Stanisław Ziemiański SJ

NATURAL THEOLOQY Philosophical Approach to Goci.

^

Summary, p. 371-373

Jesuit Faculty of Philosophy

Cracow 1995

CZĘSC I

ZAŁOŻENIA METAFIZYCZNE

Najbardziej boską spośród nauk jest ta, którą posiada Bóg oraz ta, która ma za przedmiot to co boskie.

(Arystoteles, Metafizyka A 2, 983"6)

Wstęp. O metafizyce w ogólności

1. Termin „metafizyka"

Chociaż zagadnienia nazywane dzisiaj metafizycznymi (Co to jest byt? Z czego się składa? Czy jest zmienny czy stały?) były rozważane już od początku filozofii greckiej (Jończycy, Eleaci, Platon), to jednak refleksji meśanaukowej wyraźnie poddał je po raz pierwszy Arystoteles ze Stagiry (384-323). Opatrywał je zaś nazwą „filozofii pierwszej". Filozofię pierwszą definiował jako „naukę o bycie jako bycie i jego koniecznych właści­wościach"2. Używał też nazwy „teologia" ze względu na przedmiot, którym, jego zdaniem, ta dyscyplina się przede wszystkim zajmuje, mianowicie ze względu na substancje niematerialne, wśród których na pierwszym miejscu stoi Bóg.

Nazwa „metafizyka" pochodzi prawdopodobnie od Eudemosa, ucznia Arystotelesa, a zastosował ją do filozofii pierwszej Andronikos z wyspy Rodos, któiy w I. w. przed Chrystusem, porządkując Corpus Aristotelicum umieści! na początku filozofii teoretycznej rozprawy logiczne Stagiryty

2. Metafizyka, IV 1, 1003*21-22.

7

(Op7avov), dalej rozważania o przyrodzie (<3>\>cn.K60, a wreszcie 14 ksiąg, którym nadał z racji czysto wydawniczych nazwę pism „Poprzyrodni-czych", po grecku „MeTOKpiKJiKĆt". Ta czysto techniczna nazwa, jak się okazało, odpowiada dobrze treści dyscypliny, której przedmiotem głównym są byty należące do rzeczywistości pozafizycznej (dusza, Bóg), jakkolwiek one nie wyczerpują całej rzeczywistości, którą zajmuje się metafizyka.

Współcześnie ze słowem „metafizyka" wiążą się dwa zasadnicze znaczenia: 1) najogólniejsza nauka o całej rzeczywistości z punktu widzenia naj­ogólniejszych (transcendentalnych) zasad, zwięźlej: nauka o bycie jako bycie; 2) nauka o bytach nie podpadających pod doświadczenie zmysłowe, jak Bóg, dusza itp.

Pomijamy skojarzenia potoczne, wśród których przewijają się takie epitety, jak mglistość, ogólnikowość, tajemniczość, nieścisłość, mistycyzm3

Obie te koncepcje wywodzą się od Arystotelesa4, który, jak widzieliśmy, starał się określić i zbudować naukę nad naukami, badającą całą rzeczy­wistość i jej pierwsze zasady, co odpowiada pierwszemu określeniu metafizyki oraz stwierdził, że filozofia pierwsza powinna się zająć bytami istniejącymi samodzielnie, w oderwaniu od materii, a takimi są Bóg i tzw. inteligencie, substancje doskonałe, niematerialne. Według tej drugiej koncepcji metafizyka w pełni byłaby możliwa dopiero po udowodnieniu istnienia Boga, a przynajmniej niematerialnej duszy ludzkiej. Stwarza to problemy natury metodologicznej, o których powiemy później.

U neoscholastyków bywa metafizyka utożsamiana z ontologią (od słowa greckiego tó 6v - byt), czyli nauką o bycie, jednak obecnie częściej używa się nazwy „ontologią" na oznaczenie różnych typów filozofii esencjałistycznej lub formalnych teorii przedmiotu, natomiast terminu „metafizyka" - na oznaczenie filozofii typu egzystencjalistycznego, tzn. zajmującej się bytem z punktu widzenia jego istnienia.

W tradycji neokantowskiej deprecjonuje się metafizykę, uważając ją za pseudonaukę lub za naukę zajmującą się zjawiskami wykraczającymi poza zasięg doświadczenia zmysłowego. Czasem jako metafizyczne traktuje się problemy żywo obchodzące człowieka, szczególnie tzw. momenty graniczne

3. Zob. A.B. Stępień, Wstęp do filozofii. Lublin 1976, s. 57. 4. Niektórzy, jak J. Kalinowski, widzą u niego aż trzy koncepcje.

8

i tragiczne (cierpienie, narodziny, śmierć), zagadnienie sensu, życia lub bytu w ogóle, np. dlaczego istnieje raczej coś niż nic? (Heidegger, W. A. Luijpen). Należy jednak zauważyć, że metafizyka nie zmierza sama z siebie do rozwiązywania szczegółowych problemów, (pozostawiając je takim dziedzinom nauki, jak. ekonomia, medycyna, socjologia, lub działal­ności praktycznej na polu religii, polityki czy techniki), lecz jest dyscypliną teoretyczną, ogólną w ujęciu i ubogą w treści, chociaż przez swoje rozwiązania ukazuje miejsce człowieka w świecie i jego relację do Bytu transcendentnego, przyczyniając się w ten sposób do odkrywania sensu istnienia.

2, Stosunek metafizyki, do filozofii

Istnieją różne stanowiska w tej sprawie: i) Metafizyka utożsamia się z całą filozofią (Kalinowski, Krąpiec, Kamiński), 2) Metafizyka jest częścią filozofii, i to

a) jako jeden z wielu równorzędnych działów obok takich dyscyplin, jak teoria poznania (Stępień, Lotz), teoria działania (Brugger), itp.,

b) jako główny dział filozofii klasycznej, z którego inne dyscypliny czerpią niektóre, przesłanki, chociaż mają one ponadto swoje własne tezy, metody i własny punkt widzenia (Kłósak).

Wydaje się, że koncepcja jednorodnej filozofii, utożsamianej z meta­fizyką jest najbardziej trafna i uzasadniona".

3, Przedmiot metafizyki

W terminologii schołastycznej odróżniamy tzw. przedmiot materialny, którym są byty integralnie wzięte, czyli poszczególne jednostki należące do danej kategorii oraz przedmiot formalny, czyli aspekt, kąt widzenia, stronę, od której rozpatrujemy przedmiot materialny.

Pteedmioternjp.atenaln^m metafizyki jest byt, rozumiany jako to, co aktualnie istnieje. Opowiadamy się więc za monizmem egzystencjalnym,

5. Zob. S. Kamiński, Teoria bytu a inne dyscypliny filozoficzni., .Roczniki Filozoficzne", '23(1975)1,5-18.

9

przyjmując tylko jedną formę istnienia realnego: istnienie aktualne. (Nawet możność, o której będzie później mowa, jest zapodmiotowana w bycie aktualnym). Do przedmiotu materialnego metafizyki włączamy zarówno byty natury, jak i kultury, poznanie i działanie, byty materialne jak i duchowe, z tym, że bezpośrednim przedmiotem metafizyki nie są byty pozytywnie niematerialne, lecz byty precyzywnie (negatywnie) niematerialne, tzn. takie, które są nam dostępne w postaci materialnej, ale mogą występować też w postaci niematerialnej, duchowej, np. substancja, możność, doskonałość, jedność, wielość6.

Metafizyka ujmuje te byty nie w ich szczegółowych uwarunkowaniach, lecz tylko jako byty, tzn. z punktu widzenia ich najogólniej ujętej treści oraz związanego z nią istnienia. Ten aspekt, czyli przedmiot formalny, sprawia, że metafizyka jest dyscypliną ściśle filozoficzną. Inne nauki zajmują się bytem jako szczegółowo określonym, np. jako posiadającym pewną wielkość (matematyka), pewien zespół jakości zmysłowo poznawalnych (różne nauki przyrodnicze); nie rozstrzygają one jednak problemu istnienia i jego ostatecznych uwarunkowań, zadowalając się podejściem od strony zjawisk (fenomenów).

4. Metoda metafizyki

Metafizyka w swej strukturze zawiera dwa główne działy ze względu na transcendentalny lub kategorialny charakter jej pojęć. Dział pierwszy to metafizyka ogólna, starająca się odkryć w stwierdzanej rzeczywistości najogólniejsze jej prawa. Dział drugi ma charakter wyjaśniający. Poszukuje się w nim uniesprzeczniających czynników wewnątrz poszczególnych bytów lub, jeśli potrzeba, poza nimi w innych bytach tak, by uzyskać zrozumiałą całość. Mamy więc dział opisowy metafizyki i dział wyjaśniający.

W dziale opisowym ważna jest sprawa tworzenia pojęć i wydawania sądów. Metafizyka arystotelesowsko-tomistyczna uwzględnia w metodzie tych dwóch procesów myślowych elementy zarówno doświadczenia zmysłowego jak i intuicji intelektualnej. Idzie więc drogą środkową pomiędzy skrajnym, empiryzmem a aprioryzmem, pomiędzy racjonalizmem a idealizmem. Wychodząc z doświadczenia staje się metafizyką indukcyjną.

6. Zob. Tomasz z Akwinu, In Boilhium, De Trinitate, qu. 5, ait. 4.

10

Dochodzi do swych pojęć i zdań poprzez proces abstrakcji drogą uogólnień, poprzedzoną stwierdzeniem istnienia rzeczywistości za pomocą sądów egzy­stencjalnych oraz stwierdzeniem wielości bytów za pomocą sądów nega­tywnych, czyli separacji.

W abstrakcji pomija się cechy właściwe jednostkom jako jednostkom, pozostawia się tylko to, co wspólne. Im bardziej ogólne pojęcia, tym więcej cech pominięto. Podobnie jak mapa, w miarę zmniejszania skali, zawiera coraz mniej szczegółów, tak pojęcia w miarę wzrostu stopnia abstrakcji stają się coraz ogólniejsze i bardziej schematyczne, aż w końcu dochodzimy w metafizyce do najogólniejszego, bo transcendentalnego pojęcia bytu, w którym z konkretnych bytów pozostaje tylko to, że mają one jakąś treść i związane z nią istnienie. Arystoteles przestrzega, by nie traktować pojęcia bytu jednoznacznie, ponieważ jest ono różnoksztaitne, odpowiadające wielu kategoriom, czyli analogiczne, niedoskonale jedno.

Metafizyka jest również poznaniem intelektualnym i koniecznościowym. Nie jest to jednak system dedukcyjny. W systemie dedukcyjnym istnieją aksjomaty, czyli przesłanki pierwsze oraz tezy pochodne, wynikające z aksjomatów na gruncie reguł inferencji. Tymczasem w metafizyce wszystkie tezy są aksjomatami, ujmującymi coraz głębiej tę samą rzeczy­wistość, lub są hipotezami metafizycznymi, które mają na celu uniesprzecz-nienie danych uzyskanych na podstawie doświadczenia i refleksji intelektu­alnej. Pozór dedukcji stwarzają zdania równoważne, wyrażające tę samą rzeczywistość za pomocą różnych aspektów i punktów widzenia, np, w ujęciu pozytywnym i negatywnym; za pomocą sprowadzania do sprzecz­ności lub niedorzeczności tez przeciwnych, konfrontowania z innymi tezami systemu itp.

-Ko.Dl£czność__j___p_ewność tez metafizycznych nie zależy od ilości przebadanych przykladów.lecz od intuicji struktur i związków wewnatrz-bytowych i międzybytowych.

Bardziej szczegółowo zajmiemy się teraz problemem sądów egzystencjal­nych i abstrakcji.

Na początku metafizyki decydujemy się na realistyczny punkt widzenia, tzn. uznajemy, że to, co widzimy, naprawdę istnieje. Ta decyzja jest najbardziej naturalna i wymaga najmniej dodatkowych założeń i wyjaśnień. Podejście idealistyczne (w wydaniu np. I. Kanta) jest trudne do uzasadnienia i staje w poprzek naturalnego odczucia. Nasza świadomość nieodparcie wskazuje nam, że to nie my tworzymy rzeczywistość, ale że ona istnieje niezależnie od naszej woli i narzuca się nam z wielką siłą. Jeśli cóTodTnaT"

11

p ^ p p p i s p w i ą p * ^ ^

zależy, to tylko sposób ujęcia tej rzeczywistości, zgodnie ze scholastycenym adagium: Cokolwiek się poznaje, poznaje się na sposób poznającego iOuia-ąuid recipimr, per modum recipientis recipitur).

B. Russell pisał w 1927 r.: „Kant pogrążył świat filozoficzny w zamęcie i tajemnicy, z których teraz zaczyna się on zaledwie wynurzać. Kant cieszy się sławą największego filozofa czasów nowożytnych, dla mnie byt on po prostu nieszczęściem"7.

Nasze władze poznawcze nie kierują nas w pierwszym rzędzie ku nam samym, lecz ukazują nam świat rzeczy bezpośrednio (prima intentió). Dopiero w refleksji, drugim aktem poznania (secunda intentió) chwytamy relację między podmiotem i przedmiotem-i zaczynamy interesować się samym poznaniem, jego prawdziwością i pewnością - co należy do teorii poznania - oraz mechanizmem poznania - co należy do psychologii. Gdybyśmy przystępowali do poznawania świata od razu z refleksją, zaczynając od analizy własnego podmiotu, to nigdy nie moglibyśmy wydobyć się z subiektywizmu, jak to się dzieje w filozofii typu rranscenden-talistycznego. Akt poznania świata jest prostszy i naturalnicjs/.y (I stopień poznania) niż akt refleksji nad własnym poznaniem (II stopień). Roz­poczynanie procesu poznawczego od refleksji grozi niebezpieczeństwem cofania się w nieskończoność, bo nie ma racji, dlaczego mielibyśmy się zatrzymać na II stopniu poznania, a nie np. na III.

To uznanie istnienia rzeczywistości nie jest afirmaeją policzenia dwóch lub więcej treści czy cech w jedną całość, iecz wyiaczjiia przeciwstawia fakt istnienia nieistnieniu. W sądzie egzystencjalnym stwierdzamy wprawdzie coś o treści, ale tó7 co stwierdzamy, nie jest jeszcze jedną cechą, lecz czymś ponad cechami, co nie da się uchwycić pojęciem.. Dlatego też sądu egzystencjalnego {de secundo adiacente wg Tomasza z Akwinu) nie da się sprowadzić do sądu orzecznikowego (de tertio adiacente).

Sądy orzecznikowe stwierdzają tylko związki między treściami i jeśli są czysto orzecznikowe, mogą nie zawierać w sobie momentu egzystencjalnego, mogą pomijać fakt rzeczywistego istnienia. Zwykle jednak sądy orzeczni­kowe mają charakter sądów implicite egzystencjalnych. Są to wtedy sądy mieszane: orzecznikowe—egzystencjalne. Stwierdzamy w nich połączenie treści i zarazem, że te treści są rzeczywiste. Teoretycznie jednak da się je oddzielić i wygłaszać eksplicite, np.: „Ten kaloryfer jesi ciepły" oraz „Ten kaloryfer istnieje" i „To ciepło istnieje".

7. B. Russell, An Oullins of Philosophy. London 1921, s. 83.

12

'Wydawanie sądów egzystencjalnych jest wyłączną właściwością bytów rozumnych, ponieważ wymaga refleksyjnego dystansu podmiotu po­znającego wobec otaczającego go świata. Zwierzęta nierozumne nie są zdolne do dystansowania się wobec środowiska. Do poznawania istnienia bytów potrzebny jest cały kompleks władz poznawczych. W tym kompleksie złożonym ze zmysłów i intelektu zmysły kontaktują nas z konkretem w jego istnieniu i treści, intelekt zaś pozwala nam przeżyć ten konkret świadomie i refleksyjnie jako istniejący, korelując cechy poznawanego przedmiotu z dotychczas poznanymi treściami. Przyjęcie realizmu poznawczego nie oznacza, że znamy rzeczywistość od razu dogłębnie. Poznanie wymaga ciągłego dookreślania poznanych treści, korygowania modeli i teorii. Niemniej, pewien rdzeń poznania nie podlega kwestionowaniu. Postęp w kierunku poznania coraz bardziej adekwatnego odbywa się na peryferiach, w otoczce hipotez, podlegających ciągłemu sprawdzaniu. Paradygmaty naukowe są trudno usuwalne, a ich zmiany rzadko są rewolucyjne.

Egzystencjalne sądy negatywne nazywa Św. Tomaszjjęrjaracja. Stwier­dzamy w nich, że coś nie jest czymś innym. Posiadają więc one w sobie także element orzecznikowy. Separujemy w nich, czyli oddzielamy myślnie to, co w rzeczywistości jest oddzielone, np. że człowiek nie jest koniem, a koń nie ma skrzydeł. Dzięki sądom negatywnym wyrażamy pluralizm na różnych jego poziomach: ilościowym, gatunkowym i kategorialnym. Separacja przeciwstawia się abstrakcji, w której także myślnie oddzielamy jedne treści od drugich, ale takie, które w rzeczywistości nie są oddzielone8. Dokładniej o separacji powiemy przy okazji omawiania pluralizmu bytowego.

Z chwilą stwierdzenia pluralizmu, czyli wielości bytów, pojawia się problem jedności przedmiotu metafizyki i jego odbicia w umyśle, czyli problem jedności pojęcia bytu. W innych naukach problem ten nie zachodzi lub jest mniej poważny, ponieważ zatrzymują się one nad pewnymi tylko dziedzinami rzeczywistości, które pozwalają na dokonywanie prostych uogólnień. Metafizyka natomiast ma za przedmiot materialny wszystkie byty, grupujące się w niesprowadzalne do siebie typy, czyli kategorie. Stąd niełatwe, a może"nawet niemożliwe jest sprowadzenie ich do" wspólnego mianownika. Już Arystoteles dostrzegł ten probiem, na co zwrócił uwagę w księdze aporii (Metaphysica III).

Z. ZOA Św. Tornad, In Boethium de Trinitate, qu. 5, art. 3.

13

Problem sprowadzania do jedności wszystkich członów zakresu pojęcia „byt" to problem abstrakcji metafizycznej. Abstrakcja jest myślną syntezą, czyli łączeniem wielu przedmiotów w jednym pojęciu, przez skierowanie poznawczej uwagi na to, co im wspólne, z pominięciem tego, co właściwe każdemu z łączonych przedmiotów. (Czasem przez syntezę rozumie się dodawanie cech, czyli odwrotność abstrakcji, zwanej wtedy analizą). Także i tej operacji może dokonać tylko byt posiadający intelekt. Zwierzęta nierozumne nie potrafią abstrahować i- uogólniać. Reagują one na konkretne bodźce, na całe ich kompleksy, a pozór myślenia abstrakcyjnego pochodzi z ich zdolności do uczenia się za pomocą metody prób i błędów, spro­wadzającej się do wzmacniania i wygaszania bodźców, np. przez kary i nagrody w tresurze.

Inaczej jeszcze można nazwać ten proces tworzeniem pojęć ogólnych, czyli uogólnianiem. Od uogólniania w ścisłym sensie należy odróżnić: wstępne ujęcie tego, co wspólne (indukcja fenomenalna) oraz generalizację.

Wstępne powiązanie tego, co wspólne w jakimś aspekcie, daje w wyniku tzw. arystotelesowskie KOIVÓV. Zauważamy mianowicie, że pewne rzeczy mają takie same cechy. Dzięki temu możemy je powiązać z sobą w zbiory i ustanowić zakres pojęć. Nie mamy jednak w tym stadium jeszcze pewności, czy to powiązanie jest konieczne i trwałe, czy tylko przygodne. Wskazuje ono jedynie kierunek, w którym należy szukać struktur koniecz­nych. (Np. stałość stosunków wagowych w chemii daje podstawę do stworzenia teorii atomistycznej pierwiastków.) Dopiero znalezienie koniecznej struktury, która wyjaśnia zewnętrzne właściwości, czyli fenomeny, daje nam ścisłe pojęcie ogólne - arystotelesowskie KOCSÓ^OI). Odzwierciedla ono konieczną i przez to niezmienną w pewnych granicach strukturę.

Termin „generalizacja" występuje w psychologii współczesnej, szczegól­nie w kierunku zwanym pawłowizm. Odróżnia się w psychice dwa układy orientacji: niższy, czyli konkretystyczny i wyższy, czylLąbstrakcyjno-hięr rarchiczny. Wg Kazimierza Obuchowskiego9 te dwa układy są nieśprowa-dzalne do siebie. Wyższy układ orientacji jest wyłączną własnością człowieka. Dzięki niemu człowiek ocenia dane przechodzące przez układ pierwszy i umieszcza je w hierarchii pojęć abstrakcyjnych. Dzięki temu może zająć postawę eksploratorską, potrafi rozwiązywać skomplikowane

9. Kody orientacji i struktura procesów emocjonalnych. Warszawa 1982.

14

zadania za pomocą eksperymentu myślowego, bez konieczności uciekania się do metody prób i błędów. Otóż generalizacja to proces właściwy pierwszemu układowi orientacji, kiedy to dany osobnik zaciera różnice między bodźcami zbliżonymi do siebie i reaguje na nie tak samo. Natomiast abstrakcja nie zaciera różnic, ale właśnie wymaga dobrego różnicowania, aby następnie skategoryzować, czyli połączyć w klasy i hierarchie, najpierw podobne rzeczy, potem ich klasy i opatrzyć je nazwami. Są to operacje oparte na dostrzeżeniu struktury rzeczy i ich relacji, umożliwiające stworzenie języka, w którym słowa zastępują rzeczy dzięki relacji semanty­cznej. Operacje na słowach pozwalają w dużej mierze obejść się bez dopływu nowych informacji. Natomiast niższy stopień orientacji działa na podłożu stałego strumienia dopływających informacji.

Św. Tomasz wyróżniał 2 typy abstrakcji:

1) abstractio totius (totalis), całościowa, 2) abstractio formalis (partialis)10, częściowa.

Ad 1) Abstrakcja całościowa .jest to abstrakcja ogółu od jednostek i polega na pomijaniu uwarunkowań" konkretnych, związanych wg św. Tomasza z materią, czyli okoliczności miejsca, czasu, wielkości, relacji, a wiec różnych cech przypadłościowych.^Pozostawia się natomiast to, co/ istotne, daną naturę, to co wspólne danemu gatunkowi, strukturę konieczną! bez której byt przestałby być sobą) Opisaliśmy ją w poprzednim odcinku. Nazywa się całościowa, ponieważ jej owocem jest pojęcie wyrażające cały byt: to coś istniejącego, ujęty jednak schematycznie, np. „człowiek". Pamiętać jednak należy, że w abstrakcji nie ma elementu sądu egzystencjal­nego. Dlatego abstrakcją mogą się posługiwać także nauki przrodnicze, pomijające problem realnego istnienia swojego przedmiotu.

Poznanie abstrakcyjne jest nieodzowne do uprawiania wszelkich nauk, ponieważ nauki nie zajmują się konkretem jako konkretem, lecz wypowia­dają się o konkretach tylko potencjalnie. Wprost natomiast zajmują się gatunkami, ujętymi w pojęciu powszechnym. W przeciwnym razie nauki postępowałyby nieekonomicznie, dublując rzeczywistość, zamiast uchwycić ją w pewne schematy. Dokładniej zanalizowane pojęcie ogólne wyraża się

10. Por. Św. Tomasz, In 1 Sent. A. 30, qu. 1, a. 3; S. Th. I, qu. 40, a. 3, c; qu. 85, a. 1, ad 1, 2; In Boethium de Trinitate, qu. 5, a. 3.

15

w definicji, która jest jego uwyraźnieniem. Wznosząc się coraz wyżej w abstrahowaniu ponad gatunki dochodzimy do pojęcia bytu substancjal­nego, czyli do kategorii substancji. , : / . ^ ,

Ad 2) Abstrakcja częściowa, zwana niezbyt ściśle drugim stopniem abstrakcji, to pomijanie nie tylko cech jednostkowych, ale także podłoża (materii czy substancji), przy czym pozostawia się samą formę, najczęściej przypadłościową, np. ruch, w matematyce formę ilości (wielkości), koła. Owocem tego typu abstrakcji nie jest już całość „to", lecz jakaś cecha lub struktura niekonkretna, niezdolna do samodzielnego istnienia, a więc część bytu, a nie jego całość. Zwykle mówiąc o abstrakcyjności, mamy na myśli właśnie ten typ abstrakcji: „białość", „miłość", „człowieczeństwo".

Niezbyt ścisłym jest podział abstrakcji na trzy stopnie. Pierwszy stopień odpowiada abstrakcji całościowej przyrodniczej; pomija się w nim cechy jednostkowe, pozostawia gatunkowe i rodzajowe. Drugi odpowiada abstrakcji częściowej, nie stoi więc w tym samym rzędzie z pierwszym. Trzeci natomiast ma charakter mieszany. Pomija się w nim wszystkie treściowe określenia i uposażenia pozostałe jeszcze po I i II stopniu abstrakcji, a ujmuje się w jednym pojęciu i sprowadza się do wspólnego mianownika to, co wspólne wszystkim kategoriom: jakakolwiek treść istniejąca..Jest to więc pojęcie uzyskane w abstrakcji metafizycznej. Chociaż jest ono bardzo schematyczne, nieokreślone, mętne, to jednak odnosi się nie do jakichś idealnych treści, lecz do tych jednostek, z których zostało wyabstrahowane oraz do wszystkich innych, które mają jakąkolwiek treść istniejącą.

Mówiąc tu o istnieniu treści nie reizujemy abstraktów, lecz rozumiemy to w ten sposób, że abstrakcyjnym, ale całościowym {abstractio lotius!): pojęciem obejmujemy dystrybutywnie (kolejno) poszczególne jednostki, bo tylko jednostki realnie istnieją. To nie pojęcie bytu istnieje, tylko każdy byt, ujęty przez nas schematycznie w pojęciu, istnieje. Podobnie mapa jakiegiś terenu, sporządzona w oparciu o pomiary lub fotografię mówi nam, że ten teren istnieje, chociaż nie jest ona dokładnym jego odbiciem, lecz mniej lub więcej schematycznym obrazem. I nie mówimy, że krajobraz przedstawiony na mapie jest piękny, lecz że krajobraz rzeczywiście istniejący, a przez mapę odwzorowany, jest piękny.

To pojęcie bytu nie jest jednak jednoznaczne, ponieważ byt występuje w niesprowadzalnych do siebie wzajemnie typach bytowania. Inaczej istnieje substancja, inaczej przypadłości, inaczej byt materialny, jeszcze inaczej - duchowy; inaczej - byty przygodne, inaczej - Bóg. Jest to więc pojęcie analogiczne, tzn. niedoskonale jednolite, pośrednie między jednoznacznością

16 i

i

a wieloznacznością. Wyraża ono fakt, że istnienie w poszczególnych typach bytów pełni podobną, choć nie tę samą rolę. Teorię analogii można zbudować częściowo i wstępnie w oparciuo pluralizm bytowy na poziomie złożenia z substancji i przypadłości; pełną jednak teorię analogu zbudować można dopiero po udowodnieniu istnienia bytów duchowych oraz Absolutu.

Św. Tomasz nie' znajduje wprost miejsca dla abstrakcji, która by doprowadziła do pojęcia bytu jako takiego. Ale wydaje się, że należy to wyjaśnić różnymi koncepcjami metafizyki. U Arystotelesa spotykamy przynajmniej dwie koncepcje metafizyki:

3. rnetafjyykn y,\Vn rrufa o bytach oddzielonych całkowicie od materii (duchy ciał niebieskich i Bóg arystotelesowski),

b.jnetafizyka iako nauka o bycie jako takim. W tej koncepcji substancja jest bytem pierwszorzędnym, a przypadłości - drugorzędnym.

Nazwijmy te dwie koncepcje umownie, odpowiednio metafizyką typu 1 i metafizyką typu 2. Otóż metafizyka typu 2 nie obejdzie się bez abstrakcji. Musi bowiem dotrzeć aż do głównych kategorii bytu,, które stoją na szczycie hierarchii pojęć. Do tego zaś nie wystarcza abstrakcja zwykła - fizyczna.

M. A. Krąpiec, opierając się na tym samym tekście komentarza do Boecjusza, De Trinitate11, twierdzi, że trzeba wprowadzić całkiem inną metodę dochodzenia do pojęcia bytu, mianowicie metodę separacji, bo tylko ona uwzględnia istnienie. Wydaje się jednak, że przeniósł on teorię dostosowaną do metafizyki typu 1, tzn. metodę, która odpowiada metafizyce jako onto-teologii, na typ metafizyki typu 2, tj. metafizyki jako ogólnej teorii bytu. Powrócimy jeszce do tych zagadnień przy omawianiu metody dotyczącej bezpośrednio problematyki Boga.

M. A. Krąpiec podaje kilka powodów, dla których abstrakcja nie wystarcza dla wytworzenia pojęcia bytu:

a. Pojęcie abstrakcyjne nigdy nie prezentuje istnienia bytu, lecz tylko jego treść;

b. W pojęciu bytu nie może być pominięta żadna sfera bytu, podczas gdy w procesie abstrakcji pomijamy cały szereg bytowych aspektów12;

c. Krąpiec boi się, że gdyby czynność abstrahowania ujmowała byt

11. Z teorii i metodologii metafizyki. Lublin 1962, str. 57. 12. Por. Bogdan Bakies, PoinanU metafizyczne a argumentacja tta istnienie Boga, w: Studia z filozofii

Boga, t 4. WarazawE 1977, s. 44.

17

-.;a,;.ji,..,ui..,,-.U!.^JJ!MH'

jako byt, twory matematyczne i idee ogólne - universalia - istniałyby rzeczywiście a parte rei i wówczas trzeba by przyjąć skrajny realizm platoński13.

Na te trudności można odpowiedzieć w ten sposób: ad a. Abstrakcyjnemu pojęciu bytu towarzyszy stale odnośnia do

konkretów, z których zostało wzięte i które reprezentuje. Konkretne byty są wprawdzie ujmowane bardzo ogólnie, ale w trakcie abstrahowania pozostaje stale świadomość, że one istnieją. Dlatego definiuje się byt jako to, co istnieje.

ad b. W pojęciu bytu nie jest pominięta żadna sfera bytu, bo one wszystkie kryją się wirtualnie w aspekcie treściowym, choć nie są expllcite wyeksponowane, bo inaczej pojęcie ogólne przestałoby być ogólne, a metafizyk posługujący się takim nieogólnym pojęciem zasłużyłby na zarzut konkretyzmu, z jakim się spotkał o. M. A. Krąpiec ze strony ks. Kazimierza Kłósaka14.

ad c. K. Kłósak zarzuca M. A. Krąpcowi, że ten oparł się na nieza­dowalającej definicji abstrakcji, która dobrze odpowiadałaby abstrakcji zmysłowej, a!e zawodziłaby przy wyższych stopniach działania rozumu15

Przedstawioną tu trudność rozwiązuje K. Kłósak stwierdzeniem, że istnienie w pojęciu bytu nie jest realne, tylko pomyślane (a może nawet ujęte w pojęciu?). Sam K. Kłósak zaleca stosowanie definicji abstrakcji zapropo­nowanej przez Ludwika de Raeymaekera16: Jest to mianowicie takie działanie umysłu, dzięki któremu „ujmuje się cały przedmiot poznania w określonym aspekcie, pominąwszy inne aspekty, które z pierwszym utożsamiają się rzeczowo, a różnią się od niego tylko myślą lub logicznie."

Także S. Majdański odrzuca ten zarzut17, podkreślając, że porządek poznawczy zawsze ma charakter intencjonalny, chociażby dotyczy! najbardziej realnych elementów rzeczywistości.

Jak wspomnieliśmy wyżej, metoda filozoficzna nie jest głównie metodą dedukcyjną. Dedukcją polega na wyprowadzaniu na mocy reguł inferencyj-

13. Por. Teoria analogii bytu. Lublin 1959, s. 136; Z teorii i metodologii metafizyki, ća cy: s 57; Transcendentalia i universaliat „Roczniki Filozoficznie" 7(1959)z. 1, s. 18.

14. Z zagadnie A filozoficznego poznania Boga. Kraków 1979, s. 52. 15. Tamte, s. 47. 16. Metaphysica generalis. Louvain 1935, t. I, s. 20, 24. 17. Zob. Natura logiczna transcendentaliów w aspekcie pńncipiów ogólnej teorii bytu. ..Roczniki

Filozoficzne", 10(1962)z.l, s.71.

18

nych_zdań pochodnycl^wyrażonych w przyjętym języku, z niewielkiej ilości twierdzeń, zwanych aksjomatami, przyjmowanych bez dowoduT Metoda dedukcyjna ma zastosowanie w systemach formalnych, przede wszystkim w logice i w matematyce. W metafizyce jej zastosowanie jest ograniczone i bynajmniej nie specyficzne! Każde_zjwierdzeń metafizyki jest , [aksjomatem, z tym zastrzeżeniem, że nie przyjmowanym a priori, lecz \ w oparciu o specyficzną indukcję, czyli) imuicyjne dostrzeganie związków I koniecznościowychjw danych doświadczenia zmysłowego. Przez abstrakcję | metafizyczną, której towarzyszy świadomość istnienia, dochodzi się do \ pojęcia bytu jako bytu i pierwszych zasad. To pojęcie i odpowiadające mu zasady ujaśnia się, pokazując różne aspekty bytu (transcendentalia). Następnie ukazuje się warunki wewnątrz bytowe i miedzybytowe wy- J jaśniające fakty metafizyczncflnne zabiegi poznawcze mają cnarakter 4Jomocniczy, systematyzujący, dydaktyczny. Należą do nich: [rozumowanie ęłęnktyczne, j w którym pokazujemy wewnętrzną sprzeczność zdania przeciwnika lub sprzeczność z faktami, oraz ^rozumowanie apągogiczne, w którym wykazujemy, do jakich konsekwencji prowadzi zdanie przeciwne do przyjętego18.

1S. Zob.: S. Kamiński i M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologu metafizyki. Lublin 1962, s. 355-379; M. A. KL-rąpiec, Metafizyka. Zarys teorii bytu. Lublin 1984, s. 64-65; S. Kamiński, Metody współczesnej metafizyki, cz. II., „Roczniki Filozoficzne" 26(1978)z. 1, s. 46-47.

19

Rozdział 1

OPIS RZECZYWISTOŚCI

A. Istnienie bytu

Teza 1. Coś istnieje

1. Doświadczenie istnienia

Zarówno doświadczenie zewnętrzne jak i wewnętrzne informuje nas o tym, że zachodzi jakaś różnica między tym, co napotykamy w swoim otoczeniu, a także w samej naszej osobie, traktowanej jako przedmiot poznania, co jawi się jako coś niezależnego, stawiającego opór., działającego na nas, przeciwstawiającego się naszej woli a tym, co tylko wyobrażone lub pomyślane. Różnica ta wskazuje na niesprowadzalne do siebie pozycje bytowe przedmiotów rzeczywistych oraz przedmiotów tylko pomyślanych czy wyobrażonych. Tylko przedmioty znajdujące się poza naszą świado­mością istnieją same w sobie. [Nasze myśli i wyobrażenia istnieją tylko jako modyfikację nas samych.jW ten sposób stwierdzamy sądem egzystencjalnym pozytywnym, że coś istnieje, nie określając jeszcze bliżej, czym'jest to coś i jakie ma właściwości.

2. Stanowiska filozoficzne i ich ocena *'" '

W historii filozofii istnieją w sprawie realizmu bytowego trzy główne stanowiska:

a) nihilizm, b) wariabilizm skrajny, c) realizm (skrajny i umiarkowany).

20

Ad a. Nihilizm stwierdza, że nic nie istnieje. Czyni to zwykle ze względów teoriopoznawczych, epistemologicznych, religijnych. Już w filozofii staroindyjskiej tak podkreślało się, realność Absolutu, że odrzucało się istnienie świata. Świat miał być złudą. Zbawienie polega­łoby na przekonaniu o złudzie tego świata, a szczęście ostateczne - na rozpłynięciu się w niebycie (nirwana od nih vana - niebyt), prawdopo­dobnie w Absolucie. Podobny pogląd głosi Platon: Ten świat jest tylko cieniem świata idej, który jedynie jest rzeczywisty (óvrcoc 6v -rzeczywiście byt).

Empiryści angielscy, odrzucając po kolei elementy metafizyki klasycznej (Locke - jakości wtórne, Hume - substancja i jakości pierwotne) doszli do zaprzeczenia istnienia niezależnego od poznania (Berkeley ~ esse estpercipi - istnieć to tyle co być poznawanym). W pokantowskich interpretacjach rzeczywistości (Husserl, Heidegger) często mówi się, że byt o tyle istnieje, o ile jest przez poznanie wydobywany ze sfery pozapoznawczej, tak jak fragmenty otoczenia wydobywane są z ciemności przez reflektor. Co nie jest aktualnie poznawane, praktycznie nie istnieje. Terminologia egzystencjali-styczna odbiega swymi znaczeniami od terminologii filozofii klasycznej i słowo „nihilizm" ma w niej inny sens niż np. w tomizmie, funkcjonuje w teorii wartości. Nie mniej transcendentalistyczny punkt widzenia doprowa­dza do tego, że filozof zaczyna wątpić w istnienie rzeczywistości, do której, jak sądzi, nie ma dostępu poznawczego. Łatwo dojść do przekonania, że skoro nie wiemy, co naprawdę istnieje, i czy w ogóle istnieje, to może naprawdę nic nie istnieje, a nam się tylko zdaje, że coś istnieje (W. Heinrich).

Ad b. Wariabilizm podkreśla zbytnio dynamiczną stronę rzeczywistości, jak gdyby w świecie nie było niczego stałego, jak gdyby byt tylko się stawał, a nie istniał jako pełny i w swoim porządku doskonały. Stanowisko to reprezentowali w starożytności Kratyl i Heraklit dając pierwszeństwo w teorii poznania świadectwu zmysłów, które zdają się wskazywać na absolutną zmienność świata. W dialektyce heglowskiej został połączony platoński idealizm z heraklitejskim wariabilizmem. Hegel mianowicie przyjął dialektyczny rozwój pojęcia bytu przez przeciwieństwa. U Platona jest to „rozwój" pozaczasowy, jakby logiczny, tworzący hierarchię pojęć. Hegel nadał mu jednak charakter historyczny w tym sensie, że świat realizuje w czasie idealny schemat dialektyczny. System Hegla zinterpretowali ontologicznie marksiści, wcielając dialektykę idej w materię i z systemu

21

logicznego czyniąc jednoznacznie system fizyczny. Marksiści chętnie nawiązują do Heraklita i powołują się na jego zdanie „Uóvxa pet - wszystko płynie", czyniąc z rozwoju jeden z naczelnych przedmiotów zainteresowania. Ponieważ zmienia się rzeczywistość - twierdzą - nauka nie może uchwycić tej rzeczywistości w stałe schematy, pojęcia i prawa, lecz musi towarzyszyć rozwojowi rzeczywistości i niejako doganiać ją w biegu. Podobne myśli znajdujemy u Bergsona |^Eyolutioa creatrice),| u egzys-tencjalistów, którzy odrzucają stałe schematy bytowe, upatrując w tym podstawę swoiście rozumianej wolności: Nic nie jest zadane, ani zastane. Wszystko trzeba tworzyć. Człowiek nie jest, ale się staje. Problematyka metafizyczna jest u nich zresztą ograniczona do bytu ludzkiego.

U Teilharda de Chardin1 na miano bytu zasługuje to, co jest uorganizo-wane. Stąd organizowanie, jednoczenie - to powstawanie bytu. Nie ma bytów całkowicie doskonałych, których tworzenie byłoby zakończone.

Wszstko zmierza do punktu £2. Nb! Przedstawione wyżej wyrywkowo systemy należą do bardzo nieraz

odległych stylów filozofowania. Należy więc być ostrożnym w ich interpretowaniu, ponieważ temu samemu słowu, np. „byt", „istnienie" odpowiadają w nich bardzo nieraz różne treści. Chodzi tu tylko o pokazanie stanowisk skrajnych, by na tym tle ukazać stanowisko pośrednie.

Wariabilizm umiarkowany jest do przyjęcia. Natomiast trudno utrzymać wariabilizm skrajny. Jeśli bowiem wszystko się staje, a nie jest, jak twierdzą wariabiliści, to na zasadzie racji dostatecznej, o której będzie mowa później, musi istnieć przyczyna, dzięki której to się staje. Jeśli to jest przyczyna całej rzeczywistości, to jest to Absolut - byt samoistny. Jeśli jest to przyczyna ograniczona, to aby działać, musi ona istnieć, przynajmniej częściowo, ponieważ to, co się jeszcze nie stało, nie może działać. Ponadto samo pojęcie zmiany nie jest możliwe bez odniesienia do czegoś stałego. W przeciwnym razie zmiana byłaby niezauważalna. Wobec tych sprzeczno­ści, w jakie wikła się wariabilizm skrajny, musimy przyjąć tezę realistyczną, że coś istnieje, a nie tylko staje się.

Ad c. Realizm. Odróżniamy realizm w sensie teoriopoznawczym, przeciwstawiony idealizmowi typu kantowskiego, choć może lepiej byłoby

1. P. Teilhaid de Chardin, Wybór pism, przcł. W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1965, s. 289: „W

zbieżnym procesie kosmogenezy stwórcze działanie Boga polega na jednoczeniu". Zarys dialektyki ducha.

Tamże, s. 231.

22

tu używać terminów:.obiektywizm i subiektywizm, oraz realizm on-tologiczny, dotyczący powszechników, a przeciwstawiony nominalizmowi i konceptualizmowi. Choć tamten realizm należy do teorii poznania, jest rzeczą ważną jego przyjęcie lub odrzucenie także dla tezy dotyczącej istnienia bytów. I-o Realizm teoriopoznawczy ,,

W sprawie realizmu teoriopoznawczego zajęliśmy stanowisko przy okazji omawiania sądów egzystencjalnych. Tu można dodać jeszcze argument nie wprost: Jeżeli ktoś twierdzi, że nic nie istnieje, to musi też stwierdzić, że nie istnieje sam autor tego stwierdzenia. Zachodzi więc sprzeczność, ponieważ coś nie istniejącego istnieje i mówi. Wobec tej sprzeczności trzeba przyjąć tezę przeciwną owemu założeniu, równoważną stanowisku realizmu, mianowicie, że coś istnieje, w tym wypadku podmiot (kartezjań-skie: „Myślę, więc jestem", augustyńskie: „Wątpię, więc jestem").

Jak pisze E. Gilson, „Największą [...] różnicą pomiędzy idealistą a realistą jest to, że idealista myśli, podczas gdy realista poznaje. Realista myli się tylko wtedy, gdy sprzeniewierza się swoim zasadom, idealista zaś ma rację tylko w tej mierze, w jakiej odstępuje od swoich zasad"2. 2-o Realizm ontologiczny

- skrajny

Powszechnie mówi się, że system Platona był realizmem skrajnym, ponieważ przyznawał on w nim ideom samodzielne istnienie. Podobnie samodzielne istnienie przyznawali Pitagorejczycy bytom matematycznym. Taka jest interpretacja arystotelesowska tych systemów3. Ale czy słuszna, można w to wątpić. Są możliwe i inne interpretacje, np. że idee istnieją w myśli Bożej. Dziś także spotykamy się z pewnym rodzajem platonizmu w teoriach nauki, gdy mówi się, że u podstaw rzeczywistości leży liczba, wzór matematyczny4. Że nie tyle konkretne byty są ważne, co idealne

2. Realizm tomistyczny a krytyka poznania, w: Realizm tomistyczny, przekł. i oprać, zbiorowe, Warszawa 1968, s. 52-57.

3. Por. Arystoteles, Metafizyka, ks. A i Z; zob. tez: S. Ziemiański SJ, Wpływ piaionizmu na arystotelesowska teorie definicji, w: Studia z historii filozofii, pod red. R. Darowskiego S.L, s. 3.7-38.

4. Zob. Michał Heller, Big Bang on Ultimate Questions. International Liege Cołloąuium on the Very Early Universe. Liege 1-4 VII 1986, 4. „Sam fakt skuteczności matematycznego opisu mówi nam coś o Wszechświecie. Jeśli Wszechświat tak chętnie odpowiada na nasze poszukiwania o charakterze matema­tycznym, musi posiadać jakąś własność, dzięki której tak działa. Nazwijmy te własność własnością M". Zob. Leż: J. Życiński, Relacyjna teoria substancji, „Studia Philos. Christianae", 23(1987)1, s. 56: „Treści

23

struktury, także psychiczne (np. w strukturalizmie), które są osnową rzeczywistości. Nie jest to wprawdzie równoznaczne z negacją konkretnych indywidualnych bytów, ale jest osłabieniem ich znaczenia, ich rangi bytowej. Podobnie gdy np. R. Ingarden wyróżnia 4 sposoby istnienia (absolutny, aktualny, idealny i intencjonalny), nie znaczy to jeszcze, że stawia je na tej samej płaszczyźnie lub że reizuje abstrakty, chociaż to ujecie odbiega od klasycznego5

- umiarkowany

W szkole platońskiej ścierały się ze sobą dwie tendencje: skrajna prawica, reprezentowana przez Ksenokratesa oraz lewica ze Speuzyppem na czele. Ksenokrates uważał za najbardziej realne powszechniki. Im coś bardziej ogólne, tym wg niego było bardziej bytem. Przeciwnie twierdził Speuzypp: Tylko jednostki istnieją rzeczywiście. Arystoteles pogodził obydwie tendencje, uznając za rzeczywiście istniejące tylko jednostki, lecz postulując równocześnie jako ich wewnętrzną zasadę - istotę, czyli konieczną strukturę, dzięki której należą one do określonego gatunku. Za pomocą abstrakcji można na podstawie tej struktury utworzyć właściwe pojęcia powszechne.

Za Arystotelesem większość filozofów przyjmuje, że prócz fenomenów ijcnnkrptów jsl"'ęją także <;trł±tj£y^oju^cznej_względnie niezmienne, które powtarzają się_w wjeJiLJednostkach. Dzięki temu możemy klasyfikować rzeczywistość na rodzaje i gatunki, możemy przez abstrakcję wydobywać treść pojęć ogólnych i ujaśniać je w definicjach6. Te struktury pozwalają też na uniknięcie skrajnego wariabilizmu. Chociaż bowiem realiści uznają dynamizm świata, to jednak zdają sobie sprawę z tego, że wszelkie działania (poza może wolnymi) odbywają się po określonych torach, uzależnionych od elementów stałych w bytach,, zwanych naturami. Dzięki

określane przez matematyczny formalizm teorii okazują się ważniejsze od psychologicznych odczuć kształtowanych przez wąską dziedzinę codziennego doświadczenia". Tenże, Preconditions of Theoretical Physics and the Ontic Status of Ideał Objects, w: „Reports on Philosophy" 12(1988) s. 58: ,J try to argue that Plato's theory of farms and Ingarden's theory of ideał objects provide the most satisfactory explanation of the fact that is well-known as „the unreasonable effectiveness of mathematics" in the natural Sciences" (Próbuję uzasadnić, że platońska teoria form oraz ingardenowska teoria przedmiotów idealnych pozwala na najbardziej zadowalające wyjaśnienie faktu znanego jako .irracjonalna skuteczność matematyki" w naukach przyrodniczych).

5. Por. R. Ingarden, Spór o istnienie świata, L I. Kraków 1947, ss. 286, 289, 290, 29Z 6. Zob. Arystoteles, Metafizyka, ks. VII.

24

temu możemy nawet działania ująć naukowo. Tu warto dodać, że nie wszystko, co w potocznym rozumieniu uchodzi za zmianę, jest zmianą w ścisłym sensie filozoficznym, o czym powiemy później.

3. Funkcje istnienia

Należy odróżniać funkcję istnienia_w sensie faktyczności bytu oraz func jonowania istnienia jako elementu bytu7. Sens pierwszy rozpatrywany w obecnym odcinku dotyczy tego aspektu istnienia, dzięki któremu byt przeciwstawia się niebytowi oraz myślowym tworom, fikcjom, relacjom myślnym. Jest to funkcja, którą na pierwszym miejscu interesuje się teoria poznania, choć ważna jest też dla metafizyki realistycznej. Nie ma tu jeszcze określenia relacji istnienia do treści (istoty), lecz istnienie jest brane samo w sobie.

Druga funkcja ustawia istnienie wobec treści (istoty) jako jej współczyn­nik. Miejscem rozpatrywania tej funkcji jest dział interpretacyjny metafizyki, w którym rozważa się rozmaite złożenia bytu, m. in. złożenie z treści (istoty) i istnienia.

Na razie nie zajmujemy się sposobami istnienia (substancjalne, przy­padłościowe, absolutne, względne), ponieważ sposoby istnienia zależą od treści bytu, do której istnienie jest proporcjonalne. Sprawa ta pojawi się dopiero przy kontrakcji pojęcia bytu, czyii w trakcie jego ^uwyraźniania zakresowego.4Koftrakcja(jest przeciwieństwem abstrakcji.)

B. T r e ś ć by tu

Teza 2. Byt istnieje w sposób określony

1. Transcendentalna - wszechpowszechniki

Ponieważ nasze poznanie jest aspektywne, możemy i wolno nam patrzeć na tę samą rzeczywistość z różnych dających się odkryć punktów widzenia. Możemy zwracać uwagę na jeden aspekt, pomijając przy tym lub spychając na margines inne strony rzeczywistości.

7. Zob.: C. Febro, Participation et causaliU selon St. Thomas tfAt/uin. Louvain 196!, s. 75-76.

25

. .mmmmmmmmmmmmm***^^^^*^**9^*^

Istnieje pewna ilość aspektów, które są właściwe każdemu bytowi i charakteryzują wszystkie bez wyjątku byty. Wchodzą zaś one albo w samo pojęcie bytu jako bytu, tzn. że bez nich nie mielibyśmy w ogóle pojęcia, czym jest byt, albo są pewnymi własnościami, nie zawężającymi pojęcia bytu do jakiejś szczegółowej kategorii, i to tego rodzaju, że nie musi się ich koniecznie wymieniać, aby wskazać na byt jako byt. Dopełniają one wtórnie pojecie bytu jako bvtu. ubogacają je. Te właściwości sa 'równozakresowe z pojęciem bytu jako bytu, dlatego, że nie są one cechami dyzjunktywnie istniejącymi, lecz współistnieją i współtworzą każdy byt, i dlatego, jeśli nawet myślimy o jednej z nich, to implicite uznajemy inne.

Wszystkie te cechy, zarówno wchodzące ściśle w samo pojęcie, jak i będące własnościami - nazywamy transcendentaliami - wszechpowszech-nikami8.

Odróżnić można wprawdzie transcendentalia absolutne od relatywnych, tj. takich, które obejmują tylko pewne zakresy bytów; należą do nich np. życie, miłość, świętość; w metafizyce jednak i teologii naturalnej grają rolę przede wszystkim transcendentalia absolutne. Ł. ,

Transcendentalia obejmują wszystkie typy bytów jedynie kosztem względnej wewnętrznej niespójności. Każde z nich jest pojęciem nie­doskonale jednym, czyli analogicznym. Pojęcie analogiczne zbiera w sobie nie tożsame, lecz podobne sposoby istnienia.

Transcendentalia absolutne można z kolei podzielić na: l-o wyrażające elementy pojęcia bytu (transc. w znaczeniu szerszym), 2-o wyrażające właściwości (transc. w znaczeniu węższym). Te ostatnie znów na:

a) samodzielne, b) relacyjne. Powstaje więc 7 transcendentaliów, z których trzy pierwsze są absolutne,

a cztery dalsze - relatywne. Możemy je zdefiniować w sposób następujący: - Byt wzięty imiesłowowe, o ile jest rozpatrywany od strony istnienia

(ens - istniejące), - Byt wzięty rzeczownikowo, o ile jest rozpatrywany od strony treści (to,

co; rzecz, określoność),

8. Nazwa „transcendentalia" pochodzi od słowa „transcendo" - przekraczam, ponieważ te cechy i właściwości przekraczają wszystkie kategorie bytu i sposoby istnienia, obejmują wiec cały zakres rzeczywistości.

26

- Byt, o ile jest niepodzielony w sobie (jednolitość), '-- Byt, o ile jest oddzielony od wszystkiego innego (coś, odrębność)

- Byt, o ile jest w relacji do poznania (prawda ontoiogiczna), - Byt, o ile jest w relacji do pożądania (dobro ontologiczne), - Byt, o ile jest w relacji do oceny (piękno ontologiczne). Chociaż wszystkie te transcendentalia utożsamiają się ze sobą

zakresowa, tzn. dotyczą tych samych, bo wszystkich desygnatów (branych dystrybutywnie,a nie kolektywnie), czyli wszystkie naraz dotyczą tego samego desygnatu, to jednak treściowo, formalnie, nie pokrywają się ze sobą. Każde z nich jest innym ujęciem bytu. Czym innym bowiem treściowo jest np. jednolitość i dobro.

Transcendentalia 1-2 traktujemy jako konieczne składniki samego pojęcia bytu; transcendentalia 3-7 - jako właściwości. Właściwości zaś rozumiemy tu nie w sensie ścisłym, jako coś dochodzącego do bytu, lecz w sensie szerszym, jako konieczne określenia bytowe, bez których jednak jakoś rozumiemy, czym jest byt.

Transcendentalia 1-2 oraz 5-7 są ujęciami pozytywnymi; transcenden­talia 3-4 powstają z wykluczenia z bytu pewnych nierealnych możliwości, są więc ujęciami negatywnymi.

Transcendentalia 4-7 są ujęciami relacyjnymi. Wymagają uprzednio stwierdzenia wielości bytów i to w wypadku transc. 4 jakiejkolwiek wielości, a w wypadku transc. 5-7 dualizmu podmiotowo-przedmiotowego (poznanie, pożądanie i ocena są to działania jakiegoś podmiotu).

Opracowanie filozoficzne transcendentaliów zawdzięczamy św. Tomaszowi z Akwinu, szczególnie w De veritate (O prawdzie), qu. 1, a. 1. Obecnie kładzie się nacisk na egzystencjalny charakter transcendentaliów, poszukuje się doskonalszej teorii transcendentalnej jedności, precyzuje się deficję piękna transcendentalnego oraz stosunek transcendentaliów jako pojęć do odpowiadających im zasad.

M. A. Krąpiec9 proponuje przyjęcie sądowej natury strukturalnej transcendentaliów. S. Majdański określa jednak to stanowisko jako „chyba nie najtrafniejsze"10.

9. Transcendentalia i wuversalia, „Roczniki Filozoficzne" 7(1959)z.l, s.5-71. 10. Art cyt., s. 62. .••'.,•.

27

2. Byt jako rzecz (określoność)

Zastanówmy się teraz nad drugim aspektem pojęcia bytu, mianowicie nad treścią: „to, co...". Byt bowiem nie jest samym istnieniem nieokreślonym, nie jest tylko faktycznością. Byt istnieje zawszew sposób jakoś ukwalifiko-wanv. Jest to to, co istnieje. Jawi się nam on w swej indywidualności i konRrę.tn.o.śr.i.ltak. £e możemy go zidentyfikować. Nie rozpływa się nam w nijakość; posiada treść. Pr/e.z treść rozumiemy je,dna hib więcej riosknr.a-Ipjści, danych przedmiotowych.^

Rvt rozpatrywany od strony treści nazywany jest w tradycji scholasty-cznej rzeczą. Nie chodzi w tej nazwie o przeciwstawienie się osobie, ponieważ osoba też jest określona. Może należałoby mówić „określone", „określoność". Innym terminem technicznym odpowiadającym temu aspektowi bytu jest wyrażenie: ens ut nomen - byt wzięty rzeczownikową, w przeciwstawieniu do wyrażenia: ens ut participium - byt wzięty imiesłowowo. Ens ut participium podkreśla i akcentuje moment istnienia: bytujące, istniejące; ens ul nomen podkreśla treść.

Byt jest to to, co istnieje (byt wzięty imiesłowowo), Byt jest to to, co istnieje (byt wzięty rzeczownikowo). Byt ujęty imiesłowowo był rozpatrywany w tezie 1; obecnie roz­

patrujemy byt ujęty rzeczownikowo. Dzięki temu, że byt posiada treść,. może być przedmiotem nie tylko sądów egzystencjalnych^ale także orzecznikowych. Treści stanowią punkt oparcia ma poznania. Gdyby nie­było tych podstawowych „atomów" poznawczych, myśl nie miałaby się aa czym oprzeć, tak jak nie można by liczyć i mierzyć, gdyby nie byłe podstawowych, określonych jednostek liczby i miary.

Słowa „istota", zamiast „treść" używa się w sensie szerokim, bo w węższym sensie istota to doskonałość lub zbiór doskonałości, które są nie tylko konieczne^ale stanowia~saTtTa~rzecz i są podstawa, dia. innych cech niekonjeczaych—

Przez rozważanie bytu od strony treści nie uprawiamy czystej antologii w stylu R. Ingardena, ponieważ stale pamiętamy, że jest to treść istniejąca, a nie tylko pomyślana lub możliwa. Jedynie akcent myślny spoczywa na tej treści, jako że zawsze myślimy aspektowe

3. Zasada tożsamości

Posiadanie treści (istoty) należy do podstawowych składników pojęcia bytu jako bytu. Stwierdzamy to w zasadzie tożsamości lub identyczności.

28

Zasada ta, jak i inne zasady, posiada kilka wariantów sformułowań, np.: Każdy byt jest sobą. Każdy byt jest tym, czym je,st.JCafrjvł>ytj<»Qf hytern To, co jest, jest tym, czym jest (Spójka zdaniowa „jest" ma tu znaczenie identyczności: = )

Poza sformułowaniem ontologicznym, właściwym dla metafizyki, mamy ponadto sformułowanie logiczne: p -» p lub: p 5 p oraz psychologiczne: Nie można myśleć inaczej, jak tylko, że co jest, jest.

Zasada tożsamości jest pierwszą, i ,najoczywistszą zasadą. Dlatego nie przez wszystkich filozofów jest uświadamiana i formułowana. Nie spo­tykamy jej w wyraźnej postaci u Arystotelesa. U Św. Tomasza mamy jej treść: Unumąuodąue est indivisibile ad se - Każdy [byt] jest nierozdzielny od siebie (tożsamy z sobą)11.

M. A. Krąpiec ujmuje ją wieloznacznie12. Raz wiąże ją z niezłożeniem bytu i wtedy tożsamość w jego ujęciu odpowiadałaby pozytywnie stwierdzo­nej jedności, czyli zwartości bytu. Wprowadza więc pojęcie relatywnej tożsamości, czyli względnej jednolitości bytu, twierdząc, że złożenie bytu z istoty i istnienia sprawia, iż tożsamość bytu nie jest absolutna, a spójka zdaniowa „jest" nie wyraża identyczności, lecz tylko przybliżenie. Formułę: „Byt jest bytem" należy według niego interpretować w ten sposób, że po lewej strome mamy podkreślony ens ut nomen, a tylko konotowane słowo: ,jest", „isi-itieje"; po drugiej stronie - ens ut participium, gdzie akcentuje się fakt istnienia: „jest", „istnieje", a na drugim planie myśli się o treści: To, co jest, jest tym, co jest.

W ten sposób.^cjaniem Krąpca, uzyskujemy tożsamość względna którą reprezentują byty przygodne, podczas gdy w Bj?cje__ahsQiutjv)TOjpj treści i istnienia jest_£ajkowita..

Drugie znaczenie słowa „tożsamość" kojarzy się u M. A. Krąpca ze słowem „zmiana". Według niego tożsame jest tylko to, co nie ulega zmianom, lub tylko niewielkim zmianom. I znów przy takim ujęciu tożsamości tylko Bóg byłby całkowicie tożsamy, byty przygodne natomiast - tylko względnie tożsame. Źródłem pomieszania jest tu niewłaściwe zastosowanie relacji identyczności do terminów zmiany: a quo i ad ąuem, które z natury rzeczy nie mogą być identyczne, jeśli zmiana ma być prawdziwą zmianą; natomiast w zasadzie tożsamości winno się ograniczyć

11. h Met. VH, lect. 16, nn. 612, 721; lect. 17, n. 1652-3. 12. Por. Struktura bytu, Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. Lublin

1963, ss. 271-3; Metafizyka, Zarys teorii bytu. Lublin 1984, 5. 138.

29

tożsamość przedmiotu w tym samym stadium. Tożsamym z sobą jest każ­dy byt, póki istnieje, a nawet w pewnym sensie tożsama z sobą jest każda zmiana, jeśli ją pojmiemy jako coś określonego, odbywającego się według pewnych praw i w pewnym określonym kierunku.

Nie będziemy się wiec posługiwali terminologią M. A. Krąpca, ponieważ obydwa znajdujące się u niego znaczenia słowa „tożsa­mość" mają swoje osobne miejsca i nazwy w systemie: jednolitość (niezłożoność) oraz niezmienność. Nie należy więc ich mieszać z tożsa­mością13.

Zasady tożsamości nie można uzasadniać, ponieważ jest pierwsza zasadąi podstawą wszelkiego uzasadniania i wszelkiej myśli. Już Arysto­teles zwrócit uwagę w Analitykach wtórych, że pierwszych zasad się nie dowodzi. Co najwyżej można by pokazać, że przeciwnik, negujący tę zasadę, przyjmuje ją zarazem, jeśli słowom swoim nadaje jakiś okre­ślony sens.

Zasada tożsamości ma zasięg transcendentalny. Tożsamość bowiem jest warunkiem wszelkiego istnienia. Zasada ta więc wyraża w zdaniu prawdę, że każdy bvt, aby był bytem, musi być określony.

C. Jednolitość bytu

Teza 3. Byt istnieje w sposób niepodzielony. ;

1. Opis zjawiska jednolitości bytu

Stwierdziwszy, że każdy byt istnieje w sposób określony, pytamy dalej, jaka jest ta określoność. I odpowiadamy, że jest ona zwarta, jednolita. Wszystkie cechy wchodzące w treść bytu są ze sobą powiązane w jedną całość. Z jakiejkolwiek strony „oglądamy" dany byt, zawsze natrafiamy na

13. Krytyczne uwagi w tym względzie zamieścił A. B. Stępień w recenzji pracy M. A. Krąpca, Struktura bytu, „Roczniki Filozoficzne" 14(1966)s. 160-1. Opory budzi tez stosowanie przez Krąpca siowa „zdwojenie" zamiast „złożenie". Słowo „zdwojenie" ma już w terminologii scholastycznej swoje miejsce jako przekład łacińskiego reduplicatio, na oznaczenie sytuacji, gdy podkreśla sie jakiś aspekt, np. byt jako byt. Wtedy używanie nazwy sensu reduplicatiw przeciwstawia się używaniu tej nazwy sensu speciftcatiw.

30

jakąś jego cechę. Byty charakteryzują się więc jakąś jednolitością, nie-przerwalnością, ciągłością. Użyto tu słów „całość" i .jednolitość", a nie Jedność", by uniknąć wieloznaczności, jaką cechuje się słowo .jedność". Jednolitość nie pociąga za sobą jednak niezróżnicowania, monotonii, szarości czy bezbarwności, nie wyklucza części, byleby nie stały się one same całościami. Byt może być podzielny, byleby nie był aktualnie podzielony.

Mówiąc, że byt jest jednolity, wykluczamy wszystkie przerwy, luki i odstępy, które sprawiałyby, że nie byłby to już jednolity byt, ale dwa czy więcej bytów. Wykluczamy z bytu niebyt. Niebyt absolutny oczywiście nie istnieje. Możemy go sobie tylko wyobrazić jako próżnię po usunięciu wszystkich bytów. Pojęcie niebytu względnego urabiamy sobie przez porównanie jednej cechy z inną, jednego bytu z innym: nie-ten-byt.

2. Podział jednolitości

doskonała

. , , prostoty niedoskonała -^

per se / ^złożoności

transcendentna "N. ^mnogości

ontologiczna P e r a c c v \ \

\ liczby kategorialna

Objaśnienie tego podziału: -Jednolitość logiczna zachodzi pomiędzy różnymi bytami, które mają

cechy lub struktury identyczne, dające się ująć przez abstrakcję w jedno pojęcie. Ta jedność może być doskonała, jeżeli w desygnatach pojęcia występuje taka sama identycznie cecha lub zbiór cech; niedoskonała, jeżeli występują tylko podobne cechy lub zbiory cech. Jedność doskonałą posiadają pojęcia powszechne, pojęcia analogiczne - niedoskonałą.

- Jednolitość ontologiczna, o której mowa w tezie, jest to zwartość, czyli niepodzieloność bytu;

31

- Jednolitość transcendentalna odnosi się do wszystkich, jakichkolwiek bytów i znaczy tyle, m tf-.dnostkowośr. Przeciwstawia się jej mnogość transcendentalna^ czyli zbiór rozmaitych przedmiotów lub liczba transcen-dentalna, czyli określony zbiór przedmiotów.

- Jednolitość kategorialna odnosi się tylko do kategorii wielkości (ąuantitaś) i stanowi jednostkę miary lub liczby. Przeciwstawia się mnogości kategorialnej lub liczbie kategorialnej.

- Jednolitość per se (simpliciter), wynikająca z samej natury rzeczy. Nadaje ją substancja oraz odpowiadające jej istnienie.

- Jednolitość prostoty - Posiadają ją byty nie mające części (byty duchowe). Są one nie tylko niepodzielone, ale także niepodzielne.

- Jednolitość złożenia - Posiadają ją byty mające wprawdzie części, ale części te są zawarte w całości potencjalnie czy wirtualnie, a nie aktualnie.

- Jednolitość per accidens (secundum ąuid) - Jest to właściwie wielość, ale powiązana jakimiś związkami dynamicznymi, celowościowymi itp. relacjami.

- Jednolitość mnogości jest to wielość bytów czymś powiązanych z sobą, jakąś wspólną własnością, ale wielość ta nie jest policzona czy zmierzona.

- Jednolitość liczby to ta sama mnogość, tylko już określona, policzona lub wymierzona.

3. Dyskusja nad jednolitością bytu

Eleaci tak akcentowali jednolitość bytu, że wykluczali wszelki, nawet względny niebyt. Parmenides twierdził, że: „Byt jest, a niebytu nie ma" Stąd wynikało twierdzenie, że istnieje tylko jeden byt. Atomiści pomnożyli byt parmenidejski, przyjmując nieskończoną ilość atomów, czyli niepodziel­nych bytów, nie powiązanych z sobą, a rozdzielonych próżnią.

Platon przyjmował niebyt jako współskładnik (razem z ideami) bytów świata podksiężycowego, przezwyciężając w ten sposób stanowisko Parmenidesa (Nazywał siebie z tego powodu „ojcobójcą"). Nie było to jednak stanowisko konsekwentne, ponieważ niebyt nie jest czymś pozyty­wnym, co mogłoby się mieszać z bytem w jedną całość.

Arystoteles odrzucił koncepcję Platona, przyjął natomiast teorię aktu i możności, która rozwiązywała pełniej trudności Parmenidesa. Akt i możność to nie są byty, lecz tylko współczynniki bytu. Stąd mogą się one łączyć w jednym bycie.

32

Hegel, wychodząc ze szkotystycznego pojęcia bytu, z którego przez abstrakcję posuniętą do ostateczności wyeliminowano wszelkie treści tak, że się stało ono jednoznaczne, ale puste, stwierdził, że byt zarazem jest i nie jest. Jest, bo pojęcie to odnosi się do bytu; nie jest, bo nie posiada żadnej określonej treści. Odpowiednio do tego proponował tzw. metodę dialekty­czną, gdzie myśl przechodzi od tezy (stwierdzenia) do antytezy (zaprzecze­nia), a w końcu do syntezy (zmodyfikowanego twierdzenia)1*. Póki dialektyka dokonuje się w porządku idealnym, można ją przyjąć. Zarówno Platon, jak Arystoteles także dokonywali podziału pojęć i wynikającej z niego klasyfikacji. Hegel jednak nadał diałektyce charakter ontyczny i historyczny; Podziałom pojęcia miał odpowiadać rozwój rzeczywistości. Dialektykę Hegla przejęli marksiści, widząc w sprzecznościach wewnątrzby-towych motor rozwoju i postępu. Później jednak zmodyfikowali ten pogląd, zastępując walkę sprzeczności walką przeciwieństw.

Najbardziej uzasadnione stanowisko byłoby następujące: Przyjmujemy jednolitość bytów wprawdzie nie absolutną, bo dopuszczającą istnienie części potencjalnych czy wirtualnych, ale wystarczająco silną, by b}'t pozostał bytem, a nie rozpadał się na dwa czy więcej bytów. Gdyby dany byt nie byt jednolitością, to jednością musiałyby się odznaczać jego części, chyba, że i one byłyby także złożone z części, i tak w nie­skończoność. Jednak proces cofania się w nieskończoność świadczyłby, że stanowisko to jest fałszywe. Trzeba więc od razu przyjąć, że poszczególne byty charakteryzują się jednolitością.

Dotykamy tu problemu kryterium jednolitości bytu.; Fenomenaliści, np. Hurne i Kant, ograniczają się do kryterium cza­

sowo--przestrzennego współ występowania cech15. Kryterium to jednak nie jest wystarczające, ponieważ bez przyjęcia obiektywnie istniejącej substancji wspóiwystępowanie jakości nie jest ontycznie wyjaśnione.

Innym kryterium mogłaby być przewaga sił dośrodkowych nad odśrodkowymi w bytach materialnych, istotnie catosciowosc wielu bytów tłumaczy się tym, że pola ich sił wewnętrznych są mocniejsze niż pola sił między poszczególnymi całościami. Aby rozbić takie całości potrzeba użycia pewnej wystarczająco dużej energii. Tak np. niektóre ciała makroskopowe utrzymują się w jedności dzięki siłom grawitacyjnym

14, Zob. komentarz M. A. IŁrąpcs OP, Metafizyka, dz. cyt., s. 129. 15. Por. R. W. Clark, The Bundle Theory of Substance. „The New Scholasticism" 50(1976)490-503.

33

(planety, gwiazdy), związki chemiczne - dzięki siłom elektromagnetycznym, między fermionami i bozonami panują oddziaływania mocne, między samymi fermionami - oddziaływania słabe. Stosunek między tymi od­działywaniami wynosi odpowiednio:

1 : 137 : lO"13 : lQr".

Póki nie działają na te całości siły przewyższające siły wiązania, części tworzą całość. Działanie sił większych rozrywa całość. Kryterium to jednak nie rozstrzyga, czy całość jest typu unum per se (całość naturalna, podsta­wowa), czy unum per accidens (całość sztuczna, wtórna). Wśród cząstek elementarnych za trwałe uchodzą protony, neutrony i elektrony. Zaliczyć by je więc należało do bytów jednolitych per se. Różnią się one tym od innych cząstek, że one naprawdę ulegają zmianom, a nie są tylko rozkła­dane na części już w nich jakoś preegzystujące16. Gdy np. zderzą się z sobą elektron i pozyton, zmieniają się w dwa kwanty promieni gamma. Zderzenie dwóch protonów powoduje ich zamianę na kilkanaście krótko­trwałych cząstek. Atomy i molekuły natomiast zbudowane są z cząstek trwałych i na nie się rozkładają. Są więc całościami (jednościami) per accidens.

Wg Teilharda de Chardin na miano bytów zasługują dopiero te przedmio­ty, które są jakoś zorganizowane. Im większa organizacja, tym bardziej byt jest bytem. Kryterium teilhardowskie wydaje się bardzo operatywne. Części bytu zorganizowanego są podporządkowane całości, są potencjalne względem niej i służą jej funkcjonalnemu działaniu. Zaletą tego kryterium jest to, że może być zastosowane również do bytów niematerialnych.

Zgodnie z tym kryterium bytem jednolitym i to per se jest każdy byt żywy. Ma on swoją własną celowość, rozwija się według własnych tendencji i spontanicznie. Całością najbardziej zwartą jest sam człowiek.

4. Zasada niesprzeczności.

Wypowiadając się o jednolitości bytu w zdaniu, otrzymujemy zasadę niesprzeczności. W sformułowaniu ontologicznym wyraża ona_ całkowitą nieprzystawalność bytu i niebytu. W stylizacji kategorycznej brzmi ona:

16. Zob. Paul Etbrich SJ, Zufall. Eine naturwissefUschąfttich-phzlosophische Untersuchung. Stuttgart 1988, s. 78.

34

JŻaden byt nie jestjijebytem. Żaden niebyt nie jest bytem. Nieprawda, żejo, <x>Jest, zarazemnie jest.

W stylizacji apodyktycznej: ^iemożhwe jest, by coś zarazem było i nie <było; by to samo czemuś przysługiwało i nie przysługiwało. ^_

W sformułowaniu logicznym zasada ta brzmiałaby: ~(P -> ~p); ~(P • ~P); ~(P = ~P)-

W sformułowaniu psychologicznym: Nieda się pomyśleć zarazem czegoś i jego zaprzeczenia.

Zasada niesprzeczności, podobnie jak zasada tożsamości ma zasięg transcendentalny. Nowym elementem jest tu zaprzeczenie podziału w tym samym przedmiocie na byt i niebyt. Chociaż więc obie te zasady dotyczą tych samych desygnatów, różnią się od siebie treściowo.

J. Łukasiewicz próbował dowodzić, że zasada niesprzeczności nie jest ani pierwsza, ani konieczna do myślenia i że możliwe są byty sprzeczne'7. Argumenty jego jednak nie przekonują. To prawda, że nie zawsze posługujemy się zasadą niesprzeczności w sformułowaniu logicznym jako jedną z tez systemu logiki. Prawdą jest też, że możemy za zmienne zdaniowe podstawić także iloczyn zdań sprzecznych, którego wartość logiczna wynosi 0. Łukasiewicz jednak nie brał pod uwagę faktu, że w metalogice zakłada się zasadę niesprzeczności, gdyż inaczej każdy znak mógłby być zarazem nie-znakiem lub zarazem oznaczać coś i nie oznaczać, oznaczać to i coś innego. Tak właśnie nie wprost argumentuje za tą. zasadą Arystoteles, Jeśli przeciwnik cośkolwiek powie, np. że zasada nie­sprzeczności nie obowiązuje, to on sam jest i nie jest zarazem sobą oraz zdanie jego jest równoznaczne z jego zaprzeczeniem, tu np. że zasada niesprzeczności obowiązuje. W takiej sytuacji w ogóle nie można się porozumieć. Człowiek nie stosujący zasady niesprzeczności musiałby być niemy jak roślina.

Co do podstawiania sprzeczności za zmienne zdaniowe, to możliwość ta jeszcze o niczym nie świadczy, ponieważ prawidłowość rozumowania nie zależy od materiału podstawianego za zmienne, ani od wartości przesłanek, lecz tylko od wierności regułom. Za zmienną można też podstawić klasę pustą, jaką w tym wypadku jest zdanie sprzeczne.

Stanowisko Hegla, o którym była mowa wyżej, jest zwykłym nie­porozumieniem. Podział pojęć w dialektyce nie jest równoważny z przyjmo-

17. O zasadzie sprzeczności u Arystot&Usa. Kraków 1910.

35

waniem sprzecznych cech w jednym pojęciu, lecz ukazywaniem, że pojęcia czymś się różnią. Marksiści także w praktyce stosują zasadę niesprzeczno-ści, ponieważ wygłaszają zdania, którym nadają jeden sens. Dynamizm zaś rzeczywistości można całkiem dobrze wyjaśnić arystotelesowską teorią aktu i możności.

D. Wielość bytów

Teza 4. Istnieje wiele bytów.

1. Pojęcie pluralizmu

Zaprzeczeniem jedności jest wielość. Wielość zaś powstaje dzięki granicom pomiędzy bytami. Granice te muszą być wystarczająco ostre, aby poszczególne byty były samodzielne. Niewątpliwie doświadczenie potoczne mówi nam o wielości. Zachodzi jednak pytanie, czy jest to tylko wieiość zjawiskowa, czy wielość odrębnych jednostek. Dalej, jak się przekonać, że jest to wielość, a nie jedność? Pojawia się więc znów potrzeba kryterium wielości. Ponieważ jednak nie ma sensu nazwa bez jej przeciwieństwa nic byłoby sensowne używanie słowa „wielość" bez słowa .jedność". Kryterium ma także funkcję obusieczną. Jest jak nóż, który odcina dwie rzeczywi­stości lub dwa aspekty i równie prawdą jest, że odcina A od. B, jak i B od A. Stąd kryterium jednolitości jest zarazem kryterium wielości. Mówiąc o jednolitości mamy na uwadze to, co wiąże byt wewnętrznie, mówiąc o pluralizmie, myślimy o tym, co oddziela byty od siebie.

Sprawa wielości nie dotyczy w pierwszym rzędzie istnienia, bo istnienie „ samo z siebie nie iest ukwalifikowane. Kwałifikar/ie nadaje bytowi|resc^yej więc przede wszystkim dotyczy wielość, chociaż wtórnie"7!zięki wielości. treści uwiełokrotnia się istnienie. Wieiość jest więc bliższym określeniem treści bytu. __; Warunkiem wielości jest to, by każdy byt jednolity w sobie posiadał

taką treść, która nie przechodzi „płynnie" w drugą, lecz by była ściśle określona granica, gdzie jedna treść się kończy, a zaczyna się driiga. Jeśli daną treść nazwiemy niebytem względnym w stosunku do innej treści, to skoro niebyt nie może być składnikiem bytu (zasada niesprzsczności), ta inna treść musi. należeć do innego bytu. Ta właśnie inność i odrębność jest warunkiem pluralizmu.

36

2. Podział pluralizmu

egzystencjalny

/ Pluralizm I. stopnia (numeryczny) mnogość i liczba

esencjalny gatunków ;

II. stopnia materialnych

kategorii

niematerialnych Objaśnienie tego podziału:

- Pluralizm egzystencjalny, przyjmowany przez niektórych fenomenolo­gów (Ingarden, Stępień) uznaje cztery sposoby istnienia: absolutny (Bóg), idealny (struktury matematyczne), intencjonalny (twory myśli, dzieła sztuki), aktualny (istnienie w czasie i przestrzeni). Jak powiedziano wyżej, tego typu pluralizm nie jest oczywisty; należy raczej przyjąć jeden typ istnienia: aktualne, inne zaś proponowane typy wyjaśnić od strony treści, będącej częścią lub aspektem bytu aktualnego.

- Pluralizm esencjalny - Stwierdzamy, że treść treści nierówna. Zawierają one więcej lub mniej doskonałości. Istnieją też treści wyklu­czające się, dopełniające się, przeciwne, niespójne. Dostrzegamy rozmaite przeciwieństwa i różnice między treściami. (Klasyfikację różnic i przeciw­stawień stosowaną w filozofii scholastycznej podamy później.) ~

-Pluralizm numeryczny - Jest to mnogość lub liczba bytów odrębnych od siebie, nie mających z sobą nic wspólnego poza tym, że są bytami, czyli treściami istniejącymi. Każdy z nich ma swoją niepowtarzalną treść i swoje własne proporcjonalne do treści istnienie. Niepowtarzalność może być substancjalna bądź przypadłościowa. Na razie nie rozstrzygamy, czy może istnieć substancja bez przypadłości lub przypadłość bez substancji. W każdym razie niepowtarzalność powinna być przynajmniej przypadłościo­wa. Każdy byt jest zarazem indywiduum, tzn. tego, co ma, nie dzieli z innymi. Nie wymagamy jednak, jak w teorii mnogości matematycznej, dla utworzenia zbioru, by przynajmniej jedna własność była wspólna, ponieważ nie chodzi o zbiór, tylko o wielość.

- Pluralizm II stopnia (gatunkowy łub rodzajowy) - zakłada pewne struktury wspólne, czyli takie same w poszczególnych egzemplarzach, względnie trwałe i konieczne, zamknięte w sobie, względnie samo-

37

wystarczalnę, odznaczające się wewnętrzną jednością i odróżniające się od innych takich struktur. Mogą to być gatunki w kategorii przypadłości, ale przede wszystkim gatunki w kategorii substancji. Bubstancieuzaś dzielą się na materialne i niematerialne. ^Materialnego te, które.£a_DQwielone~w jednym gatunku, {niematerialne] zaś są jednoegzemplarzowe. Wśród substancji niemateriaTnvTin*mozemv wyróżnić pochodne w istnieniu, czyli przygodne, oraz jedyną substancję absolutnie niepochodną - Boga. Przez gatunek] rozumiemy tu nie tyle pewien zbiór jednostek (czysto zakresowo i nomina-listycznie), lecz pwna konieczna, dobrze określoną strukturę, dającą się ująć w definicji18. \Rodzaje^ to pewne klasy gatunkównriającycrrz~gCfbą cós wspólnego i dających podstawę do tworzenia szerokozakresowych pojęć. Pluralizm bytów absolutnych jest sprzeczny, chociaż w niektórych systemach religijnych był uznawany, np. dualizm perski i manichejski, przyjmujący dwa absolutne pierwiastki: dobry i zły.

- Pluralizm kategorialnyj - Przyjmuje, że bvt nie iest jednoznaczny, ale występuje od razu w wielu kategoriach, czyli w niesprowadzaln/ych do siebie i podstawowo różniących się typach bytowania (substancja i przypadłości).

3. Monizm

Dla jaśniejszego zrozumienia pluralizmu dobrze będzie skonfrontować stanowisko pluralistyczne z przeciwnym mu stanowiskiem monistycznym. Monizm to pogląd, według którego rzeczywistość jest jednym bytem. W zależności od tego, jaką mnogość się zaprzecza, mamy różne typy monizmu:

absolutny / reistyczny

/ atomistyczny ^^^ Monizm / ^^fenomenalistyczny

względny —dystrybutywny v materialistyczny _,

-holistyczny

jednotypowy. fpanteizm panenteizi ieopantyzm

niematerialistyczny

/{panenteizm / Uei

\JideaIizm {faylozoizm \panpsychizm

18. Jest to realizm metafizyczny umiarkowany, o którym była mowa wyżej w lezie 1, przyjmujący powszechniki z oparciem w rzeczach. Więcej na temat substancji i przypadłości powiemy w tezie 10.

38

Objaśnienia:

- Monizm absolutny - Przyjmuje tylko jedną jedyną jednostkę (Parme-nides), wychodząc z założenia, że tylko byt istnieje, a niebyt nie, a ponadto ujmując byt jednoznacznie, argumentuje: Skoro coś jest realne i inne coś jest realne, to nie różnią się od siebie, czyli są identyczne. Nie ma więc dwóch, tylko jedno.

- Monizm względny - Przyjmuje wprawdzie istnienie wielu bytów, ale zbudowanych z tego samego tworzywa. ' •'- € ' :' > ••

- Monizm atomistyczny (numeryczny) przyjmuje wprawdzie wiele jednostek, ale są one identyczne co do swej treści. Są tylko powieleniem bytu parmenidesowskiego. Ten monizm może być albo czysto mechani-cystyczny, kiedy żadna jednostka nie działa na drugą (monady), albo niemechanicystyczny, gdy jakieś oddziaływania między monadami istnieją.

- Monizm reistyczny - Przyjmuje istnienie samodzielnych bytowo substancji, odrzuca natomiast wszelkie właściwości. Dlatego też wiele pojęć abstrakcyjnych uważa za pseudopojęcia (Kotarbiński).

- Monizm fenomenalistyczny, przeciwnie, uznaje tylko istnienie jakości, własności bez podłoża. Poszczególne jednostki są zlepkiem cech (Hume).

- Monizm jednotypowy - redukuje typy bytów do jednego, traktując inne typy bytowe jako przejawy, części lub etapy rozwoju jednego podstawowego typu bytowego.

- Monizm niematerialistyczny - przypisuje bytom danym w do­świadczeniu strukturę psychiczną czy duchową.

- Panteizm utożsamia świat z Bogiem, widząc w nim emanat Boga (Plotyn, może Szkot Eriugena), skutek ewolucji Boga (niektóre systemy hinduistyczne), nadbudowę Boga (Dawid z Dinant), atrybut i modalność Boga (Spinoza, Whitehead).

- Panenteizm - traktuje świat jako część Boga: Wszystko w Bogu. - Teopantyzm - Wszystko jest Bogiem. - Idealizm - wyprowadza świat z myśli, która jest pierwotna w stosunku

do rzeczywistości doświadczanej jako jej przyczyna lub podłoże. - Hylozoizm - utrzymuje, że wszystkie byty są obdarzone życiem

(Anaksagoras, Bergson). - Panpsychizm - widzi we wszystkich przedmiotach mniej lub więcej

rozwinięte życie (panwitalizm) psychiczne (stoicy, gnostycy - pneuma; Śchoppenhauer, Wundt - wszystko jest wolą i dążeniem; E. von Hartmann, Teilhard de Chardin - świadomość jest wirtualnie zawarta w materii; Berkeley - byt polega na postrzeganiu).

39

- Monizm materialistyczny - zaprzecza istnieniu odrębnego porządku duchowego, redukując wszystkie przejawy świadomości do struktur i oddziaływań nieduchowych oraz negując wolność wyboru. Systemy maierialisty^Zflejpiawadząjąw^ do jednego typu: czasowo-prze-stizennege.- Monizm materialistyczny (dystrybutywnyl traktuje materię jako sumę przedmiotów poznawalnych zmysłami. (Nb. w systemie materialisty-cznym nie powinno się używać słowa „materia", ponieważ nie ma ono tam kontrsłowa. Słowo to ma sens tylko w przeciwstawieniu do słowa „duch" lub „forma"). Monizm materialistyczny holistyczny uważa świat za jeden byt, który jest zartykulowany w postaci poszczególnych przedmiotów, roz­mieszczonych w jednej czaso-przestrzeni.

Kluczowym argumentem za holistyczną naturą Wszechświata są eksperymenty przeprowadzane w oparciu o teorię kwantów. Dowiodły one, że cząstki elementarne zachowują się tak, jakby stanowiły nie osobne i rozdzielnie istniejące byty, ale jako części jednej całości. Oddziaływania między nimi nie są typu einsteinowskiego, lecz jakiegoś innego o charak­terze natychmiastowym. H. Primas. specjalista od mechaniki kwantowej pisze: „Systemy kwantowe, [....] są z natury [von Hause aus] holisty­czne"19. Jeśli się weźmie na serio ten pogląd, to cały Wszechświat jest sprzężonym systemem, a więc niepodzielną całością"20.

4. Uzasadnienie pluralizmu umiarkowanego

Od strony fenomenów pluralizm nie ulega wątpliwości. Spostrzegamy przecież tyle różnych treści, z których jedna nie jest drugą. Potrafimy też wskazać granice między nimi. Aby jednak przekonać się, czy są to tylko aspekty jednego niepodzielnego indywiduum, czy też cechy należące do różnych indywiduów, musimy to za każdym razem sprawdzać.

By konkretnie stwierdzić pluralizm numeryczny, musimy zastosować wspomniane w punkcie 1 i w tezie poprzedniej kryteria. Wstępnym probierzem może być kryterium energetyczne, polegające na próbie rozbicia danego przedmiotu lub na działaniu na jego części pewną energią i na

19. H. Primas - W. Gams, Quanlenmechawk, Biologie und Theoriereduktion, w: B. Kanitscheider, (wyd.), Materie - Leben - Geisl. Beriin 1979, s. 23.

20. H. Primas, Verschrankle Systeme und Komplementarilat, w: B. Kanitscheider, (wyd.), Modernę Naturpkilosophie. Wtirzburg 1983, s. 253.

40

obserwowaniu, która z nich zareaguje, a która nie. Jeśli stwierdzimy, że dany fragment przedmiotu reaguje na działanie na niego, a inny nie reaguje, to może to świadczyć, że nie są to części jednego przedmiotu, ale dwa różne przedmioty. Jeśli okaże się też, że siły odśrodkowe są dużo słabsze od sił dośrodkowych, będzie to znaczyć, że mamy do czynienia z odrębny­mi bytami, a całość, z jaką mieliśmy do czynienia, ma charakter jedności per accidens, ponieważ rozpada się na części aktualnie w niej zawarte.

Jeszcze skuteczniejszym probierzem jest kryterium funkcjonalności. W systemie funkcjonalnym części są wzajemnie od siebie zależne i celo-wościowo przyporządkowane do jednej funkcji. Jeśli nie dostrzegamy jakiejś celowej, funkcjonalnej organizacji, przyporządkowania części jednemu celowi, możemy uznać, że mamy do czynienia nie z jednym bytem (unwn per se).. lecz z względną jednością jakiejś wielości (unum per accidens). U podstaw jednak tych wszystkich eksperymentów i obserwacji musi leżeć założenie jedności własnego podmiotu działającego i oceniającego. Tę jedność stwierdzamy introspekcy jnie za pomocą intuicji własnego ja, czyli świadomości iub autorefleksji.

Gdy chodzi o trudność wysuwaną z pozycji teorii kwantów, można na nią odpowiedzieć, że efekty holistyczne są wyraźne na płaszczyźnie „indywidualnych" cząstek elementarnych, objętych jedną funkcją falową; na wyższych poziomach, gdy mamy do czynienia z wielkimi zbiorami cząstek, efekty te zanikają. P. Erbrich w swych rozważaniach nad filozoficznym znaczeniem teorii kwantów stwierdza: „Dopiero tam, gdzie obiekty kwantowe występują w wielkich zbiorowiskach, odzyskują wreszcie pełną lokainość, wchodzą całkowicie w przestrzeń. Natura falowa, dostrzegana w zjawisku interferencji, cofa się i w końcu znika. Podczas gdy w przy­padku atomu wodoru można jeszcze wywołać na siatce dyfrakcyjnej dostrzegalne interferencje, jest to już prawie niemożliwe w przypadku cząstek białka, składających się z tysięcy atomów"21. Stąd wniosek, że efekt holistyczny w skali makroskopowej nie jest znaczący.

Pluralizm umiarkowany przyjmuje, że istnieją tylko indywidua. Nie znaczy to jednak, by indywidua traktował nominalistycznie, jako nie mające z sobą nic wspólnego. I chociaż nie przyznaje samodzielnego istnienia gatunkom, rodzajom i kategoriom poza jednostkami, to jednak dostrzega

21. Dz. cyt., s. 83; por. też: Rozmowa z Johnem Bellem, „Omni" 8.Y.1988, prisi. W. Skoczny, w: „Zagadnienia filozoficzne w nauoe". Kraków 1988, s. 15-24.

41

większe lub mniejsze podobieństwo między jednostkowymi bytami, które pozwala na abstrahowanie z nich pojęć powszechnych. Pluralizm umiarko­wany ujmuje byty nie w izolacji, lecz widzi je we wzajemnych związkach. Związki te jednak nie polegają na zatarciu granicy między bytami, ani na stopniowym przechodzeniu bytu w drugi byt. Są to związki dynamiczne, lub związki podobieństwa, przy zachowaniu jednak odrębności wchodzących w nie bytów.

5. Zasada wyłączenia środka

Jest ona stwierdzeniem tego, co dostrzegliśmy w pluralizmie i tego, co było warunkiem pluralizmu, mianowicie, że nie ma płynnego nrzeiścia od ,bjlu_do niphjrfi], pjp7aif>7ni nH \Pprn r z v bvt jjiiebyt bierzemy absolutnie czy wzgleam^(nie-ten-bvt').

Sformułować ją można w następujący sposób: Albo byt jest, albo bytu nie ma. Nie rna nic pośredniego między bytem

i niebytem. W sformułowaniu logicznym zasada ta ma postać: \; t ••<.. Dyzjunkcja ta je.si. skrótem formuły: [p -4 ~(~P)1 . [~(~p) --> p]; alb; ,. i ,,, co jest równo­ważne: [(p -> ~q) . (q -> ~p)] v [(~q H> p) . (~p --> q);

Zasada ta w sformułowaniu ontologicznym wyraża fakt, że byty są odrębne od siebie, a w sformułowaniu logicznym, że między zdaniem, a jego zaprzeczeniem nie ma zdania o wartości pośredniej. Zasada wyłączenia środka stwierdza, że odrębność ma zaii^g transcenden­talny.

Przeciw tej zasadzie występują m. in. wariabiliści, którzy za środek miedzy bytem i niebytem iiznaja zmianę. Tymczasenjzrmanafoie jest jeszcze bytgm} lecz drogą do bytu?") "

Filozorowie, którzy przyjmują jednoznaczne pojecie bytu, a chcą je uzgodnić z rzeczywista analogicznością bytów, szukają jakiegoś uzupełnie­nia, które by wyrównało różnice stopni bytowych do jednoznaczności. To uzupełnienie musiałoby być czymś mniej niż bytem, a czymś więcej niż niebytem. Takim środkiem miałby być byt w możności przyjmowany przez Arystotelesa. Tymczasem byt w możności n|e jest półbytem, lecz bytem aktualnym, który w swej treści nie zawiera wszystkich doskonałości i może zostać wzbogacony, ulegając zmianie pozytywnej.

Leibniza pjawo_ciągłoś€i („Przyroda nie czyni przeskoków") także nie sprzeciwia się zasadzie wyłączenia środka. Dotyczy bowiem raczej gatunków

42

bytu niż poszczególnych jednostek. Według Leibniza poszczególne gatunki bytów (np. władz poznawczych) łagodnie przechodzą od niższych do wyższych stopni. Jednak te stopnie dają się od siebie odróżnić.

W dialektyce heglowskiej przechodzi się z tezy do antytezy, a następnie do syntezy. To, co dane w syntezie miałoby być czymś pośrednim w stosunku do tezy i antytezy. Trzeba jednak pamiętać, że dialektyka heglowska odbywa się w świecie pojęć. Przybliżeń zaś poznawczych nie należy mieszać z rzeczywistością, bo rzeczywistość jest taka, jaka jest, a nie dialektyczna, jak poznanie.

W systemie logiki De Brouyera22 nie przyjmuje się logicznej zasady wyłączenia środka jako nie obowiązującej w rozumowaniach dotyczących mnogości nieskończonych. Nie figuruje ona w zbiorze aksjomatów, na podstawie czego Hcyting próbował zbudować logikę wielowartościową, tzn. taką, w której prócz wartości prawdy i fałszu przyjmuje się jeszcze inne wartości pośrednie. Podobnie odrzuca się dwuwartościową algebrę Boola w teorii kwantów. Jednak zasada wyłączenia środka ma zastosowanie w logice przynajmniej w metasystemie, a w ontologii przynajmniej w skali makroskopowej.

6. Klasyfikacja przeciwstawień

Klasyfikację taką opracował Arystoteles. Przeciwstawienia są to pary bytów łub ich klas, z których jedna strona jest jakąś negacją drugiej. Poniższe podziały uwzględniają zakres przeciwstawianych przedmiotów oraz ich jakość.

a. sprzeczność - Zachodzi między danym bytem, a całą resztą, która jest dopełnieniem zakresu uniwersalnego. Na podstawie prawa wyłączenia środka można argumentować z zaprzeczenia jednej strony o drugiej stronie. Przydaje się ta własność w argumentach nie wprost,

b. przeciwstawność między rzeczą a jej brakiem - Jest podobna do poprzedniej, z tym, że podkreśla się tu niebyt.

c. przeciwieństwo -Zachodzi miedzy bytami najbardziej oddalonymi od siebie w danym jgaluhku;'"najczęściej między jakościami. Przeciwień­stwo zakłada sprzeczność. Nie pozwała jednak na argmentację przez

22. Zob. T. Kotarbiński, Wykłady i dziejów logiki. Łódź 1957, s. 140.

43

. . u • i., . n i JJ n lim mmninyi—^—mp

sprowadzanie do absurdu, ponieważ w wypadku przeciwieństwa datur tertium: cokolwiek innego z zakresu dopełnienia,

d. przeciwstawienie bytów będących w relacji do siebie - Jest podobne do przeciwieństwa, z tą różnicą, że korelaty są zwyczajnie inne. To przeciwstawienie także zakłada sprzeczność.

Dodajmy jeszcze: e. niespójność - przeciwstawienie bez specjalnego ustosunkowania

(skośność), po prostu inność.

7. Klasyfikacja różnic

Przez różnice rozumiemy nie jakieś reszty, ale stosunki odrębności nietożsamości między bytami czy elementami bytu.

^negatywna

realna / \

fizyczna

Różnica /

pozytywna • raetafizye?:r»B

/ ' se^<4r.>*'»tn»

""•- nieadekwałfiiźi

czysto myślna (zcwnetrzf.ua)

myślna ,,--"" (vrfęfcs2g)

myślna z podsL w rzeczy ^ (wewnętrzna) „ niekompletna

""' fmniefeia)

Objaśnienie:

- Różnica realna - zachodzi między jedną rzeczywistością a drugą, niezależnie od naszego myślenia.

- R. negatywna - zachodzi między rzeczą a jej negacją (byt i niebyt, wzrok i ślepota).

- R. pozytywna - między bytami lub elementami pozytywnymi. - R. realna fizyczna - zachodzi między bytami indywidualnymi

i zupełnymi,

44

- R. realna metafizyczna adekwatna - zachodzi między elementami bytowymi, które nie zachodzą na siebie częściowo (dusza i materia pierwsza, treść i istnienie, substancja i przypadłość).

- R. realna metafizyczna nieadekwatna - między całością a jej częścią (człowiek i jego dusza).

- Różnica myślna - zachodzi między dwoma (lub więcej) pojęciami. - R. czysto myślna (rationis ratiocinantis) - nie ma podstawy w rzeczy,

a zachodzi między pojęciami, z których jedno wyraża jaśniej daną rzeczywistość niż drugie (człowiek i zwierzę rozumne).

- R. rnyślna z podstawą w rzeczy {rationis ratiocinatae) - zachodzi pomiędzy pojęciami formalnie różnymi, odnoszącymi się do tej samej rzeczy i wyrażającymi jej różne aspekty (człowiek istotą bawiącą się i religijną).

- R. myślna z podst. doskonałą w rzeczach (kompletna, większa) - zachodzi między pojęciami, które choć odnoszą się do tego samego przedmiotu, wykluczają się całkowicie tak, że treść jednego nie zawiera się w treści drugiego ani na nią nie zachodzi. Łatwo to sprawdzić, stwierdzając, że mogą zachodzić oddzielnie w rozmaitych przedmiotach, choć aktualnie znajdują się w tym samym bycie (w człowieku zmysłowość i rozumność).

- R. myślna z podst. niedoskonałą w rzeczy (niekompletna, mniejsza) - zachodzi między pojęciami różnymi, które jednak pod względem treści nie wykluczają się całkowicie, ponieważ jedno pojęcie wirtualnie zawiera w sobie drugie. Sprawdzamy tę niekompletność przez stwierdzenie, że jedno z tych pojęć nie ma odpowiednika istniejącego niezależnie od drugiego (byt i jego desygnaty, człowiek i zwierzęcość, przymioty Boga).

8. Transcendentalia względne

Z chwilą stwierdzenia wielości bytów pojawia się problem relacji jednych bytów do innych, a te relacje stanowią podstawę dla kilku transcendentaliów, zwanych względnymi. Jednym z tych transcendentaliów jest odrębność, o której była mowa w tej tezie. Odrębność bowiem to byt z relacją całkowitej nietożsamości z innymi bytami.

Przy uwzględnieniu relacji do działań intencjonalnych jakiegoś podmiotu (bezpośrednich czy za pośrednictwem władz) pojawiają się trzy dalsze transcendentalia względne: prawda, dobro i piękno. Zachodzi problem, czy najpierw należy stwierdzać istnienie władz poznawczych, pożądawczych

45

i oceniających, aby uznać byty za prawdziwe, dobre i piękne, czy też sama treść bytów wskazuje na ich relację do tych trzech władz. Wydaje się, że należy się opowiedzieć za drugą ewentualnością. Byty same w sobie posiadają coś, co sprawia, że są one prawdziwe, dobre i piękne, choć istnienie poznania, pożądania i oceny jest potrzebne do pełnego i formal­nego zrozumienia tych transcendentaliów.

E. Prawda

Teza 5. Prawda ontologiczna jest to zgodność bytu z umysłem.

1. Prawda ontologiczna

Obserwując świat, widzimy, że przeważająca ilość zjawisk posiada sens. Byty istnieją i działają tak, że można ich strukturę i dynamizm ująć w pewne określone prawa. My tych praw nie tworzymy, lecz tylko je odkrywamy i formułujemy w naszym języku. Świat, jak się okazuje, jest zbudowany matematycznie, do tego stopnia, że wystarczy nieraz kilka szczegółów, aby za pomocą rachunku matematycznego dopracować do nich całą teorię, która później potwierdza się idealnie w trakcie doświadczeń naukowych. A. Einstein ujął ten fakt w dość często powtarzaną formułę: „Bó&jest pomysłowy, ale nie złośliwy".\ Znaczy to, że świat jest ciekawie i interesująco zbudowany, ale nie do tego stopnia, by pozostał nierozwią-zalną zagadką, lecz daje się ująć w równania i to równania rozwiązywalne.

Szczególnie sensowne i pomysłowe struktury, już nie tylko matema­tyczne (ilościowe), ale także jakościowe spotykamy w świecie organizmów żywych. Świadczą one, jak to później będziemy się starali wykazać, że świat jest zależny od jakiejś potężnej myśli. Ta zależność, czyli zgodność. bytu z mvśla nazywa sie prawdą ontologiczna. Prawda ontologiczna może być partykularna, jeśli dany bytzgadzjy^ j j a k ą ś szczegółową myślą, np. z zamysłem człowieka; lub ttf^ri^cendentalńanjeśli zgadza się z wszelką myślą, a przede wszystkim z najbardziej pojemną myślą Bożą, która jest podstawą wszystkich rzeczy23.

23. Por. św. Tomasz, Quaestiones disputatae. De veritate. qu. 2, a. 14.

46

2. Prawda logiczna

Przy okazji parę słów na temat prawdy logicznej, która jest odwrotnością prawdy ontologicznej. W zależności od tego, czy się pojmuje idealistycznie czy realistycznie teorię poznania, mamy dwie koncepcje prawdy logicznej:

a. koherencyjną, !'''•'-' rn»/f»n«*< b. korespondencyjną.

W systemach idealistycznych z powodu braku powiązania lub nie­dostatecznego powiązania poznania z rzeczywistością pozostaje w teorii prawdy tylko problem, czy system zdań jest w sobie zgodny i niesprzeczny, czy wszystkie tezy wynikają z aksjomatów, czy da się rozstrzygnąć, która teza należy do systemu, a która nie. Bada się więc koherencję między samymi zdaniami (aspekt syntaktyczny).

Korespondencyjna teoria prawdy fto teoria klasyczna. Funkcjonuje ona w systemach realistycznych, gdzie między poznaniem a rzeczywistością zachodzą relacje semantyczne (między znakiem, a tym, co jest przez znak oznaczane). Ponieważ rzeczywistość jest odzwierciedlona w umyśle - zaezątkowo w pojęciach, a w pełni w zdaniach - mamy dwa odcienie prawdy: prawda zaczątkową (antepredykatywna), gdy pojecie zgadza się z rzeczą (Przeciwstawieniem tej prawdy jest nieadekwatność pojęcia) oraz prawda formalna, w sensie właściwym, gdy z rzeczą zgadza się sąd. Ponieważ w sądzie stwierdzamy nie tylko powiązania treściowe, ale także istnienie treści, wiec ewentualna niezgodność twierdzenia z rzeczywistością nie jest już tak neutralna jak niezgodność pojęcia, lecz byłaby niezgodnością pozytywną, czyli fałszem. Wypowiadając zdanie, bierzemy odpowiedzialność za jego zgodność z rzeczywistością, czyli za prawdę logiczną, za wartość tego zdania. Pomijam tu sprawę pragmatyczności prawdy.

3. Analiza prawdy

W korespondencyjnej teorii prawdy, zarówno ontologicznej, jak i logicznej, możemy wyróżnić trzy elementy:

a. fundament prawdy, h. element formalny. c. element przyczynowy. Ad a. Fundamentem prawdy jest cała zawartość bytu (zarówno treść, jak

i istnienie). Nie zawsze ona jest ujmowana w pełni i dlatego nasza wiedza

47

jest bardziej lub mniej adekwatna. Zbiór wszystkich poznawalnych lub w danyrnjiiomencie poznawanych treści stanowi[elernent materialny prawdy. ~| Prawda pod tym względem może przyrastać TubTsię umniejszać. Mozę" istnieć prawda bardzo uboga, gdy tylko niektóre cechy przedmiotu uchwytujemy, oraz prawda bardzo bogata, gdy rzecz poznajemy dogłębnie.

Treść bytu jest sensowna, tzn. każdy element ma swoje miejsce; jest uwikłany w sieć relacji. Te elementy tłumaczą się albo same (elementy konstytutywne), albo przez inne elementy (elementy konsekutywne). EJejneni-wyjaśniany nazwijmy racjonatem, element wyjaśniający - racją. \Kacją to poprzednik implikacji, w której następnikiem jest akt istnienia. Jeżeli stosunek racjonatu do racji zachodzi w porządku myślnym, to mamy rację i następstwo logiczne, jeżeli w porządku ontycznym, to bytowe.

Ad b. Element formalny to sama zgodność cech rzeczy z ich odbiciem w_myśli (i odwrotnie). Ta zgodność albo istnieje albo nie. Nie może być połowiczna, tak samo jak byt. Ten element decyduje o prawdzie. Choćby element materialny był nieznaczny, jeśli zachodzi jego zgodność z myślą, mamy prawdę.

Ad c. Element przyczynowy dotyczy kierunku zależności: poznania od rzeczy lub rzeczy od poznania. Ponieważ stosunek przyczynowy jest jednostronny (niezwrotny), mamy w nim podstawę do odróżnienia prawdy ontologicznej od logicznej. W tej podstawą jest rzeczywistość, w tamtej - myśl. Inne elementy - materialny i formalny - są wspólne dla obydwu typów prawdy. Element przyczynowy prawdy jest uzasadniony tym, że nie uznajemy idej wrodzonych ani nie przyjmujemy, by świat był absolutem; w takim razie pojęcia pochodzą od świata, świat - od idei zawartej w Absolucie. Ponieważ zaś stosunek przyczynowy ma charakter synoni-miczny (Jaki skutek, taka przyczyna; jaka przyczyna właściwa, taki skutek), więc oddziaływanie myśli na rzeczywistość i odwrotnie - rzeczywistości na myśl, rodzi zgodność, która jest elementem formalnym prawdy.

4. Stopnie języka a teoria prawdy

Nasze rozważania na temat prawdy są dlatego możliwe, ponieważ jako ludzie potrafimy za pomocą refleksji poznać samo poznanie i jego stosunek do rzeczywistości. Zwierzęta poznają w sposób nierefleksyjny, wyłącznie wprost Świat zewnętrzny oddziałuje na ich zmysły, a centralny system nerwowy przetwarza dane i wywołuje reakcje. Zwierzęta nie mają świado­

mości swej odrębności od świata. My natomiast jesteśmy jej świadomi i dlatego możemy badać naszą myśl i pi relację do świata poprzez nawroty do przedmiotu naszego poznania. Jeżeli przedmioty te określimy jako zerowy poziom poznania, a myśl bezpośrednią o świecie - jako poziom 1, to myśl o myśli (samej w sobie lub w jej stosunku do przedmiotu) będzie stanowić poziom 2. Dzięki odróżnieniu tych poziomów A. Tarski, uczeń S. Leśniewskiego sformułował ogólną i wolną od antynomii definicję prawdy24. Tarski stosuje tu pojęcie „spełniania":

a spełnia funkcję zdaniową Fx, jeśli i tylko jeśli ¥a. Np.: Śnieg spełnia funkcję zdaniową: x jest białe, ponieważ śnieg jest biały.

Tarski skorzystał tu z odpowiedniości pomiędzy zdaniami o rzeczach (semantyka) i zdaniami o zdaniach (metalogika). Dzięki teorii stopni języka rozwiązują się paradoksy, jak np.: Gdy kłamca mówi, że kłamie, to czy mówi prawdę? Gdyby wszystkie składowe tego zdania należały do tego samego stopnia języka, to całe zdanie byłoby bezsensowne. Tymczasem kryje się w nim kilka stopni języka: Ktoś mówi o pewnym człowieku, że jest kłamcą, A sarn kłamca nie może równocześnie tym zdaniem, które właśnie wypowiada, mówić o tym samym zdaniu, bo każde zdanie mówi o czymś, co jest o stopień niżej, niż to zdanie.

5. Fałsz

Fałsz ontołogiczny powstaje, gdy rzecz nie zgadza się z myślą twórcy, (np. obraz niezgodny z pomysłem malarza) łub z czyimś wyobrażeniem o niej (np. wino z jabłek nie jest prawdziwym winem, a tombak nie jest prawdziwym zlotem). Ten fałsz może się przydarzyć jedynie w stosunku do myśii ograniczonej w twórczości i decydowaniu, ale nie może przydarzyć się Bogu, który jest nieograniczony w mocy. Stąd to po udowodnieniu istnienia Boga możemy być pewni, że w świecie stworzeń nie ma i być nie może fałszu ontologicznego. Wszystko jest sensowne. Brak sensu może wystąpić tylko w tych relacjach międzybytowych, które są przygodne, tzn. nie wynikają z istoty bytów, oraz w relacjach przedmiotów do podmiotów poznających, lecz zawodnych w swoim działaniu.

24. A. Tarski, Der Wahrheilsbegriff in denformalisUrten Sprachen, „Studia phiiosopłuca" 1935-36, ss. 261^405; The Seinaniic Concepńon oj Truih and the Foundations of Semantics, „Phiios. PhencmenoL Research", 1444, ss. 341-375.

48 49

Fałsz logiczny jest to niezgodność poznania z faktycznym stanem rzeczy. Nie jest możliwy u Boga, ale jest możliwy u bytów przygodnych. Nie mówimy o fałszu pojęć, bo brak odpowiedniego pojęcia nie jest jeszcze formalnie fałszem, póki się nie dołączy asercja ze strony intelektu są­dzącego. Brak pojęcia ma jeszcze charakter neutralny. Pojęcie może być nieadekwatne. Ale dopiero pozytywna niezgodność sądu z rzeczywistością jest fałszem formalnym. Pochodzi on od woli, która nie pozwala dalej badać rzeczywistość i sprawdzać poznanie lub nawet uzupełnia je w sposób dowolny. Zatem fałsz formalny jest w sądzie, ponieważ tu bierze­my odpowiedzialność za zgodność lub niezgodność poznania i rzeczy­wistości.

Braki w fundamencie prawdy !ub w elemencie przyczynowym nie powo­dują jeszcze fałszu, ponieważ należą do elementu materialnego. Fałsz natomiast, tak jak i prawda, zależą od elementu formalnego: zgodności lub niezgodności, czyli fałsz także stat in invisibili (nie stopniuje się).

Błąd jest fałszem wynikającym ze słabości władz poznawczych lub złe; metody. Natomiast kłamstwo jest fałszem przekazanym w słowach lub innych znakach, których nie można inaczej rozumieć, tylko lak jak zostały podane. Kłamstwo jest czysto materialne, jeśli mówiący nie zdaje sobie sprawy z fałszu, jaki przekazuje, orazTófmalne, gdy wypowiadane są słowa z zamierzenia różne od myśli mówiącego i od rzeczywistości i nąją na o iu wprowadzenie w błąd odbiorcy (moment pragmatyczny).

6. Zasada orttologicznej racji dostatecznej

Z prawdą bytu, czyli jego"zrozumialnością wiąże się nowa zasada, która stwierdza sens bytu i jego ostateczną wytlumaczalność. Można ją sformu­łować w następujący sposób:

Cokolwiek nie jest samoistne, ma swoje ontyczne wyjaśnienie (••?.c.\r dostateczną) poza sobą. Sformułowanie zasady racji dostatecznej przypi­suje się Leibnizowi, ale można ją znaleźć również u św. Tomasza w posiać i zasaoy przyczynowosci, z tym, ze przyczynowesc pcjmcwsitu jest u niego szeroko, po arystotelesowsku, tzn. obejmuje wszystkie czynnik; ontycznie wyjaśniające byt, a więc wewnętrzne (materia i formą) _oraz zewnętrzne (przyczyna sprawcza i celowa). Św. Tomasz wyrazi! tę zasadę w Sumie przeciw poganom: „Wszystko, co przysługuje, jakiemuś

50

h^wj_nia na mocy tępo, czym on sam jest, przysługuje mu w wyniku działania jakiejś przyczyny, albowiem to, co nie ma przyczyny, jest (- jrnwir.ie pierwsze'-!3.

W sformułowaniu ks. Jana Dordy: „Do bytu należy prócz cechy istnieć co najmniej jedna jeszcze cecha, która stanowi z cechą istnieć implikację i jest tej implikacji poprzednikiem"26.

