hogy harcos módjára megerősítse állásait. Tisztába jön

önmagával, és ura lesz saját testének. Tudatát testéből madarak és állatok alakjába

tudja vetíteni, ily módon alakulva át számtalan mágikus formává és alakzattá a

szellemtartományban tett utazása során.

Carlos Castaneda korai könyvei közül négy a varázslónál töltött mágikus

inasidőről számol be. Ezek a The Teachings of Don Juan (Don Juan tanításai), az A

Separate Reality (Másik világ kapujában)*, a Journey to Ixtlan (Utazás Ixtlanba) és a

Tales of Power (Erőmesék). Közülük az első részleteket tartalmaz látnoki

találkozásokról Mescalito pejot-istennel, asztrális átváltozásokról egy varjúvá,

valamint datura fogyasztásával és szent gombák szívásával töltött szeánszokról. A

könyvben még leírásokat olvashatunk olyan szokatlan sivatagi jártasságokról, mint

gyíkok elfogása és szemhélyuk összevarrása choyatüskével.

Ránézésre a Don Juan tanításai komoly munkának tűnt, és a Kaliforniai

Egyetem Kiadója jelentette meg azt. Mindazonáltal kezdettől fogva akadtak

kételkedők és cinikusok.

Először is senki, még a Castaneda művét lektoráló akadémiai bizottság sem

találkozott Don Juannal, vagy látta az öreg fényképét; don Juan nem felelt meg egy

szokványos jaki modelljének, nem volt egyetlen észrevehető indián jellemvonása

sem; a kéziratot állítólag spanyolul írott terepfeljegyzésekből fordították, mivel don

Juan beszélte ezt a nyelvet, viszont egyetlen terepfeljegyzés sem állt rendelkezésre; a

jakik köztudottan nem használtak maszlagot, és a szent gombák rítusai ismeretlenek

voltak abban a régióban, ahol Castaneda állítólag kutatómunkát végzett.

Néhány antropológus már a kezdet kezdetén gáncsoskodott. A pejot-szakértő

Weston La Barre Castaneda második könyvét, a Másik világ kapujábant „álprofán,

mélységesen vulgáris áletnográfiaként” írta le, és amikor Gordon Wasson megírta

Castanedának, hogy szolgáltasson részletes háttéradatokat, csupán sületlen

válaszokat kapott.

Valamivel később egy másik szerző, Richard De Mille minden erejével azon

volt, hogy megsemmisítse Carlos Castaneda nimbuszát. De Mille egykori klinikai

pszichológus, aki Santa Barbara Kalifornia Egyetemén tanított, majd 1970-től fogva

íróként és szerkesztőként tevékenykedett. Első behatolása Castaneda „erőkörébe”

egy 1975-ben Castaneda’s Journey (Castaneda utazása) címen napvilágot látott

munka volt, amely higgadtan és némi iróniával rántotta le a leplet az igazság

Castaneda indítványozta „nem szokványos” paradigmájáról.

De Mille egyrészt komoly nyelvészeti kérdéseket vetett fel azzal

kapcsolatban, vajon az afféle kifejezéseknek, amilyen a „Rohantam, mint az őrült” és

a „Ne veszítsd el a józan eszed” akad-e bármilyen sámán-spanyol megfelelője:

másrészt számos, nyilvánvaló következetlenségre mutatott rá Castaneda naplójának

bejegyzéseiben – közülük néhány döntő a varázslótól eltanult új mágikus fogások

megszerzését illetően –, és arra is hozott néhány példát, hogy Castaneda talán más

forrásmunkákból kölcsönzött.

De Mille átvette Gordon Wasson néhány kifogását don Juan nyelvezetére

vonatkozóan, és kérdőívet jutatott el huszonnégy nyelvi szakemberhez huszonnyolc,

a fentiekhez hasonlóan gyanús kifejezést felsorolva. A válaszokat összevetve De

Mille úgy találta, hogy a kérdéses fordulatok ötvenkilenc százaléka vélhetőleg

anglicizmus és bizonyosan nem a spanyolból fordították le azokat.

De Mille azonban Castaneda könyveinek nem csak nyelvi hitelességében

kételkedett. Fő érveinek egyike az volt, hogy a beszámolóját naplóformában leíró

Castaneda alaposan összekeverte az események időrendjét.

Mint arra korábban már rámutattunk, don Juan mágiájának egyik

kulcstechnikája a látás volt. A látás, írja Castaneda, magában foglalja annak

megértését, hogy potenciálisan „bármi megtörténhet a világban, és a mágus olyan

személy, aki, harcos módjára szembehelyezkedik a teljesen felfoghatatlannal”.

A Másik világ kapujában című könyvben Carlos megkérdezte don Juant:

„Milyen látni…” ám don Juan csak annyit felelt, hogy ennek most még titoknak kell

maradnia. A bejegyzés ideje 1968 májusa volt. Ugyanakkor az Utazás Ixtlanba

visszapillantást ad egy 1962-es eseményre, mikor is Castaneda mágikus úton

meghatározta a helyét egy láthatatlan bokornak, amely egy domboldalon nőtt

egymagában. „Ez a hely – mondotta don Juan – a tied. Ma reggel láttad, és ez volt a

jel. Ezt a helyet a látás útján találtad.”

De Mille szerint az efféle hibák komoly kétségeket ébresztenek a beszámolók

hitelességét illetően. Ő különösen a gyíkok szemhéjának összevarrásával

kapcsolatban gyanakodott, minthogy az esemény időpontjában már majdnem teljesen

besötétedett. A Castaneda utazásában a következőt írja:

Önök, akik már átfűztek egy acéltűbe húzott cérnát fényes nappal, egy csecsemő körménél nem nagyobb, mozdulatlan, de papírvékonyságú bőrdarabkán anélkül, hogy azt elszakították

volna, bizonyára értékelni fogják Carlos ügyességét, aki szürkületben átszúrt egy

choyatüskét agávé belefűzött rostjával azokon a kis pislogó hártyákon, melyek egy élő gyík szemeit takarják anélkül, hogy eltépte volna őket. Méghozzá első nekifutásra, úgy, hogy

azelőtt ezt senkit sem látta.

De Mille sokat töprengett azon, honnan tudott előszedni Castaneda egy ilyen

lehetetlen dolgot, kész tényként állítva be azt. Végül arra jutott, hogy ez a különös

epizód átírása a The Handbook of South American Indians (A dél-amerikai indiánok

kézikönyve) egy részletének, amely leírja egy béka szemének és szájának

összevarrását egy ügyeskezű perui varázsló által.

De Mille-t nyilvánvalóan két dolog aggasztotta. Az egyik az volt, hogy a

harmadik, Utazás Ixtlanba című könyvéért, Castanedának a Kaliforniai Egyetem a

filozófia doktora címet adományozta. A másik pedig az, hogy amikor De Mille

kétségbe vonta a Kaliforniai Egyetem Kiadójának szakavatottságát Castaneda

publikálása miatt, és véleményét alátámasztandó közzétette saját, Castaneda utazása

című kötetét, azt vágták a fejéhez, hogy könyve „önelégült és parodikus feltevései”

miatt nem ad „kielégítő kritikát”.

Mindazonáltal a könyv elutasítását, legalábbis részben, a Kaliforniai Egyetem

belső politikája motiválhatta. Példának okáért De Mille betekintést adott az egyetem

akadémiai testületének hatalmi szerkezetébe. Miközben a testület azon tagjai, akik

annak idején elfogadták Castaneda disszertációját, most nem voltak hajlandók vitába

bocsátkozni annak érdemeiről, mind világosabbá vált, hogy a doktori címet Harold

Garfinkel professzor fogadtatta el – egy tudós, aki foggal-körömmel ragaszkodott

azon nézetéhez, hogy a valóságot a társadalom építi fel. Garfinkel háromszor is

megkérte Castanedát dolgozata átírására, és Garfinkel egyik kollégája, Arnold

Mandell kijelentette, az a benyomása, hogy Castaneda egy képzeletbeli etnográfia

szándékos közreadásával tett szert hírnévre. Ez azt sugallta, hogy Castaneda nagyobb

mágus, mint don Jaun…

Egy későbbi könyvben, az 1980-ban megjelent The Don Jaun Papers-ben (A

Don Juan-iratok) Richard De Mille ismét kirohan Castaneda ellen, ami arra mutat,

hogy a szerző törekvéseinek mintegy megszállottjává vált. Miután Castanedát a

piltdowni csalóhoz hasonlította, még arra is vette a fáradságot, hogy levelet intézzen

a Kortárs Szerzők kiadóihoz, felszólítva őket, hogy módosítsák Castaneda

félrevezető adatait és többek közt javítsák át születési évszámát – melyet ő 1925-re

datált.

Mindamellett De Mille utóbbi könyvének egyik legérdekesebb részlete egy

hosszadalmas beszélgetés volt Barbara Myerhoff-val, aki diákként személyesen

ismerte Castanedát és hozzá hasonlóan a samanizmus tanulmányozásával

foglalkozott. Míg azonban Castaneda a jaki varázslómesterség tudósának vallotta

magát, Myerhoff a hulchol indiánokat tanulmányozta, főleg egy híres, Ramon

Medina nevű sámánt, akivel Castaneda később meg is ismerkedett. Lehetséges, hogy

Castaneda a Másik világ kapujában egyik epizódját – ahol don Juan barátja, don

Genaro átugrik egy meredek vízesésen, mágikus erőcsapásokkal tapadva annak

falához – egy megtörtént huichol esetből kölcsönözte.

Barbara Myerhoff és egy másik neves antropológus, Peter Furst a saját

szemével látta, amint Ramon Medina madárként ugrott át egy vízesést, amely

háromszáz méter mélyre zuhogott alá, csúszós sziklák felett. Medina a sámán

egyensúlyát mutatta be „az átkelés során a másik világba vezető keskeny hídon”.

Myerhoff azt mondta De Mille-nek, rettentően örült, amikor Castaneda elmesélte,

hogy a varázsló don Genaro hasonló dolgok megtételére képes. Most úgy érzi,

Castaneda tükörhöz hasonlított, és beszámolói mindenféle forrásokból kölcsönzött

adatokat tükröztek – beleértve az övét is. Az „erőjárás”-ként ismert gyors, misztikus

futás például egy tibeti misztikusok elbeszéléséből jött, és közvetlenül párhuzamok

fedezhetők fel don Juan képességei és más antropológiai, pszichedelikus valamint

okkult források beszámolói között.

Míg Castanedát hajthatatlanul üldözte Richard De Mille, akadtak olyanok is,

akik készek voltak a segítségére sietni. Egyikük, a samanizmus kiváló szaktekintélye,

Michael Harner volt – akinek pszichedelikus beavatását az Amazonason

könyvünkben korábban ismertettük. Harner egész pontosan azt állította, hogy az

eksztázis elérésének vagy a világok közötti szakadékok átugrásának sámáni technikái

feltűnően hasonlítanak az összes sámánhitű kultúrában. Más szavakkal, bár

Castaneda talán kölcsönvett, nem költött. Castaneda könyvei lényegében pontos

leírások voltak és most is azok arról, milyen cselekvés várható el egy sámántól.

Castanedát tehát köszönet illeti, amiért a sámán mindenségének félelmetes valóságát

megismertette a nagyközönséggel.

Michael Harner ma is ragaszkodik álláspontjához, és A Don Juan-iratokban

úgy idézik, mint aki Castaneda életművét „száztíz százalékig hitelesnek” mondja,

„mivel az mély igazságot közvetít, bár egyes részleteit gyakran (okkal)

megkérdőjelezhetnénk”. Harner személyesen ajánlott fel segítséget Castanedának

kézirata közzétételére miután egy tekintélyes New York-i kiadó elutasította.

Harner meggyőződése, hogy Castaneda mozgatója minden bizonnyal nem az

volt, hogy egy kitalált meséből meggazdagodjon, hanem a későbbi könyvek

alkalmasint a don Juan-legenda népszerűségének növekedésével váltak mind

színesebbé. Barbara Myerhoff is megerősítette, hogy maga Carlos gyakran

ténykedett úgy, mint egy sámán – például amikor elmulasztotta kisfia hasfájását,

vagy amikor alagsori lakásában idegen erőkkel látták viaskodni őt, ami felfogható

egyfajta belső, metafizikai küzdelemnek jó és rossz erőivel.

Ami tehát a Carlos Castaneda-vitából következik az, hogy alighanem maga

Castaneda a tényleges látnok, és a sámáni felfogások közül nem egyet ő ültetett be

annak a valóságos, részben valóságos vagy kitalált lénynek a személyébe, akit don

Juanként ismerünk. Ebből a szempontból a tudat és észlelés állapotai iránt érdeklődő

személy előtt aligha számít, vajon don Juan élt-e vagy sem, mivel a fikció, ha ez

egyáltalán az, így is kellőképpen autentikus. Mindazonáltal érdekes, hogy Castaneda

későbbi könyvei, amilyen az 1984-ben megjelent The Fire From Within (Belülről

izzó tűz) is, bizonyos kiadásokban „regényként” szerepelnek.

ENTER LYNN ANDREWS

Talán szükségszerű volt, hogy Carlos Castaneda női párja felbukkan, és a kellő

időben fel is bukkant – Lynn V. Andrews alakjában. Akárcsak Castanedát, őt is

beavatott sámánok tanították, csakhogy ezek egytől-egyig nők voltak. Míg Castaneda

útját don Jaun és don Genaro egyengette, Andrews-ét Ruby Plenty Chiefs (Ruby-

Sok-Főnök) és Agnes Whistling Elk (Ágnes-Fütyülő-Réce). Míg Castanedát egy

erőszakos női ellenfél – La Catalina – üldözte, Andrewsnak félelmetes férfi ellensége

volt, Red Dog (Vörös Kutya). És, ahogy Carlos Castaneda, ő is kitartott amellett,

hogy élményei teljesen hitelesek.

Castanedától eltérően, Lynn Andrews élettörténetét az emberek jobbára

ismerik. A jelenleg negyvenes évei végében járó Lynn egy farmon nőtt fel Spokane

közelében, majd tizennégy éves korában családjával Los Angelesbe költözött.

Pszichológiát és filozófiát hallgatott, egy ideig tőzsdeügynökként és a

filmszakmában dolgozott, azután műkereskedő lett Beverly Hills-ben, kiszolgálva

Bel Air tehetős polgárait. Miközben egy vevője ügyében Guatemalába utazott,

változott meg az élete.

Lynn Guatemala City-be repült, hogy termékenységi övet szerezzen egy

műgyűjtőnek. Ott tartózkodása alatt Tikal-Peten maya romjaihoz is kiment, ám amint

ámulattal vegyes tisztelettel sétálgatott a Nagy Jaguár Szentély hieroglifái között,

eltévedt. Szerencsére jött egy magas indián férfi, és Lynn tőle tudakolta meg, hogyan

juthat vissza a városba. Miután a férfi megmutatta az utat, Lynn egy húszdolláros

bankjegyet adott neki köszönetképpen. A férfi ekkor mélyen a szemébe nézett, s

amint a Medicine Womanben (Varázslónő) írja:

„A pénz, amit nekem adtál, beteggé tesz téged – mondta. – Negyvennégy napon belül küldeni fogok neked két segítőt. Az első segítő nő lesz. Őbenne nem szövetségesre találsz.

Ezt az asszonyt le kell győznöd. Egy férfi segítőt is küldök majd, aki kijelöli számodra a

helyes utat.” Az indián ezzel kettétépte a húszdollárost, és a felét átnyújtotta, mondván: „Ezt

tartsd meg.”1

Andrews, némileg elképedtem visszatért Guatemala City-be – ahol szerzett egy övet

egy kereskedőtől –, majd visszarepült Los Angelesbe.

Két hónappal később egy zömében Stieglitz fotográfiáiból álló kiállítás

látogatása során magához vonzotta McKinnley egy szép indián kosárról készült

felvétele – „bonyolult mintázata volt, mely delfinre emlékeztetett kígyóval vagy

villámlással”. Aznap éjjel lepte meg Lynn-t sok misztikus álom közül az első –

ebben „menyegzői kosarat” kapott egy indián asszonytól, akinek „szeme fényes

tükörre hasonlított”.

Másnap álmától inspirálva Andrews visszament a galériába, hogy

megvásárolja a korábban látott fényképet. Legnagyobb meglepetésére közölték vele,

hogy ilyen fénykép nem létezik. Így hát folytatódott az események különös láncolata,

mely kezdte meghatározni Lynn életét.