Robert Nozick27 podaje nieco inną formułę: „Dla każdej prawdy p istnieje jakaś prawda q, która stoi w relacji wyjaśniania (W) do p". Te dwa ostatnie sformułowania jednak nie są dla nas wygodne, ponieważ relacja wyjaśniania jest relacją niezwrotną i gdybyśmy ściśle trzymali się sformułowania J. Dordy lub R. Nozicka, prawda: „Bóg istnieje" musiałaby mieć wyjaśnienie w jakiejś wcześniejszej prawdzie. Właśnie o taką formułę oparł się B. Russell w swoim „dowodzie" na nieistnienie Boga: Każdy byt ma przyczynę. Bóg jest bytem. Więc Bóg ma przyczynę. Trzeba więc albo zmodyfikować pojęcie wyjaśniania, albo przyjąć, że Bóg nie ma już dalszego wyjaśnienia, tzn. że nie każda prawda potrzebuje wyjaśnienia. Byłoby to zgodne ze stanowiskiem Arystotelesa, że nie można wszystkiego dowodzić, lecz należy przyjąć pierwsze zasady (logiczne lub on­kologiczne)2*. W sformułowaniu św. Tomasza ta trudność znika, ponieważ wprowadzone zostało tam rozróżnienie tego, co potrzebuje wyjaśnienia i tego, co go nić potrzebuje. Z przekonania o racjonalności świata, czyli o_wzaje-mnym powiązaniu zjawisk, bytów i ich części wynika potrzeba wyjaśniania. Rozumiemy dany fakt dopiero wtedy, gdy powiążemy go z innymi faktami. Wyrażamy to przekonanie w oparciu o zasadę racji dostatecznej i koniecznej. Racja konieczna = to, bez czego nie... (zachodzi dany fakt), Racja dostateczna = to, z czym... (zachodzi dany fakt). Zwykle

i racją konieczną jest którykolwiek z istotnych elexnenłńw szeregu^przy-; czynowego lub zespołu przyczyn, racją dostateczną jest snn-ia wszystkich Hptpp.nt/w pnwrytiiiacych dany skutek.

Czy zasada racji dostatecznej jest na tyle niekontrowersyjna, aby można się było nią bezpiecznie posługiwać w wyjaśnianiu? Zaatakowana

25 CG. 2, r. !5. 26. Definicja i zasada yacfi dosia<.ec^r*ii v.'j- ks. SaiYtcldcgc. Rlcps w Archiwum Prowincji polski

Południowej Tow. Je :. w Krakowie. 27. Philosophica! Ezplawlions. Oxi'ord 1981, s. 140. 28. Zob. Au. post., A 13, 78*25; "4, A 2, 71"16.

została ona przez empirystów (Hume, Kant), pozytywistów i neopozytywis-tów, oraz przez tzw. Szkołę kopenhaską, głoszącą indeterminizm w teorii kwantów.

Kant przyjął empiryzm Hume'a wraz z zaprzeczeniem realności substancji i wewnętrznego wpływu przyczynowego. Chcąc jednak wyjaśnić konieczność zdań naukowych, przyjął teorię kategorii myślowych, dzięki którym rozum porządkuje fenomeny. W ten sposób wrócił niejako do pjatoń-skLęjjeoni_ana^tezy_w tym, że uznał kategorie za wrodzone wyposażenie rozumu (Verstand). Za tym poglądem poszedł Ehrenfels w swej Kosrnogonii, twierdząc, że świat jest produktem myśli i bytu. Myśl zaś jest pierwiastkiem ładu i sensu, a byt - pierwiastkiem chaosu i nonsensu. Ks. Sawicki w książce: Die Gottesbeweise oraz Isenkrahe też traktują zasadę racji dostatecznej jedynie jako postulat rozumu, nie oparty na oczywistości.

Czy stanowisko I. Kanta jest nadal aktualne? Pojawiają się głosy, że kantyzm już się przeżył. H. G. Hubbding29 stwierdza: „Długo uważało się, że Kant ostatecznie zniweczy! dowody na istnienie Boga... A tym­czasem właśnie w naszych czasach, kiedy kładzie się wielki nacisk na precyzję w dowodzeniu i argumentacji, przeżywamy w zaskocze­niu renesans dowodów na istnienie Boga. Tłumaczy się to tak, że atak Kanta uważa się dziś za niewystarczający. Jego krytyka opiera się na jego teorii poznania..., która z kolei zależała od geometrii Euklidesa, arytmetyki Peano, fizyki Newtona i od logiki Arystotelesa. Ponieważ wszysslńe te dyscypliny w oczach współczesnych zostały przezwyciężone, teoria poznania Kanta straciła charakter nietykalnej świętości". Pomijając fakt, że stanowisko Kanta jest czystą hipotezą, należy zauważyć, że sto.' ono w sprzeczności z naturalną skłonnością człowieka, który czuje., że świat działa na niego lub stawia opór, co świadczy, że naprawdę istnieje. W takim razie słuszne jest stanowisko Arystotelesa, który twierdził w Analitykach Drugich, w rozdziale końcowym (19), że umysł odkrywa zasady powszechne w danych doświadczenia zmysłowego, a nie tworzy ich a priori.

Drugi wniosek z empiryzmu kaniowskiego dotyczy zasięgu zasady racji dostatecznej. Według Kanta można ją stosować tylko do zjawisk zmysło-

29. Einfuhrimg in die ReligionsphilGsopkie, UTB 1152, Gouingeii I98i, s. 77, cytowane za: "Erich Schrofner. Ist Gott beweisbor? Ober Moglichkelten und Beiieitfung der na!lwlid\en Gone.^rk--.n^>vs fu-u.le. „Zeitschrift flir Katholische Theologie", 107(1985)z. 3-4, s. 303; Zoo. tez: A. Bsards, Creator and Causaiity: A Cńliąu* of Pre-Criiical Objections, „The Thomist" 53(1989)n. 4, 573-586.

52

wych, czyli w obrębie przyrody. Tym samym Kant odrzuca możliwość metafizyki, która posługuje się przede wszystkim zasadami i pojęciami transcendentalnymi, czyli o zasięgu wszechpowszechnym. By odpowiedzieć na sceptycyzm Kanta, należy wskazać, że pojęcia i zasady metafizyczne są tak ogólne (a zarazem tak abstrakcyjne), że można je stosować do jakichkolwiek modeli . Posługuję się tutaj zabiegiem, jaki zastosował ks. Michał Heller do obrony zasady tożsamości i niesprzeczności30: Zdania takie można nazwać tautologiami, ale nie w pejoratywnym sensie tego słowa. Nie znaczy ono, że zdanie tautologiczne jest puste, tylko że jest całkowicie powszechne. Zasada racji dostatecznej jest także tautologiczna, czyli obowiązuje dla wszelkich bytów.

Trudności przeciw zasadzie przyczynowości ze strony Szkoły kopen­haskiej wynikają z pewnego rozumienia zasady nieoznaczoności Heisenber-ga. R. Nozick stwierdza: „Wiek obecny obdarzył nas dobrze rozwiniętą teorią fizykalną, mechaniką kwantową, która nie spełnia zasady racji dostatecznej. Co więcej, teoremy wykazują, że jakakolwiek teoria posia­dająca pewne cechy mechaniki kwantowej nie będzie także spełniać zasady racji dostatecznej"31. Teoria nieoznaczoności jest związana z ograniczeniem empirycznych metod poznawczych stosowanych w mikrokosmosie. Nie można mianowicie z dowolną dokładnością wyznaczyć równocześnie np. pędu elektronu i miejsca, w którym sięjznajduje. Jeśli bowiem stosujemy silne oświetlenie (za pomocą fal krótkich), aby otrzymać obraz ostry, to ingerencja ta powoduje zmianę prędkości elektronu, jeśli zaś chcemy uniknąć tej zmiany i stosujemy promienie słabe (o falach długich), to uginają się one tak silnie, że obraz elektronu staje się nieostry (nie wiemy, dokładnie, gdzie on się znajduje).

Istnieją dwie interpretacje tego zjawiska. Szkoła koj^nhaska, dojoórej należą m.in.: jej inicjator Niels Bohr, oraz Heisenberg, Jordan, Bartlett, Born, Hoyłe, zwana też „ortodoksyjną", twierdzi, że miejsce i pęd elektronu istotnie nie są określone i dlatego nie można z góry przewidzieć, jak się będzie on poruszał, gdzie i z jakim pędem. Zwolennicy tej szkoły twierdzą, że w mikrokosmosie panuje indeterminizm, czyli swoista „wolność". Znaczy to, że w określonych warunkach skutki mogą być rozbieżne, nieokreślone.

30. Znaczenie znaczenia. „Zagadnienia filozoficzne w nauce", HI. Kraków 1981, s. 54. 31. Dz. cyt., s. 141.

53

Szkoła nieortodoksyjna natomiast, której przedstawicielami są: Einstein wraz z Podolskym i Rosenem (w skrócie: EPR), Planck, Schródinger, De Broglie, David Bohm, przyznając, że istnieją granice bezpośredniego poznania mikrokosmosu, nie odrzuca determinizmu przyczynowego32. -Zwolennicy tego stanowiska twierdzili, że nie ma podstaw odmawiania realności istnienia takich właściwości cząstek, jak pęd i położenie. Zachowaniem się cząstek rządzą ukryte parametry, czego przejawem są statystyczne prawidłowości. Einstein nie mógł się zgodzić z twierdzeniami ortodoksów, że ponieważ świat na poziomie subatomowym daje się ująć tylko na gruncie praw probabilistycznych, to musi być w swej istocie też probabilistyczny. Swój protest przeciw szkole kopenhaskiej ujął krótko: „God does not play dice" (Bóg nie gra w kości).

Wydawało się, że rozwiązanie powinno iść w kierunku rozróżnienia aspektu metodologicznego i ontologicznego. Zwolennicy szkoły nieortodo-ksyjnej zarzucali, że szkoła kopenhaska bez dowodu przyjmuje indeter-minizm ontologiczny,! że~ przechodzi z "porządku poznawczego__na_on_-tologiczny./Podobnie"jak ttericeiey twierdzil:CEsseestpercipi"/Tylko to,co jest postrzegane, istnieje), tak zwolennicy szkoły kopenhasKiej twierdzą, że czego nie widać, nie istnieje. Elektronu bezpośrednio obserwować nie możemy, ale z tego nie wynika - mówią na to przeciwnicy - że nie ma on określonego pędu i nie znajduje się w określonym miejscu. Jedynie z powodu niemożliwości obserwowania indywidualnych elektronów musimy się ograniczyć do badania zjawisk masowych i stosować rachunek staty­styczny i teorię prawdopodobieństwa w teorii kwantów. Rachunek ten jednak nie przekreśla determinizmu ontologicznego w świecie mikroskopowym. Wskazuje nawet na ten determinizm pośrednio. Skąd bowiem wziąłby się determinizm makroskopowy, gdyby nie było ukrytego determinizmu w mikrokosmosie?

Gustayę Weigel i Arthur G. Madden" dochodzą do wniosku, że jeśli w teorii Heisenberga^uznaje się jakąś konieczność, pewien rodzaj deter­minizmu, który ujawnia się w stałości i jednorodności, chociaż tylko w formie prawa statystycznego, to sama zasada (przyczynowości, p.m.) nie została odrzucona".

32. Por.: F. Selleri, Die Debatte urn die Quanlentheorie. Brunschweig/Wiesbaden, 1983, s.! 13-137. 33. Knowledge. Ils Yalues and Limils. Englewood Cliffs 1961, s. 85.

54

Testem potwierdzającym słuszność lub niesłuszność stanowisk szkoły ortodoksyjnej i nieortodoksyjnej miały być eksperymenty sprawdzające teorem Bella. W r. 1964 J. S. Bell, fizyk irlandzki, pracujący w CERN sformułował na zasadzie eksperymentu myślowego wzór zwany od jego nazwiska nierównością Bella: N(2 a) < 2 N (a). Zgodność wyników eksperymentów z tym wzorem świadczyłaby o słuszności twierdzeń szkoły Einsteina, niezgodność zaś potwierdzałaby tezy szkoły kopenhaskiej. Otóż badania preprowadzone na uniwersytetach w Harwardzie i w Katanie (1974) dały wyniki zgodne z nierównością Bella; jednak doświadczenia przepro­wadzone na kalifornijskim uniwersytecie Berkeley (1972), na uniwersytecie Columbia (1975), ponowne eksperymenty w Berkeley, na uniwersytecie w stanie Texas oraz w Ośrodku badań jądrowych w Saclay (1976), a wreszcie badania Alaina Aspecta z grupą współpracowników z Instytutu Optyki Uniwersytetu w Orsay (1981-1984)34 okazały się niezgodne z teoremem Bella. Wyniki te wskazują, że któreś z założeń nierówności Bella nie zachodzi. Założenia te zaś są następujące: 1) realizm filozoficzny, 2) korelacja negatywna (Rzut spinów na dowolną oś współrzędnych dwóch elektronów czy protonów po ich zderzeniu jest zawsze przeciwny), 3) indukcja (Prawo według którego oczekujemy, że zjawisko występujące w n przypadkach wystąpi w przypadku n+1), 4) lokalność i niezależność (Taka własność, że przestrzeń działania cząstki jest ograniczona oraz, że oddziaływanie cząstki na inne dokonuje się z prędkością nie większą od prędkości światła. Wielu autorów (Bernard Espagnat, Frank Laloe) decyduje się zakwestionować spośród tych założeń lokalność. Prowadziłoby to do wniosku, że świat jest jedną wielką całością. Mówiliśmy o tym wcześniej w związku z problemem jedności35. Inne założenia pozostałyby ważne. Ocalałaby wtedy także zasada racji dostatecznej stosowana do poziomu kwantowego.

34. A. Aspect, I Dalibard i G. Roger, „Phys. Rev, Lett." 49, 1804(1982). 35. Na temat sporu o interpretację teorii Heisenberga zob.: M. Redhead, Debatable Physics. Rec:

książki: The Gho:H in ihe Atom. A Discussion of the Mysleries ofQuantum Physicst ed. by P.C.W. Davies and LR. Brown. Cambridge 1986, „Naturę" 324, 4 Dec. 1986, s. 420-421.

55

F. Dobro

Teza 6. Byt dobry ontologicznie to byt zgodny z pożądaniem.

Dobro jest to transcendentale względne, oparte na relacji między bytem i pożądaniem. Jego sytuacja teoretyczna jest wiec podobna do sytuacji prawdy. Odróżniamy dobro ontologiczne i dobro moralne.

1. Dobro ontologiczne

Obserwując byty w świecie, stwierdzamy, że nie tylko są one jakąś treścią istniejącą, ale że. posiadają też wartość. Wartość ujawnia się tym bardziej, im byty są trwalsze, im są rzadsze pod względem jakości lub występują w skąpej ilości. Stwierdzamy, że każdy z nich posiada jakąś doskonałość i to w różnych stopniach. Samo to, że byty istnieją, sprawia nam satysfakcję. Troszczymy się, by nie zginęły; staramy się je zabezpieczać i odtwarzać, a także tworzyć nowe.

Pełne wyjaśnienie tych faktów mamy wtedy, gdy odniesiemy byt do jakiegoś pożądania, czy to kategorialnego (człowiek, zwierzę), czy transcendentalnego (wszelkie byty pożądające). Tak właśnie zdefiniował dobro św. Tomasz z Akwinu: „Bonum est, quod omnia appetunt"36. Dobro jest czymś, co pociąga i jest przedmiotem działania wprost, gdy je pragniemy wytworzyć, lub ubocznie, gdy chcemy dobro już istniejące przywłaszczyć, tzn. odsunąć innych od jego posiadania i używania. Dla poszczególnych istot żywych, reagujących na bodźce, ograniczony zespół bytów jest przedmiotem pożądania, czyli dobrem. Natomiast względem Boga wszystkie byty są dobre, ponieważ każdy z nich jest skutkiem woli Bożej, a wola Boża jest wszechmocna i wszystko, co ona zamierza, spełnia się37. Twory ludzkie nie zawsze są w pełni dobre, ponieważ czasem nie

36. SJk, I, ąu. V, a. 1, c ; CG., I, qu. 37, 39. 37. Nie wydaje sic, by należało przypisywać takie bytom martwym: minerałom, prostym związkom

chemicznym, atomom i cząstkom elementarnym naturalną dążność, .kosmiczną miłość bytu", jak to czyni. M. A. Krąpiec w swej Meufizyce, (Lublin 1984, wyd. 3, str. 179). Nie dążą one do celu w ścisłym sensie tego słowa. Ich mchy mają tylko kierunek, a nie cel, jak o tym dokładniej powiemy przy analizie celowości.

56

zgadzają się one z tym, cośmy zamierzyli. Dobro nie jest sprawą dowolnoś­ci; ten sam byt nie jest raz dobry, raz nie, tylko dlatego, że go raz ktoś pragnie, a kiedy indziej nie. Raczej dlatego jest dobry, że nadaje się, by go pragnąć. "~" uDobro kategoriabe^zw|ązane z wolą f udzką, możemy jeszcze podzielić ze względu na różne relacje do człowieka na: l) $g\gsjzsleh^ (bonum honestum), które jako takie doskonali naturę, np. wiedza jako doskonałość rozumu; 2) 1dQbj2-przyjemne/ (bonum delectabile), niosące człowiekowi zadowolenie, np. muzyka; 3) ^dobro użytecznej (bonum Mile), będące środkiem do osiągnięcia celu, ripTpiemądze!

2. Dobro moralne

Dobro to polega na pewnej „własności podmiotu, wynikającej z pozy­tywnej relacji i dostosowania'się'pożądania do rzeczywistości. Dobrym moralnie jest len, kto się odnosi przychylnie do Boga, innych ludzi i do przyrody, kto stara się nie niszczyć natury, pomaga się jej rozwijać zgodnie z jej sensem i miejscem w hierarchii bytów. Ponieważ w świecie dobrem najwyższym jest osoba ludzka, a inne byty są jej podporządkowane, więc dobrem moralnym będą przede wszystkim takie czyny, które zmierzają do zachowania i rozwoju osoby ludzkiej i to przede wszystkim tego, co należy do natury człowieka, a następnie tego, co go przygodnie ubogaciło, czyli do jego historycznego stanu.

3, Analiza dobra

Podobnie jak prawda, dobro posiada trzy aspekty: a) materialny (fundamentalny), b) formalny, c) przyczynowy. • ,. Ad a) Elementem materialnym dobra są treści wraz z istnieniem, bo

tylko byt może być fundamentem dobra. Wobec tych treści władze

Ich działanie j«s£ reakcja na działanie innego bytu, zgodnie z wyposażeniem ich natury. Zamiast o celowości, lepiej byłoby tu mówić o determinizmie działania i o jego tożsamości, wyznaczonej przez treść bytu.

57

pożądawcze nie pozostają obojętne. Treści te są zdolne wzbudzić pożą­danie lub są wynikiem pożądania. Mogą one być skromne lub bogate, proste lub złożone. Dostęp do nich zależy od sprawności i pojemności władz poznawczych. O tyle bowiem coś jest pożądane^oile jest wpierw poznane.. ~ ~~ —

Ad b) F.la.tT|p.ntp.rp formalnym jest zgodność bytu z pożądaniem: lub pożądania z bytem. Bez tej zgodności nie byłoby własności dobra, tylko byt. W tomizmie utożsamia się dobro ontologiczne z wartością. W innych systemach, szczególnie w fenomenologii oddziela się teorię wartości od teorii bytu. Jest to konsekwencja kaniowskiego zaprzeczenia możliwości dotarcia do bytu w sobie i podkreślania roli podmiotu w procesie poznania. Innym powodem może być ukryty platonizm, który przypisuje realność strukturom formalnym, niezależnym od doświadczanej rzeczywistości.

W filozofii arystotelesowsko-tomistycznej utożsamienie wartości z dobrem ontologicznym jest równoznaczne z obiektywizacją wartości. Przyznaje się słuszność tylko tym ocenom, które mają solidne podstawy w empirii, a oceny niezgodne z rzeczywistą wartością bytów uważa się za błędne. Ponieważ zaś poznanie jest tylko warunkiem pożądania, a nie jego istotą, błędy poznawcze me przekreślają wartości obiektywnych, same. zaś oceny wartości nie tworzą. Ta filozofia uznaje, że niezaieżrek; od ocer./, pewne byty udoskonalają człowieka, inne go niszczą !i>b pomr'ie>szaja !.'"•>•-• się więc do coraz dokładniejszego poznania naiu;y człowiek- ' a;du> y i:ih/'..':. bytów, aby popełniać jak najmniej błędów w ocenie tego. co <!<a człowieka jest rzeczywiście dobre, czyli obiektywnie wartościowe.

Aby stwierdzić transcendentalny zasięg dołu:) onto-.ogicznego, trzeba najpierw udowodnić istnienie Boga i stwierdzić, ze. świat jesi wyrokiem Bożego aktu chcenia, czyli owocem Bożej miłości. Dopiero wtedy może się pojawić relacyjna własność dobra ontologicznego wszystkich bytów tego świata, gdy się stwierdzi, że w każdym z nich tkwi doskonałość przez Boga zamierzona. Biorąc za miarę dobra pożądanie ludzi i zwierząt, uzyskujemy jedynie dobro kategorialne.

Gdy chodzi o dobro moralne, to jego elementem formalnym jest także zgodność, lecz zgodność podmiotu pożądającego z patologiczną hierarchia. wartóścij czyli dostosowanie sic wolnej osoby do niezależnego od niej porządku ontycznego. Człowiek dobry moralnie to ten, który szanuje zassane rzeczywistość dobrą ontologicznic. Poza tą koniecznością moralna., człowiek ma szeroki margines wyboru i określania swoich własnych celów, czyi: wytwarzania dóbr kategorialnych.

58

Ad c) Element przyczynowy stanowi podstawę odróżnienia dobra ontologicznego od dobra moralnego. Mianowicie w zależności od tego, co

"stanowi regułę i co jest czego funkcją, mamy do czynienia,z, jednym lub drugim typem dobra. Dobro ontologiczne jest skutkiem zamierzenia, czyli celem działania Jeśli ten skutek odpowiada zamierzeniu, nazywamy go :Iorjryrn ontologicznie. W wypadku zaś dobra moralnego pożądanie musi się dostosować, do bvtu. którego natura"iest reguła i normą, do której powinno

"dostosować się działanie.

4. Zło

O złu możemy mówić tam, gdzie istnieje niezgodność skutku działania z czyimś pożądaniem, lub gdy działanie podmiotu jest niezgodne z naturą bytów. Zła transcendentalnego i absolutnego nie ma, ponieważ nie ma takiego bytu, kTory by był nieudanym dziełem Bożym. Samo zaś niaśtnie--nie jakichś możliwych bytów nie jest jeszcze ziem, tylko zwykłym brakiem. Ograniczoność świata jest wynikiem faktu, że Bóg nie może stworzyć bytu równego Sobie, czyli samego siebie. Istnienie dwóch Bogów, jak to uzasadnimy później, nic jest. możliwe. Bóg może stworzyć tylko skończony świat, a skoficzor.ość nie jest równoznaczna ze złem metafizycznym, jak sądził Leibniz.

Co do natury zła kategorialnego istnieją dwie teorie: a) teoria zła pozytywnego, które miałoby istnieć na równych prawach

z dobrem i obok dobra. Jej początki sięgają systemu pitagorejczyków, którzy u szczytu hierarchii bytowej umieszczają monadę i diadę. W monadzie uczestniczy dobro, w diadzie - zło. U Platona dualizm dobra i zła wy­stępował w postaci podziału kosmosu na idee i materię. Wszystko, co złe w świecie, pochodzi od materii. W neopiatonłzmie ten dualizm przybiera różne odmiany: U Filona z Aleksandrii zio jest konsekwencją podziałów Logosu, u Plotyna materia jest przejawem zła, ponieważ nie udziela się tale jak dobro, które jest diffusivuni sui, u Orygenesa ziem jest także materia, ale jako konsekwencja grzechu. ¥/ starożytnych religiach Wschodu (Egipt, Persja) uznawano obok pierwiastka dobrego także pierwiastek zły, który

- katarzy. W czasach nowożytnych głosił absolutny pesymizm A. Scho-ppenhauer. Według niego świat jest dogłębnie zły, a odpowiedzialna za to zło jest jakaś ślepa zła siła napędowa wszelkiego działania w kosmosie.

59

•Ma

Zdaniem Schoppenhauera „lepiej by było, gdyby świata nie byio . Podobnie twierdził N. Hartmann: „Świat jest względnie dobry, ale absolutnie biorąc, jest zły i dlatego niegodny istnienia".

b> teoria zła negatywnego w dwóch odmianach: prywacyjnejjjjewia-cyjnej_W teorii prywacyjnej zlo pojmujejsię iako brak doskonałości w podmiocie, _który ją powinien posiadać J n p ^ ślepota to brak wzroku). Wleorndewiacyjnej zło polega na niedostosowaniu jakiejś doskona>QŚci_co_ doTmieiscaTkształtu, 'wielkości itp. do danej natury (np. garb, eiephantiasis, niedorozwój).

W zależności od tego, w jakim porządku występuje brak lub dewiacja, mamy różne typy zła:

a) w aspekcie statycznym - ze względu na złożenie z materii i formy (śmierć), - na złożenie z części integralnych (kalectwo, potwomiactwo),

b) w aspekcie dynamicznym - w życiu wegetatywnym (niedorozwój, charłactwo). - w życiu sensytywnym (choroba), - w życiu duchowym, a) umysłowym (błąd, niewiedza), (3) wolitywnym (grzech, wada). Podziały te mają zastosowanie -;v próbach rozwiązywania problemu z-s

w teodycei. Inaczej bowiem ma Kię sprawa ze złem fizycznym, a inaczej z moralnym. Zło fizyczne to brak lub nadmiar, czyi; odchylenie od goimy whytgch obiektywnie istniejących. Zjomoralne to odchylenie w woli, któ-ą idzig za dobrem pozornym lub za dobrem mniejszym, z krzywdą dla dobra ćźlowiekaĆzy to bezpośrednią wobec danej osoby, czy pośrednią w stosunku do rzeczy przez niego posiadanych. Im dana działalność bardziej godzi w dobro człowieka, tym jest większym złem moralnym. Bardziej zaś godzi w człowieka, gdy się zniszczy łub odbierze coś dla niego koniecznego, niż gdy się go pozbawi czegoś pożytecznego lub tylko przyjemnego.

5. Zasada celowości

Wielu autorów uważa, że dążenie do dobra jest tak powszechne w świecie, iż można sformułować transcendentalną zasadę celowości, która według M. A. Krąpca brzmi np,:

60

- Możność jest istotnie przyporządkowana do aktu; -jWszyśtko, co rjrhh. rmrmi nuivilu,gfr - Każda rzecz istnieje dla siebie jako działającej38. Co do sformułowania pierwszego, chodzi niewątpliwie o możność czyn-

ną, czyli zdolność do działania. Ujawnia się ona po usunięciu przeszkody, która nie pozwalała jej działać. Ta zdolność może być wielokierunkowa, ale określona, np. zdolność oka do widzenia i zarazem do słyszenia u kota. Często sama nazwa danej zdolności pochodzi od czynności i skutku, do jakiego zmierza, np. „głośnia" - organ służący do wydawania głosu.

W sformułowaniu tym nie jest, jak się zdaje, zagwarantowana transcen-dentalność, ponieważ nie jest pewne, czy wszystkie byty są zdolne do działania. A jeśli już są zdolne do działania, to wątpliwe jest, czy w każ­dym wypadku akt wyznacza treść możności. Samego zdeterminowania działania, które świadczy o naturze podmiotu, nie można uznać za celowe. Jest ono tylko wyrazem tożsamości bytu, posiadania określonej treści. To np. że każdy pierwiastek chemiczny ma sobie właściwy sposób emisji i absorpcji fotonów, nie jest przejawem celowości, lecz determinizmu. Nie promieniowanie wyznacza strukturę atomu, lecz odwrotnie, struktura decyduje o jakości promieniowania.

Sformułowanie drugie: „Wszystko, co działa, działa dla celu" należałoby także traktować ostrożnie. Nie możemy nazywać samego pędu (lub energii kinetycznej), działaniem, jak to się zdaje wynikać z kontekstu rozważań M.A. Krąpca. Pęd (lub energia kinetyczna) jest to tylko pewien stan przypadłościowy bytu, trwający tak długo, dopóki nie zetknie się z innym pędem, skierowanym przeciwnie (bo pęd jest wektorem). Wtedy następuje zmiana. Energia potencjalna jest energią kinetyczną w możności. By mówić o energii, trzeba przyjąć przynajmniej dwa byty, między którymi jest jakieś „napięcie", np. których pędy są skierowane nierównołegłe - tak jest w wypadku energii kinetycznej; lub między którymi istnieje odległość w polu sił, np. elektromagnetycznym czy grawitacyjnym - tak jest w wypadku energii potencjalnej.

W świecie bytów nieorganicznych wszystko zmierza do stanu równo­wagi. Równowaga ta jest osiągana dzięki dwom tendencjom: ku minimum

38. Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka. Lublin 1984, s. 183. Trzy sformułowania M. A. Krąpca są konsekwencją Tomaszowej analizy działania. Należy ono do ciągu bytowego: substancja - władza -działanie - skutek. Krąpiec akcentuje w każdym sformułowaniu inną parę składników tego ciągu: władza - działanie w pierwszym; działanie - skutek w drugim; substancja - działanie w trzecim.

61

energii i ku maximum entropii. Obie te tendencje są niezależne od siebie. W. J. Gibbs ujął je w równanie: 8G = 6 E - T . 8 S (gdzie E = we­wnętrzna energia systemu, S = entropia, G = wolna energia, T = temperatura zera bezwzględnego). Tendencje te nie są dążeniami w sensie ścisłym, lecz tylko przejawem pewnych praw fizycznych. Równowaga związana z entropią jest wyrazem najbardziej prawdopodobnego stanu układu, złożonego z wielkiej ilości cząstek, między którymi następuje wymiana impulsów. Nie jest też dążeniem w ścisłym sensie fizykalna konieczność osiągania najmniejszej energii wewnętrznej systemu, aby uzyskał on stan równo­wagi39. Takimi prawami kierują się wszystkie zjawiska przyrody nie­organicznej, bez względu na ich specyfikę, czy to będą zjawiska meteorolo­giczne, czy trzęsienia ziemi. Energia kinetyczna może się zmieniać w energię cieplną, elektryczną, zmieniać kierunek i rozkład, ale to wszystko nie musi być celowe, choć jest zdeterminowane. Można by więc sparafra­zować powyższą formułę w ten sposób: Wszystko, co działa, działa w sposób zdeterminowany.

Sformułowanie trzecie: „Każda rzecz istnieje dla siebie jako działającej" jest podobne do sformułowania pierwszego. Znaczy bowiem tyle, że nie ma istnienia bez działania. M. A. Krąpiec stwierdza to wyraźnie: „W bytach nieżyjących samo działanie - i jego racja w postaci jakiejś określonej przez formę skłonności - jest koniecznym następstwem samego bytowania i to tak dalece, że dezorganizuje się samo „takie oto" bytowanie, gdy się prze­szkodzi działaniu"40. I dalej: „Biorąc pod uwagę nieistnienie bytów nie działających, zasada celowości tak właśnie zinterpretowana jest zarazem ujawnieniem transcendentalności dobra"41.

Wydaje się, że i tu potwierdza się powyższa interpretacja, mianowicie że temu, co Krąpiec nazywa działaniem, odpowiada w fizyce pęd. Rzeczywiście bez pojęcia pędu (lub krętu) trudno zrozumieć byty materialne, bo pęd (czy kręt) odgrywa w fizyce ogromną rolę. Np. spin elektronu decyduje o jakości i istnieniu elektronu, dla fotonu podobną rolę pełni jego kwant energii. Pęd jednak nie jest jeszcze działaniem, a tylko możliwością działania, o ile skorelowany z innym pędem będzie stanowił pewną postać energii. Ponadto pęd w stosunku do innego pędu może być neutralny, gdy

39. Zob. P. Erbrich, Zif alt, dz. cyt s. 141; 158-160. 40. Metafizyka, s. 186. 41. Tamże, s. 187.

62

kierunki ich wektorów są równoległe a zwroty zgodne i układ może wtedy nie wykazywać działania. Nawet przyśpieszenie jednego ciała wobec przy­śpieszenia innego ciała może być tak samo neutralne, jeśli ich kierunki są równoległe, a zwroty zgodne. Zasadę więc prezentowaną tu przez M. A. Krapca należałoby nazwać nie tyle zasada celowości, co zasadą determi-nizmu działania.

Same siły (na wszystkich znanych czterech poziomach) nie pokrywają się z działaniem sprawczym. One wyznaczają tylko stan układu i kierunek przemian w razie energetycznego oddziaływania na układ oraz umożliwiają zamianę energii kinetycznej na potencjalną. Siły spójności utrzymują układ w jedności. Należałoby więc je zaliczyć do przyczyny formalnej.

JZasada celowości powinna być na razie ograniczona do działania świadomego. Cechą takiego działania jest lueprzypadkowość. Chociaż "bowiem byt inteligentny mógłby też umyślnie powodować cnao£ to jednak porządek wyprowadzany z chaosu świadczy o działaniu bytu inteligentnego. Dlatego ocelowości danego działania możemy się dowiedzieć bezpośrednio od bytów"inteligentnych, któreje zamierzyły lub tez z analizy ich wy­tworów, w których jest widoczne dobieranie środków do celu, eliminacja elementów niefunkcjonalnych. Wycelowanie przestrzenne, czasowe czv " właściwościowe czynników, które same z siebie są obojętne na mani­pulowanie nimi i nie są wzajemnie w sposób określony i konieczny skorelowane, świadczy o działaniu zamierzonym. Gdy więc zauważymy, że żaden, a przynajmniej większość czynników danego układu nie jest zdolny do samodzielnego powstania, trwania lub działania bez uprzedniego włączenia w całość, a przy tym wiadomo, że przypadkowe pojawienie się ogromnej ilości czynników naraz i w odpowiedniej proporcji oraz wzaje­mnym dostosowaniu jest wysoce nieprawdopodobne, to możemy uznać taki układ, w którym to zachodzi, za celowy. Celem bliższym tego układu jest przetrwanie, rozwój i pomnożenie; dalsze cele mogą być nieznane.

Same poszczególne szeregi przyczynowe wchodzące w układ celowoś-ciowy można__interpretować koniecznościowo, tzn. przyjąć, że "Tąza poprzednia wraz z warunkami_otoczenia. które są względnie stale, deter-rńmuje fazy nasjępne. O tych^zeregacn nie musi się twierdzić, lak to czyni iCrąpiec, że „co jest~w~wykonaniu późniejsze, okazuje się racją tego, co w wykonaniu wcześniejsze"42. Tylko o układach funkcjonalnych wyraźnie niepizypadkowych wolno to powiedzieć.

42. Tamże, s. 188.

63

"W"

zamierzenia? Określa to bliżej następująca definicja działania celowego: „Działaniem celowym nazwalibyśmy wszelkie działanie układu posiada-jącego informacją wewnętrzną (zaprogramowaną we własnym „Języku") o celu jako celu (stanie przyszłym układu) oraz zdolnego do wybierania środków (sposobów) do tego celu prowadzących"". O takim działaniu celowym mówi Arystoteles, a za nim św. Tomasz.

Arystoteles poruszył zagadnienie celowości w swej Fizyce44: Czy Zeus zsyła deszcz po to, by rosło zboże, czy dzieje się to z konieczności, tzn. woda paruje, tworzą się chmury, skraplają się i deszcz pada? Czy wzrastanie zboża jest dla deszczu sprawą przygodną tak samo, jak zalanie wodą zboża na klepisku? A czy części organizmu, jak np. zęby w ustach i to siekacze na przedzie, a trzonowe w głębi, też są ułożone przypadkowo? Czy ma rację Empedokles, kiedy te fakty i struktury tłumaczy przypadkiem i kiedy mówi, że struktury źle przystosowane, np. pół wół-pół człowiek, zaginęły, a struktury dobrze przystosowane się ostały?45 Fakt, że kręgosłup składa się z kręgów, tłumaczy on za pomocą hipotezy, iż uległ on połamaniu z powodu nagłego i nadmiernego zgięcia4*. Brzuch powstał z powodu gromadzenia się wody krążącej po organizmie, a nozdrza wskutek przedarcia się powietrza przez skórę nosa47.

Na to Arystoteles odpowiada, że tłumaczenie za pomocą przypadku jest nie do przyjęcia, ponieważ to, co przypadkowe zdarza się rzadko, a to celowe - stale lub często48. Zauważmy, że celowość jest tu przeciw­stawiona przypadkowi, a kryterium antyprzypadku stanowi stałość procesów i struktur oraz ich powtarzalność. Nie można by nawet pojąć przypadku, gdyby nie istniał porządek i stałość. Możemy więc określić przypadek jako jednorazową zbieżność dwu lub więcej oddzielnych szeregów przy­czynowych w jednym punkcie czasowo-przestrzennym. Ponieważ możliwości takiej zbieżności są niemal nieskończone, uzyskanie okreśio-

43. Zob. Teresa Scibor-Rylska, Cehwoić w iyciu komórki. „Studia Philosophiae Christianae" 16(1980)n. 1, s. 12

44. II 8, 198"10-28. 45. Por. Fizyka U 8, 198*29-32. 46. De partibus animalium, 1 1, 640'18-*4. 47. Tamże 640*4-17. 48. Fizyka II 8, 198*34-36.

64

nego zdarzenia z tej olbrzymiej puli możliwości jest bardzo mało prawdo­podobne. Gdy jednak taka zbieżność się powtarza, szukamy proporcjonalnej przyczyny, odpowiedzialnej za tę regularność.

Stagiryta podaje kilka przykładów przypadku: Podróżny wpada w ręce zbójców, którzy go mordują; ktoś inny udaje się na rynek i tam spotyka swego wierzyciela, którego nie szukał. Wychodząc z tej zasady, że przypadek zdarza się rzadko, a układy i czynności celowe - często, Arystoteles odpowiada Empedoklesowi: Już w nasieniu znajdują się cechy osobnika dorosłego. Same składniki, należące do materiału, z jakiego jest zbudowany organizm, nie wyjaśniają jego struktury. Pochodzi ona od formy49.

Arystoteles porównuje powstawanie organizmów do działania człowieka. Gdyby przyroda chciała zbudować dom, działałaby tak sarno jak budowni­czy. Jeśli więc przypisujemy celowość sztuce, winniśmy ją przypisać i przyrodzie50. I jak w sztuce przed wykonaniem dzieła potrzeba planu, tak samo w przyrodzie istnieje plan, którego wykonanie jest konieczne dla osiągnięcia najlepszego skutku. Człowiek np. nie mógłby istnieć, nie posiadając wszystkich części absolutnie niezbędnych do funkcjonowania organizmu, a przynajmniej dających się zastąpić. By zbudować dom, potrzeba cegieł, drzewa itp. By piła mogła ciąć drzewo, musi posiadać zęby i to z żelaza Sposób istnienia wymaga wiec odpowiedniego sposobi stawania sięJ'.|Organizmy są zbudowane według zasady: Wszystko albol TfićTŹnaczy to, że muszą posiadać części istotne i to wszystkie na raz. Tej właśnie cechy konieczności warunkowej nie da się wyjaśnić drogą

[jadku^ U Św. Tomasza z Akwinu znajdujemy podobne poglądy, zaczerpnięte

wyraźnie od Arystotelesa. Obok tekstów, które traktują o celowości w sensie determinizmu, są i takie, w których występuje pojęcie celowości jako antyprzypadku.

Oto definicja przypadku: „Wszystko, co pochodzi z działania jakiejś przyczyny wbrew jej zamierzeniu, staje się przypadkowo lub losowo,"52

Np. ktoś zamierzał zasiać rośliny w ogródku, i przy kopaniu odkrył skarb53.

49. De part. an. I i, ó-0"18 (y.opę-f\. 6X'tpa.el6oc). 50. Fit. II 8, 199"S-9; 18-20. 51. De part. an. ! !, 64C!S-*4. 52. Contra Gtndla;, III 3. 53. Tamże, II 41.

65

met 36£S«^piWSiriir$$«

Antyprzypadek ma miejsce, gdy ,.jóżne czynniki, od których pochodzą różne rzeczy, są jednak przyporządkowane do siebie nawzajem"54. Lub inaczej: „Gdy pośród wszystkich rzeczy istnieją takie, które posiadając natury różne i sobie przeciwne, jednak schodzą się razem według jakiegoś porządku, ponieważ jedne podlegają dziaianiu drugich lub niektóre z nich są wspomagane przez inne czy też im podlegają"55.

Kryteria antyprzypadku są takie same jak u Arystotelesa, mianowicie: stałość lub przynajmniej duża częstość (terminy: semper, phmes Jreąuemer, freąuentius, in maiori parte, in pluribuś) oraz funkcjonalność w sen­sie zapewnienia za pomocą najprostszych środków trwania i rozwoju organizmu oraz tego, co dla niego najlepsze (terminy: ąuod rneiius esi, naturales uiilitates, ut salvari possil, ut protegat, dignius est ąuod sic sit, optimum)56.

Sw. Tomasz stosuje tutaj także pojęcie konieczności warunkowej (ex suppositione). Jeśli ktoś chce osiągnąć jak"' cel lub "dy hMś ł-vt r j ">(• utrzymać i rozwijać, to muszą być spełnioi <* IK.% nt \ I ur M T > do Arystotelesa57: Materiały do budo */ Jonu v lit ii »( oceniając ich przydatność dla zrealizowana cMi A "> yrr jt i i ich mienia. By pila mogła ciąć, musi m i t u i i i t,l> *< \ \ też są zbudowane zwierzęta i roślin> *e i T u, ». n

potrzebne jest nasienie ludzkie"58, \\v Toni •> lęt. o > podkreśla pierwszeństwo formy worx" mai *• < % i " i

Powracając do pytania o transcend^nulno / i-, t powiedzieć, że przy takim określeniu i cl / o^ j i da się bezpośrednio rozciągnąć tej złSKiy "H w H (

wiec chwilowo finalizm transcendentalny Po/osui w czyć celowość do organizmów żywydi S n w ' v e o u, ^

i umiarkowane. W .ujęciu skrajnym obok celowości wewnętrznej, [A^gajacej na szczególnym układzie, części organizmu, przyjmuje się także celowość.

srsfti ' zewnętrzną, tzn. przyporządkowanie sebi zwierząt i roślin. To ujęcie wydaje się dyskusyjne, ponieważ altruizm wśród

54. Tamie. 55. Tamże, HI 64; Por. I 13 (terminy: contrańs, divG;umtia, ffw.r.w). 56. Por. CG., I 13; 44; H5 3; 64; De vmta:e, qu. 5.

x 2; In II i Phys., lecuor.es 11 et 13; S.Th. I qa. 2, a. 3. 57. In II Phys., lectio 15. 58. In U i Phys., lectio 11.

66

MtfHWMWMlIfc i

flory i fauny zdarza się bardzo rzadko. W finalizmie umiarkowanym przyjmuje się działanie celowe nieświadome u zwierząt, świadome - w pew­nym zakresie - u ludzi.

.Zagadnieniem antyfinalizmu, czyli koncepcji redukującej zjawiska życia djj mechanicznie działających przyczyn sprawczych7"żaj'miemy się później przy omawianiu argumentów za istnieniem Boga.

G. Piękno

Teza 7. Piękno oniologiczne jest to zgodność z oceną

Teza ta ma raczej luźny związek z teologią naturalną. Nie ma osobnego argumentu z istnienia piękna, choć Pismo św. głupimi nazywa tych ludzi, którzy „z wielkości i piękna stworzeń" nie poznali ich Stwórcy59. Warto się jednak zająć zagadnieniem piękna transcendentalnego, po pierwsze dla zaokrąglenia tematyki wszechpowszechnych właściwości bytu, po drugie, by można bvło doskonałość *aka ies? o'ek*v> mz.to^r^r.^A <if» r»nie« nofnn> Boga.

1. Spór o autonomie piękna

Istnieje spór o to, czy piękno ontologiczne jest osobnym transcendentale, czy też należy je sprowadzić do któregoś z wcześniejszych przymiotów bytu? Następnie, czy uznając autonomię piękna, należy je umieścić na końcu, czy wcześniej przed prawdą i dobrem?

M. A. Krąpiec uważa przeżywanie piękna za „całościową reakcję poznawczo-pożądawczą człowieka", która wyprzedza wyspecjalizowane już podejście do rzeczywistości w poznaniu i pożądaniu,, występujących osobno. J. Maritain natomiast uznaje piękno za syntezę wszystkich transcendental­nych wartości.60.

59. Mdr 13,1-9. 60. Zob. M. A. Krąpiec, Metąizyha. Lublin 1984, s. 206-209.

-.•S^^mmmĘKHKBBmmmBmBumsssem

Wydaje się jednak, że najbardziej trafną koncepcję ustawienia piękna w stosunku do innych transcendentaliów reprezentuje Arystoteles, (a za nim św. Tomasz). Stwierdza on61, że „czym innym jest dobro i piękno, ponieważ dobro dotyczy działania, a piękno występuje także w porządku statycznym". Wobec piękna więc nie zajmujemy postawy typowo poża-dawczej, lecz raczej kontemplatywną i bezinteresowną. Czy wiec piękno nie utożsamia się z prawdą? lakżC Ute, ponieważ prawda związana jest z jakąś informacją o świecie, ze wzbogaceniem władz poznawczych o nowe treści. Natomiast piękno, choć musi być wpierw poznane, jest związane z jakąś oceną i przeżywaniem, wywołuje uczucie, a nawet zachwyt. Wobec tego jest to przymiot bytu odrębny od prawdy i. dobra.

2, Piękno ontologiczne

Podobnie jak przy dwóch poprzednich transcendentaliach, kierunek zależności pozwala na odróżnienie piękna ontologicznego od piękna podmiotowego. Piękno ontologiczne to byt, o ile jest zgodny z pewną oceną, o ile budzi spokój, radość, upodobanie. ..Pulchra sunt, quae visa placem" - mówi św. Tomasz62. Aby byt wzbudzał takie właśnie przeżycia i ocenę, musi się odznaczać takimi własnościami, jak: zupełność, czyli doskonałość, proporcja, czyli harmonia, zgodność części oraz jasność. Są to jakości podobne do tych, które znajdują się w dobru, z tą różnicą, że nie chodzi ?n o ich zdobycie, lecz bezinteresowne kontemplowanie i podziw^aic. Niedoskonałość bytu gasi radość kontemplacji i powoduje niepokój a są lo przeżycia przykre i odpychające. Niedoskonałość jest podobna do zła w prywacyjneJTconcepcji zła. Proporcjonalność budowy bytu nie musi być warunkiem jego istnienia, ale jest koniecznym wymaganiem piękna. Brał: proporcji przypomina koncepcję zła dewiacyjną. Proporcja sprawia, że byty nie~są monotonne, ale też ich części nie wyrastają zbytnio jedna ponad drugą. Proporcjonalność to umiar, środek między chaosem, a monotonią. Jasność jest tym, warunkiem, który pozwała dostrzec uporządkowanie i ład bytów. To, co mętne i niewyraźne, rodzi niepokój, nie pozwala na spon­taniczną kontemplację, powoduje zakłócenie uwagi i zmęczenie.

61. Metafizyka XIII 3, 1078*31. 62. S. Th. I, qu 5, a.4 ad 1; I-II" , qu. 27, a.l, ad 3'

68

Wymienione przez św. Tomasza (za św. Augustynem) cechy piękna ontologicznego mogą wskazywać na piękno absolutne, którym jest Bóg. O tyle byty przygodne są piękne, o ile są odwzorowaniem idei piękna, jaką posiada ich Stwórca. W tym aspekcie ujęte byty są piękne pięknem transcendentalnym. Wydaje się jednak, że stwierdzenie tej transcendental-ności, podobnie jak to było w wypadku zasady celowości, jest możliwe dopiero po udowodnieniu istnienia Boga. Na razie ograniczyć się musimy do piękna kategorialnego, odniesionego do naszego poczucia estetycznego. W tym wymiarze nasze piękno wewnętrzne otrzymuje zewnętrzny wyraz w dziełach sztuki, podobnie jak piękno Boże ma swój odblask w pięknie rzeczy stworzonych.

3. Piękno podmiotowe

Nie mamy specjalnej nazwy na odwrotność piękna ontologicznego, jak mieliśmy przy prawdzie i dobru (prawda logiczna i dobro moralne). Nazwijmy więc to piękno podmiotowym. Chodzi o to, że obcowanie z pięknem obiektywnym uszlachetnia człowieka i sublimuje jego psychikę. Natomiast brzydota brutalizuje. Dostrzega się to szczególnie na przykładzie muzyki. Muzyka agresywna, krzykliwa odzwierciedla niepokój społe­czeństwa, ale także ten niepokój wznieca, muzyka liryczna, stonowana uspokaja i nastraja pojednawczo. Stąd Arystoteles w Polityce podkreśla wielką rolę wychowania przez sztukę, a zwłaszcza przez muzykę. Ideałem greckiego wychowania była tzw. kalokagatia (piękno-dobroć). W tym wychowaniu estetycznym należy podsuwać do kontemplacji rzeczywiście piękne byty, a nie pseudo-piękne twory nieudolnych partaczy. Podobnie bowiem, jak przeciwieństwem prawdy jest fałsz, a przeciwieństwem dobra - zło, tak przeciwieństwem piękna jest brzydota i kicz.

4. Brzydota

Ponieważ oddziaływanie piękna i brzydoty na psychikę pozostawia w niej trwałe ślady i ponieważ pod ich wpływem wytwarzają się w ludziach pewne postawy estetyczne, dodatnie i ujemne, ważnym się staje zagadnienie oceny dziel sztuki oraz kryteriów piękna, aby odróżnić arcydzieła od pseudo-sztuki i kiczu. Obiektywne kryteria, które wymienił św. Tomasz

69

powinny decydować o ocenie. W praktyce jednak często oceną kieruje moda, która wynika ze znudzenia tym, co było i z dążenia do nowych wrażeń. Dopiero dłuższy okres czasu pozwala ostać się temu, co jest naprawdę wartościowe, a co nie jest tylko szlagierem i kiczem.

Kicz charakteryzuje się tym, że jest szablonowy, niestaranny, banalny, z taniego i pospolitego tworzywa (tym grzeszy przeciw doskonałości), jest przesłodzony, krzyczący kolorami, jaskrawymi tonami, co sprzeciwia się umiarkowaniu i proporcji. Jest niejasny, bo brak mu głębi, perspektywy i sensu.

Św. Tomasz odróżnia piękno zmysłowe i duchowe. Wydaje się, że piękno zmysłowe należy do dziedziny instynktów i związane jest z pierwot­ną zwierzęcą reakcją na bodźce, zakodowaną w podświadomości i pamięci, spełniającą pomocniczą rolę w poznaniu, czy coś jest dobre iub złe dla danego organizmu. Uczucie, jakie się budzi w zetknięciu z pięknem zmysłowym, stanowi bodziec do działania i może być kryterium pewnej jeszcze niewyartykułowanej wartości. Piękno duchowe wymaga refleksji, wyczulonej na wartości życia intelektuałno-wolitywnego, takie jak wiedza kontemplacyjna i altruistyczna miłość.

5. Zasada proporcjonalnej budowy bytu.

Skoro każdy byt jest odblaskiem Bożej piękności, a podstawowym atrybutem piękna jest proporcjonalność budowy, czyli harmonia, to rnożna sformułować zasadę: Każdy byt naturalny zbudowany jest proporcjonalnie. Zasada ta znaczy, że części bytu są dostosowane do siebie, że nie ma w nich nadmiary i braku, o ile jakieś zewnętrzne czynniki nie spowodują zachwiania tej proporcji. Wyrazem tej zasady byłyby różnorakie płasz­czyzny symetrii, odkrywane w świecie przez matematykę oraz pewna elegancja we wzorach matematycznych obrazujących rzeczywistość. Z zasady proporcjonalnej budowy bytów wynika, że przypadłości nie wyrastają ponad substancje oraz, że w świecie nie istnieje ani nużąca monotonia, ani zbyt skomplikowana rozmaitość; natomiast zauważa się hierarchiczność struktur, z których jedne są podporządkowane innym (Zajmuje się tym dział matematyki fraktalowej).

H. Zmienność bytu

Teza 8. Byty zmieniają się.

1. Problem zmienności bytu.

Zagadnienie zmienności i niezmienności bytu należało do kluczowych zagadnień filozofii już w czasach starożytnych. Poruszył je Parmenides, który w swej jednoznacznej koncepcji bytu, wykluczającej wszelki niebyt, nie widział miejsca dla zmienności. Zmiana bowiem mogłaby się odbywać albo od niebytu do bytu albo odwrotnie. Tymczasem według Parmenidesa niebyt nie istnieje. Więc niemożliwa jest też i zmiana. Koncepcja ta była wynikiem racjonalistycznego (apriorycznego) podejścia do rzeczywistości. Tymczasem empiria wskazywała naocznie na fakt zmiany. Parmenides zaprzeczył więc wartości empirii. Po tej samej linii poszli atomiści starożytni (Demokryt i Leukip), rozdrabniając tylko byt parmenidejski na nadal nieprzenikliwe dla niebytu atomy. Atomy same nie zmieniają się: są, jak ich nazwa wskazuje, niepodzielne. W tym samym kierunku poszli pitagorejczycy, dla których zasadniczym pierwiastkiem świata była liczba, oraz Platon, którego niezmienne idee były właściwą osnową świata, zmieność zaś fenomenów sprawiała, że nie były one godne w jego oczach, by stać się przedmiotem naukowego poznania.

Odmienne stanowisko zajęli filozofowie jońscy (Heraklit i Kraty!), upatrując w empirii najważniejsze źródło poznania, a konsekwentnie zmienność za najważniejszy aspekt rzeczywistości.

Arystoteles, jak zwykle, usiłował pogodzić obydwa te skrajne kierunki. Jego rozwiązanie polegało na tym, że uznając wartość empirii, przyjął fakt zmiany wielu bytów jednostkowych, nie zrezygnował jednak ze stałości, która jest jedną z podstaw naukowego poznania, ale ograniczył ją do gatunków, a ściślej -.do formy, czyli istoty rzeczy. Forma sama z siebie nie zmienia się. Zmienia się tylko byt konkretny. Byt ten jest jednak złożony wewnętrznie z dwóch składników: z aktu i możności i ta właśnie złożoność jest podstawą zmienności. Te dwa pojęcia występują w arystotelesowskiej efefinicji zmiany.

71

2. Definicja zmiany

Arystoteles zdawał sobie sprawę z tego, że zdefiniowanie zmiany nie jest rzeczą łatwą63. W wielu tekstach używał on zamiennie terminów „ruch" i „zmiana" (Ktvrjaic, ueiapo/tf))64. Podał zaś przynajmniej trzy definicje ruchu:

1) „Ruch jest aktem bytu w możności, o ile jest w możności"65, 2) „Ruch jest aktem tego, co poruszalne, pod względem jego poruszal-

ności"66, 3) „Ruch jest aktem niedoskonałym"67.

Z tych definicji widać, że nie chodziło mu o podanie ścisłej, klasycznej definicji per genus et differentiam, tylko o systemowe ujęcie zjawiska powszechnie znanego. Wymienione formuły sugerują, że ruch jest drogą do bytu, ale nie przebytą jeszcze do końca, że jest dążeniem do kresu, ale z tym zastrzeżeniem, że kres nie jest jeszcze osiągnięty. Nasuwają mysi o jakimś napięciu i braku równowagi oraz o dążeniu do jej wyrównania.

Ten sam moment niedopełnienia i braku równowagi można dostrzec w swego rodzaju aksjomatach dotyczących ruchu, które można traktować jako definicje uwikłane. Są to np. takie zdania, jak: „To, co się porusza, poruszało się i będzie się nadal poruszało"68. Te aksjomaty odnoszą się tylko do tzw. ruchu ciągłego, w którym pomiędzy punktem wyjścia a dojścia jest nieskończona ilość stanów pośrednich69, dających się wyróżnić potencjalnie, chociaż nie istniejących aktualnie, ponieważ aktualna nieskończoność, zdaniem Arystotelesa, jest nie do przyjęcia.

Gdy chodzi o desygnaty pojęcia ruchu, to tyle jest gatunków rucnu. ile jest gatunków bytu, ponieważ całą swą realność ruch czerpie z kresu, do którego zmierza70. Jest więc ruch, podobnie jak byt, czymś analogicznym. Arystoteles wyróżnia trzy kategorie zmian:

63. Por. Fizyka, III 2, 201*33. 64. Fu. ffl 1, 201'8; V 1, 224*25; 27; VIII 7, 261*33; De coelo, HI 3, 31)"25; Met. K 9, 1065*14. 65. Fiz. U 1,201*11; "5. 66. Tamie 2, 202*7; VIII 1, 251*9. 67. Tamże III 2, 201*31; VIII 5, 257*8; Melaf. IX 6, 1048*29. 68. Zob. Fiz. VI 6, 236*33-34; 237*2-3. Por.: 237*34-35. 69. Por. F. Kaulbach, Der philosophische Begriff der Bewegung. Sludien zu Aristoteies und Kant. Koln

1965, s. 2. 70. Zob. Fiz. m 1,201*8-9.

72

•MPPL

1) /. podmiotu w niepodmiot (niszczenie), 2) z niepodmiotu w podmiot (powstawanie), 3) z podmiotu w podmiot (zmiana przypadłościowa). Dla dwóch pierwszych kategorii rezerwuje w toku dalszych rozważań

nazwę: „zmiana", dla trzeciej: „ruch"71. Ruch w tym węższym sensie dzieli dalej ze względu na trzy przypadłości, przy których zachodzi, na: lokalny, jakościowy i objętościowy (rośniecie i zmniejszanie się). Najwięcej miejsca w"swych rozważaniach poświęca ruchowi lokalnemu tak, że najczęściej, mówiąc o ruchu bez bliższego określenia, ma na myśli ruch lokalny72. Uprzywilejowanie ruchu lokalnego wydaje się jednak dość zaskakujące, a niektóre argumenty, które podaje Arystoteles na dowód tego pierwszeń­stwa, robią wrażenie sztuczności'3.

Przypatrzmy się bliżej elementom definicji ruchu. Arystoteles wyróżnia trzy momenty ruchu: to, co się porusza; to, w czym się coś porusza oraz czas, w jakim się porusza74. Chodzi tu o podmiot zmiany, o terminy zmiany i o czas. Najbardziej interesują nas tu owe terminy zmiany. Nie do pomyślenia jest ruch bez kierunku i granicy, do której zmierza75, ponieważ ruch to realizacja możności, czyli zbliżanie się do aktu. Akt nadaje ruchowi jedność i gatunek, a więc specyfikuje ruch. Każda faza ruchu jest przybli­żaniem się do kresu, który musi być czymś określonym, jakimś konkretnym sposobem bytowania. Kiedy kończy się ruch, nie ma już tego, co było przed ruchem, jest natomiast coś nowego. Nie ma już poprzedniej możności, lecz jej zaktualizowanie. Dlatego też można powiedzieć, że ruch jest po to, aby nie było ruchu'6, ponieważ ruch ciała jest zmierzaniem do granicy, w której ono jest w spoczynku. „Każda zmiana - mówi A.-ystoteies -zachodzi z czegoś do czegoś"". „Z natury bowiem wszc-ska zmiana zachodzi z czegoś do czegoś i dlatego z konieczności w każdej zmianie są przeciwieństwa, w ramach których ona zachodzi, w bezkres zaś nic się nie porusza"'78.

71. Por. np. Fiz. VI 5, 229*31; "14. 72. Fiz. VIII 7, 260*28-29; 261*25-26; 266*1-2. 73. Por. tamże cały rozdział 7. 74. Zob. Fiz. V 3, 227*23 24' VII 5 249*27 29. 75. Por. Fiz. IV II, 219*10-11; V 1, 224*1-8; 225'1; 2, 225*24; VI 10, 241*8-10; Y;I 1, 242*31; De

coelo, II 6, 288*29; Met. III 4, 999*10. 76. Por. P. Aubenquc. Le probiime de i' etre chez Aristole. Paris 1962, s. 490. 77. Fiz. V 1,224*1. 78. Tamże, VI 10, 241*26; *12; VIII 2, 252*10-12; De coelo, I 8, 277*16.

Te same treści można by wyrazić symbolicznie przez zespól aksjomatów (definicja przez postulaty):

A l . Każda zmiana ma dwie fazy; f; i f2. A 2. Fazy te są fazami czegoś: f,(x) i f2(x). A 3. Faza druga nie pokrywa się z fazą pierwszą: f, * f2. A 4. Faza druga jest doskonalsza od fazy pierwszej (uszczególnienie

A 3.): (f2 > fO. A 5. Faza druga różni się od fazy pierwszej o jakąś doskonałość

(uszczególnienie A 4.): (fj + r) = f2. A 6. Albo istnieje faza pierwsza albo faza druga (nigdy obie rsa raz):

fi/f2. A 7. Faza pierwsza pociąga za sobą nieistnienie fazy drugiej, albo

odwrotnie, faza druga pociąga nieistnienie fazy pierwszej (specjalizacja A 6.): (f, -> ~Q v (f2 -» ~fx).

A 8. F, i f, należą do tego samego typu bytowego: VC [(f, eC).(f 2 eC)].

Opis ten jest zgodny z arystotelesowską definicją ruchu (y;nu^'y), gdy symbolom f2 i fl odpowiadają terminy „akt" i „możność", symbolowi x odpowiada termin „byt", zastrzeżenie zaś, że fazy nic istnieją obie :.•:•.• r.v, - wyłażeniu: „o ile jest w możności".

3. Spór o ruch lokalny

Początek sporu o ruch lokalny sięga XIV w., kiedy to Sv. CVV.h.-.sm stwierdził, że ruch lokalny tłumaczy się sam, ,swoją bezwładnością. sY.śróci uczniów Ockharna rozwinęła się teoria impetu (pędu), który zostaj uznany za wewnętrzną przyczynę ruchu ciał, działającą dalej po usianiu działania przyczyny sprawczej zewnętrznej. Pomysł teorii impetu wyszedł od Piotra 01ivi, chociaż już w VI w. pewne zalążki tej teorii znajdują się u filozofa bizantyjskiego Jana Philopcnusa. Teorię tę przeją! Francesco delia Marca (vis derelicta), rozwinęli: W. Ockham i ockhamiści Mikołaj z Oresme i Jan Buridan79. Określali oni impet jako wielkość proporcjonalną do szybkości,

79. Zob.: F. C. Ccppleston, Geschichte der Philosophie im Mittelalur. MUnchen 1976, s 256-9, g^.u wymienia takich ockhamistów, jak: J. Buridan, Albert z Sachscr., Marsilius z Ingrid, Mikrfsj - Ore-rm-;. zwolenników impetu.

74

z jaką ciało zostało poruszone oraz do ilości materii, jaką ciało zawiera. Zastosowanie tej teorii pozwoliło na wytłumaczenie ruchu lokalnego ciał bez stale działającej przyczyny. Ruch więc jest stały, dopóki nie przeciwdziała mu jakaś siła (czyli ruch przeciwny).

Zilościowanie tego ruchu spotykamy u Galileusza i u Kartezjusza (w. XVII)80. Były to intuicje słuszne, ponieważ ruch brany całościowo, a nie tylko czysto geometrycznie jest równoważny energii kinetycznej (tzw. „siła żywa" Kartezjusza). Energia zaś da się ująć liczbowo, pod warunkiem ustalenia jednostki energii. Samo zajmowanie kolejnych miejsc jest tylko jednym z aspektów energii kinetycznej, tak samo jak czas. Określenie czasu jako miary mchu można tu przetransponować na określenie: Czas jest jednym z parametrów energii kinetycznej. Według Kartezjusza ruch ciał, (czyli energia) pochodzi z zewnątrz, a ostatecznie została nadana przez Boga. Sama z siebie materia jest bierna. Ilość ruchu w świecie jest stała, a tylko pewne porcje energii przenoszą się z jednego ciała na inne. Zostało to później zinterpretowane jako „przenoszenie się", „przeskakiwanie" przypadłości z jednej substancji na inną.

Kariezjańską koncepcję ruchu (energii) rozwijali dalej uczniowie Kartezjusza: Geulincx, Malebranche, Hobbes - w duchu mechanicyzmu. Mechanicyzm redukuje wszystkie zjawiska do ruchu lokalnego. Leibniz natomiast skrytykował tezę Kartezjusza o bierności materii i upatrywał istotę materii w ruchu lokalnym (w energii). Była to więc koncepcja dynamizmu materii. Skrytykował też kariezjańską definicję ruchu: prędkość . masa - pęd, i poda! swoją definicję siły żywej (conatus):

~2~'

I. Newton sformułował słynne trzy prawa mechaniki. Pierwsze z nich: „Każde ciało spoczywa lub porusza się ruchem jednostajnym po linii prostej tak długo, jak długo nie zadziała inna jakaś siła, która zmusi to ciało do zmiany jego stanu" przypomina sformułowanie Arystotelesa: „Nikt nie

80. Zob. ii. Gilson, Historia filozofii chneścijaAskiej w wiekach średnich, przeł. Sylwester Zalewski. Warszawa 1987, s. 459; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii,, t.n, Warszawa 1959, s. 70; Enciciopedia Filcsofca. Krenze, t. HI, &. 81 i, hasło; Impttus. A. Maier, Zwei Grundproblzrm der schoiastischen Natwphilosophie. Roma 1951, t, II, Dic tmpetustkeońe.

75

potrafiłby powiedzieć, dlaczego to, co poruszone, gdzieś się zatrzyma: dlaczegóżby bowiem miało się zatrzymać tu raczej niż tam? Tak, że albo będzie w spoczynku, albo z konieczności będzie się poruszało tak długo, dopóki coś silniejszego nie stanie na przeszkodzie"81. Przypomina także zasadę sformułowaną przez Galileusza: „Ciało na płaszczyźnie bez tarcia będzie się poruszało ruchem jednostajnym i wiecznym, o ile płaszczyzna, po której się porusza, jest bez granic" oraz przez Kartezjusza: „Dana porcja materii, rozpatrywana sama w sobie, dąży do utrzymania się w ruchu nie po linii krzywej, lecz po prostej"82.

Według Newtona dopiero ruch przyśpieszony wymaga siły. W tra­dycyjnej teorii ruchu zmiana miejsca wymagała przyczyny czy to ze­wnętrznej, czy wewnętrznej (impet); w mechanice Newtona zmiana ruchu wymaga przyczyny, choć co do tego Newton nie zawsze by? konsekwentny. Trzeba jednak pamiętać, że u Newtona silą to tyle co energia w terminologii dzisiejszej.

Mara i Engels (w. XIX) rozszerzyli pojęcie ruchu na wszystkie postaci energii, nie tylko mechanicznej i podobnie jak Leibniz upatrywali w energii istotę materii. Jest sprawą dyskusyjną, czy cała rzeczywistość da się sprowadzić do energii (energetyzm Ostwalda). Wyprowadza się taki wniosek z wzoru A. Einsteina: E = mc2. Jednali pełny wzór Einsteina ma possać:

E-E0 = (m-rnjc2. Wskazuje to, że efekt masowy ma dwie różne podstawy. Masa spo­czynkowa nie zależy od układu odniesienia, masa ruchowa zależy8'. Pierre Yernot84 uważa, że pewna część masy, związana z materią nigdy nie przechodzi w energię, inna część masy może przejść w energię.

Fizyka współczesna nie obaliła tych poglądów, lecz jeszcze bardziej podkreśliła rolę energii, potocznie zwanej ruchem. Teoria względności wprowadziła tylko pewne uściślenia, dotyczące m. in. zależności energii od pola sił (Odkryto cztery poziomy oddziaływań; stwierdzono tożsamość przyśpieszenia i geometrii przestrzeni; próbuje się skonstruować jednolitą

81. FU. IV 8, 215*19-22. 82. Principia pkilosophiae, II # 39. 83. Zob. Jan Dords, 'Złudne zarzuty z fizyki przeciw dowodowi kin£'.ycinernu nu U*n^er>lc G-y w,

(Maszynopis w Archiwum Prowincji Polski Południowej Tow. Jez., Kraków, nr 5428, s. 216. 84. Deux problemes scientifiąues devani la philosophie ilenielle: ia matiere, qn'itfaut distinguer de i."

masse, riest pas de Vinercie; la thćorie des ensembles confirme Vhistoire religieuse, w: Sapienua Aquin3!is, Relationes - communicaliones et acta IV Congressus Thomistici Intemationalis, Rornae 13—17 Septcrnbris 1955, Romae 1956, t. 2, s. 222-226.

76

teorię zjawisk fizykalnych), określania wielkości i kierunku pędu względem układów odniesienia, a przede wszystkim ustalono granicę wzrostu prędkoś­ci mianowicie prędkość światła w próżni. Wśród filozofów niektórzy (R. Masi, W. Brugger, A. Whittaker) uznali fakt, że ruch w sensie energii nie jest zmianą, lecz stanem. Wielu jednak polskich tomistów nadal trzyma się pierwotnego stanowiska Arystotelesa i św. Tomasza (K. Kłósak, M.A. Krąpiec, J. Zdybicka, S. Kowalczyk, S. Kiczuk), zaliczając ruch lokalny do zmian. Chociaż więc obecna teza na temat zmian jest długa, należałoby z racji rozbieżności poglądów, zwłaszcza w środowisku polskim, zbadać dokładnie wartość arystotelesowskiego ujęcia ruchu lokalnego.

4. Błędy w arysfotelesowskiej teorii ruchu lokalnego

Podzieliwszy ruch lokalny na trzy kategorie: ilościowy, jakościowy i lokalny85, Arystoteles rozważa najrozmaitsze aspekty tych trzech typów ruchu. Okazuje się jednak, że ruch lokalny specjalnie wyróżnia, ponieważ ma on pewne własności, których nie mają tamte dwa. Najpierw traktuje ruch lokalny jako pierwotny, w tym sensie, że inne rodzaje ruchu zakładają ruch lokalny. Np. wzrost wymaga przesunięcia części i dowozu materiału; zmiany jakościowe wymagają, zagęszczania lub rozrzedzania. Dalej, ruch lokalny może być ciągły, inne nie. A ciągły ruch jego zdaniem jest najlepszy. Wieczne byty mogą się poruszać tylko ruchem lokalnym. Nawet do powstawania bytów potrzebny jest ruch lokalny, bo np. rodzice muszą się spotkać, by dać życie dziecku. Ten też ruch nie niszczy istoty rzeczy. Tylko ten ruch może być wieczny. Wszelkie inne ruchy przebiegają od przeciwieństwa do przeciwieństwa.

Już te przymioty wskazują, że ruch lokalny nie realizuje w sobie definicji zmiany. Potwierdzają to dalsze różnice, np.: „Każdy ruch wywodzi swą nazwę raczej od celu, do którego zmierza, niż od punktu wyjścia"86. W zastosowaniu do ruchu jakościowego i ilościowego ma to sens, bo np. dochodzenie do zdrowia nazywa się wyzdrowieniem, a wejście w stan choroby - zachorowaniem. Ale jak nazwać dojście do jakiegoś miejsca, skoro miejsce od miejsca niczym się nie różni; żadne miejsce nie jest ani

85. FU. II 1, 19214; V 1, 225*7; 2, 226*25; VII 2, 243*6; VIII 7, 260*27. 86. Fil. V 5, 229*25-26.

77

lepsze, ani gorsze? Ruchy przeciwne w kategorii jakości i ilości łatwo określić: Białe i czarne to przeciwieństwa jakościowe; wielkie i małe to przeciwieństwa ilościowe; ale cóż to za przeciwieństwo: prawe i lewe? Przecież wystarczy się inaczej ustawić, a zmieniają się role: prawe staje się lewym, a lewe - prawym. Czy bycie w miejscu niesie z sobą jakąś wewnętrzną wartość? Z pewnością nie. Zastanawiając się nad tożsamością przedmiotu indywidualnego w trakcie zmian, R. Ingarden bierze pod uwagę jego cechy bezwzględne i względne. Do cech względnych zalicza położenie w przestrzeni. Zdaniem Ingardena podmiot może utracić cechę względną, chociaż przez to sam się wewnętrznie nie zmieni: „Cecha względna przysługuje przedmiotowi P, ale to przysługiwanie różni się od przy­sługiwania cech innego typu tym, że przede wszystkim jest ono pochodne od stosunku R zachodzącego między przedmiotem P a przedmiotem P', a pośrednio od 1. pewnych własności przedmiotu P, i 2. pewnych własności przedmiotu P', które razem stanowią fundamentum relationis R." [...] „Z chwilą gdy R przestaje zachodzić (np. dlatego, że P' przestało istnieć, a przynajmniej utraciło własność, która stanowiła fundamentum relationis), cecha względna ipso facto znika, jakkolwiek nic się zresztą w P nie zmieniło"*7. Dalej Ingarden zwraca uwagę na czysto geomeiryczne traktowanie położenia ciała: „Wyobraźmy sobie, że mamy dwa przedmioty fizyczne obok siebie ułożone w przestrzeni, jeden „na prawo" od drugiego, drugi „na lewo" od pierwszego. Jeżeli będziemy stali na stanowisku, że przedmioty te znajdują się w pustej absolutnej przestrzeni, w której nie rozpościera się żadne „pole" sił, a więc np. żadne pole magnetyczne lub elektryczne, lub grawitacyjne, wówczas owo „prawy", „lewy" jest cechą względną w rozważanym obecnie znaczeniu, a więc tego samego rodzaju cechą, co np. „podobny", „niepodobny" itp"88. Można z tych nieco przydługich cytatów wyciągnąć wniosek, że zmiana cechy względnej zakłada zmianę jakiejś cechy bezwzględnej, która stanowi fundamentum relationis i dopiero ta zmiana byłaby zmianą prawdziwą, wewnętrzną. Dopiero w zmianie wewnętrznej bowiem zachodzi naprawdę coś nowego.

Następna różnica: Ruch lokalny dzieli się wg Arystotelesa na zgodny z naturą i przeciwny naturze. Natomiast do ruchu jakościowego i ilościo­wego ten podział nie przystaje. Pyta Arystoteles: „Dlaczego - można

87. R. Ingarden, Spór o istnienie iwiata, t. II. Kraków 1948, s. 408. 88. Tamte, s. 410.

78

zapytać - określenie: „zgodne z naturą" i „niezgodne z naturą" można stosować do zmiany miejscowej, do spoczynków i ruchów, a nie można stosować do innych zmian? Np. nie ma jednej zmiany jakościowej zgodnej z naturą, a innej niezgodnej, ponieważ wyzdrowienie nie jest bynajmniej w większym stopniu zgodne z naturą czy z nią niezgodne niż zachorowanie, ani stawanie się białym - w większym stopniu niż stawanie się czarnym. Podobnie ma się sprawa ze wzrostem i ubytkiem"89.

Różnice istnieją także, gdy chodzi o ograniczenie ruchów: „W zmianach dokonujących się według przeciwieństwa stany przeciwne są granicami zmiany, a więc i wszelkiej zmiany jakościowej, bo zmiana jakościowa zawsze jest zależna od pewnych przeciwieństw. Podobnie ma się rzecz z przyrostem i ubytkiem; granicą przyrostu jest stan wielkości osiągnięty zgodnie ze swoistą naturą, granicą ubytku będzie utrata tego stanu. Natomiast ruch przestrzenny nie może być w ten sposób ograniczony, bo jego granice nie zawsze są przeciwieństwami"90.

Nasuwa się wniosek, że wszystkie te różnice wskazują na to, iż sytuacja ruchu przestrzennego jest podejrzana, skoro ma on tyle wyjątków. Najprostsza odpowiedź brzmi: Ruch lokalny nie jest zmianą, lecz stanem. Pewne wyrażenia, którymi posługuje się Arystoteles wskazują na to: „Albo bycie w mchu przysługuje rzeczom akcydentalnie [...], albo przysługuje nieakcydentalnie, lecz istotnie. {...] Jeżeli bycie w ruchu jest własnością akcydentalną, to wobec tego to, co jest w ruchu, nie musi być w ruchu"91. Wskazują na to też pewne przykłady zatrzymywania się ruchu, jakie podaje Arystoteles:

Przykład 1. Ruchy po odcinku mają punkt, spoczynku na końcach odcinka. Są to wiec numerycznie inne ruchy. Nasuwają się tu jednak dwie uwagi: Dlaczego ciało, które doszło do końca odcinka, wraca? Po drugie, czy chwilowe przebywanie w punkcie zasługuje na nazwę spoczynek? Sam Arystoteles definiuje właściwy spoczynek w ten sposób: „A zatem będziemy mówić o spoczynku, gdy w szeregu następujących po sobie chwil będzie można zgodnie z prawdą powiedzieć, iż rzecz i jej części znajdują się w tym samym miejscu"92. Trzeba więc odróżnić pozorny spoczynek, jak

89. Fi*. V 6, 230*18-24. 90. Fis, VI 10, 241*28-bZ Arystoteles ma tu na myśli ruch kołowy. 91. Fiz. Viii 5, 256*5-6. 10. 92. Fil. VI S, 239*26-28.

79

np. przebywanie drgającej struny w punktach największego wychylenia oraz definitywny spoczynek, kiedy prędkość ciała mierzona w jakimś układzie odniesienia i w określonym odcinku czasu wynosi 0.

Arystoteles zastrzega się, że „nie ma ruchu ruchu, ani powstawania powstawania, ani w ogóle zmiany zmiany"93, „bo zmiana nie jest przed­miotem"94. „Gdyby istniała zmiana zmiany i powstawanie powstawania, mielibyśmy cofanie się w nieskończoność"95, a mimo to na innych miejscach mówi o ustawaniu ruchu lub zaczynaniu się ruchu: „Spoczynek jest przeciwieństwem ruchu, a więc tym samym jest brakiem ruchu w tym, co jest zdolne do przyjęcia ruchu"96. „Przeciwieństwem ruchu jest nie tylko ruch, lecz.tąkżej. spoczynek. Ściśle biorąc, przeciwieństwem ruchu jest inny ruch, ale również przeciwieństwem jest stan spoczynku. Jest bowiem brakiem, a brak może być nazwany w pewnym sensie przeciwieństwem"97. „A może ruch jest również w pewien sposób przeciwieństwem spo­czynku?"98 Czy te wahania nie świadczą o rozterce Arystotelesa, który raz pojmuje ruch jako zmianę, drugi raz jako stan różny od spoczynku?

Przykład drugi (kuriozalny!): Pisze Stagiryta: „Podczas gdy szybkość ciała dążącego do zatrzymania się zawsze wzrasta, to szybkość ciała poruszającego się w sposób nienaturalny stale maleje"99. Autor miał tu na myśli spadanie kamienia na ziemię oraz lot kamienia wyrzuconego do góry. Ponieważ nie znał prawa przechodzenia energii potencjalnej w kinetyczną w jakimś polu sił, np. grawitacyjnym, tłumaczył spadanie kamienia jego żądzą znalezienia się w miejscu naturalnym, czyli na ziemi. Tymczasem w rzeczywistości spadający kamień nie dąży do zatrzymania się na po­wierzchni ziemi. On leciałby dalej, gdyby w ziemi był wykopany szyb sięgający powierzchni na przeciwnej stronie kuli ziemskiej. Kamień nabierałby prędkości do momentu znalezienia się w środku ziemi; następnie jego prędkość by malała, ponieważ energia kinetyczna zamieniałaby się z powrotem stopniowo w potencjalną. Byłby to ruch oscylacyjny, odzwier­ciedlający pole grawitacyjne ziemi, czyli pewna postać energii przybierająca formę aktualną lub potencjalną w zależności od warunków pola sił.

93. Fil. V 2, 225*15-16. 94. Tamże, *20. 95. Tamie, *33-35. 96. Tamże, 226*14-16. 97. Fii. V 6, 229*23-26. 98. Tamże, 231U6-17. 99. Tamże, 230*24-26.

80

Nienaturalny ruch,u Arystotelesa należałoby interpretować jako ruch przeciwny do stopnia natężenia sił. Tymczasem Stagiryta tłumaczy malenie prędkości wznoszącego się kamienia ociąganiem się i bronieniem przed oddalaniem się od miejsca naturalnego. W swoim opisie poruszającego się kamienia nie podkreślił on ważnego szczegółu, że mianowicie istnieje oczywista różnica między procesem zatrzymywania się kamienia na powierzchni ziemi, a procesem zatrzymywania się kamienia na pewnej wysokości. W pierwszym wypadku zatrzymanie jest gwałtowne; jest to wyhamowanie ruchu spowodowane szybkim oddaniem energii cząstkom ziemi, które się rozsuną - powstanie dołek - oraz ogrzeją, czyli nabędą chaotycznych ruchów, rozpraszając w ten sposób skupioną dotychczas energię kamienia. W drugim przypadku zatrzymanie się w górze jest łagodne i spowodowane zamianą energii kinetycznej na potencjalną (cokolwiek by ona znaczyła,) na takiej wysokości, jaka odpowiada energii, z którą kamień został wyrzucony w górę.

Trzeci przykład związany jest z szeregiem czynników poruszających i poruszanych, coraz bardziej oddalających się od źródła ruchu: „Ruch stopniowo ustaje, gdy sita poruszająca słabnie w każdym następnym członie szeregu, a ustaje ostatecznie, gdy pewien człon nie przyczynia się już więcej do tego, ażeby przylegający doń następny człon był czynnikiem ruchu, lecz tylko wprawia go w ruch. Ruch tych dwóch ostatnich - jednego jako czynnika ruchu, drugiego jako ciała poruszanego - musi ustać równocześnie, a wraz z nimi ustaje cały ruch"100. „Najszybciej poruszają się te ciała - pisze Arystoteles - które znajdują się najbliżej źródła ruchu"*01.

To, co tu opisuje Stagiryta, jest prawdziwe w świecie, gdzie występują opory i tarcia. Tam zatrzymuje się ruch makroskopowy. Arystoteles jednak nie wiedział, że po zatrzymaniu się ciała ruch dalej trwa, ponieważ poruszają się chaotycznie cząstki otoczenia, wywołując falę dalszych oddziaływań i ruchów mikroskopowych. Słabnięcie ruchu należy wyjaśniać tym, że ruch pochodzący od pierwszego czynnika rozprasza się, choć nie ginie.

Nowe problemy w arystotelesowskiej koncepcji ruchu przestrzennego pojawiają się, gdy pytamy o przyczynę tego ruchu. W księdze VIII, rozdz. 5 Fizyki Arystoteles wypowiada tezę, że „wszystko, co się porusza, musi

100. Fil. VHI 10, 267*8-12. 10!. Tamże, 267*7-8.

1

być przez coś poruszane"102. Jest to sformułowanie, pozytywne. Tę samą zasadę ruchu znajdujemy także w formie negatywnej: ,Jeżeli jednak pewna rzecz jest w spoczynku, ponieważ jakaś inna przestaje się poruszać, to musi być poruszana przez coś"103. W tych sformułowaniach kryje się pewna dwuznaczność. Podczas gdy w ruchu ilościowym i jakościowym potrzeba przyczyny sprawczej, czyli czynnika rucha wynika z tego, że coś nowego się pojawia w podmiocie, a nic nie powstaje samo z siebie, w wypadku ruchu lokalnego nie mówi się o potrzebie przyczyny sprawczej do uzyskania nowego miejsca, tylko w ogóle do wprowadzania w ruch, a wiec do przejścia ze spoczynku do ruchu, co odbiega od wyjściowego założenia, że że ruch jest aktem bytu w możności, o ile jest w możności, gdzie aktem miałoby być .miejsce docelowe, czyli granica. Świadczą o tym takie teksty, jak ten: „Oddziaływać na przedmiot zdolny do ruchu jako taki to tyle, co właśnie go poruszyć"104.

Szczególnie oczywista jest potrzeba przyczyny sprawczej zewnętrznej, wywołującej ruch „przeciw naturze"105, np. gdy ktoś usiłuje zepchnąć ogień lub wór z powietrzem w dół, a kamień podrzucić do góry. „Wszystkie rzeczy, których ruch jest wymuszony i nienaturalny, są poruszone przez czynnik zewnętrzny"106. Teksty te są zrozumiale, pod warunkiem, że się interpretuje ruch lokalny jako pewien stan energetyczny posiadany przez ciało, który ono może utracić lub uzyskać, nie przystają natomiast do definicji ruchu (zmiany) w ogóle.

Istnieją jeszcze fakty, które samemu Arystotelesowi sprawiały trudność. Chodzi o tzw. ruchy naturalne, czyli wypadki poruszania się własną mocą. Ponieważ cała Fizyka zmierza do wykazania potrzeby istnienia Pierwszego Poruszyciela, wypadki samoporuszania się utrudniają to rozumowanie. A jednak Arystoteles przyjmuje jako pewnik twierdzenie, że „zasadą ruchu jest natura"107. Ale natura jest również zasadą spoczynku'08. Co to jednak znaczy? Czy natura jest źródłem ruchu tak, że potrafi bez wpływu zewnętrznego wyprodukować ruch? Czy jest tylko modyfikatorem ruchu

102. 256'14 i 19. Por. Fiz. VIII 10. 266*28-29, gdzie zaraz dodaje: „za wyjykim oczy Y/iście rzeczy, które się poruszają same przez się".

103. Fiz. Vn 1, 242*2-3. 104. Fiz. III 2, 202*5-6. 105. Fil. VIII 4, 254*24-27. 106. Tamże, 255*32-33. 107. Fiz. VIH 3, 253*5-6. 108. Tamże, *9; por. II 1, 192622.

82

wprowadzonego z zewnątrz? Tym bardziej nie jest jasne, co to znaczy, że natura jest zasadą spoczynku: Czy jest podmiotem spoczynku, czy przyczyną spoczynku? Raczej to drugie. Już wcześniej zwróciliśmy uwagę na dwuznaczność słowa „spoczynek". Fizyka współczesna jeszcze bardziej komplikuje sprawę. W teorii względności spoczynek jest czymś względnym. Coś, co porusza się w jednym układzie, spoczywa w innym. Spoczynek ponadto według fizyki współczesnej jest możliwy tylko w makroskali, gdzie równoważą się siły, natomiast w mikroskali jest on nie do osiągnięcia109.

Arystoteles ma też trudności z wyjaśnienim zdolności do poruszania (tvtpyeia - potentia activa). Zdolność bierna nie sprawia kłopotu: Ona wymaga interwencji czynnika zewnętrznego, aktualnego. Np. „człowiek w pełni uformowany tworzy z człowieka potencjalnego - człowieka"110; rzecz zimna potrzebuje ognia, by się ogrzać111. Trudniej wytłumaczyć, skąd się bierze zdolność czynna i na czym ona polega. Chociaż Stagiryta nie odrzuca wprost twierdzenia pitagorejczyków112 i Platona113, że w zwie­rzęciu dusza jest motorem ruchu, to jednak jest skłonny przyjąć, że nawet zwierzę porusza się pod wpływem czynników zewnętrznych11*.

Arystoteles nie uznaje działania na odległość11*. To stanowisko koliduje jednak z faktem poruszania się ciał także po utracie kontaktu z czynnikiem poruszającym. Tak jest w wypadku pocisku wyrzuconego z kuszy, Dla wyjaśnienia takich ruchów wprowadza Arystoteles termin „ótyrursplcy-Taoic""6, który oznacza pośredniczenie powietrza czy wody w przeno­szeniu pocisku. Ale choć w pewnych wypadkach takie wyjaśnienie może być słuszne11', to jednak nie jest trafne w zastosowaniu właśnie do pocisku, bo powietrze czy woda raczej hamują lot pocisku, niż go umożliwiają. Bliższe rzeczywistości jest wyjaśnienie lotu pocisku przez posiadanie przezeń energii uzyskanej w chwili wystrzelenia.

109. Oznaczałoby to temperaturę zera bezwzględnego: - 273°C, której uzyskać niesposób.. 110. Fis. HI 2, 202*11-12. 111. FU. VIII 4,255*23. 112. Zob. Fiz. VIII 6, 259*2. 113. Zob. tamże 9, 265*33-34. 114. Por. tamte 2, 253*12-16. 115. Por. tamże 10, 266*30; por. ffl 2, 202*7. 116. K. Leśniak oddaje to słowami: „wzajemne przestawienie" (Arystoteles. Firyka, przeć, wstępem i

przypisami opatrzył Kazimierz Leśniak. PWN 1968); Sylwester Maurus w swym komentarzu - słowem: „circumobsistentia", ponieważ otaczające ciała poruszają pocisk.

111 W fizyce współczesnej przyjmuje się rozchodzenie się fal w przestrzeni.

83

Arystoteles jest przekonany, że wszystkie ruchy są udzielane przez jakąś przyczynę, nawet te, które są wywołane przez możność czynną118. Jeżeli możność czynna chwilowo nie działa, to tylko dlatego, że istnieje przeszkoda. Wystarczy jednak tę przeszkodę usunąć, aby możność czynna się ujawniła. Pewne przykłady mają to unaocznić: Zwolnienie kamienia przywiązanego do bukłaka z powietrzem zanurzonego w wodzie sprawia, że bukłak wynurza się z wody. Piłka rzucona o ścianę odbija się od niej mocą wcześniej jej udzieloną przez tego, kto się nią bawi. Czy jednak można udowodnić, że wszystkie ruchy są podobnie udzielone? Co do przykładu z piłką, widzi się, że ona najpierw leży na ziemi, ktoś ją podnosi, i rzuca nią. Ale czy np. księżyc krążący wokół ziemi otrzymał ruch w jakimś momencie, czy poruszał się od zawsze? Nie ma możliwości rozstrzygnięcia tego zagadnienia.

Ostatnim argumentem przeciw uznawaniu ruchu lokalnego za zmianę może być końcowe stadium rozumowania Arystotelesa, dotyczące Nieruchomego Poruszyciela. Filozof ze Stagiry wprowadza do tego rozumowania pojęcie ruchu kołowego. Ruch kołowy jest ciągły i wieczny. „W ruchu kołowym nic nie jest określone, bo dlaczego wśród punktów znajdujących się na linii ten raczej niż inny miałby być granicą? Każdy punkt jest w zasadzie z tej samej racji początkiem, końcem i środkiem. Z tego przeto względu rzecz poruszająca się ruchem kołowym jest zawsze zarówno na początku, jak i na końcu i nie jest tam nigdy"1'9.

Według Arystotelesa ten ruch jest wywoływany przez ostateczny i nieporuszony czynnik ruchu. „Ten czynnik nie musi się zmieniać pospołu z tym, co porusza, lecz będzie zawsze siłą napędową ruchu. (Wywoływanie bowiem ruchu w tych warunkach nie wymaga trudu}"120. Pomijając to, czy taki ruch, w którym nie ma końca ani początku, podpada jeszcze pod definicję ruchu, gdzie się wymaga aktu, do którego ruch zmierza121, można mieć tu jeszcze kilka zastrzeżeń:

Na początku Fizyki Arystoteles stwierdził, że „poruszające dokonuje tego przez kontakt, wskutek tego ono samo równocześnie podlega działaniu.

118. Por. Fiz. VIII 4, 255*25-29. 119. Fiz. Vffl 9, 265*33-*!. 120. Fiz. VIII 10, 267*3. 121. Stanowisko A. G. van Melsena, podtrz>Tnywane przez S. Kiczuka, nie jest przck:>nj/wujące. 2.nb.

A. G. van Melsen, Filozofia przyrody. Warszawa 1963, r. 5, punkt 3, s. 248, 250. 260-261: Stanisław Kiczuk, Główne filozoficzne koncepcje zmiany. „Roczniki Filozoficzne" 31(I983)z.lt s, 45.

84

Można ponadto zdefiniować ruch jako entelechię ciała zdolnego do poruszania się jako takiego; a dochodzi to do skutku przez bezpośrednie zetknięcie się ze źródłem ruchu tak, że w tym samym czasie i ono również podlega działaniu"122. Teraz zaś twierdzi, że czynnik ruchu nie musi się zmieniać.

Dalsza wątpliwość: Jeżeli w miarę oddalania się od źródła ruch słabnie, to dla zagwarantowania ciągłości i wieczności ruchu, jaką Arystoteles zakłada, trzeba by wiecznego uzupełniania straconego ruchu. A to się w rozumowaniu pomija.

I wreszcie wydaje się, że Arystoteles widzi w wyobraźni, jak jakieś ciało zakreśla koło w przestrzeni, jak zdobywa coraz to nowe punkty, czyli miejsca, bo porusza się ruchem lokalnym. Jest to jednak tylko gra wy­obraźni, bo ani żadnych aktualnych punktów tam nie ma, ani ciało nie kreśli żadnej linii. Ono po prostu porusza się po linii najmniejszego oporu tam, gdzie równoważą się siły: siła grawitacji, czyli dośrodkowa i siła bez­władności, czyli tangencjalna. W tych warunkach ruch, czyli pewna postać energii, nie potrzebuje poruszyciela, ani niczemu ruchu nie udziela.

5. Próba kompromisu

Jak należałoby podejść do zjawiska zmiany, skoro zaliczanie ruchu lokalnego nastręcza tyle trudności? Prostym sposobem jest wykluczenie tego zjawiska z zakresu zmian. Inne próby natrafiają na niemniejsze trudności.

Aby utrzymać ruch lokalny w obrębie zmian, K. Kłósak zarzuca arystotelesowskiej definicji ruchu aprioryzm i błąd petitio principii. Stwierdza następnie, że istnieją w świecie nie tylko przyczyny narzędne ruchu, ale i główne i dlatego problem cofania się w nieskończoność w szeregu przyczyn uważa za pseudoproblem. Jego zdaniem należy porzucić i zostawić na boku arystotełesowską definicję ruchu, zadowalając się definicją dejktyczną, pytanie zaś o źródło ruchu postawić inaczej, a mianowicie: „Czy dla ostatecznego wytłumaczenia ruchu materii jesteśmy zmuszeni przyjąć istnienie jakiegoś jednego, pozaświatowego, pośredniego motoru całkowicie nieruchomego, od którego byty materialne posiadałyby

122. Fiz. m 2, 202*7-9.

85

uzdolnienie do ruchu"123. Porzucenie definicji zmian, opracowanej przez Arystotelesa i przyjętej przez Św. Tomasza jest dużą ofiarą złożoną na ołtarzu ruchu lokalnego. Ale czy konieczną? Już Leibniz zauważył, że „definicja arystotełesowska nie jest tak absurdalna, jak się mniema, byle rozumieć, że po grecku „Ktyrjoac" nie znaczyło u niego tego, co my nazywamy ruchem, ale to, co my wyrażamy słowem zmiana"124.

Inne jest stanowisko A. G. van Melsena125. Analizując arystotełesowska definicję ruchu stwierdza on, że najważniejszym elementem ruchu jest jego jedność, zagwarantowana przez tendencję do tego, by osiągnąć kres jako swoisty kierunek i cel. Cel ten nie musi być przy tym zostać zrealizowany, ponieważ istnieje tylko w możności, mimo to jedność ruchu zostaje zachowana dzięki procesowi stopniowej aktualizacji w określonym kierunku. Przy takim rozumieniu kresu łatwo pogodzić - twierdzi van Melsen - zasadę bezwładności materii z arystotełesowska koncepcją ruchu. Mianowicie na mocy zasady bezwładności ruch nie może ustać z własnej przyczyny, dlatego też kres, czyli akt końcowy może nie nastąpić, ale też ruch w ujęciu arystotelesowskim takiego kresu nie wymaga. Zdaniem van Melsena trudność została spowodowana złym doborem przykładu, użytego przez Arystotelesa dla zilustrowania zjawiska ruchu, przykładu strzały lecącej do celu. Obraz ten mógł łatwo narzucić myśl, że istotnym ele­mentem ruchu jest ten właśnie cel. Tymczasem cel w tym przykładzie „miał znaczenie jedynie dla zamierzonego kierunku, a nie d!a wewnętrznego kierunku samego ruchu"126.

Podobne do melsenowskiego ujęcie ruchu spotykamy u R. Gerarda127. Interpretuje on dzieje filozofii jako zbliżanie się do przekonania, że świat jest wyłącznie ruchem, że byt ma charakter czegoś niedopełnionego, co się staje, co pozostaje w ciągłej możności nigdy nie zrealizowanej. R. Gerard stara się przedstawić teorię świata w ruchu, czyli „teorię przyśpieszonej ekspansji". Świat w tej teorii jest zbiorowiskiem elementów poruszających się wewnętrznym i swobodnym ruchem przyśpieszonym, jest systemem

123. Zagadnienie punktu wyjScia kinetycznej argumentacji la istnieniem Boga, w: „Studia Philosophiae Christianae" 4(1968)2, s. 108; zob. też ss. 91, 95 i 105.

124. G. W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. fi. Warszawa 1955, s. 45. Por. takie: 1 1 , s. 192.

125. Zob. odn 55. 126. Dz. cyt. s. 261. 127. De l' Univers de champ d l'Universde mow/ement, „Revue de meuphysique et de morale", 71(1966)

n. l ,s . 1-14.

86

rotacji otwartych {rotations ouverteś). W tym świecie przyśpieszeń zawierają się „ruchy względnie swobodne, najróżniejsze i nieuporządkowane, w postaci krzywych nieregularnych, otwartych, ograniczonych i jakich­kolwiek"128. ' Problem przyczyny tego ruchu, zdaniem Gerarda, jest pseudo-proble-

tnem, ponieważ świat ten z natury jest chaotyczny i dopuszcza wszelkie ruchy. Byt sam jest z natury czymś niedopełnionym, jest w nieustannej możności, która nigdy nie jest zrealizowana do końca. „Jedność jest pragnieniem innej rzeczy lub nawet pragnieniem w ogóle - pragnieniem podwojenia się. Świat należy pojmować tylko w aspekcie ruchu." R. Gćrard nazywa swoją koncepcję świata koncepcją „czystego ruchu"129. Tego rodzaju monizm kinetyczny mógł się zrodzić na gruncie jednostronnej interpretacji arystotelesowskiej definicji ruchu. R. Gerard powołuje się na wypowiedź Rollanda de Reneville130, który pytając o naturę ruchu pisze: „Czym jest sama w sobie ta możność, której właściwym aktem, zdaniem Arystotelesa, jest pozostawać możnością? Jaka jest prawdziwa natura tego bytu, którego pełna "realizacja polega paradoksalnie na tym, że się nigdy nie realizuje, że się ciągle dokonuje bez skutku?"131

Czy interpretacja, jaką prezentuje nam A. G. van Melsen oraz teoria powszechnej przyśpieszonej ekspansji odpowiadają temu, co przez ruch rozumiał Arystoteles? Wydaje się, że nie. Pierwotna intuicja ruchu, czyli zmiany, jak widzieliśmy, zakłada u Stagiryty jakiś kres i to nie tylko możliwy do osiągnięcia, ale rzeczywiście osiągany przez ruch. Obok przykładu z lecącą strzałą, Arystoteles ma i inne przykłady ruchu, np. budowanie domu, gdzie widać wyraźnie zmierzanie do kresu rzeczywistego. Van Melsen zdaje się nie odróżniać kierunku liniowego, który należałoby raczej nazwać zwrotem wektora, od kierunku „metafizycznego", który zależy od stopnia aktualizacji możności. Możność arystotełesowska nie ma sensu bez przyporządkowania do aktu rzeczywistego i to nie odsuwanego gdzieś w nieskończoność, a realizacja możności jest przejściem z jednego stanu do drugiego, prawdziwą aktualizacją, zbliżaniem się do doskonałości - ęnteięchii, czyli obrazowo mówiąc, wyczerpywaniem się możności.

128. Tamie s. 11. 129. Tamże, s. 14. 130. Gćnese de sms„Revu£ philosophique", 1964, z.l. 131. Art. cyt., s. 14.

87

Rolland de Reneville źle zrozumiał arystotelesowską definicję ruchu: To byt w możności ma pozostawać w możności, póki się zmienia, ale przestanie być w możności po zakończeniu zmiany. Czymś obcym dla Arystotelesa byłaby możność realizująca się w nieskończoność, chyba że chodziłoby o realizowanie się coraz to nowych i innych możności. Akt zaś nie może być tylko jakimś idealnym kierunkiem, lecz entelechią, zakończeniem procesu i osiągniętą pewną doskonałością.

Jan Dorda SJ, polemizujący z K. Kłósakiem na temat ruchu lokalnego, rozwiązał wiele trudności, niestety w punktach nieistotnych132. Obaj polemizujący ze sobą filozofowie inaczej rozumieli słowa: „siły i energie". J. Dorda brał je w znaczeniu takim, jakie spotykamy na terenie nauk fizykalnych, K. Kłósak natomiast nadawał im mało sprecyzowane znaczenie ontologiczne, pojmując siły i energie jako własności jakościowe materii133. Główna trudność pozostała nietknięta, ponieważ i J. Dorda uważał ruch lokalny za prawdziwą zmianę.

Decydującym kryterium prawdziwej zmiany jest nowość faz następnych w stosunku do poprzedzających, osiągnięcie nowego stanu, a nawet nowego aktu istnienia, jak by powiedział św. Tomasz. Na fakt braku elementu nowości w ruchu przestrzennym inercyjnym zwrócił uwagę R. Masi134. Wyraża on wątpliwość, czy utrata jednego miejsca, a uzyskanie innego jest prawdziwą zmianą. Natomiast za zmianę prawdziwą uważa ruch przyśpie­szony, w którym wydaje się pojawiać coś nowego: nowa prędkość. Jednak nawet ruch przyśpieszony nie musi stanowić jeszcze prawdziwej zmiany, ponieważ według teorii Einsteina przyśpieszenie jest równoważne grawitacji, czy innej sile, tzn. nie można odróżnić sił w układzie przyśpie­szonym od sił w polu grawitacyjnym czy elektromagnetycznym. Dlatego za zmianę w sensie ścisłym można by dopiero uważać nagły skok od prędkości v0 do prędkości Yi- Trzeba przy tym pamiętać, że prędkość bez odniesienia do układu współrzędnych, według szczególnej teorii wzglę­dności, nie ma sensu. Z przykładów arystotelesowskich można by uznać: zrzucenie kamienia z jakiejś wysokości przez wiatr, poruszenie laski ręką, ogrzanie jakiegoś ciała, przemiana czerni w biel i odwrotnie, uleczenie

13Z Błędy w krytyce dowodu kinetycznego teodycei, „Homo Dci" 1960, s. 520-522. 133. Por. art. cyt.: Zagadnienie punktu wyjścia..., s. 102-107. 134. Zob.: O pierwszej drodze, pizd. Z. Wtodkowa, w: Studia z filozofii Boga. Warszawa 1968;

Cosmologia. Roma 1961, s. 436.

88

z choroby. Natomiast złym przykładem zmiany byłoby krążenie planet wokół swych osi czy wokół gwiazdy centralnej, różne postaci pędu i energii kinetycznej, kręt i spin.

Bez odpowiedniego dobrania przykładów zmian łatwo o wyciąganie fałszywych wniosków. K. Kłósak np. twierdził, że same siły przyrody są odpowiedzialne za ruchy ciał135. Stanowisko to nie różni się od sta­nowiska marksistów.

Stanowisko zbliżone do prezentowanego przez nas w tej tezie zajmuje B. J. Gawęcki136. Odróżnia on pojęcie ruchu-stanu i ruohu-zmiany. Można się tu łatwo domyśleć, że ruch-stan to ruch lokalny, a i uch-zmiana to prawdziwa zmiana. Gawęcki zauważa, że „podczas gdy przed Gali­leuszem tłumaczono ruch jednostajny i prostolinijny działaniem :iiy, on pojął go jako stan i wskazał, że należy pytać o przyczynę jedynie zmiany prędkości (pod względem wartości liczbowej lub kierunku), a nie o przy­czynę jej stałości"137.

6. Desygnaty pojęcia zmiany.

Usunąwszy z zakresu pojęcia zmiany ruch przestrzenny, przejdźmy do tych desygnatów tego pojęcia, w których się ono realizuje. Trucność polega na tym, że zmiany dzieli się tradycyjnie na: metafizyczne (z niebytu w byt lub z bytu w niebyt) oraz fizyczne (w obrębie bytów), te zaś na substan­cjalne i przypadłościowe, ale nazwy te suponują już pewną teorię złożeń bytowych, której jeszcze nie omawialiśmy. Dlatego na razie będziemy stosować nazwy robocze: zmiana głęboka i zmiana powierzchowna,^Zmiana głęboka to laka, w czasie "której byt zmieniający się traci swoją tożsamość, ^taje się innym bytem o zupełnie nowych właściwościach, których przedtem nie posiadał. Zmiany takie dokonują się gwałtownie. Nie ograniczają się tylko do nieznacznych modyfikacji, ale polegają na całkowitym zaniku struktur dotychczasowych i pojawieniu się w ich miejsce nowych struktur.

135. Por.: K. Kłósak, Dowód św. Tomasza z Akwinu z przyczynowości sprai r:zej, „Roczniki Filozoficzne", 8(1960)z. 1, s. 150 nn.; Podobny wniosek wysnuł T. Wojciechowski w art.. Uwagi krytyczne e kinetycznym dowodzie istnienia Boga, „Polonia sacra", 5(1952), s. 312 nn.

136. Zagadnienie przyczynowości w fizyce. Warszawa 1969. 137. Tamże, s. 132.

go

Jako przykład może tu służyć rozpad wolnych neutronów. Zamieniają się one na trzy nowe cząstki: proton, elektron i antyneutrino. Nie jest to rozkład na części wcześniej ukryte, bo neutron składa się raczej z trzech kwarków. Jest to przemiana. Próba rozbicia mezonu za pomocą jakiegoś nośnika energii powoduje wprawdzie jego rozkład na dwa kwarki, ale natychmiast energia wystarczająca do rozbicia materializuje się w postaci dwóch nowych kwarków, które z poprzednimi tworzą pary, a w rezultacie powstają dwa mezony.

Inne zmiany są powierzchowne. Ryty zmieniające się powierzchownie nie tracą swej tożsamości. Zachowują nadal podstawowe właściwości. Aby jednak nastąpiła zmiana, musi powstać coś nowego. Tą nowością w zmia­nach powierzchownych są modyfikacje, łatwo usuwalne, nie burzące podstawowej struktury, niejako dodatkowe. Przykładem może.być powsi:r.':lc różnych stanów energetycznie wzbudzonych, wprawienie układu w drgania, ruchy obrotowe czy posuwiste, namagnesowanie i naeiektryzowarue. Są ;>• • przykłady czerpane z fizyki jako stosunkowo proste, ale można by OOK:

przykłady z życia człowieka: narodziny i śmierć to zmiany głębokie. zdobywanie wiedzy, opalanie się, zagrzanie zmarzniętych rąk - to zmiany powierzchowne, przelotne, łatwo odwracalne.

Inne problemy związane ze zmianami poruszymy przy okazii dowodów na istnienie Boga.

Rozdział 2

WYJAŚNIANIE METAFIZYCZNE

Objaśnienia wstępne

Człowiek nie zadowala się zwykłym opisem rzeczywistości, czyli zespołem zdań sprawozdawczych, w których stwierdza szereg po sobie nasTepujących' faktów7Ter;ź"zadaje sobie pytanie, w jakim układzie od­niesienia (nie tylko geometrycznym) one się znajdują. Pyta nie tylko, czy fakty zachodzą, ale też, dlaczego zachodzą? Odpowiedzią na pytanie „dlaczego?" jest wyjaśnianie faktów.

Problem wyjaśniania sięga głębokiej starożytności. Już Jończycy szukali &p%fi, czyli jednej wspólnej zasady, która by tłumaczyła prosto i jasno wszystkie zjawiska. Było to szukanie materii świata, z której wszystko powstało. Pitagorejczycy i Platon wprowadzili ponadtp zasady, formalne (struktury matematyczne i idee), a także czynnik 'sprawczy (miłość i nienawiść) jako 'wyjaśniający dynamizm świata. Arystoteles poddał refleksji i zsyntetyzował te poglądy, tworząc zwartą teorię zasad bytu, najpierw przyjmując sriadę zasad (materia, forma, brak), a później formułując klasyczną teorię czterech przyczyn (materia, forma, przyczyna sprawcza

{ii, i celowa). Teoria ta została włączona w jeszcze szerszą teorię aktu VQ)' i możności. Istniej spór o typ wyjaśniania u Arystotelesa: Czy jest to ukryty

płatonizm, panłogiznt idealistyczny, wyjaśniający całą rzeczywistość w oparciu o przyczynę formalną, a więc statycznie, analitycznie, na podstawie związków koniecznościowych (szkoła francuska - Hamehn, Robin, Chevalier)s czy przeciwnie, jest to wyjaśnianie uwzględniające przede wszystkim empirie, związki faktyczne, w oparcia o przyczynę sprawczą, wyjaśnianie syntetyczne (szkoła włoska - Mignuzzi, w Polsce - Nowak,

91

Kwiatkowslci). Wydaje się, że spór należy rozwiązać polubownie, przyjmując obydwa pierwiastki u Arystotelesa, zarówno analityczny, jak i syntetyczny, z tym, że ideałem jest wyjaśnianie koniecznościowe, odnoszące się do rzeczywistości empirycznej.

Układ, do którego odnosimy dany fakt, może być klasą faktów do niego podobnych, które ujmujemy w ogólnym prawie. Wyjaśnienie jednak polegające tylko na podciągnięciu faktu pod ogólne prawo traktujemy jako wyjaśnienie w sensie szerszym, jako wyjaśnienie generalizujące. Wyjaśnienie w ścisłym sensie, tzw. teoretyczne^ polega na znajdowaniu takich faktów ,(explanans), od których dany znany fakt (exptanandum) byłby uzależniony. Do faktów stanowiących explanans mogą należeć elementy wewnętrzne danej struktury, których się domyślamy, łub czynniki zewnętrzne w postaci odrębnie istniejących bytów, od których dany fakt (explanandum) zależy w istnieniu i treści.

Warto zauważyć, że choć mówimy tu o faktach i bytach, to jednak rozumiemy to w ten sposób, że są to fakty i byty ujęte w zdaniach bądź egzystencjalnych, bądź orzecznikowych, bądź wreszcie w mieszanych - egzystencjalno-orzecznikowych. Wyjaśnieniem więc bezpośrednio jest zdanie lub zespół zdań, z których wypływa inne zdanie, uznane za prawdziwe. Pośrednio zdania - poprzez relację semantyczną prawdziwości - odnoszą się do rzeczywistości i dlatego możemy mówić też, że wyjaśniamy fakty przez fakty. Ponieważ zaś w zdaniach nie uchwytujemy od razu caiej rzeczywistości, wyjaśnienia mogą być mniej lub bardziej adekwatne na gruncie modeli.

Krótko ujmując, wyjaśnienie jest to „dobieranie jacji do _ danego następstwa, skądinąd "uznanego za prawdziwe'"". „Rezultat wyjaśniania przedstawia się zwykle jako mniej lub bardziej wyraźny ciąg zdań, w których zdanie o fakcie wyjaśnianym (explanandum) jest wyprowadzone ze zdań wyjaśniających (explanans)"2.

Klasyczne określenie wyjaśniania podane przez Hempla i Oppenheima obejmuje obydwa sensy zarazem: generalizujący i teoretyczny: „Zdarzenie jest wyjaśnione poprzez jego subsumpcję pod prawo ogólne, tj. przez

1. T. Kotarbiński, Elementy teorii poznania, logiki i metodologii nauk. Wrocław - Warszawa -• Kraków 1961, s. 271; por. J. Giedymin, Tłumaczenie w sensie psychologicznym i metodologicznym, „Studia Logica" 9(1960) s. 256.

2. S. Kamiński, Wyjaśnianie w metafizyce. Uwagi wprowadzające, „Roczniki Filozoficzne", 14(1966). s. 43.

92

pokazanie, że zaszło ono zgodnie z tymi prawami dlatego, że wystąpiły pewne warunki początkowe". Stąd „pytanie, dlaczego zaszło dane zjawisko? znaczy tyle, co pytanie: zgodnie z jakimi prawami i na mocy jakich warunków początkowych zaszło dane zjawisko? Natomiast wyjaśnienie ogólnej regularności polega na jej subsumpcję pod inną regularność o szerszym zakresie, pod bardziej ogólne prawo"3.

Dokładny schemat logiczny wyjaśniania opracował A. Drozdek4. Doszedł on do takich konkluzji: Wyjaśnianie prawa polega na podaniu dowodu, tj. wykazaniu, że to prawo wynika inferencyjnie z innych praw teorii. Wyjaśnianie zjawiska jest procesem:

a) budowania obrazu-modelu danego zjawiska, b) dobierania teorii (istniejącej lub nowej), która w klasie modeli-reali-

zacji zawierałaby model, którego zawężeniem jest model-obraz. Przy czym elementy modelu są przyporządkowane zmiennym języka teorii, zaś zależności pomiędzy elementami universum modelu - przyporządkowane predykatom teorii. Jeśli zdanie lub zespół zdań, opisujące dane zjawisko, posiada dowód w tej teorii (= staje się tezą teorii), to zjawisko jest wyjaśnione. _ /""Celem {wyjaśnienia w metatizyce) jest znalezienie takich ogólnych

czynników (zasad ontycznych), czy to wewnętrznych, czy zewnętrznych Tvrśfosunku do wyjaśnianych faktów metafizycznych, które by unie-jsprzeczniały w miarę możności całą rzeczywistość. Może to więc nastąpić /"przez wskazanie koniecznych relacji wewnątrzbytowych, zachodzących między czynnikami konstytuującymi byt jako byt oraz relacji między-bytowych, czyli relacji między skutkiem a przyczynami sprawczymi

./t*w(A< i celowymi. Różnica między wyjaśnianiem na terenie nauk przyrodniczych oraz w metafizyce polega na tym, że tam prawa są szczegółowe i często o wartości tylko probabilistycznej, tu zaś są to prawa najogólniejsze i bezwzględnie konieczne5. Ponieważ w Rozdziale 1 (w części opisowej) rozpatrywaliśmy rzeczywistość od strony statycznej i dynamicznej, będziemy odpowiednio do tych aspektów w obecnej części szukać wyjaśnień zarówno dla faktów trwających, jak i dla zmian. Adekwatnym wyjaśnieniem rzeczywistości byłyby wszystkie czynniki razem wzięte, tak wewnętrzne, jak zewnętrzne.