Nem sokkal ezután Lynn Andrews részt vett egy partyn Bel Airben, ahol

megismerkedett a Seven Arrows (Hét Nyílvessző) szerzőjével, Hyemeyohsts Storm

híres sámán íróval. Alkalma nyílott, hogy megkérdezze őt a menyegzői kosárról,

Storm pedig azt felelte, hogy életében csupán egyetlen ilyen kosarat látott, és már

nem emlékszik, kinek a tulajdonában volt. Amennyiben Andrews ezt meg akarja

tudni, fel kell vennie a kapcsolatot egy Agnes Whistling Elk nevű idős hejokával,

azaz varázslónővel, a kanadai Manitoba krí rezervátumban. Ha Agnes nem lenne ott

– ő gyakran úton van – egy másik asszony, Ruby Plenty Chiefs, aki szintén ebben a

rezervátumban él, tudni fogja, hol kell őt keresni.

Ahogy Andrews a Varázslónőben írja, Winnipegbe repült, bérelt egy autót, és

a Crowley-tő lészakra fekvő rezervátumba hajtott, ahol találkozott Ruby Plenty

Chiefs-vel, és egy „egyfajta beavatáson” esett át nála. Ruby aztán összehozta őt

Anges Whistling Elk-kel. Andrews így ír erről:

Mikor végül találkoztam vele és láttam, hogy ő volt az álombeli asszony, ezt mondtam:

„Agnes, mit teszek, miért történik mindez? Én meg akartam venni a kosarat”: Agnes

nevetett, és így felelt: „Ezt a kosarat csak kiérdemelni lehet, megvenni vagy eladni nem. Ez egy kultikus tárgy”. És elmondta, hogy ez a kosár a valamennyiünkben megtalálható férfi és

női egyensúlyának, valamint a Földanyával való harmonikus kapcsolatunknak a

szimbóluma.2

Mint azt Lynn később megtudta, a szóban forgó menyegzői kosarat egy Red Dog

nevű gonosz varázsló birtokolta, akinek nem volt hozzá joga. Andrews feladata most

az lett, hogy segítsen kiragadni a kosarat a varázsló felügyelete alól, és a keresés

hamarosan mélyebb dimenzióba tevődött át. Ezt követő sámáni tanonckodása Ruby

Plenty Chiefs-nél és Agnes Whistling Elknél, életét gyökeresen átalakította, a női

lelkiségből fakadó mágikus elhatározását érlelve meg benne.

Még ha Andrews változékony életpályája csak nem hihetetlennek látszott is,

maga kérte felvétele sámánnők egy exkluzív titkos társaságába – a Pajzsok

Testvériségébe – és a helyi beavatási szertartásokról készült leírásai tették sokak által

vitatottá műveit.

A Varázslónőben Andrews azt állítja, hogy egy őz kizsigerelésére s még

meleg szívének elfogyasztására utasították, egy másik alkalommal pedig arra, hogy

egy tipiben vetkőzzön mezítelenre a törzs öregjeinek egy csoportja előtt. Az efféle

praktikák teljesen ismeretlenek a manitoba indiánok körében, és a krík közül sokakat

felbőszített, akik olvasták a könyvét. Azt is mondják, hogy Agnes Whistling Elk és

Ruby Plenty Chiefs neveknek egyáltalán nincs hitelük.

Ebből következőleg az Ontarióban megjelenő mohauk indián újság, az

Akwesasne Notes 1987-ben Lynn Andrews-t azon számos „plasztikus varázsló és

varázslónő” közé sorolta, „akik felolvasó körutakra járnak, és előadásaikért pénzt

kérnek a hiszékeny fehérektől”.

Míg Lynn Andrews többé nem vállalkozik előadó-körutakra és inkább áttért a

személyes sámáni tanácsadásra, a könyveit övező probléma messze nem ért véget.

Andrews bestsellerét, az 1981-ben megjelent Varázslónőt számos nagysikerű könyv

követte, köztük a Flight of the Seventh Moon (A hetedik hold útja), a Jaguar Woman

(Jaguár asszony), a Star Woman (Csillag asszony) és legújabban a Crystal Woman

(Kristály asszony) – beszámoló a szerző sámáni élményeiről az ausztráliai

bennszülötteknél. Úgy látszik, ezzel a kötetével megintcsak kételyeket támaszott.

Andrews azt állítja a Kristály asszonyban, hogy Agnes Whistling Elk

elkísérte őt Ausztráliába és egy Ginevee nevű bennszülött asszonnyal egy különleges

szertartási központba utaztak, százötven mérföldre az északi területen fekvő Ayers

Rock-tól:

Úticélunk egy alig ismert falucska volt, ahol nagybecsű bennszülött asszonyok vagy

gyógyítók gyűltek egybe, hogy ősi tudásukat tanítványaikkal és egymással megosszák. A

találkozó titkos volt, mondta nekem Agnes, mert sok harcos társaság ellenezte a női hatalom efféle gyűléseit.

3

Andrews leír egy beavatási szertartást is, ahol bennszülött asszonyok nagy csoportja

jött össze és meztelen testüket bandikuthájjal dörzsölték be. Ez a leírás zavarba hozta

a helybélieket és az őshonos kultúra szakértőit. My. Yami Lester, a pitjantjatjarai

tanácselnök megerősítette, hogy Lynn Andrews itteni tartózkodását semmilyen

hivatalos okmány nem igazolja, és senki sem emlékszik látogatására. Mr. Lester azt

is megjegyezte, hogy életében nem hallott még olyan ausztrál névről, mint a

Ginevee, hogy ebben a térségben harminc éve nem láttak bandikutot, és hogy a Nő

Tanácsának tajgai „nevetségesnek” találták Lynn szertartását. Továbbá egy

könyvében a bennszülöttek megnevezésére használt szó, a koo-ri nem Közép-

Ausztráliai bennszülöttre utal, hanem a Viktória és Új-Dél-Wales őslakóira. A

legterhelőbb talán mégis a Bevándorlási Hivatal dokumentuma volt: Lynn Andrews

csupán két hétig tartózkodott Ausztráliában, 1986. június 24. és július 9. között –

mely időből csupán felületes látogatásra futja. Nyilvánvaló volt tehát, hogy

Andrewsnak nem sok személyes tapasztalta lehetett a bennszülöttekről, és ez

könyvében is tisztán megmutatkozott.4

Tehát, Castanedához hasonlóan úgy látszik Lynn Andrews írásai is komoly

kérdéseket vetnek fel. Ezek után hogyan értelmezhetnénk az ő sámáni látásmódját?

Ha beavatásainak és mágikus cselekedeteinek sajátos részletei több kérdést vetnek is

fel, mint amennyit megválaszolnak, azért találunk bennük ennek az asszonynak a

lényéből fakadó, hasznos meglátásokat?

Akár Castanedáé, Lynn Andrews személyes bölcselete is érdemesnek

bizonyul arra, hogy meghallgassuk, még ha némileg ki is színezi azt annak a sajátos

körnek a kedvéért, melynek igényeit kielégíteni igyekszik.

mikor Lynn Andrews-t annak a sok, a nők lelkiségéről írott könyvnek a

kontextusába helyezzük, amelyek az utóbbi időben napvilágot láttak – beleértve

többek közt Merlin Stone When God Was a Woman (Mikor Isten még nő volt),

Barbara G. Walker Encyclopedia of Women’s Mysteries (Nők misztériumainak

enciklopédiája), Starhawk The Spiral Dance (A körkörös tánc) és Dreaming Dark

(Titkos Álom) valamint Z. Budapest The Holy Book of Women’s Mysteries (Nők

misztériumainak bibliája) című könyvét – sokkal nyilvánvalóbbá válik, hogy mi

jelenti Lynn Andrews igazi szenvedélyét. Az ő feladata elsősorban támogatni a

samanizmust mint a „nők misztériumainak” egyik formáját, a nőknek juttatni azt a

szerepet, hogy bolygónkat ismét szentnek és sérthetetlenek láttassák.

Egy, a Magical Blend (Varázsfűkeverék) című magazinban 1987-ben

megjelent interjúban Lynn Andrews világosan megfogalmazta személyes hitvallását:

Földünk őshonos kultúrái ismerik a Földanyát, és ez az, amiért e témához vonzódtam… A

Földanya egyensúlyát szem előtt tartó sámáni gyakorlat alighanem megoldás a mai világ

problémájára. Én pedig úgy vélem, hogy a felelősség súlya a nyugati nőket terheli.5

Miután rámutatott, hogy a föld energiája alapvetően női természetű, okfejtését így

folytatta:

A nők a világ reménységei, mert ha ők igaz és egyenes – női – hatalomra tesznek majd szert,

akkor megtaníthatják a férfiakat élni és helyreállítani a Föld eredeti egyensúlyát.

Úgy látszik, Andrews ragaszkodik azon állításához is, hogy a samanizmus egyfajta

egyetemes nyelv, melyet a Pajzsok Testvériségének bármely tagja nehézség nélkül

megérthet. A Varázsfűkeverékben feltette:

Miért lenne különben, hogy elmehetek egy tibeti vagy egy lappföldi sámánhoz, s bár

nyelvüket nem beszélem, még is tökéletesen megértjük egymást, hiszen a szellem nyelve

ugyanaz. Az erő forrása nem változik – az női.6

A nemrég megjelent Shape Shifters: Shaman Women in Contemporary Society

(Alakváltoztatók: sámánnők korunk társadalmában) egyik fejezetében Andrews

burkoltan arra is céloz, hogy a Testvériség egységes titkos mozgalom – spirituális

áramlatok gyűjtőtégelye egyetlen közös céllal:

A Pajzsok Testvérisége olyan nők titkos társasága, akik önmaguk kiteljesítésén fáradoznak.

A társaság a nők ősi szokásain alapul. Bár eredetileg a tagok valamennyien bennszülött

amerikaiak voltak, az idő előrehaladtával most más fajok asszonyai is felvételt nyernek a Testvériségbe. Ahogy megosztjuk bölcsességünket, segítünk helyreállítani a Föld

egyensúlyát…

Számomra az az érdekes, hogy valamennyi benszülött-hagyományban, legyen az Ausztráliából, Afrikából, Kanadából, vagy Yukatánból való, a nyelv azonos.

Szavak nélkül kommunikálunk, mert az alapvető életerő-energia a Földanyából

árad… még mindig érintkezhetünk a kulturális léten át. Úgy gondolom, ez a legfontosabb a

Pajzsok Testvériségében. Az nemcsak egyetlen hagyományra összpontosul. A mi kultúráink szerte a világból, tényleg kereszteződnek.

7

Az ilyen üzenet nyilván nagy érzelmi töltettel bír annak ellenére, hogy az

antropológia szemszögéből túlságosan is egyszerű. Emellett azt a benyomást kelti,

hogy a férfi enegiák magától értetődően kisebb szerepet töltenek be a samanizmus

intézményében. Míg a legtöbb samanizmussal foglalkozó kortárs szerző számára a

nemiség kérdései kevésbé lényegesek, mint a mitikus tudat feltárása általonosságban,

addig Andrews sajnálatosan egy specifikus irányba terelte nézőpontját. Könyvei

nyilvánvalóan azt a személyes szükségletet tükrözik, hogy minden általa (hacsak

rövid időre is) meglátogatott kultúrában a samanizmust támogató titkos, női

társaságot találjon, és azok így inkább saját vágyainak kivetítései, semmint a

tényleges valóság hiteles beszámolói.

Ám Lynn Andrews személyes filozófiája mégis abból a nyilván mélyen

átérzett intuícióból fakad, hogy a világnak a planetáris tudatosság megemelt dózisára

van szüksége, és ezért az ember mind egyénileg, mind kollektíven tehet valamit:

Én azért tanítom a samanizmust, mert a pszichológia nem igazán tanít meg benneteket arra,

hogy önmagatok tanítói legyetek. Úgy vélem, mélyen önmagunkba kell néznünk, arra

bizonyos nyugvópontra, hogy láthassuk saját tükörképünket és tanulmányozhassuk azt.

Én rávezetem az embereket a lényegre. A kondicionálás valamennyi rétegére úgy

tekintek, akár egy hagyma egymásra boruló rétegeire. Lebontom a rétegeket, hogy

eljuthassak ahhoz a dologhoz a mélyben, amitől igazán féltek. Ha ezt nem teszitek meg, esélyetek sincs arra, hogy olyannak lássátok a világot, amilyen. A képet fátyol takarja. A

megvilágosodás folyamata a fátylak leszakítása.8

És tágabb értelemben, mint egyfajta városi sámán, Lynn hatásosan így érvel:

Mi már nem vadászunk bölényre; próbálunk túlélni egy nukleáris korszakot, és próbáljuk

újfajta tudatossággá tenni a bölcsességet… Talán egyáltalán nem marad alkalmunk arra,

hogy hagyományaink legyenek, ha most nem gyógyítjuk meg a Földanyát.9

Gyanítom, itt az igazi Lynn Andrews-t halljuk. Nagyon is lehetséges, hogy

vitathatóbb írásainak fenntartása nélkül is eljuthatott idáig – a samanizmus

fontosságának hatékony összegzéséhez korunkban.

Ezek a szavak, legalábbis igazul hangzanak.

8. A samanizmus nyugaton

Ha Carlos Castaneda és őutána Lynn Andrews sokat tett azért, hogy felkeltse a

közvélemény érdeklődését a samanizmus iránt – jóllehet két táborra osztva ezzel a

tudós köröket –, akkor helyénvaló az is, hogy méltányoljuk egy, az övéknél

potenciálisan sokkal jelentősebb hozzájárulást: Michael Harner professzor

ténykedését.

Amíg Castaneda és Andrews némileg bizonytalan helyet foglal el a sámáni

spektrumon, addig Harner kifogástalan bizonyítványokkal rendelkezik mind tudósi,

mind pedig gyakorló sámáni minőségben. Harner, aki (Mirea Eliade közeli halála

óta) kétségkívül a samanizmus vezető szaktekintélye, a Kolumbia, Yale és Berkeley-

béli Kalifornia Egyetem vendégtanára, valamint a tudományos kutatások Új

Iskolájának docense New Yorkban. Ám ő már személyesen is megtapasztalta a

sámán világát. Tanulmányozta a vintanok, pomók, tengerparti szelisek, lakota sziúk

és jivarók sámájait, és a perui Amazonas vidékének konibo indiánjai voltak azok,

akik között átélte a negyedik fejezetben leírt beavatási látomást. Harner, jobban, mint

bárki más, segített kivonni a samanizmus gyakorlatát az antropológia hatásköréből és

szilárdan a humánpotenciál mozgalom keretei közé helyezte azt. Ezzel a sámáni

valóság élményeit elérhetőbbé tette a nyugatiak számára. Az általa követett módszer

alapvetően egy nyugati közönségnek megfelelő szintézis, amely hű maradt a

samanizmus főáramának elveihez, és nem használ pszichedelikus szereket.

Harner szeánszain – amelyek főként a Nemzetközi Transzperszonális

Társaság által szervezett találkozókon, az Esalen Intézetben, valamint az Egyesült

Államok és Európa más „fejlesztési” központjaiban kerülnek bemutatásra – egy

hatalmas dobot ütnek, amit a sámáni utazó szerepét betöltő személy eszközként

használ a „mitikus világba” való utazáshoz. A résztvevő sötétben vagy csukott

szemmel ellazul, és fenséges fát képzel maga elé, melynek ágai az égig érnek, és

amelynek gyökerei mélyen a földbe nyúlnak. Amint kezdetét veszi a dobolás, a

módszer a következő: az ember elképzeli, hogy belép egy, a fa törzsébe vájt

ajtónyíláson, és aztán úgy érzi, mintha végighaladna a vastag gyökerek egyikén –

amely ekkor a túloldalon észlelt fényhez vezető alagúttá válik. A dobszót mindvégig

hajtóerőként érzékelő sámán most a fény felé utazik, és belevész a fényes ködbe.

Ezen a ponton a résztvevő kísérőt „hív” – egy állatot, szellemlényt vagy mitikus

teremtményt –, aki segítségére lehet a tudatosság immár elérhető sámáni

birodalmának feltárásában. Az utazás nagyjából húsz percig tart – bár az embernek

gyakran az az érzése, hogy az utazás „időn kívüli” – és akkor érv véget, amikor egy,

a dobbal adott sajátos jel hazahívja az utazót. Ekkor már csak az van hátra, hogy

annyi részletet idézzen fel és jegyezzen le a sámáni utazásból, amennyit csak tud, és

lehetőség szerint ossza meg azokat egy baráttal.