3. CG. Hempel, P. Oppenheim, Studies in theLogic of Explanation, „Philosophy of Science", 15(1948)2, s. 136.

4. W Poszukiwaniu punktu wyjścia. Wrocław 1983. Rozdz. VI. O wyjaśnianiu w nauce, s. 147. 5. S. Kamiński, Wyjaśnianie... s. 68.

93

A. Treść i istnienie

Teza 9. Wyjaśnienia pluralizmu bytowego należy szukać w złożeniu każdego ograniczonego bytu z dwóch pierwiastków bytowych: treści i istnienia.

1. Postawienie problemu

Zjawisko pluralizmu jest pierwszym problemem metafizycznym do wyjaśnienia. Formułujemy to zagadnienie w pytaniu: - Dlaczego istnieje raczej wiele bytów niż jeden? Odpowiedź może iść w dwóch kierunkach: Można szukać przyczyny, która zadecydowała o istnieniu wielości bytów lub szukać czynników wewnętrznych, które umożliwiają występowanie wielości, tzn. badać, dzięki jakiej strukturze bytu jest możliwa wielość? Tutaj zajmiemy się tym drugim kierunkiem, pozostawiając na później pytanie pierwsze.

Przypomnijmy, jakie typy wielości mamy wyjaśnić. Rozróżniliśmy w tezie 4, pkt 2 wielość kategorii, wielość gatunków w kategorii i wielość jednostek w gatunku. Jednostki są podstawowymi elementami opisu wielości. Gatunki zaś i kategorie są już owocem abstrakcji, ale i abstrakcja opiera się przecież na treściowej różnorodności, przy zachowaniu pewnego podobień­stwa dostrzeżonego w jednostkach. Traktując wielość jak najbardziej ogólnie, jako jakąkolwiek wielość, czy to kategorii, czy gatunkową, czy numeryczną, pytamy się, dzięki czemu byt nie jest jeden, ale wieloraki? Odrzucamy przy tym pseudo-wyjaśnienie Parmenidesa, który zlikwidował problem Odrzucając po prostu wielość.

2. Złożenie z treści i istnienia

Na każdy byt potrafimy spojrzeć tak, jak to czyniliśmy w pierwszych tezach, od strony jego realności oraz od strony treści. Niektóre dyscypliny naukowe, jak logika i matematyka zajmują się strukturami, które rządzą się swoimi prawami, odkrywanymi raczej przez myślicieli, niż konstruowanymi. Realność treści logiczno-matematycznych wydaje się wielu tak intensywna, że w strukturach matematycznych widzą pierwotną zasadę świata. Człowiek potrafi też w swojej wyobraźni tworzyć struktury, które odtąd żyją jakby

94

swoim życiem, swoją wewnętrzną logiką. Do wyjaśnienia takich treści wystarczyłaby przyczynowość formalna, wewnętrzna koherencja. Jednak mimo pewnej naszej skłonności do idealizowania, .zdajemy sobie sprawę, że same treści nie stanowią jeszcze bytu. Jak powiadał Kant, za pieniądze pomyślane niczego kupić nie można. Realność właściwą nadaje treściom istnienie. Jako istniejący, byt wymaga obok przyczyny formalnej także przyczyny sprawczej. • W związku z. tymi dwoma aspektami bytu mnogiego pojawia się pro­blem, jak pogodzić fakt, że wszystkie byty są istniejące i dają się ująć dzięki temu w jednym pojęciu bytu (bo wszystkie istnieją) z faktem, że są wielorakie (bo rnają różne treści)?

Można próbować iść drogą Szkota czy Suareza i przyjąć wielość bytów jako coś oczywistego, wiążącego się z ich ograniczonością. Można przyjąć jakieś pierwotne niepodzielne elementy, z których składałyby się wszystkie rzeczy dane nam w doświadczeniu. Ale nie byłoby to rozwiązanie problemu, tylko jego przesunięcie na dalszy plan. Rozwiązanie do tej pory najtrafniej­sze dał Św. Tomasz6. Według niego wszystkie byty poza Bogiem są złożo­ne z dwóch współczynników, współzasad metafizycznych: z treści i z istnie­nia, essentia et esse. Te dwa składniki metafizyczne bytu nie są same bytami, lecz mają charakter odpowiednio możności i aktu. Treść to to. co -istnieje, a istnienie to to, czym treść istnieje. Jako takie mają do siebie relację transcendentalną, wzajemnie się postulują. Nie potrzebują niczego _ innego, by stanowić razem całość. Bez takiego złożenia niemożliwa byłaby wielość.

Argumentacja za tym złożeniem mogłaby w skrócie przebiegać tak7: Istnienie nie może samo siebie ograniczać, bo jest doskonałością nad doskonałościami. Dodawanie aktu do aktu nie ogranicza bytu, ale raczej

/?vr*js>V- wzmaga jego doskonałość. Sam z siebie więc byt istniejący powinien być czystym aktem. Tymczasem istnieją byty ograniczone, bo ograniczenie jest warunkiem wielości. W takim razie ograniczonośćj_skoriczoność bytów płynie z treści, a nie z istnienia. Skąd "śle wzięły'Wielorakie, treści tn już inny problem. Gdyby chodziło tylko o wyjaśnienie istnienia wielu bytów jednostkowych w gatunku, wystarczyłoby arystotelesowskie złoże-

6. Zob.: De ente et essentia, qu. 5; De poten&a, qu. 7, a. 2, ad 9; CG. Et, 54; S.Th. I, qu. 3, 1-3; qu. 4, 8.1. ad 3: Zob. też: M. Gotvez, Existgnce et essence, „Revue Thomistc" 51(1951), s. 305-330..

7. Zob.: Adriano Alessi, Meufusica. Roma 1989, s. 134-148; .M. A.. Krąpiec,. Mettfizyka, dz. cyt. s. 413-428.

95

nie z materii i formy. Tymczasem mamy ponadto wielość form. Ona wyma­ga innego wyjaśnienia, właśnie w złożeniu bytów z treści i istnienia.

Drugi argument bierze pod uwagę samą wielość. Istnienie samo z siebie jest jedno. Nic w nim nie wymaga uwiełokrotnienia. W takim razie byty swą wielość zawdzięczają treści. Dzięki treści istnienie może, się nie tylko_ uwielokrotnić, ale także przybrać odpowiednią do treści modalność: może więc być absolutne i względne, substancjalne i przypadłościowe, duchowe i materialne.

Aby rzeczywiście wyjaśniać pluralizm, treść i istnienie muszą być czymś realnym, a nie tylko myślnym. Jednak także akty myślowe, którymi chwytamy te dwa współczynniki są różne, co świadczyłoby dodatkowo o różnicy między treścią a istnieniem. Pojęciem chwytamy treść, a sądem egzystencjalnym - istnienie8. Złożenie z treści i istnienia wyjaśnia także pochodzenie bytów przygodnych od Boga, ale o tym powiemy później.

Na koniec kilka uwag terminologicznych. Zamiast powszechnie używanego słowa „istota", stosowano tu słowo „tteśeT, dla uniknięcia dwuznaczności. Słowo „istota" znaczy w terminologii arystotelesow-skiej głębszy pokład bytu, przeciwstawiony przypadłościom i będący w pierwszym rzędzie przedmiotem definiowania. Istnienie bierze sie m-aie—-w sensie czystej faktyczności bytu, lecz w sensie aktu, dzięki któremu bvt .

istnieję!. Różnica realna, o której tu mówimy, nie jest różnicą fizyczną, lecz

metafizyczną. Znaczy to, że te współczynniki nie dają się od siebie odseparować tak, by istniały samodzielnie jako byty. Tego właśnie bal się Suarez, odrzucając to złożenie. W terminologii Emmericha Coretha SJ!C

słowom „fizyczny" i „metafizyczny" odpowiadają odpowiednio słowa: „ontyczny" i „ontologiczny". Znaczenie terminów: „Sein", i „Sosein" u Heideggera nie pokrywa się z terminami tomistycznymi „istnienie" i „istota". Sein u Heideggera odpowiada raczej jakiejś pierwotnej jedni, c^JJU^ z której wywodzą się poszczególne jednostki. Jest to horyzont, z którego jaźń wykrawa poszczególne byty. Sosein jest to określona i własna treść bytowa jednostki ludzkiej (Dasein) istniejącej tu i teraz.

8. Zacieranie różnicy logicznej miedzy pojęciową i sądowa naturą transcendentaliów przez M. A. Krąpca nie sprzyja tej argumentacji.

9. A. Alessi, dz. cyt. s, 142; Zob. też.: C. Fabro, Un itinźraire de Thomas; V ćlablissement de la distinction reetle entre essence et exislence. „Revue neoscolastiąue de philosophie" 39(1939) s. 285-310.

10. Metaphysik. Eine methodisch-systematische GriouUegung. Innsbruck 1964,

96

B, Substancja i przypadłość

Teza 10. Powierzchowne różnice między bytami oraz zmiany nie sięga­jące głęboko mają swe wyjaśnienie w złożeniu bytów z substan­cji i przypadłości.

1. Problematyka substancji

Podczas gdy w poprzedniej tezie wyjaśnianie ograniczało się do porządku statycznego, w tezie obecnej wyjaśniamy częściowo również aspekt dynamiczny rzeczywistości. Złożenie bytów z substancji i przypadłości wyjaśnia nam zarazem dwa fakty: różnice przypadłościowe oraz zmiany przypadłościowe.- Oczywiście ponieważ w explanans nie powinno się powtarzać terminów z explanandum, nie możemy na razie używać tych dwóch wyrażeń, dlatego w tezie mowa jest w pierwszej części o różnicach powierzchownych i zmianach niegłębokich. Chodzi o takie różnice^ które nie zaprzeczają zasadniczej tożsamości porównywanych bytów, np. różnice barwy skóry u ludzi różnych ras i o takie zmiany, które nie pozbawiają rzeczy zmieniającej się jej podstawowej charakterystyki. Konkretnie mogą zaistnieć trudności w wyznaczeniu granicy tej tożsamości. Praktycznie jednak nie stanowi to problemu w życiu codziennym.

Gdy chodzi o metodę dowodzenia tej tezy, to trzeba najpierw przy­pomnieć sytuacje wymagające wyjaśnienia, a następnie pokazać, jak złożenie z substancji i przypadłości te sytuacje wyjaśnia. W tej procedurze równocześnie precyzuje się pojęcie substancji i przypadłości oraz dowodzi się ich istnienia, bo taka jest natura wyjaśniania. Wprowadzenie tych pojęć ma charakter postulatu metafizycznego, równoznacznego z pośrednim stwierdzeniem istnienia ich odpowiedników w rzeczywistości. Odróżnić należy też problem poznawalności substancji od problemu niezbędności tej kategorii w systemie filozoficznym w aspekcie ontologicznym, czyli sub­stancji właśnie jako czynnika wyjaśniającego.

w/ i. ; u U v m jyv/z,iiawaiiiudCA auuotaii^ji

Dla filozofów starożytnych i średniowiecznych istnienie substancji nie podlegało wątpliwościom. Kwestionowanie poznawalności rozpoczęło się w tradycji pokartezjańskiej od Locke'a. Zaliczył on pojęcie substancji do

97

tzw. idej złożonych, czyli do tych, które umysł tworzy, łącząc idee proste wzięte z doświadczenia. Doświadczenie zaś według Locke'a, to jedyne źródło poznania, nie odkrywa substancji, lecz jedynie właściwości. Za Lockem poszedł Berkeley, dia którego tylko substancje duchowe istnieją. Jeszcze bardziej radykalnym od tamtych okazał się Hume. Odrzucił on istnienie wszelkich substancji, ponieważ wg niego fakt istnienia substancji wykracza poza wszelkie doświadczenie i nie da się uzasadnić ani a priori, ani a posteriori. Substancję nazywa Hume „niezrozumiałą chimerą". Źródłem przekonania o istnieniu substancji, jego zdaniem, jest tylko nasze przyzwyczajenie, które łączy fakty wspolp^estrzenne i współczesne w całości, zwane substancjami. Stanowisko Hume'a przejąi Kant, z tą modyfikacją, że rolę łączącą fenomeny przypisał specjalnej kategorii rozsądku.

b) Problem ontołogiczny Na ogół od strony ontologicznej nie spotyka się radykalnej krytyki

istnienia substancji, przynajmniej w sensie reistycznym','' tzn. jako bytu istniejącego w sobie, a nie jako stanowiącego podmiot. Natomiast roz­bieżności istnieją co do natury substancji. Powiemy o tym po uzasadnieniu własnego stanowiska i po pewnych ustaleniach terminologicznych.

2. Uzasadnienie złożenia bytów z substancji i przypadłości

a) w porządku synchronicznym. Widzimy, że pewne układy spoiste, czyli byty, są do .siebie podobne,

tzn. częściowo tożsame, częściowo różne. Wybieramy talie wypadki, gdzie ilość cech tożsamych jest wyraźnie przeważająca. Mogą zaistnieć dwie sytuacje: 1° Zauważamy jakąś cechę wspólną dla wielu jednostek, podczas gdy cała reszta cech składających się na te jednostki jest zupełnie inna dla każdej z nich, np. grupa biegnących sportowców, biegnące stado wilków, lecący klucz żurawi, płynąca ławica ryb, tryskający snop iskier. 2° Odwrotna sytuacja jest, gdy grupa jednostek o tym samym głównym zestawie cech jest podzielona na podzbiory ze względu na jakąś" cechę, którymi się te podzbiory różnią, hi>. neutron i proton różnią się ładunkiem elektrycznym, choć mają równą masę; pozyton i negaton różnią się tylko znakiem ładunku; fotony różnią się od siebie częstotliwością (odpowiadającą długości fali), a postrzegamy tę różnicę jako różnicę barw.

98

Tłumaczymy ten fakt względnego podobieństwa, przyjmując strukturę bytu substancjalno-przypadłościową w tym sensie, że zasadniczy' zrąbcech ma oparcie w jakimś podmiocie, nadającym jm_j<vffir>ść_i w nich się przejawiającym^. Ten podmiot nazywamy z łacińska substancją (substare = stać pod). Cechy wtórne, niekonieczne, modyfikujące substancję i od niej zależne, ale jej nie tworzące nazywamy przypadłościami. W serii przy­kładów w sytuacji pierwszej wspólna jest przypadłość poruszania się, różne zaś są substancje; w serii przykładów w sytuacji drugiej jest odwrotnie: jedna i ta sama substancja, np. foton, ma różne przypadłości, np. długości fal.

b) w porządku diachronicznym Gdy porównujemy dany byt w pewnych określonych odstępach czasu,

zauważamy, że nie trwa on ciągłe w tym samym stanie. Gdybyśmy nie znali stanów pośrednich, czyli nie mieli „na oku" tego bytu, to spoglądając nań po pewnym czasie myślelibyśmy, że mamy przed sobą nie tę samą, lecz inna. jednostkę, podobną do pierwszej. Ałbo odwrotnie: różne jednostki po jakimś czasie wydawałyby się nam tą samą jednostką. Co się dzieje w tych dwóch sytuacjach? Czy następuje znikanie jednych bytów, a pojawianie się całkiem nowych, czy może są to te same byty, nieznacznie zmienione? Dzięki czemu uważamy je za zasadniczo tożsame, a pod pewnym względem zmienne? Dlaczego człowieka siedzącego i tego samego człowieka stojącego utożsamiamy?

Odpowiedź mamy znów w teorii złożenia z substancji i przypadłości. Qbsenypwany bl l^j^ 1 tożsamy z sobą gziekitrwającemu podmiotowi, substancji, zmiennyzas jest dzięki przypadłościom, z których jedne t r a c j ^ inne naby wajZmianę powierzchownayazy warny dlatego zmianą przypadłoś- . ciową, a różnice powstałe pomiędzy poszczególnymi substancjami tego samego gatunku nazywamy_ różnicami przypadłościowymi. _ ,

3. Ustalenia terminologiczne

a) W naszej analizie drobnych .różnic i powierzchownych zmian doszliśmy do koncepcji substancji jako^pódłoża dła przypadteści-^ubstancja w tym znaczeniu to względnie jednolity i trwały zbiór cech, samodzielnie. istniejący, który stanowi położę dła innych luźno związanych z nim cech. Jest tolzw. "archołogicMia Koncepcja substancji, ponieważ jest ona tu pojmowana jako" przyczyna i zaśgtla «p%rj bytu. Nic cnoazi o tatae

atrybuty, które same tworzą substancję, np. kolor, twardość, kształt i zapach jabłka, ponieważ one nie są odrębne od jabłka, są właśnie jabłkiem, działającym tak na nasze zmysły. My tylko z powodu aspektywności naszego poznania ujmujemy je tak, jak gdyby istniało jakieś x, które nazywamy jabłkiem, a to x miałoby być podłożem dla atrybutów A,, A2, Aa Atrybuty, które się nie wiaża koniecznie z substancja, tztLJimga hvć w nie; obecne lub nie, czv też występować alternatywnie, nazywamy przypadłościami..

Możliwa jest jednak także druga koncepcja substancji, tzw^^ab^ojuiys-tyczna lub reistyczna, gdy substagc^ bierze się bez odniesienia do przypadłości fclefiniuje się ją jako to, co dla swego istnienia nie potrzebuje żadnego innego podmiotu, w którym hv iicwsifLiłoJstaieje samojv_sQbie^, [Bóg iest także substancją w tym znaczeniu.}

b) Przypadłości, choć nie mogą istnieć bez substancji, np. ruch, mają w sobie coś z przypadkowości, ponieważ są przygodnymi modyfikacjami substancji. Ta funkcja nie jest całkiem dowolna, ponieważ substancja jako możność dla przypadłości ma ograniczony zakres ich przyjmowania, lecz w obrębie danego zakresu możliwości występowanie jakiejś przypadłości zależy już tylko od przyczyn sprawczych, działających w sposób zdetermi­nowany lub niezdeterminowany. Dzięki tej przypadkowości cechy przy­padłościowe dadzą się odróżnić od cech substancjalnych.

Od przypadłości ścisłych, o których mowa w tezie, należy odróżnić przypadłości konieczne, czyli przypadłości w sensie szerszym (właściwości ^propria). ścisłe, lecz

Nie są to cechy należące do odrębnej kategorii, jak przypadłości śTto~nTysIrrie~wyfIźTeIorie cechy lubzeipolycech, które dadzą się j

wywieść z innych cech, bardziej; podstawowych/ Ontycznie biorąc, przypadłości konieczne należą do substancji, zawsze z nią współistnieją, ją tworzą, są przejawem substancji przez nas dostrzegalnym. Wyróżniamy je jedynie myślnie, jako te cechy, które nie dadzą się zredukować do innych bardziej fundamentalnych. Np. zdolność do mowy artykułowanej i zreflekto­wanej, zdolność do świadomego wyboru, tworzenie kultury - to wszystko są właściwości człowieka. Wynikają one z jego duchowości i tę duchowość ujawniają. Można je uznać za cechy diagnostyczne człowieka, i choć nie uważa się ich za część definicji człowieka, one jednak w niej implicite tkwią. Działania są przedłużeniem substancji, po nich ją poznajemy (Agere sequitur esse). Podobnie w geometrii trójkątność lub trójboczność uważamy za cechę podstawową trójkąta. Natomiast to, że trójkąt ma same kątów wewnętrznych równą 180°, uważamy za własność pochodną, chociaż i tę

100

własność można uznać za wyznaczającą trójkąt. Odróżnienie cech podstawowych (definicyjnych) j wtórnych (diagnostycznych') w substancji ma, jak się zdaje, podstawę w tym, że twierdzenia zawierające terminy definicyjne są mocniejsze inferencyjnie (da się z nich wyprowadzić więcej wniosków) niż twierdzenia zawierające tylko nazwy właściwości. Gntolo-gicznie jednak biorąc, nie ma podstaw dla wartościowania cech definicyj­nych i własności koniecznych, ponieważ wszystkie te cechy stanowią . substancje, wszystkie są od niej nieodłączne._

c) Substancja jako struktura konieczna może trwać bez stałego wpływu innego bvtu (poza wpływem podtrzymującym ze strony Boga). Ta k<>"~ nieczność iest też podstawa powszechności i niezmienności substancji Natomiast w działaniu substancje są zależne od wielu czynników, zwłaszcza gdy chodzi o substancje żywe, w których dynamizm gra dużą rolę. 2

d) Należy odróżnić bytowanie w czymś, które jest cechą charakterys­tyczną przypadłości, od bytowania z czymś. Jeśli jakaś substancja wymaga drugiej substancji do istnienia i działania, to mówimy wtedy o rlwornr-'•

/substancjach niekompletnych/ Mają się one do siebie jak akt i możność, np. dusza i materia człowieka. Dusza ludzka mogłaby wprawdzie istnieć sama, ponieważ ma swój własny zakres czynności duchowych, które nie wymagają same z siebie związania z materią. Normalnie jednak dusza ludzka istnieje w połączeniu z materią, której jest formą, co umożliwia jej działanie zmysłowe i wegetatywne oraz kontaktowanie się z innymi bytami materialnymi. Ciało człowieka według Św. Tomasza nie jest osobną substancją, lecz ukształtowaną przez duszę materią. Dusza ludzka rozciąga swoją substantywność także na cząstki materialne, które w całej substancji człowieka istnieją tylko wirtualnie, a nie jako odrębne byty11.

Przez zdefiniowanie substancji jako podmiotu dla przypadłości, nie wykluczamy różnorodności gatunków w tej kategorii, czyli rodzaju najwyższym. Mamy więc substancje nieożywione i ożywione, materialne i duchowe. Stąd niesłuszny jest zarzut egzystencjalistów, jakobyśmy czynili z osoby (byt pour soi) jakąś rzecz (byt en soi) zaliczając ją do substancji, ponieważ nie widać sprzeczności, by to, co na poziomie gatunków jest bytem dla siebie, czyli osobą, mogącą się rozwijać, nie mogło być

11. Zob.: E. Wójtach?;, O metafizycznej strukturze bytu substantywnego, „Roczniki Filozoficzne", 16(19ó8)z. 1, 163-175; E. Wojtacha nazywa możność pierwszą (maierię) supozylem, formę zaś wraz z jej wyposażeniem i akiami - suprasuncją. Zob. też: S. Ziemiański, W sprawie pewnej recenzji. (Listy do redakcji), „Wież" 17(1974)nr 5, s. 158-160.

101

równocześnie pod innym względem bytem w sobie należącym do naj­wyższego rodzaju (kategorii), względnie trwałym i określonym. Także teoretyczne mówienie o osobie i próba uchwycenia istoty osobowości nie jesl czynieniem rzeczy z osoby, choć jest przedmiotowym traktowaniem osoby, byleby na tym nie pozostać, ale starać się nawiązać dialog z osobą i odnosić się do niej z należnym szacunkiem i miłością. Poznanie nie narusza struktury ontycznej substancji (przynajmniej w świecie makro­skopowym).

4. Nietomistyczne koncepcje substancji

Zwróciliśmy uwagę w punkcie 1 b), że po przedstawieniu tomistycznej koncepcji substancji, wskażemy, czym się od niej różnią inne koncepcje. Zwykle są one uboższe o jakiś element, zawarty w koncepcji tomistycznej. Itak:

a) Atomizm, zarówno starożytny, jak i nowożytny przyjmuje wyłącznie reistyczną koncepcję substancji. W atomizmie substancje nie stanowią podłoża dla przypadłości, lecz istnieją same dla siebie w postaci niepodziel­nych pierwiastków. Odmianą tego systemu jest mechanicyzm, który przyjmuje wprawdzie substancje (atomy), ale odrzuca oddziaływanie typu jakościowego między nimi.

b) Duns Szkot pojmował substancję jako jedną z warstw bytowych obok innych warstw, jak bytowość, cielesność, jednostkowość. Koncepcja ta nie tłumaczy jednak, co wiąże poszczególne warstwy w jedno.

c) Kartezjusz definiuje z jednej strony substancję archologicznie jako to, co jest podstawą dla atrybutów, ale przy tym twierdzi, że atrybuty różnią się od substancji tylko myślnie; z drugiej strony - jako coś, co nie potrzebuje niczego innego do swojego istnienia. Ta druga definicja jest dwuznaczna, ponieważ niezależność może oznaczać albo niezależność przyczynową i takie właśnie rozumienie wynika z kontekstu rozważań Kartezjusza, a wtedy substancją w ścisłym sensie jest jedynie Bóg, albo niezależność od jakiegoś podmiotu, co byłoby zgodne z tradycyjną koncepcją reistyczną. Koncepcja substancji u Kartezjusza jest racjonali­styczna, tzn. nie opiera się bezpośrednio na oglądzie, lecz jest wynikiem wnioskowania wyjaśniającego, tak samo jak w naszej tezie.

d) U Spinozy powyższa wieloznaczność została usunięta. Zdefiniował on wyraźnie substancję jako to, co istnieje w sobie i samo przez się jest

102

zrozumiale. Z tej definicji już wyraźnie wypływa wniosek, wyprowadzony zresztą przez samego Spinozę, że jedyną substancją jest Bóg.

e) Leibniz, prócz arystotelesowskich kryteriów substancji (podłoże dla zmian i podstawa dla atrybutów) wprowadza jeszcze cechę prostoty. Sprowadza przez to koncepcję substancji (monad) do koncepcji atomi-"stycznej i to z wykluczeniem oddziaływania między monadami.

f) Filozofia współczesna poszła w innym kierunku. Przeprowadza się mniej analiz ściśle metafizycznych, a preferuje się raczej zagadnienia szczegółowe, zwłaszcza w filozofii człowieka. Klasyczne problemy metafizyczne pojawiają się często w filozofii lingwistycznej. Większość filozofów o nastawieniu neopozytywistycznym uważa problem substancji za pseudo-problem. Traktując rzeczy jako zbiór zjawisk, nie potrafią jednak podać ontologicznego uzasadnienia trwałości i powszechności pewnych struktur. Nie wyjaśniają, dlaczego rzeczywistość jest zbudowana matema­tycznie i logicznie, dlaczego w opisie fenomenologicznym potrzeba tzw. horyzontu, czyli logicznego powiązania jednych fenomenów z drugimi, a wykluczania jeszcze innych.

g) Interpretacje fizykalne złożenia substancjalno-przypadłościowego: Co można w fizyce uznać za modyfikację substancji, czyli za przypadłość? W powyższych przykładach za przypadłość uznano energię w różnych jej poostaciach. Poszczególne ciała mogą w stosunku do siebie przebywać we względnym spoczynku przez czas skończony, energia może maleć lub wzrastać w poszczególnych ciałach. Pierre Vemot, którego cytowaliśmy wyżej, zauważa, że choć istnieje proporcja między masą a energią, to jednak nie należy ich mieszać ze sobą. Część masy nierozerwalnie związana z porcją materii jako minimum podstawy dla bezwładności nie da się eksperymentalnie przemienić na energię. W każdym ciele więc istniałaby materia stała, odpowiadająca substancji oraz zmienna masa i zmienna energia, odpowiadające przypadłościom. Gdyby fotony miały masę spoczynkową, można by je także uważać za substancję, a jeśli ich bezwładność wynika z masy energetycznej, to można by je uznać za modyfikację pierwotniejszej substancji, np. eteru, jak to sugeruje Filip Selvaggi SJ12. Za tym, że energia nie przechodzi w substancję, lecz że z formy kinetycznej może przejść w stan potencjalny, przemawia to, że tak

12. Sostanza materiale e feTiomeno fisico , w: Sapientia Aąuituitis, Relationes - communicationes et acta N Congressus Thomistici Iniernationatis, Romae 13-17 Sept. 1955. Rami 1956, i l , i . 142-150.

103

się dzieje w dziedzinie oddziaływań grawitacyjnych, elektromagnetycznych. Przez analogię można sugerować, że tak samo dzieje się na terenie oddziaływań wewnątrzatomowych. W przykładach podanych na początku tezy wymieniliśmy też ładunek elektryczny. Znamy cząstki z ładunkiem ujemnym, dodatnim i bez ładunku. Narzuca się więc interpretacja substan-cjalno-przypadłościowa poprzez nazwanie np. nukleonów substancjami, a ich ładunków przypadłościami.

Ks.bp J. Życiński, odwołując się do mechaniki kwantowej, krytykuje tomistyczną interpretację substancji jako podstawy tożsamości i niezmien­ności konkretnego jednostkowego bytu13. Jego zdaniem nie można stosować pojęcia substancji do mikroświata, nie ma sensu szukać jakiegoś substratu dla przypadłości. Sam proponuje tzw. relacyjną teorię substancji, w której głównymi pojęciami są: istotne relacje występujące w układach fizycznych - matryca świata, inaczej zwana polem potencjalności, polem formalnym czy polem racjonalności. Gdy jednak dalej charakteryzuje te relacje, okazuje się, że są to elementy opisu poszczególnych cząstek i ich zachowań, takie jak: masa, ładunek elektryczny, spin, typ oddziaływań, a więc nie relacje w sensie klasycznym. Ponadto w tę strukturę wchodzą potencjalne reakcje na oddziaływania z zewnątrz, np. że „w wyniku rozpraszania neutrin mionowych na neutronach możemy otrzymać mezony mi i protony, a nie np. hiperony". Nie wydaje się, żeby te właściwości były czysto abstrakcyjne, jak pisze Autor, łecz że dobrze odpowiadają one koniecznej i względnie niezmiennej formie arystotelesowskiej zjednoczonej z materią jako polem możliwości14.

5. Typy i aspekty substancji 0'•''•-'•' •'•'••'••' ' '•'•'• •

a) Natura - Jest to substancja rozpatrywana z punktu widzenia działania i doznawania. Działa oczywiście tytko byt jednostkowy, niemniej, działa on w ten a nie inny sposób, stosownie do swej struktury substancjalnej.

13. Relacyjna teoria substancji, „Studia Philosophiae Christianae", 23(1987) s. 53-74; Preconditions of Theoretical Physics and the Ontic Status of Ideał Objects. „Reports on Philosophy", 12(1988)57-68.

14. Por. Giovanni Blandino, Discussione sull' atto ete łapotenza. Roma 1978, wypowiedź B. Mondin, s. 436-437: Materia jest nieokreślonością, a nie niebytem; forma jest określonością. Materia ma w sobie możliwości wszystkich doskonałości. Forma wyprowadza je z materii. To ujecie przypomina te koncepcje fizyków, w których próżnia zawiera potencjalnie cząstki, powstające na skutek łamania symetrii pod wpływem dostarczonej energii.

104

Działanie bytu jest zawsze zdeterminowane naturą, chyba że sama natura jest wolna. Według Arystotelesa źródłem działania w bycie jest przede wszystkim forma. Nie jest to jednak pogląd do przyjęcia bez zastrzeżeń, jak wspopmnieiiśmy wyżej, ponieważ zakłada, że źródło działania jest niewyczerpalne i posiada charakter stwórczy. Tymczasem doświadczenie uczy, że byty przygodne działając wyczerpują się. Należałoby więc uznać, że forma nie jest absolutnym źródłem działania, lecz tylko przekaźnikiem uzyskanych doskonałości, których z kolei udziela bytom mniej doskonałym. Od charakteru substancji zależy kierunek działania; ona jest pewnego rodzaju „transformatorem" dziatama. w tym względzie jesteśmy zgoani~ z poglądem M. Uogacza na przyczynowanie15. Nie odmawiamy jednak wszelkiej sprawczości substancji, byleby była ona sprawczością pod­porządkowaną, narzędną, determinującą istnienie16.

bVfessobnik'-' Jest to substancja konkretna, byt indywidualny, zdolny do istnienia w sobie. Osobnikiem nie jest więc ani przypadłość, arii substancja niekompletna. Według Dunsa Szkota dopiero haecceitas, czyli ostatnia warstwa bytowa oraz niezależność, nadają bytowi jego osobniczość. Podobnie konkretystyczną koncepcję głosił Suarez. Według niego indy­widualność jest ostatecznym modusem, dzięki któremu rzecz Istnieje jako osobnik. Podobnie giosit Kajetan i niektórzy tomiści. Caprjolus podał pozytywne kryterium osobniczości: Osobnikiem jest substancji kompletna wraz ze swoim istnieniem. To ostatnie zdanie jest jak najbardziej do przyjęcia.

Ponieważ istnieją rzeczywiście tyłko substancje jednostkowe, a wiele tych substancji uczestniczy w jednym gatunku, tzn. posiadają takie same stniktury, problem osobniczości wiąże się z zagadnieniem ipdywiduacji. Dzięki czemu substancje, same z siebie ogólne, istnieją w sposób konkretny? Sw. Tomasz za Arystotelesem przyjmował za podstawę jednostkowienia w bytach materialnych materie znaczoną rozciągłością (mateni ąuantitate signata), natomiast w bytach niematerialnych widział źródło jediiostkowości w całym niepowtarzalnym uposażeniu substancji17, Jednostkowienia nie

15. Por.: htrdci i poznawać. ¥fezawa 1969, 3. 43.

16. Zob. św. Tomasz, In II Sent. d. 1, qu.l. a.4, c; S. Adamczyk, Bóg właściwą pr. jciyną sprawczą istnienia substancjalnego w nauce iw. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne" 8(196>}}z.l, s. 71-57.

17. Por. św. Tomasz, De ente et essentia. c. 2; De veritate,ąu. 2,9-10. a. 5; In Boethium ,De Trinitate, qu. 4, a. 2; CG. II, 49; S.77». I, qu. 3, c.2 ad 3™1; Zob. M. A. Krąpiec, Zagadnienie jednesikowienia bytów materialnych, „Roczniki Filozoficzne" 6(1958)z.l, 97-148; Metafizyka, dz. cyt s. 390-3! .5.

105

należy tak rozumieć, by uprzednio powszechna forma substancjalna siawaia się jednostkową, lecz tak, że forma sama z siebie jako akt nie ma możli­wości ograniczenia się i uwielokrotnienia, dopóki nie jest złączona z jakąś skwantyfikowaną porcją materii jako możnością. Powstając, substancja materialna już jest jednostkowa, posiadająca właściwFśbbie wymiary.

Osoba - jest osobnikiem szczególnego typu, mianowicie osobnikiem myślącym. Boecjusz zdefiniował osobę jako „niepodzielną substancję o naturze rozumnej" (Persona est rationalis naturae individua substantia). Myślenie jest to zreflektowany kontakt intencjonalny z rzeczywistością. Nie każde bowiem poznanie jest osobowe, lecz tylko poznanie świadome. Dzięki świadomości możemy analizować swoje własne akty poznawcze, wolitywne czy uczuciowe; Potrafimy się zdystansować do otaczającego nas świata. Dzięki świadomości możemy kierować nie tylko swoim działaniem na zewnątrz, ale nawet samym swoim myśleniem. Świadomość stanowi wiec warunek wolnego wyboru zarówno celów jak i środków do ich osiągnięcia. Wolność zaś jest podstawą odpowiedzialności za nasze myśli i czyny^ Wolność człowieka nie pozwala traktować go jako narzędzie czyichś zamiarów, chyba że człowiek sam się na to zgodzi. Jest podstawą godności osoby. Wszelkie oddziaływania na osobę, np. wychowawcze, muszą brać pod uwagę tę wolność, skoro tylko ona u człowieka się pojawia i powinny się ograniczać do informowania, perswazji, uświadamiania oraz usuwania większych przeszkód stojących na drodze do powzięcia decyzji.

Osoba ludzka jako twór naturalny w zasadniczym swoim ziębie, w tym, co dziedziczy po swoich rodzicach oraz w istotnych cechach człowie­czeństwa nie ma swobody decyzji. Natomiast do dyspozycji osoby pozostają przypadłościowe modyfikacje, które może ona uzyskać w sposób wolny, np. ucząc się, wybierając pewne drogi życiowe. W tym wszystkim osoba nie jest „zadana", lecz posiada prawo i wolność do swobodnego kształtowania siebie.

Choć osoba ze swej natury jest nastawiona na inne osoby i nie może się rozwinąć w izolacji od nich, i dlatego musi się z nimi komunikować, udzielać innym informacji i czerpać informacje od innych oraz obdzielać i być obdzielaną, to jednak nie stanowi ona tylko fragmentu społeczności na wzór termitiery, mrowiska czy ula. Społeczność ma wzgleue«i osoby rcic służebną i wtórną. Konkretne formy życia społecznego nie są dokładnie określone, wyjąwszy rodzinę, która jest społecznością naturalną, od­powiadającą najbardziej podstawowym potrzebom człowieka.

106

Dzięki pierwiastkowi racjonalnemu i duchowemu osoba może sie.par. swvm poznaniem i wola pozaświat materialny i w tymsensie wolno nazwać osobę „bytem metafizycznym", obejmującym intencjonalnie całą rzeczywi-stość w poznaniu przez analogię.

6. Przypadłości w ogótaoścś

Choć o przypadłościach mówiliśmy już wieie, ponieważ są one korektami substancji, warto zastanowić się nad nimi także osobno. Przypadłość jest to byt, któremu przysługuje istnienie w czymś drugim jako w podmiocje^odmiot przypadłości iest :"tż W pełni ukonstytuowanym bytem, przypadłość jest więc tylko jego dopełnieniem. Substancja jest w swoim porządku doskonała, ale jest ona z kolei możnością w innym porządku, przypadłość zaś jest jej aktem, czyli udoskonaleniem^ Przypadłość z powodu swego uzależnienia od substancji w istnieniu i definiowaniu jest bytem drugorzędnym, jest bytem bytu, choć najczęściej właśnie przypadłości narzucają się naszemu poznaniu. Nie wszystko jednak, co jest jaśniejsze dla nas, jest takim sarno w sobie, jak powiada Arystoteles. Według większości tomistów przypadłości mają swe własne istnienie przypadłościowe, niesamodzielne, wymagające tkwienia w substancji18.

Z przypadłością ontologiczną nie należy mieszać przypadłości logicznej. Przypadłość ontologiczną to pewien typ, czyli kategoria bytu, przypadłość logiczna to grupa orzeczeń, które nie wynikają analitycznie z podmiotu, lecz są przypisywane podmiotom wyłącznie syntetycznie, na podstawie empirii.

Arystoteles wymieniaj aż 9 różnych przypadłości. Przychodziło mu to tym łatwiej, że traktował przypadłości nie tylko ontologicznie, jako pewne odmiany bytu, ale także jako typy orzeczeń. Wydaje się jednak, że należy zredukować ilość przypadłości do dwóch: do jakości i relacji. Z innych przypadłości wymienianych przez Stagirytę ilość zdaje się naieżeć do substancji materialnej jako jej nieodłączna cecha. Powiększanie się substancji to przyrost materii. Reszta da się sprowadzić do jakości i relacji:

- działanie da się zinterpretować jako utratę pewnej energii na rzecz innego bytu, czyli zmianę w przyczynie. Zmiana zaś nie jest bytem, tylko drogą do bytu i należy do tzw. postpredykamentów;

18. Zob. M Gogacz, dz. cyt. s. 73-77.

107

- doznawanie jest odwrotnością działania. Jest to zmiana polegająca na uzyskaniu energii, czyli na wzbogaceniu się o pewną przypadłość;

- umiejscowienie da się sprowadzić do relacji danego bytu materialnego do przestrzennego układu odniesienia, związanego z innymi bytami materialnymi;

- uczasowienie da się sprowadzić do relacji danego zdarzenia do czasowego układu odniesienia. Należy zaznaczyć, że czas jest tylko jednym z parametrów energii kinetycznej. Czas jako taki nie ma kierunku, tylko rozciągłość, tzn. że dana porcja energii jest współwyznaczona przez, masę czas i drogę. Im mniejsza masa przy tej samej energii, tym dłuższa droga musi być przebyta w tym samym czasie. W ruchu obrotowym, im większy promień ciała obracającego się wokół swego środka, tym mniejszy kąt obrotu w tym samym czasie. Im krótszy promień, tym większy mysi być kąt obrotu w jednostce czasu. Kierunek czasu zależy od wzrostu entropii.j.-.yv;i

. liczby wyrażającej energetyczny stan układu wielu cząstek. Przeszłość jest tam, gdzie entropia mniejsza, przyszłość tam, gdzie entropia większa. Uczasowienie to w sumie relacja dwóch ruchów, czyli dwóch przypadłości.

- ułożenie jest zbiorem wzajemnych relacji części danej substancji; - położenie jest relacją części danej substancji do układu odniesienia,

czyli do innych bytów. - ubiór jest relacją danej substancji do innych substancji bezpośrednio ją

otaczających i z nią razem się poruszających, a noszonych w celu ochrony czy ozdoby.

7. Poszczególne przypadłości

A. Jakość

Jakość Jest przypadłością doskonalącą _substanc je i dopuszczającą stopniowanie. Arystoteles ułożył jakości w cztery grupy, które podajemy ze względów historycznych, nie opowiadając się za ich trafnością:

-•dyspozycja i przyzwyczajenie są to mniej lub bardziej trwałe modyfi­kacje substancji, zwłaszcza człowieka,

- zdolność działania może być interpretowana jako energia potencjalna, czyli obecność jakiegoś ciała w polu sił o chwiejnej równowadze,

- bodźce zmysłowe (ciepło, barwa, smak, dźwięk, zapach itp.), dają się sprowadzić do zjawisk takich, jak energia kinetyczna, fale głosowe i elektromagnetyczne, odczuwane przez urzeczenia rejestrujące istot żywych.

108

B. Relacja

a) Pojęcie relacji

Relacja jest to przypadłość, która wymaga na raz co najmniej dwóch substancji, w których jest zapodmiotowana. Polega ona na przyporządko­waniu jednego bytu drugiemu tak, że gdy pomyślimy o jednym z bytów połączonych relacją, musimy pomyśleć i o drugim. Między substancjami połączonymi relacją winna istnieć jakaś różnica, choćby przypadłościowa, nie może bowiem być rzeczywistej relacji tej samej rzeczy do siebie.

Na relację składają sie^następujące elementy: dwa (lub więcej) podmioty, podstawa i samo odniesienie. Według R. Ingardena nie ma powodu wyróżniać początku i kresu relacji, gdyż obydwa jej podmioty są równo­rzędne. Podstawa jest tym aspektem, dzięki któremu zachodzi relacja. Np. relacja większości ma za podstawę rozciągłość, relacja ojcostwa - czynność zapłodnienia. Elementy relacji możemy rozpatrywać konkretnie i wtedy bierzemy je pod uwagę wszystkie razem („materialnie") lub abstrakcyjnie (abstrakcją częściową - „formalnie") i wtedy uwzględniamy tylko samo odniesienie. To odniesienie jest w ścisłym sensie relacją i stanowi osobną, choć najbardziej pod względem bytowym nikłą kategorią bytu. Powstaje więc problem istnienia relacji.

b) Realność relacji

Systemy izolacjonistyczne (monadyzm) oraz reistyczne odrzucają istnienie realnych relacji w świecie, a przyjmują tylko odrębnie istniejące substancje, nie mające z sobą nic wspólnego i niczemu nie przyporządko­wane. Tymczasem nasz umysł ma świadomość, że nie wytwarza relacji, lecz je odkrywa. Niezależnie od nas pewne rzeczy są podobne, spokrewnione, większe lub mniejsze, wcześniejsze lub późniejsze, skojarzone, zależne od siebie.

Nominalizm ponadto twierdzi, że relacje nie są bytami odrębnymi od substancji, lecz utożsamiają się z podmiotem. Nie jest to jednak słuszne, bo gdyby relacja utożsamiała się z podmiotem, to zniknięcie relacji powodo­wałoby również zniknięcie podmiotu. A tak się nie dzieje. Ponadto relacja musiałaby istnieć także bez drugiego bytu. Tymczasem pojawia się ona dopiero z chwilą zaistnienia kresu relacji. Tylko tzw. relacje transcendentalne utożsamiają się z ich podmiotem19.

19. Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka, dz.cyt. s. 336.

109

Niektórzy autorzy utożsamiają relację z podstawą relacji. Należy jednak zauważyć, że sama podstawa relacji jest rozmaicie rozumiana. Jedni za podstawę relacji uważają początek relacji w odróżnieniu od kresa relacji. Inni zaś pewien aspekt, dzięki któremu substancja jest odniesiona do drugiej. W żadnym z tych sensów relacja nie utożsamia się z podstawą. O różnicy między relacją a jej podmiotem mówiliśmy wyżej; co do różnicy między fundamentem relacji, to polega ona na tym, że relacja się nie zmienia, mimo, że fundament się zwiększa lub maleje. Tak np. prawda jako relacja zgodności zostaje zachowana, niezależnie od tego, czy poznanie jest adekwatne, czy nie.

c. Klasyfikacja relacji

myślna '

transcendentalna / realna

RELACJA^ \ myślna

\ / w porządku / predykamentalna zależności

\ / ^^ identyez. \ / subst.

realna / ~""""~ różność

w porządku , ^^--rownosc równorzedn.~ ' l o s c -

• nierówność

jakość^ podobieństwo

niepodobieństwo

Objaśnienia:

- Relacja transcendentalna istnieje wtedy, gdy jakiś byt całą swoją treścią jest odniesiony do drugiego tak, że to odniesienie należy do jego definicji. Np. oko jest transcendentalnie odniesione do widzenia, w przeciwnym razie nie zrozumie się oka jako organu tak właśnie zbudowanego. Każda możność jest zrozumiała ze względu na akt, do niego więc jest transcenden­talnie odniesiona. Byty stworzone są transcendentalnie odniesione do Stwór-

110

cy Nazwa tej relacji „secundum dici" bierze się stąd, że nie jest ona osobnym bytem przypadłościowym, lecz aspektem samej substancji, czy jej części, zależnością bytu od innego bytu substancjalnego lub zdetermino­waniem do właściwego mu działania. Relacja ta nazywa się transcenden­talną, ponieważ nie ogranicza się do jednej kategorii, lecz występuje między różnymi kategoriami: Transcendentalnie mogą być odniesione do siebie substancje, np. dusza do materii, a mogą być też jakości, np. władza widzenia do swego aktu.

- Relacja predykamentalna (kategorialna lub secundum esse) jest odrębna od podmiotów, miedzy którymi zachodzi. Cały jej byt polega na samym odniesieniu: ordo ad. Są one bytem ku czemuś: esse ad. Np. relacja

; większości nie zachodzi, dopóki nie istnieją dwie substancje A i B, jedna v zawierająca coś, czego nie zawiera druga. Ani A, ani B oddzielnie wzięte

nie są większe, dopiero gdy są razem, któraś z nich może być większa od drugiej. Będąc odrębną od swych podmiotów, ma relacja kategorialna także swoje esse in, czyli właściwość tkwienia w substancjach, co wskazuje na jej przypadłościowość.

- Relacje myślne są wytworem naszej myśli. Wynikają z jakiejś konwen­cji, (np. kolor zielony ma relację do nadziei), z twórczości (np. miłość Tadeusza do Zosi). Występują wtedy, gdy przynajmniej jeden z terminów relacji - podmiot lub kres czy też podstawa nie jest realny, lecz myśłny.

- Relacje realne zachodzą między realnymi terminami oraz posiadają realny fundament.

Dalszy podział przeprowadzono ze względu na fundament. Jeśli racją rejacji jest jakaś zależność, mamy relację przyczynową|[dynamicznąi Jeżeli natomiast terminy relacji są równorzędne, to mamy relację (statyczną/ a dalszy jej podział przeprowadzamy ze względu na status bytowy terminów: substancja, ilość, jakość.

C. Przyczynowość sprawcza

Teza 11. Wszelkie zmiany rzeczywiste mają swe wyjaśnienie w działaniu rzeczywistych przyczyn sprawczych. Przyczynowość zaś sprawcza polega na wewnętrznym wpływie na skutek, a nie tylko na zewnętrznym następstwie zdarzeń.

1. Definicja przyczyny sprawczej

Jest ona zależna od systemu filozoficznego, ponieważ każda definicja jest skrótem teorii. W systemach bez substancji przyczyna jest pojmowana jako zjawisko, zdarzenie, fakt poprzedzający inne zjawisko, zdarzenie czy fakt, styczny z nim w czasie i przestrzeni (Hume, Kant, Gawęcki). Związek przyczynowy według tych systemów jest stwierdzany tylko syntetycznie, tzn. nie da się wyprowadzić z natury przedmiotów, Jęcz musi być każdorazowo stwierdzana jegp, faktyczność. Konieczność zaś działania przyczynowego pochodzi z przyzwyczajenia: Gdy w naszym doświadczeniu związek przyczyny i skutku powtarzał się większą ilość razy, dany skutek kojarzy się nam z daną przyczyną.

B. J. Gawęcki tak określa związek przyczynowy: „Pomiędzy dwoma zjawiskami A i B (albo pomiędzy dwoma stadiami pewnego zjawiska iub pewnych zjawisk fizycznych) stwierdzamy związek przyczynowy i uważa­my A za przyczynę, a B za skutek, jeżeli zdarzenie A stanowi wjWnek konieczny i wystarczający zdarzenia się B (bezpośrednio potem), ale odbycie się B nie sprowadza za sobą powtórzenia (jedynie w innej chwili i miejscu) A"20. Określenie to ma posmak humeowski, mówi o zjawiskach i zda-, rżeniach, ale jest też coś więcej: warunkowanie i nieodwracalność21. P. Erbrich nazywa tę koncepcję przyczynowości koncepcją przyrodniczą. Mówi się w niej o związku, abstrahuje od wpływu, powodowania, tworzenia skutku22.

20. Zagadnienie przyczynowości w fizyce. Warszawa 1969, s. 141. 21. Tamże, s. 104-106; 112. 22. Dz. cyt. s. 226-227.

112

W monizmie Spinozy a także w monadyzmie Leibniza przyczynowość przysługuje tylko Bogu, który jest absolutną i jedyną przyczyną, a przy­czynowość w tych systemach jest równoznaczna ze stwarzaniem, ewentu­alnie z emanacją. W systemach, które przyjmują ewolucję za fakt podsta­wowy, samowyjaśniainy, nie potrzeba w ogóle pojęcia przyczyny, a jeżeli się je stosuje, to zwykle bierze się je z nauk przyrodniczych, a właściwie z systemu Hume'a.

W systemach scholastycznyeh definiuje się przyczynę sprawczą jako zasadę pozytywną, od której coś [pochodzi J lub jako zasadę wpływającą na pojawienie się bytu. To drugie stormulowanie można ująć ta'.:że inaczej: ,A v: ..,-• pojaw

s "Przyczyną jest to, co ontologicznie wyjaśnia jakąkolwiek rzeczywistą. zmianę. W ionnule lej mówimy: „ontologicznie wyjaśnia", aby odgraniczyć przyczynę od racji logicznej, czyli podstawy do wyciągania wniosków. Wprawdzie i wyjaśnianie ontologiczne musimy ujmować w zdania, ale należy zawsze odróżniać poziom zdań od poziomu samej rzeczywistości. Ostateczną podstawą racji. logicznej jest racja ontologiczna. Mówimy: .jakąkolwiek zmianę", ponieważ przyczynowość sprawcza w systemie tomistycznym nie ogranicza się do kategorii, lecz może obejmować także zmiany zwane metafizycznymi (stwarzanie, unicestwianie, l anssubstan-ćjacja), zależne bezpośrednioo od Boga. Mówimy zaś: : rzeczywistą zmianę", aby przeciwstawić się biednym teoriom, które do zmian zaliczają także ruch lokalny.

i Przez słówko „to" rozumiemy jakiś byt, od którego zależy w istnieniu, całkowicie lub w części inny byt. Tym bytem - przyczyną jest przede wszystkim substancja. Subsjancjęzaś w stosunku do działania możemy rozpatrywać rozmaicie. Albo abstrahując od działania i rozpatrując ją sarną w sobie, albo biorąc ją w odniesieniu do działania. W tym drug.m wypadku -

można ją brać jako sam podmiot (causa in actu primo remoto), lub jako podmiot z całym wyposażeniem {causa in actu primo ptońtnó), lub wreszcie jako aktualnie działającą (causa in actu secundo). Te ujęcia wiążą się z arystotesesowsKą koncepcją możności czynnej, o której już wcześniej wspominaliśmy. Arystoteles wystąpi! przeciw Megarykom, które / twierdzili, że możność czynna zachodzi tylko wtedy, gdy przyczyna aktu Unie działa. On zaś utrzymywał, że przyczyna jest w możności nawet wtedy, gdy aktualnie nie działa, ale jest zdolna do działania. Tak np. budy wniczy jest zawsze budowniczym, nawet gdy aktualnie śpi na budowie.

Elementami przyczynowości sprawczej są: ąspekl dynamiczny (egzysten-cjalny) oraz aspekt formalny - informacyjny (esencialny). Odpowiadają one

złożeniu bytów z istnienia i treści. Wymaga tego zasada proporcjonalności bytu do działania: „Agere seąuitur esse". Skoro byt powstający ma swój aspekt egzystencjalny i esencjalny, to i w działaniu przenoszą się te dwa czynniki z przyczyny na skutek.

Z tej charakterystyki przyczyny sprawczej wynikają pewne postulaty dotyczące przyczynowości:

a) Przyczyna musi mieć pierwszeństwo bytowe w stosunku do skutku, ponieważ przyczyna jest uzasadnieniem dla skutku.

b) Przyczyna musi być doskonalsza od skutku, bo w przeciwnym razie przeszłaby cala w skutek (gdyby była równa) lub nie uzasadniałaby skutku (gdyby była mniejsza).

c) Przyczyna i skutek muszą się różnić realnie, bo żaden byt nie może być swoją własną przyczyną, ani własnym skutkiem.

2. Konieczność przyczynowości sprawczej dla wyjaśnienia zmian

W rozdziale 1. opisywaliśmy zmiany jako pojawienie się czegoś nowego w podmiocie. Przedmiot po zmianie w stosunku do przedmiotu przed zmianą jest czymś więcej, a przedmiot przed zmianą w stosunku do przedmiotu po zmianie jest niebytem względnym. Byt zaś nie może być wyjaśniony przez niebyt. Sama możność jako niebyt względny nie może pr/ejśc w ąk[ Tak więc z samej analizy zmian wynika konieczność przyjęcia czynnika sprawczego. Kres zmiany jest skutkiem, czyli wynikiem działania przyczyny sprawczej. Nie można w dowodzeniu konieczności przyczyny sprawczej wychodzić ze skutku jako skutku {sensu reduplicaiivo), ponieważ powsta­łoby błędne koło. Błędem jest analityczne dochodzenie do pojęcia przyczyny z pojęcia skutku jako skutku, ponieważ przyczyna jako taka i skutek jako taki to korelaty. Nie ma natomiast błędnego koła, gdy pokazujemy konieczność przyczyny analizując zmiany, które są. skutkiem (sensu specificativo).

Oprócz uzasadnienia konieczności przyczyn sprawczych dia wyjaśnienia zmian, należy jeszcze wykazać, że wpływ przyczynowy jest wewnętrzny i że przyczynowość nie jest tylko funkcją między dwoma klasami zdarzeń.

Wychodzimy ta od własnego podmiotu, ponieważ jest on r,ani. najl-spiej znany z introspekcji. Gdy bowiem my sami jesteśmy przyczyną czegoś, to wiemy, że od naszego działania naprawdę zależy skutek, że nasze działa­nie i jego skutek to nie tylko fakty styczne w czasie i przestrzeni, aie że

114

my prawdziwie wywieramy wpływ na powstanie czegoś nowego, że od nas zależy, czy skutek będzie istniał i jaki on będzie. Następnie porównujemy nasze doświadczenie wewnętrzne z doświadczeniami innych ludzi, którzy mogą nam potwierdzić to samo, co i my odczuwamy. Przez analogię mo­żemy ekstrąptiiować nasze doświadczenie na innych ludzi, następnie na zwierzęta, rośliny a w końcu na byty nieożywione, ponieważ wszędzie istnieją podobne reiacje między przyczyną a skutkiem23.

Hunie podaje dwie definicje przyczynowości: jedną filozoficzną, według której przyczyna to takie zjawisko, które wywołuje w umyśle żywą ideę drugiego zjawiska. Hume posługuje się takimi wyrazami, jak: „skłania", „naprowadza". Tym samym zdradza, jak trudno mu się obejść bez pojęcia realnego wpływu przyczynowego w wyjaśnianiu zjawisk psychicznych. Tylko zbyt wygórowane kryterium poznania pewnego - postulat idej jasnych i wyraźnych, jakiego się domagał, nie pozwoliło mu zadowolić się zwykłym kryterium oczywistości, wystarczającym do stwierdzenia związku ko­niecznego między skutkiem a przyczyną24.

Kant, idąc za Hume'em tak zasklepił się we własnej świadomości, że przeciął drogę od podmiotu do przedmiotu, czyniąc z przyczynowości kategorię umysłu. Wynikło to z przerysowania syntetycznego traktowania związków przyczynowych a zaprzeczenia analitycznych i koniecznościowych związków, dostrzeganych w przyrodzie. Przyroda jednak sama okazuje się bardziej racjonalna, niżby się zdawało i wcale nie ttzeba sięgać do form subiektywnych, aby tę racjonalność stwierdzić w rzeczywistości. Sama przyroda pozwala nam formułować zasadnie zdania syntetyczne a priori, tzn. konieczne, a zarazem pełne treści.

3. Podział przyczyn sprawczych

PRZYCZYNA JJ^T

____^— moralna

fizyczna ;;