Harner úgy gondolja, hogy a dobolás egy sámáni szeánsz során elhangzó

monoton ritmusa aktiválja az agy (kreatív gondolkodással társított) téta-hullámait, és

a szív ritmikus verését is szimulálja. Amikor egy 1984-ben készült interjúban a

dobszó fiziológiájáról kérdeztem őt, a samanizmusban ezt mondta:

Ezidáig kevés tudományos tanulmányt írtak arról, mi is történik az utazását végző sámánnal.

Sokkal több ilyen vizsgálódásra van szükség. Ám egy, az agyhullámok mérésére EEG berendezés felhasználásával végzett kísérletből az derült ki, hogy a sámán egy tízperces

utazás során olyan empirikus, tudományos úton mért tudatállapotot ért el, amely másodjára

csak megkétszereződött, és amelyet a japán Zen mesterek hat órás munkával elért mély

meditációban éltek meg. Tehát a dobolás, akárcsak a sámáni módszerek hatása, igen erős.1

Michael Harner a samanizmus gyógyhatásainak alkalmazására is tanította a

nyugatiakat – amely messze meghaladja a folyamat pusztán önfejlesztő

vonatkozásait. Ezeken a foglalkozásokon a legkedveltebb technika a „szellem-kenu”

szertartás. Itt a résztvevők – akiknek száma ideális esetben tizenöt és húsz fők között

mozog – kenu alakzatban a padlóra ülnek és valamennyien egy irányba néznek: a

gyógyításra szoruló egyén – egy személy aki valóságos értelemben lélektelen – a

„kenu” közepére fekszik. Ugyanakkor a csoport tagjainak egyike a hajó farába ül a

dob ütésére készen. A dobolás képesé teszi majd a résztvevőket, hogy energiáikat a

gyógyítás aktuális céljára összpontosítsák.

A gyógyító-sámán ezalatt csörgőt használ a szent térköz kijelölésére, melyben

az átalakulás be fog következni. Lopótök csörgőket használnak a sámánkodás

bejelentésére és a „gyógyító szellemek” összehívására.

A sámán most bemászik a kenuba, és a beteg mellé fekszik. Amint megszólal

a dob, az ő feladata az, hogy a mágikus világba utazva, erőállatot (spirituális

energiaforrást) találjon lelkétől megfosztott kliense számára. Miután jelt adott a

dobolás megkezdésére, a sámán a szellem-kenuban evezők közös gyógyítani

akarásával társult tudatát összpontosítja, és felkészül az „alvilági” útra. Mint azt

korábban említettük, a sámán a dobverőn lovagol, és egy mágikus tartományba

vezető alagútba képzeli magát. Itt keres egy állatot, amely a sámáni hagyomány

értelmében egyszerre mind a négy irányból látható.

Ha már az állat felbukkant, a sámán dolga az, hogy elkapja azt, és

képzeletben visszatérjen vele a mindennapi világba. A sámán most a beteg mellé

térdel, kezével jelezve, hogy üljön fel, és begörbített ujjakkal a páciens fejébe

„leheli” az állat lelkét. Majd a beteget ismét a földre fektetve ,az állatot a mellkasába

fújja.

A sámán odasúgja a betegnek: „Adtam neked egy antilopot”, vagy „Adtam

neked egy nyulat”, aszerint, hogy mely lény került elő, és az addigi lélektelen

személy felkészül arra, hogy felálljon és „megtáncoltassa” az újonnan kapott

erőállatot, megintcsak a dobszó kíséretére.

A sámáni gyógyítással megajándékozott érzelmeiben drámai átalakulás mehet

végbe a sámánkodás hatására. Amikor befejeződött a tánc, a sámán kilép a

„kenuból”, csörgőjével jelt ad a négy égtájnak, és a gyógyító szertartásnak ezzel

vége.

EGY GYÓGÍTÓ SZEÁNSZ LEÍRÁSA

Ma este a sámáni összejövetelt „Kivában” – a Canal Street egy öreg bérházának

nagy, nyitott szobájában tartják, alsó Manhattan-ben. A résztvevők többsége azelőtt

már vett részt sámáni utazáson, és ismerős előttük a dobverő meditatív,

transzállapotba „lovaglása”. Mindennapi, kényelmes öltözéket viselnek, és párnát,

takarót és zsebkendőt hoztak magukkal, hogy szemüket takarják.

A szeánsz elkezdődik, amint Harner a négy égtáj felé megrázza a lopótok

csörgőjét a sámáni munkában való részvételre szólítva a „szellemeket”. Arra is

buzdítja a csoportot, hogy kántálják együtt a jivaro sámánéneket:

Vannak szellemeim,

Szellemeim vannak…

Vannak szellemeim,

Szellemeim vannak…

Vannak szellemeim,

Szellemeim vannak…

Nekem, nekem, nekem

A résztvevők eközben „szellem-kenu” alakzatba rendeződtek – és minden jelenlévő

elképzeli, amint a kenuban evez, lefelé hajózva az „alsó világ”-ba.

Egy Regina nevű, lelkétől megfosztott nő fekszik a kenu közepén, őérte

fogják elvégezni a gyógyító szertartást. A kezdeti előkészületeket követően Harner

majd beszáll a kenuba, a nő mellé fekszik, és a mágikus világba veszi útját az ő

érdekében. Ott azután hozzájut egy gyógyító szellemhez, melyet a nő testébe

juttathat, amitől az visszanyeri erejét és ismét jól lesz.

Harner belép a szellem-kenuba, leteszi lopótök csörgőjét, és Regina mellé

telepszik. A kenu farában ülő fiatalember most dobolni kezd. Szokásos, monoton

dobszó ez, melyet tudatosan arra használtak, hogy a ló vágtáját és a szív ütemes

verését utánozza.

A sámán és segítői a szellem-kenuban most azt képzelik, hogy a jármű „a

világok közötti hasadékon” át a Föld magja felé halad. A sámáni hiedelemben, mint

azt könyvünkben már korábban kifejtettük, az ember a középső világban él, és a két

mágikus tartomány – a felső és az alsó világ – az eksztázisban megtett utazás által

válik hozzáférhetővé. Amint arról a samanizmus tapasztalt kutatói beszámolnak, a

felső és alsó világ gyakran egyetlen „mágikus valóságban” egyesül, amely az ismert

világnak felel meg. Ez az a hely, ahol a sámánnak erőállatot kell keresnie, amely

hajlandó odaadni lelkét Reginának.

A dob telt hangja tovább szól, mind ritmusosabban. Harernek időközben

sikerült találnia egy szellemet az alsó világban, és jelképesen magához szorítja azt.

Most térdre emelkedik, a „teremtényt” még mindig kezében szorongatva. A dobolás

abbamarad, amint Harner int Reginának, hogy üljön fel. Kezeit a nő feje fölött

összekulcsolva Harner most „belefújja” a szellemet a testébe. Ezt megismétli a

mellkasa fölött is, oda súgja neki: „Egy őzt adtam neked”, és Regina tudja, hogy

illendő megköszönnie ezt az ünnepélyes keretek között kapott ajándékot.

Regina joruba törzsbéli fekete asszony, a rituális táncok nagy szakértője, aki

előtt nem ismeretlen a gyógyító szellemek kiengesztelésének fogalma. Kecsesen lejti

táncát körös-körül a szellem-kenuban, örömmel köszöntve a mágikus teremtményt,

aki visszaadta egészségét és testi erejét. Lendületes kézmozdulatokkal és lírai

kifejezésmóddal táncoltatja meg erőállatát, tánca teljesen szervezetlen és belső

érzéseit fejezi ki, amint azok feltörnek benne. A munka ezzel kész. Regina leül

pihenni, és Harner bejelenti a csoportnak, hogy a sámáni szeánsz véget ért. Később

Regina elmondja nekünk, milyen érzés volt elnyernie a gyógyulásnak ezt az

ajándékát. „Nos, Michael nagyon erős ember – mondja –, és amikor nekem adta

erőállatomat, energiával töltődtem fel. A tánc csaknem teljesen magától jött… Az a

határtalan energia hozott lendületbe, amelyet ő belém lehelt.”

A csoport többi tagja szintén végigcsinálta saját szellemutazását – a mágikus

világ más tartományaiba. Ezek közül az élmények közül néhány gazdag skáláját tárja

fel a mitológiai képzeteknek, amelyek a sámán ténykedése folytán elérhetővé válnak.

Egyik asszony például a felső világba merészkedett:

Repültem. Fölmentem a fekete égbe – sok-sok csillag volt ott –, és aztán mintha forgószélbe kerültem volna. Még mindig láttam a csillagokat, és sokat forogtam, és erőállataim velem

voltak. Aztán felhők egy rétegén át feljebb jutottam, és találkoztam tanítómmal – egy

asszonnyal, akit azelőtt már láttam. Hosszú, földig érő köntöst viselt, és én meg akartam tőle kérdezni, hogyan folytathatnám sámáni ténykedésemet, hogyan tehetném azt még inkább

hétköznapjaim részévé. Ekkor ő felhelyezett engem a vaginájába, mondhatni önmagába,

saját hasába tett engem. Éreztem, ahogy terhessé válik tőlem, és éreztem, ahogy a hasa

gömbölyödik. Éreztem önmagamat őbenne. Azt is éreztem, amint kezét a hasára teszi. Milyen nagy volt! Azt mondta, hogy nem szabad lélegzetet vennem, hogy belőle kell

táplálkoznom, és éreztem, ahogy abbahagyom a lélegzést. Nagy melegséget éreztem a

hasamban, mintha az belém áramlott volna, és aztán a nő még testesebb lett, és most szétpukkadt. A hasa szétnyílt, és pedig előbújtam belőle. Én ezt az egészet úgy értelmeztem,

hogy nem szabad úgy erőlködnöm, hogy jobban őrá kell hagyatkoznom, engednem kell az

életben. Így ért véget utazásom – a dob elhallgatott, és én visszatértem.

Michael Harner úgy hiszi, hogy az efféle mitikus élmények a sámáni utazás során

általánosak, és a tudatnak a mindennapi életben ritkán elért dimenzióját tárják fel:

A dobolás technikáját alkalmazva az emberek időtlen idők óta képesek bejutni ezekbe, az

egyébként haldoklók vagy szentek számára fenntartott birodalmakba. Ezek a felső és az alsó

világ birodalmai, ahol az ember választ kaphat rejtélyes kérdésekre. Ez az ausztráliai

bennszülöttek Álomideje, a sámán „mitikus ideje”. Itt egy személy olyan tudás birtokába juthat, amelyet a többiek csak ritkán nyerhetnek el.

3

Ez természetesen azt a kérdést veti fel, vajon a sámán utazása csak képzeletbeli –e. A

mitikus élmény tényleg igaz? Harner válasza meggyőző:

A képzelődés modern nyugati fogalom, mely a samanizmus tartományán kívül esik. A „képzelet” már előre megítéli, mi történik. Nem hiszem, hogy ez képzelődés lenne, minthogy

rendszerint értjük. Úgy vélem, hogy ilyenkor olyan tartományba hatolunk, amely – kultúrától

függetlenül – meglepően egyetemes. Az embereket minden bizonnyal befolyásolja saját

történelmük, kulturális és személyes hátterük. De most kezdjük feltérképezni a felső és alsó világot, kultúránktól függetlenül. A sámán szemében, amit az ember lát – az igaz. Amit az

ember megtud egy könyvből, az másodkézből származó tudás. De miként a tudósnak a

sámánnak is közvetlen megfigyeléseket kell tennie, hogy eldöntse, mi az igazság. Ha nem bízol a saját látásodban, akkor miben bízhatsz?”

Harner most a samanizmus kutatásának mély elkötelezettje, és műhelyei a New

York-i Esalenben, valamint Németországban és Ausztriában egyre népszerűbbek.

184 nyarán a tudós a samanizmusról tartott előadást a moszkvai Tudományos

Akadémián, a külföldi előadók közül négy év óta a legnagyobb közönség előtt. Ám a

munka itt nem állt meg. Harner jelenleg azon fáradozik, hogy törzsi népeket okítson

olyan sámáni technikákra, amelyek kivesztek saját őshonos kultúráikból. Számos

népcsoport – beleértve a (azelőtt eszkimóként számon tartott) inuitokat – fordult

hozzá, hogy segítsen helyreállítaniuk a misszionáriusok ténykedése és az európai

gyarmatosítás következményeként feledésbe merült szent tudást. Harner a

segítségükre tudott lenni abban, amit ő a „samanizmus velejének” nevez – olyan

általános gyakorlatok gyűjtőneve ez, amelyek összhangban vannak az őseik által

egykor alkalmazott módszerekkel. Így módon, mondja Harner, „e törzsi közösségek

tagjai a saját módszereikkel, ősi kultúrájuk kontextusában dolgozhatják ki és

egységesíthetik a gyakorlatokat”.

LEHETÜNK-E MI SÁMÁNOK, ITT NYUGATON?

A sámáni dobolás által elért mitikus tudatállapotok megélése egy dolog, ám egészen

más kijelenteni, hogy az ember sámánként ténykedik a társadalomban. Milyen

leckéket tanulhatunk tehát a sámáni gyakorlatokból, és milyen mértékben

alkalmazhatjuk a sámáni felfogást modern, városi környezetben?

A magam részéről nem tartom sem lehetségesnek, sem helyénvalónak, hogy

megkíséreljük visszafordítani az időkerekét. A samanizmus eredetileg egy vadász-

gyűjtögető társadalmak nomád időszakának vallásos kifejezése, viszont többségünk a

Nyugaton iparosított kis-és nagyvárosokban él, a technika számos vívmányaitól

körülvéve. Tovább az időjárás szeszélyeinek és az élelemkészlet évszakok szerinti

változásának kitett, vándorló életmódot folytató sámántól eltérően nekünk viszonylag

rendezettek az életkörülményeink, és táplálékunkat többnyire élelmiszeráruházból

vagy –boltból szerezzük be. A samanizmus viszonylag elszigetelt, műveltség előtti

társadalmakból ered, és nem kis képzelőerőre van ahhoz szükség, hogy a sámán

világát bármilyen lehetséges módon áttegyük saját jelenkori környezetünkbe.

Mégis mindig találni néhány, olyan visszavonultságban élő vagy

önfejlesztésnek elkötelezett nyugatit, akik élvezik az átöltözés színházát – akik azt

hiszik, hogy ha rézbőrű indián tolldíszeket tesznek a fejükre, szertartási pipát szívnak

vagy zsályát égetnek, máris sámánokká váltak.

Samanizmus Nyugaton – áhítozás a mély, belső élményre

(Martin Carey rajza) The Woodstock Aquarian

A városi életmódhoz szokott (kötött) nyugati ember számára persze az efféle

praktikák illúzióval telítettek – végső soron mesterkéltek, mivel a samanizmus külső

jegyeire összpontosítanak a magot jelentő belső, látnoki élmény helyett. De attól

még, hogy ezt mondtam, hiszem, hogy létezik egy alapvető világlátás – földi létünk

egy olyan megközelítése –, amely az ősi samanizmusból áttehető a mai világ

kontextusába.

Úgy látom, hogy az érdeklődés feltámadása a nemzeti mitológiák, a módosult

tudatállapotok, a Kelet miszticizmusa iránt – mindezek a nyugati ember

vágyakozását tükrözik a mély, belső élményen alapuló vallásos rendszerek után. A

samanizmus minden bizonnyal segítségünkre lehet itt. A sámánfa vizualizációban

használt szimbolizmusa mindenkit magával ragad, és aligha áll mögötte kényszerű

hitrendszer. A fény felé vezető gyökércsatorna az átmenet egy motívuma – az ember

arra használja, hogy a tudat olyan tartományába utazzon, amely egyébként talán

hozzáférhetetlen volna. Nevezzük bár a tudatnak ezt a szintjét „tudattalannak” vagy

belső énnek”, vagy körülírására használjunk valamely más, hasonló terminust, biztos,

hogy a samanizmus kínálta módszer mindnyájunk számára lehetővé teszi, hogy

felfedezzük saját belső mitológiánkat, hogy feltárjuk saját transzperszonális

őstípusainkat, hogy megleljük saját Álomidőnket. Mivel itt lakoznak saját belső

isteneink – lelkünk hangjai –, és azzal, hogy utat találunk hozzájuk és érintkezünk

velük, bejáratossá válunk egy titkos, a létezés értelmét hűen tükröző spirituális

valóságba. Ezután már nincs szükségünk valamely üres, örökbe kapott doktrínán

alapuló formális vallásra vagy hiedelemrendszerre. Vallásunk ismét arra épül, amit

érzünk, amit tudunk.