główna

~- narzędna -

^^- złączona

~~~ oddzielona

23. per. M. Jaworski, Rozwój poglądów Józefa Gzysera rui zasadę przyczynowości, „Roczniki Filozoficzne" 6(195S)i. 1, 5. 53-96.

24. Por. A. Wawrzyniak, Koncepcja stosunku przyczynow*go~*vedlug Dawida Hu.me'a, „Roczniki Filozoficzne" 12(19642.1, s. 39-51.

115

Objaśnienie:

- Przyczyna moralna działa poprzez czyjąś świadomość na czyjeś decyzje. Dzieje się to za pomocą znaków, symboli, które są bodźcami dla świadomych reakcji, lub przez wzmacnianie czy osłabianie sil potrzebnych do podjęcia decyzji. Na drodze do skutku w przyczynowosci moralnej stoi wolność człowieka. Póki ta wolność jest uszanowana, oddziaływanie moralne jest dozwolone.

- Przyczyna fizyczna działa w sposób konieczny, jednokierunkowy, wpływa wprost przez kontakt energetyczny.

- Przyczyna główna - zwykle świadoma, która dla własnych celów i własną mocą działa.

- Przyczyna narzędna - działa dla celu przyczyny głównej i o tyle, o ile przyczyna główna aktualnie działa. Narzędzia mogą przejmować wiele działań przyczyn inteligentnych, ale istnieje pewna bariera, której przekro­czyć nie mogą. Jest to bariera świadomości. Nawet najdoskonalszy komputer nie jest świadom swego działania. Działa on mechanicznie przenosząc impulsy po przewodnikach i przetwarzając sygnały i może to robić szybciej i sprawniej od człowieka, ale odwzorowuje przy tym tylko syntaktykę logiczną, brak mu semantyki, nie rozumie znaczenia symboli. Człowiek jako przyczyna główna jest konstruktorem komputerów i en programuje ich pracę. Organy człowieka można nazwać narzędziami w sensie szerszym. Są to narzędzia złączone, stanowiące dalszy ciąg substancji człowieka. Inne narzędzia to narzędzia w sensie ścisłym, stanowiące oddzielne substancje, połączone doraźnie w czasie ich używania w szereg przyczynowy z osobą.

W związku z tym mówimy o podporządkowaniu lub współdziałaniu przyczyn. Podporządkowanie przyczyn może być istotne i nieistotne. Przyczyny podporządkowane istotnie (per se) nie mogą same działać, lecz zachowują się jak narzędzia. Działają tak długo, jak diugo działa przyczyna nadrzędna. Są więc jakby przewodnikami działania przyczyny pierwszej w szeregu (np. pociąg i lokomotywa). Przyczyny podporządkowane nieistotnie (per accidenś) założą od przyczyn nadrzędnych tylko pod pewnym względem, np. w swym zaistnieniu, ale nie w samym działaniu. Kiedy już trwają, mogą działać samodzielnie (np. syn w stosunku do ojca).

116

D. Przyczynowość celowa

Teza 12. Przyporządkowanie czynników względnie niezależnych do jednej funkcji świadczy o istnieniu przyczynowosci celowej.

Na temat pojęcia celu, i celowości powiedzieliśmy wystarczająco wiele w tezie 6. Obecnie parę słów na temat przyczyny celowej. Same przyczyny sprawcze nie wyjaśnią wszystkich faktów, z jakimi się spotykamy w przy­rodzie. One działają zgodnie z naturami bytów, w sposób zdeterminowany, przynajmniej na poziomie makroskopowym. Jednak układy wysoko zorganizowane, działające sprawnie i funkcjonalnie, nie wydają się być wynikiem działania ślepych sił. W jakim kierunku powinno iść wyjaśnianie takich faktów?

U Arystotelesa sprawa przyczyny układów celowych nie jest roz­strzygnięta jasno. Polemizuje on wprawdzie z Empedoklesem, starożytnym prekursorem ewolucjonistów, ale nie daje wyraźnego wytłumaczenia genezy życia. Według niego życie mogło istnieć od zawsze, bo gatunki są wieczne i niezmienne.

Św. Tomasz stwierdza pewną dysproporcję między materiałem, z jakiego ukonstytuowane są organizmy żywe, oraz ich strukturą, która nie daje się genetycznie wywieść z tego materiału. Pisze np. komentując Arystotelesa: „Rzeczy wytworzone lub zrodzone są tak ukształtowane [sic disponuntur] nie dlatego, że takie są zasady materialne, [...] lecz są tak ukształtowane ze względu na cel, a zasady materialne są tak dobierane, by były odpowiednie dla tego wyposażenia, jakiego wymaga cel, jak to widać na przykładzie piły"25.

Następnie stwierdza dysproporcję między celową strukturą organizmów, a brakiem intelektualnego poznania w nich (poza człowiekiem), o czym świadczy to, że działają stale w ten sam sposób26. Co do stałości i powta­rzalności, to nie wydaje sie, aby one same świadczyły już o przyczynie inteligentnej, ponieważ i w kryształach istnieje regularność i powtarzalność, a tłumaczą się one po prostu powinowactwem składających się na nic

25. In U Phys., lectio 15. 26. In II Phys., ieciio 13; S.Th. 1 qu. 2. a. 3.

117

cząstek. Stąd zarówno u Arystotelesa, jak i u św. Tomasza poszukuje się uzasadnienia regularności w poprzedzającej formie: Człowiek rodzi człowieka. Nacisk w argumentacji kładzie się na to, co najlepsze, czyli na funkcjonalność działania organizmu. Takie wyjaśnienie byłoby wysta­rczające, gdyby istniał nieskończony szereg form, pojawiających i kopiowa­nych w procesie samopowielania. Jak jednak wyjaśnić powstanie żywych organizmów „od nowa"? Jeśli układy celowe nie powstają przypadkiem, ani nie wynikają z właściwości tworzących je części, to należałoby przyjąć jakąś przyczynę inteligentną, która zna funkcję układu, obejmuje całościowo wszystkie jego części, przyporządkowuje je do zamierzonego celu, dobiera materiały, sposób ich obróbki, kolejność ich montowania, tak, by układ działał jak najekonomiczniej, by była zachowana proporcja między zużyciem materiału i energii a osiągniętym celem.

Bardziej wnikliwą dyskusję na ten temat przeprowadzimy w następnej części, traktującej o dowodach na istnienie Boga, gdzie będziemy szukać ostatecznego wyjaśnienia zjawisk zachodzących w tym świecie.

CZĘŚĆ II

ZASTOSOWANIE METAFIZYKI OGÓLNEJ DO DOWODZENIA ISTNIENIA BOGA

Wstęp metodologiczny

1. Dwa typy metafizyki

Od wieków nurtowało ludzi pytanie, czy do Boga można dojść jedynie na drodze nadprzyrodzonego objawienia, czy też na podstawie racji rozumowych. Za rolą rozumu w dochodzeniu do Boga zdawały się przemawiać niektóre teksty Pisma Św., np. z Księgi Mądrości: „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła, nie poznali Twórcy [...], a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw, winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę" (Mdr 13,1-9). Potwierdza tę naukę św. Paweł w Liście do Rzymian: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potęga oraz bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła" (Rz 1,20)'.

Pytanie o drogi do Boga pojawiło się wśród filozofów już w Staro­żytności (Arystoteles, Augustyn), ale problem stosunku rozumu do wiary stał się aktualny szczególnie w filozofii scholastycznej. Początek dał mu św. Anzelm z Canterbury (1033-1109), który zgodnie z augustyńską zasadą

1. Teksty te można jednak rozumieć i w ten sposób, że mówią o poznaniu natury Boga a nie Jego istnienia. Por. S. Ziemiański SJ, Czy istnieje więcej nil jeden Bóg? „Rocznik Wydziału Filozoficznego Tow. Jez. w Krakowie", 1991/92, s. 167.

119

8^8S^SS8IB|j 8^^Sj

„Credo, ut intelligam" usiłował poprzeć racjami rozumowymi prawdy poznane na podstawie Pisma św. Praktycznym wykonaniem tego programu był jego argument ze stopni doskonałości. Trudnością, z jaką musieli się uporać wcześni scholastycy, był brak odpowiedniej metafizyki, czyli filozofii bytu. W czasach Św. Anzelma nie znano jszcze na Zachodzie większości pism Arystotelesa, a i pisma Platona docierały tam tylko w postaci fragmentarycznej jako tłumaczenia i komentarze. W bogatszym wyborze dotarły one na Zachód dopiero w XIII w. Tymczasem łatwiejszy dostęp do dzieł tych dwóch filozofów starożytnych mieli Arabowie.

Właściwym miejscem rozważań filozoficznych na temat Boga stała się metafizyka klasyczna, rozbudowana szczególnie przez św. Tomasza z Akwinu (1224-1274).

Przypomnijmy, że w środowisku filozofów tomistycznych konkurują z sobą dwie koncepcje metafizyki:

1) nauka o bycie jako bycie, 2) nauka o bytach nie podpadających pod doświadczenie zmysłowe.

Istnieją zarówno próby godzenia obydwu koncepcji metafizyki, jak również eliminowania jednej z nich. Możliwe są tu różne rozwiązania: 1° - przyjęcie koncepcji drugiej, a odrzucenie koncepcji pierwszej (jest to tzw. stanowisko apriorystyczno-intuicjonistyczne), 2° - przyjęcie koncepcji pierwszej, a odrzucenie koncepcji drugiej (nazywa się je stanowiskiem aposteriorystyczno-redukcjonistycznym), 3° - stanowiska kompromisowe.

Stanowisko apriorystyczno-intuicjonistyczne miało i ma swoich przedstawicieli wśród różnego typu ontologistów, mistyków, intuicjo-nistów2. Nie było jednak i nie jest powszechnie przyjmowane, choć obecnie zauważa się jakby powrót do mistyki (neomistyka). Stanowisko aposte-riorystyczno-redukcjonistyczne jest o wiele popularniejsze. Należy do niego większość filozofów scholastycznych i neoscholastycznych, idących w ślady Arystotelesa i Tomasza,z Akwinu3. Jednak dla wielu spośród filozofów teistów wydaje się niezręcznością pomijanie Boga czy duszy ludzkiej przy wyznaczaniu przedmiotu metafizyki. Dlatego szukają roz­wiązań kompromisowych4.

2. Zob. ks. S. Kamiński - s. Z. I. Zdybicka, Ursz. SIK, Poznawalnoić istnienia Boga, w: O Bogu i o człowieku. Problemy filozoficzne, pod red. ks. bpa B. Bejze, Warszawa 1968, s. 62-66.

3. Zob.: S. Kamiński, Metody współczesnej metafizyki, cz. II. „Roczniki Filozoficzne", XXVI(1978) z.l.s. 32-50.

4. W dyskusji na ten lemat znaczące są w literaturze polskiej wypowiedzi kilku filozofów: J. Kalinowski,

120

Zarówno J. Kalinowski jak i M. A. Krąpiec wymieniają szereg autorów, którzy próbowali pogodzić odmienne linie myśli Arystotelesa o przedmiocie filozofii pierwszej, czyli metafizyki. Krótką historię tego sporu i ewentualny klucz do jego rozwiązania podaje M. A. Krąpiec w książce: Arysto-telesowska koncepcja substancji5. Widzi on jako przedmiot metafizyki Arystotelesa istotę rzeczy, dzięki której owe rzeczy dają się poznać naukowo. Wprawdzie w bytach zmiennych forma czyli istota nie wyczerpuje całej ich bytowości, ale stanowi o tym, co jest niezmienne i wieczne. Forma sama z siebie jest niezmienna i w tym właśnie aspekcie ma 7/ sobie coś boskiego, co ją zbliża do formy najdoskonalszej - do Boga. Nauka o formach substancjalnych, czyli o podstawowych strukturach bytu, urze­czywistniających się w jednostkach podległych naszemu doświadczeniu, jest zarazem .nauką o bycie jako bycie. Do form substancjalnych bowiem sprowadzają się ostatecznie na gruncie analogii wszystkie formy przypadłoś­ciowe i to, co jest orzekane o formach substancjalnych, ważne jest w pewnej proporcji także dla form przypadłościowych. Zaznaczmy przy tym, że Arystoteles na temat samego Boga mówi niewiele, ••;< koncepcja metafizyki drugiego typu mu się nie powiodła6.

Van Steenberghen7, A. Dondeyne8 i duża grupa polskich tutorów, jak M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, M. Gogacz, umieszczczają całą problematykę istnienia i natury Boga w metafizyce typu pierwszego. Odrębne zdanie ma tu ks. arcbp M. Jaworski, który idąc za Kalinowskim i L.B. Geigerem, uważa, że „do wytworzenia przedmiotu metafizyki, którym j:st byt jako taki i to, co mu przysługuje, możemy dojść dopiero po stwierdzeniu

Ontologia czy ailiologia? Uwagi o naturze metafizyki z powodu książek M. Jaworskiego i S. Swieiawskie-go, „Byt" oraz S. Kamińskiego i M. A. Krąpca, „Z teorii i metodologu" metafizyki', „Znik" XV(1963) n. 111, s. 1069-1076; M.A. Krąpiec, OP, O rozumienie metafizyki. Tamże, s. 1077-1GC2; M. Jaworski, Zagadnienie reiruerpretacji punktu wyjścia filozoficznego poznania Boga, w: Studia z filozof u Boga, t. II, pod red. bpa B. Bejze, Warszawa 1973, s. 164—191; E. Morawiec CSSR, Próba nowego ijęcuz charakteru epistemologicznego i metodologicznego filozofii Boga, Tamże, s. 145-163; B. Dembov ?jd, Zagadnienie stosunku filozofii Boga do filozofii bytu. Tamże, s. 192-203. Trzy ostatnie pozycje suiowią publikacje referatów wygłoszonych na Sympozjum 15.11.1972, w ATK w Warszawie.

5. Lublin 1966. s. 34-46. 6. Zob. P. Aubenque, Le problemu de Terre. Paris 1962, cz. U, La science introwtable, r. i, s. 305-411.

7. Dieu cackś, Comment r*ous-savons ąue Dieu eńste? Louvain - Paris, 1966, s. 49; 195. 8. V'expźrience philoscphiąue et les condiiions anthropologiąues de l' cffirmalion de DUu, w: L'existence

de Dieu. Toumai 1961, s. 152

191

istnienia bytów nie tylko materialnych"9. Stąd. też według M. Jaworskiego: 1° „nie można stosować wprost bez" zastrzeżeń zasad metafizycznych do bytów danych w doświadczeniu przed stwierdzeniem istnienia Boga na drodze rozumowej, jeśli metafizyka jako nauka o bycie jako takim i o jego ostatecznych racjach jest - jak utrzymuje św, Tomasz - możliwa dopiero po stwierdzeniu bytów innych, aniżeli byty materialne bezpośrednio nam dane, innymi słowy, jeśli metafizyka następuje po «fizyce» i 2° „w konsekwencji nie można utrzymywać, że dowody na istnienie Boga posiadają charakter metafizyczny, jeśli zasadom metafizycznym nie chcemy przypisać charakteru czysto apriorycznego albo narazić się na błąd petitio principii"10.

W obecnej pracy chcemy bronić tezy o tym, że problematyka Boga mieści się w metafizyce typu pierwszego, tzn. w nauce o bycie jako takim, ścisłej - o bycie jako istniejącym; że przy tym nie jest On wprost przedmiotem metafizyki, lecz ubocznie, mianowicie jako czynnik wyjaśnia­jący.

2. Stosunek teologii naturalnej do metafizyki

Bóg nie jest w filozoficznej analizie przedmiotem doświadczenia, Diaiego też nie może być przedmiotem materialnym jakiejkolwiek nauki. Występuje On dopiero w końcowej części metafizyki, a więc w części interpretacyjnej i to w dziale przyczyn zewnętrznych. Jest On ujęty tam jako ostateczna

z/inteligentna przyczyna całego Wszechświata. Istnienie Boga jest więc: ( stwierdzane sądem egzystencjalnym pośrednim w oparciu o zasadę racji | dostatecznej, domagającej się ostatecznego wyjaśnienia rzeczy, które same Vz siebie w jakimś aspekcie są nie wyjaśnione.

Przedmiotem więc materialnym teologii naturalnej jest świat dany nam w doświadczeniu, a przedmiotem formalnym jest sama bytowość. Jest to więc przedmiot identyczny z przedmiotem metafizyki. Problem Boga w teologii naturalnej nie jest stawiany z góry jako zadanie do rozwiązania. Nie zakłada się też jakiegoś uprzedniego pojęcia Boga. Bóg pojawia się w naszych rozumowaniach jako konieczny i ostateczny fundament wszy-

9. M. Jaworski, ait. cyt., s. 175, por. s. 172-173. 10. Tamie, su. 168.

122

stkiego, co nie ma samo w sobie wystarczającej racji swego istnienia. Nie potrzeba ani wstępnych określeń Boga, ani poszukiwania osobnego przed­miotu dla teologii naturalnej jako samodzielnej dyscypliny. Jeśli się jednak teologię naturalną wyodrębnia z metafizyki, to tylko dla racji dydaktycznych, a nie merytorycznych.

Na poparcie tego stanowiska sięgnijmy do tekstów św. Tomasza, szczególnie do komentarza: In Boethium, De Trinitate. Mówiąc o zasadach, dzieli je na:

1) Zasady kompletne (byty samodzielnie istniejące - Xopioro:). Mogą one same, jako byty, być ściśle przedmiotem nauki lub tylko jako zasady, a wtedy mówi się o nich ubocznie;

2) zasady niekompletne (np. forma i materia dla bytu materialnego). Mówi się o nich tylko w kontekście teorii.

• Ponadto niektóre z zasad są wspólne dla ontologii i metafizyki. Są nimi: wspólność logiczna, która dotyczy ogólnych zasad ontologicznych, np. tożsamości, niesprzeczności, racji dostatecznej itd. oraz wspólność ontyczna. Wspólność ontyczna odnosi się do jedynego i pierwszego źródła wszystkich bytów - do Boga. Jako zasada kompletna, Bóg może być traktowany sam w sobie - w teologii nadprzyrodzonej11 oraz w metafizyce, ale wtedy tylko jako zasada bytów, czyii nie jako przedmiot nauki, lecz ubocznie12.

Metafizyka (w warstwie ontologicznej) posługuje się intuicją {intellectua-liter), oglądem natury bytu. Nauki przyrodnicze posługują się rozumowa­niem, tzn. z przejawów i znaków dochodzą do ich racji i podstaw, i to nie tylko na terenie zdań ana litycznych, równoważnych, jak w matematyce, ale raczej od jednych faktów przechodzą do innych (sądy syntetyczne). Jest to im właściwy sposób racjonalnego poznania (proprius modus ratlonalis)13'.

11. „Hs&c ts^ theolcgi?., quas sacra Scriptura dicitur" - ,Jest to teologia, którą nazywamy Pismem

świętym'' (jn Boethii... arl. 4) 12. „Theologia ergo phiłosonhica determinat de separatis secundo modo, sicut scilicet de principiis

subiecti; theologia vero sacrac Scripturae tractat de separatis primo modo, sicut de subiectis." - „Teologia filozoficzna więc traktuje o byuch oddzielonych drugim fposobero, mianowicie o zasadach podmiotu; teologia zas Pisma świętego traktuje o bytach oddzielonych pierwszym sposobem jako o podmiotach". Tamże.

13. „Oczywiste wiec, że rozważanie rozumowe zmierza do umysłowego drogą analizy, o ile rozum wiele rzeczy łączy w jedną prawdę; natomiast umysłowe rozważanie jest zasad*, rozumowego na drodze syntezy i poszukiwania, o ile umysł w czymś jednym pojmuje wiele." [...] „W syntezie przechodzi się od przyczyn do skutku; w pewnego rodzaju analizie przechodzi się od skutków do przyczyn." [...] „Czasem zaś przechodząc z czegoś do czegoś rozumowo, czyni sie to w dziedzinie przyczyn wewnętrznych: i to drogą syntezy, gdy z form najpowszechniejszych przechodzi sic do bardziej szczegółowych; drogą zaś analizy, gdy przeciwnie, dlatego że to co powszechniejsze, jest prostsze." In Boithii De Tńnitate, qu. VI, art. 1., ad 3.

123

W świetle powyższych analiz nasuwa się kilka uwag co do koncep­cji metafizyki typu drugiego, a szczególnie pod adresem stanowiska M. Jaworskiego:

a. Należałoby odrzucić proponowaną przez M. Jaworskiego hierar-chiczność nauk filozoficznych, a przyjąć tylko jedną filozofię, utożsamiona z metafizyką, ponieważ tzw. filozofia ,prius ąuoad nos"14, której rewa­loryzacji domaga się M. Jaworski i która, jego zdaniem, ma prowadzić do metafizyki, jest, jak się zdaje, częścią jedynej filozofii i metafizyki, jeśli w ogóle ma być filozofią. Jeśli zaś nie ma charakteru filozoficznego, to byłaby zwykłą nauką przyrodniczą15.

b. M. Jaworski ani razu nie wspomniał w swym artykule o tym, że wg św. Tomasza Bóg i aniołowie, traktowani jako byty, są przedmiotem teologii nadprzyrodzonej, a w teologii filozoficznej występują tylko jako pozytywnie niematerialne przyczyny.

c. Autor nie uzasadnił niemożliwości stworzenia metafizyki przed stwierdzeniem bytów pozytywnie niematerialnych. Odpowiedź M. A. Krąpca na podobny zarzut J. Kalinowskiego jest równocześnie odpowiedzią M. Jaworskiemu, który się na niego powołuje: „Na pewno zaś - pisze M. A. Krąpiec - dla opracowania koncepcji bytu jako istniejącego, czyli skonstruo­wania przedmiotu metafizyki nie trzeba, jak sugeruje Kalinowski, dowodzić, że byt nie jest koniecznie materialny, że dusza ludzka jest nieśmiertelna itd."16. Przypomnijmy, że według św. Tomasza dia zagwarantowania transcendentalności metafizyki wystarczy przyjęcie bytów precyzywnie niematerialnych. M. A. Krąpiec odróżnia, zgodnie z tradycją scholastyczną, materialny przedmiot metafizyki, którym są wszystkie byty, a więc i Bóg, oraz przedmiot formalny: jako istniejący. Dla wyodrębnienia metafizyki realistycznej wystarczy aspekt istnienia. Dla jakiejś ewentualnej ontologii formalnej, np. tej, którą proponuje ks. Bronisław Dembowski17, wystarczył­by może byt jako treść. ^, • , '.-.••.

d. Tzw. resolulio, czyli sprowadzanie bardziej szczegółowych taktów i zasad do zasad ogólnych nie pokrywa się, jak to sugeruje M. Jaworski, z wnioskowaniem z bytów przygodnych do koniecznego, z materialnych do

14. O filozofii „bliższej nam", por. ail. cyt, s. 174. 15. Por. Recenzja: Kazimierz Krajewski, ,JRoczruki Filozoficzne", 23(1975), z. I, s. !§?, 16. Por. s. 172, przypis 19 oraz cyt. wyzcj ait M. A. Krąpca w „Znaku", s. 1082. 17. Zagadnienie stosunku filozofii Boga do filozofii bytu, w: Studia z filozofii Boga, t. II, dz. cyt., s. 201.

124

duchowego. Chodzi raczej o uogólnienie tak daleko idące, że aż do transcendentaliów. Wynika to z cytowanego wyżej18 tekstu św. Tomasza z komentarza do De Trinitate.

e. M. Jaworski z tekstu św. Tomasza19 wyprowadza wniosek, że Bóg jako kres i przyczyna ruchu jest w pewnym sensie przedmiotem, nauki przyrodniczej, czyli filozofii przyrody, zajmującej się bytem prius ąuoad nos, i że dlatego dowód z ruchu znajduje się w fizyce. Odpowiedź nie jest prosta, ponieważ rzeczywiście tak mówi św. Tomasz. Ale zwróćmy uwagę, że

1° W Fizyce Arystotelesa są elementy ściśle metafizyczne zmieszane z przyrodniczymi. Argument z ruchu, jeśli nie ma być paralogizmem, musi zakładać transcendentalne zasady, zwłaszcza zasadę przyczynowości. Ponadto Bóg nie jest u Arystotelesa tak transcendentny jak u św. Tomasza.

2° Tekst ten jest odpowiedzią na zarzut, powołujący się na Arystotelesa; wiadomo zaś, że św. Tomasz z szacunku dla wielkiego filozofa, nie jest skłonny do krytyki, lecz raczej do popierania stanowiska Stagiryty.

f. Ogólnie formułowane przez M. Jaworskiego trudności konkretyzują się w zastosowaniu do zasady racji dostatecznej. Podaje on w wątpliwość tzw. zasadę racji dostatecznej „zewnętrznej". Zewnętrzność bierze się tu w stosunku do faktów wyjściowych w dowodach, np. w stosunku do bytów przygodnych czy zmian. Zasada racji dostatecznej zewnętrzna to zasada już gotowa, urobiona wcześniej, zanim przystąpi się do dowodzenia.

M. Jaworski twierdzi, że „w tego rodzaju podejściu popełnia się jednak albo a) błąd petitio principii, albo b) zakłada się mniej lub więcej świadomie aprioryczny charakter zasad „metafizycznych", albo c) miesza się faktyczne poznanie, które tutaj ma miejsce, z metapoznaniem tego procesu po­znania,,20.

Przedyskutujmy poszczególne człony powyższej alternatywy: a) Petitio principii: To, że stosowanie zasady racji dostatecznej

zewnętrznej stanowi ,petitio principii", M. Jaworski uzasadnia następująco: „Tego rodzaju bowiem zasada przyczynowości wyraża już zależność bytu przygodnego od Boga, co dopiero ma być dowiedzione przez odpowiednie poznanie bytu „prius ąuoad nos", w którym odczytuje się tego rodzaju

18. Qu. VI, art. 1, ad 3™. 19. In Boethii..., lectio II, qu. 1 [=qu. V], a. 2, ad 3. 20. Art. cyt., s. 178 i 179.

125

implikację"21. Zdaniem M. Jaworskiego22, ten błąd popełnia np. Van Steenberghen, podając taki schemat rozumowania:

Przesłanka 1: Każdy byt przygodny jest uprzyczynowany, Przesłanka 2: Byty, które poznaję, są przygodne, Wniosek: Byty przygodne są uprzyczynowane przez byt konieczny. Owszem, ten schemat nie jest całkiem poprawny, ale można go tak

zmodyfikować, aby zarzut M. Jaworskiego nie był słuszny: Przesłanka 1: Jeśli istnieje byt przygodny, to istnieje byt konieczny jako jego racja dostateczna. Przesłanka 2: Byty, które poznaję jako istniejące, są przygodne. Wniosek: Byty, które poznaję jako istniejące, są uprzyczynowane przez byt konieczny. Zatem istnieje byt konieczny.

M. Jaworski twierdzi, że samo sformułowanie zasady przyczynowości: „Każdy byt przygodny posiada przyczynę" już jest stwierdzeniem istnienia Boga. To jego zdanie może być słuszne, ale przy pewnych zastrzeżeniach. Najpierw, że ta formuła nie jest zwykłą tautologią w rodzaju: Każdy byt uprzyczynowany posiada przyczynę. Dalej, że sama ta przyczyna nie jest przygodna; że dodamy drugą przesłankę o istnieniu bytów przygodnych; że spośród różnych sensów słowa „przygodność" wybierzemy najwłaś­ciwszy23. Wydaje się, że tylko jeden z tych sensów, mianowicie przy­godność pojęta jako realne złożenie bytów z istoty i istnienia łub jakieś inne złożenia ma szanse zastosowania w argumentacji za istnieniem Boga24. Ponadto sama przygodność nie odsyłałaby do żadnej przyczyny, gdyby się wcześniej nie zagwarantowało zasady racjonalności bytu. Przygodność określona jako w ogóle relacja jedno-wieloznaczna lub jeszcze lepiej wielo-wieloznaczna elementów lub struktur do siebie nawzajem -- to taka cecha rzeczywistości, która wskazuje na jakąś wyjątkowość; pociąga za sobą brak wyjaśnienia w obrębie przyrody.

Nie jest prawdą, jakoby „Św. Tomasz w swoich «drogach» do Boga nie mówił o zastosowaniu żadnych zasad, ale wskazywał na określone stany

21. Tamże, s. 179. 22. Tamże, s. 180. 23. Por. klasyfikację różnych sensów słowa „przygodność" w tomizmie, jaką przeprowadził Roman

Forycki w ait. pt.: Teorie przygodnoici we współczesnym tomizmie, „Studia Philosophiae Christianae", 9(1973), 2, s. 26-36.

24. Surano się to wykazać w artykule: S. Ziemiański, Próbareinterpretacji „trzeciej drogi" ś\v. Tomasza z Akwinu. „Studia Philosophiae Christianae", 13(1977) 2, s. 145-161.

126

rzeczowe, które domagają się (według niego) z siebie ostatecznej racji, różnej pod względem natury bytowej od nich"25, bo przecież św. To­masz w swych drogach prowadzących do Boga wyraźnie formułuje takie

"zasady, np.: "1. Omne ąuod movetur, ab alio moveiur" - Cokolwiek się porusza, porusza się dzięki czemuś innemu (droga pierwsza).

Nec tamen invenitu.r, nec est possibile, ąuod aliąuid sit causa efficiens sui ipsius, [•••] remota autem causa removetur effectus." - Nie zachodzi taki wypadek, ani nie jest możliwy, by coś było przyczyną sprawczą samego siebie. Usunąwszy zaś przyczynę, usuwamy skutek (droga druga).

Quod non est, non incipit esse, nisi per aliąuid, ąuod est." - Co nie istnieje, zaczyna istnieć tylko dzięki czemuś, co istnieje (droga trzecia). - „Quod autem dicitur maxime tale in aliąuo genere, est causa omnium ąuae sunt illius genem." - To, co stwierdzamy jako największe pod jakimś względem w pewnym rodzaju, jest przyczyną wszystkiego, co należy do tego rodzaju (droga czwarta). - „Ea autem, ąuae non habent cognitionem, non tendunt in finem, nisi directa ab aliąuo cognoscente et intelligente." - Te zaś [byty], które nie posiadają poznania, dążą do celu tylko o tyle, o ile je skieruje jakiś [byt] poznający i rozumny (droga piąta).

b) Aprioryzm: Poważniejszy jest zarzut, że zasada racji dostatecznej zewnętrzna byłaby aprioryczna i stanowiłaby postulat i założenie na­ukowego poznania (Tak twierdzą F. Sawicki i J. Hessen)26. Należy tu uniknąć dwóch skrajności: kaniowskiego aprioryzmu i „wewnętrzności"

M. Jaworskiego. M. Jaworski sam zwalcza aprioryzm kantowski, ale -jak się zdaje - idzie za daleko w podkreślaniu „wewnętrzności" zasady dostatecznej. Przede wszystkim, gdy mówi on „byt przygodny", to nie wiadomo, czy ma na myśli ogół bytów przygodnych, czy poszczególne egzemplarze bytów przygodnych. Ponadto, czy bierze pod uwagę byt przygodny jako taki (sensu reduplicativó), czy zwyczajnie byt przygodny jako fakt (sensu specificativo). Nawiasem mówiąc, podobną wieloznaczność można dostrzec w polemice J. Kalinowskiego z M. A. Krąpcem. Kalinowski

25. M. Jaworski, art. cyt., s. 180. 26. M. Jaworski, art. cyt., s. 181. Zob. też K. Tarnowski, Bóg wiary i Bóg filozofów, „Znak", 46(1994)

nr 464 (1), s. 20, gdzie twierdzi, że zasada racji dostatecznej opiera się na wierze a racjonalność stanowi wymóg rozumu.

127

twierdzi, że przedmiotem metafizyki jest byt przygodny (Nie mówi, że jako przygodny!)27, M. A. Krąpiec zaś atakuje taką koncepcję metafizyki, której przedmiotem byłby byt przygodny jako przygodny28.

Z kontekstu wynika, że M. Jaworskiemu chodzi o jeden rodzaj przygodności takiej, która nas od razu odsyła do sprawczej przyczyny koniecznej. Tymczasem zasada racji dostatecznej jest bardziej wszech­stronna. Ona mówi o różnych przyczynach, nie tylko o sprawczych, lecz o czynnikach wyjaśniających i złożenia, i zmiany. Dlatego można ją sformułować, zanim jeszcze pomyślimy o dowodzeniu istnienia Boga. Jej transcendentalność natomiast dostrzegamy z chwilą, gdy stwierdzamy transcendentalność pojęcia bytu oraz odpowiednich praw rządzących bytem jako takim. A do tego stwierdzenia wystarczy częściowa różnorodność bytów, zwłaszcza istnienie duchowej duszy ludzkiej obok bytów czysto materialnych, przede wszystkim zaś różnorodność kategorii. Już w tym punkcie pojawia się zagadnienie analogii bytu, jak również analogii innych pojęć transcendentalnych i związanych z nimi zasad bytu jako bytu. Po udowodnieniu istnienia Boga pole analogii staje się szersze a teoria analogii pełniejsza, ale ta pełność nie jest warunkiem koniecznym stworzenia teorii analogii metafizycznej w ogóle.

Podobnie ma się sprawa z zasadą racji dostatecznej ( M. Jaworski częściej mówi o zasadzie przyczynowości, ale to jest kwestia nazwy). Może ona być sformułowana dla pewnej próbki bytów skończonych a jej ważność intuicyjnie dostrzeżoną można rozciągnąć także na cały zespół bytów przygodnych, a nawet na wszelki byt29. W tym wypadku korzystamy z pojęcia bytów precyzywnie niematerialnych, jak substancja, jakość, możność i akt itp., formując sobie na ich podstawie analogiczne pojęcia transcendentalne.

Bez zasady racji dostatecznej „zewnętrznej" samo dostrzeżenie przygodności bytu nie prowadziłoby jeszcze do przyjęcia istnienia Boga, ponieważ zawsze można by było pozostać na pozycjach irracjona-listycznych, pozostawiając przygodne istnienie niewyjaśnione. Bez tej zasady nawet cudy opisane w Biblii nie prowadziłyby do Boga, bo tylko przy założeniu, że potrzeba w ogóle jakiegoś ich wyjaśnienia, musimy je odnieść

27. Art. cyt., s. 1074. 28. O rozumienie metafizyki, „Znak" 15(1963), t i . l l l , s. 1080. 29. Zob. S. Kamiński - Z. J. Zdybicka, alt. cyt., s. 97.

128

do ich Autora, jeśli nie ma dla nich naturalnego wyjaśnienia. To co M. Jaworski nazywa wewnętrznym zastosowaniem zasady racji dostatecznej, należałoby raczej uznać za samo odkrycie niewystarczalnoSci i nieab-solutności bytu bezpośrednio nam danego. Nie znaczy to jeinak, że ta niewystarczalność od razu „odsyła nas do bytu innej natury (bytu konieczne­go), który w ten sposób stanowi jego rację dostateczną"30. Potrzeba ponadto mostu" w postaci ogólnie sformułowanej zasady racji dostatecz lej, która by

spowodowała w logicznym rozumowaniu owo „odsyłanie". To prawda, że w zasadzie tej jakoś potencjalnie kryje się także wyjaśnienie wiata przez Boga, ale w argumentacji na samym początku nie pojawia s ę ta relacja wyraźnie i aktualnie. Podobnie dzieje się też w redukcyjnych rozumo­waniach w naukach przyrodniczych. Wyjaśnianie faktu polega na jego powiązaniu z innymi faktami na mocy jakiegoś prawa, które początkowo traktuje się jako hipotezę, a następnie sprawdza i uprawdopodabnia. W metafizyce prawa są tak. ogólne i proste, że nie potrzebują aprawdopo-dabniania, lecz uchwytywane są intuicyjnie w całej ich oczywstośpi. . ,.,

Zasadę racji dostatecznej odkrywamy niezależnie od chęci przeprowa­dzania dowodów na istnienie Boga. Widzimy mianowic ,; wszędzie w świecie, jak byty częściowo tłumaczą jedne drugie, że ni( ma faktów niewytłumaczalnych i nieracjonalnych31. Po stwierdzeniu tej ir.,cjonalności nie możemy pozostawić żadnego faktu niewyjaśnionym, :-.hoć często bezpośrednio tego wyjaśnienia nic widzimy. Dzięki temu rozumowaniu dochodzimy do przyjęcia ostatecznej racji dostatecznej, która ni; potrzebuje dalszego wyjaśnienia, bo sama siebie tłumaczy, tj. do Absolut!;.

Można powiedzieć, że przygodność stanowi warunek konieczny, ale nie wystarczający dowodzenia istnienia Boga. Dopiero zasada metafizyczna racji dostatecznej zewnętrznej stanowi uzupełnienie tego warunku i ona decyduje o tym, że materiał empiryczny nabiera charakteru dowodowego. Istnieją więc jakby cztery stadia dowodzenia:

1) sformułowanie ogólnych praw metafizycznych, rządzących realnie istniejącymi bytami (tu zasady racji dostatecznej),

2) poznanie rzeczywistości samej w sobie, w jej strukturze bytowej,

30. Art. cyt., s. 182. 31. Nawet zasady nieoznaczoności Heisenberga interpretowanej przez tzw. Szkolę ko; -nhaską w duchu

indeterminizmu, nie powinno się interpretować w sensie irracjonalizmu. Zob. M. Heller, ' ós? i nowa fizyka (Recenzja książek: Arnoldo Molandori Ed. i Paula C. W Daviesa, „Zagadnienia filozof, me w nauce", t. VII, Kraków 1985, s. 97),

129

3) dostrzeżenie jej przygodności, czyli niesamowystarczalności oraz braku wyjaśnienia w obrębie tego świata,

4) połączenie faktu przygodności, czyli brslku wyjaśnienia rzeczywistości w niej samej - z zasadą konieczności wyjaśnienia wszystkiego, co samo w sobie bytowo nie wyjaśnione.

Oczywiście, rzeczywistość przygodna sama w sobie jest zawsze zależna od bytu koniecznego, ale dowodzenie ma na celu nie tworzenie faktów, lyiko ich ukazanie, w tym wypadku wydobycie na jaw i uwidocznienie tej zależności. Może się to odbywać bardzo szybko, zwłaszcza w umysłach filozoficznie wytrenowanych, mimo to nie dzieje się to „równocześnie", jak twierdzi M. Jaworski32. Intuicja bytu „zmieszanego z nicością" nie „odsyła nas bezpośrednio do Bytu wolnego od wszelkiej nicości, absoiutnego i niezniszczalnego17. Jeśli, zdaniem M. Jaworskiego, „byt zmieszany z nicością, aby był, implikuje byt bez nicości", to tylko dlatego tak się dzieje, że istnieje pomijana przez niego zasada racji dostatecznej, która tę implikację umożliwia i jej się domaga jako zasada konieczna, nie po­zwalająca istnieć niczemu niepełnemu.

c) Trudny do zrozumienia jest zarzut mieszania faktycznego poznania z metapoznaniem tego procesu poznania. Komentarzem dla tego zarzutu jest zdanie na str. 182 omawianego artykułu: „Jeśli zaś ogólnie mówi się o zastosowaniu w dowodzeniu istnienia Boga zasady racji dostatecznej czy też zasady przyczynowości, nie precyzując bliżej, czy chodzi w danym razie o szukanie racji (przyczyny) dla bytu bezpośrednio nam danego, czy o poznanie procesu myślowego, który tutaj ma miejsce, to nie odróżnia się wyraźnie faktycznego poznania od metapoznania." Niech za przybliżoną odpowiedź starczą następujące uwagi:

Gdyby rzeczywiście w bycie przygodnym od razu widziało się i po­znawało odniesienie do bytu koniecznego, jak to sugeruje M. Jaworski, to mówienie o racji dostatecznej byłoby metapoznaniem, bo dotyczyłoby wcześniejszego aktu poznania Boga na podstawie bytów przygodnych. Jeśli jednak zależności bytu przygodnego od Boga nie widzi się bezpośrednio, lecz dopiero za pośrednictwem zasady racji dostatecznej, to wniosek o istnieniu Boga jest dopiero pierwszym stopniem poznania, a nie łueujpo-

32. Zob. art. cyt. s. 183.

130

znaniem. W tym wypadku za metapoznanie uważać by należało roz­ważania na temat tej zasady, np. co do jej genezy, zasięgu, prawdziwości, konieczności i zastosowań.

M. Jaworski zalicza swoją interpretację dowodów do filozofii bytu prius ąuoad nos. I słusznie. Ale czy jest to interpretacja jedyna? Czy pominięcie zasady racji dostatecznej zewnętrznej jest dopuszczalne? Jest to kluczowy punkt zagadnienia. Po przyjęciu bowiem zasady racji dostatecznej zewnę­trznej znajdujemy się już na terenie metafizyki, czyli nauki o bycie jako istniejącym i to jako takim. Łączy ona w sobie transcendentalność w war­stwie treściowej i realność w warstwie istnieniowej.

Wypada jeszcze ustosunkować się do podsumowania dyskusji na temat relacji między filozofią Boga a filozofią bytu, jakiego dokonał ks. Bronisław Dembowski33. Wypowiedział.on się zarówno na temat postulatu merytory­cznego (a nie tylko dydaktycznego) oddzielania filozofii Boga od filozofii bytu, jaki prezentował ks. Edmund Morawiec CSSR, jak i na temat dyskutowanej wyżej koncepcji proponowanej przez ks. M. Jaworskiego. Między obydwoma stanowiskami dostrzegł częściową niezgodność, wynikającą, jak się zdaje, z różnego rozumienia pojęć.

Trzeba zauważyć, że B. Dembowskiemu bliższe jest stanowisko M. Jaworskiego niż E. Morawca. B. Dembowski (wbrew E. Morawcowi) uznaje całościową wizję filozofii, a wyodrębnianie z niej poszczególnych dziedzin uważa za wskazane tylko ze względów dydaktycznych. Do koncepcji M. Jaworskiego wnosi takie uzupełnienia: Przed rozpoczęciem argumentacji teodycealnej należy wypracować ontologię (semiologię), uprawianą w stylu R. Ingardena, która by badała relacje między treściami. Następnie, zgodnie z propozycją M. Jaworskiego, poprzez analizę bytów danych w doświadczeniu dojść do Boga jako ich wyjaśnienia. Wreszcie w świetle pojęcia Bytu Koniecznego wyjaśniać rzeczywistość tego świata.

Ze stanowiskiem B. Dembowskiego można się zgodzić z pewnymi zastrzeżeniami. Najpierw wypada zakwestionować wartość ontoiogii tworzonej przed, rozstrzygnięciem „sporu o istnienie świata". Taka ontologia bowiem byłaby narażona na zarzut aprioryzmu, a zasada racji dostatecznej w niej zawarta mogła by być pozbawiona fundamentu ontycznego. Bezpieczniejszym ujęciem jest budowanie ontoiogii w stałym kontakcie

33. Zob. snyki:': Zagadnienie stosunku filozofii Boga do filozofii bytu, w: „Studia z filozofii Boga", t. H, Warszawa 1973, s. 192-203.

131

z realnie istniejącą rzeczywistością. Dalej, propozycja wyjaśniania świata w świetle. Boga może być ciekawa przy pewnej koncepcji celowości34, ale może zawieść w innych wypadkach, np. przy przygodności. Istnieje też wątpliwość, czy można uprawiać teodyceę bez jakiegoś oparcia się na danych wziętych z nauk przyrodniczych, czy wystarczy oprzeć się na filozofii bytu danego w bezpośrednim doświadczeniu potocznym.

Gdy chodzi o ten etap i aspekt filozoficznego poznania, sprawa nie jest jeszcze do końca jasna. Szczególnie budzi wątpliwości sprawa czerpania faktów do obróbki filozoficznej z nauk przyrodniczych. Zarówno M. A. Krąpiec, jak i S. Kamiński negatywnie ustosunkowują się do praktyki bezpośredniego sięgania po fakty do tych nauk. Są oni zdania, że poznanie potoczne wystarcza. Jednak czasem są skłonni iść na pewne ustępstwa. S. Kamiński pisze np.: „Nic w zasadzie nie przeszkadza, aby wypracowane w nauce dane o faktach, bez porównania trafniejsze i dokładniejsze niż dane potocznego doświadczenia stały się podstawą jeśli nie rozstrzygnięć, w metafizyce, to przedmiotowym punktem wyjścia jej dociekań"^. Szkoda też, że B. Dembowski nie ustosunkował się do ważnego metodologicznie problemu charakteru i miejsca zasady racji dostatecznej w argumentacji za istnieniem Boga.

Nad stanowiskiem E. Morawca nie potrzeba się zbytnio rozwodzić. Jego argumentacja za rozdzieleniem filozofii Boga od metafizyki nic jest przekonująca36. We wszystkich trzech aspektach analizy metodologicznej: przedmiot, cel i metoda, na jakie podzielił on swój wywód, można tak zinterpretować jego argumenty, że będą one równie mocno stać za unitarną koncepcją koncepcją filozofii, tak jak ją rozumie B. Dembowski To prawda, że w filozofii mamy zdania egzystencjalne bez terminów teoretycznych oraz takież zdania w połączeniu z terminami teoretycznymi; że w filozofii bytu zdania predykatywne wyrażają transcendentalia oraz elementy struktury,

34. Jeśli celowość pojmie się jako antyprzypadek i zacieśni się ją na początku do układów żywych, jako struktur niesprowadzalnych do ich składników, powstaje pytanie, czy można fakt istnienia struktur żywych, o wiele bardziej skomplikowanych od tworów rozumu ludzkiego, wytłumaczyć działaniem przypadku, koniecznością zawartą w składnikach i w prawach przyrody, czy też należy się uciec do wyjaśnienia przez Rozum transcendentny. Po jego przyjęciu można rozszerzyć zasięg celowego dziabnie Bożego r.u resztę świata, szczególnie w formie zasady antropicznej.

35. S. Kamiński, Wyjaśnianie ~A> metafizyce, ,Roczniki Filozoficzne", XFV(1966) z.i, s. 60. 36. Wszystkie jego postulaty dają się pogodzić z unitarną koncepcją filozoEi, jak to pokazał B. Bakies

w artykule: Poznanie metafizyczne a argumentacja na istnienie Boga w ujęciu Mieczysława A. Krąpca, w: Studia z filozofii Boga. t. IV, s. 114-117.

132

a w filozofii Boga - przymioty Boga. Ale to samo można stwierdzić przy koncepcji unitarnej, w której wyróżnimy dwie części: afirmatywno-opisową, nie ograniczoną jednak tylko do transcendentaliów, ale poszerzoną o filozofię bytu prius ąuoad nos oraz hipotetyczno-wyjaśniającą37. Problem Boga rozwiązuje się w tej drugiej części, przede wszystkim w dziale przyczyn dynamicznych. Rozwiązanie to wymaga przedtem zarówno zdań czysto egzystencjalnych, jak i zdań zawierających kwalifikowane aspekty rzeczywistości, wyrażone w terminach teoretycznych, opracowanych w filozofii bytu bezpośrednio nam danego. Przymioty Boga nie są kompletną nowością w stosunku do transcendentaliów, lecz tylko zastosowaniem cech branych ze skutków do specyficznej ich przyczyny. Filozofia Boga jest więc kontynuacją i uwieńczeniem filozofii bytu prius ąuoad nos oraz bytu jako bytu, czyli metafizyki.

Tylko pozornie różnią się proponowane przez E. Morawca cele filozofii bytu i filozofii Boga. Jeśli za cele filozofii bytu przyjmie się ustalenie pojęć, zdefiniowanie pojęć, ustalenie powszechnych praw i wyjaśnienie, to dowodzenie istnienia Boga pokrywa się z tym ostatnim celem, a opis natury Boga jest aspektem treściowym tego celu. (Odwrotny kierunek raczej nie zachodzi, ponieważ nie znamy na tyle istoty Bożej, by z niej wnioskować o świecie.) Co do metody E. Morawiec widzi różnicę między tymi dwoma dyscyplinami w tym, że filozofia bytu zawiera zdania egzystencjalne oraz predykatywne (pierwsze zasady) bez terminów teoretycznych, a filozofia Boga - zdania z terminami teoretycznymi. Nie podaje tylko, skąd są czerpane te terminy. Czy nie gra tu roli filozofia bytu prius ąuoad nos, o której mówią M. Jaworski i B. Dembowski?

Słuszniejszym wydaje się stanowisko M. A. Krąpca wyrażone między innymi w podręczniku metafizyki38 oraz stanowisko S. Kamińskiego, który pisze: „Dlatego chyba na jakimś nieporozumieniu opiera się odróżnienie dziedzin metafizyki takie, że jedna dotyczy bytu danego bezpośrednio, materialnego, a druga bytu jako takiego39. Każda metafizyka, a nawet

37. M. A. Krąpiec tak to ujmuje: „Stwierdzenie faktu jest stwierdzeniem jakiegoś czy jakichś konkretnych *slałych» stanów bytowych, jakichś procesów czy zdarzeń. Owe fakty staramy sic ująć w świetle przedmiotu właściwego filozofii, czyli w świetle bytu jako istniejącego". (Metafizyka. Zarys podstawowych zagadnieĄ, Poznań 1966, s. 222).

38. Metafizyka, Lublin 1984, s. 61; zob. też: S. Kamiński - Z. J. Zdybicka, Poznawalnoft istnienia Boga, art. cyt., s. 79.

39. Por. np. M. Jaworski, art. cyt, 168 nn, 176 nn i 188 nn.

133

każda nauka realna dotyczy w punkcie wyjścia rzeczywistości bezpośrednio danej, lecz jako teoria (nie opis!) dotyczy czegoś, co nie jest obserwowalne, ale co wyjaśnia dany bezpośrednio przedmiot"40.

3. Stosunek teologii naturalnej do innych nauk

Ks. Kazimierz Klósak przyznaje także teologii naturalnej odrębny status epistemologiczny, ale jego uzasadnienie jest inne. Kwestionuje on tradycyjną zasadę, jakoby przedmiotem właściwym danej dyscypliny było tylko to, co bezpośrednio poznawalne41. Według niego tylko niewiele rzeczy posiada ten przywilej. Dalej, K. Klósak uważa sprawę włączenia czy wyodrębnienia teologii naturalnej z metafizyki za rzecz konwencji, choć skłonny jest raczej do systematyzacji filozofii według trzech typów bytu: filozofia przyrody (zajmująca sią bytami zmiennymi), filozofia bytu przygodnego i filozofia Boga. Pozytywnym elementem stanowiska K. Kłósaka jest przyznawanie właściwej i nieodzownej roli empirycznej fenomenologii, tj. analizy rzeczywistości, zbliżonej do nauk przyrodniczych, choć bez ich aparatury matematycznej, dalekiej jednak od wyłącznie abstrakcyjnych i apriorycznych ujęć. Wydaje się, że Szkoła Lubelska zbytnio a niepotrzebnie unika analizy zjawisk przyrodniczych, ograniczając się w punkcie wyjścia metafizyki w ogóle, a teologii naturalnej w szczególności, do danych codziennego doświadczenia i unikając badania faktów w skali mikroskopowej czy kosmologicznej, choć mieni się być filozofią konkretu.

Choć z ks. K. Kłósakiem nie zgadzamy się w wielu szczegółach, jesteśmy zgodni co do ogólnej linii jego rozumowania. W metafizyce ogólnej więc uwzględniliśmy wiele spraw z pogranicza kosmologii, pominęliśmy tylko ściśle kosmologiczną problematykę złożenia bytów materialnych z materii i formy. Także zasady metafizyczne, przy całej ich analogiczności, były wyjaśniane tak, by można było prowadzić dialog i dyskusję z innymi niemetafizycznymi systemami. Uważamy, że nauki szczegółowe mogą być przydatne dla teologii naturalnej, ponieważ:

- dają nam bardziej precyzyjny obraz świata, - demaskują przesądy i wyjaśniają nieporozumienia, - pozwalają głębiej wnikać w rzeczywistość,

40. S. Kamiński, Dziedziny teorii bytu, w: Studia z filozofii Boga, praca zbiorowa pod red. bpa B. Bcjze. t. ID, s. 89.

41. Por. Z zagadnień filozoficznego poznania Boga, Kraków 1979, 58-60.

134

_ w określonych granicach dają nam pewność (Pomiary są dokładne w stopniu określonym; błędy możemy poprawiać; interpretacje można weryfikować lub falsyfikować; złudzenia zmysłów można wyjaśniać odpowiednią teorią fizjologiczną lub własnościami przedmiotu; przesądy można eliminować konfrontując własne zdanie ze zdaniami innych; proste narzędzia nie potrzebują skomplikowanych teorii, a proste stwierdzenia nie potrzebują skomplikowanych narzędzi poznawczych, teoria narzędzi i narzędzia potrzebne do budowy teorii rozwijają się powoli, wspomagają się wzajemnie; hipotezy naukowe nie zawsze są całkowicie odrzucane, lecz okazują się często szczegółowymi wypadkami praw ogólniejszych, są ekstrapolowane lub interpolowane, zmianie ulegają - w terminologii I. Lakatosa - hipotezy peryferyjne, a hard core pozostaje trwały).

Przydatność danych z nauk przyrodniczych dla argumentacji za istnieniem Boga wydaje się niewątpliwa, zwłaszcza gdy chodzi o przesłanki dotyczące faktów. Nie wystarczają tu dane wzięte z potocznego do­świadczenia, na jakich opierają się klasyczne argumenty kosmologiczne. Z powodu błędów, jakie się do nich zakradły, wymagają one reinterpretacji. Znajomość praw fizykalnych pozwala uniknąć błędnej konkretyzacji tez metafizycznych i ułatwia dobór właściwych przykładów. Fakty wzięte z nauk przyrodniczych nie mogą jednak być ujmowane wyłącznie z punktu widzenia zjawiskowego, charakterystycznego dla tych nauk. Muszą one być „ufiiozoficznione", tzn. rozpatrywane z punktu widzenia istnienia, a nie tylko matematycznej struktury. Należy więc badać, czy te fakty są rzeczywiście faktami, czy tylko teoretycznymi modelami. Np. czy atomy są tylko elementem teorii, czy faktycznie istniejącymi bytami?42 Teologia naturalna wyzyskująca dane nauk przyrodniczych nazywa się teologią naturalną typu scientystycznego. Ks. Stanisław Kamiński odnosi się do tego typu teologii naturalnej z dużą rezerwą43. Natomiast za korzystaniem z faktów nau-kowo-przyrodniczych opowiada się Bogdan Bakies44.

W teorii poznania posiada teologia naturalna uzasadnienie realizmu swego punktu wyjścia i zasad, na których się opiera w wyjaśnianiu faktów.

42. Por. Małgorzata Czarnocka, Kryteria istnienia w naukach przyrodniczych.„Studia Filozoficzne" nr 7(236) 1985,3-18.

43. Por. S. Kamiński, Zofia J'. Zdybicka, Poznawalnośó istnienia Boga, w: O Bogu i człowieku. Problemy filozoficzne. Warszawa 1968, 68-71; S. Kamiński, Teoria bytu a inne dyscypliny filozoficzne, "Roczniki Filoz. KUL 23 (1975) z. i, 5-18.

44. Zob. W sprawie stosunku teorii bytu do innych dyscyplin filozoficznych, „Roczniki Filozoficzne KUL", 26(1978), z. 1, 256-26Z

135

Wbrew Immanuelowi Kantowi przyjmujemy, że poznanie nasze dociera nie tylko do fenomenów, ale i do samej rzeczywistości. Następnie, że kategorie kantowskie, wymagane przez I. Kanta dla zagwarantowania konieczności zdań naukowych, nie są wyłącznie subiektywne, ale wyrażają różne aspekty obiektywnie istniejącej rzeczywistości. Tak np. przyczynowość nie jest narzucaną na fenomeny strukturą myślową, ale elementem niezależnej od nas natury bytu. Istotą ludzkiego poznania jest nie tylko dostrzeganie danych zmysłowych, ale poprzez nie docieranie do koniecznych i powszechnych istot rzeczy, czyli wytwarzanie pojęć powszechnych na drodze abstrakcji. Pojęcia te, jeśli są odpowiednio ogólne, dają się stosować nie tylko do bytów, z których zostały wyabstrahowane, ale i do innych, a pojęcia transcendentalne - do bytów jakichkolwiek, nie tylko materialnych.

Teologia naturalna różni się od teologii nadprzyrodzonej przede wszystkim genetycznie. Wychodzi ona mianowicie z samych danych doświadczenia naturalnego, które interpretuje w świetle zasad naturalnego rozumu, dochodząc do najwyższej Racji wszelkiego istnienia. Natomiast teologia nadprzyrodzona opiera sią na objawieniu, czyli na specjalnym poruszeniu ludzkiego umysłu, wyprzedzającym jego przyrodzone zdolności. Także i pojęcie Boga wypracowane przez teologię naturalną różni się od takiegoż pojęcia w teologii nadprzyrodzonej. Bóg filozofów jest ahis-toryczny, zawsze spełniający te same funkcje, Bóg wiary jest Bogiem, który wszedł w historię ludzką przez specjalną interwencję, tzn. objawił się w ekonomii zbawienia.

Wielu teologów (Werner Elert, Carl Stange, Paul Tillich) uważa próbę dowodzenia istnienia Boga za obelgę dla teologii i wiary. Idą oni za Błażejem Pascalem, który napisał: „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, a nie Bóg filozofów!". Nawet zwolennicy dowodzenia uważają, że właściwie dowody trafiają w próżnię, ponieważ nie potrafią wywołać przeżycia religijnego. Hubbeling porównuje Boga filozofów z filmem czarno-białym, a Boga teologów z filmem kolorowym. Jednak fotografia czarno-biała ma też swoje walory! Funkcja apologetyczna jest też dziś niepopularna, dlatego nie kwestionując argumentów kosmologicznych idzie się współcześnie raczej drogą antropologii45. Tacy teologowie, jak F. Schleiermacher, Rudolf Otto, P. Tillich, K. Rahner szukają Boga we wnętrzu człowieka. Zachodzi jednak

45. Por. Zofia Józefa Zdybicka, Doświadczenie ludzkie podstawą afirmacji Boga, „Roczniki Filozoficzne", 30 (1982) z. 2, 5-13.

136

niebezpieczeństwo projekcji psychologicznej, przed którym ostrzegał L. Feuerbach. Dlatego potrzeba drugiego źródła wiedzy o Bogu, obok intuicji i objawienia, a jest nim klasyczna filozofia Boga46.

Istnieją więc w stosunku do zagadnień teologii naturalnej d«ie postawy wzajemnie ze sobą konkurujące. Pytanie jest, czy są one spi leczne, czy raczej komplementarne. Postawa bliższa mentalności greek*: -rzymskiej, przejawiająca się w abstrakcjonistycznym (teoretycznym) pode odzeniu do zagadnień, oraz postawa związana z mentalnością hebrajską, ujr.rająca świat "od strony intuicji, przeżyć wewnętrznych i działania. W czafich dzisiej­szych modna jest ta druga postawa. Pociąga dziś ludzi szukanie Boga wgłębi własnej duszy, odkrywanie Boga w żywym oddziaływaniu, w spotkaniu się dwóch osobowości47. Bóg jest tym trzecim, nory umo­żliwia dialog (U Levinasa problematyka „twarzy")."WszeL ;e dowody prowadzą jedynie do tego, co Pascal nazywa! „Bogiem filozc "ów i uczo­nych". Słowa: „transcendentne Być" nawet w przybliżeniu nie /skazują na rzeczywistość, którą jest Bóg dla tego, kto się modli."48 Frank w psycho­analitycznym podejściu dostrzega w Bogu spełnienie najgłębs:; /eh potrzeb ludzkich. Łączy się to z niechęcią do czysto spekulatywnyc s rozważań tradycyjnej filozofii nurtu arystotelestowsko-tomistycznego, zarysowującą się już u W. Ockhama. Typowym przedstawicielem kierunki intuicjoni-stycznego jest Rudolf Otto, który w swej książce Das H<, Uige49, tłu­maczonej na wiele języków, stawia problem Boga na grunt ;e poczucia zależności od bóstwa (Numeri), które z jednej strony jawi się ; Powiekowi jako tajemnica zachwycająca (mysteńumfascinosum), a z drugie; strony jako tajemnica straszliwa (mysterium tremendwn). W tym ujęciu czynnik intelektualny jest nie tylko niepotrzebny, ale nawet szkodliwy. Podobne stanowisko zajmują: R. Guardini, J. Hessen, o. de Lubac SJ, arebp Marian Jaworski. Przeciwko ujmowaniu Boga jako czynnika tłumac?.xego świat widzialny występuje też J. Robinson w książce: Honest to GaJ (Uczciwie wobec Boga). Jest to reakcja na postawę tego rodzaju, że z Boja czyni się wyłącznie narzędzie wyjaśniania świata.

46. Zob. Erich Schrofner, isl Goti b-eweisbar! Ober Mógiichkeiten und Bedeutung der naturiiehen Gotleserkennlnis keute. „Zeitschrift fttr Katholische Theologie" 107 (1985) z. 3-4, 299-20 ; S. Kowalczyk, Poznanie intuicyjne a filozofia Boga. „Studia Philosophiae Christianae" 20 (1984) 2, 1-1

47. Np. w filozofii dialogu Martina Bubera, E. Levinasa, Roscn.zweiga, Rosenstccka Frankla. 48. W. A Luijpen, Fenomenologia egzystencjalna. Warszawa 1972, r.I, § 3. 49. Gotha 1929.

137

fggPGĘff<x -ii ;m*~*^~J

Nie znaczy to jednak, żeby tendencje współczesne przekreślały znaczenie i sens tradycyjnych dróg poznania Boga. „Trzeba to czynić i tamtego nie zaniedbywać". Takie komplementarne ujęcie proponuje Robert C. Neville50. Można pogodzić - pisze on - „religię serca" z abstrakcyj­ną metafizyką. Także i w tradycyjnym ujęciu można zmieścić podejście dzisiejsze, kładąc większy nacisk na tzw. argumenty antropologiczne, wychodzące z faktów naszego życia duchowego. W nich także wprowadza się pewną formę rozumowania, stosując przesłanki metafizyczne, (zasadę racji dostatecznej, zasadę celowości) do faktów psychicznych. Będziemy więc posługiwali sią różnego rodzaju dowodami, starając się je uwspół­cześnić, korzystając z wyników badań nauk przyrodniczych. Będzie to więc teologia naturalna typu scientystycznego (według terminologii S. Kamiń-skiego).

Różni się teologia naturalna od filozofii religii. Filozofia religii ma przedmiot materialny szerszy, niż teologia naturalna. Zajmuje się wszystk­imi problemami związanymi z fenomenem religii, teologia naturalna - tylko przedmiotem religii. Duża grupa myślicieli wiąże jednak ściśle teologię naturalną z filozofią religii. Stoją oni na stanowisku, że faktem pierwotnym jest przedfilozoficzne poznanie Boga, analiza zaś filozoficzna w tym względzie jest zjawiskiem wtórnym. W tej grupie daje się ponadto zauwa­żyć różnicę w traktowaniu refleksji filozoficznej i jej przedmiotu. Np. H. Dumery51 uważa, że ta refleksja dotyczy nie samego Boga ani świata, lecz religijnego przeżywania Boga. Podobnie mówią A. Brunner i R. Welte. Za Dumerym idzie Louis Dupre52, który podejmując antynomie i. Kanta, zarzuca, że Bóg klasycznej metafizyki nie jest transcendentny, a ponadto, że ulega w niej uprzedmiotowieniu. Odpowiadając krótko na te dwa zarzuty, trzeba stwierdzić, że pierwszy z nich wynika z empirystycznej teorii poznania, drugi zaś z braku odróżniania porządku poznawczego (meto­dologicznego) od porządku ontycznego. Bóg jawi się w dowodach jako Byt ponadświatowy, ujmowalny przez umysł operujący analogią. Uprzedmio-tawia się Go tylko w porządku poznawczym, podczas gdy w porządku ontycznym pozostaje On nadal podmiotem. Inni (D, Petłer, A. Dondeyne, E. Gilson) wyrażają pogląd, że refleksja filozoficzna jest metodycznym

50. Pkilosophy and the Question o/God „International Philosophical Quarter!y", 25(19S5)n.i, 51-62. 51. Bóg filozofów ety Bóg lywy? (Sum. I. Kania) „Znak" 44(1992), nr 8(44&), s. 26-37. 52. Inny wymiar. Filozofia religii. (Tłum. S. Lewandowska) Kraków 1991. s. 104-105.

138

skontrolowaniem naturalnego metafizycznego (intuicyjnego) poznania Boga. E. Gilson nazywa je spontanicznym wnioskowaniem, J. Maritain twierdzi, że ono jest metafizycznie potencjalne53.

Z teologią naturalną są też związane w luźny tylko sposób: psychologia, historia czy socjologia religii. Ich przedmiot formalny nie jest jednak filozoficzny, lecz wspólny z innymi naukami humanistycznymi54.

4. Metoda teologii naturalnej

W części I dotyczącej założeń metafizycznych w rozdz. 2, pkt. 1, mówiliśmy o wyjaśnianiu, czyli o rozumowaniu redukcyjnym. Ma ono zastosowanie w problematyce Boga zarówno gdy chodzi o Jego istnienie jak i o naturę. Uzasadnienia istnienia Boga dokonuje się na drodze redukcji metafizycznej. Jest ona podobna do redukcji w naukach przyrodniczych, do rozumowania zwanego wyjaśnianiem. Wyjaśnianie naukowe definiuje się jako „odpowiedź na pytanie: «dlaczego p?», gdzie p jest opisem wyjaśnia­nego zdarzenia albo prawem"55. Ponieważ kierunek wynikania idzie, . w rzeczywistości od racji bytowej (warunku) do skutku, proces zaś myślowy j przeciwnie: od skutku do jego racji bytowej, rozumowanie to nazywamy i redakcją (re-duco ~ sprowadzam z powrotem). |

Redukcja metafizyczna jest także rozumowaniem od skutku do / przyczyny. Różni się tylko tym od przyrodniczej, że dotyczy nie szczegóło- I wych wypadków przyczynowania, ale przyczynowania jako takiego. Opiera j się nic na analogii kategorialnej, czyli podobieństwie przypadłościowym, | lecz na analogii metafizycznej, obejmującej wszystkie byty i na zasadach ; metafizycznych transcendentalnych, pewnych i koniecznych. Dlatego podczas gdy w naukach szczegółowych redukcja prowadzi do wniosków (

z zasady tylko prawdopodobnych, w teologii naturalnej redukcja prowadzi i do wniosków pewnych. _^S

Ta redukcja ma zastosowanie zarówno w dowodzeniu istnienia Boga jak i w analizie Jego natury. 1 tu i tam bowiem opieramy się na stwierdzalnej

53. Por. ks. arebp. M. jaworski, Przedfilozoficzne i filozoficzne poznane Boga, w: „Studia z Filozofii Boga", dz. cyt., L I. s. 344.

54. Por. s. Zofia Józefa Zdybścka, Człowiek i religia, Zarys filozofii, religii, Lublin 1977. 55. Adam Drozdek, W poszukiwaniu punktu wyjścia, Wrocław 19S3, s.134.

139

relacji zależności świata od Boga. Relacja ta stanowi podstawę analogii między światem a Bogiem. Analogia zaś jest podstawą poznawania tego co, niewidzialne, w tym i przez to co, widzialne.

K. Klósak czyni zarzut redukcji metafizycznej, że przechodzi się w niej od zdań treściowo „słabszych" do twierdzeń o treści „najmocniejszej"56. Tymczasem zgodność co do „mocy" jest tu zachowana, ponieważ Boga nie ujmujemy w teologii naturalnej w całej pełni Jego natury, a tylko w aspekcie przyczynowym. Także doskonałości przypisywane Bogu są wzięte ze świata i orzekane o Nim analogicznie tak, że bardziej wiemy, kim Bóg nie jest, niż kim jest.

Jak zaznaczyliśmy wyżej, podstawową relacją w wyjaśnianiu jest wynikanie jednych zdań z drugich, odzwierciedlające zależność ontyczną jednych elementów od innych. Relacja ta jest niczwrotna, asymetryczna i przechodnia. Terminami tej relacji są: explanandum (to, co jest wyjaśniane) oraz explanans (racja służąca do wyjaśnienia). Fundamentem tej relacji jest ten aspekt, który jest istotny w wyjaśnianiu. Zastanawiał się nad tym R. Ingarden, pisząc o przyczynowości {Spór o istnienie świata). Początkowo o przyczynie i skutku mówimy z pewnym przybliżeniem; przy bliższej analizie zacieśniamy relację przyczynowania do właściwych aspektów wpływu przyczynowego. Reszta jest tylko otoczką, nieistotną dla samego przyczynowania.

Co powinno być wyjaśniane, a co nie potrzebuje wyjaśnienia? Martin Heidegger zadał słynne pytanie: „Dlaczego istnieje raczej coś niż

nic?" 57. Uważa on to pytanie za „podstawowe pytanie metafizyki". Sarn jednak ani r.a nie nie odpowiedział, ani nie podał metody takiej odpowiedzi. Można się zastanawiać, czy to pytanie w ogóle ma sens. Dlatego należ.} rozważyć, kiedy sensowne jest pytanie „dlaczego?".

R. Nozick58 przedstawia dwie konkurujące ze sobą teorie: nieegali-tarystyczną i egałitarystyczną.

Teoria nieegalitarystyczna (nierównoważnościowa) twierdzi, że stan normalny nie potrzebuje wyjaśnienia, natomiast odstępstwo od stanu normalnego potrzebuje. Np. Arystoteles formułując zasadę bezwładności pisze: „...Nikt nie potrafiłby powiedzieć, dlaczego to, co poruszone gdzieś

56. Por. Z zagadnień filozoficznego poznania Boga, Kraków 1979, 5.77. 57. Einfuhritngen in die Metaphysik, TUbingen 1976; Was ist Metaphysik?, Frankfurt 1978, 103-121. 58. Philosophicat Explanations. Oxford 1981. s. 142 nn.

140

się zatrzyma: dlaczegóżby bowiem miało się zatrzymać tu raczej niż tam? Tak że albo będzie w spoczynku, albo z konieczności będzie się poruszało tak długo, jak długo coś silniejszego nie stanie na przeszkodzie"59. Potwierdza to R. Harre: „Trwanie nie wymaga wyjaśnienia. [...] Jedynie zmiana domaga się wyjaśnienia"60.

Teoria egałitarystyczną (równoważnościowa) wprowadza równe szanse dla różnych alternatyw. R. Nozick wprowadza jeszcze teorię „obfitości" (fecundity theory), która jest odmianą teorii równoważnościowej. Wszystkie możliwości w tej teorii uważa się za równouprawnione.

Wydaje się, że bardziej zgodna z rozsądkiem jest teoria nierówno­ważnościowa, tzn. że to co normalne, nie potrzebuje wyjaśnienia, a to, co jest wyjątkiem i odstępstwem od normalności, wyjaśnienia potrzebuje. W tym świetle pytanie M. Heideggera: „Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?" jest bezsensowne. Zakłada ono bowiem, że są dwie możliwości: nicość i byt, jako równouprawnione. Tymczasem mamy przed sobą tylko byt jako stan naturalny61. Dopiero w obrębie tego bytu możemy szukać faktów niewyjaśnionych w granicach widzialnego świata.

Dyskusja nad argumentacją w teologii naturalnej sprowadza się więc do poszukiwania tego, co musi i może być wyjaśnione przez przyczynę transcendentną. Tyle jest argumentów na istnienie Boga, ile jest faktów niewyjaśnialnych w obrębie samej przyrody. Podział argumentów na typy zależy od rodzaju faktów domagających się wyjaśnienia. Mogą one być oparte na przygodności, polegającej na połączeniu elementów, które same z siebie nie są do siebie wzajemnie przyporządkowane, a powiązane są tylko de facto (faktycznie). Istnieje więc między nimi relacja wielo-wieloznaczna (co jest właściwie brakiem określonej relacji), a przynajmniej relacja jedno-wieloznaczna. Powiązanie takich elementów wynika wtedy z racji zewnętrznych. Idąc do końca w ewentualnej serii tych racji, musimy się zatrzymać na racji pierwszej. Do tego typu dowodów należą: dowód z przygodności radykalnej (egzystencjalnej), dowód z przygodności treściowej (ze stopni doskonałości i rozproszenia doskonałości), ze zmian (w wersji unowocześnionej - dowód z porządku i nieporządku) oraz dowód z celowości, a z antropologicznych - dowód z poczucia obowiązku i etnologiczny.

Innym punktem wyjścia dowodów może być jakaś tendencja, której

59. Fizyka IV 8, 2l5'i9-22. 60. The Principles of Scientific Thinking, London-Chicago 1970, s. 248. 61. Por. Martin Lee, Something Rather tkań Nothing. „Heytrop Journal", 27(1986),s. 137-150.

141

WflW»^)MtfMWM«^^ J

przedmiotu nie znajdujemy w świecie. Przy założeniu racjonalności bytu musimy postulować istnienie jakiegoś bytu, który by zaspokajał i spełniał tę tendencję. Do tego typu należy dowód z pragnienia szczęścia.

Punkt dojścia dowodów jest w zasadzie ten sam: doprowadzają one do stwierdzenia istnienia Absolutu, czyli przyczyny pierwszej, ujmowanej jednak z różnych punktów widzenia, jako Byt konieczny, najdoskonalszy, jako najwyższy Porządek, jako Przyczyna inteligentna, najwyższe Dobro, Prawodawca.

Nietypowym jest argument etnologiczny oparty na przekonaniu ludów pierwotnych (zbieracko-łowieckich) o istnieniu Istoty Najwyższej. Jest to argument nie tyle filozoficzny, co historyczny. Wymaga on jednak analizy źródeł wiary w Boga u tych ludów. Czy zrodziła się ona pod wpływem czynników psychologicznych, socjologicznych, czy na podstawie objawienia pierwotnego? Ta ostatnia część alternatywy jest najbardziej prawdopodobna.

5.0gólne uwagi na temat argumentów

Można się zapytać, komu są potrzebne argumenty na istnienie Boga? Narzuca się odpowiedź, że dla niewierzących, aby ich przekonać. Ale przecież większość ludzi uważa się za wierzących. Dla wierzących mogą być one potwierdzeniem i usprawiedliwieniem ich wiary oraz narzędziem przekonywania innych62. I jeśli nawet kogoś przekonują bardziej względy uczuciowe, np. okazanie serdeczności, świadectwo czyjegoś życia, to przecież gdzieś u podstaw życzliwego i uczciwego działania ludzkiego muszą się znajdować przesłanki racjonalne. Obok księgi natchnionej, jaką jest Biblia, mówiącej o Bogu współtworzącym historię ludzką, rozum ludzki usiłuje wyczytać także w księdze przyrody ślady działania Bożego.

Argumenty zostały ujęte w dwa rozdziały:

Rozdział 1. Kosmologiczne argumenty na istnienie Boga - z przygodności radykalnej, ' - z rozproszenia doskonałości i ze stopni doskonałości, - ze zmian (dowód entropologiczny), - z celowości (z układów funkcjonalnych),

62. Zob. David M. Holey, Shouid Believers Be IrUerested in Argumentsfor God's Existence? ,American Philos. Quarterly", 20(1985)n.4, s.383-389.

142

Rozdział 2. Antropologiczne argumenty na istnienie Boga: - z pragnienia szczęścia, - z poczucia obowiązku, - z powszechnego przekonania, - inne dowody.

Argumenty kosmologiczne wychodzą z faktów o zasięgu najszerszym. I tak argument z przygodności egzystencjalnej bierze za punkt wyjścia byty ograniczone i posiadające różną treść, ale istniejące. Argument z przy­godności treściowej (ogólnie wziętej), czyli z rozproszenia doskonałości wychodzi z faktu doskonałości partycypowanych, czyli posiadanych przez wiele podmiotów i wspomagany jest przez fakt ustopniowania tych doskonałości. Argument ze zmian, a właściwie z przygodności przypa­dłościowej, wychodzi z bazy zawężonej do zjawisk fizykalnych, podległych procesowi porządkowania i chaotyzowania. Podobnie argument z celowości jest w swej istocie argumentem z przygodności (trudno rozstrzygnąć, czy substancjalnej czy przypadłościowej) i bierze pod uwagę układy szczególnie uporządkowane, takie które mogą spełniać jakąś funkcję, będąc całością złożoną z części niehomogenicznych.

Argumenty antropologiczne wychodzą z pewnych faktów życia duchowego człowieka, odnoszących się do jego przeświadczeń i pragnień. Bierze się tu pod uwagę poszczególne osoby bądź całą ludzkość. Mamy więc w tej grupie argument z pragnienia szczęścia doskonałego, z poczucia odpowiedzialności za swoje czyny, oraz argument etnologiczny, w którym fakt pierwotnego monoteizmu wyjaśnia się praobjawieniem się Boga ludzkości.

Rozdział 1

ARGUMENTY KOSMOLOGICZNE

A. Argument z przygodności radykalnej

Teza 13. Z istnienia bytów całkowicie przygodnych wnosimy o istnieniu Bytu koniecznego, który jest Bogiem.

1. Pojęcie i rodzaje przygodności

Przygodność czyli niekonieczność pochodzi od słowa „przygodzie się" tzn. spotkać się bez uprzedniego zaplanowania, bez określonej reguły, przypadkiem. Innymi słowy, znaczy to nie mieć koniecznej relacji, jedno-jednoznacznej, ale jakąś inną, np. jedno-wiełoznaczną lub wie-lo-wieloznaczną. Relacjajedno-jednoznaczna zachodzi wtedy, gdy dany fakt wiąże się z jednym i tylko jednym innym określonym faktem. Relacja jedno-wieloznaczna zachodzi, gdy jakiś fakt wiąże się z którymkolwiek faktem z całego wachlarza określonych możliwości. Natomiast relacja wielo-wieloznaczna jest dowolnym połączeniem któregoś elementu z jakimkolwiek innym elementem z danej dziedziny. Prawdopodobnie relacja jedno-wieloznaczna dałaby się sprowadzić do relacji jedno-jednoznacznej, gdyby w wachlarzu możliwości znalazł się jakiś aspekt wspólny, który decyduje o powiązaniu. Natomiast elementy będące w relacji wielo-wielo-znacznej takiego aspektu byłyby pozbawione1.

1. Porównaj podobny problem rozważany przez R. Ingardena w związku z przyczynowością sprawczą.

144

Odróżniamy przygodność zewnętrzną i wewnętrzną. Przygodność zewnętrzna to możliwość bycia lub niebycia, bycia takim lub innym, z tego powodu, że przyczyna będąca racją wystarczającą jest wolna. Może, lecz nie musi doprowadzić do zaistnienia czegoś w ogóle, lub istnienia takiego właśnie. O tej przygodności w dowodzie n>e mówimy. Teoretycznie dopuszczalna jest też przygodność czegoś, co powstaje bez przyczyny Qak w systemie Hegla), czyli przygodność irracjon; Ina, ale ona z punktu widzenia metafizyki jest niedorzeczna. Indeterminizrn zaś, o jakim mowa w mikrofizyce, o ile rzeczywiście zachodzi, nie wydaje s'•>:•; sprzeczny.

1 Przygodność wewnęu-zna to ta właściwość bytów, danycf: nam w d c T ^ | świadczeniu, że są one, ale mogą nie być, lub są takie, ale moją być inne^/ Racją wewnętrzną tej przygodności jest to, że elementy bytu przygodnego są w stosunku do siebie w relacji wielo-wieloznacznej.

Przygodność wewnętrzna ma trzy stopnie:

- przygodność częściowa (istotowa)

przyp diościowa

substancjalna

f • przygodność radykalna (istnieniowa) - egzys! .acjakia

; Przygodność przypadłościowa to taka właściwość bytu, że Może on być taki lub inny, izn. tę lub ową przypadłość posiadać lub jej rże posiadać, może ulec zmianie przypadłościowej.

i Przygodność substancjalna to taka właściwość bytu, że n. oże on ulec zmianie substancjalnej, tzn. powstać lub zginąć, ponieważ jt^o forma nie łączy się w sposób konieczny z materią.

' t Przygodność egzystencjalna (całkowita, radykalna) to taka właściwość bytu, że z powodu niekoniecznego powiązania treści z istnieniem mógłby on wcale nie istnieć, chociaż aktualnie istnieje.

W obecnym dowodzie wychodzimy z tej ostatniej p żygodności-i Wprawdzie nie możemy jej doświadczyć bezpośrednio, p mieważ na naszych oczach (za wyjątkiem cudów) nic nie obraca się w nv ość, ani nie zostaje stworzone, ale dochodzimy do jej stwierdzenia pośre; rio poprzez rozumowanie. Istnieją bowiem przejawy przygodności radykah: :j, takie jak:

u*

1) Samoistność istnienia duszy ludzkiej, o której wnioskujemy ze swoistego i niezależnego od materii działania świadomego i racjonalnego w człowieku. Samoistna dusza nie może powstać poprzez zwykłą zmianę substancjalną, czyli rodzenie, ale musi być stwarzana każdorazowo przy okazji powstawania nowego organizmu ludzkiego.

2) Złożenie bytów wielorakich^ i skończonych z dwóch realnie różnych od siebie współczynników bytu: treści i istnienia, mających się do siebie jak akt i możność. Złożenie to realizuje typ relacji wielo-wiełoznacznej, ponieważ żaden konkretny akt istnienia nie jest ściśle i koniecznie, indywidualnie powiązany ze swej natury z konkretną i określoną istotą. Powiązanie to jest tylko faktyczne. Gdyby isuiicnie było powiązane z istotą relacją jedno-jednoznaczą, to mielibyśmy tylko jeden jedyny byt i musieli­byśmy przyjąć monizm Parmenidesa. Skoro jednak stwierdzamy pluralizm bytowy, do jego wyjaśnienia trzeba przyjąć złożenie z istoty i istnienia, nie tylko w porządku logicznym, ale i w porządku realnym.

2. Zasady i założenia dowodu

Jak już widać z samego określenia przygodności, jest ona faktem do wyjaśnienia. Czynniki bowiem faktycznie powiązane z sobą, choć ze swej natury nie będące w relacji jedno-jednoznacznej, nie tłumaczą same z siebie tego powiązania. Powiązanie to więc domaga się racji wystarczają­cej poza nimi. Jeśli zasadę racji dostatecznej sformułujemy: „Wszystko, co jest niesamodzieine, co staje się, posiada rację wystarczającą swojego istnienia, stawania się", to ta zasada w zastosowaniu do bytów przygodnych

| /orzmi: „Każdy byt przygodny ma rację wystarczającą swojego istnienia 9 \noza sobą".

Zasadą uzupełniającą jest zasada negacji ciągu nieskończonego w szeregu przyczyn lub czynników wyjaśniających. Wynika ona z dobrego zrozumienia zasady racji dostatecznej. Odsuwanie racji wystarczającej w nieskoń­czoność nie rozwiązuje problemu, bo nawet nieskończona suma czyn­ników niesamowystarczalnych nie uczyni z nich bytu samodzielnego. Należy się więc zatrzymać w jakiś punkcie wyjaśniania, aby nie popaść w irracjonalizm.

Od prawidłowego sformułowania zasady racji dostatecznej zależy sensowność dowodów na istnienie Boga, Jeśli sformułuje się zasadę racji dostatecznej nieopatrznie, tak jak to uczynił B. Russell, że „każdy byt ma

146

przyczynę", to wpada się w paralogizm, że i Bóg ma przyczynę. Na takim błędzie potknął się także Anthony 0'Hear2. przyjmując, że skoro każdy byt wymaga wyjaśnienia, więc i Bóg.

Św. Tomasz z Akwinu w trzeciej „drodze" przyjmuje możliwość bytów względnie koniecznych, jako pośrednich ogniw "między bytami przygodnymi a bytem absolutnie koniecznym. Ma to jednak tylko znaczenie historyczne. Mianowicie w dawnej fizyce uważano ciała niebieskie za względnie konieczne. Względna konieczność miałaby także miejsce w teorii instru­mentalnego przyczynowania istnienia3. Wydaje się jednak, że byt przy­godny nie może być wystarczającą racją istnienia innego bytu radykalnie przygodnego, ponieważ nie można dawać tego, czego się nie posiada na własność. Gdyby jakiś byt przygodny udzielił istnienia drugiemu bytowi, to sam by przestał istnieć. Dlatego byty przygodne bezpośrednio zależą od Przyczyny Pierwszej, czyli od Bytu absolutnie koniecznego.

Faktem pomocniczym do stwierdzenia przygodności egzystencjalnej jest wielość bytów, pojęta jednak nie atomistycznie, jak u Demokryta, lecz jako oparta na wielości kategorii, form substancjalnych i form przypadłościowych, dlatego że na tej wielości buduje się teorię o złożeniu bytów z istoty i istnienia.

3. Aktualność problemu

Że problem dowodu z przygodności jest ciągle aktualny, świadczą o tym dyskusje filozofów przyjmujących lub odrzucających ten dowód.

Różnice w podejściu zaznaczają się już na terenie pojęcia przygodności. Roman Forycki wylicza 8 różnych sensów przygodności, proponowanych przez tomistów polskich4. Te różne przygodności są jednak przeważnie nieprzydatne do dowodzenia, ponieważ bądź zakładają już istnienie Boga, bądź dają się wyjaśnić bezpośrednio przyczynami wewnątrzświatowymi.

2. W ksinzce pi.: Expeńence, Ezpl&nation and Faiih, London 1984. 3. Zob. omówienie tego problemu przez ks. Stanisława Adamczyka w art.: Bóg niaiciwą przyczyną

sprawczą istnienia substancjalnego w nauce Św. Tomasza z Akwinu, ,.Roczniki Filozoficzne", 8(1960), z.l,s.71-87.

4. Zob. Teorie przygodności we współczesnym Tomizmie, „Studk Phiiosophise Chrislianae" 9(1973) 2, 5.26 nass.

147

Tylko jeden sens przygodności, przygodności opartej na realnym złożeniu z istoty i istnienia i innych złożeniach, spełnia warunki punktu wyjścia dowodu.

Dowód odrzucają zarówno irracjonaliści, którzy przerysowują przy­godność rzeczy, odrzucając wszelkie konieczności, jak też necesytaryści, uznający wszystko za konieczne:

a. Irracjonaliści, np. Kant i empiryści, zaprzeczają w ogóle zasadności twierdzeń metafizycznych. Egzystencjaliści uważają, że byt jest czystym faktem bez uzasadnienia, a nawet, że w samym jądrze bytu tkwi irracjonal-ność. Doświadczamy jej wg Sartre'a w nudzie życia, wg Heideggera w ciągłym niepokoju. Hume sprowadza zasadę racji dostatecznej do przeżycia psychicznego. Hegel przyjmuje możliwość samotworzenia się.

b. Necesytaryści zaprzeczają przygodności, uważając, że byt jest całkowicie konieczny i zdeterminowany oraz, że posiada naturę monisty-czną. Do tego samego sprowadza się monizm panteistyczny.

Z teistów odrzucali przygodność radykalną w starożytności filozofowie greccy (Platon, Arystoteles) oraz niektóre systemy hinduistyczne. Boga uważało się tam tylko za budowniczego (demiurga) świata, porządkującego i poruszającego kosmos, istniejący odwiecznie, równocześnie z demiurgiem.

Przeważna część polskich tornistów (Krąpiec, Zdybicka, Kiósak, Kowal­czyk, Wciórka, Granat) przyjmuje klasyczną formę argumentu z przygod­ności, pojmowanej jednak jako zmienność substancjalna. Niektórzy kwestio­nują wartość tezy o realnej różnicy między istotą i istnieniem (S. Kowal­czyk). Są tacy, którzy przesuwają punkt ciężkości tego argumentu na płasz­czyznę antropologiczną5.

4. Sformułowanie dowodu

/ l . Jeśli istnieją byty całkowicie przygodne, istnieje leż byt konieczny. 12. Istnieją byty całkowicie przygodne. iwięc: Istnieje Byt konieczny.

5. Np. S. Kowalczyk, Argument z przygodności na istnienie Boga Św. Tomasza z Abvinu, „Roczniki Filozoficzne", 21(1973)7.. 1, s.29-46; s. Zofia Józefa Zdybicka. Doświadczenie ludzkie podstawą afirrrmcji Boga, „Roczniki Filozoficzne", 30(1982)z.2, s.5-13; ks. K. Kiósak, Zagadnienie przygodności człowieka, w. Aby poznać Boga i człowieka, cz. II. O Bogu i o człowieku dziś. Warszawa 1974. s. 51-60.

148

Dowód przesłanki większej (1): Św. Tomasz tak uzasadnia konieczność szukania przyczyny bytu

radykalnie przygodnego poza nim: „Jeśli coś jednego stanowi wspólną własność wielu, to musi być to w nich spowodowane jedną przyczyną; nie może bowiem być tak, że to coś wspólnego przynależy każdemu z nich dzięki nim samym, skoro każde jako takie różni się od drugiego; a różne przyczyny powodują różne skutki. Gdy więc istnienie jest wspólne dla wszystkich rzeczy, a one różnią się od siebie wzajemnie w istnieniu, to z konieczności istnienie musi być im nadane nie dzięki nim samym, lecz dzięki jakiejś jednej przyczynie"6. Byt więc całkowicie przygodny nie ma w sobie racji wystarczającej swojego istnienia. A jednak istnieje! Winien więc na mocy zasady racji dostatecznej posiadać gdzieś rację swojego istnienia. Nie ma jej w sobie, więc musi ją mieć poza sobą. Lecz nie można iść w nieskończoność w szeregu (ewentualnych) racji pośrednich, pod grozą popadniecia w irracjonalizm. Musi zatem istnieć przynajmniej jeden byt konieczny. Czy może być ich więcej, czy tylko jeden? Gdyby istniała większa ilość bytów koniecznych, to byłyby one ograniczone. Byty ograniczone zaś są złożone z treści i istnienia, czyli są bytami przygodnymi. Seria takich bytów byłaby sama nadal nie wyjaśniona. Trzeba więc przyjąć tylko jeden byt absolutnie konieczny.

Dowód przesłanki mniejszej (2): a. Byty są mnogie. Mnogość bytów wskazuje na złożenie poszczegól­

nych bytów z istoty (treści) i istnienia. Gdyby bowiem istnienie przy­należało do którejś z istot w sposób jedno-jednoznaczny, to tylko ona miałaby prawo istnieć, czyli mógłby istnieć tylko jeden byt. Tymczasem istnienie przysługuje wielu istotom (treściom). Św. Tomasz pisze w Sumie filozoficznej przeciw poganom: „Jeśli więc coś dwom rzeczom przysługuje, nie przysługuje każdej z nich samej ze siebie"7. W takim razie racja wy­stępowania istnienia musi leżeć poza istotami (treściami), w których ono się realizuje.

b. Każda dusza ludzka, jako duchowa, jest niezależna od materii, zatem jej istnienie nie wynika z przyczyn materialnych, czyli musi być stwarzana każdorazowo. Przyczyną stwarzającą może być tylko Byt konieczny.

6. De potentia Dei, qu. [II, a. 5. 7. Contra Genliles II, 15.

149

Wniosek: Byt konieczny jest Bogiem. Byt konieczny nie może nie istnieć. Jego istnienie więc jest cechą istotną

(należy do treści). Byt konieczny nie ma w sobie żadnego złożenia, żadnej potencjalności. Jest więc nieskończony, ponieważ złożenie wskazywałoby na przygodność. Nie może przestać istnieć, jest więc wieczny. Posiada zupełnie inną naturę niż świat bytów przygodnych. Jest więc transcenden­tny, choć transcendencji tej nie należy pojmować tak, jakoby ten Byt znajdował się gdzieś poza światem, w sensie przestrzennym. Jest On bliższy każdego bytu przygodnego, niżby się na pozór wydawało, bo jest racją istnienia każdego z nich. Zwraca na uwagę to J. Robinson w dziele cytowanym wyżej. Byt konieczny ma w sobie rację swego istnienia, jest więc niezależny. Jest Absolutem. Te wszystkie cechy przypisujemy bytowi, który potocznie nosi nazwę Boga. Byt konieczny jest wiec Bogiem.

Uzasadniliśmy tym samym tezę:

Z istnienia bytów całkowicie przygodnych wnosimy o istnieniu Bytu koniecznego, który jest Bogiem.

5. Uwagi historyczno-krytyczne8

Trzecia „droga" św. Tomasza z Akwinu, zwana potocznie argumentem z przygodności, wychodzi z przeciwstawienia lego co możliwe i konieczne - e possibili et necessario9. Chodzi tu oczywiście nie o możliwość logiczną, czyli niesprzeczność cech, lecz o możliwość ontologiczną, inaczej możność, oraz o konieczność ontologiczną, która jest przeciwieństwem możliwości, ponadto o konieczność nie hipotetyczną, warunkową, lecz o konieczność braną absolutnie, czyli taką, której negacja byłaby negacją bytu w jakimś aspekcie. Arystoteles określa konieczność słowami: „Ko­nieczne jest to, co nie może być inaczej"10. I odwrotnie, możliwe jest to, co istniejąc wprawdzie aktualnie, dopuszcza nieistnienie. Stąd, jak widać, ważna dla zrozumienia możliwości i konieczności jest analiza niebytu. Jest

8. Por.: S. 7iemiań&i,Próbareiruerpretacji „trzeciej drogi" Św. Tomasza z Akwinu, „Studia Philosophiae Christianae", 13(1977)n.2, s. 145-161.

9. Poi. C. Geni. 1. I, c. XV; 1. II, c. XV; 5. Th., qu. 2, a. 3. 10. Met. V 5, 1015*34; Por. tamże, IV 5, 1010*28; VI 2, 1027*29; XI 7, 1072*12. Zob. S. Mazierski:

Pojęcie konieczności w filozofii Św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1958; W. Miller: Arislolle on Necessity, Chance and Sponlaneity, „The New Scholasticism", 47(1973), 204-213; A. Plantinga: The Naturę of Necessity, London 1974.

150

ona niezbędna, ponieważ „niebyt", podobnie jak „byt" i „zmiana" to wyra­żenia analogiczne, czyli naturalnie wieloznaczne, dopuszczające wiele sensów.

Gruntowną analizę trzeciej „drogi" przeprowadził już ks. Kazimierz Klósak11 i ni e ma potrzeby powtarzać tego, co już znane. Niemniej, wydaje się, że można do jego rozważań dodać kilka glos narginalnych tak w analizie punktu wyjścia, jak i w krytyce toku rozumowania Tomaszowego oraz zaostrzyć ocenę przez wskazanie ukrytych założeń argumentu. Zagadnienie argumentu z przygodności podjął także ks. Stanisław Kowal­czyk'2, podkreślając, podobnie jak ks. K. Kłósak, aspekt antropologiczyny. Trzeba wiec i do jego stanowiska się ustosunkować.

Zacznijmy analizy od typologii możliwości ontologicznej, relatywizując ja do .porządków bytu i odpowiednio niebytu. W zależności od trzech TOrząrJków bytu jawią się trzy typy możliwości, czyli przygodności ontologicznej: możliwość względna w dwóch odmianach - przypadłościowej i substancjalnej oraz możliwość absolutna. (Zauważmy, że są one analogiczne do wymienionych wyżej trzech stopni przygodności).

a) Możliwość przypadłościowa13 jest zrelatywizowana do nieistnienia przypadłościowego. Możliwym w tym sensie jest to, co posiada pewną przypadłość, ale może ją utracić, lub jej nie posiada, ale może uzyskać.

b) Możliwość substancjalna14, zrelatywizowana do nieistnienia substancjalnego, jako tej a nie innej substancji. Możliwym w tym sensie jest to, co posiada określoną formę substancjalną, ale może ją utracić, a przyjąć inną, lub to, co nie posiada określonej, danej formy, ale może ją osiągnąć.

c) Możliwość absolutna15jest zrelatywizowana do nieistnienia całkowi­tego (o$% 6v - w przeciwieństwie do uf| Óv). Utrata istnienia w tym porządku równa się całkowitemu unicestwieniu, udzielenie zaś istnienia to tyle co stworzenie danego bytu.

11. Zob. W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, cz. II, Warszawa 1957, s.99-128; Tenże, Zagadnienie przygodności człowieka, art. cyt., s.51-60.

12. Argument z przygodności na istnienie Boga Św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 21(1973)z.l,s. 29-^6.

13. U Arystotelesa zwana możliwością względną; por. Met. IX 8, 1050*14-17. Por. ks. K. Klósak, an. cyt, s. 58: G. W. Leibniz: Theodicie, cz. I, n. 7, Paris 1866, s.104.

14. U Arystotelesa zwana możliwością bezwzględną; tamże. 15. Nieznana Arystotelesowi. Ks. S. Kowalczyk trafnie nazywa te możliwość (przygodność)

egzystencjalną lub radykalną; por. art. cyt., s.44.

151

Zanalizujemy po kolei każdy z tych sensów możliwości.

Ad a) Możliwość przypadłościowa będzie miała sens tylko wtedy, gdy potrafimy uzasadnić złożenie bytów z substancji i przypadłości jako jeden z wypadków złożenia z aktu i możności. Należy przede wszystkim odrzucić tezę, jakoby istniały same tylko przypadłości16, tezę, która zdradza wpływ fenomenalizmu kaniowskiego. Łatwiej już przyjąć tezę, że istnieje jedna lub wiele substancji, a nie istnieją wcale przypadłości (teza reistyczna), chociaż pogląd taki musi się uporać ze wszystkimi zarzutami, na jakie jest narażony mechanicyzm17. Gdy idzie o ilość substancji istniejących, to teza uznająca, że cały świat jest jedną substancją, kłóci się z poczuciem, jakie ma każdy człowiek, że przynajmniej on sam jest substancją odrębną od reszty świata. A gdyby nawet uznało się człowieka za integralną część świata, to wydaje się, że można w argumentacji powołać się jeszcze, na mnogość indywidualncyh cząstek materialnych18. Wątpliwość co do tej indywidualności budzi fakt, że cząstki mają swe przedłużenie w polach, przenikających się wzajemnie. Jednak i tu należy zauważyć, że nie jest to całkowite rozmycie granic, bo pola tylko interferują z sobą, a nie mieszają się; można więc wskazać granice między polem należącym do jednej cząstki, a polem należącym do drugiej, a konsekwentnie między samymi cząstkami. O problemach odrębności cząstek w mechanice kwantowej mówiliśmy wyżej w tezie 3.

Próba znalezienia przykładów na niewątpliwe złożenie bytu z substancji i przypadłości nie jest łatwa. Nie można opierać się tu na przednaukowej wizji świata i traktować jako przypadłości np. barwy, dźwięki, czy nawet wymiary, ponieważ nie jest wykluczone, że są to istotne właściwości substancji. Może jednak wolno uznać za przypadłości takie modyfikacje substancji naterialnych, jak: pęd, moment obrotowy, drgania oscylacyjne

16. Por. A. E. Taylor Elements of Metaphysics, London - New York 1961, s.138-139; B. Russell: My Pkilosophical Development, London - New York 1959, s.161. Krytykę tego stanowiska przeprowadza A. B. Stępień: Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964, s.91.

17. Por. A. B. Stępień, tamte s.89. 18. Posługując się terminologią brzmiącą fizykalnie, nie traktuję jej wyrażeń tak, jak są one używane

w fizyce, lecz nadaję im sens bytowy, traktując odpowiedniki terminów fizykalnych jako pewne rzeczywistości, dane do interpretacji filozoficznej, przy czym świadomie unikam formalizowania matematycznego, charakterystycznego dla fizyki. Podobnie postępuje pod tym względem Ks. S. Mazierski: Problem substancjalizmu u podstaw rzeczywistości fizycznej, Lublin 1955. Chodzi w tej uwadze o uniknięcie zarzutu nieprawomocnego przechodzenia z rodzaju na rodzaj, na co w swej teorii nauki zwracał już uwagę Arystoteles.

152

w sieciach krystalicznych (zwane przez fizyków ąuasi-cząstkami) mody­fikacje pól, itp. zjawiska. Podstawą do realnego odróżnienia tych cech jest fakt że ich wartości się zmieniają, choć nie zmienia się substancja, która je posiada i że są posiadane przez wiele substancji różnogatunkowych dystrybutywnie. Mówiliśmy o tym w rozdz. 2 części I, w tezie 10.

Dopiero po uzasadnieniu realności struktury substan-cialno-przypadłościowej można mówić o względnej przypadłościowej możliwości, czyli przygodności w rozumieniu św. Tomasza. Tak np. możliwą przypadłościowe byłaby cząstka posiadająca pęd i -:y moment obrotowy, a może także ładunek elektryczny, ponieważ nie iracąc swej substancjalnej tożsamości cząstka ta może len pęd, moment czy ładunek utracić, ewentualnie zyskać inny. Fakt złożenia bytów /: substancji i przypadłości, obok roli, jaką spełnia tu w typologii możliwości, przynosi ponadto i tę korzyść, że wzbogaca wielość bytów dzięki różności kategorii, wielość przydatną później w dalszych krokach dowodowych, cc uwidocznia się poniżej, najpierw w uwagach ad c), a następnie w rozważaniach nad możliwością absolutną.

Ad b) Możliwość substancjalna ujawnia się w zmianach głębokich, kiedy to substancja traci, swoją tożsamość i przechodzi w gatunkowo różny byt substancjalny. Możliwość ta jest zapodmiotowana w strukturze hylemo-rficznej, czyli zakłada złożenie z materii i formy substancja!:, -j. Złożenie to można uzasadnić także, niezależnie od faktu zmian subf incjalnych,

"w oparciu o jednostkowo-gatunkowy sposób bytowania substar ji material-; nych. Jeśli mianowicie dany gatunek zawiera wiele jednoste , to można

uznać, że forma gatunkowa uwielokrotnia się dzięki podłoi u (materii), w którym się realizuje15. Jeśli za substancje uznamy np. ząstki ele­mentarne subatomowe, to ich istnienie jako tych cząstek nie je. i zagwaran­towane na stale. (Najtrwalszą cząstką jest proton: Czas jego „ży da" wynosi ok. 1082 lat.) Zadziałanie energią na nie może spowodować zmianę ich struktury, tak że staną się innymi gatunkowo cząstkami; to sar; o dzieje się przy samorzutnej emisji energii przez cząstki. Czym korietnie jest podłoże, dzięki któremu cząstki w tym samym gatunku ss wielorakie, trudno określić. W nim w każdym razis tkwi potenejalność su, star.cjalna.

19. Por. A. van Melsen: Filozof,! przyrody. Warszawa 1968, s.146-158.

1 C?

Ad c) Możliwość absolutna nie jest nam dana eksperymentalnie, lecz jest tylko wyrozumowana. Nie doświadczamy bowiem bezpośrednio od-powiadającyh tej możliwości zmian radykalnych, czyli metafizycznych, jakimi są podleganie stworzeniu i unicestwieniu. Podczas gdy na zmiany przypadłościowe i substancjalne mamy wpływ, możemy je zapoczątkować, przyśpieszyć, zahamować, odwrócić, na zmiany radykalne takiego wpływu nie marny. Zmiany te, gdybyśmy je obserwowali, dotyczyłyby nie bytu takiego (zmiana przypadłościowa) ani tego (zmiana substancjalna), lecz bytu jako takiego. Tamte zmiany można by nazwać przekonstruowaniem bytu, ta zaś zmiana decyduje o jego istnieniu lub nieistnieniu całkowicie, pod każdym względem. Skoro jednak zmiany radykalne są nam niedostępne w doświadczeniu, pozostaje dla uzasadnienia możliwości absolutnej druga podstawa, mianowicie struktura istnieniowo-treściowa byiów ograniczonych i wielorakich.

Punktem wyjścia w uzasadnieniu tej struktury jest stwierdzenie wielości najogólniej pojętej, tzn. zarówno wielości bytów jednostkowych, jak też gatunków i kategorii bytu, o czym wspomniano wyżej. Trzeba wiec przezwyciężyć monizm absolutny w sensie parmenidesowskiro czy spinozjańskim. Można to uczynić przez uznanie człowieka za byt in­dywidualny, różny od otaczajączego świata, opierając się na świadomości tej różnicy. A gdyby to kogoś nie przekonywaio, to może wystarczyłoby odwołanie się do indywidualności cząstek, atomów lub elementarnych cząstek subatomowych20.

Wykazawszy, że istnieją różne indywidua lub różne ich gatunki i kategorie, zadajemy sobie pytanie, jak wyjaśnić metafizycznie tę wielość i różnorodność. Otóż najlepiej tłumaczy się ją za pomocą złożenia bytów wielorakich i ograniczonych z innej od uprzednio wymienionych pary składników bytowych, będących najgłębszą i najpowszechniejszą realizacją złożenia z aktu i możności, a mianowicie z treści i istnienia, między którymi zachodzi różnica realna mniejsza. Różnica ta zawiera ten sens, że istota (treść) i istnienie jako współczynniki konstytuujące byt indywidualny nie są tożsame z sobą, jakkolwiek fizycznie są nierozdzielne i nie są zdolne

20. Nie sięgam do kwarków, ani do hipotetycznych preonów, ponieważ najprawdopodobniej nie istnieją one nigdy samodzielnie, lecz zawsze wchodzą w skład jakichś cząstek subatomowych, rie s?t wiec indywiduami, lecz raczej substratem dia struktury cząstek. Wobec trudności związanych ze stwierdzeniem indywidualności cząstek elementarnych znajdujących się w bliskich odległościach c-d siebie, należałoby się ograniczyć do cząstek większych i bardziej od siebie odległych.

154

do samodzielnego istnienia. Wielość indywiduów i gatunków jest możliwa dlatego, że rozmaite istoty pozwalają,na uwielokrotnienie istnienia. Dzięki istocie istnienie realizuje się w różnych stopniach i typach bytu, o czym mówiliśmy szerzej w rozdz. 2 części I, w tezie 9. To złożenie warunkuje również możliwość unicestwienia lub stworzenia bytów z niczego, a także konieczność ciągłego ich podtrzymywania w istnieniu ze strony Boga, skoro w aktualnie istniejących bytach ograniczonych istnienie nie należy do ich treści, lecz jest. z nią tylko faktycznie, przygodnie złączone w jedną całość. Nie należy zaś do nich dlatego, ponieważ żadna z tych treści nie ma wyłączności istnienia, skoro prócz niej istnieją także inne treści.

Jakie są więc szanse zastosowania możliwości absolutnej w tej interpretacji do argumentu z przygodności?

Z wymienionych trzech typów możliwości bytowej najbardziej odpowiedni do zbudowania argumentu e possibili wydaje się ten trzeci. Możliwość względną, zarówno przypadłościową jak substancjalną, można przynajmniej bezpośrednio, wyjaśnić przyczynami wewnątrzświatowymi. Dopiero ostateczne wyjaśnienie uzyskiwałyby w Przyczynie Pierwszej. Tymczasem możliwość absolutna od razu prowadzi do przyjęcia Bytu Koniecznego. Ponadto, jako bardziej metafizyczna, wymaga prostszych założeń, mniej uwikłanych w prawa kosmologiczne. Rodzi się jednak wątpliwość, czy tak zinterpretowana przygodność bytu nie sprawi, że trzecia „droga" stanie się równoważną czwartej, jak ją interpretują tomiści „Szkoły lubelskiej" oraz C. Fabro21? Wydaje się, że tylko częściowo. W czwartej „drodze" (ze stopni bytu) w jej oryginalnym Tomaszowym ujęciu akcent spoczywa na doskonałościach w porządku istoty (byt jako rzecz, jedność, dobro, prawda), chociaż nie zapomina się przy tym, że to istoty istnie­jące22, natomiast w trzeciej „drodze" kładzie się nacisk na kruchość istnienia. W obecnej interpretacji odbiegamy od tekstów Św. Tomasza z Sumy przeciw poganom I, qu.!5 i Sumy teologicznej 1 qu.2, a.3s przede wszystkim pod względem szczegółowej argumentacji: Tam z przemijalności bytów, tu z ich złożenia.

21. Conić-Iio Ftbm CFS, Mei.sflZfCZi-Ui F-iJstćr.-a czvścrtcj drcę:, ;.v: „Studis z filozofii Bog»", 1, s. 155-178.

22. Dlatego nie należy się obawiać esencjaltzmu w czwartej „drodze", zob. M. Gogacz: Poszukiwanie Boga. WyHady z mćuifnyki absolutnego myślenia. Warszawa 1976, s.106; „Podziwiając te interpretacje, które są tylko interpretacjami, boję się, że czwarta droga jest niedozwolonym przejściem ze stwierdzenia treści do faktu istnienia."

155

Niesamodzielny charakter bytów radykalnie przygodnych uwidocznia się w ich strukturze. Byty ograniczone i wielorakie są bowiem same z siebie tylko możliwe, a nie aktualnie, ponieważ ich istnienie, jako faktycznie tylko, a nie koniecznie powiązane z daną istotą, trzeba uznać za dodane do niej: a sytuacja taka rodzi pytanie o rację dostateczną tego złożenia. Powiązanie, elementów z natury sobie obcych musi się dokonywać dzięki przyczynie zewnętrznej, podobnie zresztą jak to ma miejsce w dwóch pierwszych typach możliwości, z tą różnicą, że tam zmiany w danym bycie sprawiała energia bytów sąsiednich, tutaj tę funkcję musi pełnić przyczyna transcendentna, różna od wszystkich bytów skończonych. Gdyby bowiem ta przyczyna była też bytem ograniczonym, to znów podlegałaby temu samemu prawu, co byty, które miałaby wyjaśniać. Tylko byt nie­skończony ma w sobie samym rację swego istnienia i może je udzielać innym bytom bez uszczerbku dla siebie, nie wywołując przy tym kolejnego pytania o rację swego istnienia.

Inna różnica między trzecią i czwartą „drogą" polega na tym, że w czwartej „drodze" dowodzi się istnienia jednego i nieskończenie, do­skonałego Bytu na podstawie stwierdzenia doskonałości rozproszonych i ustopniowanych. To rozproszenie i ustopniowanie świadczy o nieabsolut-ności. Szuka się więc takiego bytu, w którym te doskonałości mogłyby partycypować. Obracamy się tu raczej w kręgu przyczyn formalnych czy wzorczych. Natomiast w prezentowanej tu interpretacji trzeciej „drogi" kładzie się nacisk na różnicę między istnieniem i istotą (treścią), na względną .nietożsamość tych czynników, które, chociaż przynależne do siebie i będące w relacji wzajemnej, nie warunkują się w sposób zdeter­minowany. Znaczy to, że ani istota sama z siebie nie wymaga istnienia, ani istnienie samo z siebie nie jest determinowane do tej czy innej określonej istoty (relacja jedno-wieloznaczna). Istnienie jest w pewnym sensie jedno, istoty są wielorakie i tylko dzięki różnorodności istot istnienie uwielokrotnia się i modyfikuje, nabiera różnych odcieni i stopni; istotajlreść) natomiast urealnia się dzięki istnieniu23.

Przyjmując za podstawę trzeciej „drogi" przygodność radykalną, czyli możliwość absolutną, wybraliśmy spośród ośmiu sensów przygodności, proponowanych przez tomistów, a omówionych przez R. Foryckiego24, sens

23. Por. II Sent., d.l, a.l; Mandonnet, II, 12 nast; S. o. Gem., II, a. 15. 24. Art. cyt. Teorie przygodności we współczesnym Tomizmic, „Siudia Phil. O.ris!.", 9 (1973) n.2, s.26

nast.

156

pierwszy, tzn. że przygodnym jest ten byt, którego istota różni się realnie (różnicą realną mniejszą) od istnienia. Jest to, jak się zdaje, sens podstawo­wy, zakładany w ten czy inny sposób obiektywnie przez następne.

Zdaniem ks, K. Kłósaka, z tą koncepcją przygodności spotykamy się już u G. W. Leibniza25. Jednak analiza tekstów tego filozofa nie wydaje się potwierdzać tej opinii.

1° Przygodność u Leibniza dotyczy treści, układów, stanów, a nie istnienia. Świadczyć o tym mógłby następujący tekst: „Bóg jest pierwszą racją wszystkich rzeczy, ponieważ one, będąc ograniczone, jak wszystko co widzimy, są przygodne i nie mają w sobie niczego, co by czyniło ich istnienie koniecznym. Oczywiste jest bowiem, że czas, przestrzeń i materia, zjednoczone i jednorodne w sobie i obojętne na wszystko, mogły otrzymać całkiem inne ruchy i kształty i w innym porządku"26. „Otóż jest oczywiste, że z tego właśnie źródła emanują ciągle wszystkie rzeczy istniejące, że są one i były jego tworami, ponieważ nie można zrozumieć, w jaki sposób taki raczej, a nie inny stan świata, stan dzisiejszy raczej niż jutrzejszy, mogłyby pochodzić od tego samego świata"27. W niektórych tekstach wiąże się nawet przygodność z ruchem: „Otóż tej racji istnienia wszech­świata nie można znaleźć w serii bytów przygodnych, tzn. ciał i ich obrazów w duszy, a to dlatego, że nie można znaleźć racji ruchu, a tym bardziej ruchu takiego, w materii, ponieważ materia jest sama z siebie obojętna wobec ruchu i spoczynku oraz wobec ruchu takiego czy innego"28.

2° Konieczne metafizycznie wg Leibniza jest to, „czego przeciwieństwo jest niemożliwe, tzn. implikuje sprzeczność", fizycznie konieczne - to, „czego przeciwieństwo implikuje niedoskonałość lub absurd moralny"29. Stąd wniosek, że operuje on pojęciem konieczności logicznej a nie ontologicznej, co zresztą widać jasno choćby z następującego tekstu:

25. Zob. art. cyt., s. 57. 26. Tkiodicśe. Essais sur la bontć de Dieu, la liberii de l'homme et l'origine du mai, I, n. 7, Oewres

philosophiąues de Leibniz avec une introduction et des notes par M. Paul Janet, Paris 1866, t II, s. 104. Por. R6flexions sur l'ouvrage que M. Hobbes a publie"..., n. 5, tamże s.429; Monadologie, n. 36, tamże s.599.

27. De l'ońgine radicale des choses, tamże s. 550. Por. Principes de la naturę et de la grace fondźs en raison, n. 7, tamże s.612; n. 10, tamże s.613; Monadologie, n. 33, tamże s.599.

28. Principes de la naturę et de la grace fondis en raison, n. 8, tamże s.613. 29. De l'origine radicale des choses, tamże s.546 i 548. Por. Thłodicłe. Essais sur la bonti, II, n.174,

tamże s.242 (np. kąt prosty w półkolu); III, n. 282, tamże s.320; III, n. 367, tamże s.377; Rłfleiions sur l'ouvrage ąue M. Hobbes a publii..., n. 3, tamże s.426; Remarąues sur le livre de Vońgine du mai, n. 14, tamże s.454; La cause de Dieu plaidie par sa justice, n. 21, tamże s.485.

157

„Można powiedzieć w pewnym sensie, że jest rzeczą konieczną, by święci nie grzeszyli (...), lecz ta konieczność nie jest przeciwstawna przygodności; nie jest to ta konieczność, którą nazywamy logiczną, geometryczną lub metafizyczną, której przeciwieństwo implikuje sprzeczność"30. Leibniz ma esencjalną koncepcję bytu. Dla niego istotami (realnymi!) są possibilia, czyli niesprzeczne treści, które stają się bytami istniejącymi, gdy uzyskują aktualność31.

3° Określenie Boga jako tego, który Jest bytem koniecznym, w którego istocie zawiera się istnienie"32, sugerowałoby, że przynajmniej tu Leibniz stosuje teorię złożenia bytu przygodnego z istoty i istnienia. Tak jednak nie jest. Leibniz chce tylko powiedzieć, że istota Boga nie jest do pomyślenia bez włączenia w nią istnienia, ponieważ Bóg to „byt konieczny, który ma w sobie rację swego istnienia"33. „Ponieważ ostateczną podstawą powinna być rzecz odznaczająca się koniecznością metafizyczną i ponieważ racji istnienia należy szukać tylko w czymś istniejącym, przeto musi być jakiś byt jeden, metafizycznie konieczny, czyli taki, którego istotą jest istnie­nie"34. Są to wypowiedzi w duchu ontologicznego dowodu św. Anzelma, którą to formę argumentacji sam Leibniz stosuje, korzystając, jak mówi, z faktu, że .jedynie Bóg, byt konieczny, ma ten przywilej, że musi istnieć, jeśli jest możliwy"35.

Podsumowując, trzeba stwierdzić, że koncepcja przygodności u Leibniza raczej nie odpowiada Tomaszowej, a ponadto jego argumentacja nie przekonuje.

Inne, proponowane przez tomistów sensy przygodności, także mają swoje braki. Pomijając te koncepcje przygodności, które z samej swej natury nie nadają się na punkt wyjścia argumentu na istnienie Boga, jak np, przygodność w sensie wirtualnej lub logicznej różnicy między istotą a istnieniem oraz przygodność w sensie zależności bytu od Boga (gdzie istnienie Boga się zakłada!), inne sensy są wtórne i posiadają słabe strony, na które zwrócimy uwagę przy krytyce Tomaszowej formuły argumentu; nie mają więc szansy zastosowania.

30. Thłodicie. Essais sur la bontł..., IB, n. 282, tamie s.320; por. III, n. 349, tamże s.363; De 1'ońgine radkale des choses, tamie 5.548; Principes de la naturę..., n. U, tamże s.614.

31. Por. Monadologie, n. 43 i 44, tamże s.660. 32. Monadologie, j.w. 33. Thiodicle. Remarąues sur le livre de 1'origine du mai, n. 6, tamże s.444. 34. De 1'origine radicale des choses, tamże s.547. 35. Thiodicle. Remarąues sur U Uvre de l'origine du mai, r.. 6, tamże s.444; Monadologie n. 45,

tamie s.601.

158

Pozostaje jeszcze ogólniejszy problem, dotyczący potrzeby reinterpretacji trzeciej „drogi". Myśl o zastosowaniu złożenia z istoty i istnienia do argumentu z przygodności pojawiała się już nieraz. Taką możliwość widział np. L. Rougier36, odrzucił ją jednak, ponieważ nie mógł pojąć, jak mogą się różnić realnie zasady konstytutywne bytu, sądząc, że realnie mogą się różnić tylko byty kompletne, samodzielnie istniejące. Także W. Brugger definiuje przygodność w ten sam sposób: „Co jest złożone z istoty i istnienia, jest metafizycznie przygodne i uprzyczynowane"37. Nie wy­korzystuje on jednak tej koncepcji przygodności w pełni, a ponadto uznaje za poprawną argumentację Św. Tomasza w „trzeciej drodze". Ks. K. Kłósak pisze wiele o tym, że fakt różnicy między istotą i istnieniem jest podsta­wowy dla zrozumienia przygodności38, ale wyraża się tak, jakby sprawę istnienia i nieistnienia ograniczał do bytu tego, a nie jako takiego i wiązał przygodność ze zmiennością substancjalną, a nie radykalną: „Gdyby bowiem istnienie - pisze on - należało do naszej istoty, musielibyśmy zawsze istnieć i nie wchodziłaby zupełnie w rachubę możność naszego nieistnienia"39. Interpretacja ta przypomina bardzo koncepcję Leibniza. W proponowanej obecnie reinterpretacji przerzucamy akcent z faktu zmian na momenty strukturalne.

Zanim zreinterpretujemy „trzecią drogę" św. Tomasza, należy za­stanowić się, co w niej jest słuszne, a co należałoby odrzucić. Pierwsze pytanie dotyczy tego, co miał na myśli Św. Tomasz, mówiąc, że istnieją byty możliwe, ponieważ wiele rzeczy w świecie powstaje i ginie. O jaką możliwość mu chodziło? Ks. K. Kłósak słusznie twierdzi, że „św. Tomasz miał na uwadze możność istnienia i nieistnienia materii pierwszej w połą­czeniu z określoną formą substancjalną, a nie możność zaistnienia na nowo całego konkretnego bytu materialnego oraz możność jego całkowitej anihilacji"40. Do argumentów ks. K. Kłósaka warto dodać ten, że termino­logia św. Tomasza odpowiada tutaj terminologii arystotelesowskiej. Dla

36. Zob. K. Kłósak: W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, t.II, s.125. 37. Theologia naturalis, Barcinone 1964, s.69. 38. Zob. ait. cyt., s. 57-59. 39. Tamte, s. 57. Por. W poszukiwaniu PUr^szcj Przyczyny, s.127-128. PrzfciUCoi&iii& dowodu ii*

pUszczyyzne antropologiczną, jakie proponują ks. K. Kłósak i ks. S. Kowalczyk, ma swoje dobre strony, ale nie usuwa całkowicie słabych punktów argumentacji św. Tomasza, bo nic wybór gatunku bytów jest tu istotny, ale raczej analiza bytu przygodnego jako takiego, niezależnie od przynależności do tego czy innego gatunku.

40. W poszukiwaniu pierwszej przyczyny, t. II, s.104.

159

Arystotelesa zaś powstawanie i ginięcie ogranicza się do zmiany substancja­lnej.41 Następnie, że Św. Tomasz nawiązuje w ciągu argumentacji trzeciej „drogi" do tekstu Metafizyki IX 8, 1050bll; 18-19, który brzmi: „Co więc możliwe, to może być lub nie być [...], a co może nie być, to zdarza się, że i nie jest. [...] A zatem nic z rzeczy niezniszczalnych w sensie ścisłym nie jest w możności w porządku substancji. [...] Nie jest w możności żaden byt konieczny, a takimi właśnie są byty pierwsze, gdyż inaczej w ogóle by nic nie było". I w tym tekście Arystoteles bierze pod uwagę tylko konieczność substancji i przeciwną jej niekonieczność, czyli przy­godność substancji. O całkowitym unicestwieniu Arystoteles nic nie wie. Słusznie więc można wnosić, że i Św. Tomasz wiąże przygodność bytu ze zmianą substancjalną i ją ma na myśli, gdy mówi o powstawaniu i ginięciu bytów. Gdyby chodziło mu o stwarzanie i unicestwianie, to by jasno lo wyraził w tekście dowodu. W takim razie, w tym ujęciu byt substancjalny traci istnienie w zmianie substancjalnej jako ten byt, kiedy zanika forma, z którą to istnienie było związane. Bytowość kurczy się jak gdyby do nicości, przechodzi przez moment krytyczny, kiedy nie ma już bytu poprzedniego A, a nie ma jeszcze bytu następnego B. W końcu pojawia się nowa substancja. Do jakiego gatunku ta substancja (byt B) będzie należeć, to zależy zarówno od tzw. :dispositio ullima, zawartej w bycie A, jak również od przyczyny sprawczej, dzięki której następuje zmiana. Celowo powiedziano wyżej: „jak gdyby do nicości", aby podkreślić, że nie jest to nicość absolutna. Naprawdę nie dochodzi nigdy do momentu, w którym by nie pozostawało nic zgoła z bytu A. Z jednej strony, filozoficznie biorąc, pozostaje materia pierwsza, która nie jest wprawdzie zdolna do samodziel­nego istnienia, bo nie istnieje bez formy, a forma bez istnienia, nic jest jednak również nicością, tylko możnością w porządku istoty, korelaiywną do formy. Jest to tylko nie-forma, a nie nie-byt42. Z drugiej strony,