Másodszor, a samanizmus felfogásában a mindenség egyetlen élő

organizmus. Olyan szemlélet ez, mely által – tekintet nélkül személyes vallási

beállítottságunkra – úgy vélem, mindnyájan gazdagodhatunk. A sámánhitű ember

fejével gondolkodva élő vagy élettelen közt nincs különbség. Az egész univerzum

energiától duzzad – az egyetlen rezgés, oda-vissza áramlás, lüktetés. Minden forma

szorosan összefügg, mindent az egyetemes életerő hat át. Ebből pedig egy igazán

holisztikus látásmód következik, mivel az energia anyag, az anyag szellem – és arra

irányuló törekvésünk, hogy életünket a samanizmus jegyében éljük, ekkor azzal lesz

egyenlő, hogy megtaláljuk sajátos szerepünket a mátrixon belül, egyéni utunkat,

amelyben elősegíthetjük az Egyetemes Áramlást.

A holisztikus egészségmozgalom mindinkább arra sürget bennünket, hogy

felfedezzük saját belső igazságainkat, hogy hallgassunk saját belső hangunkra – hogy

felelősséget vállaljunk tetteinkért. Bizonyára lesznek idők, amikor a sámánokhoz

hasonlóan felderítetlen tengereket fedezünk majd fel, akadályokkal találjuk majd

szembe magunkat, és talán zsákutcákban is megfordulunk. Ám remélhetőleg más

időkben olyan szent tartományokba merészkedünk be majd, amelyek igazán

félelmetesek és amelyek jóval meghaladják a tudat ismert tartományait. Néhányunk –

meditáció, imádság vagy pszichedelikus szerek kipróbálása révén – már megfordult

ilyen térségekben, és az ott tapasztaltak mindig mélyen hatottak ezekre az emberekre

és átalakították az életüket.

Ehhez hasonló és a sámáni szemlélet által is alátámasztott annak szüksége,

hogy megtaláljuk az istent vagy istennőt önmagunkban – hogy a férfi és női energiák

egységes egyensúlyára törekedjünk lényünkön belül, és ami talán a legfontosabb,

hogy ismerjük fel a Természet szentségét. A samanizmus, ha más nem is, egy olyan

vallási forma, amely hódol a Természetnek, és – Csernobil, az ipari

környezetszennyezés és a mindnyájunkat fenyegető ózonlyuk e modern világában –

arra sürget bennünket, hogy vallásos hiedelmeinket hangoljuk rá az együttműködésre

a Természettel és ne ellen fordítsuk.

Ebben az értelemben hiszem, hogy a fenti elveket megvalósítva egyfajta

huszadik századi sámánként működhetünk. Ez nem annyira színjáték vagy szertartás

kérdése, hanem szellemi beállítottságunk gyökeres átalakítása. A samanizmus sokat

taníthat nekünk egyszerűen azzal, hogy visszavezet bennünket az egyszerűség egy

ősibb szintjére: rávezet arra az alapvető szemléletre, hogy közös a sorsunk ezen a

bolygón, hogy mindnyájan a Földanya gyermekei vagyunk, és végső soron

felelősséggel tartozunk mind egymásnak, mind a jövendő nemzedékeknek – ha már

az emberiség és a Természet közötti kényes egyensúly megingott.

Ebből kiindulva tehát mindnyájan viselkedhetünk sámán módjára úgy, hogy

annak egyéniségünk nem látja kárát. Amint Sun Bear mondta: „Egy Földanyán

osztozunk mind, fajunktól vagy szülőhazánktól függetlenül. Tanuljunk meg hát

szeretetben, békességben és harmóniában élni, és kövessük a szív ösvényeit.”

Mindnyájunk számára megszívlelendő tanács ez.

Források

SÁMÁNI SZERVEZETEK ÉS MŰHELYEK

The Center for Shamanic Studies,

Boksz 673, Belden Station,

Norwalk, Connecticut 06852,

USA

(Dr. Michael Harner) ph: (203) 454 2827

The Ojai Foundation,

PO Boksz 1620,

Ojai, California 93023,

USA

(Dr Joan Halifax)

Mishakaj Center for the Study of Shamanism,

PO Boksz 844,

Covelo, California 95428

USA

(Prem Das)

Shared Visions/ Sound Choices,

2510 San Pablo Avenue,

Berkeley, California 94702,

USA

ph: (415) 845 2216

Transformative Arts Institute,

PO Boksz 387,

San Geronimo, California 94963,

USA

ph: (415) 488 4965

Dance of the Deer Foundation,

PO Boksz 699

Soquel, California 95073

USA

(Brant Secunda) ph: (408) 475 9560

The Bear Tribe,

PO Boksz 9167,

Spokane, Washington 99209,

USA

(Sun Bear) ph: (509) 326 6561

SÁMÁNI ESZKÖZÖK

Taos Indian Drum Company,

PO Boksz 1916D,

Taos, New Mexico 87571,

USA

ph: (505) 758 3796

Pacific Western Traders, 305 Wool Street,

Folsom, California 95630,

USA

ph: (916) 985 3851

Once World Products,

Boksz L,

Taos, New Mexico 87571-0599,

USA

ph: (505) 758 4144

MAGNÓSZALAGOK DOBOLÁSSAL

(SÁMÁNI STRANSZ-UTAZÁSOK KÍSÉRETÉBEN)

Drumming for the Shamanic Journey (Michael Harner)

Megrendelhető a The Center for Shamanic Studies címén

(lásd fent)

Journey by Water Drum

Megrendelhető a Transformative Arts Institute címén:

PO Boksz 6564, Albany, California 94706, USA

Shaman Journey (Nevill Drury) Megrendelhető a Listen Music címén:

PO Boksz 996, Chatswood, NSW 2067, Australia

KIADVÁNYOK

Shaman’s Drum Magazine,

Boksz 2636

Berkeley, California 94702

USA

Magical Blend magazine,

PO Boksz 11303, San Francisco, California 94101,

USA

Jegyzetek és utalások

ELSŐ FEJEZET:

ANIMIZMUS ÉS AMI AZON TÚL VAN

1 Abbé Henry Breuil, „The Paleolithic Age”, in René Huyghe (szerk.) Larousse Encyclopedia of

Prehistoric and Ancient Art, 1962, p. 30

2 Joan Halifax, Shaman: The Wounded Healer, 1982, p.6

3 Uo., p. 14 4 Ralph Linton, Culture and Mental Disorders, 1956, p. 124

5 Joan Halifax op cit., p. 14

6 Waldemar Bogoras, The Chukchee, 1909, p. 421

7 Lásd H. S. Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry, Norton, New York, 1953, pp. 151-2

8 Micea Eliade, Shamanism, 1972, p. 13

9 Micea Eliade, Birth and Rebirth, 1964, p. 102

10 W. A. Lessa és E. Z. Vogt (szerk.) Reader in Comparative Religion, 1972, p. 388

11 Uo., p. 389

MÁSODIK FEJEZET:

A SAMANIZMUS TERÜLETI MEGOSZLÁSA

1 Micea Eliade, Shamanism, 1972, p. 198

2 G. M. Vasilevich, „Earley Concepts about the Universe Among the Evenks”, 1963, p. 58

3 Will Noffke, „Livin gin a Sacred Way – an interview with Chequeesh, a Chumash Medicine

Woman”, 1985, pp. 13-17 4 Lásd W. A. Lessa és E. Z. Vogt (szerk.) Reader in Comparative Religion, 1972, 9. fej.

5 Joan Halifax, Shamanic Voices, 1979, p. 183

6 Az utolsó (szimpatetikus) mágiában a valóságban elérni kívánt hatást eljátsszák vagy utánozzák –

például egy élő személy képmásán gonosz cselekedeteket hajtanak végre (tűvel) megszurkálják,

elégetik stb.). Az átvételi mágiának az a hiedelem épezi alapját, hogy a dolgok, amelyek egyszerre

összetartoztak, szétválásuk után is kapcsolatban maradnak egymással, és hogy egy másik embernek

mágikus úton ártani lehet – például körmén, hajfürtjén vagy valamely tulajdonát képező tárgyon

végrehajtott mágikus cselekedet által. (A mágia két ága ötvöződhet is.)

7 Lásd A. P. Elkin klasszikus munkáját: Aboriginal Men of High Degree, 1977, p.63

8 H. L. Roth. The Natives of Sarawak and British North Borneo, 1968, Vol. 1, p.281

9 Sue Ingram, „Structures of Shamanism in Indonesia and Malaysia”, 1972, p. 127

10 Kenneth Cohen, „Taoist Shamanism”, The Laughing Man, Vol. 2, No. 4, p. 49 11 Larry G. Peters, „The Tamang Shamanism of Nepal”, 1987, p. 171

12 Deguchi Onisaburo transzélményeivel kapcsolatban lásd: Carmen Blacker, The Catalpa Bow, 1975

HARMADIK FEJEZET:

SÁMÁNI KRONOLÓGIÁK

1 Mircea Eliade, Shamanism, 1972, p. 261

2 Uo., p. 272

3 Uo., p. 273

4 G. M. Vaslievich, „Early Concepts about the Universe Among the Evenks”, 1963 5 Asen Balikci, „Shamanistic Behaviour Among the Netsilik Eskimos”, 1967, p. 200

6 Joan Halifax, Shamanic Voices, 1979, p. 121

7 Uo., p. 122

NEGYEDIK FEJEZET:

SZERTARTÁSOK ÉS A BELSŐ VILÁG

1 Weston La Barre, The Ghost Dance, 1972, p. 421

2 Uo., p. 320

3 Michael Harner, The Way of the Shaman, 1980, p. 62

4 Mircae Eliade, Shamanism, 1972, p. 132

5 Carmen Blacker, The Catalpa Bow, 1975, p. 25

6 Joan Halifax, Shamanic Voices, 1979, p. 176

7 Uo., p. 177

8 Michael Harner, op. cit., p. 51

9 Mircea Eliade, op. cit., p. 172 10 Uo., p. 52

11 Joan Halifax, op. ti., p. 30

12 Nevill Drury, Music and Musicians, 1980, p. 51

13 Joan Halifax, op. cit., p. 30

14 Uo., p. 185

15 Michael Harner, op. cit., p. 3

ÖTÖDIK FEJEZET:

SZENT NÖVÉNYEK

1 Peter T. Furst, Hallucinogens and Culture, p. 112

2 Idézve in R. E. Schultes és A. Hofmann, Plants of the Gods, 1979, p. 134

3 Uo., p. 135

4 Peter T. Furst, op. cit., pp. 113-14

5 Prem Das, „Initiation by a Huichol Shaman”, pp. 18-19

6 R. G. Wasson, The Wondrous Mushroom, 1980, p. xvi 7 Henry Munn, „The Mushrooms of Language” in Michael Harner (szerk.) Hallucinogens and

Shamanism, 1973, p. 88

8 Uo., p. 90

9 R. E. Schultes és A. Hofmann, op. cit., p. 159

10 Peter T. Furst, , op. cit., p. 72

11 Michael Harner, op. cit., p. 169

12 Peter T. Furst, op. cit., p. 48

13 Michael Harner, op. cit., p. 44

14 Peter T. Furst (szerk.) Flesh of the Gods, 1972, p. 64

15 Douglas Sharon, „The San Pedro Cactus in Peruvian Folk Healing”, 1972, p. 122

16 Uo., p. 127

17 Uo., p. 124 18 Uo., p. 131

19 Uo., p. 130

20 R. G. Wasson, op. cit., pp. 15-16

21 Uo., p. 21

HATODIK FEJEZET:

SÁMÁNOK BESZÉLNEK

1 John G. Neihardt, Black Elk Speaks, 1972, p. 16

2 Idézve in Stephen Larsen, The Shaman’s Doorway, 1976, p. 104

3 Uo., p. 104 4 Uo.

5 Uo., p. 106

6 John G. Neihardt, op. cit., p. 35

7 Uo., p. 36

8 Uo., p. 39

9 Stephen Larsen, , op. cit., p. 115

10 Uo., p. 116

11 Personal Communication, November 1984

12 Mimi Albert, „Out of Africa”, Jannuary/ February 1987

13 Personal Communication, November 1984

14 Mimi Albert, op. cit. 15 Michael Jamal, Shape Shifters, 1987, p. 164

16 Uo., p. 165

17 Uo., p. 164

18 Uo., p. 162

19 Joan Halifax, Shamanic Voices, 1979, p. 68

20 Uo., pp. 89-90

21 Michele Jamal, op. cit., pp. 89-90

22 Robert Neubert, „Sun Bear – Walking in Balance on the Earth Mother”, p. 10

23 Uo., p. 9

24 Sun Bear and Wabun, The Medicine Wheel, 1980, p. xiii

25 Ron Boyer, „The Vision Quest”, p. 63

26 Uo., p. 60 27 Uo., p. 61

28 Uo., p. 62

HETEDIK FEJEZET:

KÉT VITATOTT SZERZŐ

1 Lynn Andrews, Medicine Woman, 1981, p. 9

2 Richard Daab, „An Interview with Lynn Andrews”, 1987, p. 35

3 Peter Benesh, „White Woman Write with Forked Typewriter”, The Sydney Morning Herald, 2 July 1988, p. 25

4 Uo.

5 Richard Daab, op. cit., p. 36

6 Uo., p. 36

7 Michele Jamal, , op. cit., pp. 25-26

8 Uo., p. 24

9 Richard Daab, op. cit., p. 38

NYOLCADIK FEJEZET:

SAMANIZMUS NYUGATON

1 Nevill Drury, interjú Michael Harnerrel 1984 novemberében, megjelent in „The Shaman: Healer and

Visionary”, Nature and Health, Vol. 9, No. 2, p. 86

2 Beszélgetés a The Occult Experience című dokumentumfilm felvételén, New York, 1984. november

3 Uo.

4 Uo.

Magy nyelven olvasható irodalom

válogatott jegyzéke

Bede Anna (vál.): Sámándobok, szóljatok. Szibéria őslakosságának népköltészete. Európa

könyvkiadó, 1973

Bodrogi Tibor – Boglár Lajos: Törzsi művészet I-II. Corvina Kiadó, 1981.

Castaneda, Carlos: Belülről izzó tűz, Édesvíz Kiadó, 1993.

- Don Juan tanításai, Holnap Kiadó, 1991. – Másik világ kapujában. Édesvíz Kiadó, 1994

Diószegi Vilmos: Samanizmus. Élet és Tudomány Kiskönyvtár, 1962.

Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza. Európa Könyvkiadó, 1993. – Vallástörténet I. Századvég

Kiskönyvtár, 1994

Fire John / Lame Deer – Erdoes, Richard: Sánta őz, a sziú indián sámán,

Elkin, Adolphus Peter: Ausztrália őslakói, Gondolat, 1986

Európa Könyvkiadó, 1988 A föld országai a világ népei. A kultúra világa 10. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1965

Frazer, James G.: Az aranyág, Századvég Kiadó, 1994.

Hoppál Mihály: Sámánok. Helikon Kiadó, 1994.

Jelképtár (Hoppál – Jankovics – Nagy – Szemadám) Helikon Kiadó, 1994.

Kirk, G. S.: A mítosz. Holnap Kiadó, 1994.

Mitológiai Enciklopédia (szerk.: Hoppál Mihály) Gondolat, 1988.

Molnár Ádám: Időjárás-varázslás Belső-Ázsiában. Akadémia Kiadó, Kőrösi Csoma

Kiskönyvtár, Akadémiai Kiadó, 1994.

A tejút fiai. Tanulmányok a finnugor népek hitvilágáról (Szerk., vál.: Hoppál Mihály) Európa

Könyvkiadó, 1980.

Taylor, Colin F.: Indiánok és ősi kultúrák Észak Amerikában, Helikon Kiadó, 1993.

Zolnay Vilmos: A művészetek eredete (Pokoljárás). Magvető Kiadó, 1983.