41. Por. Fiz. V 1, 224h7-10; 225"12-'3. Ks. S. Kowalczyk słusznie pisze w art. cyt. s. 37, „iż św. Tomasz w argumencie komyngencjalnym wychodzi z faktu czasowego ograniczenia bytów przygodnych w ich istnieniu".

42. Sprawa określoności materii jest ciągle dyskutowana; zob. Walter Leszl: La materia in Aristotele, „Rivista di Storia delia Filosofia", 28 (1973) s.380-401; 29 (1974), s.144-170. Autor ten jest zdania, że materia jest aktywna ponieważ żąda takiej a nie innej formy. Wg O. U. Degl' Innocenti OP bytem względnie koniecznym (necessarium ab alio), który występuje w argumentacji św. Tomasza, jest materia pierwsza niezniszczalna (na Kongresie Tomisiycznym w 1950 r.; zob. La validitd delia 111 via, „Doctor Communis", I (1954), 41-70). Pomijając kwestię czy ta interpretacja myśli św. Tomasza jest słuszna, wskazuję na zbieżność stanowiska co do trwania materii. Ks. K. Klósak, który obawia się reifikacji materii

160

rozpatrując tę sprawę empirioiogiczme, powinniśmy się lic; 'ć z zasadą zachowania, która w granicach przyczyn naturalnych ograni; ionych, nie dopuszcza unicestwienia. Jeślibyśmy zinterpretowali bli;; ,) nieznane podłoże zmian przejawiające się w efektach masowych i ent getycznych, jako arystotelesowską materię przemian substancjalnych, U wg zasady zachowania to podłoże nie ginie, tylko wchodzi w coraz to no -z struktury.

W takim razie, na płaszczyźnie zmian substancjalnych trud: :; mówić, że byt możliwy, aby był naprawdę możliwy, musi kiedyś prześlą; istnieć, i że gdyby istniały tylko tego rodzaju byty, to wszystko musi. oby kiedyś przestać istnieć. Kiedy .Arystoteles domaga się obok bytów mo ilościowych także bytu koniecznego, to ma na myśli jedynie to, że to, co * ożnościowe pozostaje zawsze możnościowe, jeśli nie zadziała nań czyn; k aktualny; wyraża się w tym zasada, że akt jest wcześniejszy od możne :ci. Stąd też wniosek ostateczny trzeciej „drogi" św. Tomasza w takiej formie jaką znamy, jest za szeroki w stosunku do przesłanek. Przesłanki upoważniają nas tylko do stwierdzenia, że nie mogą istnieć same byty możliwe, tzn. nieaktualne, bo wtedy nie byłoby żadnego sposobu ich uaktua icnia, skoro nie istniałaby przyczyna, która byty możliwe mogłaby P: oprowadzić z możności do aktu, lecz że musi istnieć przynajmniej jeden b i konieczny, czyli aktualnie istniejący. Tymczasem św. Tomasz wyprowadź wniosek, że istnieje tylko jeden taki byt, chociaż do tego nie uprawniają £ > przesłanki, które nie wykluczają istnienia wielu bytów aktualnych rówr. cześnie. Na wniosek, jaki rzeczywiście płynie z tych przesłanek, mogą się z•-odzie nawet ateiści, którzy także przyjmują świat wiecznie aktualny, bo ni zniszczalny, a konsekwentnie niestwarzalny.

Omawiając ten punkt, dowodu ks. S. Kowalczyk zwalcza wy awaną przez wielu trudność43, że „czasowe ograniczenie trwania po sczególnych jestestw nie upoważnia automatycznie do wniosku, że id suma musi stanowić czasokres skończony", jego zdaniem zarzut ten jest r esłuszny, bo „pomija milczeniem istotny problem genezy bytu przygodne? •". „Powoły­wanie się na zasadę corruptio unius est generatio alterius je. . niesłuszne,

ma tu odmienne zdanie Nic można jednak zgodzić się, z jego Lezą, że „byt konkretny ; *om a»> jcoicia^, albo jest przygodny w swym całokształcie albo nie jest przygodny zupełnie" (an. cyt., -50), bo np. dusza ludzka po śmierci jest niezniszczalna co do substancji, s z;Tiienna w swych przypadJr :iach duchowych, aktach psychicznych. Pc-dobni" wi^riy, że by-.y materialne rą zmienne w porządki; f7.ypHdłościowym i substancjalnym, ale czy są zmienne w porządku bytu? Tu właśnie leży cały problem.

43. Por. M. Lee, art. cyt. s.144-145.

:t.\

gdyż stosuje się ona do istniejącego już świata. Kosmos, jako najliczniejszy nawet zespól bytów przygodnych, nie tłumaczy się immanentnic"44. Otóż w świetle tego cośmy powiedzieli wyżej, odpowiedź ta nie zadowala, bo właśnie istotnym problemem całego argumentu jest sprawa genezy otaczającego nas świata i aby ten problem rozwiązać, trzeba odpowiedzieć, czy ten świat jest całkowicie i radykalnie przygodny czy nie. Zakładać z góry tego nie można, lecz trzeba znaleźć niewątpliwy znak przygodności.

Inaczej przedstawia się sprawa, gdy zastosuje się do dowodzenia przygodność radykalną, czyli możliwość całkowitego nieistnienia. Argumen­tacja ta doprowadza do wykluczenia wszelkiej nieprzygodnej aktualności poza Bogiem, a ponadto nie dopuszcza do przyjęcia wielości bytów absolutnie koniecznych, ponieważ jakakolwiek wielość zakłada ograni­czoność i jej wewnętrzną rację w postaci złożenia z treści i istnienia, które to złożenie nie da się pogodzić z absolutnością. Byt złożony z istoty i istnienia domaga się zewnętrznej przyczyny, którą ostatecznie i to już bez pośrednictwa innych bytów podobnie złożonych, jest Byt niezłożony, nieskończony i konieczny. Ten Byt nie ma w sobie żadnej możliwości nieistnienia, ponieważ jest czystą aktualnością.

Sprawą do dyskusji byłoby pytanie, czy takie ujęcie jest jeszcze reinterpretacją, czy ma coś wspólnego z trzecią „drogą", czy już nie? I drugie pytanie, dlaczego Św. Tomasz nie wyzyska! w swej argumentacji teorii o złożeniu bytów z istoty i istnienia?

Na pierwsze pytanie można odpowiedzieć w ten sposób, że w argumen­tacji św. Tomasza są pewne elementy zasadnicze, inne zaś drugorzędne. Otóż zasadniczymi przesłaniami trzeciej „drogi" są twierdzenia, że istnieją byty przygodne i że byty przygodne domagają się ostatecznie nieprzygodnej racji swego istnienia. Inne twierdzenia można uznać za przesłanki dodatkowe, dopuszczające pewną swobodę wyboru. Na początku tego punktu zwrócono uwagę na wieloznaczność słowa „możliwy"', ewentualnie „przygodny". Ta wieloznaczność powoduje wielość interpretacji trzeciej „drogi". Jedni rozumieją te słowa tak szeroko, że mieszczą się w nich wszystkie formy nieabsolutności i w takim ujęciu wszystkie „drogi" św. Tomasza można by uznać za argumenty z przygodności. Jeśli jednak zawęzi się sens słowa „przygodność", jak to uczyniliśmy, do relacji wielo-wielozna-cznej, to najbardziej podstawowym wypadkiem pizygodr.ości byłaby

44. S. Kowalczyk, att. cyt., s. 39.

162

„możliwość absolutna", a trzecia „droga" w przedstawionej tu interpretacji byłaby jak najściślej argumentem z przygodności. Ostatecznie jest to kwestia umowy terminologicznej, byleby konsekwentnie stosowanej. Z treści obecnej tezy wynika, wbrew stanowisku ks. S. Kowalczyka45, że teza o realnej różnicy (mniejszej) między istotą a istnieniem jest condilio sine ąua non poprawnego argumentu z przygodności. Ponadto, odwrotnie niż on46, twierdzimy, że to brak tożsamości między treścią a istnieniem wskazuje na zniszczalność bytów przygodnych.

Na drugie pytanie nie jest łatwo odpowiedzieć. Wiadomo, że w systemie św. Tomasza teoria o złożeniu bytów z istoty i istnienia jako czynników konstytuujących byty przygodne była oryginalnym wkładem jego myśli do filozofii. Okazało się, że arystotelesowski hylemorfizm nie jest w filozofii ostatnim słowem. Sw. Tomasz pogłębił teorię aktu i możności, wzbogacając ją o nowa. parę czynników (istota i istnienie). Dlaczego jednak nie skorzystał wprost z tego osiągnięcia? Ks. K. Kłósak twierdzi, że „widocznie nie nadszedł jeszcze za jego życia czas na pełną świadomość, że brak przynależności istnienia do istoty jest jakby przedłużeniem neutralności w stosunku do istnienia i nieistnienia, dokładniej - jest tym momentem, który pozwala zrozumieć, czym się tłumaczy, iż można istnieć i nie istnieć w całym posiadanym przez siebie bycie"47. Jest to wypowiedź piękna. Ale można jeszcze odwołać się do zdania E. Gilsona, który sugeruje, że św. Tomasz sporządził rodzaj antologii dowodów już istniejących w filozofii starożytnej i wczesno-średniowiecznej, przedstawiając je w szacie własnego systemu48. Może ta skromność wielkiego filozofa tłumaczy fakt, że sięgał on, po natchnienie do dzieł dawnych mistrzów, chociaż sam u siebie posiadał' ogromne skarby.

45. Alt. cyt., 44. 46. ramie, s. 43. 47. An. cyt., s. 57. 48. Zob. E. Gilson: Trzy wykłady na lemat istnienia Boga, w: „Studia z filozofii B oga", t. II, cz. 1, s. 34

nast.

3.63

B. Argurrent ze stopni doskonałości

Teza 14. rozproszenie i ustopniowanie doskonałości wskazuje na ich pochodzenie od Boga, Bytu nieskończenie doskonałego.

1. Dwie formy tego argumentu: argument henologiczray i klimakoSf giczny •

Argumc. i ze stopni doskonałości jest podobny do argumentu z przy­godności r lykalnej. Jak tam wychodziło się z przygodnego powiązania treści i istn; nia, tak tu wskazuje się na niekohieczność powiązania pewnych form subsUs icjalnych lub przypadłościowych z ich podmiotami. Nazwaliśmy tę przygód: ość istotową lub częściową o dwóch typach; substancjalnym i przypadłe .ciowym. Niekonieczność powiązań widoczna jest po pierwsze w rozprosz- nia doskonałości, po drugie - w ich ustopniowaniu. Obie te sytuacje wskazują na relację wielo-wieloznaczną a przynajmniej jed-no-wieloz; czną między połączonymi elementami bytóv;.

Oczyw; ;ie, ponieważ nie istnieją doskonałości pojęte jako rays'e >«?ofy (treści), lec zawsze istota łączy się z proporcjonalnym istnieniem. ;;;ó\v;;ny w argumencie o istotach jako eiementach bytów realnych, z tym, że akecriU przesunięć, jest tu na treść. Dlaiego niesłuszne wydają się obawy M. Gogacza, 'spomniane przy omawianiu poprzedniego argumentu, „że czwarta drc jz jest niedozwolonym przejściem ze stwierdzenia treści do faktu istnienia". • -.rgumentuje się bowiem z treści istniejących.

2. Pojęcia ' 'tasady dowodu

Pojęcm

Doskon; lość to tyle co akt, cecha pozytywna, ferma - w przeciw­stawieniu óo niedoskonałości, czyii czegoś potencjalnego, braku, możności, nicości względnej. Doskonałości dzielimy na:

- katego.rialne - realizujące się w wielu jednostkach w ten sam sposób i służące óo utworzenia pojęcia jednoznacznego,

164

- transcendentalne - realizujące się w wielu jednostkach w sposób tylko podobny i stanowiące podstawę ujęć analogicznych.

Ograniczenie - możemy pojmować jako: - aktywne - w sensie czynności ograniczania czegoś, co miało szerszy

zakres, lub jako - bierne - czyli obiektywne, w sensie posiadania granic w jakimś

porządku, brak dalszej doskonałości. Wielość jest znakiem ograniczenia. To, co nieskończone, nie może być uwielokrotnione. W argumencie bierzemy pod uwagę doskonałości kategorialne oraz ograniczenie bieme, będące podstawą wielości.

Ustopniowanie - zachodzi wtedy, gdy ta sama jakość, forma realizuje się w różnym natężeniu lub porcjach.

Zasady

Na temat zasady jedności aktu św. Tomasz pisze: „Jeśli coś jednego stanowi wspólną własność wielu, to musi to być

w nich spowodowane jedną przyczyną; nie może bowiem być tak, że to coś wspólnego przynależy każdemu z nich dzięki nim samym, skoro każde jako takie różni się od drugiego; a różne przyczyny powodują różne skutki. Gdy więc istnienie jest wspólne dla wszystkich rzeczy, a one różnią się od siebie wzajemnie w istnieniu, to z konieczności istnienie musi być im nadane nie dzięki nim samym, lecz dzięki jakiejś jednej przyczynie."49 Inne teksty wyrażają tę zasadę krótko:

„Przed wielością musi się znajdować jedność"50. .Jedność wyprzedza wszelką wielość"51. „Po trzecie, ponieważ wszystko, co złożone, ma przyczynę. To bowiem,

co się różni istotnie, łączy się w całość pod wpływem jakiejś przyczyny jednoczącej"52. W Sumie Filozoficznej Św. Tomasz omawia tę sprawę szeroko: „Wszystko, co przysługuje czemuś nie samemu z siebie, przy­sługuje mu dzięki jakiejś przyczynie, np. białość człowiekowi. To bowiem, co nie ma przyczyny, jest czymś pierwotnym i bezpośrednim i dlatego z konieczności jest per se i samo z siebie. Co bowiem orzekamy o czymś

49. De poteniia Dei, qu. III, a. 5. 50. Contra Gentiles, I, 1S. 51. In U Sent., dist. 1, qu. 1, a. 1. 52.5. Th.ąu. 1, a. 7.

165

jako takim, nie wykracza poza to właśnie. [...] Jeśli więc coś dwom [rzeczom] przysługuje, nie przysługuje żadnej z nich samej ze siebie. Niemożliwą więc jest rzeczą, aby coś jednego orzekało o dwóch [rzeczach], a nie było o żadnej z nich orzekane przyczynowo, lecz musi albo jedno być przyczyną drugiego, jak np. ogień jest przyczyną ciepła w ciele złożonym, ponieważ jedno i drugie zwiemy «ciepłem», albo coś trzeciego musi być przyczyną obojga, jak np. ogień jest przyczyną świecenia dwóch świec"53

Sens tekstu jest taki, że w rzeczach mamy elementy je konstytuujące, należące do ich definicji i dla ich zrozumienia nie potrzeba szukać wyjaśnienia poza tymi rzeczami. Inne elementy, niekonstytuty wne, domagają się takiego wyjaśnienia, czyli racji zewnętrznej, uzasadniającej, dlaczego te elementy raczej są, niż nie są w rzeczy. W argumencie z przygodności radykalnej takim elemementem niekonstytutywnym było istnienie. W tym - inne doskonałości, kategorialne.

W dalszym ciągu Św. Tomasz omawia w tym samym rozdziale sprawę ustopniowania doskonałości:

,Jeśli coś przysługuje czemuś na mocy natury, a nie z racji zewnętrznej, to nie może to znajdować się w nim w stopniu zmniejszonym czy w sposób niedoskonały. Jeśli bowiem coś istotnego dodaje się lub odejmuje naturze, to będzie już inna natura, jak np. to się dzieje z liczbami, w których dodanie lub odjęcie jedności zmienia gatunek. Gdy zaś coś się pojawia w stopniu zmniejszonym, chociaż natura czyli istota rzeczy pozostała niezmieniona, to jasne, że ono nie zależy od natury wprost, lecz od czegoś innego, czego oddalenie powoduje zmniejszenie. Jeśli więc coś przysługuje czemuś mniej niż innym, to przysługuje mu nie z samej jego natury tylko, lecz na mocy innej przyczyny. Przyczyną więc wszystkiego, co należy do jakiegoś rodzaju, będzie to, o czym można w najpełniejszy sposób orzekać właściwość przez ten rodzaj wyrażoną. [...] Bóg zaś jest najbardziej bytem. [...] Więc On sam jest przyczyną wszystkiego, o czym orzeka byt".

W świetle tego tekstu możemy zrozumieć znaczenie i prawdziwość zasady wchodzącej w skład dowodu ze stopni doskonałości, a mianowicie:

,Magis et minus dicuntur per respectum ad mcucimum." (Mniej i więcej ma sens w odniesieniu do maximum.) Wydaje się, że terminu „zmniej­szenie" nie można brać tu w sensie porównania wielkości bytów w tym świecie z wielkością Boga, ponieważ przed sformułowaniem argumentu

53. Contra Gentiles II, !5.

166

z założenia nie znamy jeszcze Boga, więc „zmniejszenie" trzeba rozumieć relatywnie, w odniesieniu do innych bytów skończonych.

Jaśniej wyraża to jeszcze inny tekst: „Gdy coś występuje w wielu [rzeczach], które w nim różnorodnie

uczestniczą, to to, w czym znajduje się ono w stopniu najdoskonalszym, udziela tego tym wszystkim [rzeczom], w których znajduje się ono w stopniu mniej doskonałym. Te bowiem [rzeczy], o których pozytywnie orzeka się więcej i mniej, posiadają to coś, w miarę jak zbliżają się mniej lub więcej do czegoś jednego; gdyby bowiem każdemu z nich to coś przysługiwało dzięki nim samym, to nie byłoby racji, dlaczego miałoby się znajdować doskonalej w jednym niż w drugim; tak np. widzimy, że ogień, który jest końcowym etapem ciepła, jest zasadą gorąca we wszystkich rzeczach ciepłych. Należy zaś" przyjąć jeden byt, który jest najdoskonalszym i najprawdziwszym bytem: dowodzimy go na tej podstawie, że istnieje jakiś poruszyciel całkowicie nieporuszany i najdoskonalszy, jak uzasadniają filozofowie. Trzeba więc, aby wszystkie inne mniej doskonałe [rzeczy] otrzymywały istnienie od Niego."54

Natomiast oryginalny argument Św. Tomasza, zwany „czwartą drogą", wydaje się nie spełniać warunków poprawności. Kluczowym punktem tej drogi jest bowiem stwierdzenie, że skala doskonałości zakłada stopień najwyższy. Z samego tego stwierdzenia nie wynika jednak, by byt najdoskonalszy w szeregu musiał być przyczyną niższych. A oto tekst: „Czwarta droga ku Bogu jest brana ze stopni, które się w rzeczach znajdują; istnieje bowiem w rzeczach to, co jest mniej i więcej dobre, prawdziwe i szlachetne. Lecz więcej i mniej odnosi się do rzeczy różnych według tego, jak one zbliżają się do bytu, który istnieje w sposób najwyższy. [...] Istnieje więc to, co jest najprawdziwsze i najlepsze i najszlachetniejsze..."55 Czy to coś jest absolutem? Z argumentu to nie wynika.

Ponadto argumentacja w „czwartej drodze" sięga do doskonałości transcendentalnych, które są jedynie pewnymi aspektami bytu; ustopniowanie zaś wymagałoby analizy treści bytów i sprawdzenia, czy rzeczywiście jedna treść od drugiej jest bogatsza. W naszym opracowaniu argumentu henologi-czno-klimakologicznego pójdziemy więc nieco inną drogą.

54. De potentia Dei, qu. III, a. 5. 55. Summa theoi, I qu. 2, a. 3.

167

3. Sformułowanie dowodu

1. Doskonałości ograniczone i ustopniowane nie tłumaczą się same przez siebie. Należy więc przyjąć w oparciu o zasadę racji dostatecznej coś jednego i najdoskonalszego, co byłoby racją uzasadniającą połączenie tych doskonałości z ich podmiotami.

2. Istnieją w świecie doskonałości ograniczone i ustopniowane. Więc: Istnieje Byt najdoskonalszy, zwany Bogiem.

Dowód przesłanki większej: Przesłanka ta odwołuje się do zasady wyrażonej krótko przez św.

Tomasza: „Rzeczy same z siebie różne nie łączą się w jedno, jak tylko dzięki jakiejś przyczynie łączącej je."56 Wielość w ten sposób domaga się jedności. Tym bardziej nie tłumaczy się samą naturą składników połączenie z rozmaitymi podmiotami doskonałości pewnego typu, które są w nich realizowane w różnych stopniach. Gdyby bowiem wynikały z natury swojej lub podmiotu, realizowałyby się w takim samym stopniu.

Dowód przesłanki mniejszej:

1. Przykładem rozproszonych doskonałości są substancje występujące w ogromnej ilości egzemplarzy. Ich forma jest taka sama, powielona jednak dzięki podzielności materii pierwszej. Wielość fenomenów we wszech­świecie musi mieć wewnętrzne wyjaśnienie w jakiejś pierwotnej wielości składników (np. kwarków lub na razie hipotetycznych preonów czy riszonów T, W, anty-T, anty-W). Z jednolitości bowiem samorzutnie nie powstaje wielość57. Wieloznaczne powiązanie form z materią stanowi przygodność substancjalną.

2. Przykładem doskonałości ustopniowanych mogą być cząstki elemen­tarne. Tworzą one skalę wielkości, począwszy od kwarków, poprzez neutrina, do elektronów. (Mezony i neutrony, ew. protony uchodzą za cząstki złożone.) Innym przykładem mogą być cztery typy oddziaływań z wła-

56. Por. Summa theol.. I, qu. 3, a. 7. 57. Nawet hipoteza oscylacji „próżni", czyli homogenicznego stanu materii, w której łamanie symetrii

miałoby być spontaniczne, zakłada, że „próżnia" u byłaby wirtualnie określona, tak że mogłyby z niej powstawać nic byle jakie cząstki, lecz tylko zgodne z prawami.

168

ściwymi im polami i nośnikami energii: atomowe mocne, atomowe słabe, elektromagnetyczne i grawitacyjne, Stosunek między tymi oddziaływaniami wynosi odpowiednio:

1 : _J_ : io-» : i O " 2 8 . 137

Jak zaznaczyliśmy wyżej, nie bierzemy pod uwagę doskonałości transcendentalnych, takich jak byt, prawda, dobro, piękne Ponieważ wszystkie one są zakresowe równe, traktowanie ich oddzielnie n:s wnosiłoby niczego nowego. Ponadto są one dla naszego punktu wyjścia zbyt ogólni­kowe oraz niełatwo ukazać ich ewentualną przygodność.

W sformułowaniu dowodu nie podkreśliliśmy wyraźnie zasady negacji ciągu nieskończonego w szeregu przyczyn. Kryje się ona jednak implicite w zasadzie racji dostatecznej, ponieważ, jak to zaznaczyliśmy w uwagach metodologicznych, ucieczka w nieskończoność niczego nie rozwiązuje. Ciąg przyczyn bez pierwszej absolutnej nie posiada wystarcz; jącej racji, ponieważ mnożenie, nawet nieskończone, elementów niesamoc zielnych nie sprawi, że staną się samodzielne.

Z tych dwóch przesłanek wnioskujemy, że istnieje jakiś B i, który jest przyczyną pierwotnego powiązania form z materią i przypadło^ i z substan­cjami, a więc jakby Demiurg, który treściowo ukształtował ; viat w jego warunkach początkowych.

Biorąc pod uwagę poprzedni dowód z przygodności egz /stencjalnej, możemy przyjąć, że jest to ten sam Byt, od którego pochc zi istnienie bytów radykalnie przygodnych. Musi On więc posiadać w sol e formalnie lub wirtualnie te doskonałości, które w świecie występują jake -ozproszone i ustopniowane. Doskonałości te w Nim partycypują, uczestnis :ą, czyli od Niego pochodzą. Jako pochodzące od Boga skutki Jego dziak aa powinny być jakoś do Niego podobne, manifestować Jego istotę. Jak widać, _w rozumowaniu tym splatają się wątki arystotelesowskie i pi tońskie. Od Arystotelesa pochodzi teoria złożeń bytowych, od Plato -a - teoria partycypacji.

4. Uwagi historyczno-krytyczne

Dowód ze stopni doskonałości, źle sformułowany lub źle rozumiany może łatwo stać się paralogizmem58. Tak np. można by się narazić na zarzut płatonizmu, gdyby chciało się dowodzić istnienia mwcimum tylko na tej podstawie, że w serii zawsze musi istnieć jakieś mcairnum. Bo maximum nie musi być największym stopniem realizacji jakiejś doskonałości z samej swej istoty, lecz tylko de facio, tzn. że akurat nie ma już większej doskonałości w szeregu, choć mogłaby być. Ostatni człon serii nie wyklucza jeszcze doskonalszych członów. Tymczasem istotą dowodu w naszym sformułowaniu jest stwierdzenie występowania relacji wielo-wieloznacznej między doskonałościami a ich podmiotami oraz faktu, że doskonałości, które same z siebie nie domagają się ani uwielokrotnienia, ani ustopnio-wania, realizują się jednak jako wielorakie i uslopniowane.

Platon przyjmował ideę najwyższego dobra z racji teoriopoznawczych - dla zagwarantowania powszechności i konieczności pojęć naukowych oraz zasad moralnych. Z tej idei wyprowadzał idee niższego rzędu na drodze tzw. dialektyki platońskiej. Ale ta aprioryczna metoda r p a k a b się c fraz-gocącą krytyką ze strony jego ucznia, Arystotelesa, v, j 'go MeLwzyc.

Dowód ze stopni doskonałości nie miałby siły, gd; ^ wi/ gc >_-i3wjh na

płaszczyźnie przyczyny wzorczej59. Wprawdzie po uć<t""xi ^ m u istwnia Boga staje się jasne, że wszystkie treści są w Nim jol oś .cu iOvvane, ale nie można z poznania rzeczy skończonych przechodź'- •fus1 do stwierdzenia istnienia ich wzoru, bez żadnych dodatkom yt/i ' »'-" ''i

Podobny rodzaj dowodu znajdujemy u R, Kartezjusza. Z istnienia idei doskonałości i nieskończoności w niedoskonałym i skończonym umyśle ludzkim wnioskował on, że idee zostały wpojone człowiekowi przez Boga. Jest to jednak sofizmat, ponieważ podmiotowo biorąc, idee te są skończone, przedmiotowo zaś, powstają one przez negację gry nic, a nie przez pozytywne ujęcie nieskończoności samej w sobie. Choć wiec mogą y/skazywać na Byt. nieskończony, czyli na Boga, nie ujmują Go w całej pełni, a tylko analogi­cznie. I dlatego ich powstanie tłumaczy się dobrze zdolnością samego umysłu, do którego są proporcjonalne. Poruszymy jeszcze tę sprawę przy okazji omawiania dowodów antropologicznych.

58. Twdnośri przeciwko czwartej drodze śv-\ Tomasza zebra* między inyrni o Descoqs S.I. w podręczniku: Praelectiones theologiae naturalis, Pańs 1933, H, s. 22-23.

59. Zob. J. Girardi, Ontohgia. Torino 1962, s. 162-166.

170

Niektórzy autorzy nowsi, jak: J. Lachelier, L. Lavefie i J. Lagneau, argumentują podobnie jak Kartezjusz, z tą różnicą, że wychodzą od faktu istnienia prawd wiecznych w człowieku śmiertelnym. Rozumują więc, że musi gdzieś istnieć prawda samoistna, której odbiciem jest prawda istniejąca w człowieku60. Można rozumowaniu tych autorów zarzucić, że prawdy, które nazywają wiecznymi, są wyrazem koniecznych praw przyrody, odkrytych przez ludzi i wyabstrahowanych w czasie, lub że są to zdania analityczne, zawsze prawdziwe. Są więc one „wieczne" obiektywnie, lecz czasowe podmiotowo.

Natomiast pozytywnie należy ocenić argumentację Leibniza, którą przy­toczyliśmy przy omawianiu argumentu z przygodności egzystencjalnej (Teza 13). Sięga cna właśnie do struktur, które mogłyby być inne niż są; do ruchów, wobec których materia jest „obojętna". Dałoby się więc ją określić jako argumentację z przygodności substancjalnej lub przypadłościowej.

Cornelio Fabro CPS twierdzi, że myśl św. Tomasza rozwijała się od platońsko-arystotelesowskiej formy rozumowania, zawężonej do form przypadłościowych i substancjalnych, aż po najwyższe szczyty metafizyki istnienia, w duchu Awicenny, wznosząc się do Istnienia samoistnego, czyli do Boga6', W naszych rozważaniach szliśmy w przeciwnym kierunku: od przygodności radykalnej, czyli egzystencjalnej do przygodności substancjal­nej i przypadłościowej, zgodnie z zapowiedzią w uwagach wstępnych, nie trzymając się kurczowo schematu pięciu dróg.

C. Argument ze zmian

Teza 15. Zmiany nieodwracalne, jakk obserwujemy w świecie, wskazują na istnienie Boga jako ostatecznej podstawy tego zjawiska.

1. Charakter metodologiczny argumentu ze zmian

Argument ten wychodzi z węższej niż poprzednio bazy faktów, ponieważ ogranicza sią do bytów zmieniających się, czyli do porządku dynamicznego. Dochodzimy w iiiui do istnienia Boga jako ostatecznie

60. Zob. R. JoliyeŁ, Lit Dieu des philosophes et des savanis, w serii: Je sais -je crois. Paris 1956. 61. Mclafirjczna pc-dsiawa czwartej drogi, ast. cyt., s. 174--175.

171

odpowiedzi iInego za wszystkie zmiany. Niemniej z tego aspektu łatwo już przejść do imych właściwości Boga poprzez zastosowanie zasady proporcji między działaniem a bytem: Agere seąuitur esse (Takie działanie, jaki byt). Św. Tomas; stawia argument ze zmiany - e molu. na czele pięciu dróg, nazywając go ,jnanifcstior via" (droga bardziej oczywista). Jednak oryginalna forma Tomaszowego dowodu musi zostać uwspółcześniona, aby nie narazić się na zarzut anachronizmu w interpretacji zjawisk fizycznych, a z drugiej strony, aby uniknąć aprioryzmu i ogólnikowości. Powstaje problem, czy to uwspółcześnienie jest tylko reinterpretacją dowodu z ruchu, czy raczej wprowadzeniem innego dowodu. Dyskusja przeprowadzona w tezie 8 sugeruje, że najczęściej przyjmowana forma dowodu z ruchu przestrzennego jest nie do utrzymania. Ruch zaś w sensie szerszym, tj. zmiana jakc punkt wyjścia dowodu budzi także wiele zastrzeżeń. Uzasadni­enie tezy sprowadza się do analizy zjawiska porządku, czyli szczególnej sieci relacji, podlegającej zmianom globalnym, będącym wynikiem zmian elementarnych dokonujących się wśród składników systemu. To schematy­czne i niejasne ujęcie wymaga szerokiego komentarza. Poświęcimy mu. dość dużo miejsca w następnych punktach.

Forma tego argumentu jest typowa dla rozumowania redukcyjnego, w którym szuka się racji wystarczającej dla tego, co odbiega od normy, zgodnie z teorią nieegalitamą wyjaśniania.

2. Pojęcia i zasady

Zmiana - jako fakt pierwotny nie podlegŁ definiowaniu v, sensie klasycznym,, bez popadnięcia w błędne koło. Można zmianę tytko opisać, wskazać i wyodrębnić przez używanie siewa „zmiana" w różnych kontekstach Uczyniliśmy to w części I, rozdz. 1, w tezie 8, pki 2.

Zmianę możemy nazwać wewnętrzną, kiedy zmienia się sama rzecz, a zewnętrzną, kiedy z powodu zmiany wewnętrznej jednej rzeczy zmienia się jej relacja do innej.

' P " Ważny dla obecnego argumentu jest podział zmian na nieodwracalne ij odwracali1.;;.

Zmiany nieodwracalne to te, w których jedna z faz zostaje osiągnięta definitywni;; i dany byt w niej trwa. Zmiany odwracalne można określić jako te, w których skutek jest osiągnięty tylko chwilowo tak. że hz& osiągnięta cofa się do stanu poprzedniego i byt zmieniający się wygląda tak

1 T"»

samo, jak przed zmianą. Odwracalność może być bezpośrednia, gdy odległość między jedną fazą a drugą jest niewielka, a może być pośrednia, gdy po wielu przemianach wraca się do stanu sprzed tych zmian. Tego rodzaju zmiany są cykliczne. Np. gdy prąd elektryczny porusza pompę, ta pompuje wodę do ziornika, woda porusza turbinę, turbina wytwarza prąd itd. Albo gdy jakaś „kulka" zderza się z inną, ta znów z inną, aż w końcu któraś z nich zderza się znów z pierwszą i cykl się zamyka.

Zmiany odwracalne (oscylacyjne, okresowe) nie nadają się na punkt wyjścia argumentacji, ponieważ stanowią zamknięty system, tłumaczący sam siebie. {Principium causalitatis clausae - zasada przyczynowości zamkniętej). Punktem wyjścia dowodu mogą być tylko zmiany nieodwra­calne.

Zasada ruchu (zmiany):

Główną zasadą mającą zastosowanie w tradycyjnej formie tego argumentu jest tzw. zasada ruchu (w sensie szerokim): „Cokolwiek s i ę ^ zmienia, zmienia się przez coś innego". (Quidquid movelur, ab alioJ % movetur). Jest to szczegółowy wypadek zasady racji dostatecznej. Używając^ ' terminów „akt" i „możność", możemy tę zasadę wygłosić: „Nic nie } ° przechodzi z możności do aktu, jak tylko pod wpływem bytu w akcie'-^ ("Nihil transit de potentia in actum, nisi sub infliucu entis actu,,). Jest to słuszne twierdzenie, ponieważ możność jest pewnym niebytem w stosunku do aktu. Podmiot w fazie pierwszej nie posiada jeszcze doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć. Przejście więc z pierwszej fazy do drugiej nie może się odbyć silami samego podmiotu. Potocznie mówi się: Nikt nie może sobie dać tego, czego nie ma.

Dodatkową zasadą jest zasada negacji ciągu nieskończonego serii czynników zmieniających i zmieniających się. Mówimy więc, że nawet nieskończona seria poruszyciełi niesamodzielnych nie jest w stanie wyjaśnić prawdziwej zmiany, jeśli się nie przyjmie czynnika pierwszego, który nie potrzebuje czerpać swej mocy skądinąd. Przyjmowanie serii nieskończonej bez czynnika pierwszego grozi irracjonalizmem. Dopuszczenie zaś serii cyklicznej, zamkniętej prowadzi do sprzeczności, ponieważ to samo byłoby zarazem poruszające i poruszane pod tym samym względem (chociaż tylko pośrednio).

3. Dyskusj"a nad argumentem ze zmian

Chociaż ten dowód był przez św. Tomasza uważany za manifestior via, to chyba ma najwięcej przeciwników. Zarzuty wysuwane są przeciw:

a. samemu faktowi zmian, -b. wartości zasady „Quidquid movetw.,", s

c. zasadzie negacji ciągu nieskończonego. Ad a. Fakt zmian negowali starożytni Eleaci, przede wszystkim

Parmenides. Mechanicyści (Leukippos, Demokryt, Descartes) zaprzeczali zmianom wewnętrznym. Natomiast całą rzeczywistość zmian widzieli w przemieszczaniu się atomów. Wiązało się to z zaprzeczeniem jakości i sprowadzaniem całej rzeczywistości do związków czysto ilościowych. W fizyce współczesnej, relatywistycznej, opracowanej przez A. Einsteina, gdzie utożsamia się przyśpieszenia z przestrzenią i jej polami sił, zmiany wydają się tracić swój charakter dynamiczny. Stają się przedmiotem swego rodzaju geometrii.

Ad b. Zaprzeczają wartości zasady zmian: ewolucjoniści, którzy przyjmują samorzutne narastanie doskonałości bez udziału przyczyny zewnętrznej (Hegel), materialiści (Engels), którzy wyjaśniają zmiany wewnętrznymi siłami materii62.

Także niektórzy scholastycy, np. K. Kłósak, który zreferował teorie przeciwników dowodu ze zmian w książce: W poszukiwaniu pierwszej przyczyny, 63i do samego argumentu odniósł się sceptycznie. Pisał on: „Nie jest prawdą, żeby w znanym nam świecie nie było przyczyn sprawczych, które w swym dynamizmie są tak wystarczająco wyposażone, że mogą działać przez siebie, nie potrzebując aktualnego wprowadzenia w działanie ze strony innego bytu...". „Przy poglądach współczesnej fizyki nie daje się utrzymać (...) to założenie, że ciało nieożywione o tyle tylko porusza inne ciało, o ile równocześnie jest wprawione w ruch od zewnątrz"64. I dalej: „Cała aktywność sprawcza kosmosu materialnego tłumaczy się najprawdo­podobniej ze stanowiska przyrodniczego bez reszty samymi siłami i ener­giami immanentnymi dla materii nieożywionej"65.

62. Por. A. Schaff, Wstąp do teorii marksizmu, Warszawa 1947. 63. Cz. n, s. 131-213, 64. Dowód łw. Tomasza z Akwinu z przyczynowości sprawczej, „Roczniki Filozoficzne", 8(1960)z. 1, s.

150 i nast. 65. Tamże s. 154.

174

Podobnie wypowiada się ks. T. Wojciechowski: „Na podstawie danych dzisiejszej fizyki można by przyjąć wniosek, że w świecie danym w doświadczeniu, dla wytłumaczenia ruchów w nich zachodzących, nie musimy się uciekać bezpośrednio do działacza zewnętrznego"66.

Niektórzy dawni scholastycy (Duns Szkot, Suarez) przytaczali przykłady samoporuszania, zwłaszcza z dziedziny życia biologicznego i duchowego, lub nie zaprzeczając całkowicie zasadzie zmian, osłabiali ją przez przez dodanie słówka „etiarn" - (także) ab alio movetur.

A. Mitterer "twierdzi, że zasada ruchu zdezaktualizowała się wraz z odrzuceniem geocentryzmu.

E. Whittaker widzi sprzeczność tej zasady z zasadą zachowania i bezwładności68. Tak samo twierdzi o. Dominik Dubarle OP69. Powodem tych trudności jest utożsamianie ruchu przestrzennego ze zmianą, przed czym ostrzegaliśmy w tezie 8.

Franz Sawicki 70zaprzecza także tej zasadzie jako przeciwnej do­świadczeniu.

Ad c. Zasadę negacji ciągu nieskończonego w serii przyczyn odrzucają: ockhamiści, np. autor anonimowy dziełka: Centiloąuium theologicum Guilhelmi Ockham, Lugduni 1495; oraz Piotr d' Ailly. Podał ją w wątpliwość A. Gratry 71; J. Salamucha 72; Franz Sawicki,73

Mimo tych zarzutów i trudności dowód utrzymuje większość autorów scholastycznych.

66. Uwagi krytyczne o kinetycznym dowodzie istnienia Boga, „Polonia Sacra", 5(1952) s. 312 i nast. 67. Der Bewegungsatz (omne ąuod movetur, ab alio movetur) nach dem Weltbild des hi. Thomas und dem

der Gegenwart, w: „Scholastik" 9 (1934), s. 513 i nast. 68. Por. Space andSpirit - Theories ofthe Universe and tht Argument* for the Etistence ofGod, London

1946, s. 40 i nast., 45 i nast. 69. Por. Pensie scientifiąue et preuves traditionelles de l'existence de Dieu, w: „Recherches dc

Philosophie", III—IV. De la connaissance de Dieu, Burges 1958, s. 53-56. 70. Die Gottesbeweise, Paderborn 1926, s. S9-64. 71. La connaissance de DicK, I, Paris 1864, s. 152. 72. Dowód ex motu na istnienie Boga - Analiza logiczna argumentacji św. Tomasza z Akwinu,

„Collectanea Theologica, 11 (1934) s. 71. 73. Dz. cyt., s. 91-94.

175

4. Sformułowanie dowodu ze zmian i uzasadnienie przesłanek

W tradycyjnym ujęciu dowód ten ma postać:

1. Cokolwiek się zmienia, zmienia się przez coś innego. To coś innego albo samo z kolei podlega zmianie, albo jej nie podlega. W pierwszym przypadku należy szukać dalszej przyczyny, w wypadku drugim jest to Pierwszy Poruszyciel.

2. We wszechświecie dokonują się zmiany realne, wewnętrzne, nieodwracalne.

Wniosek: Istnieje Pierwsze Źródło zmian, niezmienne i niematerialne, zwane Bogiem.

Dowód przesłanki pierwszej: Jest to zasada ruchu w sensie szerokim, czyli zmiany, której analizę

podaje św. Tomasz w swej pierwszej „drodze,,: „Nic bowiem nie porusza się, jeśli nie jest w możności do tego, do czego się porusza: Coś bowiem porusza o tyle, o ile jest w akcie, ponieważ poruszać to nic innego jak wyprowadzać coś z możności do aktu. Z możności zaś nic nie może zostać przeprowadzone do aktu inaczej, jak tylko przez byt w akcie. (...) Nie­możliwe zaś jest, aby to samo było pod tym samym względem zarazem w akcie i możności, lecz tylko pod innym względem. (...) Niemożliwe więc, aby to samo i pod tym samym względem było poruszającym i poruszanym lub samo siebie poruszało. Wszystko więc, co się porusza, musi być poruszane przez coś innego"74.

Te twierdzenia zawarte są implicite w definicji zmiany, ponieważ różnica, jaka zachodzi między jedną fazą a drugą, nie może powstać z niczego, lecz musi mieć swe wytłumaczenie w czymś spoza podmiotu zmieniającego się.

Druga część przesłanki pierwszej stanowi wyrażenie zasady negacji ciągu nieskończonego w szeregu przyczyn. Jej odrzucenie stanowiłoby zgodę na irracjonalizm. Nawet nieskończona bowiem ilość przyczyn niesamodziel­nych nie da nam przyczyny samodzielnej.

74. S.Th., qu.2, a. 3. Warto zauważyć, że przekład polski może wprowadzić w błąd. W oryginale słowo „mov«fur" ma formę gramatyczną bierną, a znaczy dosłownie: Jest poruszane". Oddając to słowo przez formę medialną „porusza się" sugerujemy, jakoby było możliwe samoporuszanie się, co jest błędem. Św. Tomasz jako przykładu używa w „pierwszej drodze" nie ruchu przestrzennego, ale ogrzewania i bycia ogrzewanym, unikając w ten sposób trudności, na jakie jest narażony argument w sformułowaniu Arystotelesa.

176

Dowód przesłanki drugiej:

Istnieją zmiany we Wszechświecie. Np. przestrzeń międzygwiezdna wypełnia się promieniowaniem, pierwiastki lekkie zmieniają s?.ę w cięższe, pierwiastki ciężkie rozpadają się, tworzą się nowe związki chemiczne lub rozpadają się. Zmiany te nie są złudzeniami, lecz rzeczywistoś ią. Polegają nie tylko na zmianie relacji jednych bytów do drugich, lecz wz ogacają lub zubożają poszczególne byty wewnętrznie.

Argument ten w tradycyjnym sformułowaniu budzi jednak wiele wątpliwości. Przede wszystkim w kosmologii relatywistycznej uległo rozmyciu samo pojęcie zmiany. Jeśli zaś da się ocalić real >>ość zmian, pozostaje problem ich nieodwracalności. W związku z tym akcent w argu­mentacji trzeba przesunąć na inną płaszczyznę.

Pod koniec swego artykułu pt.: „Cel jako przyczyna w filc: ofii Arysto­telesa"15 Jacek Górniak pyta: „Skąd bierze się koniec-cel :-mian, czyli substancja człowieka, który właśnie powstał? Początek zmiany est przecież tylko wszczęciem ruchu, który może się nie kończyć."' I odpc viada na to pytanie: „Każdy przedmiot fizyczny zmierza do tego, co jest; n właściwe (KOTO: <p{xyiv) i mimo przypadkowych pomyłek musi zawt.:.e osiągnąć koniec-cel zmiany, gdyż w przeciwnym razie wszelkie ruchy . przedmioty fizyczne byłyby tylko możliwe (KOCTO: §£svomv 5vta , a nigdy określone i dokonane (evxeXI;%eia)".

Jest to odpowiedź właściwie tautologiczna. Znaczy tyk.. co: Musi zaistnieć koniec zmiany, bo inaczej nie byłoby końca zmiany! irzeba więc głębiej zanalizować zjawiska nieodwracalne, aby na to pytanie odpowiedzieć w sposób niefrywialny.

a. Proces zmiany zatrzymuje się po pierwsze dzięki tzw. ,. prawu prze­kory", sformułowanemu w r. 1884 przez chemika francuskiego H. L. Le Chateliera, a uzasadnionemu przez niemieckiego fizyka K F. Brauna w 1887 r. Prawo to głosi, że układ będący w stanie równowagi, poddany działaniu czynnika zewnętrznego, reaguje tak, aby zmniejszyć wpływ tego czynnika i osiągnąć nowy stan równowagi, możliwie niezbyt odległy od stanu równowagi wyjściowej. Tak np. włączenie prądu powoojje napięcie hamujące, wyłączenie - napięcia wzmacniające. Podgrze /anie pręta metalowego powoduje jego wydłużanie, a przeciwnie, wyci; ganię pręta

75. „Studia Philos. Christianae", 17(198I)n.2, s.229.

177

powoduje jego oziębianie się. Tworzenie się amoniaku 2 NH3 z wodoru i azotu jest relacją egzotermiczną zależną od temperatury: ze wzrostem temperatury ilość amoniaku w stosunku do jego składników 3 H2 + N, maleje, a wzrasta z obniżeniem temperatury. Układ więc na próbę podwyższenie jego temperatury odpowiada procesem związanym z pochła­nianiem ciepła, a na próbę obniżenie temperatury - procesem związanym z wydzielaniem ciepła. Podobnie ma się sprawa zależności od ciśnienia. Także rozpuszczalność gazów w cieczach, maleje ze wzrostem temperatury. Widocznie proces rozpuszczania gazu w cieczy wiąże się z wydzielaniem ciepła.

. -. b. Innym sposobem doprowadzania do zakończenia zmiany jest sprzężenie zwrotne ujemne. Polega ono na tym, że część strumienia energii kierujemy z powrotem do układu zasilającego w celu włączenia urządzenia blokującego cały strumień. Jest 10 więc pewien sposób izolacji energii.

c. Zatrzymanie zmian może też nastąpić przez przejście energii kinetycznej w potencjalną. Gdy np. wyrzucimy kamień w górę na jakiś taras, kamień poruszający sią w polu grawitacyjnym ziemi utraci swoją energię kinetyczną na rzecz energii potencjalnej, związanej z wysokością. Póki ta energia nie będzie odhamowana, może trwać w tym stanie dłuższy czas. Energia potencjalna jest związana z jakimś polem sił (np. sił sprężystości, grawitacji, napięć chemicznych, czyli sił elektromagnetycznych, sił atomowych słabych i mocnych.) Analogiczna do tego zjawiska jest „materializacja" energii, czyli przejście energii kinetycznej w masę na zasadzie wyrażonej wzorem Einsteina:

E - E0 = (m - m^c2.

Ale same siły mają charakter zachowawczy (I. Dorda) i nie są równo­ważne z energią (jak miesza K. Kłósak). Dopiero wprowadzenie energii w pole sił pozwala na działanie.

d. Najważniejszą jednak racją nieodwracalności zmian jest proces zwany wzrostem entropii. Należy tu odróżnić zmiany makroskopowe od zmian mikroskopowych. Kiedy np. pociąg zatrzymuje się na stacji, następuje koniec ruchu makroskopowego, ale dokonują się niezliczone mchy mikroskopowe: energia pociągu rozprasza się po całym otoczeniu. Jedne cząsteczki oddziaływują na drugie. Ujawnia się to podwyższoną temperaturą

178

hamulców, powietrza i szyn. Co sprawia, że kierunek zmian cząsteczko­wych nie odwróci się tak, aby spowodowały one ruch makroskopowy pociągu? Nie energia, ponieważ ona, zgodnie z I zasadą termodynamiki, nie zmniejsza się; jej suma pozostaje stała. Nieodwracalność spowodowana jest chaotyzacją tej energii, czyli wzrostem liczby zwanej entropią, charakte­ryzującej stan energetyczny układu.

Entropia pełni bardzo ważną rolę wśród różnych wielkości charaktery­zujących ewolucję Wszechświata. Jest to liczba mająca zastosowanie nie tylko w wielu dziedzinach wiedzy przyrodniczej, jak termodynamika i teoria informacji, lecz także w filozofii ze względu na ważne implikacje światopoglądowe. Pojęcie entropii pozwala mianowicie na rozwiązanie takich zagadnień filozoficznych, jak: problem kierunku upływu czasu, teoria decyzji, spór między wariabilizmem i statyzmem, wreszcie omawiany obecnie argument ze zmian na istnienienie Boga, który jawi się tu jako najwyższy Integrator energii Wszechświata.

Słowo „entropia", rzadko używane w mowie potocznej i nieznane w filozofii klasycznej, wymaga pewnego wyjaśnienia i przystosowania oraz uogólnienia, by można było się nim posługiwać w dyskusji filozoficznej. Należy też określić status ontologiczny tej funkcji, aby uniknąć pomiesza­nia języków; matematyczno-fizykalnego oraz filozoficznego.

Entropia jest funkcją, która opisuje mikroskopowy rozkład energii (lub innych wielkości, którymi tu się zajmować nie będziemy) we wnętrzu względnie zamkniętego systemu. Stanowi więc ona cechę charakterystyczną stanu energetycznego jakiegoś systemu w danym momencie czasowym, a jej zmiany mogą stanowić wskaźnik jakościowych zmian wewnętrznej energii tegoż systemu.

Entropia nie jednak jedyną i pierwotną funkcją spełniającą te zadania. Bardziej podstawowe kryterium stanu danego systemu stanowi liczba możliwych stanów mikroskopowych dostępnych dla całego systemu makroskopowego. Ten sam wygląd makroskopowy systemu może być realizowany przez wiele różnych kombinacji składających się na niego cząstek, czyli przez różne mikrostany.

By to bliżej wyjaśnić, potrzebne nam są pewne pojęcia i zasady określa­jące jakość energii w systemie zamkniętym. Zaczerpniemy je z książki Keith Stewe76. Oto one: „Mówimy, że system jest w równowadze, gdy

76. Introduction to Statistics, Mechanics and Thermodynamics. New York - Chichester..., 1984.

179

prawdopodobieństwo jego znalezienia się w rożnych dostępnych stanach nie zmienia się w czasie"77. „Gdy doprowadzimy do wzajemnego oddziały­wania na siebie dwóch systemów [....], to skutkiem tego oddziaływania będzie taki rozkład wewnętrznych energii, że liczba stanów dostępnych dla systemu globalnego przybierze wartość maksymalną"78. Innymi słowy: „gdy wiele różnych stanów ma tę samą energię, powiadamy, że ten stan (lub „poziom energetyczny") jest zdegradowany".

System izolowany dąży do uzyskania sianu równowagi, czyli homo­genizacji. Gdy np. do gorącej wody w filiżance wrzucimy kawałek lodu, mamy przez chwilę obok siebie nieodizolowane dwa stany: niskiej i wysokiej temperatury, a więc dwa stany heterogeniczne, jednak wkrótce, po okresie tzw. relaksacji, system przejdzie w stan o pewnej przeciętnej temperatur?;;;, a więc ulegnie homogenizacji. Homogenizacja jest rodzajem chaosu, czyli braku informacji. Ponieważ zaś ten stan jest możliwy do osiągnięcia przez wiele mikrostanów, jest on stanem najbardziej prawdo­podobnym i dlatego wszelkie procesy fizyczne do niego zmierzają. Prawo, które opisuje tę tendencję, jest znane jako druga zasada termodynamiki. Keith Stewe formułuje ją w następujący sposób: „Gdy dwa oddziałujące na siebie systemy makroskopowe zbliżają się do stanu równowagi, zmiany wartości zmiennych pójdą w tym kierunku, by liczba dostępnych stanów systemu globalnego wzrosła" (s. 126).

Ponieważ jednak „liczba stanów dostępnych dla systemu makroskopowego jest liczbą olbrzymią i nie do obliczenia"79, posługujemy się, raczej logarytmem tej liczby, niż samą liczbą stanów. Dlatego używamy funkcji S, zwanej entropią, określanej jako: k In m, gdzie k jest stałą proporcjo­nalności, (współczynnikiem), a m oznacza liczbę możliwych mikrostanów dostępnych dla całego makrosystemu. Stąd innym sformułowaniem drugiego prawa termodynamiki jest następujące wyrażenie: „Gdy dwa oddziałujące na siebie systemy makroskopowe zbliżają się do stanu równowagi, zmiany wartości zmiennych idą w tym kierunku, by entropia globalnego systemu wzrosła.

dS>0. dSor ó w n o w=0„8 0

77. Tamże, a. 106. 78. Tamie. s. 109. 79. Zob. tamże, s. 128. 80. Tamie, s. 129.

180

Aby zdać sobie sprawę, czym jest ta liczba, należy poznać, jak się zachowuje system złożony z wielu elementów, które mogą tworzyć dowolne kombinacje. Trzeba w tym celu odróżnić pojęcie „mikrostanu" od pojęcia „makrostanu,,. Makrostan to wygląd „zewnętrzny" całego sytemu (gdy nie bierze się pod uwagę indywidualności cząstek), np. jego barwa, temperatura itp.- -mikrostan to taka kombinacja cząstek (traktowanych indywidualnie), która powoduje pewien określony makrostan, czyli wygląd zewnętrzny.

Częstość występowania pewnych mikrostanów w stosunku do innych jest określana w teorii prawdopodobieństwa. Wprowadziwszy pojęcie prawdo­podobieństwa jakiegoś mikrostanu pożądanego (p) i prawdopodobieństwa mikrostanu niepożądanego (q), możemy obliczać, który mikrostan ma największe prawdopodobieństwo realizacji. Weźmy przykładowo najprostszy wypadek rzutu monetą (N = 1). Niech orzeł będzie wynikiem pomyślnym (p), a reszka - niepomyślnym (q). Załóżmy też, że rzuty monetą są od siebie niezależne. Przy każdym rzucie mamy dwie możliwości (n = 2): orzeł lub reszka. W takim razie prawdopodobieństwo rzutu orłem do góry wynosi p/n = 1/2, i tak samo prawdopodobieństwo rzutu reszka do góry wynosi q/n = 1/2. Suma obydwu prawdopodobieństw, tzn. rzutu pomyślnego i niepomyślnego wynosi 1. Dla kostki sześciennej te prawdopodobieństwa wynoszą odpowiednio 1/6 i 5/6.

Biorąc do eksperymentu dwie monety i nadal oznaczając rzut pomyślny jako p, a rzut niepomyślny jako q, mamy następujące możliwości:

N = 2 pp, pq, qp, qq- Ujmijmy to w tabelę wyników:

Prawdopodobieństwo każdego ze stanów równa się 1/4. Jeśli jednak nie bierzemy pod uwagę kolejności orła i reszkf.w kolumnach:

I II III IV H i III, to prawdopodobieństwo rzucenia pary O R w jednym rzucie

1/4 + 1/4 + 1/4+1/4 = 1 wynosi 1/2

W tym wypadku makrostan O R jest reprezentowany przez dwa mikrostany: mianowicie O R i R O.

O O R R

O R O R

181

Zauważmy, że przy rzucie dwoma monetami Pi = p2 oraz ąt = ąz

W takim razie kombinacje można obliczyć równaniem:

(Pi + q,) • (P2 +Q2) = (P + q)2 = p 2 + 2pq + q2 = 1

Następna tabelka będzie reprezentować kombinacje rzutu trzech monet:

N = 3

O O O O R R R R

O O R R O O R R

O R O R O R O R

I II III IV V VI VII VIII

2 8

1 1 1 — + — + — 8 8 8

i + i . i + i 8 8 8 8

Jooo 3OOR 8 2 - * - L . i RRO 8 RRR

N = 3 to + q,) . (p2 + <Q . (p3 +q3) = (p + q)3

= p3 +3p2q + 3pq2 + q3 = 1

W tym wypadku makrostan OOR jest realizowany przez 3 mikrostany oraz makrostan RRO jest reprezentowany przez 3 mikrostany. Natomiast makrostan OOO jest reprezentowany tylko przez jeden mikrostan, jak również makrostan RRR jest reprezentowany tylko przez jeden mikrostan. Oczywiste jest wobec tego, że makrostany OOR oraz RRO są bardziej prawdopodobne niż makrostany OOO oraz RRR.

182

N = 4

O O O O O O O O R R R R R R R R O O O O R R R R O O O O R R R R O O R R O O R R O O R R O O R R O R O R O R O R O R O R O R O R

i n m iv v vi VII vm ix x xi xn xm xrv xv xvi

16+T6 16 16 16 16 16 16 16 16 16 16 16 16 16 1 6 " f

l6 0 0 0 0 160OOR 16OORR 16RRRO 16RRRR

Znów widzimy, że największa ilość mikrostanów reprezentuje makrostan OORR, bo aż 6, podczas gdy tylko 1 mikrostan reprezentuje makrostan 0 0 0 0 oraz tak samo tylko 1 mikrostan reprezentuje makrostan RRRR. Najprawdopobobniejszy więc jest makrostan OORR. Pośrednie prawdo­podobieństwo posiadają makrostany: OOOR oraz RRRO.

Ponieważ obliczanie współczynników dla kombinacji przy większych liczbach N, jest coraz bardziej skomplikowane, stosuje się ogólny wzór dla podnoszenia do potęgi dwumianu:

,,=0 n\(N-n)\

Współczynniki powyższe można zestawić w tzw. trójkącie Pascala:

183

N

O

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10 1

1 1

1 2 1

1 3 3 1

1 4 6 4 1

1 5 10 10 5 1

1 6 15 20 15 6 1

1 7 21 35 35 21 7 1

1 8 28 56 70 56 28 8 1

1 9 36 84 126 126 84 36 9 1

10 45 120 210 252 210 120 45 10 1 itd.

Rozrzut prawdopodobieństwa obrazuje,tzw. krzywa Gausa (krzywa dzwonowa):

1

0,75 4 -

0,50 4-

0,25

100 rzutów

0 0,1 0,2 0,3 0,4 0,5 0,6 0,7 0,8 0,9 1

same orły same reszki

Przy 1000 rzutów krzywa prawdopodobieństwa byłaby cienka jak igła, a odstępstwa od proporcji: 50% orłów i 50% reszek byłyby praktycznie nikłe81. Dła przykładu: Przy 100 rzutach monetą prawdopodobieństwo

81. Wniosek ten opiera się na twierdzeniu P. L. Czebyszewa dotyczącym wielkich liczb: „Prawdo-

184

uzyskania 49, 50 lub 51 żądanej strony monety wynosi 0,16; przy tysiącu rzutów prawdopodobieństwo uzyskania od 490 do 510 żądanej strony wynosi 0,47; przy 10 000 rzutów - prawdopodobieństwo uzysk aia od 4900 do 5100 wynosi 0,95. A więc odstępstwo od p, które tu wynosi :ń równa się tylko 0,01. Przy większych liczbach staje się znikome.

Ponieważ przy dużej ilości cząstek, których parametry stanowią mikrostany danego układu współczynniki największego prawdop xiobieństwa są olbrzymie, stosuje się w obliczeniach zamiast oryginalnej liczby mikrostanów jej logarytm. Krzywa obrazująca rozkład prawdopodobieństw, wyrażonych w liczbach oryginalnych jest podobna do krzywej odpo­wiednich logarytrnów. Logarytm oryginalnej liczby wyrażającej prawdo­podobieństwo jest liczbą niemiańowaną i nazywa się entropia.

W rachunkach stosujemy albo entropię układu w danyn; momencie S albo jej przyrost AS, jeśli stan energetyczny układu ulega znianie. Przy liczbach cząstek rzędu liczby Avogadry (6,022 x 1023) od tępstwo od maximum entropii jest znikomo małe.

podobieństwo, że średnia arytmetyczna niezależnych obserwacji dokonanych na zbiorov 3Ści jednorodnej różni się od ich nadziei matematycznej raniej niż o dowolnie matą liczbę ± £, zmiv.cza do jedności, jeżeli liczba obserwacji wzrasta nicograniczenie". Por.: Z. Pawłowski, Ws%p do statysty*', matematyczna/, Warszawa 1966, s. 217; TheMysUry a/Matter, eć. LuiseB. Young.New York, s. 421. Wiiharri Feller, Wstęp­ie rackwhi prawdopodobieństwa, Warszawa, 1980, ». 137, 182-183.

185

Liczba Q0 oznacza tu ilość mikrostanów, k jest to stała Bołtzmanna, przydatna do obliczania stanu typowych układów makroskopowych; In jest to logarytm naturalny, czyli wykładnik potęgowy przy zasadzie e.

S0 = k In Q0. Ponieważ każdy system o dużej ilości cząstek dąży po czasie

relaksacji do stanu równowagi, czyli do tego stanu, w którym największa ilość mikrostanów realizuje makrostan, sformułowano prawo zwane II zasadą termodynamiki, które w klasycznym ujęciu brzmi:

Entropia systemu zamkniętego może albo pozostać stała (w procesach adiabatycznych, tzn. gdy temperatura jest stała), albo się zwiększyć:

AS>0. W dawnych ujęciach entropię definiowano jako stosunek przyrostu ciepła

do temperatury bezwzględnej: A<yr.

Krótko mówiąc, mamy tu szereg powiązanych ze sobą pojęć, takich jak: równowaga, degeneracja, homogenizacja, brak informacji, chaos. Wszystkie one wskazują na najbardziej prawdopodobny rozkład wewnętrznej energii systemu zamkniętego, do którego ten system zmierza.

W języku filozoficznym chaos oznacza brak uporządkowania, formy, brak różnorodności; porządek zaś to selekcja, rozczłonkowanie, oddzielenie, zróżnicowanie, informacja. Entropia więc z punktu widzenia filozoficznego to wyraz matematyczny sieci relacji między cząsteczkami i ich parametrami, a zmiany entropii są obrazem dynamizmu ziorowiska cząstek.

W języku potocznym możemy powiedzieć, że system zamknięty dąży do uzyskania stanu równowagi, czyli ulega homogenizacji. Homoge­nizacja jest rodzajem chaosu, czyli braku informacji. Ten stan równowagi jest stanem najbardziej naturalnym dla

19° C | | I 20° C układu. Jakiekolwiek odstępstwo od niego jest niezmiernie mało prawdo­podobne. Tak np. gdy mamy kostkę sześcienną wody o objętości 1 cm3

i chcemy wiedzieć, jakie jest prawdo­podobieństwo aby n« dwóch prze­ciwnych ścianach wytworzyła się

różnica temperatur 1°C, to znając prędkość przeciętną, z jaką poruszają się cząstki, otrzymujemy w wyniku obliczeń wartość:

186

1 = 1 w 1 0 ' 0 j o 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

Liczba w mianowniku jest tak ogromna, że trzeba by użyć kilku-dziesięciokilornetrowego płotu z obustronnie wypisanymi na nim gęsto zerami, aby tę liczbę zapisać, a co dopiero odczytać. Tę właśnie liczbę sekund należałoby odczekać, aby w sposób naturalny nastąpiło to minimalne zróżnicowanie temperatur, które zresztą trwałoby tylko moment, a system znów powróciłby do stanu równowagi.

Wiedząc o tym, że prawdopodobieństwo odstępstwa od stanu równowagi zmniejsza się, w miarę jak rosną wymagania oraz ilość cząstek branych pod uwagę, stajemy wobec faktu całkowitej nieodwracalności raz dokonanych procesów makroskopowych. Samorzutne zróżnicowanie temperatury wody w podanym niżej przykładzie o 2 stopnie miałoby prawdopodobieństwo:

1 1

I O 1 0 ' 0 ' i o 1 0 1 0 "

Ten sam rachunek byłby, gdybyśmy wzięli 2 cm3 wody i badali, jakie prawdopodobieństwo miałoby samorzutne zróżnicowanie temperatury wody o 1°C. Znając w przybliżeniu wielkość Wszechświata (około IO80 protonów) oraz różnice temperatur sięgające milionów stopni możemy potraktować dzisiejszy stan energetyczny Wszechświata jako niezmiernie nieprawdo­podobny. Aby to lepiej ocenić, rozważmy zastosowanie drugiego prawa termodynamiki do kosmologii.

Kosmologia jest specjalną dziedziną wiedzy, zajmującą się zjawiskami i prawami wielkoskalowymi, takimi jak struktura i ewolucja Wszechświata. Z góry można przypuszczać, że zastosowanie pojęcia entropii do skali kosmologicznej może natrafić na problemy, nieznane w naszej codziennej skali. Zbierzmy najpierw fakty.

Istnieje wiele źródeł wzrostu entropii we Wszechświecie. Jednym z najbardziej znanych jest ciągła produkcja cząstek, a szczególnie promienio­wanie elektromagnetyczne, wysyłane przez gwiazdy. Dokonuje się ono w ten sposób, że najpierw, na skutek procesów syntezy atomowej (H na He) we

187

wnętrzu gwiazdy powstają wysokoenergetyczne promienie, które powoli w ciągu milionów lat zmierzają ku powierzchni. Zderzając się ze sobą i z innymi cząstkami, rozpraszają swoją pierwotną energię tak, że na po­wierzchni gwiazdy pojawiają się jako fotony w zakresie światła widzialnego, 107 razy słabszego, niż były w pierwszej fazie swego powstania. Dzięki temu procesowi entropia wzrasta o około 107 k. Trudno nam sobie wyobrazić, jak wiele energii traci nasze słońce, wysyłając promienie świetlne w przestrzeli.

Dla zobrazowania, w jak szybkim tempie rośnie entropia we Wszech­świecie, weźmy kilka przykładów:

Słońce wysyła w każdej sekundzie energię w postaci promieniowania, wynoszącą 3,7«1033 ergów. Traci przez to w tym samym czasie od 4 150 000 ton do 4 200 000 ton masy; dzieje się to poprzez przemianę 564 milionów ten wodoru na 560 milionów ton helu. Zapasów wodoru starczy Słońcu jeszcze na około 20 miliardów lat. Dotychczas utraciło 2% swego wodoru. Promienie te oddziaływują z kolei na promienie wychodzące z innych gwiazd oraz zderzają się z cząstkami pyłu galaktycznego i między-galaktycznego, zwiększając w ten sposób w dalszym ciągu entropię82. Ener­gia wyzwolona w czasie wybuchu gwiazdy supernowej w jednej seki.w-fzic wynosi jeszcze więcej, bo około 3»1039 do 3*1040 ergów83.

Innym źr xi{em kosmologicznym wzrostu entropii są tzw. czarne dziury. Czarna dzmra powstaje, gdy materiał, z jakiego składa się gwiazda, wielkości około dwóch słońc, spada w kierunku centrum pod wpływem własnej grawitacji, nie równoważonej wewnętrznym ciśnieniem (zależnym od temperatury lub sił sprężystych) i osiąga gęstość odpowiadającą promieniowi Schwarzschilda (wynoszącemu dla gwiazdy o masie słońca ok. 3 km). Jeśli gwiazda osiągnie ten promień, nie ma możliwości powstrzy­mania dalszego zapadania się w sobie. Istnieje wprawdzie możliwość wydobycia z tego rodzaju gwiazdy pewnej ilości energii zawartej w jej momencie obrotowym oraz w ładunku elektrycznym, jaki ewentualnie posiada, ale nic poza tym nie może wydostać się z tego, co znalazło się poza płaszczyzną zwaną horyzontem zdarzeń, nawet promienie świetlne. Dlatego właśnie gwiazdy w tym stadium są zwane czarnymi dziurami. Astronomowie przypuszczają, że niewidzialnym centrum, wokół którego

82. Zob.: Ks. Marian Ziółkowski, Teologia końca świata. Toronto (Ontario) 19/5, s. 85-86. 83. Tamże, s. 85-91.

188

obraca się widzialna gwiazda Cygnus X - 1, jest właśnie czarna dziura o masie ok. 9 mas słonecznych84. W czasie kolapsu grawitacyjnego gwiazda zwiększa swoją entropię.

„Ostatecznym triumfem grawitacji jest czarna dziura, w której materia (np. wypalona gwiazda) zostaje pochłonięta i ulega kompletnemu zanikowi. W dalekiej przyszłości grawitacja prawdopodobnie spowoduje pochłonięcie większości kosmicznej organizacji wokół nas. Gdy czarna dziura pochłania materię, zawartość informacyjna materii ulega zniszczeniu. Entropia czarnej dziury o masie Słońca jest 1018 razy większa od entropii Słońca. Wynika z tego, że najbardziej nieuporządkowanym układem grawitacyjnym jest układ zapadnięty. Gdyby wszystkie galaktyki utworzyły w wyniku implozji czarną dziurę, to entropia Wszechświata byłaby 1040 razy większa"85.

Zdawać by się mogło, że jest to kres ewolucji gwiazdy. Jednakże, jak to sugerował w 1974 r. W. Hawking, astrofizyk pracujący w Cambridge, istnieje możliwość ucieczki cząstek z czarnej dziury na zasadzie efektu tunelowego, podczas dynamicznej fazy kolapsu, na skutek silnego zmiennego pola grawitacyjnego. Stopień emisji cząstek w późniejszych fazach kolapsu nie spada do zera, lecz utrzymuje się na stałym niezerowym poziomie. Ciągła ucieczka cząstek ma charakter termiczny i powoduje utratę masy czarnej dziury. Tracąc masę, czarna dziura nagrzewa się, co z kolei powoduje dalszą utratę masy i wzrost temperatury. W tym procesie, który może trwać przez ogromnie długi, choć skończony przeciąg czasu (około 10100 lat), cała masa czarnej dziury powinna „wyparować"86. Hipoteza ta jednak opiera się, jak się zdaje, na ontologizacji teorii nieoznaczoności Heisenberga i ma (lub nie ma) taką wartość jak interpretacja teorii kwantów w „ortodoksyjnej szkole kopenhaskiej".

Proces tworzenia się czarnych dziur wymagał nowego sformułowania prawa wzrostu entropii, uwzględniającego teorem W. Hawkinga: Aa>0 (Płaszczyzna horyzontu zdarzeń czarnej dziury nigdy nie maleje)87. Jakub Beckenstein zaproponował następującą definicję uogólnionego pojęcia

84. Zob.: Robert M. Wald, Space, Time and Gravity. The Theory of the Big Bang and Black Holes. Chicago - London 1977, s. 112.

85. Paul Davies, Czy Wszechświat powstał przypadkowo? „New Scientist", 16 XI 1978, Tłumaczenie w „Problemach", 405 (1979) 12, s.50-52.

86. Por.; Robert M. Wald, dz. cyt., s. 121; Duane H. Discus - John R. Letaw - Doris C. Tepliz - Vłgdor L. Tepliz, The Futurę of the Universe. Scient. American, March 1983, 248; n. 3, s. 74-85.

87. Por.: „Comm. Math. Phys.", 25, 152, 1972.

189

entropii: ST = S^^ + S^ , gdzie S^.^ oznacza entropię w tradycyjnym znaczeniu, a S,^ - entropię czarnej dziury. Uogólnione drugie prawo termodynamiki: AS-,20 zawiera w sobie klasyczne prawo oraz teorem W. Hawkinga jako szczegółowe jego przypadki88.

Porównując te dwa fakty: 1° że stanem naturalnym materii jest chaos, czyli homogenizacja, oraz 2° że Wszechświat jest jeszcze daleki od osiągnięcia tego stanu, musimy sobie zadać pytanie: Jaka jest geneza dotychczasowego uporządkowania energii? Skoro materia sama z siebie jest niezdolna do porządkowania swej energii, to musi istnieć jakiś inny Byt pozamaterialny, który jest przyczyną użyteczności energii (czyli negentro-pii). To rozumowanie stanowi unowocześnioną formę argumentacji, uwzględniającej dynamizm świata i w tym elemencie zbliża się ona do argumentu ze zmian. Istotnym jednak elementem tej formy argumentu jest stwierdzenie przygodnego powiązania porządku z cząstkami, z jakich składa się kosmos.

Tylko ktoś mający słabą wyobraźnię mógłby twierdzić, że Wszechświat samorzutnie może wrócić do stanu pierwotnej nierównowagi. Dlatego należy przyjąć wniosek, jaki wyprowadził A. I. Anzelm89: „Ponieważ obecnie mamy bezsporne dowody, zarówno prawa wzrostu entropii, jak i atomowej struktury materii, trzeba przyznać, że stan ciała uzyskany z jego stanu naturalnego poprzez odwrócenie prędkości wszystkich jego cząsteczek na przeciwnie skierowane jest wysoce nieprawdopodobny i nigdy w przy­rodzie nie realizowany".

Podobny wniosek wyciągnął Wolfgang Biichel90: „Dojdziemy później do uzasadnionego przekonania, że świat ze

zmniejszającą sią entropią jest bezsensowny, ponieważ jest wewnętrznie sprzeczny". (...) „Tylko stan maksymalnej entropii może być stanem trwałym".

5. Odpowiedzi na zarzuty

Z powodu związku zachodzącego między prawem wzrostu entropii w procesach makroskopowych, a dowodem ze zmian91 i wynikającymi

88. Por.: P.C. Davies, The Physics ofTime Asymmetry. Berkeley - Los Angeles 1974, s, 100; Robert M. Wald, Space, Time and Grayity, s. 124.

89. Podstawy fizyki statystyczne] i termodynamiki. Warszawa 1980, s. 341. 90. Philosophische Probleme der Physik, Freiburg 1965, s. 107-108. 91. Pisałem o tym w artykule pt.: Związek argumentu kinetycznego z argumentem entropologicznym.

190

z niego wnioskami światopoglądowymi, od dłuższego czasu atakowana jest sama druga zasada termodynamiki i przewidywane na jej podstawie ostateczne stadium rozwoju (a może raczej degradacji?) Wszechświata, czyli tzw śmierć cieplna. Szeroką analizę problemu wzrostu entropii przeprowa­dził z wynikiem negatywnym ks. K. Kłósak 92. Jakkolwiek erudycyjnie bogate, rozważania jego nie przekonują. Na niektóre zarzuty ks. K. Kłósaka została dana odpowiedź w cytowanym wyżej artykule93. Szczególnie poważna trudność wynika ze statystycznego charakteru drugiej zasady termodynamiki. Nie wyklucza ona procesów ektropijnych, czego przykładem są tzw. ruchy Browna oraz badane przez Smoluchowskiego zjawisko opalescencji. Niektórzy zaliczają do ituktiiacji antyentropijnych zjawisko powstawania nowych skupisk gwiezdnych, stwierdzone przez Ambarcumia-na94. Fluktuacyjna teoria samorzutnej organizacji energii została ujęta w matematyczny wyraz przez H. Poincarego jako tzw. teorem fazy.95

Traktując poszczególne parametry cząstek (np. pęd, położenie) jako wymiary przestrzeni wielowymiarowej, twierdził on, że dany układ musi się powtórzyć dowolną ilość razy z dowolnie dużym przybliżeniem. Ozna­czałoby to możliwość ciągłych nawrotów tych samych stanów świata.

W odpowiedzi trzeba najpierw przyznać, że w mikrokosmosie występują ciągle procesy ektropijne i że są one tam czymś nieuniknionym. Ale są one nietrwałe. Brak jest w świecie urządzeń, które by zapewniły możliwość sumowania się fluktuacji, ponieważ każde takie urządzenie samo musiałoby być podległe procesowi wzrostu entropii. Brak jest doskonale sztywnych „wentyli", które pozwoliłyby na wyizolowanie uzyskanych fluktuacji96. Odkrycie Ambarcumiana także nie sprzeciwia się faktowi wzrostu entropii, ponieważ ciągłe tworzenie się nowych gwiazd można wyjaśnić skupianiem się ciągle jeszcze rozrzedzonej materii, co nie tylko nie jest sprzeczne z procesem wzrostu entropii, ale nawet jednym z jego elementów. Przecho­dzenie bowiem energii z formy grawitacyjnej w cieplną jest też pewną jej degradacją.

„Studia Philosophiae Christianae" 7(1971) n. 2, s.277-295. 92. Z zagadnień filozoficznego poznania Boga, Kraków 1979, cz. I, str. 111-219; entropii dotyczą

szczególnie strony: 142-221. 93. s.291-294. 94. Por. W. Krajewski, Kierunki i zagadnienia filozofii. Warszawa 1958 (skrypt uniwersytecki), s. 64. 95. H. Poincare, Dernieres pensies. Paris 1917. 96. Teoretyczne uzasadnienie niemożliwości zbudowania urządzeń antyentropijnych znajdujemy w

książce: R. P. Feynmann, R. B. Leighton, M. Sande, Feynmanna wykłady z fizyki, t. I, cz. 2, Warszawa 1969, s. 316-317.

191

Gdy chodzi o teorem fazy, to jest on stosowalny do układów o stałej ilości parametrów tworzących przestrzeń wielowymiarową, co zachodzi przy stałej ilości drobin w danym układzie. Może to być spełnione w jakimś świecie idealnym, w warunkach gazu doskonałego. Nasz realny świat takich warunków nie spełnia. Przede wszystkim zmienia się w nim stale ilość cząstek, choćby w postaci fotonów; ponadto pewna ilość energii kinetycznej przechodzi w energię potencjalną i odwrotnie. Teorem Pcincarego jest więc ciekawy jako konstrukcja matematyczna, ale nierealizowalny w praktyce.

Dawniej więc atakowano zasadę wzrostu entropii z punktu widzenia fizyki klasycznej. Większość zarzutów miała charakter epistemologiczny. Były one związane ze statystycznym, a więc prawdopodobieństwowym charakterem drugiej zasady termodynamiki; dotyczyły problemu ekstrapolacji tej zasady na cały Wszechświat itp. Obecnie dostrzega się nieskuteczność tych zarzutów, a nawet ich sprzeczność z nauką". Dlatego przechodzi się na teren fizyki relatywistycznej w przekonaniu, że rozstrzyga ona definitywnie i to z wynikiem negatywnym, problem śmierci cieplnej.

Klasyczne zarzuty przeciwko drugiemu prawu termodynamiki sprowa­dzają się do następujących98:

A. Nie jest pewne, czy Wszechświat jest systemem zamkniętym (Al) i czy energia w nim zawarta znajduje się w ilości skończonej(A2)99;

B. Niedozwolona jest ekstrapolacja prawa wzrostu entropii z najbliż­szego otoczenia na cały Wszechświat (BI) oraz z czasu obecnego na przyszłość(B2)100.

Zarzuty te są i dziś aktualne, choć przedstawia się je w nowej, uwspół­cześnionej szacie i w świetle kosmologii relatywistycznej nabierają one nieco innego zabarwienia. Spróbujmy je kolejno przeanalizować i w miarę możności na nie odpowiedzieć.

97. Zob.: L. Bażenow, K. Morozów, M. Slucki, Filozofia nauk przyrodniczych. Warszawa 1968, s. $9 i 181; A. I. Anzelm, Podstawy fizyki statystycznej i termodynamiki. Warszawa 1980, s. 122.

98. Por.: Pedro Descoqs SJ, Praelectiones Theologiae Naturalis. Cours de IhiodicU. Paris 1932, T.I, ss. 652-663.

99. Por. H. Eilstein, Rozwój jako przechodzenie do stanów jakościowo wyiszych. „Myśl filozoficzna" 17(1955)3, s. 125-126. K. Klósak, W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, cz.l, Warszawa 1969, s.34-44. Cz. Biatobrzeski, Wykłady fizyki teoretycznej na U.W. Termodynamika. Warszawa 1955. Uwagi redakcji PWN n« s. 72.

100. Por. np. M. Wolfke, Zasady teorii ciepła. Lwów - Warszawa 1924, s. 56; Cz. Bialobrzeski, dz. cyt., ss. 71-72 i 78; K. Klósak. dz. cyt. s. 45.

192

Ad Al. Wyrażenie „system zamknięty" znaczy, że całkowita energia układu pozostaje stała, tzn. ani jej nie ubywa, ani nie przybywa. W za­stosowaniu do całego Wszechświata twierdzenie o stałości energii pokrywa się z pierwszym prawem termodynamiki (o niezniszczalności energii i masy) rozciągniętym na cały Wszechświat. Prawo to jest powszechi ie przyjmo­wane101. Istniała wprawdzie w historii fizyko-astronomii próba pod­ważenia tego prawa w teorii „stanu stałego", reprezentowanej przez trzech astronomów:, Bondiego, Golda i Hoyle'a (1948), którzy dopuszczali możliwość samorzutnego (bez interwencji Boga!) powstawania materii w takiej ilości, by przeciętna gęstość Wszechświata, mimo cią.jłej ucieczki galaktyk, pozostawała stała102. Jednak teoria ta nie ostała się wobec późniejszego odkrycia tzw. promieniowania tła, odkrytego przez Arno Penziasa i Roberta Wilsona (1965), a uznawanego dziś za pozostałość po wielkim wybuchu (big bang), który zapoczątkował rozszerzanie się Wszechświata.

Teoretycznie biorąc, nie rna sprzeczności w hipotezie, któ* •> by głosiła, że nasz widzialny Wszechświat mógłby otrzymywać niezd< generowaną energię z innego świata lub tracić ją na rzecz innego kosmosu > °ytanie, czy nasz świat byłby wtedy jeszcze Wszechświatem?), iecz ta hipo iza sprowa­dzałaby się do innego problemu, mianowicie, ile jest wszechśi iatów, czyli do pytania, czy Wszechświat jest skończony czy nieskończony Zarzut A2). Hipoteza ta w obydwu jej wariantach prowadziłaby zresztą do pytania o ostateczną rację dostateczną niezdegenerowanej energii, jłynącej od wszechświata do wszechświata, uciekanie się bowiem do nieskończonej serii

101. Zob.: Sz. Szczeniowski, Fizyka doświadczalna, Warszawa 1964, cz. II, s. 45: „Zasada zachowania energii - pierwsza zasada termodynamiki - jest jedną z najważniejszych zasad dzisiejsze: fizyki. Podlegają jej wszystkie zjawiska fizyczne i stanowi ona punkt wyjścia w budowie wszelkich teorii fizycznych". Tylko niektórzy filozofowie przyrody kwestionują to prawo lub jego stosowalność do caiego V. scechśwUu, zob. np.: L. Landau, E. Lifszic, Teoria pola. Warszawa 1958, s. 366; L. Bażenow, K. Mo. izow, M. Słucki, Filozofia nauk przyrodniczych, Warszawa 1968, s. 183; A. I. Anzelm, Podstawy fit- a statystycznej i termodynamiki. Warszawa 1980, s. 122.

102. Podobną teorię głosił P. A. M. Dirac. Z porównywania rozmaitych uniwersalnych s :łych fizycznych, wśród których powtarzała się liczba bezwymiarowa 10" lub jej wielokrotności, wysnuł niosek, że liczby te zależą od widm Wszechiwiats i. Dalszym wnioskiem było, że we Wszechświecie pc -inny powstawać samorzutnie nowe nukleony. Aby jednak nie naruszyć zasady zachowania, przyjął hi ;ieze autokreacji materii. Także grupa autorów głosząca teorię Wszechświata inflacyjnego (A. H. Guth, \. Albrecht, P. J. Stcinhardt i A. D. Linde) przyjmuje autokreację materii w fazie inflacyjnej. Wszysti s te hipotezy są niesprawdzalne i budowane ad hec; por.: S. Butryn, Marksizm a aulokreacja materii w jsmologii XX w., „Studia Filozoficzne", 245(1986)4, «. 15-33.

I93:

racji, nie stanowi rozwiązania problemu, lecz jest tylko jego odsuwaniem na dalszy plan.

Stephen Toulmin103 uważa, że żądanie, by Wszechświat był syste­mem zamkniętym, jest nielogiczne, bo zamknięcie dokonuje się za pomocą granic, granice zaś muszą odgraniczać od czegoś, a tego czegoś z założenia nie ma! Wydaje się jednak, że takiej nielogiczności tu nie ma, ponieważ granicę można pojmować nie tylko jako linię „między", ale też jako linię „na skraju". System zamknięty, jak to wyżej powiedziano, to taki, w którym jest obecne wszystko to, co chcemy rozpatrywać. Nie jest przy tym ważne, czy coś poza tym systemem istnieje czy nie, wystarczy, że nic na niego nie oddziaływuje. Jeśli nie istnieje nic poza nim, tym lepiej!

Autorzy podważający możliwość eksperymentalnego stwierdzenia ilościowej niezmienności masy i energii w całym Wszechświecie (L. La-ndau, E. Lifszic, L. Bażenow. K. Morozów, M. Słucki, M. Heller), czyli uprawomocnienia pierwszej zasady termodynamiki, pozbawiają tym samym fundamentu drugą zasadę, o ile chciałoby się ją odnieść do całego Wszech­świata. I rzeczywiście, ponieważ nie da się uniezależnić w kosmologii relatywistycznej geometrii przestrzeni od grawitacji, rachunki dotyczące bilansu energetycznego energii dodatniej i ujemnej (Masa spoczynkowa jest przeliczana na energię według wzoru: E = mc2) dają w wyniku tożsamość: 0 = 0, z której nie da się wywnioskować, czy w całym Wszechświecie energia i masa rośnie, maleje, czy utrzymuje się w niezmienionym stanie ilościowym.

W odpowiedzi na ten zarzut należy przyznać najpierw, że istotnie nie da się eksperymentalnie stwierdzić dla całego Wszechświata ważności pierwszej zasady termodynamiki, a konsekwentnie i drugiej. Można to uczynić tylko dla określonego, skończonego obszaru. Nie przeszkadza to jednak w przeprowadzeniu dowodu ze zmian na istnienie Boga. Wystarczy rozważyć trzy dyzjunktywnie możliwe warianty: a) energia i masa wzrasta; b) zmniejsza się; c) pozostaje stale w tej samej ilości. Jeśli wzrasta, to musi istnieć przyczyna tego wzrostu, ponieważ wymaga tego metafizyczna zasada: Cokolwiek się zmienia, zmienia się przez coś innego. Jeśli się zmniejsza, to z tej samej racji musi istnieć przyczyna unicestwiająca. Jeśli zaś ilość energii i masy pozostaje ta sama, to mamy wtedy stan opisywany

103. The Return to Cosmology. Postmodern Science and tne Tkeology of Naturę. Berkeley - Los Angeles

- London 1982, s. 42

194

przez pierwszą zasadę termodynamiki, umożliwiającą nadbudowanie drugiej zasady. W każdym z tych wypadków pośrednio (wariant c) czy bezpo­średnio (warianty a i b) dochodzimy do przyjęcia Pierwszej Przyczyny. W tym zarzucie kryje się ponadto założenie, że jedynie prawdziwa jest interpretacja ontologiczna zasady nieoznaczoności Heisenberga, zgodnie z którą możliwa byłaby autokreacja materii na zasadzie fluktuacji „próżni".

Ad A2. Kilka odmian tego zarzutu powołuje się na pewne prawa, z których miałoby wynikać, ze źródła niezdegenerowanej energii we Wszechświecie są niewyczerpalne i dlatego nigdy nie dojdzie do defini­tywnej śmierci cieplnej Wszechświata.

Przytoczmy najpierw zarzut zamieszczony w książce ks. Kazimierza Kiósaka: W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny10*, a powtórzony w tomie I książki: Z zagadnień filozoficznego poznania Boga105 i nawiązujący do stanowiska Ryszarda Chace Tolmana, amerykańskiego relatywisty. Ks. K. Kłósak pisze w tej ostatniej pracy: „Uwzględniwszy siły grawitacyjne, pomijane w termodynamice klasycznej, Tolman był zmuszony przyjąć według nowego, relatywistycznego ujęcia, że potencjał grawitacyjny w różnych częściach danego układu, nawet w stanie równowagi termody­namicznej, nie będzie jednolity i że miejsca o intensywniejszym potencjale grawitacyjnym będą miały wyższą temperaturę niż miejsca o słabszym potencjale grawitacyjnym. Przy akceptacji tych przesłanek narzuca się wniosek, że zawsze będą zachodziły zmiany w dowolnym układzie jako następstwo istnienia różnic w zakresie potencjału grawitacyjnego i tempe­ratury". I nieco dalej pisze: „...Skoro w kosmosie nigdy nie dojdzie do całkowitego ujednostajnienia potencjału grawitacyjnego i temperatury, to perspektywa śmierci cieplnej musi odpaść".

Ponieważ zarzut ten jest wyrażony skrótowo, warto wskazać, zanim na niego odpowiemy, na jakich założeniach i faktach on się opiera i o jakiej sytuacji mówi R. Ch. Tolman. Otóż wiadomo, że w teorii względności nie przyjmuje się niezależnej od ciał i absolutnej przestrzeni newtonowskiej, lecz twierdzi się, że przestrzeń jest ściśle związana z ciałami i podlega geometrii innej niż euklidesowa, która jest tylko szczegółowym przy­padkiem tamtej. Droga promienia świetlnego w tej rzeczywistej przestrzeni

104. Cz. I, Warszawa 1955, s.55 105. Kraków 1979, s. 220.

195

^s^ppi^^^B^^^pssB^^^^^^^^^^^s ibw»WMaUALj& to łasma^ na^s jsBftsag r

jest prosta i najkrótsza, chociaż interpretowana w przestrzeni euklidesowej uchodziłaby za krzywą. Innymi słowy, promień świetlny, przebiegający w polu grawitacyjnym „odchyla się" - mówiąc językiem geometrii euklide­sowej - o pewien kąt ku centrum grawitacji.

Mogą tu zaistnieć rozmaite przypadki, zależnie od kierunku, w jakim promień biegnie: od gwiazdy, do gwiazdy czy obok gwiazdy. Grawitacja, obrazowo mówiąc, sprzyja absorpcji promieni, jeśli ich kierunek zmierza ku centrum gwiazdy, utrudnia zaś promieniowanie, jeśli ten kierunek zmierza od centrum ku peryferiom, a może nawet w ogóle nie dojść do wyprornie-niowania, jeśli promień R danej gwiazdy jest mniejszy od promienia Schwarzschilda, o czym była mowa wyżej. Dla uproszczenia zarzutu przyjmijmy sytuację dwóch gwiazd, z których jedna ma masę większą od. drugiej. Wobec powyżej naszkicowanego prawa zależności promieniowania od masy gwiazdy, nie powinno dojść do wyrównania temperatur na obydwóch gwiazdach, lecz powinna pozostać różnica temperatur i to tak, by gwiazda o większej masie miała w końcu wyższą temperaturę niż gwiazda o masie mniejszej. Gwiazda duża bowiem trudniej wysyła energię niż pochłania, jeśli inne okoliczności są pozatem takie same; odwrotnie zaś dzieje się z gwiazdą mniejszą. Innymi słowy można to wyrazić w ten sposób, że przy tej samej temperaturze gwiazd o różnej grawitacji będzie nadal występowało przechodzenie energii promienistej z gwiazdy raatej do dużej106. To samo rozumowanie odnosiłoby się do jednej i tej samej gwiazdy, gdyby się brało pod uwagę gradient wewnętrzny. Tam, gdzie grawitacja byłaby większa, tam też względnie większa byłaby temperatura. I tak ten problem rozumie Tolman107.

Odpowiedź na ten zarzut została już naszkicowana w artykule pt. Związek argumentu kinetycznego..., cytowanym wyżej w odn. 91. Zwrócono tam uwagę, że wniosek odrzucający perspektywę śmierci cieplnej Wszech­świata na podstawie spostrzeżenia R. Ch. Tolmana wcale się nie narzuca, ponieważ wynika on z niedokładnego określenia, na czym polega równo­waga termodynamiczna. Jak widać z powyżej naszkicowanego komentarza, w sytuacji rozważanej przez Tolmana potencjał grawitacyjny i gradient temperatury nie są od siebie niezależne, lecz musimy je brać łącznie. Więc przy różnicy temperatur, związanej z potencjałem grawitacyjnym może już

106. Por.: M. Heller, Początek świata. Kraków 1976, s. 46. 107. Zob.: Relatmty Thermodynamics and Cosmology. Oxford 1934 (1962*), s. 314.

zaistnieć równowaga termodynamiczna tak, że nie będzie przepływu energii, mimo formalnie istniejącego gradientu temperatury. O negentropii (stan energii niezdegradowanej - przeciwieństwo entropii) można bowiem mówić tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z energią wolną, tzn. zdolną do wykonania pracy. Tymczasem z warunków wskazanych w zarzucie wynika, że energia owych gwiazd (lub warstw w jednej gwieździe) nie jest swobodna, lecz ściśle związana z grawitacją. Dopiero więc wzięcie pod uwagę grawitacji daje pełny obraz stosunków energetycznych, panujących w danym układzie. Aby zaistniała równowaga energetyczna, zwana śmiercią cieplną, między gwiazdami o różnych masach (względnie między różnymi warstwami gwiazdy), muszą gwiazdy większe mieć względnie wyższą temperaturę niż gwiazdy mniejsze (i podobnie wnętrze gwiazd w stosunku do ich peryferii). Natomiast przy założeniu równości potencjałów grawita­cyjnych równość temperatur świadczy o równowadze energetycznej, czyli o śmierci cieplnej.

Zbliżoną wersję tego zarzutu, lecz uwzględniającą aspekt dynamiczny Wszechświata podaje ks. Michał Heller108 oraz Wolfgang Biichel109. Wiążą oni sprawę wzrostu entropii z faktem rozszerzania się Wszechświata. Można podać dwie interpretacje tego związku.

W jednej z nich pojęciem kluczowym jest pojemność przestrzeni międzygwiezdnej na promieniowanie. Mianowicie, gdy powiększają się odległości między gwiazdami w fazie rozszerzania się Wszechświata, przestrzeń międzygwiezdna staje się coraz bardziej pojemna na promienio­wanie wychodzące z gwiazd. Dzięki temu np. dwukrotne powiększenie odległości między ciałami niebieskimi spowoduje dwukrotne obniżenie się temperatury przestrzeni. Gwiazdy mogą więc stopniowo wypełniać promieniowaniem przestrzeń tak długo, jak długo trwa rozszerzanie się Wszechświata. Gdyby jednak rozszerzanie się ustało i nastąpiło kurczenie się Wszechświata, czego wykluczyć nie można, to po jakimś czasie promienio­wanie przestrzeni stałoby się tak gęste, że zamiast wychodzić z gwiazd,

108. M. Heller, Zastosowanie zasady wzrostu entropii do niektórych modeli kosmologicznych. Roczniki Filozoficzne KUL, 12(1964)3, s. 93-98; lenie, Początek świata, cz. I: O struktwze-ewolucji Wszechświata, rozdz. 2: Skala czasu; Tenże, Jeszcze o hipotezie śmierci cieplnej Wszechświata, Tarnowskie Studia Teologiczne, 6(1977), s, 43-53. W swych wypowiedziach odwołuje się ten Autor najczęściej do badań samego Tolmana i innych relatywistów, np.: C. M0ller, Thermodynamics in the Special and the General Theory o/Relativity, w przekł. rosyjskim, w: „Ejszuejnowski Sbomik", 1969-1970, Moskwa 1970; L. Landau, E. Lifszic, Teoria pola. Warszawa 1958; Ci sami, Fizyka statystyczna. Warszawa 1959.

109. Wolfgang Biichel, Philosophische Probleme der Physik, Freiburg 1965, s. 69-78.

196 197

musiałoby w nie wnikać. To zaś znaczyłoby, że po okresie śmierci cieplnej nastąpiłyby znów warunki, w których zróżnicowanie temperatur między przestrzenią a gwiazdami umożliwiłoby ewentualne odrodzenie sie życia. Gdyby nastąpił powtórny okres rozszerzania się, doszłoby znów do fazy śmierci cieplnej Wszechświata i do powtórnego wyjścia z niej, po czym następowałyby dalsze oscylacje.

Pokrewną interpretację tego typu związku entropii z rozszerzaniem się Wszechświata podaje Kenneth G. Denbigh w następujących słowach: „Fakt ekspansji Wszechświata ma osobliwe i bardzo dalekosiężne następstwa. Wyrażając się krótko: Z powodu przesunięcia ku czerwieni, czyli mówiąc inaczej, z powodu zmiany długości fali ku promieniowaniu mającemu istotnie niższą energię, natężenie promieniowania wszędzie we Wszech­świecie zostaje bardzo silnie zredukowane. W wypadku nieobecności tego przesunięcia ku czerwieni (tj. gdyby galaktyki znajdowały się w stałej odległości lub gdyby istniała kontrakcja), promieniowanie przychodzące do jakiegokolwiek miejsca miałoby skrajnie wysokie natężenie. Niebo zamiast być czarne w nocy i niebieskie w dzień, przedstawiałoby paląco biały żar, a Ziemia miałaby nadzwyczaj wysoką temperaturę, wywołaną pochłanianiem tego intensywnego promieniowania"110.

Druga interpretacja związku entropii z ewolucją kosmosu odwołuje się do równoważności między energią potencjalną i energią kinetyczną, które w terminologii relatywistycznej noszą odpowiednio nazwy: energia negatywna i energia pozytywna. Otóż w kosmologicznym modelu oscylacyjnym w fazie rozszerzania się Wszechświata maleje energia kinetyczna, rośnie zaś potencjalna. Ponieważ zaś entropia wiąże się z energią kinetyczną, więc jej losy są bezpośrednio zależne od losów tej energii. Przy przejściu z jednej fazy do drugiej entropia chwilowo maleje, choć po zakończeniu cyklu jest jeszcze większa niż u jego początku. M. Heller za R. C. Tolmanem twierdzi, że w tak oscylującym Wszechświecie entropia rosłaby wprawdzie monofonicznie, ale nie następowałaby defini­tywna śmierć cieplna; Wszechświat dążyłby do niej asymptotycznie, nigdy nie osiągając maksimum entropii. A oto ciekawsze Jego komentarze:

W książce pt.: początek świata" pisze: „Światy Tolmana przeżywają nieodwracalne cykle rozszerzania się i kurczenia; za każdym razem w chwili przejścia z rozszerzania się do kurczenia entropia osiąga ma-

110. K. G. Denbigh, Świat i czas. Warszawa 1979, s. 89; zob. także: W. Biichel, dz. cyt., s. 74.

198

ksimum dla danego cyklu (w fazie kurczenia się entropia maleje!), z tym, że w następnym cyklu to maksimum entropii jest zawsze wyższe niż w cyklu poprzednim. Proces ten odbywa się nieograniczenie, świat nigdy nie osiąga stanu „śmierci cieplnej". Sam Tolman modeli takich nie skonstru­ował, tzn. nie znalazł rozwiązań równań Einsteina, które by takie modele opisywały, wskazał tylko, że rozważane przez niego procesy ter­modynamiczne są zgodne z takimi modelami"111.

W „Tarnowskich Studiach Teologicznych" ujmuje ten wywód podobnie: Ewolucja światów Tolmana składa się z następujących po sobie w sposób nieodwracalny okresów rozszerzania się i kurczenia. Nieodwracalność ewolucji przejawia się w tym, że poszczególne oscylacje (czyli poszcze­gólne cykle: rozszerzanie się - kurczenie) nie są identyczne, lecz amplituda tych oscylacji z czasem rośnie nieograniczenie; w każdej kolejnej chwili przejścia od rozszerzania się do kurczenia „promień" Wszechświata R^ jest większy niż w poprzednim cyklu112".

W odpowiedzi na te zarzuty można by zakwestionować tezę o asympto­tycznym zbliżaniu się do równowagi termodynamicznej w oscylującym Wszechświecie, biorąc pod uwagę ewolucję gwiazd. R. Ch. Tolman, pisząc swą książkę: Thermodynamics and Cosmology w 1934 r., nie znał jeszcze wielu faktów, dotyczących ewolucji gwiazd, o których informuje dzisiejsza astronomia. Zarzut zakłada, jakoby jedynym procesem, który wchodzi tu w rachubę było rozszerzanie się i kurczenie Wszechświata, a zasoby energii, pozwalające na regenerację, były nieograniczone. Tymczasem, jak wiadomo z nowszych badań, gwiazdy nie pozostają trwale w tym samym stanie, lecz podlegają głębokim przemianom, tracąc wielką część masy. Przy masie minimalnej, wynoszącej od 0,05 do 0,09 masy słońca, dochodzi przynajmniej raz do „zapalenia się" wodoru. Przy wielkich masach, do 20 mas słońca, może dojść do powstania czarnej dziury. Przy mniejszych - kolejne procesy „zapalania się" coraz to cięższych pierwiastków aż do żelazowców doprowadzają gwiazdę do stanu białego karła albo gwiazdy neutronowej113. Wielka ilość masy zamienia się w tych procesach na energię w postaci promieniowania fotonowego, a przede wszystkim w postaci neutrin, które jako bardzo przenikliwe, mogą się szybko wydostawać z gwiazd. Szcze­

n i . Dz. cyt. s. 46-47, odn. 11. 112. Dz. cyt., s. 49. 113. Zob.: Bronisław Kuchowicz, Jadwiga Teresa Szymczak, Dzieje materii przez fizyków odczytane.

Ewolucja fizyczna. Warszawa 1978, ss. 341, 366, 375, 382, 394, 396.

199

golnie wydatny jest proces produkcji neutrin zwany TJRCA (nazwa pochodzi od pewnego kasyna gry, Urca w Rio de Janeiro, gdzie można w szybkim tempie stracić całą fortunę!). Ogromna utrata energii występuje też w kwazarach. Kwazar znajdujący się w galaktyce odległej od nas o 2 x 109

łat świetlnych wyprodukował według obliczeń w ciągu ok. 106 łat tyle energii, ile powstałoby, gdyby cała masa 107 słońc zamieniła się w ener­gię114. Wobec utraty masy przez gwiazdy ewentualna kontrakcja od­bywałaby się w całkiem innych warunkach niż rozszerzanie się, a wreszcie proces ten musi się zakończyć ze względu na zamianę wszelkich mas na energię promieniowania, zwłaszcza neulrinowego.

W związku z tym amerykańscy fizycy: Duane A. Discus, John R. Letaw, Doris C. Tepliz i Vigdor L. Tepliz115 szkicują taki oto scenariusz przyszłej historii Wszechświata, obejmującej okres 10!0° lat: W okresie 1014

łat wyczerpie się paliwo jądrowe w gwiazdach; w okresie 1017 lat nastąpi utrata planet przez gwiazdy. 1018 lat wymagać będzie ucieczka gazu galaktycznego oraz kolaps grawitacyjny gwiazd. W okresie 1030 - 1032 lat nastąpi rozpad protonów na elektrony, pozytony i fotony oraz anihilacja elektronów z pozytonami. W końcu na zasadzie zjawiska tunelowego „wyparują" w ciągu 10100 lat czarne dziury. Jamal N. Islam116 dodaje, że po 101026 lat białe karły wpadłyby też w czarną dziurę.

W. Biichel, który także analizuje modele Tolmana, konkluduje swoje rozważania nad związkiem entropii z rozszerzaniem się Wszechświata następująco: Dojdziemy później do uzasadnionego przekonania, że świat ze zmniejszającą się entropią jest bezsensowny, ponieważ jest wewnętrznie sprzeczny". I nieco dalej: „Jeśli świat jako całość znajduje się w stanie,

114. Edwin E. Taylor, John Archibald Whecler, Space-iime Physics. San Francisco, 1966, s. 196.

115. Art. cyt., s.74-85. 116. The Ultimale Fale od the Universe. Cambridge 1983, rec. w „Naturę", vol. 304, 14 Juiy 1983, s.

191-192. Taką samą liczbę podaje Stephen Frautschi, Entropy in an Expanding Universe, „Science" Vol. 217(1982) n. 4560, s. 596, z tym, że pisze on tylko o wpadaniu materii do czarnej dziury na zasadzie efektu tunelowego, przy założeniu, ze nukleony są trwale. S. Frautschi przewiduje jeszcze możliwość teoretyczną scalania czarnych dziur (przed ich „wyparowaniem" co dałoby zmniejszenie sie entropii zgodnie

z równaniem: S(NM) - = N

NS(M).

Jednak praktycznie biorąc, nikt z ludzi nie ma możliwości „łowienia" czarnych dziur i zmuszania ich do

zrastania sie.

200

którym całkowita entropia jest mniejsza niż możliwie największa całkowita entropia, w której Wszechświat mógłby się znajdować w danych fizykalnych warunkach, to ten stan najmniejszej entropii ni może być trwały, tzn. ani nie mógł utrzymać się dawniej, ani nie może trwać dalej. Tylko stan maksymalnej entropii może być stanem trwałym"517. Podobnie twierdzi Don N. Page118, mianowicie, że nie znamy mechai szmu, który doprowadzi! do stanu uporządkowania Wszechświata.

W zarzucie opartym na modelu Tolmana bierze się pod uwagę wielkie obszary Wszechświata, a pomija się obszary małe. Z tego po vodu zanie­dbuje się wiele procesów prowadzących do wzrostu entropii, nr. promienio­wanie gwiazd. Wszechświat traktuje się jako zbiornik gazu, wy jełniającego przestrzeń, którego „cząstkami" są gwiazdy, a może nawa galaktyki. Z założenia abstrahuje się w tych modelach od oddziaływań energetycznych pomiędzy poszczególnymi obiektami astronomicznymi, mnych niż grawitacyjne, co nie znaczy, że takich oddziaływań nie ir;a i że nie powinno się ich brać pod uwagę. Tymczasem należy ściśle odróżniać dwie dziedziny wzrostu entropii w kosmosie: wielkoskalową i r.aioskalową. Dokonuje się on w nich z dwóch różnych tytułów. Pisze o i.; ;n P. C. W. Davies119: Mianowicie - mówi on - czas ewentualnych okres("w ekspansji i kontrakcji Wszechświata w modelu oscylacyjnym nie {.okrywa się z czasem relaksacji energii wysyłanej przez gwiazdy. Czas len w przy­bliżeniu wynosi 1023 lat, czyli dużo więcej niż czas faz rozszerzania się i kurczenia, który szacuje się na 10l0 lat. Płynie stąd wniosek, że nie ma bezpośredniego związku między rozszerzaniem się świata, a p omieniowa-niem gwiazd.

Gdy chodzi o rozstrzygniecie, czy Wszechświat jest nieskończony, czy skończony, możemy się powołać na zdanie A. Einsteina, który twierdził, że Wszechświat jest skończony, choć nieograniczony, tzn. że zawiera skończoną ilość materii, ale zbudowany jest w ten sposób, że wyruszywszy w podróż w dowolnym kierunku, po jakimś czasie wróciliby my do tego samego punktu, z którego wyszliśmy. „Gdy go pytano, co jest poza

117. W. Buchei, dz. cyt., s. 107-108. 118. Inflation Does no! Explain Time Asymmelry. „Naturę", vol. 304, nx 592!, 7-13 Juy 1983, s. 39-41.

„There is no mechanism known as yel that would allow the Universe to begiri in an arbm ,fy state and then evolve to its present highly-ordered state".

119. 77* Physics o/Time Asymmetry. Berkeley - Los Angeles 1974, s. 96. 190-19*

201

przestrzenią, Einstein odpowiedział, że nie ma żadnego „poza". Przestrzeń jako superprzestrzeń superkuli jest skończona i nieograniczona. I to wszystko"120.

Jednak nawet gdyby Wszechświat był nieskończony, entropia i tak by rosła, ponieważ proces wzrostu entropii nie ogranicza się do jednej tylko części Wszechświata i do jednego okresu, lecz odbywa się jednocześnie w całej przestrzeni, gdziekolwiek znajdują się zapasy niezdegenerowanej energii. Problem ten poruszył H. Reichenbach w swej teorii rozgałęzień (branch theory), twierdząc, że proces wzrostu entropii dokonuje się równolegle we wszystkich odosobnionych układach (gałęziach), chociaż mogą one niekiedy łączyć się ze sobą, lub ulegać wchłonięciu121. Zamknię-tość systemu nie oznacza, że dopływ energii jest całkowicie wykluczony, lecz że jest on niezmiernie mały, tak że może być zaniedbany.

W omawianym zarzucie, we wszystkich jego odmianach występuje możliwość realizacji modelu oscylacyjnego. Tymczasem wyniki testowania modeli, przeprowadzonego przez uczonych amerykańskich, świadczą, że najbardziej zgodny z danymi astronomii jest model jednorazowego wybuchu, którego skutkiem jest ciągłe rozszerzanie się Wszechświata. Wszechświat jest więc „otwarty" (Nb. w innym sensie tego słowa, niż w sensie użytym wyżej) i zmierza do realizacji „pustego" modelu de Sittera. Wniosek ten opiera się na wynikach 4 niezależnych, razem wziętych testów, których przedmiotem są: ucieczka dalekich galaktyk, przeciętna gęstość materii, wiek pierwiastków chemicznych oraz ilość deuteru. J. Richard Gott III, James E. Gunn, David N. Schramm i Beatrice M. Tinsley, referując te wyniki, stwierdzają: „Jeśli Wszechświat nie jest zbyt stary i jeśli jego gęstość jest równa przynajmniej gęstości obserwowanej w galaktykach, ale nie za wielka, by mógł powstać deuter, to wartość Q musi się zawierać między 0,04 a 0,09. Jest to wartość daleko niższa od wymaganej, by świat był zamknięty"122. Podobny wniosek wyciąga Timothy Ferris123, przychylając się do wyników osiągniętych przez Gotta i Gunna. „Jak wykazał Gott i inni, wszelka znana materia kosmosu nie wystarcza, by wstrzymać rozszerzanie się. Dopóki nie znajdzie się więcej materii, Wszechświat pozostanie otwarty. Czy 90% materiału Wszechświata może się znajdować w czarnych dziurach?". Po

120. Wg H.W. Grayson, The Theory ojRelatińty Res/isiled. Philadelphia, Pa, 1978, s. 61; por. też s. 67. 121. Por. H. Reichenbach, The Direction oj Time. Berkeley 1956. 122. Will the Umverse Expand Forever? „Scientific American", vol. 234, March 1986, nr 3, s. 77. 123. The Red Limit. The Search for the Edge of the Universe. New York 1977, s. 215-216.

202

wyliczeniu ewentualnych czarnych dziur, jakie mogą istnieć we Wszech­świecie z dodaniem pewnej ich ilości na wszelki wypadek, aby nie popełnić błędu, „grupa Gotta doszła do przekonania, że Wszechświat prawdopo­dobnie, choć oczywiście nie z całą pewnością, jest otwarty" [...]. „Sandage, który wcześniej skłaniał się do uznania, że Wszechświat jest zamknięty, przechylił się na ich stronę, biorąc pod uwagę wiek kulistych gromad gwiezdnych i własne badania nad prędkościami ucieczki bliskich nam galaktyk. Wniosek, że Wszechświat będzie się rozszerzał na zawsze, wydaje się nie do uniknięcia - pisał w r. 1976".

Podobne stwierdzenie znajdujemy w książce Jay M. Passachoff a124: „Niezależnie od tych wątpliwości, wszystkie dotychczasowe badania deuteru zgodnie wskazują, że ilość deuteru dowodzi, iż nie istnieje i nie istniała wystarczająca ilość masy, by zahamować ekspansję Wszechświata. Wszechświat okazuje się otwarty. Wyniki badań wskazują, że Wszechświat nie zapadnie się sam w sobie z wielkim hukiem".

Nawiasem mówiąc, wniosek ten jest podważany przez innych kosmologów. Cytowani już autorzy artykułu The Futurę of the Universe (Przyszłość Wszechświata) stawiają hipotezę, że być może istnieje obok materii świecącej także materia nieświecąca i dlatego niedostrzegalna przez teleskopy, a wypełniająca przestrzenie wokół gwiazd i przestrzenie międzygalaktyczne - w postaci zimnych odłamków skał, wypalonych gwiazd, chmur gazowych, a nawet czarnych dziur, zjonizowanego wodoru i mnóstwa neutrin. Ta ilość niewidocznej materii wraz z materią świecącą mogłaby dać w wyniku gęstość krytyczną, decydującą o ewentualnej przyszłej kontrakcji Wszechświata. Autorzy ci spodziewają się, że w niedalekiej przyszłości będzie można rozstrzygnąć, czy ta hipoteza jest słuszna123.

Ricardo A. Flores, George R. Blumenthal, Arishai Dekel i Joel R. Primack126, obserwując rotacje galaktyk spiralnych, wnioskują o nieistnie­niu takiej niewidocznej materii. Natomiast astronomowie: Edwin D. Loh i Earl J. Spillar127 są skłonni przyjąć, że gęstość materii Wszechświata jest bliska wartości O, = 1 (gdy wielkość masy rzeczywistej jest równa wielkości masy krytycznej, zdolnej zamknąć Wszechświat, czyli wprowadzić go w fazę kurczenia się).

124. Contemporary Astrorwmy (wyd. 2), Philadelphia - New York 1981, s, 533. 125. Zoo. odn. 86, an. cyt. s. 77. 126. Is the Universe Dominated by Relaiivistic Particles?. „Naturę", 323, Oct. 30 1986, s. 781-784. 127. Zob. Joseph Silk, Is Omega Eąual to unity? „Naturę", 323, Oct 23-29 1986, s.

203

Model oscylacyjny uwzględniany w zarzucie nie wyklucza wspomnianej wyżej możliwości, że zakończeniem fazy kurczenia się Wszechświata będzie czarna dziura, czyli kolaps, materii, przy czym energia zamieniłaby się w masę, zgodnie z wzorem Einsteina: E = mc2.

Wobec tych niepewności można by się jeszcze zastanowić, czy jest rzeczą konieczną kruszyć kopie o definitywną śmierć cieplną Wszechświata, tzn. czy dla stwierdzenia nieodwracalności zmian potrzebne jest przyjęcie maksimum entropii? Może wystarczyłby fakt, że w ogóle istnieje tylko jeden kierunek rozwoju Wszechświata: ku coraz większej entropii? W takim ujęciu już sama negentropia, czyli istniejące obecnie uorganizowanie energii Wszechświata , domaga się wyjaśnienia. Skoro bowiem sama materia nie jest w stanie znacząco zmniejszyć swojej entropii, to jej obecny stan energetyczny, a tym bardziej wcześniejszy, musi mieć swoją rację w innym, pozamaterialnym świecie, bo z mniejszego uporządkowania samorzutnie nie powstaje większe (informacja sarna się nie stwarza). Nie wydaje się przy tym, by można było w szeregu racji wyjaśniających cofać się w nie­skończoność, gdyż groziłoby to popadnięciem w irracjonalizm. Nie wiadomo leż, jaki sens fizyczny miałby nieskończony stopień uporządko­wania (heterogcnizacji) energii, przy założeniu istnienia samej materii. Dodajmy tu, że sam R. C. Tolman wyrażał się bardzo ostrożnie w sprawie asymptotycznego zbliżania się do równowagi termodynamicznej, pisząc m.in.: „Oczywiście byłoby niebezpieczne wyciąganie stąd wniosków, że aktualnie istniejący Wszechświat nigdy nie dojdzie do stanu maksimum entropii, kiedy wszelkie zmiany byłyby niemożliwe. Nie mniej, należy pozwolić, by te wnioski w zastosowaniu do pewnych modeli mogły oddziaływać liberalizująco na ogólny styl myślenia w termodynamice"'28.

Ad BI. Problem ekstrapolacji ma dwa warianty: czasowy i przestrzenny. Co do ekstrapolacji wyników badań dotyczących warunków lokalnych na cały Wszechświat, można zauważyć, że uczeni chętnie takich ekstrapolacji dokonują, będąc przekonani, że Wszechświat rządzi się takimi samymi prawami we wszystkich swoich częściach. Nie ma bowiem racji przy­puszczać, że to, co racjonalne w nam dostępnym fragmencie nie jest racjonalne w innym. Pozytywnie natomiast jedność natury Wszechświata jest potwierdzona przez analizę spektralną, która dowodzi, że wszystkie gwiazdy

128. Dz. cyt., s. 444.

204

składają się z tych samych pierwiastków co nasze słońce i że takie same procesy zachodzą w dalekich układach, jak w naszym najbliższym.

Należy też zaznaczyć, że proces wzrostu entropii nie jest skompli­kowany, lecz stosunkowo prosty, bo polega na przechodzeniu od porządku do chaosu. Wystarczy do tego spełnienie kilku elementarnych warunków:

1. wystarczająco wielka liczba cząstek zawartych w przestrzeni; 2. kilka stopni swobody, czyli możliwości poruszania się w różnych

kierunkach, rotacji i oscylacji; 3. posiadanie przez cząstki energii kinetycznej. Te trzy warunki zachodzą wszędzie we Wszechświecie. Gdyby jednak

któregoś z nich zabrakło w jakiejś części Wszechświata, nie znaczyłoby to, że zachodzi zjawisko sprzeczne z drugim prawem termodynamiki, tylko że ono do tego specjalnego wypadku się nie stosuje.

Przytoczmy jeszcze pewną odmianę tego zarzutu, w sformułowaniu Stanleya L. Jaki: „Milne zwrócił uwagę na fakt, że prawo entropii zostało ustalone tylko dla skończonych części Wszechświata, a do tego pod raczej ścisłymi warunkami. Każda z tych części - zaznaczył Milne - powinna zawsze dać się podzielić na dwie części, tak że zjawiska występujące w jednej można traktować jako nie wpływające na zjawiska zachodzące w drugiej. [...] Tymczasem nie zostało wcale dowiedzione, że nie istnieją żadne procesy w pewnych częściach Wszechświata, które nie wywarłyby wpływu na procesy zachodzące w innych częściach"129. Na tę wersję zarzutu została dana odpowiedź w punkcie Ad Al.

Ad B2. Sprawa ekstrapolacji w czasie jest szczególnie skomplikowana, gdy chodzi o entropię. Funkcja ta bowiem ma zasadnicze znaczenie, gdy chodzi o wyznaczanie kierunku upływu czasu. Czas w procesach elementar­nych jest bezkierunkowy, symetryczny, tzn. każdy proces elementarny może się odbywać w obydwie strony i dlatego trudno w tym wypadku powiedzieć, co jest przyczyną, a co skutkiem. Wyznaczanie punktu dzielącego czas elementarnych procesów jest zabiegiem czysto arbitralnym. Można więc powiedzieć, że czas jest kontinuum, ale nie ma kierunku Natomiast procesy globalne, czyli makroskopowe posiadają kierunek. Kierunek ten jest jednak wyznaczony właśnie przez zmiany entropii. Grozi więc przy próbie ekstrapolowania w czasie popadniecie w błędne koło, gdy

129. The Relcjance of Pkysics. Chicago - London 1966, s. 447.

205

Mj|[gBHB| | f}BWjf i | ip j jg | |Pg^

domagamy się przewidywania przyszłego stanu entropii, kiedy właśnie przyszłość zależy od wzrostu entropii. Zwiększanie się entropii wskazuje kierunek ku przyszłości; ewentualne zmniejszanie się byłoby równoznaczne z cofaniem się w czasie. Od nieodwracalnie wzrastającej entropii czas uzyskuje swoją „strzałkę", dzięki której odróżnia się przeszłość od przyszłości. Dlatego wyrażenie: „ekstrapolacja w czasie" uważać należy za bezsensowne i za takie należy też uważać pytanie o to, jaka będzie entropia w przyszłości. Jest w nim ukryta tautologia.

Z naszych rozważań widać, że wniosek o nieuniknionej śmierci cieplnej Wszechświata jest dość dobrze udokumentowany danymi współczesnej kosmologii; nieodwracalny wzrost entropii pozwala na definitywne osiąganie skutków na płaszczyźnie makroskopowej, które jest warunkiem sformuło­wania argumentu ze zmian na istnienie Boga. I „choć współczesne poglądy przynoszą - jak pisze William Dampier w książce cytowanej przez ks. K. Kłósaka130 - modyfikacje szczegółów, lecz sam rezultat pozostawiają nienaruszony".

Po odpowiedzi na zarzuty wydaje się, że można podtrzymać wniosek argumentu: Pierwsza Przyczyna porządku jest Bogiem.

We wniosku dowodu doszliśmy do przekonania, że poza materią musi istnieć jakiś byt niematerialny, który tej materii dał zdolność dalszych przemian. Engels porównał ten Byt do zegarmistrza, który nakręci! zegar i pozostawił go własnemu biegowi. Zegar świata teraz jest zdolny tylko do rozkręcania się. Mimo tego rozumowania w Dialektyce przyrody, Engels nie przyjął tezy o istnieniu Boga, ponieważ, jak twierdził, kłóciłaby się ona z innymi tezami systemu materialistycznego.

R. P. Feynmann131 pisze: „Z nieznanych nam powodów wszechświat miał kiedyś bardzo niską entropię w porównaniu z posiadanymi zasobami energii i od tego czasu entropia wzrasta". Można odpowiedzieć, że znamy powód. Jest to działanie Przyczyny Pierwszej, postulowane przez zasadę racji dostatecznej. Przyczyna ta jest transcendentna w stosunku do Wszech­świata. Z działania tej Przyczyny możemy wnosić o jej bytowości. Jest to Byt niematerialny, samoistny, konieczny. Taki Byt powszechnie jest nazywany Bogiem.

130. Z zagadnień filozoficznego poznania Boga. T. 1. Kraków 1979 s. 221. 131. Wykłady i fizyki. I, cz. 2, Warszawa 1969, At. 317.

206

D. Argument z celowości (teleologiczny)

Teza 16- Wycelowanie w przyrodzie wielkiej ilości czynników względnie niezależnych, do jednej funkcji, świadczy o istnieniu naj­wyższego Rozumu

1. Odmiany argumentu z celowości

Komentatorzy Św. Tomasza odróżniają u niego dwie formy argumentu, zwanego argumentem „z zarządzania": nomologiczną i teleologiczną. Argu­ment teleologiczny wychodzi z faktu dążenia bytów do celu, który deter­

minuje przyczynę sprawczą do działania. Natomiast argument nomologiczny odwołuje się do porządku w przyrodzie. Terminologia ta nie jest jednak rozumiana jednoznacznie. U niektórych autorów (W. Granat, K. Kłósak) porządek jest utożsamiany z prawami przyrody w ogóle, u samego Św. Tomasza chodzi raczej o przyporządkowanie jednych rzeczy drugim, co inni autorzy zaliczają do tzw. celowości zewnętrznej. Dlatego istnieje spór o to, którą z form (nomologiczną czy teleologiczną) zastosował Św. Tomasz. Bro­nisław Dembowski132 i St. Kowalczyk133 twierdzą, że jest tylko jeden dowód św. Tomasza w dwóch wersjach. K. Kłósak uważa, że w Sumie filo­zoficznej™, mamy formę nomologiczną argumentu, a w Sumie teologi­cznej^5 - formę teleologiczną.

Wydaje się jednak, że obie wersje mają charakter teleologiczny, z tym, w Sumie Contra gentiles punktem wyjścia jest celowość zewnętrzna, a w Su­mie teologicznej - celowość wewnętrzna, czyli współdziałanie części tego samego, układu do wspólnego dobra.

WlceTówości kosmosu dopatrują się działania Boga m.in.: Mikołaj Kopernik, Izaak Newton, A. Volta, A. Ampere, E. Rutherford, Niels Bohr, R. A. Milikan, Max Planck, W. Heisenberg, Czesław Białobrzeski, H. Driesch, Jan Dorda SJ. W prawach przyrody zaś i harmonii kosmosu: Franz Sawicki, F. Giardini, A. Lamouche, M. Morawski, W. Granat.

132. Czynnik rozumu w ujęciu przyczyny celowej, „Collectanea Theologica" 35 (1964) 1-4, s. 56. 133. Argument z celowości w lomistycznej filozofii Boga, „Studia Philosophiae Christianac" 11 (1975)

1,84. 134. CG. I c.13; IH c.24. 135. S.Th. I qu. 2, a. 3.

207

Zgodnie z metodologicznymi uwagami wstępnymi na temat metody redukcyjnej nie możemy uznać ogólnych praw przyrody za odpowiedni punkt wyjścia argumentu. Są one czymś naturalnym, normalnym dla świata. Tworzą jego strukturę, a odkrywamy je za pomocą indukcji, abstrahując je z konkretów. Są one wyrazem racjonalności przyrody i po udowodnieniu istnienia Boga mogłyby świadczyć też o racjonalności Pierwszej Przyczyny. Ale nie mogą stanowić same z siebie punktu wyjścia dowodzenia, ponieważ w jakimś sensie pokrywają się z samym światem.

Dlatego nie będziemy zajmować się tego typu nomologiczną formą argumentu. Podobnie niepewną jest forma argumentacji z celowości zewnętrznej, czyli przyporządkowania jednych bytów drugim, a przede wszystkim człowiekowi (mocna zasada antropiczna). Jakkolwiek nie wykluczamy a priori, że Bóg przyporządkował jedne byty innym, to jednak nie wydaje się, aby to było widoczne przed udowodnieniem istnienia Boga. Fakt symbiozy w biocenozie i równowagi biologicznej może być wynikiem samoregułacji. Istnienie zaś warunków kosmologicznych, koniecznych dla powstania życia, tzw. fine tuning - precyzyjne zestrojenie, nie świadczy jeszcze, że zostały one zaplanowane z myślą o mieszkańcach planet, choć nie jest to wykluczone.

Ograniczymy się więc do celowości wewnętrznej, rozpatrując dwa warianty argumentacji teleologicznej: czysto filozoficzny oraz biolo-giczno-filozoficzny. Warianty te korzystają z odmiennych znaczeń słowa „celowość" i stosują odmienne zasady. Sprawa jest o tyle skomplikowana, że w problematyce celowości stosuje się kilkadziesiąt sensów słowa „cel". Krótko omówimy wariant czysto filozoficzny, a dłużej zatrzymamy się nad wariantem biologiczno-filozoficznym.

2. Wariant czysto filozoficzny

Za czysto filozoficzną formą argumentu teleologicznego opowiadają się: M. A. Krąpiec, B. Dembowski i T. Żeleźnik. W książce Realizm ludzkiego poznania136 Krąpiec stwierdził, że „byt zdeterminowany do jakiegoś celu (kresu) suponuje porządek i relację do tego kresu. A zatem relacja, przyporządkowanie istnieje między bytem działającym a celem jego działania". Cel ten znajduje się w czyjejś myśli. Krąpiec, idąc tu za św.

136. Poznań 1959, str. 236.

208

Tomaszem odróżnia dwa sposoby celowego działania: „Jedno z poznaniem flsobnyrn, świadomym, takim, jakie np. ma miejsce u człowieka; drugi zaś sposób dążenia do celu (w przyrodzie nie poznającej) suponąje poznanie wewnętrzne, poznanie myśli porządkującej przyrodę"137.

W Metafizyce13* analizując finis cuius gratia (cel, dla kte ego coś się czyni), M. A. Krąpiec pisze: „Cel pojęty jako motyw działań, a, jest racją bytu zaczęcia się działania". „Czynnik poznawczy nie jest istotny, ale jest koniecznym warunkiem działania celowego". Istotną natomiast funkcją celu jest być racją realizowania dążenia do dobra139.

Po tej samej Sinni idzie uczeń Krąpca Tadeusz Żeleźaik140. Pisze on: „Determinację zaś działania występującą łącznie z racją uzasadniającą je w aspekcie egzystencjalnym (determinacja do działania) rozumie się jako celowość" (str. 59). I nieco dalej: „Działanie zatem jako do­skonałość, jako realizacja możności zawartej w danym bycie jest celem rzeczy" (str. 60).

Bronisław Dembowski141 krytykuje podejście biologizującs, a sprzyja ujęciu filozoficznemu, w którym dochodzi się do Boga „przez analizę bytu działającego" (str. 156).

We wszelkiej zmianie bowiem - pisze Dembowski - przycyną celową nazywa się ten element przyezyńowańia, który powoduje jednoznaczne określenie owej zmiany" (str. 155). „Szukamy racji owej prawidłowości działania" (str. 156).

W tej autonomiczno-filozoficznej koncepcji celowości przyjmuje się jako podstawową zasadę dowodu twierdzenie: Omne agens agit p.opter finem (Wszystko, co działa, działa dla celu) 142. Ma ona wynikać z samej analizy działania. Tego zdania jest: R. Garrigou-Lagrange143, Gaspar Nink, L. de Rayemaeker, J. Maritain, J. de Finance, R. Jolivet, M. A. Krąpiec, R. L. Farricy144.

137. Str. 239; podkr. S. Z. 138. Lublin 1985, str. 464. 139. Tamże. str. 465. 140. Zob.: O właściwą interpretację finalizmu lomistycmego. „Roczn. Filozoficzne" l (1964) s.53-63. 141. O niektórych sposobach posługiwaniu się pojęciem przyczyny celowej w biolog , etyce i juotGju,

„Studia Philosophiae Christianae" 1 (1965) 1, s. 125-158. 142. C. G. ffl, 2; S.Th. I, qu. 44, a. 4. 143. Le rćalisme dupńncipe dep.naliti. Pans 1932, s.95-123. 144. The Establishment of the Basic Pńnciple of the Fifth Way. „New Scholastici-=;n", 32 (1957) s.

89-308, zwłaszcza s. 210-205.

209

B. Dembowski odróżnia dwa sensy tej zasady: Jeden sens wyraża tylko zdeterminowanie, czyli określoność działania, drugi sens - prawdziwą celowość; występuje on jednak tylko w konkluzji dowodu, w przeciwnym razie byłby cfrcufus'vitidsus w dowodzeniu.

Z różnych powodów odrzucają prawomocność tej zasady: I. Ró­życki145, który nie dostrzega determinacji teraźniejszości przez przyszłość w przyrodzie martwej, a widzi ją w przyrodzie żywej. Tak samo sądzi K. Klósak146. W artykule Zagadnienie teleologicznej interpretacji przyrody we współczesnej neoscholastyce147 K. Klósak modyfikuje nieco tę zasadę i formułują ją następująco: „Wszelki czynnik działający lub który coś pociąga, względnie wywołuje z koniecznością, działa czy pociąga lub wywołuje z koniecznością dla jakiegoś celu" (s. 49).

Wg S. Kowalczyka zasada Omne agens agit propter finem nie jest integralnym elementem dowodu148.

Czesław Biedulski149 słusznie krytykuje stanowisko M. A. Krąpca i jego Szkoły, zarzucając aprioryzm i zbytnie poszerzenie pojęcia celowości: „Takie pojmowanie celu jest wynikiem apriorycznych analiz metafizycznych, które nie wychodzą poza tautologiczne określenia zasady tożsamości. Fakt bowiem, że każde działanie jest zdeterminowane w sobie, że jest „takie oto", a nie inne, wynika bezpośrednio z tego, że czynnik działający (agens) jest tak, a nie inaczej zdeterminowany, określony"150. Można do tych uwag dodać i to, że M. A. Krąpiec nie dość jasno określi! pojecie działania i jego kresu, zwłaszcza że ruch lokalny, będący często skutkiem działa­nia, traktuje on jako prawdziwą zmianę, wpadając we wszystkie trudności, o jakich mówiliśmy w cz. I. w tezie 8 i przy okazji analizy argumentu ze zmian. W koncepcji Krąpca niezbyt jasno zostały odróżnione zmiany prawdziwe, zgodne z definicją, od zmian w potocznym sensie, kierunek ruchu od jego kresu. Ponadto dążenie do autonomii filozoficznej sprawiło, że pominął on zagadnienie celowości w bytach żywych, a zasadę celowości zinterpretował transcendentalistycznie.

145. Dowód Ideologiczny na istnienie Boga, „Collectanea Theologica", 26 (1955) 3, s. 415^164. 146. W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, cz. II, rozdział: Od dowodu leleologicznego z Sum. Theol. 1,

ąu. II, a. 3, do dowodu Homologicznego na istnienie Boga, Warszawa 1957, s.7i-9S. 147. W: Pod tchnieniem Ducha Świętego, Poznań 1964, s. Z5-60. 148. Zob.: Odkrywanie Boga. Centralne problemy filozofii Boga. Sandomierz 1981, s. 183. 149. Teleologiczna interpretacja przyrody upolskich neotomistów, „Roczn. Filozoficzne" 2! (1973)z.3,

s.107-124. 150. s. 109.

210

Te same uwagi można by poczynić w stosunku do stanowiska Br. Dembowskiego, który pisze: „Ten jednoznacznie określony kres działania, skutek, nazywamy celem"151, a także pod adresem T. Żeleźnika, który twierdzi, że „do istoty celowości [...] należy [...] samo uprzednie skiero­wanie do działania, a raczej zdeterminowanie podmiotu w wyniku zaistnienia w nim okrślonej skłonności, która nie może nie być skłonnością do czegoś"152.

Wobec zbyt wyraźnych niedogodności czysto filozoficznej formy dowodu zajmijmy się jego wariantem biologicznym.

3. Wariant biologiczny

D. Sztejnbarg153 wyliczyła kilka sensów słowa „celowość", które funkcjonują na terenie nauk przyrodniczych.

- celowość rozumiana subiektywistycznie, zakładająca istnienie podmiotu psychicznego, działającego według ustalonego planu. Po zrealizowaniu planu dochodzi do homeostazy. Adam Mahrburg tak definiował cel w tym znaczeniu: „Jest to wyobrażenie sobie jakiejś rzeczy, działania lub stanu, połączone z pożądaniem osiągnięcia w rzeczywistości za pomocą środków, które wydają sią odpowiednimi tej wyobrażonej rzeczy, działania lub stanu"154. W scholastyce odpowiada tej definicji cel działającego.

- celowość rozumiana obiektywistycznie (cel dzieła) jako celowość budowy organizmu czy własności fizycznych środowiska, rozumiana jako użyteczność dla danej jednostki lub dla gatunku. Tu należą zjawiska autoregulacji i regeneracji.

- celowość jako przeciwieństwo przyczynowości sprawczej (Vis a ter go - vis afronte). Celowość w tym znaczeniu to związek zależności teraźniej­szego zdarzenia od przyszłego, ustalany na mocy nauk przyrodniczych.

S. Kowalczyk 155 podaje od strony metodologicznej trzy inne rozumie­nia celowości (finalizmu):

i5i . Czynnik rozumu w ujęciu przyczyny celowej, „Collectanea Theologica" 35 (1964) 1-4. str. 46. 152. O właściwą interpretację.., art. cyt,, str. 62. 153. Zagadnienia indeterminizinu na terenie biologii, „Przegląd Filozoficzny", 35 (1932) 3-4. 154. Teorie celowości ze stanowiska naukowego, w: „Pisma Filozoficzne Adama Mahrburga", L I,

Warszawa 1915, s. 16. 155. Argument z celowości w to mistycznej filo zofi Boga. „Studia Philosophiae Christianae" 11 (1975)

l,s.7S-113.

211

- finalizm semantyczny, gdy słowa używane są w sensie finalistycznym, ale uważa się, że można je przełożyć na język nieteleologiczny; terminy finalistyczne traktuje się więc jako przenośnie lub antropomorfizmy;

- finalizm metodologiczny, gdy podejście finalistyczne traktuje się jako pożyteczną metodę heurystyczną i metodę interpretacji danych, ale za prawdziwy i rzeczywisty uważa się kauzalizm (sprawczy). Takie stanowisko zajmuje Z. Kochański156.

- finalizm doktrynalny, gdy uznaje się obok wpływu przyczyn spraw­czych prawdziwy wpływ celu na zaistnienie czegoś. Zwykle występu­je w formie kreacjonizmu pośredniego lub bezpośredniego: P. Janet, L. Cuenot, L. Bounoure, P. Siwek SJ, I. Różycki, T. Rutkiewicz, T. Rylska, G. Siegmund157.(który widzi konieczność oparcia dowodu na bazie em­pirycznej), P. Lecomte du Noiiy, F. Ayala, F. van Steenberghen, M. Moraw­ski, W. Granat, I. Iwanicki i inni.

a. Sformułowanie dowodu

Przesł. 1: Układy funkcjonalne naturalne, samopowielające się mogą być bezpośrednio wyjaśnione przez pochodzenie od organizmów uprzednio istniejących, jednak wobec skończonego okresu istnienia serii pokoleń ostatecznego wyjaśnienia wymagają pierwsze egzemplarze, od których inne pochodzą. Wyjaśnienie to może iść w trzech kierunkach:

- przypadku, - konieczności lub - zależności genetycznej od transcendentnego umysłu Stwórcy.

Uciekanie się zaś do hipotezy kosmozoidów i kosmitów przesuwa tylko problem w czasie, nie rozwiązując go.

Przesł. 2: Istnieją (obok tworów kultury) byty naturalne zwane żywymi, które stanowią całości funkcjonalne samopowielające się.

Przesł. 3: Powstanie jednak pierwszych osobników nie tłumaczy się ani przypadkiem, ani koniecznością.

156. Problem celowości we współczesnej biologii, „Studia Filozoficzne", 1959, njr 1, s.63-97; nr 2, s.96-113.

157. Zob. G. Siegmund, Natuordnung ais Quelle der Gotteserkenninis, Paderborn 1941 (I9497).

212

Wniosek: Należy więc przyjąć przyczynę transcendentną, inteligentną i wystarczająco potężną, która by spowodowała powstanie pierwszych zarodków życia, a prawdopodobnie i przekształciła gatunki niższe w wyższe. Taką przyczyną może być tylko Bóg, Stwórca życia.

b. Uzasadnienie przesłanek

Dowód przesłanki większej:

Układy funkcjonalne są to całości złożone z części istotnie z sobą powiązanych i działających według zasady: „Wszystko albo nic". Zasada ta polega na tym, że układ funkcjonalny działa tylko wtedy, gdy są w nim obecne wszystkie potrzebne części odpowiednio dopasowane. Powiązanie to jest tego typu, że części istnieją razem i działają dla całości, a wtórnie dla siebie. Funcjonalność działania wyraża się w doskonałej ekonomii środków prowadzących do celu: Najmniejsza możliwie ilość materiału i energii daje największe możliwie skutki. Procesy muszą się odbywać z dużą szybkością, a przy tym bezbłędnie. Zmniejsza się entropia strukturalna, a przy tym produkuje się minimalna ilość entropii energetycznej.

Im więcej czynników składa się na całość funkcjonalną, tym mniejsze jest prawdopodobieństwo, że powstanie ona przypadkiem. Do powstania układu funkcjonalnego wymaga się odpowiednich prekursorów, z których następnie powstają funkcjonalnie działające podukłady. Decydującym więc dla oceny jego celowości jest układ rozwojowy, ale celowość z tego układu jest dziedziczona przez układ funkcjonalny.

Wszystkie części układu funkcjonalnego charakteryzują się odpowiednim wycelowaniem: syntopią, tzn. takim dopasowaniem, aby znalazły się każda na swoim miejscu; synchronią, by procesy i działania zachodziły w od­powiednim czasie, tzn. w odpowiedniej kolejności i z właściwym okresem trwania; symmorfią, czyli dopasowaniem kształtów części; synhylią, czyli dopasowaniem materiału; wreszcie synergia, czyli współdziałaniem; tzn. muszą posiadać odpowiednie, wzajemnie do siebie dopasowane właściwości i działania. Stopień prawdopodobieństwa tych kilku typów wycelowań, tzn. równoczesnego występowania we właściwym miejscu, czasie, kształcie, materiale i współdziałaniu właściwych substruktur odpowiada stopniowi selekcji, jaka musi być dokonana spośród wszystkich dopuszczalnych przy

213

danym materiale kombinacji158. Jeżeli prawdopodobieństwo jest znikomo małe, selekcja jest niesłychanie duża. Wtedy do jej wyjaśnienia nie wystarczą przyczyny naturalne.

Drugą ewentualnością jest próba wyjaśniania powstania układów funkcjonalnych na zasadzie konieczności. Kiedy już istnieją układy samopowielające się, ich potomstwo jest w dużej mierze wynikiem koniecznie działających przyczyn, tzn. wewnętrznych zdolności do rozwoju od form zarodkowych do form dojrzałych, oraz czynników zewnętrznych, warunkujących dostawę materiału i energii.

Inaczej przedstawia sią sprawa, gdy chodzi o pierwsze osobniki. Ich części składowe nie muszą być w całej rozciągłości na siebie wzajemnie nastawione w sposób zdeterminowany, czyli według relacji jedno-jedno-znacznej. Wtedy wobec braku jedno-jednoznacznego przyporządkowania sobie części z samej ich natury, oraz wobec znikomo małego prawdo­podobieństwa powiązanie części w układ funkcjonalny, fakt powstania pierwszych zarodków życia musi być na zasadzie racji dostatecznej wyjaśniony przez czynnik zewnętrzny w stosunku do układu. Czynnik ten musi znać cel, do jakiego układ ma zmierzać; musi wiedzieć, jakie elementy są zdolne taki cel realizować; i umieć połączyć te elementy w jedną całość na zasadzie syntopii, synchronii, symmorfii i synergii. Taki czynnik musi więc posiadać olbrzymią wiedzę, a zarazem odpowiednio dużą moc, aby te zadania wykonać.

Z tym rozumowaniem nie zgadza się ks. K. Kłósak159. Usiłuje on pokazać, że nie można wykluczyć istnienia możności czynnej w materii, która może przejść w akt za pomocą czynników, które z osobna wzięte nie mogłyby spowodować zaistnienia życia, jednak łącznie z aktywną potencja-lnością materii są do tego zdolne.

W rozumowaniu K. Kłósaka istnieje kilka paralogizmów: Stwierdza on najpierw, że życie stanowi nową jakość: „Stwierdzamy,

iż główny nurt przyrody jest „wynalazczością", tworzeniem form, ciągłym wypracowywaniem czegoś bezwzględnie nowego" (str. 437). Zaraz jednak osłabia te twierdzenia, przyjmując istnienie potencjalności, w zalążku

158. Analizę układów rozwojowych i funkcjonalnych przeprowadził ks. Piotr Lenartowicz SI w książce: Elementy filozofii zjawiska biologicznego. Kraków 1986, szczególnie ss. 237-247.

159. Z zagadnień filozoficznego poznania Boga, Kraków 1979, s. 437-440.

214

zawierającej życie. Zdaje sobie przy tym sprawę, że postuluje sprzeczność, iakaś „nienową nowość". Dlatego zastrzega się, że chociaż czynnik wyprowadzający z możności musi być aktem, to jednak twierdzi, że nie musi on być tego samego typu aktem, ponieważ Quidqidd recipitur, per modum recipientis recipitur (Cokolwiek przyjmuje wpływ, przyjmuje na własny sposób)160.

Pomijając kwestię, czy trafnie została tu zastosowania zasada „Quidquid recipitur...", która dotyczy wyprowadzania form z możności biernej, możności ograniczonej do pewnego zakresu uaktualnienia, można się zapytać, czy powstanie nowej, niezwykle bogatej informacji, jaką jest życie, może się dokonać bez czynnika, który taką informację posiada? Czyli, czy informacja może powstać z niczego, bez ingerencji z zewnątrz? Bo albo informacja już jest, i tylko czeka, by się ujawnić, albo jej nie ma. Jeżeli jest, to życie nie jest taką znów bezwzględną nowością. Jeżeli jednak proces tworzenia sią życia jest „wynalazczością", to musi istnieć odpo­wiednio potężny intelekt wynalazcy, który powstanie życia wyjaśnia.

Co do skończonego okresu istnienia życia na ziemi, o czym mowa }&st w pierwszej przesłance, obfite dane zebrał ks. K. Kłósak w książce: Z zagadnień filozoficznego poznania Boga, dochodząc do wniosku następu­jącego: „Reasumując przedstawione wywody możemy powiedzieć, że najstarsze pewne świadectwa istnienia życia organicznego na ziemi pochodzą sprzed 2,7 mld lat, natomiast dyskusyjnymi są świadectwa geologiczne tego życia sięgające w przeszłość 3,1 lub nawet około 3,4 mld lat (mikroskamieliny z formacji Fig Tree i Onverwacht Republiki Płd. Afryki). W tym stanie rzeczy początku czasowego życia organicznego można dopatrywać się z pewnym prawdopodobieństwem więcej niż przed 3 mld lat (może o kilkaset milionów lat wcześniej)"161. M. Denton twierdzi, że obecnie okres istnienia życia na ziemi się wydłużył. Znale­ziono mianowicie ślady prostych alg w skałach liczących 3,5 mld lat162.

Negatywnie też ocenił ks. K. Kłósak hipotezę kosmozoidów H. E. Ri­chtera 163. Mniemane formy żywe przenoszone przez meteoryty, okazały się „dość prostymi morfologicznie ziarnami mineralnymi"164.

160. C. G. H, 73-73; S.Th. I, qu. 7. a. 4, ad 1, qu. 84. 161. Dz. cyt, s. 317-318. 162. Zob.: Evolulion. ATheory In Crisis, London 1985, s. 262. 163. Dz. cyt. str. 332-340. 164. Zob. Szczepan W. Ślaga, Kosmiczne badania początków tycia, „Studia Philosophiae Christianae"

215

Podobnie negatywnie ocenił hipotezę panspermii głoszoną przez Svante Arrheniusa, a współcześnie przez Freda Hoyle'a i Wickramasinghe'a165.

Dowód przesłanki mniejszej:

a) Przykład układu funcjonalnego

Istnieje ogromne bogactwo układów funkcjonalnych żywych, począwszy od wirusów poprzez komórki żywe aż do wielkich organizmów ssaków, u których komplikacja struktury jest największa. Aleksander Oparin w artykule pt.: Krytyka poglądów mendelistów i morganistów na zagadnienie pochodzenia życia 166pisze: „Co zasadniczo odróżnia żywe organizmy od wszystkich układów świata nieorganicznego - to cechująca życie kierunkowość. Wiele dziesiątków i setek tysięcy reakcji chemicznych, dokonywujących się w żywej protoplazmie, jest nie tylko ściśle uzgodnione w czasie, nie tylko łączy się harmonijnie w jeden system, ale cały ten system jest w ostatecznym rezultacie skierowany na samoodnowienie i samozachowanie całego żywego organizmu w całości".

Weźmy jako przykład podukładu funkcjonalnego aparat fotosyntezy167. Składa się on z trzech podsystemów: pułapki fotonowej, „młyna" elektro­nowego i urządzenia magazynującego energię. Fotosynteza dokonuje się w chloroplastach. Zawierają one wiele ziaren, (około 50 w każdym chloro­plaście), składających się z tylakoidów, przyczepionych do stromy, które zawierają m.in. cząsteczki pochłaniające światło, jak: chlorfil a, chlorofil b, karotenoidy, cytochrom f, cytochrom b6, plastochinony A i B, plastocjanid, P 680, P 700, czynnik Z, itp. Te cząsteczki są umieszczone między płytkami proteinowymi, przedzielonymi warstwą tłuszczową.

Przypatrzmy się bliżej chlorofilowi a. Wygląda on jak kijanka żaby. Głowę stanowi pierścień porfirynowy z magnezem w środku (odpowiednik żelaza w hemoglobinie). Z jednego końca wychodzi długi ogonek w postaci łańcucha alkoholowego. Formuła chemiczna chlorofilu a: C55H7205N4Mg; zaś chlorofilu b: C55H70O6N4Mg.

6 (1970) 2, s. 101. 165. Zob. Szczepan W. Ślaga, Ewolucjonizm - kreacjonizm a panspermia. „Studia Philosophiae

Christianae" 20 (1984) 2, s.111-127. 166. Tłum. I. Milebanda, w: W walce z reakcyjnym mendelizmem i morganizmem, Warszawa 1950, s. 69-

70. 167. Zob.: P. Lenartowicz, Elementy filozofii, .dz. cyt., ss. 220-230.

216

Główka chlorofilu przyczepiona jest mocno do proteinowej warstwy, ogon zaś do warstwy tłuszczowej. Chlorofil a znajduje się w czerwo-

,CHj-CH3 n v c j ^ • njebiesko-zielonych algach. Chlorofil b - w roślinach i zielonych algach. Cząsteczki chlorofilu są od siebie oddalone o 10-20 A. Broni je to od wejścia w stałe związki ze sobą, a nie przeszkadza przesycaniu energii na zasadzie, efektu tunelowego.

Proces fotosyntezy ć ;ieli się na dwie główne fazy: w obe rsości świa­tła i bezświetlną.

Faza świetlna zachoc ::i w trzech stadiach: chwytanie foicnów, napę­dzanie elektronów oraz m igazynowa-nie energii w fotoanal de wody i

fotosyntezie (fotofosforylacji). Dokonują tego cztery urządzę; ia: pułapka fotonowa, „młyn elektronowy", pompa jonowa i ATPaza protc: >owa.

Pułapka fotonowa składa się z wielu warstw pigmentć •', które są nastrojone na różne długości fal świetlnych i działają na zasadzi ; rezonansu. Najpiew chwytane są fotony wysoko energetyczne (niebieskie). Ich energia przekazywana jest chlorofilom w warstwie niższej. Pn- okazywanie elektronów odbywa się w cyklu 4-fazowym, w którym dwi. cząsteczki wody zostają rozbite na 4 elektrony (e~), 4 jony wodorów (H+) oraz dwuatomową cząsteczkę tlenu (0Ł) ! 6 8. Skuteczność pułapki wynosi ok. 94%. Działanie tej pułapki jest analogiczne do lejka, który z iera krople deszczu do otworu ujściowego. Na samym „dnie lejka" : aajduje sią chlorofil, który chwyta wszystkie fotony i przekazuje je do sp x.yficznego kompleksu oznaczonego symbolem P-700.

„Młyn" elektronowy przypomina wyrzutnię, która nadaje elektronom wyższą energię (około 1,8 V). Ponieważ pobudzone elektrony łatwo tracą energię przez proces fiuorescencji (luminescencji), z chwilą j Jy zostanie zgromadzona wystarczająca porcja energii, elektron „stacza s j" niżej po

168. Zob. Douglas C. Ycuv?.n - Barry L. Marrs, Molecldar Mechamsms of Photosyn^esis, „Scientific American", Junc 1987; Govindjee - WUliarn J. Coleman, How do Plants Make O-A gen, „Scientific American", Febraary 1990; Bcnnct J., The Protein thal Hareesis Sunligkt. „TIBS" 4(197; s. 268-271.

217

torze cytochromów (barwników), zwłaszcza ferredoksyny i plastocjaniny. Proces ten nazywa się „młynem" elektronowym, ponieważ elektrony krążą w nim raz po raz napędzane energią fotonów i z kolei oddają swoją energię następnemu podsystemowi, tzw. pompie jonowej. Zachodzą przy tym reakcje: e~e~ + 2 H ł redukuje TPN (nikotynamid trójfosforowy) do TPNH2. Grupa hydroksylowa OH" otrzymana z wody przez fotoanalizę: H 2 0 -> H+

+ OH", traci elektron, który wchodzi do chlorofilu, na miejsce elektronu wyrzuconego przez energię fotonów. Pigment chlorofilowy P 680 dostarcza elektronów; czynnik Z uzupełnia elektron stracony przez pigment, feofityna pobiera elektron z chlorofilu.

Pompa jonowa (protonowa) jest urządzeniem, którego istotną częścią jest plastochinon. Prąd elektronów krążących w fotosystemie opisanym wyżej napędza mechanizm pompy jonowej, która zmusza jony wodoru (H+) do przenoszenia się z zewnętrznej powierzchni błony tylakoidu ( grubości 100A) do wnętrza tylakoidu. Dzięki temu powstaje napięcie chemiosmo-tyczne wynoszące ok. 200 mV.

ATPaza protonowa jest to zespół enzymatyczny osadzony w błonie tylakoidu, złożony z dwóch części: CF„, tworzącej rodzaj kanału wewnątrz błony tylakoidu oraz CF^ wystającej nazewnątrz tylakoidu i składającej się z pięciu różnych rodzajów białek. Jony wodorowe H+ przepływające przez kanał CF0 mogą się wydostać przez „bramę" tylko wtedy, gdy wyprodukują ATP (kwas trójfosforowy) z ADP (kwas dwufosforowy) w procesie fotofosforyłizacji: ADP -H> ATP169.

powierzchnia H* zewnętrzna

wnętrze tylakoidu n

Pompa jonowa

brama pompa ADP +P = ATP

ATPaza protonowa

169. Nagle J. F., Tristram-Nagle Si., Hydrogen Bonded Chain Mechanisms for Proton Conduction and Proton Pumping. J. Membr. Biol." 74(1983) s. 1-14.

218

Fotofosforylizacja odbywa się w dwóch wariantach: cyklicznym i niecy­klicznym.

Schemat fotofosforyłizacji niecyklicznej:

Światło

U1UU I. układ chlorofilowy

2e~

ATP

cytochromy

ferredoksyna wychwytująca elektrony

2e~

Światło umu II. układ chlorofilowy

ADP 2e" 2e~

2e -

plastochinon wychwytujący elektrony

-> NAD + 2 H + -

2 (OH) x 2 2 H 2 0 + 0 2

. 2 ( O r T ) + 2 r T - 2 H , 0

-> NADH,

NADH2 jest produktem wyjściowym do reakcji bezświetlnych. NAD = Nicotinamid = adenina dwunukleotydowa. NADP = Nicotinamid fosforowy = adenina dwu-nukleotydowa fosforowa. Inne nazwy: DPN = nikotynamid dwufosforowy, TPN = nikotynamid trójfosforowy.

Schemat fotofosforyłizacji cyklicznej:

Ś w i a t ł o uum chlorofil a

ferredoksyna wychwytująca elektrony

ADP + P = ATP

cytochromy

ADP + P = ATP

plastochinon wychwytujący elektrony

219

Jak widzimy, cykliczna fotofosforylizacja jest wydajniejsza od niecykli­cznej, ponieważ w cyklicznej ADP przechodzi w ATP dwa razy, podczas gdy w niecyklicznej tylko raz.

Faza bezświetlna. Reakcje tej fazy zachodzą na tzw. podściółce (stroma) bezbarwnej. Materiałem wyjściowym dla reakcji są NADH2 i ATP uzyskane w fazie świetlnej w procesie fotofosforylacji. Przebiegają one następująco: C 0 2 zostaje zredukowane przez atomy wodoru. 3 cząsteczki fosforanu rybulozy, czerpiąc energię z przemiany ATP na ADP, dają 3 cząstecznki dwufosforanu rybulozy. Po dodaniu 3 C 0 2 uzyskuje się niestały związek (cukier sześcioweglowy), który rozpada się na 6 cząstek kwasu fosforogli-cerynowego (PGA). Przy dalszym wkładzie energii uzyskuje się następującą reakcję:

AXP • ADP PGA — : • PGAL (aldehyd fosforoeSicerynowy)

NADH 2 • NAD

5 cząstek PGAL jest zużytych do produkcji fosforanu rybulozy, a jedna służy do metabolizmu komórkowego, jako źródło energii. W mitochondriach służy do oddychania. Nadmiar PGAL przemienia się we fruktozę i glukozę, a ich kombinacja tworzy sacharozę.

Opisaliśmy pokrótce mechanizm fotosyntetyczny, który jest tylka jednym z podsystemów układu funkcjonalnego, jakim jest organizm rośliny. Do powstania chloroplastów potrzebne są inne mechanizmy o własnej funkcjo­nalności. A wszystko to zależy od informacji zamkniętej w genach. 3y dać wyobrażenie ilości informacji zawartej w najprostszych organizmach, weźmy za przykład bakterię Escherichia coli. Informacja w niej zawarta wynosi 1012 bitów. Jest to nieco mniej, niż informacja zawarta w naj­większych bibliotekach świata: British Museum, Oxford Bodleyan Library, New York Public Library, Harward Widener Library i Moskiewska Biblioteka im. Lenina, które w około 10 milionach tomów zawierają 1013

bitów. A. Montagu 170 oblicza, że cała informacja w DNA potrzebna do zakodowania 100 miliardów jednostek ludzkich zmieściłaby się w grudce wielkości pół tabletki aspiryny. Escherichia coli posiada co najmniej 3 miliony par zasad DNA m.

170. Humań Heredity, New York 1963, s. 25. 171. Por. J. A. V. Butler, The Life Procesu, Ix>ndon 1970, s. 53-54.

220

Ekonomia procesów w układzie funkcjonalnym charakteryzuje się szybkością i bezbłędnością produkcji. Np. Escherichia coli w szczególnie korzystnych okolicznościach potrafi się mnożyć z szybkością jednej komórki na 20 min. W tym krótkim czasie musi wyprodukować całą cząs-teczkę-kopię DNA. Wymaga to szybkości od 700 do 1000 nukleotydów na sekundę. Przy tym błąd w strukturze DNA u E. coli zdarza się mniej niż raz na 9-10 mld nukleotydów.

Drugim przejawem ekonomii procesów w żywych organizmach jest niewielkie zużycie energii. Na przyłączenie jednego nukleotydu do łańcucha DNA potrzeba ok. 7-10 cząsteczek ATP. E. coli potrzebuje do zbudowania swojej kopii co najmniej 2 miliony cząsteczek ATP w każdej sekun­dzie173. Mimo zużycia tak dużej energii, nie nagrzewa się, co oznacza, że niemal cala energia jest zużyta celowo i ekonomicznie, a entropia, czyli rozproszenie energii jest minimalne.

fi) Ewolucjonistyczne próby wyjaśnienia genezy życia

Dwa pierwsze człony alternatywy w przesłankach argumentu: przypadek i konieczność są proponowane przez teorię ewolucji jako mechanizmy wyjaśniające powstanie układów żywych. Zanim przejdziemy do ich zanalizowania, przytoczmy opinie niektórych uczonych na temat naukowej, wartości teorii ewolucji:

Zarzut aprioryzmu wysuwa Alfred Locker174. Zamiast streszczania jego artykułu podajemy charakterystyczne śródtytuły: 1.,.Ewolucja" _ coś, co nie jest zrozumiałe samo przez się na gruncie języka. 2. Język udający rzeczywistość - zagubienie rzeczywistości jako upadek języka. 3. Mowa punktem wyjścia „uzasadniania sposobów mówienia". 4. Hipostazowanie terminu „ewolucja" jako przykład uzasadniania na podstawie języka. 5.'Nieprzeparta dążność do „brania myśli za rzeczywistość" (Kant). 6. Samopołykanie się „teorii ewolucji" na mocy ukrytego w niej żartu. 7. Wątpliwy charakter naukowy teorii „ewolucji". 8. Naukowość teorii „ewolucji" jako maskowanie się ideologii. 9. Wydobycie się z przymusu wyjaśniania. 10. Końcowy postulat: Dać sobie pokój z „ewolucją"! Podobnie

172. Zob.: P. Lenartowicz SI i S. Ziemiański SJ, Życie - porządkujący ruch materii, „Znak" 32 (1980) nr 2. s.203-215, oraz: Aspekt porządku w zjawiskach życiowych, w: „Zagadnienia filozoficzne w nauce", I, Kraków 1978/79,

173. Por. N. J. Berril, Developmental Biology, 197.1, s. 29. 174. Ęwlution krilisch gesehen, Salzburg - Miłnchen, 1983, ss. 11^6.

221

piszą autorzy włoscy: Giuseppe Sermonti - Roberto Fondi175, twierdząc, że ewolucja biologiczna okazuje się mitem. Tytuły książek J. W. G. Johnsona: Sypiąca się ewolucja116 i M. Dentona: Ewolucja ~ teoria w kryzysie111 mówią same za siebie.

Drugi zarzut to zarzut tautologii. Robert H. Peters178 uważa, że główne zdanie teorii ewolucji: „Przeżywa to, co najbardziej przystosowane" - jest tautologią. Sprawdzenie teorii jest niezmiernie trudne179 i jak na razie - nie do wykonania. Birch i Ehrlich (1967) utrzymują, że teoria ewolucji nie jest koniecznie fałszywa, Jęcz „stoi poza granicami empirycznej nauki". R. H. Peters chce dowieść, że teoria ewolucji jest rodzajem formuły logicznej, klasyfikującej dane doświadczenia, lecz nie pozwala na przewidy­wanie zdarzeń przyszłych. Dotychczasowe teorie nie są teoriami naukowymi: „They are not scientific at all". „Grozi nam niebezpieczeństwo - pisze R. H. Peters, ze strony metafizyki ewolucjonistycznej, w której pomysły Darwina stały się wielką „empiryczną prawdą"

We wspomnianej wyżej książce wydanej przez A. Lockera, artykuł 7, którego autorem jest Max Thurkauf, profesor w Bazylei (Szwajcaria), nosi tytuł: Darwinismus - die Dogmatisierung von Spekulationen. Z całego mnóstwa krytycznych wyrażeń zacytujmy jedno: „Urn an die Wissenschaft zu glauben, braucht es einen viel starkeren Glauben, ais urn an Gott zu glauben". (By uwierzyć w ewolucję, potrzeba dużo silniejszej wiary, niż wiara w Boga.) Wiele metodologicznych uwag można by znaleźć w bro­szurze wydanej w 1978 r., która jest wyciągiem artykułów z Journal of the American Scientific Association, jak również w książce R. L. Wyson-ga180. Ale to zabrałoby zbyt dużo miejsca i czasu. Jednak już po przeczy­taniu powyższych wypowiedzi krytycznych nasuwa się pytanie: Dlaczego mimo wszystko neodarwinizm jest głoszony tak uparcie? Odpowiedź trafną dal chyba Artur Koestler, naukowiec i filozof: Bo „zła teoria jest lepsza niż żadna"181.

175. Dopo Darwin. Critica all' evoluzionismo. Milano 1980. 176. The Crumbling Evolution.

177. M. Demon, Evolution: A Theory in Crisis. London 1985.

178. R. H. Peters, TauJology in Emlution and Ecology, „The American Naturalist" 110 (1976)1-12, gdzie cytuje innych autorów, jak np.: Waddington, 1957; CofTin, cytowany wg Scrivena, 1959.

179. Por.: Slobodkin, 1968; Orians 1973; Scriven, 1959.

180. R. L. Wysong DVM, The Creation~Evolution Controversy (Implications, Methodology and Survey of Evidence) ~ Toward a Rational Solution. Midland Michigan 19835.

181. Cytowana za Jeremy Riflcin, Algeny. N.Y. 1983, s. 155.

222

1° Na temat przypadku i antyprzypadku mówiliśmy już w tezie 6. Obecnie sprawdźmyjakie są szanse przypadkowego powstania najprostszych tworów biologicznych, jakimi są białka i czy pierwsze organizmy żywe mogły powstać przypadkiem!

Otóż przyrodnicy i filozofowie, którzy odrzucają hipotezę przypadko­wego powstania życia, powołują się na obliczenia szansy, jaką ma samorzutne pojawienie się prekursorów żywej komórki. Znając budowę białek oraz materiału genetycznego, można wyliczyć stosunek między funkcjonalną ich postacią a innymi niefunkcjonalnymi kombinacjami dopuszczalnymi przy tym samym materiale. Nie znaczy to, że uznanie za niemożliwe przypadkowego powstania życia prowadzi od razu do przyjęcia Boga, ponieważ w odwodzie są jeszcze inne hipotezy, np. hipoteza konieczności. Jest to jednak ważny krok w kierunku udowodnienia istnienia Boga. Z tego powodu wielu autorów uznających ewolucję, przyjmuje również myśl, kierującą rozwojem życia. Nie zawsze jednak uważają tę myśl za istotę transcendentną. Często występując przeciw przypadkowi, uznaje się konieczność powstania życia. Bywają też uczeni, którzy łączą konieczność i przypadek, jak np. Jacob i Monod.

Słynna książka J. Monoda, Le hasard et la nćcćssiti™1, jak sam jej tytuł wskazuje, szła po tej linii i wywołała w latach 70-tych wiele kontro­wersji. Najczęściej oceniana była negatywnie 183. Skrytykowali ją: Ma-delaine Barthelemy - Madoule 1 8\ Georges Salte 185, Henry Paul Cun-ningham185.

E. Gilson cytuje wypowiedź W. M. ElsSssera: „W świetle współczesnej nauki prawdopodobieństwa, że struktury organiczne powstają samorzutnie z elementów mechanicznych w ruchu, są nieskończenie słabe, tak że można powiedzieć nie istnieją w ogóle" (str. 186).

Przeciwko przypadkowemu powstaniu życia wypowiedział się A. Oparin, radziecki uczony, na kolokwium międzynarodowym w Centrę International des Recherches Scientifiąues we Francji w r. 1965 oraz w książce Wozniknowienije i naczalnoje razwitje żyzni, Moskwa 1966.

182. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie modernę, Paris 1970. 183. Zob. Maurice Corvez OP, Hasard et ntcłssitt. „Revue Thomiste", 32, t. 74 (1974), s. 127-134. 184. Uidlologie du hasard et de la nicissili, Paris 1972. 185. Hasard et certitude. Le transformisme devant la biologie actuelle, Paris 197Z 186. Hasard, ordre et finaliti en biologie, oraz: Nigation de la nigation. A propos de „hasard" et de

„nicissiti", Qućbec 1973, (współautor Michel Delsol, zajmuje stanowisko pojednawcze), E. Gilson, D'Aristote d Darwin et ritour. Essai sur ąueląues constantes de la biophilosophie, Paris 1971.

223

Ks. Tadeusz Kucia referując poglądy A. Oparina187, pisze: „Oparin odrzuca tłumaczenie zaistnienia organizacji materii w żywym jestestwie przez przypadkowe nagromadzenie informacji ze względu na ilość tej informacji, koniecznej do pokierowania ogromną liczbą procesów życio­wych, która jest przecież tak wielka, że wszelkie obliczenia na gruncie rachunku prawdopodobieństwa stają się zbyteczne". Oddajmy głos samemu Oparinowi: „Najbardziej charakterystyczną cechą wszystkich bez wyjątku żywych istot - pisze uczony radziecki - jest to, że ich wewnętrzna organizacja jest wyjątkowo dobrze przystosowana do wykonywania określonych funkcji życiowych w danych warunkach egzystencji, w ścisłym współdziałaniu z otaczającym środowiskiem. Każdy, nawet najprostszy drobnoustrój żyje, tzn. odżywia się, rośnie, rozmnaża się, tylko dlatego, że jego wewnętrzna organizacja jest wyjątkowo dobrze przystosowana do wykonywania określonych funkcji życiowych w danych warunkach środowiska zewnętrznego.

Ale powstanie tego charakterystycznego dla wszystkich istot żywych przystosowania, tej, że tak powiem „celowości" organizacji wewnętrznej, dzięki szczęśliwemu przypadkowi jest zupełnie nieprawdopodobne"188.

Poglądy J. Monoda krytykują też: Gustave Malicot i J. Parain-Vial189. Zdaniem tych autorów sam J. Monod przyznaje, że nie znamy zupełnie przejścia od syntetycznych związków organicznych do żywej komórki, a także przejścia od organizmu elementarnego do organizmów posia­dających system nerwowy. Dalej, chociażby się dało sprowadzić organizm do systemu regulującego się, pozostałoby pytanie: Kto zaprogramował mechanizm samoregulacyjny? J. Monod ma nadzieję, że prace nad syntezą życia trwające dziś doprowadzą w przyszłości do sztucznego stworzenia życia. Tak, ale będzie to życie stworzone przez człowieka, a nie samo przez się.

Przeciw hipotezie przypadku opowiada się Claude Tresmontant190. Problem pochodzenia życia według tego autora jest sprawą pochodzenia informacji genetycznej. Wymaga ona istnienia rozumu191.

187. Pkilosophy of Biogenesis, London 1981, s. 163. 188. Krytyka poglądów mendelistów i morganistów na zgadnienie pochodzenia tycia s. 63. 189. Peut on justifier wu mitaphysiąue par les risultats des sciences? A propos des livres: „Hasard et

nicissiti", „Lalogiąue duvivant", „Leprobleme de tóme". Śtude critiąue, w: „Les Ćiudes philosophiques", 1971, z. 4, s.483-494.

190. Comment se pose aujowa"hui le probleme de 1'ezistence de Dieu, Paris 19712, s. 203-205. 191. Por.: Dodatek do dzida Comment se pose..., Paris 1971, s. 258-269.

224

Ks Ignacy Różycki m odrzuca przypadek, jako przyczyn;; powstania ia * z e w zględu na postulat jednoczesnego zaistnienia części żywego

organizmu, które jego zdaniem, osobno istnieć nie mogą. Gdy idzie o konkretne liczby, wyrażające prawdopodobieństwo

przypadkowego powstania życia, uczeni analizują różne struk.ury organi­zmów żywych, najczęściej najprostsze.

Szwajcarski fizyk Charles Eugene Guye, zmarły w 1942 r. pierwszy zastosował rachunek prawdopodobieństwa do fenomenu ży-ia. Z jego obliczeń wynikało, że szansa przypadkowego powstania najprostszego białka, które ma „sens", przy założeniu, że nieograniczona ilo ić materiału podlega mieszaniu przez bardzo długi czas wynosi:

2,02.10130

a czas potrzebny na to: I O143, czyli o kilkadziesiąt rzędów dłuż. zy niż wiek Wszechświata. Dla porównania: Cały kosmos nie zmieściłby wi< cej jak 10130

elektronów ciasno upchanych obok siebie. Aby zobrazować te liczby, Pierre Lecomte de Notly193 zrjał pytanie,

jak wieika musiałaby być masa substancji zawierającej po jedny. i egzempla­rzu wszystkie kombincje z wymaganej ilości aminokwasów, by w niej znalazło się na pewno jedno białko funkcjonalne. Otóż masa ta wypełniłaby kulę o promieniu 1082 lat świetlnych! Fred Hoyle i niezależne od niego prof. matematyki i astronomii z Chardiff Chandra-Wickramasinghe obliczyli prawdopodobieństwo przypadkowego powstania zespołu 2000 enzymów, potrzebnych do normalnego funkcjonowania organizmu. Wynosi ono:

1 2g40CXK3

Szansa ta jest tak mała, że nie zdarzyłaby się nawet wtedy, gdyby cały Wszechświat stanowił „zupę" aminokwasową194.

192. Dogmatyka. Istnienie Boga, Kraków 1948, t. 1, ks. H, nr 608-625. 193. Humań Destiny. N.Y. 1947, s. 34. 194. Fred Hoyle i N.C. Wickramasinghe, Evoiution from Space. A The.ory of Co-^ -Je Creationism.

' l O f f l N.Y.1981

225

W 1966 r. odbyło się specjalne sympozjum z udziałem matematyków i ewolucjonistów, pod przewodnictwem dr Murray Edena z M. I. T. Wyniki zostały opublikowane pod tytułem: Mathematicał Challenges to the Neo-Darwinian Interpretation of Evolution (Wyzwania pod adresem neodarwinowskiej interpretacji ewolucji ze strony matematyki)195, Matema­tycy brali pod uwagę najmniejsze funkcjonalne twory biologiczne i badali prawdopodobieństwo ich przypadkowego powstania. Minimalny samopowie-lający się organizm określili jako złożony ze 124 białek po ok. 400 aminokwasów każde196.

Prawdopodobieństwo przypadkowego powstania jednego białka złożonego z 400 aminokwasów L (o płaszczyźnie polaryzacji skręconej w lewo197) wynosi:

1

1 0 1 1 4 '

A ponieważ założono, że białek ma być 124, prawdopodobieństwo zmniejsza się do:

1 198

Białka o realnej wielkości, np. złożone ze 100 aminokwasów, mogą przybrać 10130 różnych postaci. Gdyby zebrać je wszystkie razem po jednym egzemplarzu, zajęłyby sześcian o boku 1018 lat świetlnych. Białka złożone z 500 aminokwasów mogłyby przybrać 10800 różnych form.

195. Philadelphia, Wislar Instilute Press, 1967. 196. Chociai najmniejszy znany organizm, mycoplasma, ma 625 białek; Escherichia coli ma 2800

enzymów; człowiek - ok. 1000O0 różnych protein. 197. Por.: A. White, P. Handler, E.L. Smith, PrincipUs of Biockemistry. N. York 1964, s. 11 i 100; G.

Wald, The Origin ofOptical Activityt w: „Annals of ihe New York Academy of Science", 66(1957) s. 352. 198. Dla porównania: Wszystkich protein (białek) we wszystkich organizmach żywych, jakie mogły

żyć w ciągu 10 miliardów lat (Oczywiście nie było to możliwe!), byłoby szacunkowo biorąc, naj­wyżej 10n.(Protonów we Wszechświecie jest około 10c.) Dane te podaję za R. L. Wysong, dz. cyt. s. 82, który powołuje się na Murray Edena.

226

Prawdopodobieństwo powstania funkcjonalnego tworu złożonego ze 124 białek po 400 aminokwasów każde, wynosi:

2Q64421

Ponieważ musimy wprowadzić ograniczenie do samych lewoskrętnych (bo taka jest forma istot żywych na ziemi), a ich prawdopodobieństwo wynosi:

1 1404(5 10

więc łączne prawdopodobieństwo wynosi:

1 J Q 7 8 4 3 6

[Rachunek ten przeprowadza R. L. Wysong199 następująco: „Prawdo­podobieństwo powstania 124 protein (zawierających 400 aminokwasów każda, wynosi:

1 l 10/1 1 l 124 razy = 1 0520 1 0520 ( 1 0 5 2 0 ) 1 2 4 1 0 6 4 4 8 0

Gdyby w każdej sekundzie powstawały zestawy 124 protein przez 10 miliardów lat, to prawdopodobieństwo funkcjonalnego zestawu protein złożonych z 400 aminokwasów, powstałego w wyżej założonej „zupie" na ziemi wynosiłoby:

199. Dz. cyt., s. 91-92.

227

1 IQ64421 "

Gdyby do dyspozycji było 1031 ziem, prawdopodobieństwo wzrosłoby do:

1

1Q64390 •

Gdyby to miały być proteiny złożone z samych lewoskrętnych aminokwasów, prawdopodobieństwo spadłoby do:

1 1 = _J I Q 5 4 3 9 0 ' !QJ404<5 1 Q 7 8 4 3 6

Gdybyśmy cały istniejący Wszechświat wzięli pod uwagę i założyli, że wokół każdej gwiazdy krąży milion ziem, tzn. że wszystkich ziem byioby 1031, a w oceanie każdej z nich była zamiast wody zupa aminokwasowa, w której co sekundę tworzyłyby się 124 proteiny złożone z 400 amino­kwasów, to trwałoby to przez 10 miliardów lat.

Warunki rzeczywiste nie są Sak łaskawe, bo wymagane są jeszcze cukry prawoskrętne; ponadto w środowisku wodnym białka rozpadają się, cukry rozpadają się w obecności aminokwasów, energia przypadkowo działająca rozbija raczej niż łączy.

Podobne obliczenia można zrobić dla szansy, jaką miałoby samorzutne powstanie informacji genetycznej w DNA, od której zależy produkcja aminokwasów. Wiadomo, że do zakodowania jednego aminokwasu potrzeba trzech zasad DNA (Te zasady skrótowo symbolizujemy literami C A T G). A więc dla wyprodukowania najprostszej proteiny potrzeba teoretycznie 300 zasad DNA. Liczba ta w rzeczywistości jest nieco mniejsza, ponieważ niektóre białka są kodowane przez kilka różnych trypletów. Faktycznie organizmy są o wiele bardziej złożone. Escherichia coli posiada przy-

228

najmniej 3 miliony par zasad DNA 7B0 a może nawet 4 miliony201. Potrafi więc syntetyzować przynajmniej 2500 protein zawierających po 400 aminokwasów każda. Sekwencja aminokwasów w białku jest ściśle określona, aby mogło ono spełniać swoje funkcje. Ponadto istnieje kodowanie równoległe: Ponad trypletami istnieje w tym samym łańcuchu DNA szyfr cztero-sześcio trypletowy i inne, coś na podobieństwo róż­nych utworów literackich kryjących się w tym samym tekście. Jakie byłoby prawdopodobieństwo powstania jednej molekuły DNA, gdybyśmy w wyżej podanych warunkach zastąpili „zupę" aminokwasowa „zupą" nukleotydową?

R. L. Wysong202 podaje liczbę:

1 1Q89190

Liczba ta jest. niższa od poprzedniej, ponieważ cząstka DNA jest bardziej skomplikowana. Powstaje tu problem, co było najpierw: DNA, czy aminokwasy przez nie kodowane? Jest to problem podobny do tego, co było wpierw: kura czy jajko? Ponadto do produkcji białek potrzebny jest cały aparat powielający, złożony z rybonukleotydów, enzymów, ATP, mRNA, wolnych aminokwasów, kompletu tRNA, rybosomów. A jakie byłoby prawdopobobieństwo równoczesnego zaistnienia DNA wystarczającego do produkcji 124 protein i samych 124 protein, które są potrzebne, by dokonywała się synteza aminokwasów na matrycach DNA? Należałoby pomnożyć ich prawdopodobieństwa wzięte z osobna, czyli:

1 1 = 1 1Q89190* JQ78436 JQ167626

i to przy warunkach ogromnie sprzyjających, mianowicie przy założeniu, że każda gwiazda ma milion planet, a na każdej planecie jest ocean złożony

200. Wg J. A. V. Buder, The Life Process, London 1970, s. 53-54. 201. Wg W. Gajewski, Genetyka ogólna i molekularna, Warszawa 1983, s. 29. 202. Dz. cyt., s.115.

229

z nukleotydów i co sekunda tworzy się nowy zestaw 124 białek w ciągu 10 miliardów lat203.

R. W. Kapłan, badający problem początków życia204, stwierdził, że gdyby szansa powstania życia wynosiła:

1

10 1 3 0 '

już wtedy trzeba by było wyciągnąć wniosek, że życie nie powstało samorzutnie bez twórcy informacji. E. Borel205 jest jeszcze mniej liberalny. Dla niego już prawdopodobieństwo rzędu:

1

10 5 0

wyklucza przypadkowe powstanie życia. Podobnie twierdzi P. T. Mora206. W swych obliczeniach prawdopodobieństwa samorzutnego, przy­

padkowego powstania funkcjonalnego enzymu Malcolm Dixon i Edwin Webb207 dochodzą do niewiele odbiegających od R. L. Wysonga wyników. Jeśli weźmiemy pod uwagę proteiny zawierające 100 aminokwasów (ciężar atomowy ok. 12000) i założymy, że mamy do dyspozycji 20 różnych typów aminokwasów, to możemy otrzymać 20I0° różnych kombinacji, czyli tyle różnych protein, nie powtarzających się ani razu. Wypadnie wtedy jedna molekuła funkcjonalna o ciężarze atomowym 12000 na zbiór molekuł niefunkcjonalnych, których łączna masa wynosiłaby 1082 mas Ziemi. A trzeba zaznaczyć, że istnieją w organizmie cząsteczki większe składające się z kilkuset aminokwasów, np. hemoglobina ma ich 574, należących do 20 typów. Daje to możliwość utworzenia ok. 10746 polipeptydów, z których

203. Zob. R. W. Kapłan, The Problem of chance Information of Prolobionts by Random Aggregalion of Macromolecules w: Chemical Evolution and Ihe Origin of Life, red. R. Buver - C. Ponamperuna, N. Y. 1971.

204. Tamże, s. 320-321. 205. Elemenis oflhe Theory of Probability, New Jersey 1965, s. 62. 206. Urge nad Molecular Biology, w: „Nature", 199 (1963) s. 215. 207. Enzymes, London 1979, s. 661.

230

tylko jedna forma jest funkcjonalna, właśnie hemoglobina. Jakiekolwiek odstępstwo od właściwej kolejności aminokwasów sprawia, że hemoglobina staje się niefunkcjonalna, co powoduje chorobę, np. anemię sierpowatą (choroba Herrica).

Białko jednak to jeszcze nie życie. Życie to zespół tysięcy struktur białkowych i innych. Prawdopodobieństwo powstania najprostszej komórki żywej wg James'a Coppedge wynosi:

1 igll9850'

Ocenia się, że prawdopodobieństwo mniejsze niż

1 1 oraz m

10 5 0 10 1 3 0

jest tak znikome, że równa się praktycznie zeru. W naszych komórkach organizmu ludzkiego znajduje się około 200 tys.

typów protein. Ich łączne występowanie zmniejsza prawdopodobieństwo samorzutnego pojawienia się, ponieważ prawdopodobieństwo zdarzenia łącznego wymaga mnożenia prawdopodobieństw poszczególnych zdarzeń indywidualnych.

Erwin Chargaff w artykule nr 3: Die Schrift ist nicht der Text, w cyto­wanej już pracy zbiorowej pod red. A. Lockera tak kończy: „Die Nuklein-sa ire ist undenkbar ohne ein Protein, ein Protein ist undenkbar ohne eine Nukleinsaure, und da hilft uns sowohl der Zufall ais die Notwendigkeit sehr wenig". (Kwas nukleinowy jest nie do pomyślenia bez białka; białko jest nie do pomyślenia bez kwasu nukleinowego, i dlatego niewiele tu pomoże zarówno przypadek, jak konieczność.) Pierre Grasse209 twierdzi, że prawdopodobieństwo utworzenia obrazu Duhrera „Melancholia" przez pył

208. Pierwsza wartość wg: Borel E., Elements ofthe Theory of Probability. New Jersey 1971, s. 62; druga wartość wg: R. W. Kapłan, The Probleme of Chance Information of Probionts by Random Aggregalion and the Origin ofUfe. N. Y., 1971, s. 320-321.

209. The Evolulion ofLmng Organismes, N. Y. 1974.

231

niesiony przez wiatr jest dużo większe niż prawdopodobieństwo, by błąd w kopiowaniu doprowadził do powstania oka.

W wielu laboratoriach biologicznch dokonuje się prób sztucznego utworzenia życia. Te eksperymenty maja służyć potwierdzeniu hipotezy abiogennych początków życia210.

Hipoteza abiogenna ma przynajmniej trzy implikacje: - że materia nieożywiona składa się z tych samych pierwiastków co

ożywiona; - że laboratoryjnie będzie można zrekonstruować organizm żywy; - że w naturze będzie można spotkać przykłady spontanicznego

powstawania życia z materii nieożywionej. Pierwsza implikacja jest oczywista. Niemal wszystkie pierwiastki

wchodzące w skład żywego organizmu są wzięte z otoczenia nieożywio­nego.

Badania laboratoryjne mogą się pochwalić pewnymi wynikami. Osiągnięcia te można podzielić na dwie grupy:

- proste związki organiczne, jak cjanki, aldehydy i syntezy monomerów; - syntezy polimerów. Grupa 1. Stanley Miller (r. 1955) działając na mieszaninę CH,, NH3, H20

i H2 prądem elektrycznym przez tydzień, otrzymał kilka aminokwasów. Badania te potwierdzili: L. Hough, A. R. Rogers, P. H. Abelson, T. E. Pawłowska, A. G. Pasynski, J. Oró, R. A. Sanchez, K. A. Grossenbacher, C. A. Knight i inni. Posługiwano się też promieniowaniem jonizującym, nagrzewaniem i promieniami nadfioletowymi.

Syntezy monosacharydów dokonali: J. Oró, A. C. Cox, C. Ponnampe-ruma i jego współpracownicy. Otrzymano również zasady purynowe, jak adeninę i guaninę oraz zasady pirydynowe, jak uracyl, dalej nukleozydy i nukleozydofosforany, pirofosforany i polifosforany, wreszcie porfiryny.

Grupa 2. Obejmuje polinukleotydy, polisacharydy oraz polipeptydy, protobiałka, protenoidy, insulinę oraz rybonukleazę. Za pierwsze syn­tetycznie uzyskane białko uchodzi insulina (r. 1963).

Nad tworami zbliżonymi do organizmów, a zwanymi mikrosferami pracował S. W. Fox, zaś A. Oparin syntetyzował tzw. koacerwaty (stałe) i protobionty (dynamiczne).

210. Ks. K. Kłósak zreferował te badania w książce: Z zagadnień filozoficznego poznania Boga, cz. II, rozdz. H C 1 : Testowanie hipotezy abiogennych początków iycia, s. 350-384.

232

W naturze nie spotkano dotyczczas abiogennego powstania życia. Mimo, że ocena K. Kłósaka dotycząca tych doświadczeń jest bardzo

pozytywna, trudno uznać 10-11 częściowe polimery za prekursory życia. To tak, jak byśmy przypadkowo uzyskawszy jedną czy kilkę liter, mieli nadzieję, że przypadkowo powstanie kilka największych bibliotek świa­ta2".

Ponadto w relacjach nt. doświadczeń S.L. Millera przemilcz i się fakt, że w produkcie otrzymanym przez niego obok aminokwasów pojawiają się tam w przewadze kwasy węglowe monofunkcjonalne oraz monof ankcjonalne aminy, które blokują tworzenie się dłuższych łańcuchów. Tylko bifunkcjo-nalne molekuły są zdolne do polimeryzacji. Aby się zbytnio nic rozwodzić na ten temat, wystarczy zilustrować te zjawiska na potocznym przykładzie. Wyobraźmy sobie, że mamy cały tłum ludzi jednoręcznych, a pomiędzy nimi przypadkowo rozmieszczoną garstkę ludzi dwuręcznych. Przypuśćmy, że ci ludzie mają dążność do chwytania się za ręce i utworzeni; tanecznego korowodu. Jasne jest, że korowód będzie w wielu rniejscac; przerwany z powodu przeważającej liczby tancerzy jednoręcznych.

Także woda jest ośrodkiem agresywnym, powodującym hy rolizę, czyli rozwiązywanie łańcuchów poprzez rozbijanie wiązań estrowyc >>212.

Przyjęcie hipotezy przypadku utrudniają też fakty wyj.ępujące na wyższych stopniach organizacji, np. konwergencje, koaptac; % symbioza ipasożytnictwo.

- Konwergencje polegają na pojawianiu się struktur analogicznych u różnych gatunków, np, oko u głowonogów i u kręgowców, ciałko żółte u ssaków i u żaby Nectophrynoides213. Trudno wytłumaczyć w teorii ewolucji powstanie tych urządzeń w jednych, a nie powstanie w innych gatunkach, oraz powstawanie ich w różnych odległych od siebie takso­nomicznie i geograficznie organizmach.

- Koaptacje polegają na dopasowaniu części tworzących się w różnych okolicach organizmu danego osobnika i współpracujących z sobą, np.

211. Zob. Szczepan W. Ślaga, EwoiucjortUm - kreacjonizm a panspermizm, „Studia PK>los. Christianae" 20(1984)2,111-127.

212. Zob. B. Vollmert, Die Frage nacfc der Enststehung der Lebewesen in Naturwissen. chaftUchen Sicht. Darwins Lehre im Lichte der makro/nolekularen Chemie, w: Bruno Vollmen. Leo Sche Tczyk, Hans von Balthasare, Schopfung. Frciburg 1988, s. 32-34.

213. P. Erbrich, ZufaH, ćz. cyt. s. 247 podaje jako przykład konwergencji zbliżone .udową i funkcją enzymy: papaine z owoców drzewa melonowego oraz katepsyne u ssaków; s. 248-^ • tetrodotoksyne, występującą u niektórych ryb, salamander, żab i głowonogów.

233

u pszczoły istnieją haczyki na skrzydłach i odpowiednie rowki, w które wchodzą, lub też u różnych osobników tego samego gatunku, np. organy seksualne męskie i żeńskie214. Trudno te zjawiska wyjaśnić w oparciu o przypadkowe mutacje, tym bardziej, im bardziej złożone są struktury215.

Nie mniej trudno wyjaśnić w teorii ewolucji zjawisko dostosowania się aż do kompletnej zależności osobników należących do różnych gatunków, należących do zupełnie różnych królestw, czyli zjawisko symbiozy i pasożytnictwa. Dla przykładu, pewien gatunek pająka żyje z tego, co ukradnie dzbanecznikowi malajskiemu, roślinie owadożernej, a w razie niebezpieczeństwa potrafi się ukryć w enzymatycznej zupie na dnie dzbanka kwiatowego i nie zostaje strawiony. Niektóre pasożyty mają po dwóch nosicieli: np. Dirofilaria immitis, robak żyjący w sercu i żyłach psa, produkuje larwy (Mikrofilarie), które z krwią dostają się do przewodu pokarmowego moskita. Ten znów kłując jakiegoś psa, zaszczepia mu mikrofilarie, które wędrują do serca psa. Według teorii ewolucji Dirofilaria powinna żyć miliony lat wcześniej od moskita, a moskit miliony lat wcześniej od psa. Tymczasem żyją równocześnie. Jak więc żyła Dirofilaria bez psów i moskitów?216

Inny przykład podwójnego nosiciela do Dicrocoelium dentricum. Jajo wydalone z odchodami owcy zostaje zjedzone przez pewnego ślimaka. On rozsiewa larwy w kleistej cieczy po ziołach i trawach. Stąd larwy dostają się do organizmu mrówek, paraliżują je. Mrówka uczepiona do trawy zostaje zjedzona przez owce i kolo się zamyka217.

Opisywanie takich zależności zajęłoby sporo miejsca. Należałoby też uwzględnić różne urządzenia, służące do zdobywania pokarmu, lokomocji, troski o potomstwo, do rozmnażania się, do maskowania się i obrony. R. L. Wysong podaje przykłady takich urządzeń i zachowań na kilkunastu stronach cytowanego dzieła218.

214. Zob. Michel Delsol, Mechanizmy Ewolucji, w: Życie i człowiek. Warszawa 1966, t. IV Zwierzę, s. 33. P. Erbrich, Zufall, dz. cyl.s. 247-248: np. serinoproteazy, są lo białka złożone z części głównej i z części pomocniczej; cześć główna musi być produkowana w formie nieaktywnej, aby nie strawić swoich producentów, a następnie inaktywowana przez cześć pomocniczą, małe białko dołączane do końcówki

aminowej. 215. Tamże, s. 248-249: Przykładem są łańcuchy enzymów pracujące jak maszyny w fabryce przy

taśmie produkcyjnej; np. przy produkcji tetrodotoksyny, silnej trucizny pracuje cały szereg mechani­zmów zabezpieczających właściciela przed samozatruciem.

216. Zob. R. L. Wysong, The Creatio - Ewluiion Comroversy, dz. cyt., sir. 334. 217. Zob. Fred Hoyle, The Intelligenl Universe, New York 1984, s. 40. 218. S. 334—344. Zob. też: Remy Chauvin, Owady społeczne, w: Życie i człowiek. Warszawa 1966,

234

Neodarwinizm przyjmuje dwa współpracujące ze sobą mojtory ewolucji: mutacje i selekcję. Mutacje stwarzają nowe układy, selekcja odsiewa układy niefunkcjonalne. Trudnością w tym względzie jest to, że mutacje normalnie są eliminowane za pomocą układu korekcyjnego. Jeśli jednak uda się zmutowanej cząsteczce prześliznąć przez układ korekcyjny, powoduje to najczęściej szkody dla organizmu. Mutacje pozytywne są bardzo rzadkie i nie zmieniają gatunku, lecz powodują zmiany wewnątrzgatunkowe. Do powstania sensownych układów funkcjonalnych nie wystarczą „małe kroczki". Teoria prof. R.B. Goldschmidta (1940) tzw. „potworków rokujących nadzieję", odnowiona przez SJ. Goulda z Harwardu i Nilesa Eldredge'a z Amerykańskiego Muzeum Historii Naturalnej, pod nazwą punktowej równowagi (punctuated eąuilibrium) jest mało prawdopodobna. Potworek rokujący nadzieję, aby spłodzić osobniki nowego gatunku, musiałby znaleźć innego potworka jako partnera. Zdaniem M. Dentona219, ogólne stanowisko biologów jest takie, że transformacja białka z jednego typu w drugi nie może dokonywać się przypadkowo. Warunki bowiem działania białka są tak zdeterminowane, że najmniejsza zmiana w sekwencji aminokwasów lub ich utrata przekreśla zdolność białka do funkcjonowania. Dlatego ewentualna zmiana musi być kompleksowa.

Jak pisze M. Delsol220, mutacje olbrzymie to tylko postulaty syn­tetycznej teorii ewolucji. Można też zapytać, dlaczego nie obserwuje się mutacji wstecznych, prowadzących z powrotem po drabinie ewolucyjnej?

2° Drugim elementem syntetycznej teorii ewolucji jest selekcja.

0!ivier A. Rabut221 zastanawia się, czy selekcja, która ma być motorem ewolucji, jest zdolna do wytworzenia przystosowań. Analizuje ten problem

t. IV Zwierzę, s. 113-ł 18; Makarowicz Aniela, O obyczajach niektórych ptaków i ryb. "Problemy" 1 (1976); Stephan-Dubois Francoise, Komórki wiecznie młode, w: Podstawy tycia, red. Etienne Wolf i Philippe Sengel, opr. Anna Krzysztofowicz, Warszawa 1965, s. 94—100.

219. Dz. cyt. s. 321-323.

220. Mechanizmy ewolucji, w: Życie i człowiek. Warszawa 1966. L IV. Zwierzę, s. 33. Walenty Moskwa, Kontrowersje w ewolucjonizmie, w: „Zagadnienia filozoficzne w nauce", s. 58-59, traktuje makromuucje poważnie. M. Denton, dz. cyt. s. 322-324, odmawia im większego znaczenia: „Żaden biolog ewolucjonisu - pisze on - nie podał nigdy ilościowego dowodu na to, że struktury przyrodnicze lezą rzeczywiście w zasięgu przypadku".

221. God in on Evolving Uniterse, New York 1966, s. 28 rm.

235

na przykładzie wieprza afrykańskiego. Kiedy wieprz żeruje, tyjąc w ziemi klęka. W miejscach, które stykają się z ziemią na przednich i tylnich kończynach ma specjalne stwardnienia, na których się opiera. Te stwardnie­nia nie są nabyte w trakcie żerowania, ale powstają w stadium embrio­nalnym. Narzuca się pytanie, czy nastąpiła selekcja osobników ze stwardnie­niami? Raczej nie, ponieważ nie są one bezwzględnie koniecznym elementem potrzebnym do przeżycia. Czy więc stwardnienia są skutkiem przypadkowych mutacji? Gdyby tak było, to dlaczego akurat w miejscach najbardziej do tego wskazanych, a nie po różnych częściach ciała?

Jak powstały na drodze selekcji - pyta dalej O.A. Rabat - takie urządzenia jak „skrzypce" koników polnych? Przecież „smyczek" na nóżkach i tarka na bokach powstają z zupełnie innych części embrionu.

Wielu autorów przestrzega przed myleniem selekcji na wyższych szczeblach rozwoju, kiedy osobniki z daną właściwością mogą ją przeka­zywać potomstwu z eliminacją kombinacji niefunkcjonalnych w okresie przed powstaniem życia. Dixon i Webb222 piszą, że nie widać racji selekcji enzymów, bo w pierwotnym stadium ewolucji nic nie wskazuje na większą lub mniejszą wartość danego enzymu. O. A. Rabut223 zauważa, że selekcja zawsze zakłada istniejącą wcześniej organizację i że ewo-lucjoniści bardzo „naciągają" pojęcie selekcji. Po tej samej linii idzie krytyka poglądów ewolucjonistów: Wolfganga F. Gutmanna i Klausa Bonika, zawartych w ich książce pi.: Kńtische Evolution$theorie, dokonana przez o. Paula Erbricha S. I.224 O. P. Erbrich zarzuca, że ci dwaj autorzy wprowadzają pojęcie selekcji wewnętrznej, tzn. polegającej na tym, że układy błędnie przekopiowane giną. Zdaniem o. Erbricha to nie jest selekcja, bo do selekcji trzeba funkcjonować, a nie odpadać „w przedbiegach"! „Selekcja potrzebuje surowca. Surowca według wyobrażeń syntetycznej teorii ewolucji może dostarczyć przypadek.

, Przy tym naprawdę za dużo się wymaga od przypadku, ponieważ surowiec (sekwencje kwasów nukleinowych), który absolutnie biorąc powinien być olbrzymi, jest w porównaniu z niesurowcem (tzn. w równej mierze dostępnymi dla przypadku sekwencjami aminokwasów) zniko­mo mały. Można by go porównać do szlachetnego kamyka w stercie

222 Dz. cyt. s. 662 223. Dz. cyt., str. 29. 224. „Theologje und Philosophie", 58 (1983) z. 4, s. 556-565.

236

piasku"225- By następowała selekcja wariantów powstałych przez przy­padkowe mutacje, rozwój musiałby zachodzić małymi kroczkami, bo inaczej mutanty nie mogłyby przeżyć. Z drugiej strony różnice między gatunkami są ogromne, wymagałyby więc mutacji olbrzymich, tymczasem, jak pisze M Delsol^mutacje olbrzymie to tylko postulaty syntetycznej teorii ewolucji, nie potwierdzone żadnymi doświadczeniami. Każda fizjologicznie znacząca substancja wymaga do swego powstania od 5 do 20 genów, i tak długo zespół genów nie ma znaczenia dla selekcji, póki nie powstanie cały według zasady „wszystko lub nic"227. Nie znajdujemy również potwie­rdzenia tej teorii w skamielinach. Brak jest tam form przejściowych „missing link". Według Giuseppe Sermonti i Roberto Fondi228, ewolucja biologiczna okazuje się mitem. Biologia współczesna nie dostarcza bowiem, podobnie jak w latach poprzednich żadnych dowodów na potwierdzenie sponta­nicznego powstania życia z materii nieożywionej

Pozostaje nam jeszcze rozpatrzenie hipotezy, że życie musiało się pojawić na ziemi w drodze pewnych konieczności naturalnych. Taki pogląd głosili np. V. Fesenko i A. Oparin229, wyprowadzając życie z praw przyrody. Fred Hoyle230 mówi o jakimś „potężnym przemożnym dążeniu naprzód" o przebijaniu się życia poprzez destruktywny prąd wzrostu entropii, tak, jak gdyby w zjawiskach życiowych czas był odwrócony (od przyszłości ku teraźniejszości). Claud Tresmontant mocno przeciwstawił się tego typu poglądom. Przyznaje on, że przy powstaniu życia zostały wykorzystane prawa natury, ale nie są one wystarczającą racją tłumaczącą fakt pojawienia się organizmów żywych.

Zanim odpowiemy na trudności, wyprecyzujmy pojęcie konieczności. (KońlecznośćTlziełimy na hipotetyczną, gdy ustalamy warunki, w jakich coś może powstać i funkcjonować, oraz konieczność bezwarunkową, gdy z samej natury coś nie może nie być lub z czymś innym się nie łączyć. Konieczność bezwarunkowa wyraża się w relacji jedno-jednoznacznej.

225. P. Erbrich, Zufall, dz. cyt. s. 206. 226. Dz. cyt., sur. 33. 227. Por. P. Karlson, Biochemie, Stuttgart 1974, s. 221 i 274. 228. Dopo Darnin, Crilica all'evoluziomsmo, Milano 1980, szczególnie rozdział: Iluzje tzw. ewolucji

chemicznej, str. 162-189. Poglądy innych autorów krytykujących teorię „drzewa genealogicznego" oraz „form pośrednich" przedstawiono w art.: S. Ziemiański SJ, Spór miedzy heacjonizmem a ewolucjonizmem, „Rocznik Wydziału Filozoficznego Tow. Jez. w Krakowie", 1989, s. 115-116.

229. La vie dans l'univers, Moscou 1958, s. 14. 230. The Intelligent Umverse... str. 239.

237

Otóż, jakkolwiek pomiędzy poszczególnymi pierwiastkami istnieje pewna konieczność, ponieważ metale łatwiej się łączą z niemetalami, to na poziomie aminokwasów takiej relacji nie ma. Każdy z aminokwasów może się łączyć z jakimkolwiek innym. Konieczność dotyczy tylko końcówek: Zawsze końcówka 3' łączy się z końcówką 5'. Pod innymi względami aminokwasy przypominają litery alfabetu. Każda z nich może stać po jakiejkolwiek innej (relacja wielo-wieloznaczna).

Wobec tej dowolności, sensowna informacja zawarta w żywych organizmach musi być tłumaczona przez jakąś myśl. R. L. Wysong twierdzi, że inżynierowie w dziedzinie komunikacji, komputerolodzy wykazali, iż informacja nie powstaje spontanicznie231. M. P. Schutzenberger do­daje232, że nie ma szansy (mniejsza niż:

1Q1000

byśmy ujrzeli spontaniczne powstawanie tego mechanizmu, a gdyby nawet powstał, - jego utrzymanie się. M. Eden pisze233: „Sens jest niezmiennie niszczony". R. L. Wysong argumentuje234: „Gdyby istniały jakieś prefe­rencje, to tylko jedno słowo powtarzałoby się stale raz po raz. W jaki sposób powtarzanie jednego słowa mogłoby spowodować tak cudowną informację, jaką posiada choćby zwykły mięczak jadalny? Gdyby konieczność decy­dowała o następstwie, to powtarzałaby jedno jedyne następstwo, jeden monotonnie prosty organizm. Tymczasem życie odznacza się ogromną złożonością i obfitością strukturalnych i funkcjonalnych wariantów".

W żywych układach funkcjonalnych spotykamy tyle pomysłowości i ciekawych rozwiązań, które istniały wcześniej, niż obmyślił je człowiek. Są tam i motorki elektryczne, i quasi-komputery, i urządzenia poligraficzne, pompy, laboratoria chemiczne, niezliczone rodzaje mechanizmów regula­cyjnych. Narzuca się tu analogia: Jeśli do zbudowania cudów techniki, które są ledwie naśladownictwem urządzeń zrealizowanych w przyrodzie,

231. Por. P. Morhead - M. Kapłan, (wyd.), MathematicalChalUnges to the Neo-Darwinian Interpretation oj Ewhuion, Philadelphia 1967.

232. Tamże, str. 73-75. 233. lnadeąuacies of Neo-Darvinian Evolution as a Scienlific Theory, umie, str. 11. 234. Dz. cyt, str. 125.

238

potrzebna była myśl ludzka i wspólny wysiłek uczonych, to czy naturalne układy funkcjonalne mogły powstać wyłącznie przypadkiem łub pod wpływem konieczności? Na zasadzie analogii, jaka istnieje między pomysłowymi urządzeniami w organizmach oraz dziełami inżynierów sformułował argument z celowości William Paley, filozof angielski z przełomu 18 i 19 wieku235.

K. Kłósak w swej krytyce Cl. Tresmontanta idzie za daleko, dopuszcza­jąc samorzutną emergencję czegoś nowego w przyrodzie236. Wskazaliśmy na te niekonsekwencje K. Kłósaka już wyżej.

P. Lenartowicz SJ krytycznie ocenia kreacjonizm bezpośredni, jako próbę wyjaśnienia faktu epigenezy integrującej. Widzi w tym rozwiązaniu niebezpieczeństwo kapitulacji albo lenistwa poznawczego oraz niebezpie­czeństwo obarczania Absolutu odpowiedzialnością za choroby, degeneracje i inne zakłócenia procesów biologicznych. Nie wydaje się jednak, by Autor Elementów filozofii zjawiska biologicznego odrzucał stworzenie pierwszych egzemplarzy genomów bezpośrednio przez Boga, choć od wyciągnięcia wprost takiego wniosku się wstrzymuje237.

Wniosek: Jeśli ani przypadek, ani konieczność nie tłumaczy powstania życia, to

należałoby przyjąć istnienie jakiejś myśli wystarczająco potężnej, która by 'obmyśliła układy funkcjonalne, w których widać obiektywną celowość, i zorganizowała materię w żywe struktury.

•"" Z samego argumentu nie wynika jednak, czy jest to jeden byt inteli­gentny, czy więcej. Arystoteles pod koniec Metafizyki powiedział, że lepiej jest gdy rządzi jeden, bo może bez przeszkód przeprowadzić własną myśl. W połączeniu z innymi argumentami dowód z celowości prowadzi do jednego Bytu inteligentnego, czyli do Boga.

235. W. Paley, Natural Theology. Indianapolis 1963. 236. Por. Z zagadnień filozoficznego.„óz. cyt., str. 445. 237. Elementy filozofii..., dz. cyt. s. 416-417.

239

Rozdział 2

ARGUMENTY ANTROPOLOGICZNE

Uwagi wstępne

Punktem wyjścia argumentów antropologicznych jest człowiek w jego naturze materialno-duchowej. W analizie filozoficznej człowiek jawi się nam jako posiadający właściwości wspólne z bytami materialnymi nieożywio­nymi, np. ciężar, przewodnictwo cieplne, czy elektryczne, ponadto właściwości wspólne wszystkim organizmom, np. metabolizm i selekty­wność, oraz właściwości sobie tylko właściwe, dzięki którym tworzy kulturę.

Właściwości te wiążą się z dwoma współdziałającymi z sobą władzami człowieka: intelektem i wolą. Intelekt jest to władza zdolna do uogólniania i refleksji. Uogólnianie polega na wychwytywaniu w konkretnych danych zmysłowych cech wspólnych, dzięki dostrzeganiu relacji podobieństwa i różnicy między pojedynczymi elementami, jak również relacjami między nimi. Owocem działania intelektu są nie tylko pojęcia ogólne wzięte z rzeczywistości przez abstrakcję, ale także konstrukcje myślowe, logiczne czy matematyczne, które często okazują się później zgodne z rzeczywi­stością. Umysł ludzki potrafi się wznieść na poziom pojęć transcenden­talnych (o największym zakresie stosowalności, choć o najuboższej treści), gdzie operuje analogią, czyli najogólniej wziętym podobieństwem. Na tym poziomie potrafi poznać nie tylko byty materialne, ale także rzeczywistości negatywnie niematerialne, jak substancję, doskonałość, możliwość1.

1. Zob. Św. Tomasz z Akwinu, In Boethlum de Trinitate, qu. V, a. 1.

240

Dzięki refleksji intelekt potrafi kontrolować i oceniać swoje własne akty. Uświadamia sobie transcendencję człowieka w stosunku do reszty świata.

Wola stanowi proporcjonalną reakcję na poznanie umysłowe. Ponieważ to poznanie jest ogólne i chwyta istotę rzeczy, zarówno gdy ją odkrywa, jak też gdy tworzy jakąś strukturę, wola ma duże pole manewru, gdy chodzi o szczegóły. Dlatego też twory człowieka wykazują wielką różnorodność

"w szczegółowych aspektach realizacji jakiegoś zasadniczego celu. Celem tym nie musi być zresztą użyteczność. Często przyświecają człowiekowi cele estetyczne. Tworzy dla wywołania przeżycia u innych ludzi. Jak­kolwiek człowiek podlega wielu uwarunkowaniom koniecznym, zwłaszcza ze strony elementu materialnego, to jednak cieszy się wolnością w sferze twórczości kulturalnej, gdzie kanony estetyczne pozosta. dają wiele możliwości. W sferze moralności człowiek podlega pewnemu przymusowi; nie jest to jednak przymus fizyczny, któremu nie mógłby się oprzeć.

Główna idea argumentów antropologicznych polega >.••'•& tyle na przygodności rozumianej jako relacja jedno-wieloznaczna, lec.-: na dostrze­żeniu relacji transcendentalnej człowieka do nieznanej mu rzeczywistości,

'nTe^odnajdowanej w tym świecie. Relacja ta, mająca charakte konieczny, "3ómaga"się dla jej podmiotu, jakim jest człowiek, innego jeszcze kresu oa^śieniaTTrżyjęćie tego kresu daje człowiekowi satysfakcję i stełektualną i poczucie sensu. Zasada racji dostatecznej wymaga, by nic nie pozostawało wychylone niejako w pustkę. Dążenie naturalne lub poczuci; naturalnej zależności suponuje drugi człon tych relacji, w tym wypadku Byt uszczęśli­wiający ora;: najwyższego Prawodawcę. W argumencie z przekonania ludów kresem tej relacji jest przedmiot ich wierzeń. Bez jego przyjęcia przekonania ludów byłyby złudzeniem.

A. Argument z pragnienia szczęścia (eudajmonobgiczny)

Teza 17. Dysproporcja między ludzkim pragnieniem szczęścia a ograni­czonymi możliwościami jego zaspokojenia w tmi świecie wskazuje na konieczność istnienia Bytu transc ndentnego. zdolnego to pragnienie zaspokoić.

941

1. Pragnienie duchowego szczęścia

Jak zaznaczyliśmy w uwagach wstępnych, człowiek wykracza przez swoi element duchowy poza przyrodę. W argumencie eudąjmonologicznym wychodzimy z faktu pragnienia szczęścia, które także zawiera stronę materialną i duchową. ^Szczęście brane obiektywnie jest stanem odpowia­dającym wszystkim potrzebom naturalnym2. Szczęście brane subiektywnie jest sumą przeżyć wynikających z zaspokojenia potrzeb, zarówno natural­nych, jak sztucznie wytworzonych w człowieku3: W argumencie tym nie interesujemy się aspektem materialnym, ponieważ na poziomie potrzeb materialnych, nie musi się wychodzić poza przyrodę: Są one realizowane przez łatwo dostępne zasoby tworzyw i energii.

Bardziej interesujący jest problem zaspokajania potrzeb na płaszczyźnie duchowej. Na tej płaszczyźnie widzimy dysproporcję między dążeniami człowieka a możliwością ich zaspokojenia w obrębie świata. Bierzemy więc pod uwagę w argumencie przede wszystkim stronę duchową człowieka4. Wychodząc z całościowego ujęcia natury ludzkiej, w porządku obiek­tywnym, zdajemy sobie jednak sprawę, że nie każdy człowiek w praktyce realizuje wszystkie swoje możliwości zawarte w naturze. Rozpatrujemy ponadto wypadki normalne, kiedy działalność umysłowo-wolitywna człowieka nie jest zakłócana z powodu nieadekwatnych do rzeczywistości bodźców przekazywanych umysłowi przez zmysły.

Obie władze duchowe człowieka: rozum i wola nie ograniczają się do zamkniętego kręgu przedmiotów, lecz dzięki abstrakcyjności i analogiczności ujęcia rozum dosięga wszystkiego, co prawdziwe, wola zaś wszystkiego, co dobre. Inaczej mówiąc, przedmiotem formalnym, tzn. aspektem jemu właściwym, rozumu jest prawda jako taka, przedmiotem formalnym woli - dobro jako takie. W naturze więc rozumu i woli zawiera się tendencja, której nie da się zaspokoić skończoną porcją bytów.

Zaspokojenie tych duchowych dążeń człowieka mogłoby nastąpić tylko wtedy, gdyby byt poznany przez rozum wyczerpywał w sobie całą rację

2. Por. Boecjusz, O pocieszeniu, jakie daje filozofia, tl W. Olszewski, bmw, 1962, III 2, s. 51: „Sun doskonały dzięki nagromadzeniu wszelkich dóbr."

3. Wt. Tatarkiewicz, O szczęściu, Kraków 1949, s. 28: „Szczęście jest to trwale, pełne i uzasadnione zadowolenie z życia".

4. Zob.: S. Kowalczyk, Filozofia Boga. Lublin 1972, s. 199-210, włączone w: Człowiek i Bóg w nauce Św. Augustyna. Warszawa 1987. Argument eudajmonologiczny, s. 216-220.

242

formalną prawdy, i podobnie byt ukochany przez wolę - całą rację formalną dobra. Tylko w bycie absolutnym realizuje się taki ideał.

Tę prawdę filozoficzną potwierdza codzienne doświadczenie. Ludzie nie czują się szczęśliwi, mimo że posiadają wiele dóbr. Pragną mieć ciągle więcej, być czymś więcej. Są ciągle ciekawi czegoś nowego. Nie wystarcza im to, co znają i co posiadają. Ponieważ świat zawiera ograniczoną ilość doskonałości, i ograniczona jest ilość sposobów i okres ich posiadania, nie może on zaspokoić nieograniczonych pragnień człowieka.

Dostrzegamy więc dysproporcję między tendencjami człowieka i jego otwarciem się na nieskończoność a możliwościami nasycenia tych pragnień w skończonym czasie i przez ilościowo skończone byty. Św. Tomasz wyraża tę prawdę w następujący sposób: „Niemożliwą jest rzeczą, aby szczęście człowieka polegało na jakimś dobru stworzonym. Szczęście bowiem to dobro doskonałe, które całkowicie zaspokaja pożądanie; inaczej nie byłoby celem ostatecznym, gdyby pozostało jeszcze coś do pożądania. Przedmiotem zaś woli, która jest pożądaniem ludzkim, jest dobro powszech­ne, podobnie jak przedmiotem umysłu jest powszechna prawda. Stąd jest oczywiste, że nic innego nie może zaspokoić woli człowieka jak tylko dobro powszechne. Nie znajduje się ono w żadnym stworzeniu, lecz tylko w Bogu, ponieważ każde stworzenie posiada jedynie dobro partycypowane. Dlatego jedynie Bóg może zaspokoić wolę człowieka"5

2. Sformułowanie dowodu

Fakt ten można ująć w sylogizm:

Przesłanka 1.: Istnieje dysproporcja między naturalną tendencją człowieka, a jej realizacją.

Przesłanka 2 wyraża zasadę: Każde pragnienie naturalne winno być zrealizowane, przynajmniej w teorii, jeśli nie w praktyce. {De iure, si non de facio).

Wniosek: Istnieje Bóg jako najwyższe dobro zdolne uszczęśliwić człowieka.

5. S.Th. H I " qu. 2, a. 8, c; por. De veritate, qu. 22, a. 7, c; Quaestiones disp., De caritate, ąuaestio unica, a. 9, c.

243

W zasadzie wyrażonej w przesłance 2 kryje się przekonanie, że to co naturalne, jest równoczenie racjonalne, tzn. że tendencje naturalne mają swój przedmiot, w którym się realizują. Tendencje naturalne zaś to te, które są konieczne, powszechne i stałe. Sw. Tomasz wyjaśnia: „Natura bowiem nie czyni niczego na próżno. Byłoby zaś pragnienie naturalne puste, gdyby nie mogło być spełnione. A więc naturalne pragnienie człowieka możliwe jest do spełnienia. Nie jest ono spełnione w tym życiu, dlatego musi się spełnić po tym życiu. Istnieje więc ostateczne szczęście człowieka w życiu przyszłym."6 Jeśli zdarza się czasem, że pragnienie naturalne nie jest spełnione, to nie dlatego, by brak było odpowiedniego dobra służącego jego zaspokojeniu, lecz dlatego, że jakieś czynniki uboczne stanęły na przeszko­dzie. Tak np. ludzie umierają z głodu nie dlatego, że na ziemi brak chleba w ogóle, lecz dlatego, że dobra tej ziemi są niesprawiedliwie i nieracjo­nalnie rozdzielane.

Zakłada się przy tym, że natura ludzka nie powstała w wyniku selekcji nieprzystosowanych struktur, na drodze ewolucji poprzez, eliminację osobników słabszych. Następnie, że nie jest tylko zbiorem jednostek, nie dających się sprowadzić do wspólnego mianownika, jak twierdzą nomina­liści. Lecz, że jest faktem zastanym, że jest strukturą wszechstronnie zinte­growaną, przenikniętą wewnętrzną celowością.

Sama tendencja do osiągnięcia absolutnej prawdy i absolutnego dobra także nie pojawiła się w wyniku selekcji naturalnej. Trudno byłoby wytłumaczyć, dlaczego osobniki mające tendencje wyrastające ponad czysto zwierzęce potrzeby miałyby być bardziej przystosowane od osobników zadowalających się zaspokojeniem potrzeb fizjologicznych na wzór innych zwierząt. Raczej odwrotnie: Metafizyczne refleksje, zabierają czas!

Na tle racjonalności praw natury obowiązujących w całym Wszech­świecie byłoby dziwne, gdyby tylko człowiek był bytem pomylonym, nieracjonalnie dążącym do czegoś, co miałoby być jedynie fikcją albo projekcją swojej własnej idealizacji, tego, co w człowieku najlepsze, jak mówił L. Feuerbach.

Im bardziej się poznaje naturę człowieka, tym bardziej stwierdza się, że pragnie on wyjść poza siebie, widzi bezsens w ograniczonej czasowo egzystencji. Zauważył to I. Kant, przyjmując w Krytyce praktycznego

6. CG. III, c.58. Por.: H, 87; HI, 51 i 57; S.Th. I, qu. 12, a. 1, c; Św. Augustyn, De libero arbUrio, 2, §, 26. P.L. 32, 1256: „Ogólnoludzkie pragnienie szczęścia nie jest pomyłką".

244

rozumu konieczność istnienia Bytu Absolutnego jako gwaranta nieśmiertel­ności człowieka, warunkującej osiągnięcie szczęścia, do którego człowiek dąży. Podobnie rozumował G. Marcel, nie nazywając jednak tego rodzaju rozumowania argumentem na istnienie Boga. J. P. Sartre wolał uznać tendencję natury ludzkiej za pomyłkę irracjonalną, nazywając ją „une passion inutile" - tendencją chybioną, aby uniknąć konieczności przyjęcia istnienia Boga, który byłby jej przedmiotem, ograniczającym, jego zdaniem, wolność człowieka.

Możliwość realizacji tych tendencji, przynajmniej w teorii, znaczy tyle, że z zasady ich przedmiot może być osiągnięty. Nie jest jednak wyklu­czona możliwość minięcia się z tym przedmiotem z powodu jakichś zaniedbań, czyli niespełnienia wymaganych warunków, np. bezgrzeszności.

Niekiedy stawia się zarzut, że racjonalność natury ludzkiej można zagwarantować dopiero po przyjęciu istnienia Boga, w przeciwnym razie popełniałoby się w argumencie błąd ,j)etitio principiC1.

Zarzut ten wynika, jak się zdaje, z niewiary w istnienie określonej i wspólnej wszystkim ludziom natury i zawiera ukryty nominalizm.

Zamiast słowa „racjonalność" wielu autorów używa słowa: „celowość". Sens tego ostatniego słowa odbiega jednak od znaczenia, jakie nadaliśmy słowu „celowość" w omówieniu argumentu teleologicznego.

Nie wydaje się też słuszne traktowanie argumentu z pragnienia szczęścia jako argumentu z przyczynowości8 lub z przygodności, chyba że słowo „przygodność" rozumie się inaczej, niż w obecnym traktacie, np. jako poczucie zależności.

Bóg jako przedmiot, pragnień człowieka jawi się nam jako Byt najdosko­nalszy, pełnia prawdy i dobra i ponadto jako Osoba, gdyż byt nieosobowy nie byłby zdolny do zaspokojenia pragnienia osobowego kontaktu. Tylko Bóg osobowy i w sobie szczęśliwy może być źródłem szczęścia dla człowieka.

7. W. Granat, Te.odycea, Istnienie Boga i Jego natura. Lublin 1968, s. 221. 8. Por.: J. Girardi. Theohgia naturalis. Torino 1962, s. 63.

245

B. Argument z poczucia obowiązku (deontologiczny)

Teza 18. Poczucie związania człowieka prawem moralnym wyjaśnia się ostatecznie przez przyjęcie istnienia najwyższego Prawodawcy.

Argument ten inaczej zwany też nomologicznym - od gr. słowa: vóuoc (prawo), wychodzi z psychologicznego faktu powszechnego u ludzi poczucia obowiązku czynienia dobrze, a unikania zła. Inicjatorami tej formy argumentacji są I. Kant. i J. H. Newmann. Jest ona zbliżona do poprzedniej (z pragnienia szczęścia) w tym, że punktem wyjścia jest świadomość pewnego fenomenu psychicznego, wychylonego ku czemuś innemu. Różnica jest w tym, że w poprzedniej argumentacji wychylenie to kierowało się ku czemuś do osiągnięcia, jak gdyby ku przyszłości, tu natomiast to wychylenie idzie w kierunku czegoś obecnego, od czego człowiek jest uzależniony. Czując się związanym, człowiek szuka korelatu, kogoś, kto go wiąże. Można jednak interpretować poczucie obowiązku także jako pewną własność tkwiącą w podmiocie ludzkim, nie wynikającą jednak a priori z ludzkiej natury, czyli przygodnie z nią powiązaną. Wtedy argument ten byłby pewnym wariantem argumentacji z przygodności przypadłościowej. Z natury wynikałaby tylko możliwość zrozumienia wiążącego prawa i dobrowolnego dostosowania się do niego.

1. Pojęcia.

'' „Prawo" - jest to pewna konieczność określona w swej treści tak, że znając punkt wyjścia, można wnioskować na podstawie prawa o punkcie

^dojścia. Prawo moralne posiada konieczność hipotetyczną, polegającą na tym, że kto chce osiągnąć cel, musi zastosować niezbędne środki. Prawo moralne nie determinuje człowieka w sposób fizyczny i absolutny, lecz poprzez rozum i wolę. Można więc mu się oprzeć, ale będzie to nierozumne i zagrożone sankcją.

W prawie można dostrzec element treściowy oraz przyczynowy (dynamiczny). Od strony elementu treściowego prawo stanowi ideał, optymalny sposób zachowania się, pozwalający na osiągnięcie największej

246

sumy dobra, czyli korzyść dla siebie (dla jednostki - J. Bentham) lub dla innych (dla grupy - H. Spencer). Od strony przyczynowej prawo stanowi przymus rodzący zobowiązanie. Przymus ten, w zależności od interpretacji, może pochodzić od grupy społecznej (marksizm, W. Wundt), lub od Bytu

Iranscendentenego (teiści). —Prawo można więc traktować bądź jedynie jako rzeczywistość przyrodni­czą, do której trzeba się dostosować, aby nie ponieść szkody, i którą należy coraz bardziej poznawać, by nie popełnić błędu. Niezachowanie tego prawa będzie obłożone sankcją naturalną: szkodą lub zyskiem.

Prawo można jednak traktować także jako wyraz czyjejś woli, np. samego człowieka, który sobie narzucił pewne ograniczenia i podlega alienacji władz przez niego wybranych, lub nawet jednostek silniejszych i bezwzględnych. Jeśli te czynniki nie wystarczają dła wyjaśnienia poczucia obowiązku, należy przyjąć wolę Bytu wyższego, transcendentnego9. Przekroczenie prawa w tym sensie będzie obostrzone nowym rodzajem sankcji ze strony prawodawcy i sędziego, karą, i może być traktowane jako nieposłuszeństwo wobec władzy a nawet jako grzech (wobec bóstwa).

„Obowiązek" - jest skutkiem prawa w podmiocie, którego prawo dotyczy. Jest to takie działanie prawa na człowieka, dzięki któremu jest on wewnętrznie skłaniany do spełnienia lub zaniechania czynów nakazanych lub zakazanych prez prawo. Gdyby nie istniał obowiązek, przekroczenie prawa byłoby jedynie błędem, a nie nieposłuszeństwem wobec prawodawcy lub grzechem wobec Boga. Obowiązek wskazuje, jak być powinno, a nie tylko, jak bywa.

„Sumienie" -jest tym aspektem umysłu rozumującego, który pozwala na stosowanie ogólnego prawa do aktualnej sytuacji. Sumienie więc ocenia, co w danych okolicznościach należy czynić (sumienie uprzednie) oraz po dokonaniu czynu ocenia, czy był on dobry czy zły (sumienie następcze). Znakiem tej oceny dokonanego czynu jest radość, jeśli czyn był dobry, lub wyrzuty sumienia, jeśli był zły. Sokrates określał sumienie jako mieszkające w nim 5oauóviov, które chwaliło go lub ganiło w zależności od złego czy dobrego postępowania.

9. Sw. Augustyn sprowadza wszystkie normy do prawa Bożego, por.: De libero arbitrio, 2, 9, 25-27. PL 32, 1254.

247

2. Zasady

a. To, co naturalne, musi posiadać wystarczającą rację w sobie lub poza sobą. Natura bowiem nie jest irracjonalna. Poczucie obowiązku jest naturalne, ponieważ jest powszechne tak czasowo (zawsze istniało) jak i przestrzennie (wszyscy ludzie na całej ziemi mają poczucie obowiązku). Bierzemy oczywiście pod uwagę naturę zdrową, idealną, a nie jej ułomne realizacje. Ludzie umysłowo chorzy, abulicy, cierpiący na tzw. morał insanity, nałogowcy, nie pozwalają ujawnić się ich prawdziwej naturze. Takich więc przypadków nie bierzemy tu pod uwagę.

b. Natura nie może wiązać samej siebie. Obowiązek pochodzi więc od kogoś wyższego.

Ani indywidualny człowiek, ani społeczeństwo nie jest źródłem zobowiązań moralnych. Gdyby sam człowiek był przyczyną poczucia obowiązku, to mógłby łatwo się od niego uwolnić. Tymczasem odczuwa dojmujące wyrzuty sumienia, jeśli przekroczy prawo. Czy jest to tylko wyrazem kompleksów, jak powiedziałby Z. Freud? I od nich można by się uwolnić przez psychoterapię. Jednak psychoterapia pomaga w granicach powrotu do normy, nie zniszczy jednak słusznego poczucia winy z powodu przekroczenia prawa.

Prawo naturalne jest powszechne i jednakowe dla wszystkich ludzi. Nie wydaje się więc, by przez samych ludzi zostało narzucone ludziom. Gdyby prawo moralne i poczucie obowiązku wynikało z umowy społecznej, gdyby było wyrazem zależności od super-ego, nie byłoby tak trwałe. Prawo pozytywne, którego źródłem jest wola jednostek, jest zmienne i nietrwałe. Ponadto gdy tylko nadarzy się okazja, prawo pozytywne musi ustąpić prawu naturalnemu, które jest ostateczną normą dla prawa pozytywnego. Przy­kładem może być Proces Norymberski po II Wojnie Światowej.

3. Sformułowanie dowodu

Każdy człowiek posiada poczucie obowiązku, czyli zależności w swoim postępowaniu od normy moralnej czyli prawa. Relacja zależności domaga sią swego korelatu w czymś innym. Wyjaśnieniem więc poczucie obowiązku nie jest ani natura indywidualna, bo człowiek nie może wiązać sam siebie, ani natura społeczna, gdyż poczucie obowiązku jest powszechne, cała więc społeczność nie może wiązać samej siebie.

248

Zależność od super-ego może tłumaczyć wiele zachowań ludzkich, łaszczą w okresie rozwoju człowieka; jednak człowiek dojrzały umie

odróżnić wymagania społeczeństwa od wymagań natury i zdaje sobie sorawę, że przekroczenie prawa naturalnego jest nie tylko błędem, ale też nieposłuszeństwem wobec istoty wyższej.

Poczucie obowiązku tłumaczy się najprościej istnieniem Kogoś wyższego, który jest twórcą ludzkiej natury i chce, aby prava naturalne były szanowane. To poczucie prowadzi więc do przyjęcia Najwyższego Prawodawcy, który wszczepił w naturę ludzką świadomoić moralnej odpowiedzialności.

4. Uwagi historyczne

O powszechnym fakcie znajomości prawa naturalnego v dziedzinie moralności świadczy historia wszystkich ludów. Już ludy pierwotne, o czym jeszcze bądzie mowa, posiadały żywe poczucie prawa moralnego jako pochodzącego od Najwyższego Prawodawcy.

Przekonanie o istnieniu absolutnego prawa posiadają Chińcz; cy (taoizm). Jest to prawo, które zabiega o to, by było zachowane. Hindusi nazywają religijnymi te systemy, które uznają prawo moralne (kriyavadi); systemy areligijne to te, które prawa moralnego nie uzają (akriyavadi) niezależnie od tego, czy mają pojęcie Najwyższej Istoty (Iśvara, Brahman), czy nie10. Prawo moralne uznawali Babilończycy, Egipcjanie, Persowie.

Grecy wierzyli w odwieczne prawa moralne u. Rzymianie, dobrzy prawnicy, uznawali prawo moralne ł2.

Św. Paweł w Liście do Rzymian (2, 14-15), powołuje s;ą na prawo wypisane w sercach ludzkich. Przyjął tę naukę św. Augustyn 13 i św. Tomasz z Akwinu14.

10. Zob.: F. Tokarz, W k>vestii ateistycznych" i „ateistycznych" systemów indyjskich. „Roczniki Filozoficzne" 15(1967)z.l, s, 73.

11. Por. poczucie obowiązku u Antygony Sofaklesa; słynne daimonion Sokratesa. Platon napisał o tym w „Prawach".

12. Por. np. Cicero, De legibus. 13. De libero arbitrio. 14. Sw. Tomasz pisze: ,,Częściowa realizacja prawa wiecznego w stworzeniu rozu -nym nazywa sie

prawem naturalnym", S.77i.I-H",qu.91, a.2, c; por.: HI",qu. 93, a. 1; qu. 94, a. 2, c; De v, ńtaie, qu. 17, a.3, ad 2.

249

Naukę o prawie naturalnym zakwestionowali dopiero nowożytni nominaliści, pozytywiści, ewolucjoniści i egzystencjaliści, którzy w ogóle kwestionują powszechne i stałe zasady, wynikające z natury.

Filozofowie dialogu, np. E. Lćvinas, postulują istnienie „Trzeciego" który by przeciwdziałał diadzie tautologicznej, tzn. bronił relacji mię­dzyosobowych przed zerwaniem z powodu egoizmu jednego z partnerów dialogu. Ponieważ jednak z racji koneksji egzystencjalistycznych odrzucają koncepcję natury, ich teoria zdaje się być zawieszona w próżni.

Szersze omówienie argumentu deontologicznego można znaleźć w artykule ks. Stanisława Kowalczyka, pt.: Świadomość etyczna w argumen­tacji za istnieniem Boga15. Autor sprowadza argument deontologiczny do pewnej formy argumentu z przygodności, przy czym rozumie przygodność jako zależność ludzkiej woli od najwyższego transcendentnego Prawo­dawcy. Ten sens przygodności nie pokrywa się z tym znaczeniem przy­godności, jakie nadaliśmy temu słowu w argumencie z przygodności radykalnej. Niemniej, argumentacja ks. Kowalczyka idzie po tej samej linii, co wszystkie dowody: z faktu niewyjaśnialnego w obrębie tego świata dochodzi się poprzez rozumowanie redukcyjne do istnienia proporcjonalnej przyczyny pierwszej.

C. Argument etnologiczny (z powszechnego przekonania)

Teza 19. Powszechne przekonanie ludów, zwłaszcza pierwotnych, o istnie­niu Istoty najwyższej nie może być błędne.

Argument ten przybiera dwie formy, zależnie od użytych przesłanek i stosowanej metody: Jeśli przesłanki są wyłącznie historyczne, czyli ograniczają się do przedstawienia zebranych faktów oraz stwierdzenia wśród nich prawidłowości socjologicznych czy psychologicznych, to wniosek jest także typu historycznego. Daje on zwykłą pewność naukową, tym większą, im więcej było zebranych faktów i lepsza, dokładniejsza była ich analiza.

15. W: „O Bogu i o człowieku", t. 2, Warszawa 1969, s. 79-96; Tenże, Filozofia Boga. Lublin 1972, s. 153-159.

250

Jeśli wśród przesłanek znajduje się ponadto jakaś zasada filozoficzna, np. odwołanie się do natury człowieka, wtedy argument staje się argumentem historyczno-filozoficznym.

W wypadku ograniczenia się do samych przesłanek filozoficznych, argument byłby czysto filozoficzny. W traktacie jednak wybieramy drugą ewntualność: Wychodzimy z bazy faktów empirycznych, a interpretujemy je w świetle zasad filozoficznych.

1. Fakty

Mamy do dyspozycji dwie grupy faktów: fakty z dziedziny paleontologii człowieka, tzn. ślady pozostawione przez dawne pokolenia ludzkie, oraz fakty etnologiczne, zebrane na podstawie badań nad ludami współcześnie żyjącymi, których dzisiejsze zachowanie się, będące wynikiem przekazu tradycji, pozwala zrekonstruować w pewnym stopniu sposób życia i wierzeń ich przodków, a często stanowi komentarz do znalezisk paleontologicznych.

a. Fakty paleontologiczne

Jak wszystkie ślady pozostawione przez człowieka prehistorycznego, kopalnego, tak i ślady religijności są skąpe i nieadekwatne w stosunku do rzeczywistych wierzeń. Podobnie jak dzisiejsze ludy pierwotne tak i ludy historyczne nie uzewnętrzniały w sposób pełny swoich przekonań religij­nych, dlatego każdy ślad, który może być interpretowany jako przejaw życia religjnego, jest dla nas czymś bardzo cennym.

Dla uzmysłowienia sobie, jak krótka jest historia ludzkości w poró­wnaniu do historii globu ziemskiego, zauważmy najpierw, że system słoneczny wraz z ziemią utworzył się około 5 miliardów lat temu. Przyjmuje się, że ziemia zaczęła stygnąć około 4 600 milionów lat temu, a najstarsze z odkrytych pokładów Iswa (Płd-zach. Grenlandia) liczą ok. 3 800 milionów lat. Między ostatecznym ochłodzeniem się skorupy ziemskiej, wyznaczonym na ok. 4 100 do 4 000 ml lat a przypuszczalnym czasem powstania życia upłynęło nie więcej niż 200 do 300 milionów lat.

Na tle tej długiej historii ziemi pojawienie się na niej człowieka jest całkiem niedawne. W formie tabeli przedstawmy dwie ostatnie ery, wyróżnione pod względem form życiowych, z zaznaczeniem momentu powstania człowieka i stworzonych przez niego kultur. Najmłodsze warstwy archeologiczne w tabeli są u góry, najstarsze - u dołu:

251

Era

^

O

oE

ul u& N

s <u ^

ca "es

. y ^ gw

,2i«

Okrei

1 !

Epoka

holocen (aluvium) S 8150 łat przed Chrystusem

! r i

i Ś

i •w SS-T3 N O

2 o

?S :

| !

j

i |S3 •u

N g .2 3

r

b i

j f t

Kreda 13.

Jura J19f

Trias i 225

s | .23 _&> O.

pliocen

miocen

oligocen

eocen

paleocen

5-65 mln.l.

-135 mln.l.

-190 mln.l.

wyższy Wilrm - zimny 37 000 lat Eem - ciepły Riss - zimny

środkowy Holstein - ciepły Mindel - zimny 69 000 - 300 000

jifllfl}.' Giinz, Cromer, ViUefranche Donau 1 - 2 min. lat

, B

£ CS fi

S

s

Formy życia

H. sapiens sapiens od 40 000 lat H. sapiensnean-taieasis 90 000 - 35 000 lat

Sinanthropus (?)

Pithecanthropus javanensis

440 0C0 -- 2.20 000 lat

Australopithecus robustus/boisei

Australopithecus afarensis Austrai. africanus Homo habilis niedźwiedź jaskiń. H, erectus afric. 5-3 min. lat małpy czlekokszt nietoperze

rośliny kwiatowe dinozaury, ssaki archaeopiyroc proavis

Kultury

żelaza neolit - okr. miedzi

brązu mezolit j

•M

c

! &

— •

s* ? i / - s

1 c?

o £ i

— i magdaleńska solutrejska orimaeka 14 000-8 090 lat mustierska 40 05)0-14 000 lat

akwilska aszelska czukutieńska kiakfońska

W Afryce: | otoczakowi (preszelska- |

asztlskal i OIdovay j 1 - 2 min. iai, I ogniska nieprzy­

padkowe ( 1,5 IHIE. lat j

narzędzia stanćar- ( tyzowane 2,5 min. lat

,

Gdy idzie o wiek ludzkości, to już w 1925 r. Raymond Arthur Dart sformułował hipotezę, że człowiek wywodzi się od australopiteków afrykańskich, które wytwarzały już narzędzia. Jeśli wytwarzanie narzędzi potraktować jako kryterium rozumności, to powstanie ludzkości należałoby datować na 3 do 4 milionów lat temu. Współczesne badania na terenie Etiopii, Kenii i Tanzanii wskazują, że początek rodzaju Homo sięga okresu 3 do 4 milionów lat, tzn. przełomu pliocenu i pleistocenu16. Ks. Piotr Lenartowicz SJ sugeruje, że Hominidae (człowiekowate) istniały już 5 milionów lat temu. O przynależności do gatunku Homo świadczy ich: dwunożny chód, paraboliczny łuk zębodołow, bezbronność, produkcja narzędzi, systematyczne wykorzystywanie ognia, dalekie migracje. Podział plioceńskich form człowiekowatych na rodzaje (Australopithecus i Homo) i na gatunki (Australopithecus afarensis, A. africanus, A. robustus / boisei, Homo habilis, H. erectus) wynika tylko z pewnych różnic anatomicznych; wszystkie jednak te grupy charakteryzują się zdolnością do tworzenia kultury - cechą, jaką posiada człowiek historyczny i współczesny". Potomkowie australopiteków - Homo habilis i Homo erectus rozprzestrzenili się w okresie miedzylodowcowym Mindel-Riss na Europę i Azję płd.-wsch. Homo erectus potrafił wytwarzać doskonałe narzędzia kamienne (kultura aszelska).

Około 90 000 lat temu pojawił się Homo neandertalensis, świetny łowca „grubego zwierza" i wytwórca precyzyjnie obrobionych narzędzi kamien­nych. Wielu antropologów dopatruje się u neandertalczyka pewnych przejawów religijności. Należałyby do nich tzw. pochówki intencjonalne, charakteryzujące się układaniem różnych przedmiotów miłych zmarłemu obok jego zwłok oraz zachowanie kierunku ułożenia zwłok: wschód-za-chód18. Troska tych plemion o osobniki chore i kalekie, które z racji swego kalectwa nie były zdolne do samodzielnej egzystencji, mogłaby świadczyć o jakimś poczuciu moralności19.

16. Por, F.C. Howell, Y. Coppens, Inventory of Remains of Hominide from PliocenelPleistocene Formation of lhe Lower Orno Basin, Ethiopia (J967-1972), „American Journal of Physical Anthropology" 40(1974) s. 1-16.

17. Problem rekonstrukcji wczesnych cztewieko-watych, w: „Nauka - Religia - Dzieje. V. Seminarium Interdyscyplinarne w Castel Gndolfo, 8-12.VHI.1988", pod red. J. Janika i P. Lenartowicza SJ. Kraków 1990, s. 107-131.

18. O różnych praktykach rytualnego chowania zmarłych, często kanibalistycznych, pisze F. Rosiński, Problem wierzeń i kultu w pradziejach ludzkości. „Studia Philos. Christianae" 11(1975)1, s. 131-133.

19. Zob.: Ł. Trzciński, Geneza człowieka - ąeneza wierzeń, w: Ł. Trzciński, J. Swolkień, Wprowadzenie

253

Innym przejawem religijności zdaje się być kult niedźwiedzia lub ofiar z niedźwiedzi. Mianowicie w paleolitycznych jaskiniach rozmieszczonych na luku biegnącym od Burgundii we Francji poprzez Alpy szwajcarskie, niemieckie, styryjskie, austriackie - do gór Dynarskich znaleziono celowo ułożone przez człowieka z paleolitu czaszki i golenie niedźwiedzi, których wiek ocenia się na 150 000 lat (okres mustierski)20. Znaleziska te nie wyglądały na składy żywności - byłoby to niecelowe przy dostatku zwierzyny, ani na składy materiałów do garbowania skór, ponieważ tylko świeży szpik nadaje się do tego celu. Zresztą zwyczaje ludów pierwotnych, współcześnie żyjących dowodzą, że nagromadzenie czaszek i kości zwierząt jest śladem ofiar składanych Najwyższej Istocie z tego, co uchodziło za przysmak - ze szpiku21. Podobne znaczenie miało zatapianie reniferów obciążonych kamieniami praktykowane w okolicach polarnych. Istnieje też uzasadnione przypuszczenie, że ofiary Bogu składał także Sinanthropus, żyjący w interglacjale Mindel-Riss, czyli około 240-440 tysięcy lat temu. Tak bowiem w świetle zwyczajów ludów pierwotnych dzisiejszych Pigmejów afrykańskich z Gaboon należałoby interpretować nagromadzenie czaszek i szczęk małpy Makakus, znalezione obok Homo Pekinensis, ponieważ poza tym nie ma tam innych szczątków małpich kości. Z tego względu nie wydaje się prawdopodobna hipoteza, że są to po­zostałości po legowiskach zwierząt.

Na przejściu od Neandertalczyka do Homo sapiens spotykamy się z ję­zykiem symbolicznym w postaci ozdób, znaków graficznych (50000-40000 lat temu). Wyraźne postaci rysunkowe datują się na lata ok. 30000-25000. Malowidła na ścianach grot stwarzają nastrój sanktuariów. Przedstawiają one stale w centrum parę: bizon - koń, lub bizon - dziki wół, dalej idą jelenie i inne spokojne zwierzęta, a na peryferiach lwy, nosorożce, mamuty. Tylko 4% malowanych zwierząt nosi znaki ran. A. Leroi - Gourhan paleontolog, sądzi więc, że nie były to rysunki magiczne, mające pomóc w polowaniu, lecz że wyrażają raczej jakiś światopogląd. Groty takie, jak Lascaux (13000 lat temu), Altamira, były malowane na raz w całości, i pozostawione potomności jako dzieła sztuki. Spotyka się w wykopaliskach figurki przedstawiające ludzi z wyraźnie zaznaczonymi częściami płciowymi, ale nigdy nie spotyka się przedstawionego aktu płciowego22.

do etnologii i religii, cz. II, s. 17. 20. Por. E. BSchler, Dos alpine Palaolithikum der Schweiz. Basel 1940; F. Rosiński, an. cyt., s. 134. 21. Zob. O. Menghin, Der Nackweis des Opfers im Allpalaolithihm, „Wiener Prahistorische Zeitschrift",

1926. 22. Por.: Ph. Boitel, Le diieloppement du sentiment religieuz esl lid au diveloppement du certeau.

254

b. Fakty etnologiczne

Komentarzem wyjaśniającym i uzupełniającym znaleziska paleonto­logiczne są fakty związane z kultem Boga u ludów pierwotnych. Ludy pierwotne to plemiona, które w swoim rozwoju kulturowym pozostały na poziomie gospodarki zbieracko-łowieckiej. Żyją w niewielkich grupach i nie posiadają mitów i wspomnień o starszych od siebie ludach. Zamieszkują zwykle tereny niedostępne i mało urodzajne.

Aby zbadać pierwotne wierzenia tych ludów, o. Wilhelm Schmidt SVD, założyciel Wiedeńskiej Szkoły Etnologicznej, zastosował z nieznacznymi zmianami metodę wypracowaną przez F. Graebnera (1911 r.). Polega ona na tym, że za pomocą kryterium jakościowego (zbiór cech) i ilościowego (proporcja występowania cech) dokonuje się podziału ludów pierwotnych na grupy, na podstawie stwierdzenia cech wspólnych, a pominięcia cech własnych danej grupie etnologicznej.

Synteza dokonuje się stopniowo: od ludów zbieracko-łowieckich, należących do prakultury, umownie określonej jako prakultura III, prze­chodzi się poprzez prakulturę II (zawierającą cechy wspólne ludom kultury II) do hipotetycznej, najwcześniejszej prakultury I. Okazuje się, że ludy prakultury należą do dwóch głównych grup:

1. ąrktyczno-amerykańsko-pigmejska, 2. południowo-wschodnioaustralijska.

Pierwsza z tych grup rozpada się na dwie podgrupy: 1. arktyczno-amerykańska, 2. centralna, czyli pigmejska23. Do grupy arktyczno-amerykańskiej należą: Czukcze, Korjacy, Samojedzi

w Syberii, Ajnowie w Japonii, Eskimosi w płn. Kanadzie (np. Karibu), Indianie w płn. środkowej Kalifornii (np. Delawarowie, Algonkin, Porno, Kato) na wybrzeżach Ameryki płn. i w płn. wsch. i środk. częściach Ameryki. Jamanowie i Halakwulup na Ziemi Ognistej (cypel płd. Ameryki).

Do grupy centralnej należą: Pigmeje i Pigmoidzi afrykańscy z Gabonu znad rzeki Ituri, Babinga, Baćwa i Batwa; Pigmeje azjatyccy: Andamanie, Semangowie na Malacce, Negryci na Filipinach, Weddowie na Cejlonie (Sri Lanka).

„Informations Cathol. Intemation.", n. 505, 15.VIII.1976. 23. Por.: ks. Henryk Zimoń SVD, Geneza monoteizmu ludów pierwotnych w ujęciu Wilhelma Schmidta,

w: W kierunku chrześcijańskiej kultury. Warszawa 1978, 171-183.

255

Do grupy południowo-wschodnioaustralijskiej należą: Kurnai, Kulin Juin-Kuri, Wiradiuri-Kamilaroi.

Świadectwa religijności tych ludów możemy ująć w trzy grupy: a) wierzenia, b) kult, c) moralność.

a) wierzenia

Ludy pierwotne wierzą w istnienie Najwyższej Istoty, czyli jednego Boga, z którym utrzymują żywy kontakt. Jest to więc religia monote­istyczna. Imiona, jakie nadają tej Najwyższej Istocie, wyrażają różne przymioty Boga, zarówno ontyczne, jak moralne. Nie mają one jednak charakteru abstrakcyjnego, lecz najczęściej opisowy i niemal poetycki. Np. Watauinewa u Jamanów znaczy „wieczny", Hitapuan - „mój ojciec", Abailakin - „potężny"

John S. Mbiti24 relacjonuje obszernie wierzenia ludów afrykańskich. Książka ta ma jednak dla nas tę niedogodność, że nie odróżnia wierzeń ludów pierwotnych od późniejszych.

Tytułem przykładu zacytujemy wyjątki z tej książki: Wszechwiedza: Zulusi i Banjarwanda uważają Boga za tego, „który jest mądry"; ludy Akan - za tego, „który wie i widzi wszystko". Wśród Jorubów: „tylko Bóg jest mądry", „przenika serca, widzi to, co jest wewnątrz i zewnątrz człowieka". Barundi: „Stróż wszystkiego". Ha: „Bóg ma długie uszy". Inne ludy: „Wielkie oko", słońce, które wszystko opromienia. Wszechobecność: Ila: Bóg nigdzie i nigdy się nie kończy. Bamum: „Ten, który jest wszędzie". Barundi, Kono: „Boga spotyka się wszędzie". Akamba: „Obecność Boga chroni ludzi". Szyllukowie, Lango: „Bóg jest jak wiatr albo powietrze". Wszechmoc: Joruba, Ngombe, Akaz, Aszant: „Ten, który ma pełnię mocy". „Który może wszystko". Zulusi: „Ten, który korzy nawet monarchów". „Którego grzmoty budzą przerażenie wszystkich ludów". Banjarwanda: „Rośliny chronionej przez Boga nigdy nie uszkodzi wiatr". „Bóg ma bardzo długie ramiona". „On powoduje wschód słońca". „Ma władzę nad duchami". Wieczność: Joruba: „Potężna nieruchoma skała, która nigdy nie umrze". Akan: „Ten, który jest teraz i od wieków". Ngombe: „Bóg jest wiecznym z lasu". Aszanti, Baganda: „Wieczny".

24. Afrykańskie religie i filozofia (przeki. Krystyna Wiercińska), Warszawa 1980, s. 49 nn.

256

Transcendencja: „Daleki mieszkaniec nieba". Bakongo: „Nikt Go nie stworzył, nikt nie jest przed Nim". Ngombe: „Ten, którego nie da się wytłumaczyć".

Połączenie transcendencji z immanencją: W teorii jest transcendentny, w praktyce - immanentny.

Ludy pierwotne unikają antropomorfizowania Boga. Wyra ają to w ten sposób:

Zulusi: Ten, który jest sam sobą. „Ten, który powstał sam z siebie". Bambuti: „Był pierwszym, który zawsze istniał, i który nigdy nie umrze". Kikuju: „Nie ma Ojca ani matki, nie ma żony ani dzieci,

Jest zupełnie sam. Nie jest ani dzieckiem ani starcem. Jest taki sam dziś, jakim był wczoraj".

Bóg nie jada, nie ma posłańców. Herero: „Bóg nie ma ojca i nie jest człowiekiem". Baluba, Ngoni, Tonga: Wielki, wielki Bóg, wielki Król; nieporównanie wielki duch. Żulu: Unkulunkułu = Ten wielki, wielki. Ndebele: Największy z wielkich.

Nie ma obrażonych czy fizycznych przedstawień Boga. Pigmejowie:

„Na początku był Bóg. Dzisiaj jest Bóg, Jutro będzie Bóg, Kto może zrobić obraz Boga? Nie ma On ciała. Jest On jak słowo, który wychodzi z twych ust. To słowo! Już go nie ma, a jednak nadal żyje! Taki jest Bóg!"

Aszanti: niezmierzony duch. Bakongo: cud cudów, Lunda: Bóg nieznany. Ngombe: niewytłumaczalny. Masajowie: nieznany.

Do przymiotów moralnych należą miłosierdzie, sprawiedliwość, świętość. Miłosierdzie: Akamba, Banjarwanda, Ila, Herero zwracają s ę do „Boga litościwego", „Boga łaskawego", „Boga miłosiernego". Akamba i Akan: Bóg pocieszyciel. Sprawiedliwość: „Bóg wszystko wyrównuje". Do sprawiedliwości Bożej odwołują się przy sprawowaniu sądów i przy wypowiadaniu przysięgi. Świętość: Mówi się o niej mało wprost, ale twierdzi się, e Boga nie można o nic obwiniać, ponieważ jest On ponad tym, co błęds z, nieudane, fałszywe i niesłuszne. Joruba: „Bóg jest czystym królem bez :skazy"25.

25. Podobnymi przymiotami obdarzają Istotę Najwyższą ludy Bantu. Zob.: ks. J. Urh h. Doświadczenie

Ludy pierwotne traktują Boga podobnie. Np. Negryci na Filipinach mówią, że Bóg nie ma ciała i jest niewidzialny. Semangowie, że jest duchem, wszędzie obecnym, który wszystko wie i jest dobry i szlachetny. Kurnajowie australijscy mówią, że Bóg jest potężny, zna wszystko, jest dobry, wszędzie może się przenieść, widzi wszystko, co chce.

Boga nazywają ojcem: Pigmeje z Gabonu, Jamanowie, ludy arktyczne (Samojedzi), australijskie (Wiradiuroi-Kamilaroi).

Wieczność przypisują Bogu: Andamanowie, Semangowie, Wiradiuroi, Ainowie, Kalifomianie, Algonking, Jamanowie.

Wszechmoc: Pigmeje, Kato, Yuki, Atsugeri. Wszechwiedzę: Jamanowie, Batwa, Wiradiuroi-Kamilaroi, Semangowie.

Niemal wszystkie ludy pierwotne twierdzą, że Bóg stworzył świat i człowieka. W późniejszych religiach prawdy te są wyrażane w różnych mitach, które mają charakter degeneracji pierwotnego podania. Pod wpływem późniejszych kultur (zwłaszcza matriarchalnej) niektóre plemiona przydają Najwyższej istocie matkę, względnie żonę i dzieci2*

Istota Najwyższa przebywa w niebie. Jednak w jakiś sposób kontakto­wała się z ludźmi żyjącymi na ziemi i pouczyła ich o obowiązkach religijnych, moralnych i społecznych. Bóg jest Prawodawcą i Stróżem moralności w życiu teraźniejszym i przyszłym. Nazywa się Go: Panem, Właścicielem, Dawcą, Podporą wszechświata, Boskim sprawcą światów, Starym u góry, Wielkim Duchem, Prastarym itp. Znane jest pojęcie stworzenia przez samo myślenie i akt woli czy życzenie Boga. Wspólne jest przekonanie, że Bóg stworzył pierwszą parę ludzi. Stąd wynika nauka o małżeństwie monogamicznym.

Wierzą w istnienie duchów dobrych i złych, Bóg jednak panuje nad duchami i posługuje się nimi np. do ukarania człowieka. U wielu szczepów obok Istoty Najwyższej ismieje duch opiekuńczy zwierzyny, który jest uosobieniem pewnych funkcji Stwórcy oraz inne bóstwa, choć podległe, bo stworzone. Czasem prarodzic rywalizuje z Istotą Najwyższą, lecz jest przez nią poskramiany. Duchy zmarłych po śmierci dostają się do nieba, gdzie czeka ich nagroda.

U wszystkich niemal ludów pierwotnych istnieje podanie o jakimś grzechu, który spowodował odejście Boga, kiedyś przyjacielsko przesta-

Bo%a u ludów Baniu. Warszawa 1987, s. 44-75. 26. Zob. ks. T. Chodzidło SVD, Religie ludów pierwotnych. „Znak" 10(1958)n.SO-51, s.942.

258

jącego z ludźmi. W późniejszych kulturach to wydarzenie ujęte jest w formie różnych mitów.

Prawie wszystkie ludy pierwotne zachowały wspomnienie potopu jako kary za grzechy.

Boga jako prawodawcę czczą: Jamanowie, Boszimani, Koriakoi, Staro-Eskimosi, Pigmeje, Samojedzi, Ainowie, Kalifornijczycy, Algonking. Boga sędziego, który karze, znają: Wiradiuroi, Semangowie, Kulin, Andamanie, Ainowie.

b) Kult

Objawem czci oddawanej Najwyższej Istocie jest: 1° modlitwa. Najczęściej są to krókie wezwania i prośby lub dziękczynienie bez stałej formy. Towarzyszy im modlitwa gestów, którą spotyka się rzadziej. U wielu grup istnieją ściśle określone formuły modlitewne. Czasem spotyka się modlitwę wewnętrzną. 2° ofiary. Prawie u wszystkich ludów spotykamy ofiarę z pierwocin roślinnych lub zwierzęcych. Stanowi ona wyraz wdzięczności za dary Boże oraz uznanie, że wszystko pochodzi od Stwórcy. Nie składają jej ludy bardzo biedne, np. Jamanowie, płn. wsch. Australijczycy i niektóre szczepy kalifornijskie. W ofierze składa się zwykle środki żywnościowe i to jak najlepsze. U niektórych szczepów (np. Semangowie), istnieje ofiara z własnej krwi (dla przebłagania Boga w czasie burzy). 3° uroczystości sakralne. Są niezwykle bogate, jak na kulturę pierwotną i składają się z modlitw, śpiewów, przemówień, tańców, a czasem ofiar. Szczególnie doniosłe są uroczystości związane z inicjacją młodzieży, osiągającej dojrzałość. Istnieje przekonanie, że sama Istota Najwyższa poleciła odprawiać te obrzędy i w czasie ich odprawiania przekazywać młodzieży prawo moralne, które Ona także ustanowiła.

Czci się również Istotę Najwyższą w czasie świąt „stworzenia świata", dziękując Jej za wszystkie dary. Odprawia się też nabożeństwa w związku z zawieraniem małżeństw, grzebaniem zmarłych i narodzin dzieci. Formy tych uroczystości, nabożeństw i obrzędów są bardzo urozmaicone, ale tworzą ze sobą jedność, co świadczy, że nie są one czymś przypadkowym, iecz stanowią ważny element w życiu ludów pierwotnych27. 4° pamięć o obecności Bożej na co dzień. Bóg występuje w różnych

27. Zob.: T. Chodzidło, lamie, s. 951-952

259

przysłowiach, pozdrowieniach, życzeniach. Wchodzi często imię Boga jako element imiun nadawanych dzieciom. Bywa używane w przysięgach.

c) Etyka religijna

Wpływ wiary religijnej na postępowanie ludów pierwotnych jest bardzo wyraźny. Wyraża się on w wysokiej moralności w życiu rodzinym i seksualnym, w życiu wspólnotowym, w uszanowaniu prawa własności indywidualnej i społecznej dóbr ruchomych i nieruchomych (np. drzewo, skała). Zdarzają się jednak wypadki wykroczeń. Najbaidziej dotkliwą karą jest wykluczenie ze wspólnoty. Ludy pierwotne (np. Andamanowie) wierzą, że Bóg karze za popełnione zło, zwłaszcza za nadużywanie środków służących do życia. W razie konfliktu między dobrem indywidualnego członka wspólnoty z dobrem całości, poświęcają jednostkę, aby nie zginą! cały szczep, jednak przy tym opłakują zmarłego, któremu nie mogli pomóc. Wspomnieliśmy już o monogamii. Dodać należy, że związki rodzinne są bardzo silne, rodzice troszczą się o dzieci, a dzieci szanują rodziców. W rodzinie kobieta zajmuje zaszczytne miejsce i żaden mężczyzna nie odważy się ograniczać praw kobiety28.

2. Zagadnienie pramonoteizmu

Przedstawiliśmy wyniki badań Szkoły Wiedeńskiej, kierowanej przez o. Wilhelma Schmidta, zawarte przede wszystkim w jego monumentalnym dziele: Der Ursprung der Gotiesidee (Pochodzenie idei Boga)39. Istnieje jednak wiele innych szkół, inaczej tłumaczących fakt religijności oraz pojawienie się monoteizmu w historii ludzkości.

Szkoły wyznające teorię mitologiczną proponują jej dwa warianty: w jednym nawiązuje się do mitów przyrodniczych, w drugim do mitów astralnych. Conerdoux, Kiihn i M. Muller wywodzą religię z indogermań-skich mitów przyrody, przejętych przez dawnych Greków i Rzymian. E. Siecke i jego grupa szuka wyjaśnienia w dawnych mitach asyrobabilońskich, związanych z kultem ciał niebieskich. Religia według tych teorii miałaby wynikać z personifikacji sił przyrody i gwiazd.

28. Zob. J. Urban, dz. cyt., s. 113-124. 29. T. I-XI1. MUnster i. W. 1912-1955.

260

Teoriom tym przeczy istnienie religijności u ludów pierwotnych, wyprzedzającej o dziesiątki tysięcy łat mitologię indogermańską i panbabi-lońską30.

Szereg teorii, wychodząc z przekonania, że człowiek nie może dojść do poznania Boga drogą rozumowania i że objawienie ze strony Boga jest nierealne, wyjaśnia powstanie religii mechanizmem ewolucji. Stawia się szereg hipotez dotyczących pojawienia się i rozwoju pojęć religijnych. Początek tym poglądom dał pozytywista August Comte, który stworzył filozoficzny system ewolucji i starał się włączyć do tego systemu także zjawisko religijności31. Według schematu ewolucjonistycznego rozwój religii miał przebiegać od stadium alogicznego, przez prelogiczne, następnie z chwilą pojawienia się życia umysłowego człowiek miał wytworzyć różne formy protoreligii, np. fetyszyzm, totemizm, animizm, magizm, manizm. Z tych form miał wyróść politeizm, przekształcony następnie w henoteizm (jeden bóg dla każdego plemienia) a w końcu monoteizm. W szczególności bardziej znane teorie zaproponowali: E.B. Tylor, R.R. Marcu, E. Durkheim.

E. B. Tylor 32 głosi teorię animizmu. Jego zdaniem, ze zjawisk psychicznych, takich jak sny, przywidzenia, halucynacje, itp. rodzi się wiara w duchy. Wiara w duchy łącznie z kultem przodków dała początek kultowi bóstw, z których powoli wybijają sią na czoło pewne bóstwa, aż dojdzie do monoteizmu, będącego zresztą odbiciem jedynowladztwa w sferze stosunków społecznych.

Krytyka: Animizm jest degeneracją, a nie ewolucją religii. Świadczy o tym obserwacja wierzeń Melanezyjczyków, murzynów z Pd. Gwinei, szczepów znad Amazonki, które nie należą do ludów pierwotnych, lecz do kultur późniejszych i wyznają animizm. Pojęcie ducha u tych ludów nie wytworzyło się na podstawie zjawisk zaproponowanych przez Tylora, lecz w wyniku myślenia przyczynowego. Wg Tylora ogniwem pośrednim między duszą ludzką a bóstwami miały być duchy przodków. Tymczasem ludy pierwotne wierzą, że dusze starzeją się i niedołężnieją wraz z wiekiem, jak więc mogą prowadzić do uznania ich za bóstwa?

30. Szeroką krytykę tych teorii przeprowadzono (S. M.) w dziele zbiorowym pc: Enciclopedia apológetica delia religione cattolica. Alba 1961*, s. 68—94. Stąd czerpiemy dane.

31. Szczegółowo przedstawi! poglądy ewolucjonistyczne na powstanie i rozwój religii i poddał je krytyce bp Lech Kaczmarek w książce: Istota i pochodzenie religii. Poznań J958, s. 197-267.

32. Primitive Culture: Reckerchesinto the Development ofmythology, Religion, Art andCustom. London 1872.

261

^SSW^BSSSSBSBBSSSSIBBp^PB^

Teorię Tylora skrytykował E. Durkheim33. Sny interesują na pewno człowieka prymitywnego, ale bardzo łatwo sprawdzić, czy to co się dzieje w snach, jest rzeczywiste: wystarczy zapytać o to osoby, o których się komuś śniło. Nawet w kulcie zmarłych „ubóstwia" się tylko tych, którzy już za życia odznaczali się jakimś charakterem sakralnym.

Materiały zebrane przez o. Wilhelma Schmidta nie potwierdziły istnienia animizmu u ludów pierwotnych, ani ubóstwiania przyrody. Wyniki badań Etnologicznej Szkoły Wiedeńskiej o. W. Schmidta SVD potwierdził w zasadzie George Montandon, antropolog i etnolog paryski, jak również W. F. Allbright, słynny prehistoryk amerykański i inni.

R. R. Marett wyprowadza religię z tendencji człowieka do ujarzmiania sił przyrody. Utożsamia więc religię z magią. Według niego schemat ewolucyjny przebiegał przez następujące stadia: preanimizm, dynamizm, animizm, politeizm, monoteizm. Okres preanimistyczny cechuje wiara w ukryte siły nieosobowe, przenikające całą przyrodę, a noszące u różnych plemion imiona takie jak: Wakan, Mana, Orenda, Manitou itp. Zdaniem Maretta człowiek przez pewne ryty i praktyki religijne dążył do opanowania tych sił.

Uwagi krytyczne. Wg Hopkinsa, Frazera i Preussa człowiek pierwotny był pół-zwierzęciem nie wykazującym zdolności myślenia. Nie jest to jednak zgodne ze znaleziskami paleontologicznymi, które wskazują, że miał zdolność myślenia abstrakcyjnego, skoro tworzył narzędzia. Człowiek pierwotny nie był aż tak ograniczony, aby nie odróżniać środków prowadzących do celu od środków niewspółmiernych, jakimi posługuje się magia. Nie ma podstaw w badaniach nad ludami pierwotnymi ani teoria magii woluntarystycznej będącej na usługach wspólnoty (E. Durkheim), ani teoria stworzona przez Sóderbloma, R. Otto i J. W. Hauera, którzy wyprowadzają religijność z lęku przed istnieniem jakiejś nieosobowej mocy. Z takim pojęciem magii jest niezgodna wysoka moralność ludów pierwot­nych i przekonanie, że nakazana jest ona przez osobowego Boga.

Badania nad ludami pierwotnymi (np. nad Eskimosami i Australi­jczykami) dowiodły, że tym mniej jest magii, im starsze ludy. W. F. Allbright wyjaśnia, że słowa „Mana, Orenda" oznaczają nie tylko ducha czy siłę nieosobową, lecz wszystko, co nadzwyczajne. Przypisywanie większego znaczenia niektórym miejscom czy rzeczom wynika z przekonania, że

33. Lesformes łlemeniaires de la vie religieuse, 1912 r.

262

nich objawia się Bóg. Różnorodność hierofanii, czyli możliwość prze­jawiania się bóstwa w przyrodzie wypływa z wiary, że Najwyższa Istota nie jest ograniczona w swej mocy i swobodzie34.

Emil Durkheim stworzył koncepcję socjologiczną religii, zwaną totemizmem35. Wiąże on ściśle ety^ę z religią. Religia to system wierzeń i praktyk tyczących się tego, co święte, i wykonywanych w ramach społeczności wierzących i pod naciskiem sił społecznych. Ponieważ w człowieku można dostrzec stronę zmysłową i stronę intelektualną, powstaje dualizm w najrozmaitszych formach, przejawiający się zwłaszcza na terenie religii jako przeciwstawienie ciała i duszy, oraz tego, co profanum" - świeckie, temu, co „sacrum" - święte. Przykładem religii

o genezie socjologicznej jest totemizm. Totem to przedmiot, zwierzę czy roślina, uważane za święte, uświęcone przez zamieszkiwanie w nich czynnika sakralnego. Totem jest uważany za mistycznego przodka danego klanu.

Uwagi krytyczne: E. Durkheim upraszcza zjawisko religii: Nie tylko to co święte, jest przedmiotem religii, ale także Bóg osobowy. Totemizm nie

"jest zresztą religią, lecz instytucją o charakterze przymierza (społeczną) "oprawioną w ramy religijne. Le Roy twierdzi, że totemizacja jest wyrazem dążności społecznych, którym człowiek usiłuje nadać piętno religijne. Człowiek chciał posiąść pewne cechy zwierząt, jak zwinność, siłę, czujność, zmysł opiekuńczy. Obserwując wzajemną łączność i współpracę zwierząt, naśladował ją w swoim klanie, w procesie oswajania i spokrewnienia.

Początkowo za Durkheimem poszedł J. G. Frazer (książka JZłota gałąf), specjalista od totemizmu, a także A. Loisy. Obaj jednak później przyznali, że Durkheim zawiódł ich na fałszywą drogę i przestrzegali innych, aby nie wpadli w ten sam błąd. Wg Frazera totemizm nie stwarza religii, lecz zakłada istnienie świata niewidzialnego, z którym wchodzi w kontakt poprzez zwierzę - totem.

Podobnie jak inni teoretycy religii, np. Tylor, Durkheim brał pod uwagę ludy ó młodszych kulturach, np. szczep Aranda w Australii, gdy tymczasem istnieją szczepy o wiele starsze, posiadające wiarę w istnienie Boga jedynego. Do Durkheima odnosiła się także krytyka, jaką przeprowadził

34. W. F. Allbright, Od epoki kamiennej do chrześcijaństwa. Warszawa 1967. 35. Lesformes (Umenlaires de la vie religieuse, 1912.

263

uczeń Tylora Andrew Lang w książce pt.: The Making of Religion*. Stwierdził on przeciw Tylorowi, że ludy pierwotne posiadają od początku ideę Najwyższej Istoty. Jego praca została początkowo zignorowana przez uczonych mu współczesnych, mimo to nie zaprzestał on badań, które utwierdziły go w jego przekonaniu.

Istnieje wiele różnych odmian podobnych teorii, ale wszystkie grzeszą aprioryzmem, zbyt pochopnymi uogólnieniami i nieznajomością faktów etnologicznych. Badania Szkoły Kulturowo-Historycznej o. W. Schmidta, prace ogłaszane w czasopiśmie „Anthropos" wykazały, że ludy najstarsze, wszystkie bez wyjątku, posiadają religię w zasadzie monoteistyczną, a przynajmniej teistyczną, wbrew poglądom ewolucjonislycznym na tę sprawę37.

Podstawowym błędem wielu badaczy jest oparcie się na powierz­chownych wrażeniach wyniesionych z zetknięcia się z ludami pierwotnymi. Tak np. K. Darwin w swej podróży badawczej przebywał ok. 2 miesiące na Ziemi Ognistej (w 1832 i 1834 r.) i odniósł wrażenie, że ludy tam mieszkające są areligijne. Dopiero Koppers i Gusinde, zaprzyjaźniwszy się z Jamanami, dowiedzieli sią od nich, że czczą oni swego Boga Watauinewę, który jest jak Bóg chrześcijan.

Do podobnych wniosków doszli inni badacze, jak o. Vanoverberg, pracujący wśród Negrytów na Filipinach, Schebesta badający wierzenia Semangów, a wraz z M. Gusindem i Trillesem - wierzenia Pigmejów afrykańskich38.

Solidne studium poświęcił poglądom W. Schmidta i jego szkoły ks. Henryk Zimoń SVD39. Streśćmy wyniki jego pracy:

Bornemann, Koppers, Haekel i inni zarzucali schmidtowskiej teorii kręgów kulturowych wiele niedokładności, np. możliwość występowania elementu subiektywnego przy określaniu podobieństw, niejasność i wielo­znaczność pojęcia kręgu kulturowego w związku z wymaganiem stałości kulturowej, uproszczenia i nieuzasadnioną ekstrapolację modelu kręgu

36. CTwoizcnic religii) Londyn 1898. 37. Zob. A. Bronk, Język etnologii na przykładzie teorii religii W. Schmidta. Analiza metodologiczna.

Lublin 1974; L. Grabowski, Wielki Nieznany. Zarys religioznawstwa. Płock 1983, s. 172-174. 38. Zob. E. Bulanda, dz. cyt, s. 61-65. 39. Monoteizm pierwotny. Teoria Wilhelma Schmidta i jej krytyka w Wiedeńskiej Szkole Etnologicinej.

Katowice 1989.

264

kulturowego wypracowanego dla Oceanii, do innych regionów geo­graficznych, brak pewnej chronologii zjawisk kulturowych40.

Zakładając, że Pigmeje środkowo-afrykańscy Bambuti należą do najstarszych, W. Schmidt apelował o dokładne zbadanie ich religijności. Przeprowadził je Schebesta. Na podstawie tych badań możemy wyciągnąć następujące wnioski:

- Religia Pigmejów ma charakter teistyczny. Posiadają oni pojęcie Istoty Najwyższej, ale obok niej czczą bóstwo puszczy i zwierzyny.

- Pojęcie Istoty Najwyższej nie jest jednoznaczne. Przejawia się ona w opowiadaniach mitycznych i w życiu codziennym w posad bóstwa niebiańskiego oraz bóstwa puszczy i zwierzyny, które otaczają kultem.

- Istotną rolę w religii Bambutów pełnią praktyki magiczne służące do przekazywania siły życiowej41.

W sprawie teorii monoteizmu pierwotnego głoszonego przez W. Schmidta wypowiedzieli się z ośrodka wiedeńskiego Koppjs, Haekel i Bornemann. Stwierdzili, że do rozwiązania pozostało je ,zcze kilka problemów:

1) problem wieku prakultury i jej znaczenia d!a rekonstrukcji religii pramonoteistycznej;

2) problem założeń teorii pramonoteizinu; 3) problem uwarunkowań filozoficznych i teologicznych wyjaśnienia

genezy religii. Ad 1) Ludy zbieracko-łowieckie reprezentują w przybliżeniu okres

wczesnych faz rozwoju kulturowego i religijnego ludzkości. Co do tego wszyscy się zgadzają, choć Haekel z pewną ostrożnością. Nie c > się jednak udowodnić, że mamy do czynienia z ludami absolutnie pierv, jtnymi, nie podlegającymi rozwojowi. Ani kryterium geograficzne, ars kryterium prymitywizmu na to nie pozwalają. Trudno jest też zrekonstruować prareligię ludów pierwotnych. Koppers wprawdzie twierdzi, ie obecność podobieństw ok. 20-30 elementów zespołu religijnego u ludów zbieracko-lo-wieckich rozproszonych po całym świecie wskazuje na wspólry początek, Haekel jednak jest ostrożniejszy. Nie zaprzeczając monoteizmowi ludów pierwotnych, zwraca uwagę na drugorzędne elementy, tak e jak kult przodków i duchów, uosabianie sił natury i elementy magii.

40. Tamże, s. 164-165. 41. Tamie, s. 192.

265

Jeszcze ostrzej skrytykował Schmidta Bornemann. Zarzucił mu nieuprawnione stosowanie schematu kręgów kulturowych do rekonstrukcji prareligii. Metoda ta, jego zdaniem, osłabia wyniki innych metod (za pomocą kryterium zamieszkania, gospodarki zbierackiej, prymitywizmu kultury materialnej oraz kryterium podobieństw). Koppers jednak twierdzi, że podział na kręgi kulturowe w niczym nie podważa wyników badań W. Schmidta42.

Ad 2) Hipoteza Schmidta posiada cztery główne założenia: - pochodzenie ludzkości od jednej pary ludzkiej, - uznanie Azji za kolebkę ludzkości, - teza o wędrówce ludów, - postulat stałości kulturowej. Problem monogenizmu nie został definitywnie rozstrzygnięty, choć

większość antropologów i paleontologów skłania się do przyjęcia monofi-letyzmu poligenicznego.

Hipoteza o Azji jako kolebce ludzkości nie potwierdziła się. Współczesne wyniki badań paleontologicznych wskazują, że była nią Afryka wschodnia.

Wędrówkę ludów jako środek rozprzestrzeniania się kultury należy w zasadzie uznać, choć i inne sposoby mogą tu mieć zastosowanie.

Można uznać względną zachowawczość kulturową ludów zbieracko-lo-wieckich, choć nie należy wykluczyć możliwości rozwoju, szczególnie co do funkcji i sposobu łączenia poszczególnych stałych elementów kultury43.

Ad 3) O problemie uwarunkowań wyjaśnienia genezy religii powiemy nieco szerzej w następnym punkcie.

3. Zagadnienie praobjawienia

Po stwierdzeniu istnienia pramonoteizmu u ludów pierwotnych i wyklu­czeniu genezy religii na drodze ewolucyjnej, musimy rozwiązać problem genezy pramonoteizmu. Istnieje kilka możliwości rozwiązania tego problemu: Ludy pierwotne doszły do idei Boga:

a) na drodze rozumowania przyczynowego, b) przez ubóstwienie jakichś przybyszów z kosmosu, c) dzięki praobjawieniu się samego Boga.

42. Tamte, s. 194-206. 43. Tamże, s. 206-217.

266

Pierwsza możliwość ma pewne racje za sobą. Człowiek pierwotny posiadał zdolność rozumowania, mógł więc wnioskować ze skutków o przyczynie i dojść do istnienia ostatecznej Przyczyny świata. Zdolność ta nie była jeszcze przytłumiona późniejszymi zdegenerowanymi postaciami religijności, nie była zatruta niemoralnością.

Nie ma jednak pozytywnego potwierdzenia tej możliwości. Ludy pierwotne nie stworzyły filozofii, nie ma u nich śladu sformułowania argumentów na istnienie Boga. Jeśli istniało jakieś rozumowanie, to było ono raczej intuicją niż dyskursem. Rozumowanie takie nie wyjaśniałoby powszechności wierzeń u ludów pierwotnych (brak ateistów), oraz jednoli­tości wierzeń i praktyk religijnych u ludów tak od siebie oddalonych, że trudno było o zapożyczenia44. Wiemy też, jak różnie pojmuje się Boga w systemach filozoficznych znanych z historii.

Druga możliwość należy do modnych hipotez dotyczących cywilizacji pozaziemskich. Zwolennicy teorii kosmitów (np. Daniken) powołują się na fakty, które ich zdaniem są niewytłumaczalne w oparciu o przyczyny z tego świata. Tymi faktami mają być:

- nagłe pojawienie się wysoko rozwiniętych kultur na tle mozolnej wspinaczki ludzkości ku dzisiejszej cywilizacji;

- niezwykłe podobieństwa kultur oddzielonych od siebie oceanami i pustyniami;

- niezwykle kontury na pustyni Nazca, które można oglądać tylko z lotu ptaka;

- rysunki w jaskiniach Australii, gliniane figurki dogu wykopane w Japonii, zagadkowe rysunki na kamieniach z Ica, czy płyta z Palenąue;

- niezwykła znajomość astronomii u Dogonów; - budowle megalityczne Nowego i Starego Świata (świątynia w Baalb-

eck, budowle Azteków, posągi na Wyspach Wielkanocnych, piramidy egipskie, sanktuarium Stonehenge itp.).

Uwagi krytyczne: Wprawdzie teoria kosmitów nie zasługuje na poważne traktowanie,

gdyż tworzyli ją dyletanci, ale ze względu na szerokie jej rozpropagowanie, zwłaszcza wśród młodzieży, poświęćmy jej parę krytycznych uwag:

Najbliższy nam układ gwiezdny Alfa Centauri jest odległy od nas 48 bilionów km. Z jaką prędkością trzeba by lecieć, aby dotrzeć do naszego

44. Por,: A. Bronk, dz. cyt. s. 94.

267

układu planetarnego? A przecież ewentualni kosmici musieliby wiedzieć, że na ziemi są odpowiednie warunki życia, których nie ma na innych planetach. Następny najbliższy układ jest odległy o 6 lat świetlnych. Dotychczas nie znamy żadnych sposobów podróżowania na fak wielkie odległości. Nie odbieramy też z najbliższych systemów gwiezdnych żadnych sygnałów, które by zdradzały istnienie tam jakiejś inteligencji.

Nie ma też na ziemi żadnych pomników, świadczących o bytności kosmitów na ziemi. Fred Hoyle w książce: The Intelligent UniverseĄ5

wyklucza możliwość podróży międzygwiezdnych. NOL (Niezidentyfi­kowane Obiekty Latające) uważa za wynik złudzeń i fantazji.

Fakty podawane na dowód hipotezy kosmitów nie są przekonywujące. Podobieństwo kultur świadczy o ich wspólnym pochodzeniu i pieczołowitym przechowywaniu tradycji. Rysunki na pustyni Nazca w Peru dadzą sią wyjaśnić ingerencją człowieka. Można je oglądać z wyższych pagórków, albo unosząc się na balonach ogrzewanych ciepłym powietrzem. Rysunki takich balonów spotykamy na ceramice peruwiańskiej. Doświadczenia udane z podobnymi, balonami czyniono w r. 1975. Podobne rysunki mamy jeszcze na pustyni Atacama w Chile.

Rysunki na kamieniach z Ica są prawdopodobnie dziełem fałszerza, który wykonywa! je za pomoc specjalnego świdra. Płyta z Palenąue to nie portret kosmity siedzącego w statku kosmicznym, tylko płyta nagrobna potężnego króla-kapłana imieniem Pakal, zmarłego przed 13 wiekami. Opis budowy piramid egipskich znajdujemy przy piramidzie Wenisa w Sakara; mamy przekazy z czasów Cheopsa, jak pracowano w kamieniołomach. Pozostały fundamenty szop, w których mieszkali robotnicy, a nawet resztki sznurów używanych przy pracy.

Świątynię w Baalbeck czy akwedukt w Segowii zbudowali Rzymianie w I stuleciu, naszej ery. Naukowcy polscy jednogłośnie ocenili działalność E. Danikena.lansującego hipotezę kosmitów, jako szarlatanerię46.

Trzecia możliwość (praobjawienie) ma za sobą najwięcej danych. Na pierwotne objawienie wskazuje fakt, że religia ludów pierwotnych jest czymś bardzo żywym, wchodzącym w codzienną praktykę życia. Nie są to prawdy czysto teoretyczne, spekulatywne, lecz konkretne i życiowo ważne.

45. (Rozumny Wszechświat), New York 19S4, sir. 140-153. 46. Zob. Dacniken i uczeni. Spotkanie z autorem „Wspomnień z przyszłości"', Kultura 9 X 1977; Andrzej

Niwiński, Anty-Daeniken. Dowody?, „Polityka" 5 Xl 1977, s. 4.

268

W samych wierzeniach tych ludów spotykamy twierdzenie, że wiarę swoją zawdzięczają praojcom, a zwłaszcza protoplastom rodu, którzy z kolei otrzymali ją od samego Boga.

W treści wierzeń natrafiamy na prawdy, do których człowiek sam nie mógł dojść, np. że Najwyższa Istota jest przychylnie nastawiona do ludzi, że jest moralnie dobra, że dusze dobre po śmierci zamieszkają z Bogiem w niebie.

Zastanawiająca jest też stałość elementów religijnych w porównaniu do innych zjawisk kulturowych. Zespół religijny obejmuje około 25 tego rodzaju elementów i jest bardziej stały niż inne przejawy kultury oraz mniej zależny od wpływów środowiska. Gdyby ten kompleks elementów był wymyślony przez samego człowieka, przypuszczalnie nie odznaczałby się taką stałością i niezależnością od innych elementów kultury47. Dlatego W. Schmidt pod koniec VI rozdz. swego monumentalnego dzieła wyciągnął wniosek, że nawet gdyby człowiek pierwotny własnym rozumem doszedł do przyjęcia istnienia Boga, to dopiero praobjawienie tłumaczyłoby w pełni Jedność i zwartość wierzeń najstarszej ludzkości, pełnię dobroci i świętości Istoty Najwyższej oraz całą wzniosłość i żywotność prareligii"48.

Wracając do streszczania poglądów głównych przedstawicieli Szkoły Wiedeńskiej na hipotezę Schmidta dotyczącą praobjawienia, mają oni następujące opinie:

W związku z bardzo długim okresem dzielącym obecnie żyjące ludy pierwotne od początków powstania rodu ludzkiego, trudno o jednoznaczną odpowiedź na pytanie o genezę religii. Zagadnieniem najistotniejszym jest sprawa stałości kulturowej ludów zbieracko-łowieckich.

Koppers skłania się ku przyjęciu praobjawienia jako bardziej prawdo­podobnego wyjaśnienia genezy religii. Samo myślenie przyczynowe nie wystarcza, czego dowodem są narody o wyższych kulturach. Treść wierzeń oraz tradycja o otrzymaniu jej od Istoty Najwższej świadczy raczej o praobjawieniu. Schebesta jest tego samego zdania.

Haekel jest ostrożniejszy i uchyla się od odpowiedzi, choć nie wyklucza hipotezy praobjawienia. Tylko Bornemann zarzuca wprost Schmidtowi, że kierował się on przesłankami filozoficznymi i teologicznymi, a nie samym

47. Zob. A. Brotik, dz. cyt., s. 94. 48. H. Zimoń, Naturalne i nadprzyrodzone pochodzenie monoteizmu ludów pierwotnych w ujęciu

W. Schmidta, w: Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym. Praca zbiorowa pod red. ks. Waleriana Słomki. Lublin 1986, s. 43 i 49.

269

materiałem etnograficznym. Zarzuty te nie są jednak uzasadnione. Sposób postępowania badawczego W. Schmidta mieści się w ramach metody naukowej, stawiającej hipotezy i szukającej dla nich potwierdzenia49.

Ostateczne wnioski z krytyki dzieł Schmidta są następujące: - Ludy pierwotne wierzą w Boga, choć niekoniecznie w jednego. - Trudno zrekonstruować pierwotną, najstarszą religię ludzkości

i definitywnie rozstrzygnąć zasadność hipotezy praobjawienia50.

4. Filozoficzna forma dowodu

Natura ludzka nie może się mylić co do faktów mających decydujące znaczenie dla życia ludzkiego i powszechnie przyjmowanych.

Faktem takim jest przekonanie o istnieniu Boga. Więc temu przekonaniu powinna odpowiadać rzeczywistość, tzn. Bóg.

Gdyby przekonanie to pochodziło z oszustwa, np. warstw rządzących dla uciskania ludu, to oszustwo wyszłoby na jaw prędzej czy później.

Zwalczanie idei Boga ze strony ateistów, noszące cechę gwałtowności i zdenerwowania, świadczy, że nie mają oni czystego sumienia, lecz podświadomie są przekonani o prawdziwości faktu istnienia Boga.

D. Argument z wyjątków od praw przyrody

Status metodologiczny tej formy argumentacji jest podobny do tego, jaki zachodzi w argumencie etnologicznym: fakty historyczne są w punkcie wyjścia, ich interpretacje przeprowdza się w oparciu o regułę mostową - zasadę racji dostatecznej.

Przesłanka 1.: Zachodzą fakty, które są odstępstwem od praw przyrody. Przesłanka 2.: Fakty te wymagają wyjaśnienia pozaprzyrodniczego. Wniosek: Istnieje Byt transcendentny w stosunku do przyrody, będący

przyczyną odstępstw od praw przyrody.

49. H. Zimoń, dz. cyt, s. 217-231. 50. Tamte, s. 235. Poi. S. Ziemiański SJ, Czy istnieje więcej nit jeden Bóg. „Rocznik Wydz. Filoz.

T.J. 1991/92 s. 167.

270

Wyjaśnienie przesłanek: Ad 1. Aby wykazać, że istnieje odstępstwo od praw przyrody, trzeba te prawa dobrze znać. Prawo przyrody jest to stały i powszechny sposób zachowania się i zależności zjawisk (i odpowiadających im bytów) od siebie nawzajem. Na podstawie prawa można z jednego faktu wnosić o innym fakcie (przewidywanie lub retrospekcja). Zakłada się tu determinizm, na temat którego rozważaliśmy w uwagach metodologicznych na początku traktatu (problem interpretacji zasady nieoznaczoności Heisenberga).

Odstępstwo od praw przyrody można pojmować jako: a) zawieszenie praw przyrody na jakimś odcinku, unicestwienie, b) przeciwdziałanie (równoważenie wpływów), c) uzupełnienie, czyli dodanie jakiejś siły sprawczej lub materii,

dotworzenie aktualne. Św. Tomasz podaje podobną klasyfikację: Zjawiska mogą zachodzić: supra naturam - gdy jakieś zjawisko całą swoją treścią przekracza prawa

natury; contra naturam - gdy zachodzą jakieś przypadki wbrew prawom natury

i istocie danego podmiotu; praeter naturam - gdy zjawiska są zgodne z naturą podmiotu, ale

sposobem przekraczają prawa natury, np. nagle zagojenie się rany, natychmiastowe ustąpienie choroby. Tak tłumaczy cudy Clive Staples Lewis51.

R. Chauvin52 dyskutuje z Lhermitte'm, autorem książki Le miracle". Zarzuca mu zbytni sceptycyzm i zbyt wysokie wymagania stawiane nauce i osiąganej przez nią pewności, oraz kwestionowanie pewności historycznej.

Przypadki uzdrowień i świadectwa lekarskie przed i po uzdrowieniach w Lourdes są dobrze opisane54.

P. Lambertini (późniejszy papież Benedykt XIV) ułożył kwestionariusz warunków wymaganych dla badania cudownych uzdrowień. Oto niektóre:

- choroba musi być uznana za nieuleczalną; - choroba nie może być w stanie zanikania; - nie używano żadnych lekarstw, albo gdy używano, one nie poma­

gały;

51. Miracles. A Preliminary Siudy. London 1963'. 52. Bóg uczonych. Warszawa 1965. 53. Paris 1956. 54. Zob. np. Paul Miest, Les 54 miracles de Lourdes, Paris 1968; A. Casieri, 11 miracolo nelle cause,

Roma 1971, cz. 1, r. 1-4.

271

- uzdrowienie było nagłe i całkowite; - choroba więcej nie wróciła. Ważne odróżnienie: Nie zawsze wiemy, co przyroda może, ale wiemy

czego przyroda na pewno nie może. Np. sama przyroda nie może pogwałcić zasady zachowania (absurdalność autokreacji materii) czy II zasady termodynamiki (wzrostu entropii). Ad 2.

Po zastosowaniu zasady racji dostatecznej dochodzimy do wniosku, że tam, gdzie sama przyroda nie jest w stanie czegoś wytłumaczyć, należy przyjąć Czynnik pozaprzyrodniczy. Zwykle kontekst religijny wskazuje, że zawieszenie praw przyrody nastąpiło na skutek ingerencji Boga, czyli Bytu transcendentnego.

E. Inne argumenty na istnienie Boga

1. Dowód św. Anzelma (ontologiczny)

- wyprowadza istnienie Boga z definicji Boga. Dlatego nazywa się dowodem a sitnultaneo (pośredni miedzy dowodem dedukcyjnym, czyli a priori, nie nadającym się do argumentacji istnienia Boga, ponieważ nie ma wyższej od Boga przyczyny, oraz dowodem a posteriori, czyli redukcyjnym od faktów empirycznych do przyczyny). Dowód ontologiczny można sformułować:

Bóg jest bytem, nad który nie można pomyśleć nic większego. To, nad co nie można pomyśleć nic większego, musi istnieć.

Wniosek: Bóg istnieje. Dowód ten uznawali: Duns Szkot, Kartezjusz, Leibniz, a więc filozo­

fowie, którzy podkreślali znaczenie istoty, racjonaliści. Dowód ten odrzucali: Św. Tomasz, którzy zarzuca Anzelmowi, że

dokonał nieuprawnionego przejścia z porządku logicznego do ontolo-gicznego, tzn. z definicji, czyli istoty utworzonej a priori, do porządku istnienia. Reałizm św. Tomasza wymaga, aby dowodzić jednych bytów na podstawie innych za pomocą reguł mostowych. Z samej definicji można dowodzić tylko wtedy, gdy zagwarantuje się jej realność. Tymczasem wg św. Tomasza Boga nie doświadczamy empirycznie. Gdybyśmy zaś wiedzieli z doświadczenia, kim jest Bóg, niepotrzebny byłby dowód.

272

2. Dowód ideologiczny

Zalążki tego dowodu znajdują się u św. Augustyna. Augustyński tok rozumowania przejął Kartezjusz. Chodzi o dysproporcję miedz; niektórymi ideami, jakie człowiek posiada, i które są wieczne, a kruchością i ograni­czonością ludzkiego bytu. Np. posiadanie nieskończonej idei Boga i pra­gnienie posiadania prawdy nieskończonej.

Według św. Augustyna i Kartezjusza prawda, ta jest wrodzoi.a lub wlana przez iluminację. Uczniowie Kartezjusza (ontologiści) uważ? i, że w tej naczelnej prawdzie można wyczytać inne prawdy wtórm Bóg jest gwarantem prawdziwości ludzkiego poznania.

Teoria ta wydaje się jednak nieuzasadniona. Idea Boga w nas nie jest nieskończona podmiotowo, tylko jej przedmiot jest nieskończony. Jak to

'pokażemy w III części teologii naturalnej, nasze poznanie Bo/ a jest tylko analogiczne. Nie przekracza więc zdolności naszego rozurru. Nie ma w takim razie dysproporcji między ideą Boga w nas, a ; kończonym sposobem naszego poznawania.

3. Dowód intuicyjny55

Głosili go H. Newman i Max Scheler. Punktem wyjścia dla sego dowodu jest instynktowne pragnienie oparcia się na kimś mocniejszym, H. Bergson określał to dążenie jako elan vital; mamy w nim odczucie życia absolut­nego.

K. Jaspers twierdził, że nasza osobowość domaga się innej osoby, przemawiającej przez znaki. B. Hessen ujmował Boga jako syntezę wartości. H. Durnery ujmował drogę do Boga jako przejście z wielości Jo jedności; H. de Lubac S. J. twierdzi!, że Bóg jest konnaturalny człowiekowi.

Wydaje się, że te argumenty dadzą się sprowadzić do omć yionych już argumentów antropologicznych, np. z pragnienia szczęścia.

55. Zob. S. Kowalczyk, Poznanie intuicyjne a filozofia Boga. „Studia Philosophiae Christianae" 20(1984)2. s. 7-72

273

- ^

CZĘŚĆ III

ZASTOSOWANIE METAFIZYKI OGÓLNEJ DO POZNANIA NATURY BOGA

Wstęp

Już we wnioskach dowodów na istnienie Boga równocześnie ze stwierdzeniem, że Bóg istnieje, ujmujemy pewne aspekty Jego natury. Nie są one tam jeszcze poddane refleksji i usystematyzowane. Temu zadaniu poświęcimy kilka rozdziałów tej ostatniej części. Kolejność rozważanych tematów będzie następująca:

Rozdział 1. Rola analogii w poznaniu Boga, Rozdział 2. O quasi-isiode__Boga, Rozdział 3. O ąuasi-przymiotach Boga

I. odnoszących się do 5egsxjsm&aki-(quidduativa), II. wyrażających Jego_dziajariia-(operGJ/va)

A. wewnętrzne {operatio immanenś) - poznanie~ - .miłość

B. zewnętrzne {operatio transiens) - stwarzanie, - rx^trzymywanie_wjstnieniu, - współpraca.

275

Rozdział 1

ROLA ANALOGII W POZNANIU NATURY BOGA

Teza 20. Naturę Boga poznajemy dzięki analogii, jaka zachodzi między stworzeniami i ich Stwórcą.

1. Analogia i jej podział

[ Analogia międzybytowa transcendentalna jest to stosunek podobieństwa między relacjami występującymi w przedmiotach zwanych anaiogatami, w których realizuje się analogon, czyli pewna treść, związana z nimi relacją transcendentalną.

Przez podobieństwo rozumie się taki zespól cech, należących do dwóch lub więcej przedmiotów, że niektóre z tych cech są gatunkowo identyczne, inne nieidentyczne. W analogii bytowej nie da się jednak wydzielić elementów podobnych i niepodobnych w porównywanych relacjach istnieją­cych między analogonem w nich realizowanym, ponieważ, takie wydzielenie (np. przez abstrakcję) sprowadzałoby analogię do jednoznaczności. Analogaty są zasadniczo różne i niepowtarzalne, więc zazwyczaj za każdym razem inna jest ta relacja i dlatego nie da się ona ściśle zdefinio­wać. Relacje stanowiące podstawę analogii transcendentalnej mają to wspólne, że przysługują w sposób konieczny poszczególnym przedmiotom, przyporządkowując formalnie każdemu z nich jakąś proporcjonalną właściwość, lab doskonałość. /""""ffia gruncie teorii aktu i możności można zinterpretować analogię jako

/ podobieństwo między jakimikolwiek bytami, w których akt (analogon) jest j proporcjonalnie wspólny, możność zaś wprowadza różnicę.

iL"" Stosunek podobieństwa między relacjami transcendentalnymi należącymi do jednego typu, ma następujące właściwości logiczne:

276

,a) symetryczność -jeżeli xRy, to yRx; ;b) przechodniość - jeżeli xRy i yRz, to xRz; ,;c) przeciwzwrotność - jeżeli istnieje takie y, że xRy, to nieprawda, że

xRx (= żaden przedmiot nie jest analogiczny względem siebie). Nie ma natomiast własności spójności, bo z tego, że pewne byty są

parami do siebie podobne, nie wynika, że inne będą tak samo podobne.

Podział analogii:

dwóch do trzeciego metaforyczna (duorum ad tertium)

sS niewłaściwej

ANALOGIA^ / proporcj. ogóle proporcjonalności (plurium ad plura)

jednego do drugiego \ w sensie ścisłym (unius ad alterura) \^ właściwej _ ~~

^ \ (transcendent.) proporcji ^ " ^ - - ^

w sensie względ.

Objaśnienia:

- Analogia duorum ad tertium - analogia między dwoma przedmiotami, spowodowana ich relacją do czegoś trzeciego (np. analogia między zdrowym powietrzem, wyglądem, pokarmem itd. z powodu ich odniesienia do człowieka: podobieństwo między rodzeństwem z powodu ich pochodzenia od wspólnych rodziców).

- Analogia unius ad alterum - analogia opierająca się na relacji, w jakiej dwa przedmioty znajdują się wobec siebie wzajemnie, np. między przyczyną a skutkiem.

Analogia atrybucji - według Krąpca - analogia, w której własność analogiczna (analogon) jest przypisana jednemu z analogatów w sposób właściwy, drugiemu zaś w sposób względny i pochodny na gruncie jakiejś relacji (np. „zdrowy" o pokarmie z powodu relacji do zdrowia człowieka, „naukowy" o globusie z powodu relacji do nauki, czyli poznania. Wg E. L. Mascala jest to analogia prosta, w której każdy z analogatów realizuje

277

analogon w sposób właściwy lub niewłaściwy1. W sposób właściwy, choć nie tak samo każdemu, przysługuje analogatom, jeśli relacja, jaka między nimi zachodzi jest relacją przyczynową2

Analogia proporcjonalności niewłaściwej - analogia, w której orzekamy nazwę lub przypisujemy treść właściwą dla jednego przedmiotu - innemu przedmiotowi ze względu na podobieństwo stosunków, które zachodzą między treściami poszczególnych członów analogii.

Analogia proporcjonalności niewłaściwej metaforycznej - analogia oparta na podobieństwie dynamicznym między różnymi przedmiotami, stanowią­cymi podstawę do orzekania nazwy lub przypisywania treści właściwej dla jednego przedmiotu - innemu przedmiotowi, ze względu na podobny sposób działania tych przedmiotów (np. lew królem, śmiejąca się do nas łąka) - używana w poezji).

Analogia proporcjonalności niewłaściwej ogólnej - analogia, w której analogon realizuje się w poszczególnych przedmiotach w sposób jednakowy, chociaż przedmioty same są różne. Jest to ukryta jednoznaczność.

Analogia proporcjonalności właściwej - analogia, w której analogon o zasięgu transcendentalnym realizuje się w sposób proporcjonalny do analogatów między sobą różniących się.

Analogia transcendentalna w sensie ścisłym - analogia, w której analogon jest właściwością przysługującą wszystkim bytom.

Analogia transcendentalna w sensie względnym - analogia, w której analogon jest tzw. pojęciem (doskonałością) czystym, odnoszącym się do wielu rodzajów i gatunków rzeczy, lecz nie do wszystkich bytów (np. życie, poznanie).

2. Problem zastosowania analogii w poznaniu istnienia Boga

Autorzy przeprowadzający refleksję nad metodą dowodzenia istnienia Boga mają pod tym względem różne zdania. Grupa filozofów takich jak: Penido, Mascall, Lyttkens, u nas Granat, jest zdania, że w dowodach na istnienie Boga analogia nie występuje jako element dowodzenia. Twierdzą

1. E. L. Mascall pisze: „Nie da się zbudować zadowalającej doktryny analogii na samej tylko analogii proporcjonalności, bez odwołania się do analogii atrybucji." Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj. Warszawa 1988, s. 47).

2. Tamże, s. 48.

278

oni, że słowo „istnieć" przypisywane Bogu ma charakter zwykłej spójki zdaniowej i nie zakłada teorii złożenia bytów z istoty i istnienia. Wprawdzie pojęcia występujące w dowodach i zasady, w które te pojęcia wchodzą, są

w głębi analogiczne", ale według tych autorów nie bierzemy ich w aspekcie ich analogiczności.

Zdaniem M. A. Krąpca filozofowie ci nieświadomie esencjalizują koncepcję bytu i sądzą, że można zapomnieć o aspekcie istnienia w dowo­dzeniu istnienia Boga. Tymczasem aspekt istnieniowy jest tu nieodzowny.

Grupa druga, do której należą: Garrigou-Lagrange, Manser, Maritain, Gilson, Anderson, a u nas Krąpiec, uznaje konieczność wyraźnego oparcia się na analogii bytu w dowodzeniu istnienia Boga. Krąpiec twierdzi nawet, że argument z analogii jest jedynym argumentem na istnienie Boga, i że poszczególne aspekty, różnicujące dowody, dadzą się sprowadzić do zależności bytów przygodnych od Bytu absolutnego. Zaś zależność jest czymś istotnym w analogii. Według Krąpca, nie można pojąć analogii bez odniesienia analogatów drugorzędnych do analogatu głównego, a stwier­dzenie tej konieczności jest już dowodzeniem istnienia Boga. Z tym zdaniem można się poniekąd zgodzić. We wstępie metodologicznym zwróciliśmy uwagę, że tylko wtedy można zasadnie zadawać pytanie o wy­jaśnienie, jeśli jakaś własność nie wynika z natury danego bytu. Nazwaliśmy tę relację przygodnością. Krąpiec ma szczególnie na myśli przygodne powiązanie istnienia z treścią w bytach ograniczonych, czyli w naszej terminologii przygodność radykalną. Jest jednak wątpliwe, czy byty przygodne musimy rozpatrywać zawsze w ich przygodności, tzn. jako przygodne, czy dopiero wtedy, gdy chcemy je wyjaśnić ostatecznie. Zwykle bowiem patrzymy na byty jako na byty, a niejako przygodne. W tym sensie Krąpiec nie miałby racji, mówiąc, że w dowodzeniu opieramy się na analogii.

Zdaniem tej drugiej grupy autorów (orientacji egzystencjalnej), i z tym się można zgodzić, analogia występuje: 1) wjMłkęie wyjścia dowodów, rnianowicie gdy wychodzimy w dowo­dzeniu z jakiejś ilościowo ograniczonej „próbki" bytów, wyjaśniając je w świetle zasad metafizycznych. Jesteśmy jednak przekonani, że mogliby­śmy wziąć pod uwagę inne „próbki" bytów, ponieważ rzeczywistość jest analogiczna. Prawa obowiązujące w jednej „próbce" obowiązują też proporcjonalnie w innych. Póki znajdujemy się w obrębie bytów przygod­nych, mnożenie ich nawet w nieskończoność, nie rozwiązuje problemu. Dlatego w dowodzeniu wykluczamy możliwość odsuwania w nieskoń-

279

czoność racji wyjaśniającej, lecz dokonujemy „skoku" z bytów przygodnych do Bytu transcendentnego, tzn. z analogatów wtórnych do pierwszego Ponadto, jak wspomnieliśmy, zasady, na których się opierają dowody, są też analogiczne, tzn. stosowalne - z zachowaniem odpowiednich proporcji - do wszystkich bytów.

2) Analogia jest konieczna w konkluzji dowodów Mówiąc, że Bóg istnieje, posługujemy się „pojęciem" istnienia nie­

jednoznacznym. Pozór jednoznaczności pochodzi tylko z jednokształtności słowa „istnieje", orzekanego o bytach przygodnych i o Bogu, oraz z nie-uświadomienia pojęcia bytu i jego zawartości. Jeśli istnienie ma być przypisane Bogu, zgodnie z Jego naturą, to musi to być istnienie inne niż istnienie bytów przygodnych, a z drugiej strony mające coś wspólnego z ich istnieniem. My możemy sobie nie uświadamiać, o czym właściwie mówimy i jakim znaczeniem istnienia się posługujemy, niemniej u podstaw obu wymienionych koncepcji kryje się jakaś inna, mniej lub bardziej wyraźnie przyjęta teoria bytu. Dlatego właśnie negacja konieczności stosowania analogii w dowodzeniu istnienia Boga budzi podejrzenie o esencjalizowanie rzeczywistości.

3. Problem analogii w poznaniu natury Boga

Natura (<j)\)OT.c) wg Arystotelesa jest to zasada działania i doznawania. Myślnie utożsamia się z istotą, z tym, że istota nie ma odniesienia do działania i doznawania, abstrahuje od nich, ma sama z siebie charakter statyczny. Gdy chodzi o Boga, to nie można przyjąć, by był podmiotem doznawania, gdyż wtedy musiałby być w jakiejś mierze bytem potencjal­nym. Nie byłby przez to aktem czystym, lecz stałby się jednym z bytów przygodnych. Zatem musimy przyjąć, że w Bogu istnieje tylko działanie,

anie doznawanie. Actiones sunt supposiłorum (działa zawsze podmiot) - głosi jedno

z adagiów scholastycznych. Chciałoby sią więc przyjąć w Bogu podmiot działania jako podłoże dla przypadłości. Ale i w takim ujęciu Bóg zawierałby czynnik potencjalny: substancję w sensie archologicznym, różną

r od działaniarMusimy więc uznać, że Bóg jest czystą substancją dynami­czną, substancją w sensie reistycznym, czyli że jest czymś samym w sobie, żywym i wszechdoskonałym. f

•—i

280 u ( • . . - . . ,

vĄto

Mówienie o Bogu językiem ludzkim, przystosowanym do opisywania bvtów przygodnych, jest trudne. Nie możemy objąć ludzkim umysłem całej Bożej natury tak jak ona istnieje sama w sobie, ponieważ doszliśmy do istnienia Boga pojętego nie jako taki, lecz jako przyczyna świata. Dlatego to co mówimy o Bogu, trzeba zaopatrzyć w zastrzeżenie, że Jego istota fesTguasi-istotą, a przymioty ąuasi-przymiotami. """"W związku z tą trudnością mówienia o Bogu powstały w historii dwa przeciwne stanowiska: teologia apofatyczna, czyli negatywna, oraz teologia katafatyczna, CZyij pozytywna w dwóch odmianach - skrajnej i umiarko­wanej. 1° Teologia negatywna

Jedni akcentując transcendencję Boga, mówili, że ponieważ Bóg jest całkiem inny od świata, nie możemy o, Nim powiedzieć nic więcej, jak tylko to, że jest. Możemy mówić, że jest, ale nie możemy /ojąć, czym jesi> Jest to tzw. częściowy agnostycyzm, kwestionujący możliwość poznania natury Boga. William J. Hill, OP wyraża to w ten sposób: „Nadal jest prawdą, że teologia ciągle jest niezdolna do uchwycenia właściwego pojęcia Boga i dlatego pełni funkcję metajęzyka, wskazującego, co można a czego nie można powiedzieć o niepoznawalnym Bogu"3.

Teologia negatywna wywodzi się ze sfer platońskich. Platon twierdził4, że Boga „nie da się wyrazić słowami". Świat idealny w platonizmie nie ma nic wspólnego ze światem widzialnym. Ten świat widzialny jest tylko niedoskonałym odbiciem owego idealnego świata i dlatego orzeczeń branych z tego świata nie można stosować do Boga. Poglądy te. rozwijali Plotyn iJScoklos i zależny od nich Pseudo-Dionizy. Według Płotyne nie można niczego przypisywać Prajedni, ponieważ nasze pojęcia nie są dostosowane do jej wyrażenia. Wszystko, cokolwiek powiedzielibyśmy o Bogu, byłoby wieloznaczne. To jest podstawa agnostycyzmu co do namry Boga5, Pseudo-Dionizy zaś~powiadar",Bóg nie jeśrhićzym^z.Jego. co jest, ani

jjiczym z tego co nie jest"6, Jego zdaniem" nazwy przypisywane Bogu

3. W. J, Hill OP, On „Knowing the Unknowabk Cod". A JievUw Discmsion, „Ihe Thumist" 31(l9»7)n. 4, s. 699-709.

4. Lisi VII. Gdzie indziej zaś pisał: „Dobro nie jest istotą, lecz czymś, co wykracza <:deko poza istotę w majestacie i potędze" (Rzeczposp., VI, 509b).

5. Enneady, V, 5, 6. 6. De divina iwminibus. Dzida...Kraków 1932, s. 87. Według Pseudo-Dionizego t;:.eba przekroczyć

281

w Biblii są nieadekwatne. Dlatego pozytywną teologię trzeba przezwy­ciężyć. Prawdziwą teologią jest tylko teologia negatywna. Niektóre wyrażenia Pseudo-Dionizego spotykamy nawet u Św. Tomasza. U św. Augustyna znajdujemy lapidarne powiedzenie: Si cornprehendis, non est Deus1. Klasycznym przedstawicielem tego kierunku był Mojżesz Maj-monides (XII w.). Według niego o Bogu niczego powiedzieć nie można pozytywnie, bo Bóg jest zupełnie inny od naszych pojęć o Nim. W tym sensie Bóg jest niebytem. Św. Tomasz odróżnił treść orzeczeń przypisy­wanych Bogu od sposobu, w jakim się one w Bogu realizują8 Treść można przypisać, ale sposób jej realizacji w Bogu jest inny, niż w stworzeniach.

Kontynuatorami teologii negatywnej są też mistycy XIV do XVI w.: Mistrz Eckhart9, H. Suzo10, Jan Tauler11, Ruysbroeck12, Dionizy Kartuz13 i św. Jan od Krzyża M. Anonimowy autor książki Chmura niewiedzy (r. V) pisał: Boga „można kochać, ale nie można o Nim myśleć".

2° Teologia pozytywna

a) antropomorficzna

Przypisuje ona Bogu jednoznacznie wszystkie te właściwości pozytywne, jakie spotykamy w świecie. Elementem słusznym teologii pozytywnej jest twierdzenie, że naturę Boga można poznać. Niebezpieczne jest przypisy­wanie Bogu właściwości świata bez żadnych ograniczeń.

Podstawą antropomorfizmu jest zbytnie akcentowanie synonimii, przyczynowej. Przyjmuje się, że jakość przyczyny determinuje jakość

stadium teologii pozytywnej i przejść w stadium teologii negatywnej, zaprzeczając wszystkie orzeczenia, które się przypisało Bogu.

7. [Jeśli rozumiesz, to nie jest Bóg], De doctńna Christiana. 8. S.Th. I, qu. 13, a 2-3, 6 i 12. 9. Bóg to „najgłębsza głębia, gdzie zamieszkuje Nikt", „bezpostaciowa, bezkształtna przepaść, cichej,

pustynnej boskości" (Te i następne cytaty wg.: Agata Bielik, Niepoznawalne - Bogiem. „Studia filozoficzne" 10(1986), s. 97-114).

10. „bezkresna bezderi rzeczy umiłowanych"; „Bóg jest nieistnieniem wszystkiego, co można pomyśleć i co można nazwać" (Liber vitae, c. V); „Można Go nazwać wieczną nicością" (Tamże, c. I).

11. ,3óg nie jest niczym z tego, co możesz o Nim pomyśleć i powiedzieć" (Sermones, t. U). 12. „wieczna próżnia, w której nikt nie może już działać"; „wieczny nienazwany" (Septem gradus

amoris spiritualis. c. XIV)-13. „najrozleglejsza, najrówniejsza, najbardziej niezmierzona pustynia"; prześwietlona ciemność, która

jest ponad wszelkim widzeniem. 14. Bóg ,Jest niepojęty i nieskończenie doskonały", ale „można Go nazwać ciemną nocą dla duszy w

tym życiu" (Droga na górę Karmel, 1, c. 2).

282

skutku: Co w skutku, to w przyczynie. Wolno więc przypisywać przyczynie te same cechy, jakie spotykamy w skutku. Energia rodzi energię, układ rodzi układ, informacja rodzi informację. (Wyraża to adagium łacińskie: Omne agens fach sibi simile). W zastosowaniu do Boga zasada ta jest podstawą partycypacji stworzeń w Bogu15. Bóg udziela im nie tylko energii i infor­macji, ale samego bytu. Działanie Boże ma charakter radykalnie przy­czynowy - sprawczy i wzorczy.

Jeśli Bogu przypiszemy na zasadzie synonimii przyczynowej zbyt dosłownie wszystkie doskonałości świata, mamy antropomorfizm. Nie wszystko bowiem da się Bogu przypisać w takiej postaci, jaką zastajemy w świecie. Bóg jest większy od swego skutku. (Wyraża to adagium scholastyczne: Per quod unumąuodąue lale et Ułud magis - Przyczyna jest tym dzięki czemu każdy skutek jest właśnie taki, ale przyczyna jest większa niż skutek).

Problem antropomorfizmu istnieje nadal. Już nie w tak prymitywnej formie, jak u talmudystów, którzy dociekali, jakie wymiary ma Bóg, ale w formie bardziej subtelnej. Np. A. N. Whithead, inicjator filozofii procesu, twierdzi, że Bóg jest „wielkim współtowarzyszem - współćierpiącynf, który rozumie"16. Teologię Boga współczującego-głoszą i inni, np. H. M_Relton n, W,J^Matthęws I8. Krytykuje ich(EJ^, Mascall19. /

J. P. Sarlre, na skutek antropomorficznego przypisywania Bogu ludzkiego, biernego sposobu poznawania, które w jego pojmowaniu stało nawet w sprzeczności z tradycyjnym pojęciem Boga, doszedł do zaprzecze­nia istnienia Boga i do ateizmu20.

b) umiarkowana

Filozofowie teislyczni są zgodni co do użyteczności, a nawet konie­czności zastosowania analogii do poznania natury Boga w celu uniknięcia wyżej wymienionych skrajności: teologicznego agnostycyzmu i antropomor-

15. Por.: J. Z. Zdybicka, Partycypacja bytu. Lublin 1972, s. 166-167. 16. Process otul Reałity, An Essay in Cosatolagy, New York 1929, s. 497. 17. A Study in Christology, s. 57, 160. 18. God in Christian Thought and Experience, s. 227-8. 19. Istnienie i analogio., Warszawa 1981, s. 183-194. 20. Zob. Jan Nowaczyk, Teoriopoznawcze i onlologiczne uwarunkowania ateizmu Jean-Paul Sartre'a,

w: Studia z filozofii Boga, t. 4, Warszawa 1977, str. 211-393.

283

fizmu. Różnią się tylko poglądem na rodzaj analogii, jaka tu może być przydatna.

Grupa pierwsza (Penido, Mascall, Lytkens, Granat) opowiada się za udziałem nie tylko analogii proporcjonalności właściwej, lecz także analogii atrybucji.

Grupa druga (Garrigou-Lagrange, Manser, Maritain, Gilson, Anderson, Krąpiec) ogranicza rolę analogii w poznaniu natury Boga tylko do analogii proporcjonalności właściwej.

— Racje, jakie za swoim zdaniem podaje grupa pierwsza, są następujące: Sama analogia proporcjonalności nie pozwala zrozumieć, w jaki sposób operujemy nierównością między proporcjami, lecz podobieństwem, a podobieństwo bez częściowej równości nie przybliża nas do zrozumienia nieznanego. Dlatego bez analogii atrybucji - mówi Mascall ~ uniknięcie agnostycyzmu jest niemożliwe. ~* Grupa druga twierdzi, że analogia atrybucji nie mówi nam nic o naturze

analogatu głównego, ponieważ analogon realizuje się w tej analogii w sposób formalny tylko w analogacie głównym, natomiast w anaiogatach drugorzędnych nie realizuje się wcale, a orzekany jest tylko ze względu na relację do analogatu głównego. Analogon jest więc wieloznaczny, a orzeka właściwie tylko o analogacie głównym. Dlatego trzeba się ograniczyć do analogii proporcjonalności właściwej, pojmując ją na tle egzystencjalnej koncepcji bytu, gdzie łączy się ją nie z pojęciowąniern, lecz z sądem.

Wydaje, się, że nieporozumienie wyniki, z definicji analogii atrybucji. Jeśli ta analogia jest oparta na relacji, która nie wnosi żadnych bytowych wartości z analogatu głównego do analogatów drugorzędnych, to nie można jej stosować do poznania natury Boga. Jeśli jednak analogia atrybucji oparta jest na relacji przyczynowej, wnoszącej na zasadzie synonimii przyczynowej wartości bytowe do skutków, to znajomość skutków prowadzi nas jakoś do znajomości przyczyny, choć analogon nie jest jednoznacznie obecny w anaiogatach.

4. Analogia jako droga pośrednia między jednoznacznością antropomor-fizmu a wieloznacznością agnostycyzmu teologicznego

Już w konkluzji dowodów na istnienie Boga dochodzimy do stwier­dzenia różnych aspektów natury Boga: konieczności, wszechdoskonalości, niezmienności, niematerialności, inteligencji, itp. Nie da się bowiem

284

stwierdzić istnienia czegoś, nie ujmując równocześnie jego istoty. Nie może istnieć coś, co jest w ogóle nieokreślone21.

Równocześnie zdajemy sobie sprawę, że to, czym jest Bóg, nie odpowiada niczemu, co leży w zakresie naszego doświadczenia. Nie do tego wprawdzie stopnia, by popaść w skrajność zapoczątkowaną przez Karte-ziusza, a kontynuowaną przez Fichtego i Hegla, według których Bóg jest tylko istnieniem, wolnością bez natury (Lavelle), jako causa sui, nieskrępo­wana żadnymi prawami, istnieniem rozwijającym się i samostanowiącym, a se - sam ze siebie. p;. , • . ,_, ..

Ta sytuacja sprawia, że w naszych dociekaniach stajemy na rozdrożu pomiędzy koniecznością ujęcia istoty Boga, jego natury, a koniecznością uznania Jego całkowitej transcendencji gnozeologicznej, Jego niewymowno-ści i niewyrażalności w naszych ludzkich kategoriach. Wyjściem z tego rozdroża jest droga analogii.

Podstawowym założeniem, na którym się opieramy, jest proporcjo­nalność skutku do przyczyny, a więc cała ftreści bytu przygodnego jako

•• skutku działania Bożego musi się znajdować w Bogu22. Inny jest tyl-1 ko sposób realizacji tej treści. Z powodu tej inności, nie mamy właściwego \ pojęcia Boga, tylko pojęcie analogiczne. Nie jest ono wprawdzie pozy-\ tywnie nieadekwatne, tzn. nie przypisuje Bogu niczego, co by Mu nie | przysługiwało, ale jest negatywnie nieadekwatne; tzn. nie wyraża Go \w pełni23.

Synonimia przyczynowo-skutkowa między światem a Bogiem jest zróżnicowana zależnie od doskonałości skutków. Skutki te są nie tylko analogiczne w stosunku do Boga, ale także pomiędzy sobą. Byt realizuje się w różnych stopniach i sposobach. Dlatego obok niedoskonałości, wyróżniamy w świecie doskonałości czyste i mieszane24.

- czyste, które same w sobie nie zakładają niedoskonałości, chociaż w swej konkretnej realizacji nie są całkowicie doskonałe, np. życie, poznanie, dobro.

21. Głęboko została ujęta ta problematyka w artykułach: Jacques Maritain, Doktryna o boskiej istocie, w: Studia z Filozofii Boga, t. II, Warszawa 1973, s. 65-85 - tłumaczenie z "Nova et Vetera" 3 (1967) 189-206; Jean-Herre Nicolas OP, Afirmacja Boga a poznanie, w: Studia z Filozofii Boga, t. I, Warszawa 1968, s. 219-251.

22. S. Th. I, qu.4, a. 2. 23. Tamże, qu. 13, a. 2, ad 3^. 24. Por.: CC. I, qu. 30; S.Th. I, qu. 13, a. 3, ad 1"™:

285

-mieszane, które zwierają w sobie niedoskonałości nie tylko w sposobie realizacji, ale w samej swojej naturze, np. czynności wegetatywne, jakości materialne.

W związku z występowaniem w świecie niedoskonałości oraz różnych typów doskonałości, mamy w dochodzeniu do poznania natury Boga trzy etapy, odcinki drogi: fne^aćj^slwierdzania i uwznioślania^. • , Ną drodze negacji odsuwamy od Boga wszelkie niedoskonałości, tak bezwzględne (zło, brak), jak i względne (potencjalność, ograniczenie, zmienność tkwiącą w doskonałościach mieszanych). ; ,Na drodze stwierdzania przypisujemy Bogu doskonałości czyste oraz

mieszane, z tym, że doskonałości czyste istnieją w Bogu formalnie, tzn. we właściwej im naturze; stwierdzamy je w Bogu na gruncie analogii proporcjo­nalności transcendentalnej ścisłej lub względnej. Doskonałości mieszane przypisujemy Bogu tylko na gruncie analogii metaforycznej, tzn. ze względu na podobny sposób działania Boga i stworzeń (np. że Bóg się gniewa albo smuci). Doskonałości mieszane istnieją w Bogu tylko wirtu­alnie, tzn. nie według ich konkretnej realizacji, lecz o tyle, o ile są doskonałościami. , v . . , „ ,. •.,. :

Na drodze uwznioślenia {via eminentiae) podnosimy doskonałości do nieskończonej potęgi. Odróżniamy przy tym samą treść doskonałości od ich sposobu realizacji. Co do treści istnieją one w Bogu i stworzeniach, ale nie pokrywają się gdy chodzi o sposób istnienia. W stworzeniach istnieją w sposób ograniczony, pochodny, w Bogu w sposób pełny, samoistny. Np. Bóg kocha i człowiek kocha, ale Bóg kocha całym sobą i tylko miłością upodobania, człowiek - poszczególnymi aktami swej woli i w sposób zakładający jego kruchość i ograniczoność (lęk, nadzieja, pragnienie, smutek).

Podsumowując nasze rozważania, zbierzmy ich wyniki: Każda przyczyna sprawcza posiada skutek podobny do siebie, ponieważ

działa nie tylko dynamicznie, ale także informacyjnie, wzorczo. Sama przyczyna jako taka nie zmienia się działając, choć konkretne przyczyny skończone w trakcie działania ulegają zmianie, tracąc energię, nie muszą natomiast tracić swej struktury. Na zasadzie synonimii przy-

25. Zob.: S.Th. I, qu. 12, a. 12. Problem ten omawia szeizej J. de Finance SJ w książce: „L« sensibU et Dieu. En margt de mon vUux catichisme", Rome-Paris 1988, szczególnie ss. 200-212.

286

czynpwo-skutkowej możemy stwierdzać istnienie w Bogu doskonałości •^worzeń. Bóg jednak przekracza nieskończenie w doskonałości swoje twory, dlatego mówimy o zawieraniu się doskonałości stworzeń w Bogu w sposób wyższy.

Doskonałości mieszane zaś nie mogą istnieć w Bogu według swej natury, ponieważ w takim wypadku Bóg zawierałby w sobie także niedoskonałości, co byłoby sprzeczne z Jego. absolutną doskonałością.

Mówiąc o zawieraniu się doskonałości w Bogu, jesteśmy na terenie analogii bytowej. Każda doskonałość jest analogonem w sensie wartości bytowej. Kiedy zaś przechodzimy na teren orzekania, stosujemy analogię odpowiednich pojęć i sądów.

Uwznioślanie nie polega jedynie na infinityzacji doskonałości, lecz także na takim treściowym ich przeobrażaniu, by stały się niejako godne przypisania ich Bogu. Analogia bowiem nie jest jakąś pseudomatematyką, lecz ma charakter jakościowo-bytowy.

Rozdział 2

PROBLEM „ISTOTY" METAFIZYCZNEJ BOGA

Teza 21. Quasi~istotę Boga najtrafniej ujmuje wyrażenie: „Istnienie samoistne".

Powiedzieliśmy uprzednio, że w dowodach na istnienie Boga doszliśmy nie tylko do faktu, że Bóg istnieje, lecz ujęliśmy Byt absolutny także w aspekcie Jego natury. Przypisaliśmy Bogu doskonałości stworzeń oraz wykluczyliśmy niedoskonałości. Otrzymaliśmy w ten sposób szereg orzeczeń, wśród których powinien istnieć jakiś porządek. Orzeczenia te, jak to uzasadnimy później, nie mają w Bogu podstawy w różnorodności cech, ponieważ Bóg jest niezłożony. Wielość orzeczeń wynika z /peIni~Bozegó bytu ifż aspelfty^wńóśći naszego pożńaniai A ponieważ nasz rozum odznacza się skłonnością do porządkowania i wprowadzania jakiejś jedności, ponieważ szukamy w wielości aspektów, czegoś, co by niejako streszczało wiedzę o danym bycie, a zarazem mogło stanowić fundament innych właści­wości, pojawia się problem istoty i cech nieistotnych.

1. Pojęcie istoty

Istota w sensie arystotelesowskim jest tym, co stanowi podłoże dla właściwości zarówno koniecznych (propria), jak i niekoniecznych (przy­padłości - istota fizyczna). Zarazem jednak jest tym, co określa rzecz jako taką, pozwalając ją zaliczyć do danego gatunku i odróżnić od innych. Jest więc tym, co pozwala naukowo mówić o rzeczy, a więc tworzyć pojęcia i formułować prawa - istota metafizyczna (xó xi i\v etvai). Mówimy więc o istocie w sensie relatywnym: istota czegoś, oraz w sensie bezwzglę-

288

dnvnr istota, czyli zestaw treściowy (por. archologiczne i reistyczne pojęcie substancji, omówione w tezie 10). W jakimś sensie istotę posiada zarówno substancja jak i przypadłość. W innym sensie istota utożsam a się tylko ifśubstancją. " Istota metafizyczna stanowi podstawę tworzenia tzw. klasycznej definicji (per genus et differentiam). Definiować można w oparciu o hierarchię bytów w porządku kategorialnym. Definiowanie klasyczne jednak zawodzi, gdy wznosimy się do porządku transcendentalnego. Tam bowies*; nie można schematyzować i pomijać na drodze abstrakcji jednych cech, a pozostawiać inne, ponieważ między bytami wziętymi w najszerszym aspekcie nie istnieje ani całkowita tożsamość, ani całkowita różność, lecz podobieństwo, czyli analogia.

Byt i inne transcendentalia nie dają się definiować w śei.iym sensie, ponieważ nie ma takiego rodzaju, do którego można by je zaliczyć, ani takich różnic, które dodane do rodzaju mogłyby go podzielić n ; podgrupy, nie mające cech wspólnych. Dzieje się tak dlatego, że „byt" nie jest rodza}gmj|ni ró^picą.

Skoro „byt", który jest. jednynym kandydatem na rodzaj wspólny Bogu i stworzeniom, nie może być rodzajem, to nie możemy też w sposób ścisły zdefiniować Boga, nie możemy więc podać Jego istoty w ser: 1e ścisłym, ponieważ Bóg jako anałogat pierwszy, nie stoi w żadnym stosunku do stworzeń, czyli analogatów drugorzędnych, tzn. nie można znaleźć żadnej takiej cechy, która by się odnosiła do Boga i "stworzeń w ?ym samym jednoznacznym sensie.

?~Teśir"mimo to chcemy wprowadzić jakiś porządek pomiędzy nasze pojęcia (i orzeczenia) przypisywane Bogu, to będzie to ?.yiko próba uporządkowania naszych aspektów poznawczych według tego, cc w nich jest dla nas pierwotniejsze i tego, co dla nas pochodne.Określenie, czym jest Bógj_będzie podaniem quasi-definicji, a istota Boga, za jaką się opowiemy, będzietyjko ąuasi-istotą metafizyczną. _„, _____

Funkcje istoty metafizycznej są następujące: jlstota metafizyczna:^ a) konstytuuje, czyli stanowi daną rzecz, jako coś pozytywnego; " W odróżnia radykalnie byty jednego gatunku od bytów innej o gatunku1; -

T — C s ) § ^ 5 0 w ' podstawę dla wszystkich innych właściwości zakłada je I i wyjaśnia.

1. Nie ma ustopniowania danej istoty; dodanie lub odjęcie jakiejś cechy sprawia, i* istota z jednej przechodzi w inną - esser.tia stat in iiwisibili.

289

W wyborze cech proponowanych jako istotne najważniejsza będzie ta trzecia funkcja, ponieważ wskazuje ona na to, co najgłębsze dla danego bytu i stanowi normę dla innych właściwości.

2. Rys historyczny problemu istoty Boga

Filozofowie zwykle za istotę Boga uznają ten moment, który jest kluczowy dla ich systemu2. I tak:

- j^laton za najważniejszą ideę uważał ideę dobra, w niej partycypują wszystkie inne idee. Prawdopodobnie to dobro samo w sobie jest Bogiem.

-Arystoteles w słynnym tekście Metafizyki XII, 1074b34 nazywa Boga: Nóifcnę vofiOT|(oc vÓT|cnc - ; myśl| samą siebie myślącą. Uważał bowiem, że byłoby czymś niegodnym Boga, gdyby Jego poznanie zwracało się ku czemuś innemu poza sobą. Myśl zaś jest czymś najszlachetniejszym. Tego samego zdania są niektórzy z pierwszych tomistów, jak np. Jan ze św. Tomasza, idący za ogólną tendencją intelektualistyczną tej szkoły.

- Plotyn utożsamił Boga z pierwszą hipostazą triady boskiej, a miano­wicie z jednością, która jest czymś najpierwotniejszym, wcześniejszym od bytu, intelektu i woli.

- Św. Augustyn i Św. Tomasz, choć z różnych punktów widzenia, określili Boga jako Byt samoistny. Św. Augustyn nawiązuje do Księgi Wyjścia, opisującej objawienie się Boga Mojżeszowi pod imieniem TEN, KTÓRY JEST (Jahue). Wypada jednak zauważyć, że Księga Wyjścia nie ma charakteru rozprawy filozoficznej i dlatego wyrażenie „Który jest" należy raczej tłumaczyć jako podkreślenie dynamicznej obecności Boga i Jego opieki nad uciskanym ludem izraelskim. Tylko Bóg prawdziwy naprawdę jest i działa. Natomiast bożki pogańskie nie działają, bo nie istnieją.

U Św. Tomasza perspektywa jest wyraźnie filozoficzna. W imieniu: „Który jest" widzi on samo istnienie. Podczas gdy w innych bytach istnienie jest proporcjonalne do skończonej istoty, która je ogranicza do jednego sposobu, istnienie w Bogu jest identyczne z Jego istotą. Jest samą istotą, doskonałością zawierającą wszelkie doskonałości.

2. Por. M. Gogacz, Podstawy odmian koncepcji Boga, „Studia Philosophiae Christianae" 27(1991)2, 8. 7-18.

290

- Szereg filozofów widzi istotę Boga w Jego nieskończoności. Duns Szkot i Szkotyści uważają nieskończoność za cechę fundamentalną

i źródło innych cech. Nominaliści twierdzą, że wszystkie nasze orzeczenia przypisywane Bogu

są synonimami, ponieważ oznaczają jedną i tę samą istotę, będącą sumą wszystkich doskonałości. Nie istnieje więc w Bogu osobna istota.

- Suarezjanie uważają za istotną cechę Boga jego niezależność -aseitas.

- Suarez sam opowiada się za wiedzą Boga. Podobnie tomiści: intelekt. - Zbliżone do suarezjan stanowisko mają niektórzy filozofowie pod

koniec XIX w. (Fichte, Hegel, Bierdiajew, Secretan, Boutroux), uznający za cechę istotną Boga - wolność. Wynika to z przesadnego agnostycyzmu kartezjańskiego co do natury Boga i z podkreślania istnienia i sprawczości. Schoppenhauer - wola.

- Max Scheler odnowił stanowisko platońskie, dynamizując je: Według niego Bóg jest miłością, bo z miłości wszystko stworzył, a miłość jest wcześniejsza od poznania.

N. A. Whitehead przyjmuje w Bogu naturę pierwotną, wieczną, niezmienną, oraz naturę skutkową, identyczną ze światem i stanowiącą o rozwoju Boga. Podobnie twierdzi Claude Geffre OP3, odrzucając meta­fizyczną istotę Boga, a przyjmując historyczny Jego rozwój.

3. Uzasadnienie stanowiska św. Tomasza

Istotę stanowi to co a) konstytuuje dany byt w sposób podstawowy, b) odróżnia dany byt radykalnie od innych, i c) co stanowi podstawę innych właściwości. Już zaś istnienie samoistne spełnia te postulaty. Więc istnienie samoistne stanowi istotę Boga. Uzasadnienie przesłanki mniejszej:

Postulat 1.: Istotę stanowi coś pozytywnego, jakaś doskonałość. Nic nie jest

doskonalsze nad istnienie, które jest doskonałością doskonałości. Istnienie

3. Sens i bezsens teologii metafizycznej, w: „Concilium" 1972

291

Boże jest samoistne. Już w argumencie z przygodności radykalnej wywnioskowaliśmy, że istnienie Bytu Koniecznego nie może być ogra­niczone do jakiegoś sposobu istnienia, nie jest „przyjęte" przez jakąś ograniczoną istotę jako możność, lecz że musi być nieograniczone, wewnętrznie niezróżnicowane, nie przyjęte, lecz absolutne, samo dla siebie. Ono stanowi całość Boga.

Istnienie jest też czymś pierwszym w porządku naszej myśli. Wszystkie transcendenłalia zakładają pierwsze z nich: byt istniejący. Im bardziej coś istnieje, tym jest doskonalsze. Bóg jest najbardziej radykalnym przeci­wieństwem niebytu.

Istnienie jest wartością pozytywną, a tylko taka może stanowić istotę.

Postulat 2: Samoistność bytu Bożego jest tym, co najbardziej różni Boga od stworzeń. Wszystkie stworzenia, choćby najdoskonalsze, są przygodne, a więc mają istnienie związane z istotą tylko faktycznie, a nie z konieczności. Między istnieniem a treścią bytów przygodnych jest różnica realna, są one w relacji jedno-wieloznacznej. Istnienie tych bytów jest zawsze ograniczone do jakiegoś partykularnego sposobu, określonego przez ograniczoną istotę, treść. One tylko mają istnienie, a nie są samym istnieniem. W Bogu natomiast nie ma żadnej podstawy do odróżniania istoty od ismienia.

Postulat 3: Określiwszy Boga jako Byt samoistny, możemy z tej istoty wyprowadzić inne cechy właściwe Bogu, a odrzucić te, które z tą istotą nie są zgodne. Przymioty..B,Qże są tylko bliższym określeniem sposobu, w jaki realizuje się w Bogu istnienie samoistne. Dla naszego umysłu cechy te są wtórne, drugorzędne i nieistotne. Dlatego nazywamy je właściwościami i myślnie przeciwstawiamy je istocie. Jak zauważyliśmy przy omawianiu postulatu 1, istnienie stoi na czele transcendentaliów. Wszystkie inne proponowane cechy, mające stanowić istotę Boga, są wobec istnienia wtórne.

4. Wnioski dotyczące innych koncepcji

Ponieważ transcendentalia takie jak: jedność, prawda, dobro, zakładają uprzednie istnienie, nie mogą stanowić istoty Boga, zgodnie z postulatem 3. Podobnie cechy takie, jak: miłość, wola, intelekt, wolność, zakładają. istnienie podmiotu tych cech: kogoś, kto myśli, kocłia, jest wolny, działa; nie mogą więc stanowić istoty.

292

Absolutność (aseitas) pojmowana jako niezależność od czegokolwiek innego jest przymiotem negatywnym, nie spełniającym postulatu 1. Zakłada coś pozytywnego, co jest racją tej niezależności. Ponadto pojmowanie Boga jako pochodzącego od samego siebie jest sprzeczne samo w sobie, ponieważ nic samo od siebie nie pochodzi.

Nieskończoność brana na określenie bytu Bożego, nie jest czymś pierwotnym, ponieważ zakłada to, co jest nieskończone. Pojmowana zaś jako suma wszystkich właściwości Bożych nie rozwiązuje problemu, skoro chodzi nam o to, która spośród wszystkich cech jest najbardziej podstawowa. Nieskończoność tylko wtedy mogłaby być brana za istotę Boga, gdybyśmy ją traktowali pozytywnie jako wszystkość. Istnienie bowiem samoistne jest nieograniczone. Jest oceanem wszystkiego.

Jak słusznie zauważa E. L. Mascall, Bóg jest nie tyle „największym bytem.", co...najbardziej bytem". Większa przepaść istnieje między Bogiem, który jest najbardziej bytem, a światem, który jest zbiorem bytów o różnych stopniach bytowości, niż między największym bytem skończonym, a innymi mniejszym bytami skończonymi.

/ Istota Boga pojęta jako istnienie samoistne ujmuje najlepiej trans-j cen3eńcję Bożą, czyli różnicę między światem a Bogiem. Odgradza \ koncepcję chrześcijańską od tendencji panteistycznych, utożsamiających

mniej lub więcej świat z Bogiem, Boga ze światem.

Rozdział 3

QUASI-PRZYMIOTY BOGA

1. Podział przymiotów Boga

statyczne

negatywne

nieskończoność

niezłożoność

niezmienność

niezmierzoność

pozytywne

jedność

wszech dosk.

prostota

wieczność

wszędzie

i zawsze obecność

dynamiczne

wewnętrzne

wszechwiedza

miłość

wolność

zewnętrzne

wszechmoc

stwarzająca

podtrzymująca

współpracująca

rządząca

Inny podział: Absolutne Relatywne

Wyjaśnienia:

Przymioty statyczne, inaczej: entytatywne - określają bliżej sposób istnienia Boga, przeciwstawiając go sposobom istnienia bytów przygodnych.

294

Zawierają odrzucenie wszystkiego, co nie zgadza się z samoistnym istnieniem, przypisują to, co się z nim godzi. Dlatego występują zarówno w wersji negatywnej jak i pozytywnej.

Przymioty negatywne (nieskończoność, niezłożoność, niezmienność, niezmierzoność) - wykluczają z natury Bożej wszystko, co uważane jest

niedoskonałość w stworzeniach, co zawiera w sobie jakiś niebyt i ogra­niczenie w jakimkolwiek porządku.

Przymioty pozytywne - stwierdzają doskonałość, jaka pozostaje po wykluczeniu ograniczeń (jedyność, prostota, wszechdoskonalość, wieczność, wszędzieobecność, zawszeobecność).

Przymioty dynamiczne - wprowadzają w naturę Boga cechy związane z życiem. Przypisuje się Bogu tylko te własności, które uważa się za czyste Przy tym należy zwracać uwagę zarówno na istotę Bożą i inne przymioty, jak i na naturę świata i tylko to orzekać o Bogu, co nie wywołuje sprzeczności i dysharmonii. Wiedza Boża i wola (miłość) są zasadniczo przymiotami wewnętrznymi, jednak skutki mogą się przejawiać poza Bogiem i pod tym względem można je traktować jako częściowo zewnętrzne przymioty, gdy dotyczą świata.

Podział na przymioty absolutne i relatywne krzyżuje się z powyższym, tznfruektóre z przymiotów statycznych i dynamicznych są zrozumiałe bez relacji do świata, wyrażają naturę Boga samego w sobie, inne, nazwane relatywnymi (zawszeobecność, wszędzieobecność) zakładają istnienie świata i wynikają z porównania natury Bożej ze światem. Porównanie to nie wprowadza wewnętrznej relacji Boga do świata, ponieważ Bóg nie może mieć żadnych przypadłości, nawet przypadłości relacji. Jeśli jest jakaś relacja, to tylko logiczna.

2. Problem odróżnienia przymiotów Bożych

Jednym z przymiotów Bożych jest prostota, a tymczasem wymieniliśmy wiele przymiotów. Jak pogodzić tę wielość z prostotą? Z pewnością nie ma między nimi różnicy realnej. Mogą natomiast zachodzić różnice logiczne. I tak, między przymiotami, które w bytach stworzonych nie są synonimami, istnieje różnica wirtualna (rationis ratiocinatae), np. prawdziwość i moc. Natomiast między przymiotami, które leżą jakby na tej samej linii, i stanowią tylko różne punkty widzenia tego samego, istnieje różnica logiczna bez fundamentu (rationis ratiocinantis), np. rozum i myślenie

295

w Bogu, wola Boża i miłość. W ten sposób „różnym i wielorakim pojęciom naszego umysłu odpowiada coś jednego całkowicie prostego, pojmowanego w sposób niedoskonały za pomocą tego rodzaju pojęć"1. Powrócimy do tego tematu przy omawianiu prostoty Bożej.

I. Przymioty statyczne

Teza 22. Bóg odznacza się następującymi ąuasi-przymiotami w porządku statycznym: nieskończonością, prostotą, jedynością, niezmie­nnością, prawdziwością, dobrem, wiecznością, niezmierzonością, wszędzie- i zawszeobecnością.

A. Nieskończoność

1. Pojęcie nieskończoności

Jest wieloznaczne: posiada wiele sensów:

NIESKOŃCZONOŚĆ

pozytywna (niesk. aktu)

negatywna (niesk. możności)

absolutna względna absolutna względna

Inny podział: nieskończoność aktualna i potencjalna; nieskończoność jakościowa i ilościowa.

l . S . Th. I,qu. 13,1.4.

296

Objaśnienia: -t/- £-.; Nieskończoność negatywna, czyli niedokończoność, oznacza brak

określenia pod jak imś względem, nicość bezwzględną lub względną, chaos . Inaczej m o ż n a ją nazwać nieskończonością potencji. Bezwzględna nie­skończoność potencji jest nicością bezwzględną. Względna nieskończoność potencji jest brakiem pod jak imś względem. W doświadczeniu nie ma nigdy nicości bezwzględnej, ale m o ż e m y ją sobie wyobrazić przechodząc do granicy przez różnego stopnia nicości względne.

W systemie arystotelesowsko-tomistycznyrn istnieje aksjomat stwie­rdzający, że akt sam z siebie j e s t nieskończony; staje się skończony przez złożenie z możnością subiektywną. Byt niezłożony, czyli j ednoe lemento-wy, nie m o ż e być skończony. ,

Nieskończoność pozytywna - oznacza brak granic we wszelkim lub w pewnym porządku.

Pojęcie granicy wiąże się z pojęciem niebytu. Granica sprawia, że byt ograniczony nie posiada wszelkiej doskonałości i staje się przez to wymierny i porównywalny z innymi bytami ograniczonymi. M o ż n a wtedy ustalić jednostkę miary i wyrazić w tej j ednostce wielkość danego bytu. Byt nieskończony nie da się przedstawić za pomocą skończonej ilości k r o k ó w w procesie dowolnie długiego mierzenia.

Ten typ nieskończoności zwie się inaczej nieskończonością aktu, ponieważ jest brakiem granicy w doskonałości, czyli w akcie. M o ż e ona być bezwzględna, gdy rozpatrujemy ją w każdym porządku doskonałości , lub względna, gdy b ierzemy p o d uwagę jakiś j eden porządek. Względnie nieskończony byłby byt posiadający nieskończoną długość, prędkość, energię itp. Wątpl iwe jest j ednak, czy faktycznie m o ż e istnieć byt względnie nieskończony, ponieważ zasada proporcjonalnej budowy bytu wymaga, aby przypadłość nie wyrastała ponad substancję. Gdyby więc mógł zaistnieć byt o nieskończonej objętości, trzeba by chyba przyjąć, że ma on też nie­skończoną substancję. Przyjęcie takiego bytu byłoby równoznaczne z j a k ą ś formą panteizmu.

Nieskończoność aktualna - to nieskończoność rzeczywista, j u ż zre­alizowana. Czy istnieje taka nieskończoność poza Bogiem? Raczej n ie . Nieskończona ilość światów nie ma za sobą potwierdzenia empirycznego. Niemniej nie widać sprzeczności w przyjęciu takiej nieskończoności, byleby stanowiła ona zbiór bytów przygodnych.

Nieskończoność potencjalna - jest możliwością real izowania nie­skończoności aktualnej . O z n a c z a o n a , że m o ż n a by w nieskończoność c o ś

297

dzielić Teoria kwantów przewiduje raczej kres podzielności. Nie­skończoność potencjalna niesie z sobą te same problemy, co nieskończoność

^Nieskończoność jakościowa (intensywna) - dotyczy natężenia jakiejś

^ E k o ń c z o n o ś ć ilościowa (ekstensywna) - dotyczy zbiorów, np. chwil,

odcinków, liczb.

2. Jaką nieskończoność przypisujemy Bogu?

\ Bóg jest nieskończony nieskończonością pozytywną. Wynika to z Jego istotyTSkoro istnieje on z samej swej istoty, samoistnie, Jego istnienie nie jest ograniczone do jakiejś cząstkowej istoty. Takie istnienie zgodnie z aksjomatem scholastycznym jest samo z siebie nieograniczone2. Nie ma więc możliwości ograniczenia go także z zewnątrz, ponieważ Bóg nie ma

przyczyny nad sobą. Bóg jest absolutnie nieskończony, tzn. pod każdym względem. Jest nieskończony nieskończonością aktualną, ponieważ wszystko

w Bogu jako w akcie czystym jest w pełni i nie ma w Nim miejsca na stopniową aktualizację.

Jakakolwiek potencjalność czyli niedokończoność, degradowałaby Boga. do rzędu bytów przygodnych. Byt skończony pod jakimkolwiek względem przestałby być Absolutem, ponieważ ograniczenie pozostawiałoby moż­liwość innej jeszcze treści poza Bogiem, a tym samym Jego istota nie pokrywałaby się z istnieniem, lecz byłaby od niego różna, jak w bytach przygodnych.

B. Niezłożoność (prostota)

Wykazaliśmy poprzednio, że Bóg jest nieskończony, czyli posiada wszelkie doskonałości. Nasuwa się jednak problem, w jaki sposób te doskonałości w Bogu istnieją. Czy jako odrębne części Boga, czy jako

2. .Acu* i„ „uUo « * » » . nullo t e — r " - ^ona.o*6 nie *wi ą « w >kiml podmiocie nie j-

niczym ograniczeni - CG. I, qo- 43.

298

jednolita całość? Jest to problem prostoty Boga. Wiąże się z nim problem zasadnościwielorakich orzeczeń, dla których Bóg jest podmiotem w naszym języku.

1. Rodzaje i stopnie niezłożoności, czyli prostoty

Niezłożoność i prostota to pojęcia pierwotne, należące do dziedziny transcendentalnych właściwości bytów. Można je zdefiniować tylko w oparciu o pojęcia całości i części, pojęcia będące pierwotnymi terminami w mereologii (w nauce o częściach). Ponieważ w świecie spotykamy wiele bytów, z których każdy jest odrębną całością (jednostką) wchodzącą jednak pod jakimś względem w inną całość, jako jej część, mamy różne rodzaje i stopnie całości (jedności) i odpowiednio niezłożenia i prostoty. Jedność to byt, o ile jest nie podzielony i oddzielony od innych. Mamy tu równoczesne zaprzeczenie złożenia z części i wchodzenia w skład jakiejś całości. Mówiliśmy o tym w części I.

Niepodzielenie jest aspektem jedności wewnętrznym, oddzielenie od innych - zewnętrznym. Tyle jest rodzajów niezłożoności, ile rodzajów części. Między terminami: „niezłożoność" i „prostota" jest tylko ta różnica, że przy pierwszym akcent pada na zaprzeczenie części, przy drugim - na pozytywny stan przedmiotu nie posiadającego aktualnych części.

Niezłożoność może być: a) absolutna - w każdym porządku, wykluczająca jakiekolwiek części.

Przysługuje tylko Bogu. b) względna - zachodzi w jednym z porządków, ale nie wyklucza

złożenia w innych porządkach (np. anioł jest złożony z istoty i istnienia, substancji i przypadłości, ale niezłożony z materii i formy).

c) doskonałościowa - gdy brak części nie zuboża bytu, ponieważ wynika z pełni, z całkowitej aktualności.

d) niedoskonałościowa - gdy wynika z ubóstwa bytu, z ograniczenia go do niewielkiej ilości cech.

Aby wiedzieć, jakie części zostają wykluczone w bycie absolutnie prostym, przypatrzmy się klasyfikacji złożeń z części, które różnią się:

299

realnie fizycznie

1. w porządku bytu:

istota +

istnienie

2. w porządku substancji: materia

+ forma

3. w porządku przypadłości: substancja

przypadłość

metafizycznie

natura +

indywi­dualność"

indywidu­alność

+ osobowość

logicznie

doskonale

rodzaj +

różnica gatunkowa

mniej dosk.

byt -

dobro

byt

prawda

byt

jedność

najmniej dosk.

istota Boga

+ przymioty

Boga

Objaśnienia:

Części różnią się realnie, jeżeli różnica ta zachodzi niezależnie od operacji myślnych.

Części różnią się logicznie, jeśli różnica zachodzi między pojęciami lub elementami pojęć.

Części różnią się fizycznie, jeśli dadzą się odróżnić od siebie za pomocą doświadczenia, a nawet istnieć bez siebie, np. substancja może istnieć bez określonej przypadłości.

Części różnią się metafizycznie, jeśli dadzą się odróżnić na gruncie analizy metafizycznej bytu, tzn. jeśli stwierdzi się, że nie są one w relacji jedno-jednoznacznej, chociaż nie dadzą się od siebie oddzielić tak, by istniały samodzielnie po oddzieleniu, i jeśli zaprzeczenie różnicy między nimi wprowadziłoby sprzeczność w łonie samego bytu (treść i istnienie, materia i forma, natura i indywidualność, indywidualność i osobowość).

Części różnią się logicznie doskonale, jeśli w rzeczywistości istnieje pewna podstawa dla takiego rozróżnienia. Można odróżnić logicznie cechę

300

C od bytu B, jeśli istnieje byt A tego samego rodzaju co byt B, a nie posiadający cechy C. Np. różnica między zwierzęcością i rozumnością w człowieku opiera się na tej podstawie, że istnieją zwierzęta nierozumne oraz byty rozumne niezwierzęce.

Części różnią się logicznie mniej doskonale - jeżeli podstawa tej różnicy nie jest pełna, ponieważ elementy różniące się mają równocześnie ze sobą wiele wspólnego. Cecha C realizuje się w sposób różny w różnych podmiotach A i B, pozostając jednak cechą C, czyli wtedy, gdy realizuje się orzekanie analogiczne. Różnica mniej doskonała jest na tyle różnicą, że części różniących się logicznie w sposób mniej doskonały nie można uznać za synonimy, chociaż mają ten sam zakres, i nie można ich wzajemnie o sobie orzekać (byt i sposoby bytowania). Ponieważ byt realizuje się w wielu sposobach bytowania, możemy odróżnić byt i te sposoby, chociaż nie ma samego sposobu oddzielnie istniejącego od bytu, a i sam sposób, jeśli ma być czymś realnym, musi być bytem.

Części różnią się najmniej doskonale, jeżeli podstawa tej różnicy nie jest pełna, a przy tym cechy tak różniące się można wzajemnie o sobie orzekać (transcendentalia) nietautologicznie, tzn. pojęcia te nie są syno-jiimąrni.

Tylko ta ostatnia różnica (logiczna, najmniej doskonała) może istnieć w Bogu, tzn. między przymiotami, jakie Mu przypisujemy, oraz między samymi tymi przymiotami, a Jego istotą. Przymioty te nie są z sobą identyczne (nie są synonimami), chociaż w Bogu nie odpowiada im żaden podział fizyczny czy metafizyczny.

Podstawą tej najmniej doskonałej różnicy jest doskonałość Boża oraz aspektywność naszego poznania.

2. Uzasadnienie niezłożoności Boga / ^ • • • : - v W ' -,•••,

Jakiekolwiek złożenie w Bogu kłóciłoby się z Jego istotą i niektórymi własnościami (nieskończoność, konieczność).

a) z istotą - Istota Boga polega na tym, że jest On bytem samoistnym. Gdyby Bóg był złożony z istoty i istnienia, nie byłby absolutem3. Złożenie

3. „Deus ideo simple* dicitur, <jui» quod bubel, hoc est" [Boga dlatego nazywamy prostym, ponieważ tym jest, co posiada] - św. Augustyn, De cmtate Dei, XI, 10. PL, 41, 325.

301

z substancji i przypadłości zakłada złożenie z istoty i istnienia, ponieważ inne byłoby istnienie substancji, a inne przypadłości. Złożenie z materii i formy wynika ze struktury jednostkowo-gatunkowej (wielość jednostek w jednym gatunku), a wielość ta wymagałaby złożenia z istoty i istnienia, którego nie ma w Bogu. Zatem Bóg nie jest złożony z materii i formy. Do tego samego wniosku doszliśmy na gruncie argumentu ze zmian.

Złożenie z rodzaju i różnicy gatunkowej zakładałoby istnienie osobnych istot podpadających pod jeden rodzaj, to z kolei wskazywałoby na złożenie realne, sprzeczne z istotą Boga.

Złożenie z natury ogólnej i indywidualności zakłada wielość jednostek tej samej natury, a tym samym wymagałoby zasady jednostkowienia, którą jest materia, nie istniejąca w Bogu.

Złożenie z natury indywidualnej i osobowości jest w Bogu wykluczone, ponieważ osobowość Boga jest konstytuowana przez istnienie samoistne, które nie może być podporządkowane czemuś innemu. Dlatego nie może być dwóch natur Bożych w jednej osobowości. N.B.! W Chrystusie jest jedna osobowość, a dwie natury: boska i ludzka; skąd wniosek, że natura ludzka Chrystusa i Jego osobowość różnią się logicznie, ponieważ realizuje się tam warunek wskazany w punkcie poprzednim: istnieje natura nie mająca własnej osobowości.

b) z nieskończonością Boga - Zakładając, że Bóg jest złożony mimo nieskończoności, mamy do przyjęcia dwie możliwości: albo że 1° części skończone tworzą nieskończoność, co jest nieprawdopodobne, albo że 2° części nieskończone tworzą nieskończoność, co jest sprzecznością, bo do nieskończonego nie można dodać nic, ani skończonego ani nieskończonego.

c) z koniecznością Boga - To, co złożone, jest zarazem przygodne, ponieważ każde złożenie zakłada wielość części, a wielość oznacza przynajmniej analogiczne realizowanie się istnienia w różnych istotach, co stanowi przygodność radykalną.

W Bogu nie ma nawet złożenia z bytu i jego sposobów, ponieważ doskonałość Bożai reaTSuje^Ię^ńajwyżSżyrn stopniu. """"

3. Co odrzucamy?

a) panteizm wszelkich odmian, ponieważ panteizm, utożsamiając Boga ze światem, przypisuje Bogu wszystko, co zawiera się w świecie, a więc złożenie z części. Panenteizm twierdzi, że świat jest częścią Boga,

302

oddzieloną wprawdzie, ale w Nim nadal trwającą. W systemie A. N. Whiteheada i jego ucznia Hartshorne'a Bóg składa się z dwóch natur, pierwotnej, która nadaje harmonię światu i skutkowej utożsamionej z rozwijającym się światem. Świat i Bóg wzajemnie się potrzebują4.

b) szkotyzm, wprowadzający pomiędzy przymioty Boże różnicę „z natury rzeczy", odpowiadającą wyżej przez nas podanej różnicy meta­fizycznej - niezależnej od myśli, choć nie fizycznej.

c) antropomorficzne poglądy na naturę Boga, według których Bóg posiada przypadłości takie, jak współczucie, czy też wiedzę nabywaną.

4. Wielość przymiotów Bożych a nieztożoność Boga

Problem powstaje stąd, że o czymś, co jest w pełni doskonałe i proste, nie można wygłaszać twierdzeń różnych. Każde bowiem twierdzenie różne przypisuje podmiotowi różne cechy. Albo więc nasze orzekanie o Bogu jest fałszywe, albo Bóg jest złożony. Dylemat ten rozwiązujemy, przyjmując jako jedynie dopuszczalną w Bogu różnicę logiczną najmniej doskonałą. "^"Fundamentem tej różnicy jest z jednej strony niewyczerpalna do­skonałość Boga, a z drugiej strony aspektowość naszego poznania. Ponieważ my różnymi aktami poznajemy doskonałości tego świata, te zaś z kolei przypisujemy Bogu, nie potrafimy inaczej mówić o Bogu, jak tylko za pomocą wielu orzeczeń. Zdajemy sobie jednak sprawę, że sposób istnienia tych doskonałości w Bogu jest inny niż w świecie,. W Bogu zawierają się one w pełni Bożego bytu. A więc z racji swego gnozeolo-gicznego pochodzenia przymioty Boże nie utożsamiają się ze sobą, brane jednak konkretnie jako istniejące w Bogu utożsamiają się.

Orzeczenia więc przypisywane Bogu nie są synonimami, jednak nie są oparte na jakimkolwiek złożeniu w Bogu, nawet metafizycznym5.

W teologii nadprzyrodzonej mówi się o jednej naturze Boga, a troistości Osób. Jednak relacji pochodzenia Osób nie uważa się tam za przypa­dłościowe, lecz za substancjalne, aby uniknąć zarzutu złożenia Boga z substancji i przypadłości.

4. A. N. Whitehead, Process and SeaUty. An Essay in Casmotogy. Cambridge 1929, a. 492-493. 5. O różnych sposobach oraekania, zob. W. Biugger, Thtologia naturalis, Barcelona 1964, «. 286

•chohon; W. E. Mann, Simplicity and ImmutabiUty cfGod Jntemational Philoa. Quarteriy" 23.

303

C. Jedyność Boga

1. Pojęcie i odmiany jedyności

Byt jedyny to taki, który nie ma obok siebie drugiego identycznego. Jedyność Boga przeciwstawia się wielości bytów przygodnych.

Jedyność ma kilka odmian: a) jedyność faktyczna (przypadkowa) - Coś jest jedyne, bo faktycznie nie

ma prócz siebie innego, ale nie wyklucza możliwości drugiego egzemplarza, (np. księżyc ziemi).

b) jedyność z istoty (z wewnętrznej konieczności) - wyklucza istnienie drugiego identycznego bytu (Np. każdy anioł jest jedyny w swoim gatunku, bo nie jest złożony z materii i formy).

Inny podział: a) jedyność numeryczna - konkretna jednostka jako podstawa liczenia, b) jedyność gatunkowa - możliwa do wyabstrahowania struktura

gatunkowa, jednocząca poszczególne jednostki, nie posiadająca przeciw­stawnej struktury w rodzaju.

2. Uzasadnienie jedyności Boga

' Przymiot ten wypływa bezpośrednio z nieskończoności Boga. Jeśli Bóg I jest nieskończony, to zawiera w sobie wszelką doskonałość. Jest czystym.! aktem, samym istnieniem, bez jakiejkolwiek możności. Nie dopuszcza więc_ \ istnienia obok siebie innego bytu tego samego rodzaju. Nie może być obok * siebie dwóch lub więcej bytów absolutnych6. -" )

Zakładając, że takie dwa byty istnieją, musielibyśmy wskazać, czym różnią się one między sobą, aby nie były identyczne. Wystarczy, żeby się różniły choćby jedną cechą. Ta cecha stanowiłaby nową kategorię bytu, różną od swego podmiotu, jeden z różniących się bytów miałby inną treść niż drugi. Zrodziłby się więc problem złożenia tych dwóch bytów z treści i istnienia, a prawdopodobnie też z substancji i przypadłości. Wobec tego albo jeden, albo drugi z dwóch „absolutów" nie byłby naprawdę absolutem, a może nawet ani jeden ani drugi. Jedyność wynika także z prostoty Boga.

6. S. Tkląa. U, o. 3.

304

Jedyność Boga przeciwstawia się wielości bytów przygodnych. Wielość / ^ j e s t aibo faktyczna albo przynajmniej potencjalna. Żaden byt przygodny

nie wyklucza istnienia obok siebie podobnych bytów. Bóg natomiast jest jedyny nie tylko de facto, przypadkowo, ale także de iure, ze :;wej natury.

3. Kwestie specjalne związane z jedynośoą Boga

a) Bóg i świat

Jeśli Bóg jest bytem jedynym, to jak może obok Niego istnieć jaki­kolwiek inny byt? Rozwiązanie tego problemu znajdujemy na gruncie analogii bytowej. Nie. mogą istnieć obok siebie dwa byty absolutne, Nie wydaje się jednak sprzecznością, aby obok siebie istniały byt/ o różnych sposobach bytowania: absolutny i przygodny, niesamoistny (bok samoi­stnego.

b) Jedność i tajemnica Trójcy Św.

Jedność Boga i troistość Osób nie dotyczy tej sarnej sprawy. Bóg jest jeden pod względem swej natury, troisty pod względem jsobowości. W teologii naturalnej wszystkie wypowiedzi dotyczą samej matury Boga osobowego. Na gruncie filozofii nie docieramy jednak do Jego wewnę­trznego życia, znanego nam tylko z objawienia. Wszystkie trzy Osoby istnieją tą samą jedyną naturą. Należy też odróżnić boecjafekie pojecie osoby (indywidualna substancja natury rozumnej), od greefcego pojęcia osoby jako rcp6a(imov, dosłownie - maska aktora, czyli pos> ić, w jakiej się ktoś objawia. Istnieje problem, które z tych dwóch ujęć oso' y ma lepsze zastosowanie w próbach zrozumienia tajemnicy Trójcy Św.?

D. Niezmienność Boga

1. Pojęcie niezmienności

/Niezmienność to nie tylko brak aktualnej zmiany, ale jej ni;możIiwość, czyli wykluczenie zmian. Pojęcie zmiany zostało omówio; a w części I w tezie 8 i w części II przy dowodzie kinetycznym.

305

Rozróżniamy niezmiennność: a) wewnętrzną, której podstawą jest brak złożenia z części, oraz b) zewnętrzną, wynikającą z braku przyczyny sprawczej, która byłaby

zdolna coś dodać lub ująć z danego bytu. Ponadto niezmienność może być: c) właściwa, jeśli nie zmienia się sam przedmiot, oraz d) niewłaściwa, jeśli nie zmienia się relacja innych przedmiotów do

danego bytu, z powodu braku zmiany w tamtych przedmiotach. Ze względu na porządek złożeń, rozróżniamy niezmienność: e) metafizyczną - w porządku istnienia - jako niemożliwość unice­

stwienia, oraz powstania z niczego. f) fizyczną

- substancjalną - w bytach niezłożonych z materii i formy, - przypadłościową - w bytach niezłożonych z substancji i przypa­

dłości. W niezmienności przypadłościowej wyróżniamy ponadio niezmienność: g) intencjonalną - gdy ktoś ani nie nabywa nowej wiedzy, ani jej nie

traci, h) moralną - gdy ktoś nie zmienia swoich raz powziętych postanowień. Zmiana moralna może nastąpić, gdy podmiot ustosunkowuje się do

jakiegoś dobra lub zła, wobec którego był obojętny, albo gdy podmiot przestaje chcieć tego, czego chciał, lub podmiot zaczyna chcieć, czego nie chciał.

Niezmienność może być ponadto: i) absolutna - gdy coś nie może ulec żadnej zmianie, albo j) względna - gdy coś nie może ulec tylko pewnej zmianie.

2. Uzasadnienie niezmienności Boga

Ogólnie biorąc niezmienność Boga wynika z Jego nieskończoności, ponieważ to, co nieskończone, nie może ani się doskonalić, ani umniejszaćr" pozostając nadal nieskończonym.

Niezmienność Boga wynika też z Jego niezłożoności7. To, co nie-złożone, nie może utracić żadnej części, bo ich nie ma, ani zyskać części,

7. S. Th 1, qu. 9, c. 1.

306

bo wtedy stałoby się złożone. Byt bez części, czyli prosty, mógłby się zmienić tylko w jeden sposób: przestać istnieć, ale Bóg jako byt konieczny, nie może przestać istnieć.

/W szczególności Bóg jest niezmienny metafizycznie, gdyż jako niezlożony z treści i istnienia, nie może przestać istnieć. Nie ma też wyższej od siebie przyczyny, która by Go mogła unicestwić, albo powołać do bytu.

Bóg jest niezmienny fizycznie, ponieważ jest aktem czystym, w żadnym porządku nie jest złożony, nie ma żadnej potencjalnosci, nie może więc się zmienić na mocy wewnętrznej struktury (niezmienność wewnętrzna); jest też Pierwszą Przyczyną, więc nikt i nic nie może Go zmienić (niezmienność zewnętrzna).

Bóg jest niezmienny intencjonalnie. Jak później zobaczymy, Bóg nie poznaje w sposób biemy. Jego poznanie jest ciągłą kontemplacją przede wszystkim swojej własnej istoty, a wtórnie i to dynamicznie, innych bytów.

Bóg jest niezmienny moralnie. Wynika to z braku wszelkich nie­doskonałości w Bogu, a więc zarówno fizycznych, np. niedoskonałego poznania jak i moralnych, np. niestałość woli. Wola Boża zaś jest identyczna z Jego istotą i jest konieczna. Posiada stalą relację do dobra. Bóg poznaje wszystko, co ma charakter prawdy i dobra. Nie może więc niczego nowego odkryć, ani o czymś zapomnieć. Wreszcie poznaje wszystko doskonale i w sposób jednakowo jasny. Dobro przedstawione jest woli Bożej zawsze w ten sam sposób, dlatego Bóg nie musi się wahać w raz do­konanym wyborze.

3. Problemy związane z niezmiennością Boga

a) Omawiając przymiot Bożej wolności w stwarzaniu i podtrzymywaniu świata w istnieniu oraz współpracy z działaniem stworzeń, natrafiamy na trudność, konfrontując wolność Bożą z Jego niezmiennością. Wolność to możliwość wyboru. A czy dokonywanie wyboru nie jest zmianą? Od­powiadamy, że akt wolnej woli Bożej wzięty podmiotowo jest konieczny, ponieważ utożsamia się z Bożą substancją; jednak skutek tego aktu nie jest konieczny. Bóg chce rzeczy niekoniecznych i ons się pojawiają.

Bóg w swej wieczności zadecydował, że stworzy świat. Stworzenie nie następuje w czasie, lecz Bóg stwarza świat wraz z czasem. Zmiany świata powodują tylko zmienność niewłaściwą Boga, nie naruszają wewnętrznej stałości Boga.

307

b) Problem użyteczności modlitwy. Jeśli Bóg jest niezmienny (moralnie), to nie da się przebłagać. W takim razie nie widać racji, dlaczego mamy się modlić.

Odpowiadamy, że Bóg pewne rzeczy zadecydował absolutnie, bez­warunkowo, inne uwarunkował naszą modlitwą. Chce zaś skutku naszej modlitwy nie dlatego, żeby był poruszony naszą modlitwą, lecz ze względu na modlitwę. Absolutnie rzecz biorąc, nie musiałby nas wysłuchać, wysłuchuje nas jednak, biorąc pod uwagę naszą modlitwę w odwiecznych swych planach.

c) Problem życia Bożego. Nasze poznanie i akty woli odbywają się w czasie i poprzez kolejne fazy. Czy życie Boże może polegać na czymś innym?

Odpowiadamy, że życie materialne jest niemożliwe bez faz. Życie duchowe jest możliwe. Poznanie czy decyzja woli związane są z czasem tylko ubocznie poprzez związek z władzami organicznymi. Czyste życie duchowe polega na kontemplacji prawdy oraz na ciągłym zachwycie wobec dobra. Bóg nie posiada braków, dlatego nie może tęsknić czy pragnąć, jak to sugerują: A. N. Whitehead, W. R. Matthews i H. M. Relton8.

d) Zmienność Boga przyjmują ze względu na swój monizm panteiści, zarówno emanatystyczni jak i ewolucjonistyczni oraz ci wszyscy, którzy w zmienności widzą istotę wszystkiego (H. Bergson, A. N. Whitehead, Hegel, Claude Geffre). Wyznawane przez nich systemy natrafiają jednak na nierozwiązywalne trudności: idea samostwarzania jest przeciwna rozumowi, panteizmowi zaś sprzeciwia się poczucie naszej odrębności osobowej oraz niezgodność obrazu świata z pojęciem, jakie mamy o Bogu.

E. Prawdziwość Boga (ontologiczna)

Prawda ontologiczna jest to zgodność rzeczy z ideą w umyśle. Jej oznaką jest zrozumiałość i wyjaśnialność, czyli racjonalność. Bóg jest najbardziej racjonalny, ponieważ jest racją wszystkiego. Prawdziwe ontologicznie jest to, co poznawalne. Bóg jest najbardziej prawdziwy, gdyż ma najwięcej treści do odsłaniania. Treść Boga obiektywnie biorąc jest nieskończenie

8. Por. E. L. Mascall, Istnienie i analogia. Warezawa 1961, s. 182; J. Życiński. Metafizyka o .cm-y u przygody, w: J. Życiński, M. Heller, Drogi myślących. Kraków 1985, s. 35.

308

poznawalna, subiektywnie jednak dla nas, z powodu ograniczoności naszego umysłu, jest poznawalna tylko częściowo i analogicznie. Natomiast w samym Bogu tej trudności nie ma: Jego istnienie jest nie tylko zgodne z jego umysłem, ale utożsamia się z samym pojmowaniem"9.

F. Dobroć Boga (ontologiczna)

Dobro jest tym, czego można pożądać, co udoskonala. Ponieważ Bóg jest Absolutem, więc posiada wszelki byt, a tym samym wszelkie do­bro ontologiczne. Jest On tym przedmiotem, który może zaspokoić wszelkie pragnienia człowieka. Bóg ujawnił swoje dobro w stworzeniu świata; jest to jednak tylko nikły promyk i przedsmak Bożego bogactwa. Bóg czy­ni wszystko ze względu na swoją dobroć ontyczną10. W pewnym sen­sie Bóg jest wzorem i źródłem wszelkiego dobra: ,£>eus est omnis boni bonum"n

Na tej samej drodze można przypisać Bogu piękno obiektywne.

G. Wieczność Boga

1. Pojęcie wieczności i pojęcia pokrewne

Wieczność jest jednym ze sposobów trwania. Trwanie jest tożsamością rzeczy istniejącej. Ponieważ tożsamość wiąże się z formą rzeczy, a nie z materią, więc nie wystarczy do trwania tożsamość podłoża materialnego (trwanie materialne), lecz potrzeba tożsamości formy (trwanie formalne).

Wieczność w sensie ścisłym - to trwanie absolutne, nie zawierające jakiegokolwiek następstwa faz.

Wieczność w sensie potocznym - to trwanie względne, dopuszczające zmienność w jakimś porządku, czy to tylko przypadłościowym (aevum), czy to substancjalnym (czas), jeśli nie ma początku ni końca.

9. S. Th. I, qu. 16, c. 5. 10. S. Th. I, qu. 105, c. 2, ad 2" 11. C. G. I, qu. 40.

309

Wyróżnikiem sposobu trwania nie jest więc brak początku i końca, lecz charakter tożsamości rzeczy. Czas jest trwaniem rzeczy materialnych, a właściwie energii kinetycznej. Aevum (wiek) jest trwaniem substancji duchowych. Wieczność w sensie ścisłym jest trwaniem Bytu w pełni z sobą tożsamego, niedostępnego żadnym zmianom, czyli Boga, którego istotą jest istnienie samoistne.

Anicius Manlius Torąuatus Severinus BoSthius12 definiuje wieczność ' jako: inierminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (równoczesne

i doskonałe posiadanie niekończącego się życia). Tę definicję zmodyfikował św. Anzelm, określając wieczność jako: inierminabilis vita perfecte tota exsistens. \,. ,'•

Elementem istotnym w tej definicji jest równoczesność (tota simul) w przeciwstawieniu do trwania innych bytów, gdzie istnieją fazy, tzn. bez następstwa tego, co wcześniejsze i późniejsze. Brak początku i końca (interminabiliś) nie jest wyróżnikiem wieczności, ponieważ i inne sposoby trwania mogą nie mieć początku i końca.

Element życia (vitae) dodany jest dla podkreślenia dynamizmu Boga i uniknięcia pozoru inercji w Bogu. Posiadanie (possessio) wskazuje na naturalność wieczności Bożej, którą On posiada z natury.

Doskonałość (perfecta) odróżnia trwanie momentalne, atomowe, czasowe, od nieustannego trwania Boga.

Należy unikać porównywania różnych rodzajów trwania. Czas nie jest współmierny z aevum i wiecznością. Dlatego nie można pytać sensownie, czy Bóg istniał przed dziesięciu laty i czy będzie istniał za tysiąc lat. Trwania Boga nie można mierzyć latami, ponieważ lata to sztuczne odcinki na osi czasu. Czas jest współobecny wieczności, podobnie jak okrąg koła jest współobecny środkowi koła. Problem upływu czasu powstaje w związku ze wzrostem entropii. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość to różne fazy stanu energetycznego świata. Przy entropii stałej, albo tam, gdzie entropia nie ma zastosowania, np. w mikrokosmosie, nie ma wyróżnionego kierunku upływu czasu; przy zmniejszającej się entropii (wypadek niezmiernie nie­prawdopodobny, normalnie nieosiągalny, bez wzrostu entropii w otoczeniu systemu, albo bez cudu), czas płynąłby w kierunku odwrotnym.

Należy odróżnić od problemu czasu i wieczności sprawę zależności przyczynowej bytu przygodnego od Bytu koniecznego, skutku od przyczyny.

12. De Consolauoia pkilosophiae, V prosa 6, PL 63, 858.

310

Zależność ta w zasadzie nie jest związana z czasem. Wprawdzie konkretne nrocesy fizyczne zachodzą w czasie i są proporcjonalne do czasu tak, że czas wchodzi w równania wyrażające te procesy jako jeden z parametrów, niemniej nie widać sprzeczności w tezie, że wpływ przyczynowy jest nozaczasowy. Przyczyna może zadziałać skokowo. Dlatego, choćby nawet byty materialne (przygodne) istniały bez jakiegoś początku („wielki wybuch") lub bez końca (śmierć cieplna), nie oznaczałoby to jeszcze, że są bytami absolutnymi, że są konieczne, lecz tylko, że są stwarzane wiecznie, ponieważ wiecznie zależą od Bytu konieczngo, czyli absolutnego. „Bóg stworzył świat nie w czasie, lecz wraz z czasem"13.

2. Uzasadnienie wieczności Boga

Wieczne jest to, co trwa jako identyczne pod każdym względem bez początku i końca. Bóg jest tożsamy w swoim istnieniu pod każdym względem i trwa bez początku i końca jako byt konieczny. Tożsamość Boga przejawia się w całkowitej niezmienności, nie tylko faktycznej (Bóg nie zmienia się), lecz także de iure (Bóg jest niezmienny ze swej natury), wykluczającej następstwo faz14.

Wieczność w sensie potocznym (= brak początku i końca) przypisywana Bogu różni się tym od wieczności w sensie potocznym przypisywanej bytom przygodnym, że te ostatnie, o ile nie mają początku lub końca, to nie mają ich tylko de facto, natomiast nie wykluczają ich ze swej natury. Wieczność Boga wyklucza początek i koniec de iure, tzn. na mocy samej natury Boga, niezmiennej pod względem istnienia, a nie tylko formy. Bóg nie może utracić istnienia zarówno z racj wewnętrznej niezłożoności, jak Fz braku przyczyny, która mogłaby Mu istnienie odebrać.

3. Zawszeobecność a współczesność Boga ze światem

Nie ma proporcji między czasem a wiecznością, dlatego nie można sensownie mówić o współczesności Boga ze światem, ponieważ porów-

\J3!)Św. Augustyn, De cmtate Dei XI 6. Warszawa 1977, t. II, s. 12. 14. „Quod est omnino immutabile, sicut nec successionem, ha nec principium, nec finem habere potest"

- To, co jest całkowicie niezmienne, tak jak nie ma ani następstwa, ani początku, tak samo nie może mieć kresu. {S.Th. I, qu. 10, a. 1)„Ratio aetemitatis consequitur immuubililatem, sicut rado temporis conseąuitur motum" - wieczność wiąie się z niezmiennością, jak czas z mchem CTamie, a. 2).

311

nywać można zjawiska tego samego typu15. Można tylko powiedzieć, że żaden czas nie wyczerpuje Bożej wieczności, że nie ma żadnej przerwy miedzy trwaniem Boga a trwaniem świata. Dwa byty mogą byc sobie współczesne, gdy trwają przez ten sam odcinek czasu. Mogą wspołtrwać duchowo, jeśli choć jeden z nich nie jest materialny. Ta zas wspo cze-sność" czy lepiej współtrwanie może być ograniczone (np. aniołowie) lub nieoeraniczone (Bóg). Zawszeobecność zakłada wieczność Boga i istnienie odrębnego świata. Jak długo istnieje świat, Bóg zawsze istniał, choć tego istnienia nie można mierzyć czasem. „Czasowość jest akurat tą cechą bytów skończonych, którą w momencie przejścia od bytów skończonych do Boga należy przekroczyć."16

H. Niezmierzoność

Niezmierzoność zakłada istnienie świata nietożsamego z Bogiem. Świat ten posiada wymiar przestrzenny i czasowy. Przestrzeń nie jest czymś odrębnym od ciał, lecz ich nieodłączną własnością, podobnie jak czas, który jest jednym z parametrów energii. Niezmierzoność znaczy, że jakąkolwiek przyjęlibyśmy miarę przestrzeni jako jednostkę, nie moglibyśmy za jej pomocą wyczerpać oceanu Bytu Bożego.

Tu jednak jawi się problem podobny jak przy zawszeobecności. Czy istnieje relacja Boga do przestrzeni świata? Bóg nie ma przestrzeni, ponieważ nie jest materialny. Nie ma więc wymiarów ani granic. Dlatego ani w swoim bytowaniu, ani w działaniu nie jest ograniczony jakąkolwiek przestrzenią. Przestrzeń jest czymś nieporównywalnym z Bogiem. Błędne są więc zdania niektórych filozofów, jakoby przestrzeń była przymiotem Boga (Baruch Spinoza) lub należała do Jego natury skutkowej (A. N. Whitehead). Po drugie relacja jako przypadłość, nie ma miejsca w Bogu. Nie wiadomo więc, co miałoby znaczyć, że Bóg jest niewyczerpalny za pomocą jednostki przestrzeni.

15. Zob.: G.J. Whitrow, The Natural Philosophy of Time. London 1961; Nelson Pikę, God and

Timeiessness. London 1970.

16. E. L. Mascall, Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj. Warszawa 1988, s. 205.

312

I, Wszędzieobecność

1. Pojęcie i rodzaje obecności

/"""Obecność jest to połączenie, bezpośredniość dwóch lub więcej bytów.i |]CV?yklścza*""się mediację trzeciego między nimi.-J^est to re.acja dwóch 1 przedmiotów, taka, że nie ma między nimi bytu pośredniego. b^^ibecność fnoże być statyczna/gdy byty tylko są obok siebie, ale na

siebie nie wpływają, lub dynamiczna, gdy następuje wymiana energii ilnformacji. ^Obecność jabsolutna I jeżeli nic nie dzieli,

względna - .jeśli dzieli niewiele, ńp. powietrze. Obecność ontyczna (rzeczowa) i personalistyczna (osobow.::). Np. dwaj

ludzie stojący obok siebie w tramwaju mogą być obecni tylko fi. ycznie, jako byty.fcub osobowo, §jeśli rozmawiają, darzą się życzliwością.

Obecnó"śc ontyczna wymiarowa - gdy powierzchnia jednej a bytu styka się z powierzchnią drugiego lub przenikają się ich pola sił,

- dynamiczna - gdy przedmioty wiąże wpływ energetyczn /. Ta zaś może być materialna lub duchowa i to ograniczona łub nie­ograniczona.

(Synonimy: Obecność współograniczająca = wymiarowa; obecność iwobec = rzeczowa; obecność dla = osobowa. "Obecność = bliskość,-kontakt, s<r""">'»\"' - •• —• ....... . . . . — . . . . . jedność).

2. Obecność Boga

Obecność Boga w świecie jest |duchowa7~?QrJStaTi£jalri:.i, rzeczowa i osobowal /

Sw. Tomasz mówi o trzech sposobach wszechobecności Bjżej17: - przez władzę Bożą nad wszystkim (per potentiam), np. tak jak król

przez posła, - pjzez wszechwiedzę Bożą (per praesentiam), ponieważ v/szystko jest

dla Niego jawne,

17. S. Th. I, qu. 8, a. 3 c.

313

immani

nrzez substancję (per essentiam), obecność samego podmiotu. Bóg jest ^ S r n f w śwle^^AJest.Przyczyną jego istnienia, choć jest traiwendentny w swoim bytowaniu. \ • ^ i S j ^ y - p ó w i S b i e ć . ^ świat jest obecny w Bogu, ponieważ oa^Spuje on w doskonałościach Bożych. Nie należy jednak obecności Sm w Bogu pojmować panteistycznie, zacierając granice między Bogiem a ś w f a l lub P^enteistycznie, wyobrażając sobie, że swiat zajmuje jakąś r»«^esttzeni w Bogu, wypierając z niej Boga. Bóg nie jest obecny ani wymi£owant d ^ S c J f e w'sposób ograniczony, lec. jest obecny 7 y S c sobą wszystko (rePletiVe). „Totus ubique est - cały jest

»^S^^^^^-^Te ** T w i ą

S w e do osobowego stosunku między Bogiem a światem chociaż Ssunel ten jest realny tylko w jednym kierunku: od świata do Boga, a 'tES if-*—' wspólcześni

fil0MSeB^ Wyróżnia on trzy sfery dialogu: , rzeczanu; z ludźmi^ Martin BUDCT y eszystencjalista chrześcijański, rozwija

5 S 3 ? d ^ e £ A ^ ^ ^ ^ - ^ r U o l . o b j a w . m a Emanuel i W ^ ^ » ^ ^ L e " , L «non

S1ę ^ e j osoby , ^ , ^ ^ Obecność - e » ^ «*nd" przechodzi dtf*. ^ de d e m ^ i L r a i e s t zagubieniem siebie w drugim, utożsa-" ^ ^ T ^ Z C ™ ^ tego dialogu jest tak samo jak uBu^m ^ N i e S c z o n o ś ? Człowiek jest echem „twarzy" Boga. Bog

-ulyfa się za człowiekiem (intryga religijna).^7n/^ m'ordonne le prochain comme le visage sans s'exposer d moi .

18. CG. m, qu. 68. 19. Ich und du, Leipzig 1923; Dialogisches Leben, Zurich 1947. Werke, 1.1: Schńfien zur Philosophie,

Monaco 1962. 20. Du-Evidenz, w: Wesen und Formen der Sympathie, Frankfurt 1948', s. 228 i nast. 21. Totaliti et Infini, 1961; Muremenl qu'etre ou au-dela de Yessense. Collecl. Phinomenclogiąue,

Nijhoff, 1974, s. 197 22. Tamże, s. 191.

314

Obecność osobowa rozgrywa się w sferze wzajemnej infojmaejir

odsłaniania się i rriiłosci, czyli afirmowania wartości drugiej osoby tak, jakby była ona ze mną tożsama. Bógjest w nas obecny osobowo przez to, że się odsłania w stworzeniach i w Słowie oraz daje nam Siebie, stwarzając najL podtrzymując i współpracując zjiami jTSfie wchodzimy tu w problematykę historii zbawienia, kora obecności osobowej Boga nadaje nowe wymiary).

Wszechobecność ontyczna wynika z faktu, że Bóg jest pierwszą przyczyną stwórczą i nieogarnionym Absolutem; osobowa zaś stąd, że działa On w sposób wolny, a nie z konieczności i na ślepo. Odrzucamy wszystkie formy panteizmu, który czyni z Boga ślepą siłę, a nam odbiera osobową indywidualność. Odrzucamy też deizm, według którego Bóg stworzył świat, ale poza tym zupełnie swoim dziełem się nie interesuje23.

II. Przymioty dynamiczne

Dzielimy je na immanentne (wewnętrzne), gdy ich skutek nie wychodzi poza Boga, oraz przechodnie (zewnętrzne), gdy ich skutkiem jest świat (stworzenie, podtrzymywanie, współpraca).

a) Przymioty wewnętrzne

Teza 23. Bóg jako osoba charakteryzuje się intelektem i wolą.

A. Intelekt Boży

Intelekt jest to władza poznawcza, intencjonalna, zdolna do świadomego i abstrakcyjnego ujmowania struktur ogólnych w rzeczach i stwierdzania istnienia. Wprawdzie między podmiotem poznającym, a przedmiotem powinna zachodzić różnica, ale intelekt ma tę zdolność, że własne akty potrafi zobiektywizować, czyli potraktować je, jako sobie przeciwstawne. Proces ten nazywamy refleksją. Mimo różności przedmiotu od podmiotu,

23. Por. C. Gent. 1. III, c. 68; De veritate, qu. 8, a 16, ad 12; Św. Augustyn, Confess. III 11 i cala księga X.

315

następuje zjednoczenie podmiotu poznającego z treścią przedmiotu, który zaczyna istnieć w podmiocie istnieniem intencjonalnym, różnym od tego sposobu istnienia, jakim istniał poza podmiotem.

W związku z tą strukturą aktów poznania, można intelekt rozpatrywać pod trzema aspektami:

a) podmiotowo - czy jest i jaki jest? b) przedmiotowo - co poznaje? c) sposobu - jak poznaje?

a) Czy jest i czym jest intelekt Boży?

1. Na jakiej zasadzie przypisujemy Bogu intelekt?

1° Racjonalność przyrody wskazuje na to, że Bóg jako ostateczna przyczyna świata działa logicznie, posiada rozum. Rozumu Stwórczego domaga się szczególnie powstanie istot żywych. Wycelowanie bowiem elementów, z jakich się one składają, domaga się Przyczyny całościowej, znającej cel i środki prowadzące do niego. Taka Przyczyna jest zdolna do eliminacji struktur niefunkcjonalnych a do selekcji przydatnych elementów.

2° Rozum ność człowieka jako jednego ze skutków Bożego działania, domaga się przyjęcia rozumności w Bogu jako ostatecznej Przyczynie powstania człowieka. Co bowiem jest w skutku, to musi być i w przyczynie.

3° Z niematerialności Boga: W konkluzji argumentu z entropii stwie­rdziliśmy, że Bóg jest niematerialny, podobnie w konkluzji z argumentu z przygodności. Im coś jest bardziej niematerialne, tym jest bardziej duchowe i świadome. Wobec tego Bóg jest duchowy i świadomy.

4° W tradycji ludów pierwotnych Bóg przekazywany jest jako wsze­chwiedzący i niezmiernie mądry.

5° Tylko Bóg osobowy, a więc rozumny może uszczęśliwić człowieka jako osobę.

2. Czym jest intelekt w Bogu?

W człowieku struktura ontyczna sfery poznawczej obejmuje kilka warstw: podmiot - władza - działanie - skutek. W Bogu taka struktura jest niedopuszczalna ze względu na Jego niezłożoność. Wobec tego trzeba przyjąć, że Bóg poznaje całym sobą, cały jest intelektem i ca!}' świa-

316

domością. Przeczuwał to Arystoteles określając Boga jako: Myśl, która myśli samą siebie24.

Inną różnicą intelektu ludzkiego i boskiego jest to, że umysł ludzki poznaje w sposób bierny, czerpiąc treści poznawcze spoza siebie, i ulegając przez to modyfikacji. Ze względu na niezmienność Boga nie można Mu przypisać biernego sposobu poznawania. Poznanie Boże jest kontempla­cyjne, zawsze doskonałe i pełne.

J. P. Sartre nie mógł pojąć, jak można pogodzić twierdzenie, że Bóg jest bytem osobowym (pour soi), a zarazem określonym (en soi). Trudność, która doprowadziła go do ateizmu, polegała na tym, że byt osobowy pojmował w duchu egzystencjalizmu jako ciągle się rozwijający, nie posiadający określonej natury czy istoty. Tymczasem w filozofi klasycznej Bóg jest pojmowany jako niezmienny i wszechdoskonały. Trudność ta upada, gdy się potraktuje poznanie Boże jako nieskończone i pełne.

b) Co Bóg poznaje?

Poznane może być to, co ma w sobie rację bytu; ponieważ każdy byt jest ontologicznie prawdziwy, jest też dzięki temu poznawalny.

1. Podział przedmiotów poznania Bożego:

sam Bóg wszystko poza Bogiem

byty kiedykolwiek istniejące— byty możiiwe

futuribilia byty czysto możliwe

nierzeczywiste

wolne konieczne wolne

Objaśnienia Byty kiedykolwiek istniejące - aktualne, zaistniałe w jakimś momencie

historii w określonych okolicznościach. Byty czysto możliwe - są to czyste treści, niesprzeczne, bez reiacji do

istnienia.

24. Metafizyka ks. XII 9, 1074"34.

317

Futuribilia - byty warunkowo możliwe: prócz niesprzeczności cech zawierają relację do przyczyny sprawczej, która je może zrealizować, czyli łączą możliwość wewnętrzną (czystą) z możliwością zewnętrzną. Są czymś mniej od bytu rzeczywistego aktualnego, a czymś więcej od czystej możliwości, ponieważ prócz niesprzeczności cech zawierają relację do określonej przyczyny. Nie są to jednak byty aktualne, tylko byty w możności.

Futuribilia rzeczywiste, odniesione do rzeczywistej przyczyny, która je w jakimś momencie historii zrealizuje. Nierzeczywiste - gdy przyczyna mogąca je zrealizować nigdy nie zaistnieje (Co by było, gdyby...).

Futuribilia konieczne - są to możliwe działania bytów nierozumnych, działających według deterministycznych praw fizycznych.

Futuribilia wolne - są to możliwe działania osób, czyli bytów obda­rzonych wolną wolą.

2. Czy futuribilia są poznawalne?

Możliwości uwarunkowane (futuribilia) są poznawalne o tyle, o ile są realne. Nie wszyscy filozofowie je za takie uznają. Już Arystoteles twierdził, że nie mają one określonej prawdy bytowej. Na przykładzie „bitwy morskiej", która ma się odbyć w następnym dniu, Arystoteles analizuje prawdziwość zdań o zdarzeniach przyszłych. Czy dziś jest prawdą, że flota nieprzyjacielska zostanie pokonana czy też nie? Filozof odpowiada: Dziś jest prawdą tylko alternatywa: Albo zostanie pokonana, albo nie. Żadna z konkretnych możliwości dziś nie jest prawdziwa25. Podobnie kwestionuje realność futuribiliów P. Tillich. U nas o. Jan Dorda SJ.

Zdaniem o. J. Dordy SJ Bóg nie poznaje futuribiliów, lecz nie przynosi Mu to żadnej ujmy, ponieważ nie mają one wartości bytowej. Człowiek jeszcze nie istniejący nie jest osobą i nie może w ogóle wybierać, dlatego nie można jego „wyboru" uwzględniać w planowaniu dziejów świata. O. Jan Dorda proponuje tzw. plan elastyczny: Bóg ma na każdy wybór człowieka już istniejącego odpowiednie remedium. Czyny człowieka poznaje Bóg wiedzą widzenia26.

25. De interpretationt, 9, 18*23-25; 19*29-32. Sw. Tomasz, komentarz do tego dziełka, lectio 13 i 14. 26. Jan Dorda, Pomoc w katechezie o predestynacji. Archiwum Prow. Polski Połudn. Tow. Jez.

w Krakowie, nr 2542; Tenże, Przypis o powodach sprzeczności futuribiliów. Tamże.

318

Według św. Tomasza Bóg zna futura contingentia w sobie samym i widzi je jako obecne, wszystkie na raz27

c) Sposób, w jaki Bóg poznaje

Siebie samego Bóg poznaje bezpośrednio w samym sobie. Dlatego słusznie Arystoteles nazwał Boga: Myśl myśląca samą siebie. Może siebie poznać, gdyż nieskończoność ogarnia nieskończoność. Możliwości czyste poznaje w swojej istocie, czyli pośrednio, o ile ona może być odwzorowana na zewnątrz. Nie wola Boża decyduje o możliwo­ściach, tylko intelekt w oparciu o istotę Boga.

Byty kiedyś istniejące także poznaje w sobie, ponieważ nie może poznawać ich w sposób bierny. Nie ma tu problemu, gdy chodzi o futuribilia konieczne, ponieważ znając prawa przyrody, którą Bóg stwarza i warunki brzegowe zależne od dekretu stwórczego, Bóg zna cały bieg historii Wszechświata. Problem powstaje, gdy chodzi o wolne czyny ludzkie. Jak je może Bóg poznać w sposób czynny, aby nie naruszyć wolnej woli? Dotychczas nie ma zadowalającego rozwiązania.

Istnieją dwie przeciwstawne sobie opinie: D. Bafieza i L. Moliny. 1° Opinia dominikańska (tomistyczna) reprezentowana przez Dominika

Bafieza OP (1528-1604) utrzymuje, że Bóg nie tylko stwarza warunki wolnego wyboru, czyli okoliczności, lecz daje tzw. praedeterminationem physicam (uprzednie ukierunkowanie fizyczne), czyli wywiera na wolę człowieka wpływ fizyczny, któremu wola nie może się oprzeć. Człowiek poddany temu wpływowi musi wybierać i wybierać tylko to, czego Bóg chce. Dlatego Bóg z góry wie w oparciu o tę predeterminację, co człowiek w danych warunkach zrobi.

2° Opinia szkoły jezuickiej (Ludwik Molina SJ (1536-1600) i jego uczniowie): Bóg nie wywiera bezpośrednio na wolę ludzką nieodpartego wpływu. Stwarza tylko okoliczności, w których człowiek sam wybiera. Jednak równocześnie Bóg wie, co człowiek w danych warunkach by wybrał futuribilia rzeczywiste lub fikcyjne). Założywszy wiedzę pośrednią (znajomość futuribiliów), Bóg decyduje o spełnieniu lub niespełnieniu warunków, w których człowiek dokonuje wyboru. Dzięki temu, nie naruszając wolnej woli człowieka kieruje nim ku celom optymalnym, tzn. ku wypadkowej wszystkich okoliczności i wyborów, najkorzystniejszej dla człowieka i innych ludzi w jego otoczeniu.

27. Por.: S.Th. I qu. 14, a. 13; II-II", qu. 93, a. 5; CG., I, qu. 67; De verilale, qu. 2, a. 12.

319

Ludwik Mołina przyjmuje trojaką wiedzę w Bogu: - wiedzę widzenia (scientia visionis), której przedmiotem są byty

kiedykolwiek istniejące, czyli aktualne; - wiedzę rozumienia (simplicis intelligentiae), która dotyczy czystych

możliwości, oraz - wiedzę pośrednią (między tamtymi dwoma - scientia media), której

przedmiotem sąfulurihilia, byty warunkowo możliwe. Różnice w szkole jezuickiej dotyczą podstawy poznawania futuribiliów.

Sam L. Molina twierdzi, że Bóg posiada wyczerpujące i dogłębne poznanie człowieka (supercomprehensio) tak, że wie z góry, co człowiek dany wybrałby w określnych okolicznościach.

Moliniści nie poszli w tym względzie na swoim przywódcą, bojąc się, że warunek dokładnego poznania struktury psychicznej człowieka równałby się traktowaniu człowieka jako automatu, działającego zawsze w ten sam sposób. W takim ujęciu Bóg wprawdzie nie zmuszałby człowieka do działania w określony sposób, ale byłoby to zbyteczne, bo człowiek i tak działałby w sposób zdeterminowany w zależności od swego temperamentu i zdobytych doświadczeń. Byłoby trudno uzasadnić, gdzie w tym ujęciu pozostaje jeszcze miejsce na wolną wolę.

Opinia Bafleza jest nie do przyjęcia z powodu zgubnych konsekwencji; Bóg byłby ostatecznie odpowiedzialny za niemoralne czyny człowieka. Czyny zaś dobre nie byłyby właściwie zasługą człowieka, lecz Boga. Trudno też zrozumieć, na czym polegałaby wolność człowieka, gdyby czynił on wszystko na skutek koniecznego wpływu Bożego?

O. Jan Dorda unika wprawdzie trudności, na jakie jest narażony Banez, nie przyjmuje też pozornego rozwiązania Moliny, jednak jego teoria planu elastycznego nie wyjaśnia, jak Bóg poznaje wolne czyny ludzkie za pomocą wiedzy widzenia. Ciągle nie rozwiązany pozostaje problem, jak poznanie Boże dynamiczne wolnych czynów ludzkich pogodzić z ich nieprzewi-dywalnością i wolnością?28

Można się czasem spotkać z trudnością, związaną z nieomylnością poznania Bożego: Jeśli Bóg wie nieomylnie, że coś zrobię, to muszę to zrobić. W takim razie moje działanie nie jest wolne.

Odpowiedź: Ja nie dlatego czynię, że Bóg o tym wie, lecz Bóg wie dlatego, że ja to czynię. Nie samo działanie jest konieczne, tylko zgodność Bożej wiedzy z zaistnieniem działania.

28. Zob, F. Ross, God and.,Lope" Necessity", „Philos. Quarterly" 11(1961), s. 22-27.

320

J. Maritain sugeruje, że Bóg poznaje, co człowiek zrobi, j-;dy otrzyma od Boga jakiś impuls. Jednak zaznacza, że człowiek może z tym impulsem zrobić, co zechce, może go wykorzystać ku złemu lub dobremu. Jeśli człowiek wybierze dobro, wtedy Bóg udziela człowiekowi dekretu deter­minującego. Można jednak zapytać: Skąd Bóg wie, co czł. wiek zrobi z otrzymanym impulsem?

Th. Simonin odrzuca teorię szkotystyczną, według której wola jest w Bogu wcześniejsza z natuiy niż intelekt. Twierdzi on29, ż; akty woli Bożej są równoczesne z aktami umysłu. Bóg działa uprzednie względem działania stworzenia, ale następczo w stosunku do działania celu, który poruszył stworzenie.

Chciałbym zaproponować jeszcze jedno rozwiązanie, które yraktuję jako hipotezę roboczą. Problem poznania stworzeń ze strony niezmiennego Boga jest analogiczny do problemu stworzenia. Akt stwórczy jakc identyczny z niezmienną naturą Boga wydaje się także sprzeczny. W za adzie przy-czynowości bowiem, która w porządku fizycznym odpowie ta zasadzie symetrii, każdej akcji odpowiada jakaś reakcja. Jeśli przycz na sprawia skutek, nie pozostaje ona niezmieniona. Przekazanie jakiejkol /iek dosko­nałości innemu bytowi sprawia ubytek w przyczynie. Np. ogrze\ anie pokoju dokonuje się kosztem oziębiania kaloryfera. Każdy układ fizy zny „dąży" do pozbycia się nadmiaru energii. Czy Bóg stawarzając także >ozbywa się nadmiaru swej energii? Ale On jest nieskończony, więc udzieleń % bytowości nie powinno umniejszać bytowości Bożej. Ponadto byt stv orzony jest w stosunku do Boga bytem analogicznym, nietożsamym z Bogi m. Jeśli jest możliwe stwarzanie bez naruszenia Bożej niezmienności, czy nie jest też możliwe bierne poznawanie świata ze strony Boga? Podobnie jsk udzielanie bytowości nie umniejsza nieskończonej pełni Boga, tak pi wyjmowanie informacji od świata nie dodawałoby niczego nieskończonemu 3ogu, a tym samym nie sprzeciwiałoby się Jego niezmienności. W takim ireciu można by przyjąć nie tylko wiedzę dynamiczną w Bogu, ale i quasi -bierną, nie naruszającą wolnej woli ludzkiej.

29. Pridistination, prescience el libartć, w: „NouveUe Revue Theologique" 83 (196',! s.711-730.

321

B. Wola Boża

Wola jest to władza duchowa odpowiedzialna za decyzje. Akty woli są reakcjami podmiotu na poznany przedmiot, który zostaje ujęty jako wartość lub antywartość. Wola ustosunkowuje się do niego pozytywnie lub negatywnie w sposób wolny przez akty wyboru.

Św. Tomasz zestawia klasyfikację aktów woli w zależności od tego, czy dotyczą one dobra lub zła, obecnego czy nieobecnego, dobra trudnego do zdobycia lub zła trudnego do uniknięcia. Nie wszystkie z tych aktów mają zastosowanie w Bogu, lecz tylko te, które nie wnoszą żadnej niedosko­nałości, np. miłość, upodobanie, radość30.

Podział aktów woli wg św. Tomasza:

pozytywne (dążące do)

ogólnie:

dobro obecne:

dobro przyszłe łatwo osiągalne:

dobro przyszłe, wymagające wysiłku:

dobro nieobecne:

miłość

radość

nadzieja

odwaga

tęsknota pragnienie

negatywne (uciekające od)

nienawiść

zło obecne dokuczliwe:

zło przyszłe trudno usu walne:

zło przyszłe łatwo usuwalne:

wstręt smutek

strach rozpacz

lęk, obawa, odwaga

30. Por. Arystot., Etyka, komentarz Św. Tomasza, 1. 6; S. Th. I q. 19. 20; I-II' 25 nast.; CG. I, qu. 72.

322

Ponieważ wola, podobnie jak intelekt jest władzą intencjonalną: mającą swój przedmiot, do którego rozmaicie się ustosunkowuje, można proble­matykę związaną z wolą rozpatrywać także pod trzema aspektami:

a) podmiotowo - czy Bóg posiada wolę i o jakim charakterze? b) przedmiotowo - co Bóg kocha? c) sposób Bożego chcenia - jak Bóg kocha?

a) Czy Bóg posiada wolę?

1. Argumenty

Za istnieniem woli w Bogu przemawiają następujące argumenty:

rjBóg posiada intelekt Posiadanie intelektu byłoby bezowocne, gdyby nie istniała możliwość reagowania na poznaną wartość. Bóg bez możli­wości kochania byłby niedoskonały.

2° Na podstawie prawa synonimii przyczynowo-skutkowej możemy wnioskować, że skoro istnieje wola w świecie stworzeń, to i Stwórca musi posiadać wolę.

3° Świat jest zbiorem bytów przygodnych. Byty przygodne mogłyby nie istnieć same z siebie. Skoro jednak istnieją, to Ktoś je zechciał powołać do istnienia. Ten Ktoś (Bóg) posiada wolę i zdolność kochania.

4° Wszystkie ludy zachowujące czystość pierwotnej religii uznają w Bogu istotę, która ich miłuje. Dlatego się modlą, prosząc o pomoc i dziękują za wysłuchanie modlitw.

2. Czym jest wola w Bogu?

Ponieważ w Bogu nie ma żadnego złożenia, jako w akcie czystym, wola Boża jest identyczna z substancją Bożą. Bóg zawsze chce całym sobą. Wola nie jest tylko władzą w Bogu, jako podmiocie. Bóg jest wolą samoistną i samoistną miłością. Wola Boża utożsamiona z Bożą substancją jest ponadto niezmienna i nieskończenie doskonała.

Świat partycypuje w Bogu nie przez emanację, lecz na mocy aktu stwórczego zadecydowanego przez wolę Boga.

323

h) Przedmioty aktów woli Bożej

1. Jakie byty Bóg kocha?

Podobnie jak przedmiotem intelektu Bożego jest sam Bóg i wszystko poza Nim, tak samo i przedmiotem woli Bożej jest On sam31, jako najwyższe dobro oraz wszelkie inne dobra ograniczone, uczestniczące w dobroci Boga32. Bóg kocha więc wszystko, cokolwiek ma w sobie rację dobra.

2. Opinie przeciwne

Arystoteles twierdził, że Bóg nie kocha świata, ponieważ go nie poznaje. N;e poznaje zaś dlatego, że świat jest niedoskonały i na mocy specyfikacji podmiotu przez przedmiot Bóg partycypowałby w niedoskona­łości świata, gdyby go poznawał. Arystoteles zakłada tu tylko bierny sposób poznawania, który odrzuciliśmy.

Na tę tiadność odpowiadamy twierdzeniem, że Bóg poznaje wszystko w sobie i te dynamicznie, o ile jest Stwórcą.

Za opinią Arystotelesa poszli deiści XVIII w., twierdząc, że Bóg stworzył świat, ale już się nim nie interesuje.

W. R. Matthews i H. M. Relton, dopuszczają w Bogu pragnienie czy tęsknotę33. Taki pogląd musimy odrzucić, ponieważ pragnienie zakładałoby w Bogu jakiś brak. Nie godzi się to z nieskończoną doskonałością i samo­wystarczalnością Boga.

c) Sposób chcenia Bożego

Pożądanie jest proporcjonalne do poznania. ML. zależności od tego, jak jest przedstawiane dobro władzy pożądawczej, odnosi się ona do niego w sposób wolny lub zdeterminowany.

31.5. Th. I, qu. 19, ». 3. 32. S.Th. I, qu. 20, a.2. 33. Zob.: E.L. Mascall, Istnienie i analogia. Warszawa 1961. s. 183.

324

- U zwierząt, które poznają nierefleksyjnie, bodziec determinuje reakcję. Reakcje zwierząt są określone odziedziczonym instynktem. Nie ma więc u nich wolności wyboru. Ponieważ ich poznanie jet konkretne, istnieje tylko jeden określony sposób reakcji na bodziec.

- U ludzi bodziec fizyczny nie zawsze determinuje wolę. Jeśli podlega refleksji, decyzja zależy nie tylko od bodźca, ale też od całego zasobu wiedzy, jaki człowiek posiada i od energii, jaką dysponuje. Nawet gdyby motywy były jednakowe za działaniem czy przeciw niemu, człowiek może zadecydować z własnej inicjatywy i wybrać działanie dla samego działania. Wobec dóbr ograniczonych jest wolny.

Tylko wobec dobra absolutnego lub dobra ukazanego mu jako absolutne zachowuje się w sposób konieczny i zdeterminowany. Działanie woli posiada u człowieka częściowo charakter twórczy. Człowiek wkłada coś z siebie w swoje działanie, tworzy nowe relacje i struktury z materiału mu danego.

- U Boga wola jest proporcjonalna do umysłu. A ponieważ jest nieskończona, może ogarnąć nieskończone dobro Boże. Tym samym nieskończenie doskonałym aktem woli Bóg kocha siebie samego w sposób konieczny, wszystko zaś inne w sposób wolny.

Konieczne jest to, czego brak powodowałby niebyt w jakimś porządku. Konieczność wnosi ze sobą jakąś siłę, nacisk, często relację jed-no-jednoznaczną.

Wolne - to, co może być lub nie być, bez pociągania za sobą powa­żnych konsekwencji bytowych. Wiąże się często z relacją wielo-wielozna-czną.

Konieczność może być: P - absolutna - konieczność pod każdym względem, lub

- względna - w jakimś porządku. 2° - kategoryczna - zawarta w samej naturze bytu bez odniesienia do

innych lub - hipotetyczna - konieczność czegoś w zależności od spełnienia się

warunku; najczęściej konieczność środków do celu. 3° - realna - konieczność treści aktualnej lub

- idealna - konieczność struktur matematyczno-logicznych (np. sin^c + cos2x = 1).

Odróżniamy wolność: 1° - zewnętrzną - od przymusu ze strony czynników otaczających,

- wewnętrzną - niezdeterminowanie do jakiegoś jednego działania, lub

325

jego zaniechania (wolność sprzecznościowa), do takiego a nie innego działania (wolność specyfikacji - ugatunkowienia).

2° - bezpośrednią - gdy akt pochodzi od woli i w niej pozostaje, - pośrednią - gdy akt pochodzący z woli jest skierowany poprzez

organy wykonawcze do skutku zewnętrznego. Bóg kocha siebie w sposób wewnętrzny, konieczny i bezpośrednio. Bóg

kocha świat w sposób wolny i pośrednio w sobie, jako w prawzorze, wolnością zarówno sprzecznościowa, jak i specyfikacji (przeciwieństwową). Bóg jest dla swej woli przedmiotem pierwszorzędnym, wszystko inne - drugorzędnym, o tyle, o ile partycypuje w Bogu.

Nie może być zdeterminowany do stwarzania ani przez jakąś zewnętrzną przyczynę, bo takiej nie ma, ani przez wewnętrzną konieczność Jego natury.

Jak pogodzić konieczność aktu Bożego chcenia, które jest utożsamione z konieczną Bożą substancją, z wolnością aktu stwórczego?

Bytowo akty woli Bożej są konieczne jako identyczne z Bożą substancją, ale w swoim ukierunkowaniu nie są konieczne. Czy świat będzie stworzony, czy nie i jaki będzie to świat, to zależy od wolnej woli Boga.

Inny pogląd na ten temat mają: A. N. Whitehead, Ward, Tennant, Broad. Twierdzą oni, że z istnienia Boga wynika konieczność istnienia świata, bo Bóg domaga się przedmiotu swojej miłości34.

Odpowiedź: Sprawa przedstawia się wręcz odwrotnie: To z istnienia świata wynika konieczność istnienia Boga. Bóg sam w sobie jest wysta­rczającym przedmiotem swojej miłości.

Panteiści utożsamiając świat z Bogiem, przyjmują także konieczność rozwoju Boga w świat lub wyłanianie z siebie świata przez Boga. Skryty­kowaliśmy już te poglądy przy omawianiu niezmienności i niezlożoności Boga.

Nadmiernie podkreślają wolność Boga: Kartezjusz, Secretan, Boutroux, Hamelin. Kartezjusz twierdzi, że Bóg w sposób wolny ustanowił prawdy wieczne, np. logiczne, matematyczne i geometryczne. Secretan uważa, że Bóg sam dla siebie wybiera swoje doskonałości, bo wartościowsze jest to, co dany byt sobie wybiera, niż gdyby miał to z natury. Podobnie twierdzi O. Hamelin: Bóg sam wybrał bycie Bogiem. Tego rodzaju filozofia wolności prowadziłaby do wniosku, że nie ma żadnych stałych praw, żadnych konieczności. Jest to tak samo zgubny pogląd, jak inny pogląd skrajny, że wszystko w Bogu jest konieczne, nawet akty stwórcze.

34. Zob. E. L. Maścili, Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego. Warszawa 1958, ss. 289,321, 327.

326

(3) Przymioty zewnętrzne

Teza 23. Świat zależy od Boga w istnieniu i działaniu

Poprzednio była mowa o działaniu Boga wewnętrznym (immanentnym) czyli wsobnym. Obecnie - o działaniu ^przechodnim, tzn. takim, którego skutek jest poza podmiotem. Przez analogię do mocy działającej bytów przygodnych przypisujemy Bogu moc (wszechmoc), która jest zasadą działania na zewnątrz. To „zewnątrz" jest możliwe dlatego, że Bóg jest transcendentny wobec swoich stworzeń, a one w stosunku do Boga są bytami analogicznymi. Jako identyczna z istotą Boga (ze względu na niezłożoność) Jego moc jest nieskończona. Rozciąga się ona na wszystko, co nie zawiera w sobie sprzeczności i jest przygodne35.

Wprawdzie należy także przy rozpatrywaniu wszechmocy względnie wolność Boga, tzn. że Bóg może pewnych rzeczy nie chcieć lub chcieć warunkowo, niemniej, absolutnie biorąc, moc Boża nie jest uwarunkowana wyłącznie wolą Bożą, jak chciał D. Szkot, ale Jego istotą, poznawaną przez umysł. Choćby więc Bóg chciał, per absurdum, stworzyć coś sprzecznego, w tym znaczeniu - nie może. Ponadto wszechmoc Boga może być ograniczona uprzednimi decyzjami, których Bóg nie chce odwoływać i z którymi się liczy.

Od strony świata działanie Boże przechodnie może być rozpatrywane jako zależność bytowa od Boga w trzech aspekteh: w samym pojawieniu się bytów przygodnych, w ich trwaniu oraz w działaniu. Stąd mamy trzy działy Bożego działania, wyróżniane nie ze względu na samą istotę Boga, która jest zarazem mocą, ale ze względu na skutki, które są wieloaspektowe. Działanie Boże dzielimy więc w taki sposób na: stwarzanie, podtrzy­mywanie i współpracę ze stworzeniami.

35. „Lepiej mówić, że pewnych rzeczy nie da się zrobić, niż ze Bóg nie może ich zrobić." (S. Th. I, qu. 25, i. 2).

327

A. Stwarzanie

Stwarzania nie należy pojmować jako pracy, wykonywanej z wysiłkiem przez Boga, lecz jako konieczny wpływ przyczynowy Boga na zaistnienie bytów przygodnych. Skoro byty przygodne nie mają same z siebie istnienia, muszą mieć jego podstawę w Bycie koniecznym. Nie należy też mieszać czy łączyć ze stwarzaniem aspektu czasowego, ponieważ stwórczy wpływ przyczynowy odbywa się poza czasem (wbrew twierdzeniu J. Tischnera, który wiąże ściśle przyczynowość z czasem), i wbrew doktrynie I. Kanta, który zna tylko przyczynowość empiryczną, związaną z czasem. Bóg stwarza świat z czasem, a nie w czasie.

1. Teorie stosunku świata do Boga

Aby zaistniał realny stosunek świata do Boga, oba terminy relacji: świat - Bóg muszą być realne. W tym sensie ani absolutny monizm materia-listyczny, ani absolutny panteizm nie wchodzi tu w grę. W określaniu tej relacji można brać pod uwagę te systemy, które przyjmują jakąś transcen­dencję Boga w stosunku do świata oraz uznają rzeczywistość zarówno świata jak i Boga. Różnice polegają na stopniach tej transcendencji oraz realności.

Itak: a) Jeśli akcentuje się zbytnio samodzielność świata w stosunku do Boga,

mamy do czynienia z systemami, w których Bóg jest sprowadzony do roli: - demiurga (Platon), który buduje świat według idei; - motoru nieporuszonego (Arystoteles), działającego sprawczo lub

celowo, - zasady harmonii (A. N. Whitehead) i porządku (Anaksagoras): Notię

rccwra 6ieKÓo~uece - Umysł wszystko uporządkował. - zasady jedności i organizacji (Teilhard de Chardin) - crśer c'est unir

- stwarzać to jednoczyć. - zasady kierowniczej (systemy bramińskie pozawedantystyczne, jak:

Nyaya, Vaiśeszika i Joga klasyczna, a z wedantystów Madhwa). Według nich świat nie pochodzi od Boga, ale istnieje odwiecznie i jest przez Niego kierowany jako przez Istotę wyższą.

Zależność świata od Boga w tych wszystkich systemach wyraża się w tym, że Bóg przetwarza już istniejącą rzeczywistość (materię), nadając jej kształt, wprowadzając ruch i porządkując.

328

b) Jeśli świat pojmuje się jako iluzję, całkowitą lub częściom czynienia z odmianami panteiżmu (systemy buddyzmu mahay dżuny," Asangi i wedantysty Śankary). W tych systemach ty. rzeczywiste istnienie, naprawdę realne. Świat natomiast jest Wyjątkiem tzw. świadomości zbiorczej (alayawidżniana), którt pośrednim miedzy urojeniem a rzeczywistością36. Poniekąd interpretować platonizm.

ć) Do systemów przyjmujących pełną realność Boga i śv panenteizm i kreacjonizm. W panenteizmie Byt absolutny, brah zsiebie świat przez rzeczywistą przemianę (parinama -emanację); jest więc nie tylko przyczyną sprawczą świata, ale (systemy: Ramanudży, Nimbarki i Wallabhy - wedantystów).

d) Kreacjonizm uznaje realność Boga i świata. Bóg jest tyl*, sprawczą (dynamiczną i wzorczą), a nie jest przyczyną me formalną świata. Stworzenie nie dokonało żadnej przemiany v. jest ani rozwojem Boga, ani rodzeniem świata przez Boga. Bó świata żadnej realnej relacji, tylko logiczną. Świat natomiast •-.' w relacji transcendentalnej (koniecznej).

ą, mamy do ana, Nagar-ko Bóg ma urojony, za t jest czymś tak można

iata należą: nan, wydaje rozwój lub i materialną

o przyczyną terialną czy > Bogu. Nie % nie ma do o Boga jest

2. Trzy definicje stworzenia

a) Uczynienie czegoś z niczego. {Productio rei ex nihilo sui et subie-ctif. Podkreślony jest aspekt negatywny, że przed stworzeniem, a raczej bez stworzenia, nie było ani tej rzeczy, ani materiału na nią. ,, Uczynienie" znaczy, że nie jest to rodzenie, w którym rzecz byłaby tej sarr ąj natury co jej twórca (dziecko jest człowiekiem tak samo jak rodzice), ani przemianą ł|og,a; podkreśla się tu transcendencję Boga, jego riiezłożonoj:, i niezmie­nność. Akcent pada na terminus a quo, nicość. Creatio est ; roductio rei nullo praesuposito, quod sit increatum (Deus) vel ab aliąuo crea urn (materia niezależna od Boga). - Stworzenie to uczynienie czegoś bez założenia czegokolwiek uprzedniego, co byłoby niestworzone łub przez <:ogoś stwo­rzone38.

36. Zob. Fr. Tokarz, W kwestii „leistycznych" i „ateistycznych" systemów indt skich. Filozoficzne" 15(1967)1, s. 76 nn.

37. C C.JI, qu. 20; S.Th.I, qu. 44-45.. 38. C. G. II, qu. 16.

„Roczniki

329

b) Uczynienie czegoś w całości (Productio rei secundum totam eius realitatem). Podkreśla się tu aspekt pozytywny - terminus ad ąuem, byt. Sens definicji jest ten sam: wszystko pochodzi od Boga, także materia.

*~c) Uczynienie czegoś w aspekcie bytu jako bytu {Productio rei in ąuantum ens). Jest tu wskazanie na aspekt charakterystyczny dla stwarzania. Stwarzanie przeciwstwawia się zarówno zwykłej zmianie przypadłościowej (in ąuantum tale), jak i substancjalnej (m ąuantum ąuid). Przetwarzanie polega na wprowadzeniu nowej formy przypadłościowej (byt taki) lub substancjalnej (byt takiego gatunku). Stworzenie jest zmianą radykalną (metafizyczną) w płaszczyźnie złożenia bytu z istoty i istnienia, ponieważ jest udzieleniem i treści i istnienia.

Stwarzanie nie jest odrębną czynnością Boga, różną od Jego substancji. Jest identyczne z substancją Boga. Od strony zaś stworzeń jest relacją zależności bytów przygodnych od Bytu koniecznego, w którym partycypują.

3. Czy Bóg może stwarzać za pośrednictwem innego stworzenia?

Nie może. Stwarzanie wymaga mocy nieskończonej39. Istnieje bowiem prawo, że im większa możność bierna, tym większy musi być akt, czyli przyczyna sprawcza, do jej zrealizowania. Graniczną możnością bierną jest nicość. Do zrealizowania bytu z nicości potrzebna jest moc nieskończona. Taką moc posiada tylko Bóg40.

Gdyby Bóg udzielił takiej mocy stworzeniu, to byłaby ona niepro­porcjonalna do podmiotu ograniczonego. A jeśli Bóg ma moc nieskończoną, to po co mu pośrednictwo?

Jeśli stworzenie nie może nawet pośredniczyć w stwarzaniu, to tym bardziej samo stwarzać. Gdyby stworzenie stwarzało, musiałoby całą swoją treść przekazać innemu bytowi przez siebie stworzonemu, a tym samym w akcie stwarzania przestałoby istnieć. W przetwarzaniu natomiast daje tylko część siebie i to taką, którą może uzupełnić, np. energię.

; i >-*AJlC.

39. CG. n,qu. 21. 40. S. Th.l, qu. 45,1.5, id ium-

330 ' . . , . . ' ."WIC

4. Stwarzanie od strony Boga

Jest identyczne z Bożą substancją, dlatego nie może być odstąpione. Stwórczy akt Boga różni się od Jego istoty tylko logicznie. -' Różne opinie w Szkole:

a) Suarez twierdzi, że Bóg stwarza przez działanie formalnie prze­chodnie, którego wynikiem jest tzw. modus substantialis (treść samodzielnie istniejąca). '" b) Szkoła suarezjańska sądzi, że Bóg powoduje modus accidentalis (treść tkwiącą w podmiocie), nie potrafią oni jednak podać, w jakim podmiocie miałaby tkwić ta treść, skoro bytu jeszcze nie ma, ale zgadzają się z tomistami, że działanie Boże jest formalnie wsobne, a tylko wirtualnie przechodnie, czyli że działanie nie wychodzi poza Boga, ma tylko swój skutek poza Bogiem.

Przy działaniu immanentnym u Boga skutek jest proporcjonalny do działania, bo jest nim sam Bóg. W działaniu przechodnim nie ma tej proporcji, bo gdyby była, to skutkiem stwarzania musiałby być drugi Bóg, co"jest sprzeczne.

5. Zarzuty ze strony materialistów

Marksiści twierdzą, że materia jest niezniszczalna, a w takim razie też niestwarzalna. W zarzucie tym przechodzi się z porządku fizykalnego do porządku metafizycznego. W fizyce znana jest teza o zachowaniu pewnych wielkości, np. suma masy i energii jest stała, zachowana jest parzystość, liczba barionowa itp. Przy wszelkich piwesach fizycznych suma tych wielkości jest stała, mimo że ich rozkład się zmienia.

Pojęcie stwarzania nie pokrywa się jednak z zasadą zachowania Stworzenie to tyle co pozaczasowa zależność świata od Boga. W cudach może być ona eksperymentalnie stwierdzona, ogólnie jednak stwierdza się ją na podstawie analizy metafizycznej.

Mówiąc o powstaniu życia, nie mamy na myśli stwarzania samej materii. Niemniej powstaje tu problem, skąd się bierze nowa informacja, której dotychczas nie było, informacja porównywalna z tą, jaka jest zawarta w największych bibliotekach świata? Czy z samej materii?

Hipoteza autokreacji materii zaproponowana pod koniec lat 40-tych obecnego wieku przez kosmologów takich jak: H. Bondi, T. Gold, Fred

331

Hoyle i P. A. M. Dirac, a uzupełniona przez teorię Wszechświata infla­cyjnego (A. H. Guth, A. Albrecht, P. J. Steinhardl, A. D. Linde), nie posiada wartości obiektywnej i została obalona w oparciu o badania takich uczonych, jak J. B. Zeldowicz, I. D. Nowikow, I. Shapiro, J. W. Bearns41. Auto-kreacja na zasadzie fluktuacji próżni, głoszona np. przez W. Hawkinga, zakłada ontologiczną interpretację teorii kwantów, przyjmowaną bez dowodu.

6. Dowód na stwarzanie świata przez Boga

Polega on na odwróceniu procesu myślowego zawartego w dowodzie z przygodności radykalnej na istnienie Boga. Tam doszliśmy do wniosku, że radykalna przgodność bytów domaga się przyjęcia Pierwszej Przyczyny, czyli Bytu koniecznego, od którego byty przygodne zależą w swoim istnieniu. Idąc w kierunku przeciwnym od Boga do świata, wyrażamy prawdę, że Bóg dał istnienie realne bytom przygodnym, czyli je stworzył.

Inne koncepcje relacji między światem a Bogiem odrzuciliśmy ze względu n;< naturę tak świata jak Boga. Świat jest realny, więc wymaga realnej przyczyny. Bóg zaś jest niezmienny i nieziożony, więc nie może świata rodzić, ani przemieniać się w świat.

Stwarzanie nie wyklucza innych aktów ze strony Boga, np. orga­nizowanie materii stworzonej.

B. Podtrzymywanie

1. Czym się różni od stwarzania?

Różni się od stwarzania tylko aspektem. Mianowicie, podczas gdy stwarzanie akcentuje przećiwstawność bytu i niebytu, podtrzymywanie podkreśla stałą zależność w istnieniu bytów przygodnych od Boga.

41. Zoo. Slatiisiaw Bulryn, Marksizm a autokreacja mateńi w krtsmlogii XX w. „Studia Filozoficzne" 245 (1986) 4, 15-33; S. Ziemiański, Wprowadzenie do filozofii przyrody nieożywionej., ,.Rocznik Wydziału Filozoficznego Tow. Jez. w Krakowie" 1993-1994, s. 168-170.

332

Słusznie więc określa się podtrzymywanie jako continua creatio. ponieważ byt stworzony nie przestaje być przygodny po zaistnieniu, czyli zawsze potrzebuje racji swojego istnienia poza sobą, musi być w tym istnieniu podtrzymywany42.

Podtrzymywanie, jako tylko myślnie różne od stwarzania, podlega tym samym uwarunkowaniom co stwarzanie. A więc jest też identyczne z istotą Boga, formalnie wsobne, a wirtualnie przechodnie.

Różnicę aspektów między stwarzaniem a podtrzymywaniem można wyrazić w maksymie:

Gdyby nie stworzenie, nic by jeszcze nie istniało, Gdyby nie podtrzymywanie, już by nic nie istniało43.

2. Rodzaje podtrzymywania

a) bierne - gdy się czegoś nie niszczy, lecz zachowuje; czynne - gdy przyczynia się do zachowania czegoś przez specjalne

,k zabiegi, np. konserwację zabytków. Czynne może nastąpić: | " b) wprost - gdy działający ma na celu zachowanie określonego bytu i stosuje działania ku niemu skierowane;

ubocznie (niewprost) - gdy działanie jest skierowane ku czemuś innemu, z czym danym byt jest związany, i dzięki temu się zachowuje.

c) bezpośrednie - gdy sam działający styka się z przedmiotem zachowy­wanym,

pośrednie - gdy w działaniu zachowawczym używa narzędzi lub innych osób.

d) Ze względu na trzy porządki złożeń odróżniamy podtrzymywanie wjorządku

- przypadłościowym (np. niezatrzyrnywanie toczącego się pociągu); - substancjalnym (troska o zachowanie życia); - egzystencjalnym (podtrzymywanie w istnieniu). Bóg podtrzymuje świat w istnieniu pozytywnie, wprost i bezpośrednio.

W innych wypadkach udział w podtrzymywaniu mają także stworzenia. Podobnie jak stwarzania, Bóg nie może odstąpić także podtrzymywania w istnieniu jakiemukolwiek stworzeniu.

42. C. G. III, qu. 65; S.Th I, qu. 9, a, 2. 43. S. Th I, qu. 104, a. 1.

333

3. Uzasadnienie potrzeby podtrzymywania

Byty przygodne tylko wtedy nie potrzebowałyby podtrzymywania po swoim zaistnieniu, gdyby stały się absolutne, tzn. gdyby istnienie należało do ich istoty z samej ich natury, albo zdolne byłyby samo istnienie przyczynować. Tymczasem jako przygodne nie są zdolne ani do jednego ani do drugiego. Bóg więc musi je zawsze podtrzymywać, dopóki chce, aby istniały, i to bez pośrednictwa innych bytów stworzonych, np. aniołów44.

C. Współpraca

Działania stworzeń jako ich przypadłości, mają także swoje, choć niesamodzielne istnienie. Potrzebują więc wpływu przyczynowego ze strony Boga. Rodzi się problem współdziałania Boga i stworzeń. Rozwiązanie tego problemu musi iść w takim kierunku, by uniknąć zarówno okazjonalizmu (Malebranche), jak i deizmu.

1. Co to jest współdziałanie?

Współdziałanie to udział dwóch lub więcej przyczyn sprawczych w powstaniu jednego skutku. W naszym wypadku skutek pochodzi zarówno od Boga, jak i od przyczyn stworzonych. Skutek działania nie utożsamia się z przyczyną, choć od niej pochodzi i właśnie jako odrębny od substancji działającej nie jest bytowo samodzielny. Dlatego domaga się obok zale­żności od swej bezpośredniej przyczyny, także przyczynowania ze strony Boga.

Durandus (Doctor resolutissimus) - wysunął trudność przeciw możli-. wości współpracy: Każda przyczyna ma swój skutek. Gdzie są dwie przyczyny, powinny być dwa skutki. Tymczasem według doktryny o współpracy mówi się o jednym wspólnym skutku. W takim razie ma on jedną przyczynę.

Odpowiedź św. Bonawentury: Mimo, że działają dwie różne przyczyny, skutek jest jeden z tym, że jeden aspekt skutku pochodzi od Boga (jego

44. Por. S. Th. I, qu. 104, irt. 2, c.

334

istnienie), a drugi od stworzenia (jego ukierunkowanie treściowe)45. W wypadku działania bytów nierozumnych kierunek jest wyznaczony przez ich naturę, działanie człowieka jest wyznaczone jego wolnym wyborem. „Bóg porusza przyczyny fizyczne zgodnie z naturą przyczyn fizycznych, a przyczyny dobrowolne zgodnie z naturą przyczyn dobrowolnych"46.

2. Rodzaje współdziałania

WSPÓŁDZIAŁANIE

ogólne (naturalne) specjalne(nadprzjrodzone)

moralne fizyczne

pośrednie

skuteczne

równoczesne

determinujące

nieskuteczne skuteczne nieskuteczne

Objaśnienie podziału:

Problem współpracy Boga ze stworzeniami pojawił się najpierw na gruncie.teologii. Chodziło o stosunek dobrych czynów człowieka do inicjatywy zbawczej Boga. „Beze mnie nic uczynić nie możecie" - powie­dział Chrystus (J 15,5). Znaczy to, że moc zbawcza pochodzi od Chrystusa, choć wymagane jest współdziałanie człowieka z łaską. Jest to współdziałanie nadprzyrodzone. Filozofia zajmuje się współdziałaniem naturalnym.

Współdziałanie moralne polega na podsuwaniu motywów, zachęcaniu lub zniechęcaniu. Współdziałanie fizyczne omija intelekt i wolę, a wywiera nacisk pozaintencjonalny.

45. Jest to rozwiązanie przyjęte przez św. Tomasza: C. G. Ul, qu. 66. 46. E; L Mascall, Otwartość bytu, dz. cyL s. 300.

335

Współdziałanie pośrednie dokonuje sią poprzez stworzenie warunków i okoliczności, w których występuje działanie; bezpośrednie wpływa na sam •'akt działania.

Uprzednie - uzdalnia wolę do wyboru; równoczesne - towarzyszy dokonującemu sią aktowi działania.

""Determinujące - któremu nie można się oprzeć i które wyznacza kierunek działania; niedeterminujące - podtrzymuje istnienie aktu, ale go nie ukierunkowuje.

Współpraca skuteczna - gdy osiąga skutek, do którego zmierzała. Skuteczność czy nieskuteczność może płynąć z samej natury aktu

Bożego i wtedy nazywa się skutecznością wewnętrzną aktu współpracy, lub może płynąć z faktycznej zgody woli i wtedy nazywa się skutecznością zewnętrzną. 3. Spory o naturę współdziałania

Spór o współdziałanie bezpośrednie między Durandem a Bonawenturą zakończył się jeszcze przed Soborem Trydenckim (1545). Po Soborze rozgorzał spór o to, czy współdziałanie bezpośrednie jest uprzednie czy równoczesne.

Za współdziałaniem uprzednim opowiedział się Dominik Bafiez OP, który napisał komentarz do Sumy Teologicznej św. Tomasza oraz Apologia adversus novas assertiones Molinae (1596).

Bafiez twierdził, że Bóg jako Poruszyciel pierwszy i najwyższy Pan powinien wpływać uprzednio na działanie stworzeń, a także człowieka. To działanie Boże, zwane zdeterminowaniem uprzednim fizycznym (praede-

lerminatio physica) jest tego rodzaju, że gdy jest dane, człowiek musi działać, a działać tylko to, do czego jest zdeterminowany przez działanie Boże.

Schematycznie:

warunki czysta możliwość

współdziałanie uprzednie warunki czynność

"wybrana"

336

Za współdziałaniem równoczesnym opowiedział się Ludwik Molina SJ w dziełku: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, praescientia, providentia (1589). Jego propozycja wygląda następująco: Bóg, poza współdziałaniem pośrednim (stworzenie i podtrzymywanie zarówno samego człowieka, jak i warunków jego życia), wpływa także bezpośrednio na jego działanie, ale ten wpływ nie kieruje się ku woli człowieka, czyli nie jest uprzedni w stosunku do działania, lecz towarzyszy samemu działaniu. Człowiek decyduje o treściowym aspekcie działania, wpływ zaś Boga dotyczy aspektu istnieniowego.

Bóg znając wszystkie możliwe wybory człowieka (czyste możliwości) oraz ten jeden konkretny (futuribile), który by nastąpił w danych okoliczno­ściach, decyduje się dać lub nie dać te właśnie okoliczności, w zależności od tego, co jest najbardziej korzystne dia danego człowieka i innych ludzi. Kiedy już daje owe warunki, człowiek właśnie wybierze to, co było przewidziane i do tego działania człowieka Bóg udziela swej pomocy. Jest to pomoc równoczesna (równoległa) z działaniem, a nie wyprzedzająca wyboru. Zanim zostanie udzielona, nazywa się ofiarowana (przygotowana) - oblata; kiedy zostanie już udzielona, nazywa się dana - collata.

Schematycznie:

warunki

eZpo^dnie

czysta możliwość (futurib, fikc)

czynność wybrana (futurib. rzeczyw.)

Jak widać z tego schematu, współpraca Boga nie dotyka woli człowieka, a^ tylko okoliczności (współpraca pośrednia) oraz działania (współpraca bezpośrednia). Powiązanie między wiedzą Bożą, a skutkiem działania

337

ludzkiego nie polega na działaniu przczynowym Boga na wolę człowieka, lecz na daniu takich okoliczności, w których dzięki wiedzy pośredniej (scientia media) Bóg przewiduje określony skutek, wybrany przez człowieka.

Przymioty współpracy bezpośredniej przygotowanej: - jest identyczna z istotą Bożą; - jest działaniem subiektywnie wsobnym, obiektywnie (w skutku)

przechodnim; - jest uprzednia w czasie, uprzednia godnością i uprzednia logicznie; - jest sama z siebie niezdeterminowana. Przymioty współpracy bezpośredniej danej: - jest czasowo i pojęciowo równoczesna, uprzednia godnością, konie­

cznością, powszechnością i pewnością. Gdy stworzenie działa, to i Bóg działa.

Molina i jego szkoła wysuwa następujące argumenty przeciw teorii Dominika Baneza: ",/.,

a) Predeterminacja fizyczna godzi w wolność człowieka i to w wolność wewnętrzną, która polega na tym, że człowiek nie jest zdeterminowany do działania lub niedziałania, a jeśli już działa, to może działać to lub owo.

b) Czyni bezsensowną nagrodę i karę, bo usuwa winę i zasługę. c) Prowadzi do predestynacji i to uprzedniej, bez względu na winy lub

zasługi człowieka. ••-•: .d) Godzi w świętość Boga, bo sprawia, że Bóg js.-:.-; wprost i bezpośre­dnio przyczyną grzechu.

e) Predeterminacja fizyczna zaciera różnicę między przyczynowością główną i narzędną w człowieku - czyni z człowieka tylko narzędzie,. Prowadzi do okazjonalizmu.

Według Moliny skuteczność laski jest zewnętrzna, tzn. tylko faktyczna, w zależności od tego, czy człowiek z niej skorzysta. Każda pomoc Boga jest wystarczająca. Według Baneza skuteczność łaski jest z nią wewnętrznie związana, tzn. łaska skuteczna różni się jakością od łaski wystarczającej.

Obok tych dwóch głównych systemów są jeszcze zdania pośrednie (Mastrius i Szkotyści). Bóg wydaje dekret współdeierminujący, tzn. sprzyja tylko jednemu z wielu możliwych rozstrzygnięć człowieka i z nim współ­pracuje. Faktycznie jest to także, determinacja, chociaż tylko negatywna.

Ripalda, Bellarmin, Toletus i Sylwester Maurus - twierdzili, że człowiek w jakiś sposób musi być przez Boga determinowany, ale chociaż mówili o współpracy uprzedniej, rozumieli tę uprzedniość tylko w sensie godności aktu Bożego w stosunku do działania człowieka, czyli byli bliscy Moliny.

338

Obydwa te systemy powoływały się na teksty św. Tomasza. I rzeczy­wiście można znaleźć u niego argumenty za i przeciw. Banez mógł zacyto­wać takie teksty, jak: „Sam akt wolnej woli sprowadza się do Boga jako przyczyny"47. „Bóg jest dla nas przyczyną nie tylko woli, ale i chcenia"48. „Wola ze względu na swoją potencjalność może być wprawiona w ruch tylko przez Boga"49.

Ale i przeciwne zdanie ma oparcie w tekstach Tomasza: „Poruszając przyczyny wolne, nie odbiera im dobrowolności działania, lecz raczej je w nich sprawia"50. „Bóg, poruszając wolę, nie zmusza jej, ponieważ daje jej własną jej skłonność"51.

D. Opatrzność Boża

Teza 6. Bóg urzeczywistnia w świecie swoje zamiary, mimo istnienia zła.

Zagadnienie Opatrzności Bożej stanowi syntezę problemów związanych działaniem Boga wobec świata i uwieńczenie teologii naturalnej

1. Wyjaśnienie terminów

Boecjusz zdefiniował opatrzność Bożą jako: „Ratio ordinis rerum in finem in Deo" - plan Boży doprowadzenia rzeczy do ich celu"32.

W potocznym pojęciu opatrzności mieści się ponadto obok teoretycznego planu obmyślonego przez Boga, zawierającego ce! i środki do niego prowadzące, także stopniowe wykonywanie tego planu. W terminologii scholastycznej natomiast słowo „opatrzność" jest synonimem zamysłu Bożego, natomiast wykonanie tego zamysłu określa się jako rządy Boże nad światem.

47. S. Th. I, qu. 22, a.2, ad 4"" 48. C. G, HI, qu. 89. 49. S. 7X1, qu.*106, a.2. 50. 5. Th. I,qu. 83, a. 1, ad 3"". 51. S. Th. I, qu. 105, a.4, ad 1"". 52. L. 4, prosa 6; por. S. ThJ, qu. 22, a. 1..

339.

Częścią opatrzności Bożej jest tzw. predestynacja, czyli przeznaczenie wybranych do zbawienia. „Omnes homines vult Deus salvos fieri" - Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni (1 Tm 2, 4). Nikogo Bóg nie przeznacza do potępienia53.

Należy odróżnić opatrzność od idei stwórczych w Bogu, ponieważ te idee są tylko możliwością odwzorowania istoty Bożej. Do opatrzności zaś są potrzebne jeszcze decyzje woli Bożej.

„Cel" - jest to jakieś dobro do osiągnięcia. Pobudza ono wiadze pożądawcze do działania. Ponieważ jednak świat nie jest dla Boga czymś do osiągnięcia, jako że Bóg posiada wszystko i niczego nie pożąda, nie można mówić w Bogu o celu w ścisłym sensie. Bóg stwarza świat z czystej miłości. Jedynym przedmiotem tej miłości jest na pierwszym miejscu sam Bóg jako najwyższe dobro godne zachwytu i kontemplacji.

Odpowiednikiem celu u Boga może być tylko sens, racjonalność tego, co stwarza, motyw działania.

Cel dzielimy na: a) wewnętrzny (naturalny = cel dzieła); b) zewnętrzny (narzucony przez czyjąś intencję).

Ponadto odróżniamy cel: ; .,' qui (samo dobro), quo (sposób jego osiągnięcia), cui (podmiot odnoszący

korzyść), cel bliższy - dalszy - ostateczny. „Plan" - (rado) - zakłada, że Bóg kieruje się rozumem odczytującym

w istocie Bożej treści nadające się do odwzorowania w świecie. W tym ujęciu wyraża się intelektualizm tomistyczny. Inaczej stawia się sprawę w nurcie wolun tary stycznym (platońsko-augustyńskim, Szkot, Ockham, Suarez). Tam twierdzi się, że Bóg może najpierw czegoś chcieć, a przez to samo rzecz staje się racjonalna. W ujęciu intelektualistycznym sam prawodawca jest zobowiązany do zachowania prawa, w nurcie wolunlarysty-cznym nie jest zobowiązany do zachowania prawa przez siebie usta­nowionego.

Opatrzność Boża dzieli się na: - nadprzyrodzoną i przyrodzoną; - powszechną i szczegółową. Opatrzność specjalna dotyczy człowieka.

53. Por.: H. Rondel, Pradestinanon, w: Herders Theologisches Taschenlexikon, t. 6, Freiburg in Br. 1972, s. 66-70.

340

2. Co jest celem wszechświata?

Ostatecznym celem wszechświata jest chwała Boża. Chwała Boża została zdefiniowana przez Boecjusza jako „clara cum laude notitia" -jasne poznanie z uznaniem.

Podział chwały: _ wewnętrzna - zewnętrzna; _ obiektywna (materialna) - podmiotowa (formalna).

Chwała wewnętrzna to sama godność i wspaniałość bytu lub wewnętrzne akty uznania tej godności; chwała zewnętrzna to zamanifestowanie własnej lub cudzej godności i wartości.

Chwała formalna (podmiotowa) wyraża się w świadomych aktach (zgodnie z def. Boecjusza), chwała obiektywna (przedmiotowa) natomiast - w doskonałości dzieła. (Dzieło mistrza chwali). Chwała podmiotowa jest cenniejsza od przedmiotowej. Wspaniałe dzieło wymaga widza, który by je pochwalił.

Celem Boga stwarzającego (finis operantis) jest udzielenie swojego dobra stworzeniom i obiektywna oraz subiektywna chwała Boża.

"""CeTem stworzeń {finis operis) uczestnictwo w dobru Bożym i ta sama chwała Boża. Korzyść natomiast (finis cui) odnosi nie Bóg, ponieważ Jemu "niczego nie brakuje, lecz samo stworzenie.

3. Środki wykonania planu opatrzności Bożej

- czasowo-przestrzenne ukształtowanie Wszechświata. Zasada antropi-czna głosi, że Wszechświat jest ukształtowany tak właśnie, aby na nim mogło powstać życie i żyć mógł człowiek;

- prawa natury, które się odróżnia od warunków brzegowych, tj. ilości i rozmieszczenia materii i energii;

- podtrzymywanie świata w istnieniu; - współpraca w działaniu; - ludzie opatrznościowi; - cudowne interwencje Boga.

4. Uzasadnienie opatrzności Bożej

a) Wszystko na świecie odbywa się według określonych praw. Prawa te są stworzone przez Boga. Jest On przyczyną inteligentną, działa więc nie na

341

ślepo, ale racjonalnie i świadomie, podejmując decyzję swoją wolną wolą. Na tym właśnie polega opatrzność.

b) Ogólne przekonanie ludzkości: Gdziekolwiek istnieje wiara w Boga, uznaje się, że jest On dawcą wszelkiego dobra i obrońcą przed złem.

5. Sposób działania opatrzności Bożej

Stworzenia nierozumne są kierowane do celu przez prawa natury, jakim podlegają. Stworzenia rozumne - przez danie im odpowiednich warunków, w których wybiorą to, czego Bóg sobie życzy (zdanie L. Moliny). Czasem Bóg interweniuje bezpośrednio przez cudy. Najczęściej jednak rządy opatrzności Bożej są pośrednie: przez działanie stworzeń, którym Bóg nadał prawa i ustalił warunki brzegowe.

Szczególną opatrznością otacza Bóg człowieka. Człowiek jest stworzeniem szczególnej natury: Łączy w sobie pierwiastek

materialny i duchowy. Sam stawia sobie cele i wybiera środki. Jako osoba, czyli indywidualny podmiot rozumny i wolny, nie może być środkiem do celu; sam natomiast stanowi cel, któremu służą inne dobra stworzone. „Omnia sunt vestra" - wszystko jest wasze (1 Kor 3, 23). Bóg zaś kocha swoje stworzenia stosownie do ich natury. W specjalny sposób kocha człowieka, który z Bogiem może nawiązać kontakt osobowy i oddać Bogu chwałę formalną (podmiotową), świadomą, o wiele ważniejszą od chwały obiektywnej i będącą jej racją. Gloria Dei - vivens homo (św. Ireneusz).

6. Systemy odrzucające opatrzność Bożą

Deiści, ufając potędze ludzkiego rozumu, zaprzeczają Bożej opatrzności, uważając, że Bóg zostawił świat swojemu biegowi i zapobiegliwości człowieka. Za nimi idą zwolennicy desakralizacji, którzy twierdzą, że rzeczywistości ziemskie są do tego stopnia autonomiczne, że nie trzeba się liczyć z Bogiem jako prawodawcą.

Panteiści, kwestionując opatrzność Bożą, pojmują Boga jako ślepą i koniecznie działającą siłę.

Okazjonaliści idą w kierunku przeciwnym: zbyt akcentują rolę Boga, odmawiając stworzeniom wszelkiej roli w podejmowaniu decyzji.

Fataliści - fatalizm jest to pogląd, panujący na Wschodzie starożytnym, według którego światem rządzi fatum czyli los, od którego zależy nie tylko bieg zdarzeń w świecie, ale działanie samych bogów.

342

Pogląd ten przypomina panteizm, przynajmniej co do aspektu konie­czności. Nie można przyjąć tego poglądu, ponieważ jest faktem, że przynajmniej niektóre decyzje człowieka są wolne, kiedy działa on z pełną świadomością i nie jest poddany różnym determinizmom.

7. Zło a opatrzność Boża

a) problem zła

Po stwierdzeniu, że opatrzność Boża rządzi światem, a rządy te są wyrazem mądrości Bożej, i przyjąwszy, że Bóg jest dobry, wszechmocny i wszechwiedzący, jesteśmy skłonni wyciągnąć wniosek, że świat stworzony przez Boga będzie doskonały, pełen harmonii i porządku. Tymczasem spotykamy wokół siebie, wiele zła, które wydaje nam się czymś nierozsąd­nym, niegodnym Boga, plamą na pięknym obrazie świata.

W ten sposób rodzi się problem pogodzenia istnienia zła w świecie z opatrznością Bożą. Według ludzkiego sposobu rozumowania, gospodarz mądry, dobry i pełen sił, będzie się starał o usunięcie zła z terenu, za który jest odpowiedzialny. Dlaczego w takim razie Bóg nie usuwa zła? Trudność tę spotykamy już w starożytności, ujętą w tzw. czwórmian Epikura:

Bóg aibo chce usunąć zło i może, albo chce usunąć zło, ale nie może, albo nie chce usunąć zła, choć może, albo nie chce usunąć zła i nie może. W każdym z członów tej dyzjunkcji - dylematu zawierają się niedogo­

dności, bo Bóg jawi się albo jako zły lub słaby, albo istnienie zła jest niezrozumiałe.

Problem zła można rozważać na dwóch płaszczyznach: logicznej i ontycznej. Na płaszczyźnie logicznej dyskusja toczy się nad tym, czy można pogodzić pojęcie Boga z pojęciem zła. Czy teizm jest sprzeczny, czy "też można wykazać możliwość racji za dopuszczeniem zła? Czy istnieją jakieś argumenty a priori usprawiedliwiające Boga stwarzającego świat niedoskonały?

Na płaszczyźnie ontycznej rozważa sią fakty: czy zła jest więcej niż dobra, czy zło przyczynia się do dobra, czy można wyeliminować zło z przyrody oraz z życia ludzkiego?54

54. Zob. Michael L. Petersem, Recent Work on Ae Problem o/Evil, „American Philosoph. Ouarterty",

343

Pomijając tych, których rozwiązania są pozorne z powodu zaprzeczenia zła, które traktują jako iluzję (np. buddyzm mahajana, Stoicy), oraz zaprzeczenia istnienia Boga (np. L. Feuerbach, A. Camus, J. P. Sartre), spotykamy w historii następujące próby rozwiązania problemu zła:

- Pesymiści, według których świat rozwija się na skutek irracjonalnej tendencji. Do nich należy Schoppenhauer, który wyraził się, że „Lepiej by ' było, gbyby świata nie było". N. Hartman: „Świat jest względnie dobry, ale absolutnie biorąc jest zły i dlatego niegodny istnienia".

- Dualiści, przyjmują oni równorzędne dwie zasady: dobra i zła. - skrajni: Zarathustra, Manichejczycy, Neoplatończycy, Katarzy; - umiarkowani: Deiści55. - Optymiści twierdzą, że obecny świat jest najlepszym z możliwych

światów. - skrajni: P. Abelard, W. Leibniz (harmonia praestabilitd), Panteiści

(Spinoza, Hegel). - umiarkowani - szkoły chrześcijańskie.

b) Próba wykazania logicznej nie sprzeczności istnienia zła

Zło pojmowane w aspekcie egzystencjalnym nie jest bytem, ale jest brakiem doskonałości w podmiocie, który ze swej natury powinien ją posiadać56. W aspekcie treściowym zło jest dewiacją (odchyleniem) od stanu normalnego. Stanowi dysharmonię, dysfukcję, dysteleologię z powodu niedopasowania, nadmiaru, złego umiejscowienia lub braku synchronizacji

części. Zło można ocenić tylko w odniesieniu do swoistego układu odniesienia,

jakim jest norma oparta na naturze danego bytu. Zło zakłada istnienie części, które wchodzą w skład struktur, czyli

całości. W zależności od różnych typów złożeń mamy różne rodzaje zła, o których mówiliśmy w części I.

Dla naszego problemu jednak najważniejszy jest podział zła na fizyczne i moralne. Inaczej bowiem rozwiązuje się problem zła fizycznego, a inaczej problem zła moralnego, które jest zależne od wolnej woli ludzkiej.

20 (Oct. 1983) n. 4, 321-339; obszerna bibliografia. Artykuł ten podaję w streszczeniu. 55. Por. Wenzel, Metaphysik ais Weg von den Grezen der WLssenschaft on die Grenzem der Religion,

1956. 56. S. Th. I. qu. 14, a. 10; qu. 49, a. 3, ad 2""; CG. III, qu. 7.

344

Od strony Boga problem zła można rozwiązać, analizując znaczenie przymiotów Boga, z którymi zło się nie godzi.

Nie można bronić Boga przypuszczeniem, że Bóg nie wie o istnieniu zła, ponieważ On jest wszechwiedzący. Tym bardziej nie można przy­puścić, że popełnia On błędy, gdyż jest nieskończenie mądry. Natomiast można się zastanawiać, czy Bóg rzeczywiście może stworzyć świat bez jakiegokolwiek zła i ograniczenia oraz czy chce za wszelką cenę usunąć istniejące czy możliwe zło.

Omawiając przymiot wszechmocy Bożej, zauważyliśmy, że nie jest ona absolutna, lecz musi być zgodna z istotą Boga poznawaną przez umysł Boży oraz jest ograniczona przez uprzednie decyzje woli Bożej.

W tym kontekście możemy twierdzić, że „zło" kosmiczne, czyli ograniczoność świata, jest konieczne w hipotezie stworzenia jakiegokolwiek świata. Bo tylko świat równy Bogu byłby całkowicie doskonały. Zlo moralne jest konsekwencją stworzenia człowieka wolnego. Bóg mógłby wprawdzie usunąć grzech przez zniesienie wolności człowieka, ale byłoby to przy­słowiowe „wylanie dziecka z kąpielą".

Pożyteczne do rozwiązania problemu logicznego jest rozróżnienie sposobu działania przyczyn:

- przyczyna doskonała może działać wprost (per se) lub ubocznie (per accidens),

- przyczyna niedoskonała podobnie może działać wprost lub ubocznie. Przyczyna doskonalą działająca wprost powoduje tylko dobro;

ubocznie może spowodować zło57. Przyczyna niedoskonała, odwrotnie: działając wprost powoduje zło,

ubocznie może spowodować dobro. Ponadto przyczyna może zachować się biernie wobec jakiegoś zła, popełnianego przez kogoś innego, tolerując zło z jakiejś racji58.

W dyskusji nad pogodzeniem zła z pojęciem Boga do strony atakującej teizm należą: Peter Hare5S; M. B. Ahern60, H. J. Mc Closkey61, Richard

57. C. G. III, qu. 4; S.TH. I, qu. 48, a. I, ad 41". 58. Bóg toleruje zło, aby nie naruszyć wolnej woli; por. S. Th. I, qu. 22, a.2, ad 2vlra; qu. 23, a. 3; qu. 48,

a.2, ad3""; qu. 113, a.6. 59. EM and the Concepi oj Gcd, 196S. 60. The Problem of EM, N.Y. 1971. 61. God and Evil. The Hague, i974.

345

UWWli-W^..-..

la Croix62, Edvard Madden (wraz z P. Hare)63. Twierdzą oni, że Bóg jako najwyższe dobro nie musiał w ogóle stwarzać niczego, a tym bardziej dopuszczać zło, zwłaszcza bezsensowne.

Do grupy obrońców teizmu należą: John Hick ; Alvin Plantinga65; Keith Yandell66; Devey Hoitenga67; Georges Mayrodes68. Ich zda­niem ataki przeciwników są skierowane przeciw teistom, a nie przeciw teizmowi. Teista powinien udowodnić nie tyle, że każde zło jest uspra­wiedliwione, ile, to że istnieje logiczna możliwość moralnej racji, jaką ma Bóg, dopuszczając zło. c) Racje faktyczne przemawiające za dopuszczalnością zła

Chodzi tu o rozwiązanie ontycznego problemu zła. Argumenty staroży­tnych filozofów przeciw istnieniu Boga ze zła odnowił D. Hume, a podjął je jego zwolennik J. L. Mackie69 oraz H. J. Mc Closkey70. Kontynuują te ataki na teizm J. W. Cornman i K. Lehrer71, twierdząc, że przykłady istnienia zła są „indukcyjną podstawą przekonania o nieistnieniu Boga" (inductive grounds for belief that God does not exist). Wesley Salmon72

stosuje teorię prawdopodobieństwa do teodycei i stwierdza, że zło obniża stopień prawdopodobieństwa istnienia Boga.

Kwestionują metodologiczną zasadność tych zarzutów autorzy tacy, jak: Robert Pargetter73; Nancy Cartwright i Alvin Plantinga74.

A. Plantinga wykazał, że w żadnej z interpretacji teorii prawdo­podobieństwa (psychologiczna, logiczna i częstościowa) nie można stworzyć argumentu ze zła na nieistnienie Boga.

62. Unjusufied Evil and Gods Choise, Sophia (Australia) 13 (April 1974) 20-28. 63. Evit and Inconclusheness. Sophia (Australia) 11 (January-June 1972) 8-12. 64. Evil and the God ofLove, San Francisco 1966 (19782). 65. God and other Minds. A Siudy of th Ralional Justification of Belief in God. Uhaca 1967; God,

Freedom andEvil, Grand Rapids 1977; The Naturę of Necessity, Oxford 1974. 66. Ethics, EvilandTheism. „Sophia", Australia 8 (July 1969) 18-28; Theism andEvil. A Reply. Tamże

11 (Jan.-June 1972) 1-7; The Greater Good Defense. Tamże 13 (Oct. 1974) 1-16. 67. Logic and the Problem od Evil. „Arrter. Philos. Chiaterly", 4 (1967) ] 14-126. 68. Belief inGod,N.Y. 1970. 69. £vil and Omnipotence, „Mind" 64 (1955). 70. God and EM, „Philosophical Ouaterly" 10 (1960). 71. Philosophical Problem and Argumenis. 72. Religion and Science: A New Look at Humt's Dialogues. „Philcsophical Studies" 13 (1978)

s.143-176. 73. Evil as Evidence againsl the Eńdence ofGod, „Mind" 85 (1976) s.242-245. 74. The Probablistic Argument From Evil, .JPhilosophical Studies" 35 (1979) s.1-53.

346

Gdyby na świecie było więcej dobra niż zła, Bóg byłby usprawiedli­wiony. Chociaż trudno jest mierzyć ilość zła i dobra, bo jak zauważa Yeager Hudson75, jest dużo subiektywizmu w ocenie zła, to jednak można eksperymentalnie (statystycznie) wykazać, że dobra jest w świecie więcej. Np. w mieście więcej jest domów gdzie mieszkają ludzie zdrowi, niż szpitali, gdzie przebywają chorzy. Niewiele proporcjonalnie jest więzień w stosunku do innych budynków użyteczności publicznej. Tylko niektóre leraje prowadzą wojnę, podczas gdy większość żyje w pokoju.

Istnieją współcześnie proponowane trzy rozwiązania ontycznego problemu zła:

- zło jako pomoc do rozwoju duchowego, - zło jako element prawa natury, - zło jako wynik wolnej woli człowieka. Przedstawicielem pierwszego rozwiązania {soul-making theory) jest John

Hick76. Wg J. Hicka w planie Bożym byty rozumne mają się doskonalić. By zagwarantowana była im wolność, byty te nie mogą być „oślepione" poznawczo oczywistością Boga (epistemic distance). Otoczenie musi stanowić dla nich realnie niebezpieczeństwo, aby możliwy był rozwój (rola stressorów).

Teorię J. Hicka zwalczali: E. Madden, P. Hare, Puccetti, Illtyd Tre-thovan, J. Ward, Rist, Mc. Donald, G. S. Kane i inni. J. Hick bronił się dzielnie, chociaż niezupełnie oddalił trudność, że zło często powoduje też ruinę człowieka.

Rozwiązanie oparte na prawie natury reprezentują: B. Reichenbach i R. Swinburne. B. Reichenbach twierdził, że nie jest łatwo wyeliminować wszelkie zło, a przy tym zachować te prawa, które uważamy za poży­teczne. Najmniejsza zmiana praw mogłaby spowodowć olbrzymie niedo­godności. Ponadto ciągle interwencje Boga - dodajmy - uniemożliwiłyby planowanie i odpowiedzialność ze strony człowieka. Człowiek działałby w sposób absolutnie arbitralny, licząc na to, że Bóg w każdym wypadku naprawi to, co on zepsuł. Spowszednienie cudownych ingerencji Boga sprawiłoby, żs cud przestałby być znakiem, co uniemożliwiłoby objawianie się Boga.

75. Is tkere Too Much Evil in the World? „International Philosophical Ouirterly" 25 (Dec. 1985) n. 4, s.343-348.

76. God, Evil and Mystery, „Religious Studies", 3 (1967) s.539-546; The Problem of Evil in the First andLast Things. Journal of Theological Studies" 19 (1968) s.591-602; Coherence andLme o/GodAgain, „Journal of Theological Studies" 24 (1973) s.522-528.

347

P9^^K^SII^^9§9|gPgPgPf

R. Swinburne77 podkreśla, że dla zachowania wolności człowieka, prawa natury powinny być stałe. Im dotkliwsze zło, tym bardziej człowiek powinien mu się przeciwstawić.

Przykłady: Ból jest sygnałem koniecznym dla wykrycia niedomogów organizmu, aby im przeciwdziałać. Śmierć jednych stworzeń jest warunkiem życia innych, w przeciwnym razie nie pomieściłyby się na ograniczonej powierzchni ziemi. I chyba lepiej jest gdy żyje na ziemi wiele pokoleń, niż gdyby żyło stale tylko jedno. Trudno rozdzielić wrażliwość na przyjemność od wrażliwości na ból; sprawność organizmu od podatności na urazy.

Do wolnej woli człowieka jako źródła zla odwoływali się: Jacąues Maritain, Austin Farrer, Nels Ferre, Charles Journet, John Hick, Nelson Pikę i Alvin Plantinga. istnieje problem, czy można stworzyć wolne istoty, który by zawsze wybierały dobro.

A. Yergote pisze: „Tak samo nikt nie jest zdolny wymyśleć taki typ człowieka, w którym powiązanie namiętności i woli nie tworzyłoby z!a"78. Mc Closkey, Flew, J. L. Mackie, Aiken twierdzą, że nawet wolna wola nie uprawnia Boga do dopuszczania zla. A. Plantinga, G. S. Kane, K. Yandell sądzą, że wolność jest tak wielką wartością, że warto za nią zapłacić cenę ryzyka zła moralnego,

Yeager Hudson argumentuje, że choćby nie wiadomo jak mało było zła na świecie, zawsze znaleźliby się malkontenci, twierdzący, że jest go za dużo. A jeśli trochę zla jest usprawiedliwione, lo i trochę więcej. Na­wet gdyby nie było cierpienia, a tylko przyjemności, znaleźliby się ludzie niezadowoleni z tego faktu. Tylko stan ekstazy i pełnej szczęśli­wości mógłby tych ludzi zadowolić. Ale jak podtrzymać w ciągłym napięciu poczucie przyjemności, skoro istnieje przyzwyczajenie i prawo nudy. Obniżenie zaś stopnia przyjemności już by potraktowano jako cierpienie.

By człowiek pozostał sobą, pisze Y. Hudson, tzn. by się czuł wolnym i był wolny, musi się dopuścić uczucie przykre oraz możliwość wyboru mniejszego dobra. Tylko taki świat byłby wolny od zla, który byłby też wolny od ludzi, tzn. od istot, które odczuwają stopnie przyjemności i mają świadomość hierarchii wartości.

77. Natwal Evil, „American Philosophical Qu»nerly" 15 (1978) s.295-301.

l%.Les apories de la thiodicie comme lieux de V autoimplicaiion croyanle, w:Teo<iicea oggi? „Archivic

di Filosofia" 56(1988)n.l-3, s. 446.

348

Wielu autorów zastanawia się, czy Bóg może stworzyć świat najlepszy ze wszystkich i czy obecny świat jest taki79. Na ten temat pisali: H. J. Mc Closkey80; Bruce Reichenbach81; David Basinger82; David Blumen-field83.

Jeśli seria możliwych światów jest nieskończona, to nie byłoby najlepszego świata, bo od każdego świata można by pomyśleć lepszy. A jeśli nie ma najlepszego ze światów, to Bóg nie mógł stworzyć naj­lepszego ze światów i obecny świat nie jest najlepszy z możliwych. A. Vergote pisze: „Rozum nie jest w stanie stwierdzić, ani czy Bóg mógłby stworzyć, ani czy nie mógłby stworzyć inny świat"84.

Próba rozwiązania problemu zła proponowana przez teologię procesu (A. N. Whitehead, Hartshome, Cobb, Griffin, Ford, Ogden) nie jest zadowala­jąca. Bóg w niej jawi się jako dobry, ale nie wszechmocny, ponieważ nie wszystkie stworzenia są Mu poddane. Bóg tylko perswaduje, ale nie może zmusić. Pytanie, czy jest to prawdziwy Bóg?

Podsumowanie

Zło nie sprzeciwia się opatrzności Bożej pod warunkiem, że: 1° - nie pochodzi od Boga wprost, lecz ubocznie (zło fizyczne) oraz że

jest tylko tolerowane (zło moralne), 2° - jest skierowane do wyższego dobra (jako okazja lub warunek) lub

towarzyszy dobru, a suma dobra jest większa niż suma zla. Wyjaśnienie:

Ad I1*" - Zlo nie może pochodzić wprost od Boga, ponieważ On jest przyczyną najdoskonalszą. Prawo zaś synonimii przyczynowej wymaga, by skutek odpowiadał przyczynie. Tym bardziej zło moralne nie pochodzi od

79. R. Thcis, L£ meilleur des mondes possibles, le mai mitaphysiąue et le mai morał chez Leibniz. „Freiburger Zeitschrift fiir Philos. und Theol." 34(1987) s. 161-168.

80. GodandEńl. The Hague 1974, rozdz. 7. 81. Musi God Create the Best Possible World? „Łuem. Philosoph. Ouaiterly" 19 (June 1979) s.203-212;

Basinger on Reichenbach and the Best Possible World,, Jntcmational Philosohical Quaiterly" 20 (SepL 1980) s.343-345.

82. Musi God Create. the Best Possible World? A Response. „Intern. Philos. Quart." 20 (Sept. 1980) s. 339-341.

83. Is the Best Possible World Possible? „Philosophical Review" 84 (1975) s.163-177. 84. Dz. cyt. tamże.

349

Boga, bo godzi w Niego jako nieposłuszeństwo i grzech, a odpowiedzialne są za nie inne podmioty działania (ludzie, aniołowie).

Dając wolność wyboru Bóg nie jest zobowiązany do przeciwdziałania złu moralnemu, poza perswazją, w celu zmniejszenia zła fizycznego, które z tamtego wynika, czy też w celu obrony swojej godności, bo grzech bezpośrednio samego Boga nie sięga, a sprawiedliwości może się stać zadość prze sankcję. Ad 2™1 - Z samej swej istoty byt przygodny musi być ograniczony („zlo" kosmiczne). Życie zaś jako chwiejna równowaga elementów, z góry jest narażone na zachwianie, na usterki, a nawet na śmierć. (Według prawa Hayflicka zwykłe komórki organizmu dzielą się skończoną ilość razy - około 50, potem obumierają.) Jednak w przyrodzie panuje równowaga ekologiczna, póki jej człowiek nie zakłóci. Jedne byty żywe istnieją kosztem drugich, a każdy z nich posiada swoiste piękno i wewnętrzną celowość.

Pewne zjawiska są nierozłączne. Np. wrażliwość i ból, miniaturyzacja organizmu i jego zwinność połączona jest z łatwością uszkodzenia skomplikowanej struktury biologicznej, tarcie czasem sprzyja, czasem utrudnia poruszanie się, grawitacja pomaga, ale też szkodzi, wielkość bohaterstwa mierzy się wielkością trudu, a bez zbrodniarzy często nie byłoby bohaterów.

Odrzucamy więc pesymizm absolutny, ponieważ Bóg jest dobry, a zło nie przewyższa dobra, a nawet na dobru pasożytuje.

Nie do przyjęcia jest dualizm, przyjmujący obok dobra pozytywnie istniejące zło, ponieważ zło jest brakiem lub odchyleniem i bez dobra, na którym żeruje, w ogóle by nie istniało.

Sprzeczny też wydaje się optymizm skrajny, ponieważ naprawdę i w pełni dobry jest tylko Bóg.

Na zarzut, że Bóg w każdym wypadku jest odpowiedzialny za zło, narzuca się odpowiedź, „że wszystko zależy od tego, czy gra warta jest świeczki, tzn. czy dobro, jakie można zdziałać, warte jest zaryzykowania zła. Jeśli tak, to tylko szerokie spojrzenie na całość dobra i zła znajdującego się w ostatecznie ukształtowanym świecie mogło by pozwolić na obra­chunek. A to znaczy, że żaden z atakujących Bożą dobroć nie może się spodziewać, że mu się to uda, bo oczywistość, jaka by była potrzebna do upewnienia się jest dostępna tylko Oskarżonemu, a nawet i Jemu nie przed zakończeniem kosmicznego dramatu"85.

85. A. Kenny, The Problem ofEvil and the Argument from Design, w: Teodicea oggi? dz. cyt., s. 554..

350

Aby ostatecznie odpowiedzieć na pytanie, dlaczego Bóg dopuścił zło, musielibyśmy rozwiązać zagadkę, dlaczego w ogóle Bóg zechciał stworzyć świat, choć sam jest szczęśliwy. Chyba tylko dlatego, że Bóg jest miłością.

ZAKOŃCZENIE

Aby podsumować całość naszych rozważań, wypada podkreślić to, co w nich jest najbardziej charakterystyczne i względnie oryginalne. Otóż w przeciwieństwie do wielu filozofów polskich zajmujących się problema­tyką Boga, nacisk został położony na kwestie przyrodniczo-kosmologiczne; aspekt antropologiczny potraktowano raczej pobieżnie z tej racji, że fenomen ludzki oporniej poddaje się analizie filozoficznej, a i wnioski wyprowadzane z duchowego życia człowieka nie posiadają wystarczającej oczywistości. Ponadto ponieważ argumenty antropologiczne są dziś wysuwane na czoło, natomiast kosmologiczne są spychane na dalszy plan lub powtarzane mniej lub więcej dokładnie za Św. Tomaszem, potrzebna była dokładniejsza analiza tych drugich.

W tej analizie nie można było się ograniczyć do potocznego rozumienia rzeczywistości, ponieważ ono okazuje się często błędne i zawodne. Należało więc wziąć pod uwagę także wyniki badań współczesnych nauk, przede wszystkim fizyki i biologii. Ma to tę niedogodność, że filozof nie obznajomiony bliżej z tmi dziedzinami wiedzy zmuszony jest do opierania się na materiałach czerpanych z drugiej ręki. Przy tym łatwo jest o niedokładne lub nawet fałszywe interpretacje. Chyba z tego powodu większość filozofów woli w punkcie wyjścia swych rozważań ograniczyć się do faktów z dziedziny poznania potocznego. Takie podejście z jednej strony ułatwia filozofowanie, bo nie zmusza do śledzenia postępów nauki, z drugiej strony jednak naraża tych filozofów na niebezpieczeństwo aprio-ryzmu, kiedy własne konstrukcje myślowe bierze się za rzeczywistość. W obawie przed tym niebezpieczeństwem poszliśmy raczej drogą utrzymy­wania kontaktu ze współczesną nauką.

A więc zarówno wiązanie się z naukami szczegółowymi, jak i izolowanie się od nich niesie z sobą poważne trudności. Nauka zmienia się. Dlatego zbytnie poleganie na jej wynikach może prowadzić do dezaktualizacji tego, co się w pewnej chwili uznaje na naukowo wartościowe. By tego uniknąć, odwoływaliśmy się do zdań i teorii prawdopodobniejszych i ogólniejszych.

351

Unikanie kontaktu z nauką jest wprawdzie wygodne, szczególnie z tego powodu, że ze zdaniami wygłaszanymi w języku bliskim potocznemu i mało precyzyjnym trudno polemizować, tezy natomiast ostro formułowane są łatwiejsze do atakowania, ujemną jednak stroną podejścia anaukowego jest deklaratywnośc twierdzeń spotykana u wielu filozofów.

Uwzględnianie danych współczesnej nauki było szczególnie potrzebne w części I., będącej omówieniem założeń metafizycznych książki. Potrzeba taka pojawiła się przy okazji poszukiwania kryteriów całości i odrębności (s. 28-29 i 34-35), a następnie w toku dyskusji na temat zasady racji dosta­tecznej. Konieczność uwzględnienia danych współczesnej biologii pojawiła się w związku z krytyką koncepcji celowości prezentowanej przez polskich tomistów. Do fizyki trzeba było się odwołać w dyskusji nad pojęciem zmiany. Sprawa ta wymagała dłuższej analizy, a jej wyniki doprowadziły autora do wykluczenia ruchu przestrzennego z zakresu zmian, wbrew opinii panującej jeszcze wśród tomistów polskich.

Jeszcze raz koniecznym okazało się powiązanie rozważań filozoficznych z wynikami nauk szczegółowych w części II przy omawianiu poszczegó­lnych argumentów na istnienie Boga: z przygodności egzystencjalnej (s. 122-138), ze stopni doskonałości (s. 139-144), ze zmian (145-172), z celowości (s. 173-198) i z przekonania ludów (s. 206-222). W tych argumentach znaleźć można najwięcej oryginalnych myśli autora.

Mniejszą oryginalnością odznacza się część dotycząca natury Boga. Część ta jest jednak potrzebna dla całości traktatu. W niej dane nauk szczegółowych odgrywają mniejszą rolę. Nie został tu do końca rozwiązany problem pogodzenia dynamicznego sposobu poznania stworzeń ze strony Boga z wolnością czynów ludzkich. Żadne z dotychczas proponowanych rozwiązań w tym względzie nie jest wolne od trudności. Nie rozwiązuje ich też najnowsza filozofia procesu zapoczątkowana przez A. N. Whiteheada, a kontynuowana przez Ch. Hartshorne'a i A. Peacocke'a. Przyszłość zapewne pokaże, które z elementów tej filozofii oprą się próbie czasu.

W obecnej rozprawie świadomie nie ustosunkowano się do poglądów najbardziej znanych filozofów współczesnych, a to dlatego, że tego dokonał już z powodzeniem ks. S. Kowalczyk w książkach: Bóg w myśli współcze­snej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych. Wrocław 1979, oraz: Współczesna filozofia Boga. Lublin 1970. Książki te są łatwo dostępne. Autor pominął również w obecnej rozprawie te ze znanych argumentów, o których wartości nie jest przekonany, jak np. argument ontologiczny św. Anzelma.

352

Na koniec warto zapytać, czemu służy filozoficzna koncepcja Absolutu? Innymi słowy: Jak się ma Bóg teologii naturalnej do teologii nadprzy­rodzonej? Lub jeszcze inaczej: Czy Bóg filozofii i wiary jest tym samym Bogiem?86 Podkreśla się często nieprzydatność filozoficznej koncepcji Boga dla zdynamizowania życia autentycznie religijnego. Autorzy powołują się na wypowiedź B. Pascala w jego Myślach, że „Bóg chrześcijan to nie jest wyłącznie twórca praw geometrycznych i ładu żywiołów - to wiara pogan i epikurejczyków; nie jest to tylko Bóg ogarniający swą opatrznością życie i mienie człowieka, aby dać szczęśliwy ciąg lat tym, którzy Go uwielbiają _ to wiara żydów; ale Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba. Bóg chrześcijan to Bóg miłości i pociechy; to Bóg, który daje im czuć ich nędzę i swoje nieskończone miłosierdzie; który zespala się z treścią ich duszy; który napełnia ją pokorą, weselem, ufnością, miłością; który czyni ich niezdolnymi do innego celu prócz Niego samego". W tym tekście odczuwa się lekką dezaprobatę wobec czysto filozoficznego podejścia do Boga, a sympatię w stosunku do wiary. Nie wydaje się jednak, by te dwie postawy były sprzeczne i wykluczające się. Są one raczej komplementarne. Komple-mentamość ta wynika:

1) z metody poznawczego dochodzenia do Boga. W filozofii chodzi na pierwszym miejscu o ostateczne wyjaśnienie świata. Motywem głównym jest więc tu w miarę możności wszechstronne i dogłębne poznanie rzeczy­wistości. Bóg stanowi w tej perspektywie jakby klamrę spinającą całą rzeczywistość tego świata, jego ostateczną rację, zasadę nadającą meta­fizyczny sens wszystkim bytom przygodnym. Na dalszym planie pojawia się reakcja człowieka na to odkrycie Boga: onieśmielenie wobec Jego transce­ndencji, podziw dla Jego potęgi, szacunek dla Jego wielkości. Z przeko­naniem o rozumności Boga wiąże się zaufanie w Jego dobroć, tak że nawet takie problemy, jak problem zla, nie wydają się tragiczne w świede Bożej

86. Zagadnienie to jest często poruszane w literaturze dostępnej polskim czytelnikom. Wystarczy wskazać na następujące pozycje: C. J. GefiTŚ, Teologia naturalna i objawienie w poznaniu Boga jedynego, w: ,£tudia z filozofii Boga". Warszawa 1968, s. 252-280; M. A. Krąpiec O.P, Filozofia i Bóg, w: „O Bogu i o człowieku", l. 1. Warszawa ] 968, s. 11-55; M. Jaworski, Bóg filozofów a Bóg wierzących, w: „O Bogu i o człowieku", t. 2. Warszawa 1969, s. 97-106; I. Różycki, Filozoficzne i religijne pojęcie oog&, w; ,£IMUU z filozofii Boga", Warszawa 1977, s. 431-456; i. Kowarz, Wiara filozoficzna Karola Jaspersa jako drogowskaz do wiary religijnej, w: ,£tudia Teologiczno—historyczne Śląska Opolskiego", 1978; b. Gilson, Bóg i filozofia. Warszawa 1982. Podsumowanie tej dyskusji znajduje się w artykule: S. Ziemiański SJ, Czy istnieje więcej niz jeden Bóg? „Rocznik Wydziału Filozoficznego Tow. Jez. w Krakowie 1991/1992. Kraków 1993, s. 157-172

353

doskonałości. Dostrzegamy też absolutną bezinteresowność Boga, któremu świat nie był potrzebny, a jednak go stworzył z czystej miłości, choć dla swojej chwały.

W teologii nadprzyrodzonej Bóg jawi się bezpośrednio jako obecny i działający, jako ten, który jest blisko ludzi. Świat przedstawia się nam jako dar Boga i wynik Jego miłości. Inicjatywa wychodzi tu od Boga, który objawia się prorokom i wysłannikom, a szczególnie w osobie swego Syna Jezusa Chrystusa - Pomazańca Bożego.

2) z aspektu, w jakim rozpatruje się Boga. W filozofii Bóg jest rozpatrywany w świetle powszechnych i niezmiennych praw. Jest to Bóg wiecznie działający, pozostający w niezmiennym stosunku do świata jako Jego Stwórca, podtrzymujący go i współpracujący ze stworzeniami jako wieczna i niezmienna zasada świata. Jest to Bóg kosmosu ?. należącym do niego człowiekiem.

W teologii nadprzyrodzonej Bóg objawia się przede wszystkim w czasowych, często nieoczekiwanych interwencjach. Jest to Bóg działający w historii, nawiązujący bliski kontakt z człowiekiem, Bóg przymierza i Bóg miłosierny wobec ludzi tak często zrywających przymierze. Bóg w tym aspekcie jest z pewnością bliższy człowiekowi i może stanowić w sposób pełniejszy przedmiot religii, czyli osobowego związku człowieka z Bytem transcendentnym.

3) ze względu na stopień adekwatności wiedzy o Bogu. Poznanie filozoficzne pozwala nam wiedzieć o Bogu raczej to, czym On nie jest, niż czym jest. Element apofatyczny w filozofii Boga przeważa. Bóg jawi się jako inny, nie dający się opisać. Wprawdzie dzięki analogii możemy dotrzeć poniekąd do treści Boga, ale zdajemy sobie sprawę z tego, że nasze pojęcia o Bogu są niedoskonałym przybliżeniem. W poznaniu filozoficznym ujmujemy Boga tylko jako przyczynę, jakby zewnętrznie. Nie wnikamy głębiej w Jego wewnętrzne życie.

W teologii nadprzyrodzonej dzięki objawieniu wnikamy do pewnego stopnia w głębię życia Bożego, przejawiającego się w pochodzeniach trynitamych. Ogólna osobowość Boga, inteligentnego i miłującego, o jakiej mówi się w filozofii, jawi się w teologii nadprzyrodzonej jako trójosob-owość. I tylko w teologii nadprzyrodzonej stykamy się z sakramentalnym działaniem Boga: w znakach skutecznych uświęcających.

Powracając do pierwszego pytania, możemy odpowiedzieć, że filozo­ficzne odkrywanie Boga nie zastąpi kontaktu z Bogiem objawiającym się w historii; daje jednak tę korzyść, że wskazuje na możliwość takiego

354

objawienia; pozwala stwierdzić, że przeżywanie obecności Bożej przez ludzi nie jest złudzeniem, a ich świadectwo o Bogu nie jest oszustwem.

Filozoficzne podejście do problematyki Boga pełni też funkcję apologetyczną w stosunku do tych, którzy atakują wiarę w Boga z naj­rozmaitszych powodów: teoriopoznawczych, wolitywnych i afektywnych. Wielu odrzuca Boga dlatego, że ograniczyli niepotrzebnie stojące do ich dyspozycji narzędzia poznawcze; inni nie chcą Go uznać, ponieważ Jego wola wydaje się krzyżować ich osobiste zamierzenia; jeszcze inni stworzyli sobie fałszywy obraz Boga i na takim „Bogu" się zawiedli. Uporządkowanie problematyki istnienia i natury Boga w filozoficznym traktacie pozwala na uniknięcie nieporozumień i skorygowanie błędnych pojęć o Bogu. Wiara i filozofia są jak dwoje oczu, które mogą wprawdzie osobno spoglądać na przedmiot, ale lepiej widzą go patrząc równocześnie razem. Słusznie więc podkreślił L. Kołakowski roztropność Kościoła, który „w ciągu swej historii zawsze umiał pogodzić wiarę z rozumem i wykazywał podziwu godną umiejętność zapobiegania zbytniemu rozziewowi pomiędzy swoim wysiłkiem intelektualnym i swoim zakorzenieniem w wierze"87.

Jeśli obecna rozprawa przybliży komuś Boga lub przynajmniej utwierdzi go w przekonaniu, że wiara w Boga nie jest irracjonalna, autor będzie miał satysfakcję, że jego trud nie był daremny.

87. Jeśli Boga nie ma..., dz, cyt. s. 60.

355

BIBLIOGRAFIA

I. TESKTY ŹRÓDŁOWE

Arystoteles, Dzieła wszystkie. Tom I-VII, Warszawa 1980-94. Aristotelis opera. Ed. Academia Borussica. I-IV. Berolini 1831-1870; Editio

altera quam curavit O. Gigon. Berlin 1960-1961. Aristotle's Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary. Ed.

W. D. Ross, Oxford 1953. Aristotle's Prior and Posterior Analytics, Ed. W. D. Ross. Oxford 1957.

Sancti Thomae Aąuinatis Doctoris Angelici Opera omnia iussu impensaąue LeonisXIII, P. M. edita, T. ł-XVI, Romae 1882-1953.

Sancti Thomae Aąuinatis Quaestiones disputatae et ąuaestiones duodecim ąuodlibetales ad [idem optimarum editionum diligenter recusae, Taurini-Romae 1931.

Sancti Thomae Aąuinatis Opuscula omnia, genuina ąuidem necnon spuria melioris debito notae ordine collecta cura et studio R. P. Mandonnet, T. I. Opuscula genuina philosophica. Parisiis 1927.

św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna.[Contra Gentiles]. Przekład z wydania łacińskiego dokonanego na rozkaz papieża Leona XIII. Kraków 1930-33.

św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Części pierwszej rozdz. I-LXXIV. Tłumaczone staraniem redakcji „Wiadomości Katolickich" z wydania łacińskiego dokonanego na rozkaz papieża Leona XIII. Kraków 1927-33.

św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Tom 1 -34. Przełożył i objaśnieniami zaopatrzy! o. Pius Bełch OP. Veritas, London 1962-1986.

II, OPRACOWANIA

Aby poznać Boga i człowieka. Cz. 1: O Bogu dziś. Dzieło zbiorowe. Red. bp. B. Bejze. Warszawa 1974.

Adams R. M., Has lt Been Proved that all Real Existence is Contingenl? „American Philos. Quarterly" 8(1971), s. 284-291.

Adams R. M., Divine Necessity. „The Journal of Philosophy" 80(1983), s. 741-752.

Alessi A., Metąfisica. Roma 1989. Allbright W. F., From the Słone Age to Christianity. Monołheism and the

Hislorical Process. Garden City 1957. Anderson J. F., The Cause of Being. London 1952. Anderson J. F., Natural Theology. The Metaphysics ofGod. Milwaukee 1962. Anderson J. F., Reflexions on the Analogy of Being. The Hague 1967. Antoniotti L. M., La prisence des actes libres de la creature a 1'eternite dhiine.

„Revue Thomiste" 74(1966)n. I, s. 5-47. Aubenąue P., Le probleme de l'etre chez Aristote. Paris 1962. Bail!eux E., Uoption librę et le consentemenl liberaleur. ,JRevue Thomiste"

64(1964)n. 1, s. 5-31.

357

Baillie J., Our Knowledge of God. London 1963. Bakies B., Poznanie metafizyczne a argumentacja na istnienie Boga w ujęciu

Mieczysława A. Krąpca, w: Studia z filozofii Boga (dalej SFB). Praca zbiorowa pod redakcją bpa B. Bejze; t. 4, Warszawa 1977.

Beards A., Creator and Causality. A Cńliąue of Pre-Critical Objections The Thomist" 53(1989)n. 4, s. 573-586.

Bejze B., bp, O tomistycznej filozofii Boga. „Znak" 50/51(1950), s. 904-906. Bejze B., bp, Analogia proporcjonalności i jej odmiany. „Roczniki Filozoficzne"

10(1962)z. 1, s. 105-118. Bejze B., bp, Zastosowanie analogii w dowodzeniu istnienia Boga. „Roczniki

Filozoficzne" 6(1958)z. 1, s. 149-180. Bejze B., bp, Analogia w metafizycznym.poznaniu Boga. „Roczniki Filozoficzne"

ll(1963)z. 1, s. 41-53. Bocheński J. M., OP, DiefunfWege. „Freiburger Zeitschiift fur Philosophie und

Theologie" 36(1989)z. 3, s. 235-265. Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym. Praca zbiorowa pod red ks W

Słomki. Lublin 1986. Bogliolo L., La verita di Dio. Dali' esistente particolare all' Essere Primo

Roma 1969. Bogliolo L., Theologia metaphysica. Torino 1953. Bogliolo A., SDB, O założeniach dróg, którymi św. Tomasz dowodzi istnienia

Boga. SFB, T. 1., Warszawa 1968, s. 90-94. Bortolasso G., De dialectica graduum et participatione in inąuisitione Dei, w:

De Deo in philosophia S. Thomae et in hodierna philosophia. T. II, Romae 1966, s 75-79.

Bronk A., Język etnologii na przykładzie teorii religii W. Schmidta. Analiza metodologiczna. Lublin 1974.

Bruaire C, L' affirmation de Dieu. Essai sur la logiąue de l'exisience. Paris 1964. Brugger W., SJ, Theologia naturalis. Barcinone 19642. Brugger W., SJ, Summe einer philosophischen Gotteslehre. Munchen 1979. Bums P., Questions and Answers on the Altributes of God. „The Heytrop

Journal" 27(1986) s. 171-177. Butryn S., Marksizm a autokreacja materii w kosmologii XX w. „Studia

Filozoficzne" 245(1986)z. 4, s. 15-33. Carr-Wiggin R., Does Reason Demand that God be Infinite? „Proceedings of the

American Catholic Philos. Association" 55(1981) s. 196. Charlier L., Les ciną voies de S. Thomas. Leur structure metaphysiąue,

l'existence de Dieu. „Cahiers de 1'actualite religieuse", 16. Paris 1953, s. 179-227. Chodzidło T., SVD, Religie ludów pierwotnych. „Znak" 10(1958), s. 939-954. Chryssides G. D., Evil and the Problem of God. „The Religious Studies"

23(1987) s. 467-475. Ciarkę B. L., How do we TalkAbout God? „The Modem Schoolman" 45(1968)2,

s. 91-104. Cook R. R., God, Time and Freedom, „The Religious Studies" 23(1987) s.

81-94. 358

Corvez M., Creation et evolułion du monie. „Revue Thomiste" 64(1964)z. 4, s. 549-584.

Corvez M., Aspects modernes du probleme de Dieu. Paris 1977. Coughlan M. J., In Defense of Free Will Theodicy. „The Religious Studies"

23(1971) s. 543-554, Courtes P. C., O. P., Participation et contingence selon saint Thomas d'Aquin. ,JRevue Thomiste" 69(1969) s. 201-235.

Craig W. L., Aąuinas on God's Knowledge of Futurę Contingents. „The Thomist" 54(1990)n. 1, s. 33-79.

Cygan J., Dowód antropologiczny na istnienie Boga opracowany przez Jean Delanglade'a. „Roczniki Filozoficzne" 16(1968)z. 1, s. 157-162.

Davis S. T., Logic and the Naturę of God. Grand Rapids, Michigan, 1983. De Deo et philosophia S. Th. et in hodierna philosophia (Acta VI Congressus

Thomistici Internationalis), Vol. I. „Doctor Communis" 18(1966)1-3,-20(1967)1-2. Defever J., SJ, La preuve reelle de Dieu. Etude critiąue. Paris 1953. Dembowski B., Bóg i jego relacja do świata. „Studia Philos. Christianae"

18(1982)n. 1, s. 63-103. Dembowski B., Czynnik rozumu w ujęciu przyczyny celowej. „Collectanea

Theologica" 35(1964) s. 39-62. Dembowski B., Poznanie Boga jako Absolutu i Osoby, w: Aby poznać Boga i

człowieka. Cz. 1:0 Bogu dziś. Warszawa 1974, s. 51-64. Desjardine C, Dieu et l'obligation morale. L'argument deontologiąue dans la

scholasliąue recente. Bruges 1963. Devine Ph. E., Theism. An Epistemological Defense. „The Thomist" 50(1986)

s. 210-222. Dods M. J., The Unchanging God ofLove. Fribourg 1986. Doncee! i., S3, Natura! Theology. New York 1962. Donoghue N. D., In Defense ofthe Third Way. „Philosopłucal Studies" 18(1969)

s. 172-177. Drozdek A., W poszukiwaniu punktu wyjścia. Wrocław 1983. Duąuesne M., O piątej drodze. Przeł. : Z. Włodkowa, w: SFB, t. I., Warszawa

1968, s. 179-201. Dore C, Theism. Dordrecht 1984. Earman J., Irreversibility and Temporal Asymmetry. „The Journal of Philosophy"

64(1967) n. 18, s. 543-549. Eborowicz W., Współczesny augustynizm w problematyce Boga, w: Aby poznać

Boga i człowieka. Cz. 1: O Bogu dziś. Warszawa 1974, s. 65-70. Elders L., Justification des „ ciną voies". „Revue Thomiste" 61(1961) s. 207-225. Erbrich P., SJ, Zufall. Eine naturwissenschaftlich-philosophische Untersuchung.

Stuttgart 1988. Erbrich P., SJ, Kritische Evolulionstheorie. „Theologie und Philosophie"

58(!983)z. 4, s. 556-565. Fabro C, Participation et causalite. Louvain 1961. Fabro C, Uuomo e U rischio di Dio. Roma 1967. Fabro C, Metafizyczna podstawa czwartej drogi. SFB, t. I., Warszawa 1968, s.

155-178.

359

Farrer A., Nauka o Bogu? Przel. T. Mieszkowski. Warszawa 1971. Farricy R. L., The Establishment of the Basic Principle of the Fifth Way. „The

New Scholasticism" 31(1957) s. 189-208. Fisher S., Through Natural Laws to the First Great Cause. New York 1958. Flew A., God and Philosophy. London 1966. Flew A., CompatibUism. Free Will and God. „Philosophy" 48(1973) s. 231-244. Flint Th., Divine Sovereignty and the Free Will Defense. „Sophia" (Austr )

23(1984)n. 2, s. 41-52. Forest A., Approche contemporaine d'une affirmation de Dieu. „Les Etudes

Philosph". 1965, n. 1, s. 73-78. Forycki R., Teorie przygodności we współczesnym tomizmie. „Studia Philosophiae

Christianae" 9(1973)n. 2, s. 21-41. Frautschi S., Entropy in an Expanding Unbierse. „Science" 217(1982)n. 4560

s. 593-599. Gale R. M., Omniscience - Immutability Arguments. „American Philosophical

Quarterly" 23(1986) s. 319-335. Geach P. T., Omnipotence. „Philosophy" (The Journal of the Royal Institute of

Philosophy) 48(1973) s. 7-20. Geach P. T., An Irrelesiance of Omnipotence. „Philosophy" 48(1973) s. 327-333. Geffre C. -J., Teologia naturalna i objawienie w poznaniu Boga jedynego. SFB,

t. 1., Warszawa 1968, s. 252-280. Gerven J., van, Liberie et prescience divine d' apres saint Augustin. „Revue

Philos. de Louvain" 55(1957) s. 317-330. Gibson A. B., Theism and Empiricism. London 1970. Gilson E., Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu. Tłum. J.

Rybah. Warszawa 1960. Gilson E., Bóg i filozofia. Przel. M. Kochanowska. Warszawa 1961. Gilson E„ Uetre et Dieu. „Revue Thomiste" 62(1962)z. 2-3, s 181-202;

398-416. Gilson E., Byt i Bóg. Tłum. A. Pilorz, w: SFB, 1.1., Warszawa 1968, s. 281-332. Gilson Ć., Pojęcie Boga w filozofii św. Tomasza z Akwinu. Tłum.: Z. Włodkowa,

w. SFB, 1.1., Warszawa 1968, s. 202-218. Girardi J., Ontologia. Torino 1962. Girardi J., Theologia naluralis. Torino 1962. Gogacz M., Istnieć i poznawać. Warszawa 1969. Gogacz M., Systemowe uwarunkowania problemu istnienia Boga, w: SFB, t. II.,

Warszawa 1973, s. 121-144. Gogacz M., Ważniejsze zagadnienia metafizyki. Lublin 1973. Gogacz M., Poszukiwanie Boga. Wykłady z metafizyki absolutnego istnienia.

Warszawa 1976. Gornall Th., SJ, A Philosophy of God. The Elements of Thomist Natural

Theology. London 1962. Grabowski L., Wielki Nieznany. Zarys religioznawstwa. Płock 19832. Granat W., Teodycea. Istnienie Boga i Jego natura. Lublin 19682. Grasse P., The Evolution of Living Organisms. „Academic", New York 1974. Grison M., Theologie naturelle ou Theodicie. Paris 1987.

360

Guardirri R., O Bogu żywym. Przel. K. Wierszyk)wski. Warszawa 1987. Haas A., Schópfung ols „Physik" und „Metaphysik" des Einen und Vielen bei

Teilhard de Chardin. „Scholastik" 39(1964)3-4. Hajduk Z., Reprezentatywne ujęcia genezy ruchu. „Roczniki Filozoficzne"

21(1973)z. 3, s. 141-148. Hallet P. E., Who is God? London 1960. Heller M., Big Bang on Ullimate Questions. „International Liege Colloąuium on

the Very Early Universe". Liege 1-4. VII. 1986. Herbut J., O formalnym ujęciu analogii transcendentalnej. „Roczniki Filozo­

ficzne" lł(1963)z. 1, s. 25-40. Hick L, The Existence of God. New York 1964. Hill W. J., O. P„ On Knowing the Unknowable God. „The Thomist" 51(1987)n.

4, s. 699-709. Recenzja książki: David Burrel CSC, Knowing the Unknowable God. Ibn Sina, Maimonides, Aąuinas. U. Nótre Damę 1986.

Histoire generale des religions. Red. M. M. Maxime Gorce - Raoul Mortier. T. 1, Introduction generale. Paris 1986.

Holley D. M, Should Believers Be Interested in Arguments for God's Existence? .American Philosophical Quarterly" 20(1985)n. 4, s. 383-389.

Hoiloway M. R., SJ, An Introduction to Natural Theology. New York 1959. Holloway M. R., SJ, Being and God. An Introduction to the Philosophy ofBeing

and to Natural Theology. New York 1963. Hudson Y., Is There Too Much Evil in the World? „International Philosphical

Quarterly" 25(1985), s. 343-348. Huondcr Q., Die Gottesbeweise. Geschichte und Schicksal. Stuttgart 1968. Innocenzo d'Arenzano, OFM Cap., Necessita e contingenza neWagire delia

natura secondo S. Tomaso. „Divus Thomas" 64(1961), s. 27-69. Jak dzisiejszemu człowiekowi mówić o Bogu. Praca zbiorowa pod red. bpa B.

Bejze, SFB T. VI., Warszawa 1993. Jaki S. L., The Road of Science and the Ways to God. Chicago-London 1978. Jalbert G., OMI, Necessite et contingence chez saint Thomas d'Aquin et chez ses

predecesseurs. Ottawa 1961. Jastrov R., God and the Astronomers. N. Y. 1978. Javaux J., SJ, Prouver Dieu? Tournai 1968. Jaworski M., Arystotelesowsko-tomistyczna teoria przyczynowości na tle pojęcia

bytu. Lublin 1958. Jaworski M., Przedfdozoficzne i filozoficzne poznanie Boga, w: SFB, T. L,

Warszawa 1968, s. 333-346. Jaworski M., abp, Zagadnienie reinterpretacji punktu wyjścia filozoficznego

poznania Boga, w: SFB, t. U. s. 164-191. Jaworski M., abp, Bóg filozofów a Bóg wierzących, w: O Bogu i o człowieku.

Praca zbiorowa pod red. bpa B. Bejze, t. 2, O człowieku, Warszawa 1969, s. 97-106. Joumet Ch., Conoscenza e inconoscenza di Dio. Trąd. di Possenti Ghiglia.

Milano 1981. Journet Ch., Dieu et le. mol. Aspect metaphysiąue du probleme. „Revue

Thomiste" 59(1959), s. 213-269. Kaczmarek L., Istota i pochodzenie religii. Poznań 1958.

361

Kamiński S., Metodologiczna problematyka poznania Boga. „Studia Philos Christianae" l(1965)n. 2, s. 294-305.

Kamiński S., Wyjaśnianie w metafizyce. Uwagi wprowadzające. „Roczniki Filozoficzne" 14(1966)z. 1, s. 43-70.

Kamiński S., Zagadnienia metodologiczna związane z filozofią Boga, w: SFB t. I., Warszawa 1968, s. 380-403.

Kamiński S., Zagadnienie Absolutu w filozofii scknty stycznej, w: Aby poznać Boga i człowieka. Cz. 1,: O Bogu dziś. Warszawa 1974, s. 107-119.

Kamiński S., Teoria bytu a inne dyscypliny filozoficzne. „Roczniki filozoficzne" 23(1975)z. 1, s. 5-18.

Kamiński S., Metody współczesnej metafizyki, cz. 2, „Roczniki Filozoficzne" 26(1878)z. 1, s. 5-50.

Kamiński S., Filozofia religii i filozofia Boga, „Roczniki Filozoficzne" 30(1982)z. 2, 15-21.

Kamiński S., Krąpiec M. A., O. P., Z teorii i metodologii metafizyki. Lublin 1962.

Kamiński S., Zdybicka Z. J., Poznawalność istnienia Boga, w: O Bogu i o człowieku, i. I, O Bogu, Warszawa 1968, s. 57-103.

Kapitan T., Can Cod Make up flis Mind? „International Jcnrnai for Philosopłw and Religion" 15(1984) s. 37-47.

Kaulbach F., Der philosophische Begriff der Bewegung. Studien zu Aristotelss und Kant. Koln 1965.

Kenny A., The Five Ways. London 1969. Kenny A., The Problem of Evil and the Argument from Design, w: Teodicea

oggi? „Archivio di Fiiosofia" 56(1988)n. 1-3, s. 545-555. Kiczuk S., Główne filozoficzne koncepcje zmiany. „Roczniki Filozoficzne"

31(1983)z. 1, s. 41-76. Kiczuk S., J. Łukasiewicz's Concepńon of Causal Relation. „Studies In !..ogic

and Theory of Knowledge", Vol. I, Ed. by L. Borkowski, S. Kamiński, A. B. Stępień. Lublin 1985, s. 45-52.

Kiczuk S., The Causal Relation in Contemporary Physics and Causal Logic. „Studies in Logic and Theory of Knowledge", Vol. I, Ed. by L. Borkowski, S. Kamiński, A. B. Stępień. Lublin 1985, s. 53-66.

Kijowski R., Zagadnienie relacji „Problematyka Boga - przyrodoznawstwo" w ujęciu Józefa Meurersa. „Studia Phiiosophiae Chrisdanae" 23(1987)z. 1, s. 97-132.

Kloskowski K., Przypadek jako czynnik abioęenezy. „Studia Philosophiae Christianae" 21(1985)n. 2, s. 39-78.

Klubertanz G. P., 5. Thomas Aąuinas on Analogy. A Texlu.al Analysis and Systematic Synthesis. Chicago 1960.

Kłósak K., Poznawalność istnienia stwórczego rozumu. „Collectanea Theolo-gica", 26(1955)3, s. 465-492.

Kłósak K., W sprawie metodologicznej problematyki w teo-chcei. „Collectanea Theologica" 26(1955)3, s. 568-580.

Kłósak K., Od dowodu ex possibili ei necessario ze Sum. Theol. ! ąu. II, a. 3, do współczesnych form argumentacji za istnieniem Boga z przygodności rzeczy. „Collectanea Theologica" 26(1955)3, s. 632-662.

362

Kłósak K., W poszukiwaniu pierwszej przyczyny, t. 1-2. Warszawa 1955-1957. Kłósak K., Dowód św. Tomasza z Akwinu na istnienie Boga z przyczyny

sprawczej.. Analiza i próba krytycznej oceny. „Roczniki Filozoficzne" 8(1960)z. I, s. 125-160.

Kiósak K., Zagadnienie punktu wyjścia kinetycznej argumentacji za istnieniem Boga. „Studia Philosophiae Christianae" 4(1968)n. 2, s. 75-112.

Kłósak K., Z metodologii filozofii Boga, w: Aby poznać Boga i człowieka. Cz. 1. O Bogu dziś. Warszawa 1974, s. 39-49.

Kłósak K., Z zagadnień filozoficznego poznania Boga. T. I. Kraków 1979. Kłósak K., Warianty argumentacji kinetycznej za istnieniem Boga. „Analecta

Cracoviensia" 17(1985) s. 21-96. Knasas I. F. X., Immateriality andMetaphysics. .Angelicum" 65(1988) s. 44—74. Knauer P., SI, Dialektik und Relation. Die Einsicht in das metaphysische

Kausalitdisprinzip im Gottesbeweis. „Theołogie und Philosophie" 41(1966) z. 1, s. 54-74.

Korinek A., SJ, De existeraia Dei. Roma 1963; De essentia et attributis Dei. Roma 1964; De vila Dei. Roma 1967/68; Problema creationis et providentiae. Roma 1966.

Kondoleon T. i., The Immutability ofGod. Some Recent Challenges. „The New Scholasticism" 58(1984) s. 293-315.

Kowalczyk S., Współczesna filozofia Boga. Zagadnienia wybrane. Lublin 1970. Kowalczyk S., Argument z przygodności na istnienie Boga Św. Tomasza z

Akwinu. Uwagi analityczno krytyczne. „Roczniki Filozoficzne" 21(1973)z. 1, s. 29-46.

Kowalczyk S„ Argument z celowości w tomistycznej filozofii Boga. „Studia Philos. Christianae" ll(1975)n. 1, s. 76-113.

Kowalczyk S., Bóg w myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych. Wrocław 1979.

Kowalczyk S., Odkrywanie Boga. Centralne problemy filozofii Boga. Sandomierz 1981.

Kowalczyk S., Drogi ku Bogu. Wrocław 1983. Kowalczyk S., Poznanie intuicyjne a filozofia Boga, „Studia Philosophiae

Christianae" 20(1984)2, 7-72. Kowalczyk S., Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu. Wrocław

1986. Kowalczyk S., Człowiek i Bóg w nauce św. Augustyna. Warszawa 1987. Kowalczyk S., Filozofia Boga. Lublin 19933. Kozłowski P., Der leidende Gott. „Theołogie und Philosophie" 61(1986)24, s.

562-565. Kołakowski L., Jeśli Boga nie ma. . . O Bogu, Diable i innych zmartwieniach tak

zwanej filozofii religii. Kraków 1988. Krajski S., Nieskończortość Boga w świetle opusculów iOr)iusic* z A/Cwmu.

„Studia Pliiłos. Chrisdanae" 25(1989)n. 2, s. 199-204. Kremer K., Gott und Weil in der klassischen Metaphysik. Vom Sein der „Dinge"

in Gott. Stuttgart 1969.

Krąpiec M. A.,0. P., Poznawalność Boga w naukach szczegółowych i w filozofii „Znak" 59(1959) s. 565-570.

Krąpiec M. A., O. P., Teoria analogii bytu. Lublin 1959. Krąpiec M. A., O. P., Transcendenlalia i uniwersalia. „Roczniki Filozoficzne"

7(1959)z. 1, s. 5-39. Krąpiec M. A., O. P., Dlaczego zło? Kraków 1962. Krąpiec M. A., O. P., Z teorii i metodologii metafizyki. Lublin 1962. Krąpiec M. A., O. P., Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu

Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. Lublin 1963. Krąpiec M. A., O. P., Metafizyka i problem Boga, w: SFB, 1.1., Warszawa 1968

s. 347-379. Krąpiec M. A., O. P., Metafizyka. Zarys teorii bytu. Lublin 1984. Krąpiec M. A., O. P., Zdybicka Z. J., ursz. S JK, O tomislycznej drodze poznania

Boga, w: Aby poznać Boga i człowieka. Cz. 1. O Bogu dziś. Warszawa 1974, s 71-83.

Kting H., Existierl Gott? Antwori auf die Gotlesfrage der Neuzeii. Mlinchen 1981.

Langan Th., Substance, System and Structure. „The New Scholasticism" 61(1987) s. 285-306.

L'etre et Dieu. Colloąue du Strassbourg, mai 1985. Paris 1986. L'existence de Dieu. Praca zbiorowa w serii: „Cahiers de 1'actualite religieuse",

16. Toumai 1963. Long E. T., Temporality and Eternity. „International Journal for Phiiosophy and

Religion" 22(1987) s. 185-189. Lacoste J. -Y., Experience, evenement, connaissance de Dieu. „Nouvelle Revue

Theologiąue" 106(1984) s. 834-861. Lotz J. B., SJ, O drugiej drodze, w: SFB, T. I., Warszawa 1968, s. 133-147. Lanczowski G., Wprowadzenie do religioznawstwa. Przei. i postawieni opatrzył

A. Bronk SVD, Warszawa 1986. Lauriers M. G., O. P., Preuve de Dieu et savoir scientifiąue. .Aąuinas" 1961, s.

129-145. Lauriers M. G., O. P., La preuve de Dieu et les ciną voies. Roma 1966. Le B lond Jean-Marie SJ, Theologie philosophiąue. Cours professe au Scolasticat

„Les Fontaines". Chantilly annć 1964-1965. Leahy L., SJ, L' ineluctable Absolu. Comment poser le probleme de Dieu. Paris

1965. Leahy L., SJ, Reflexions sur les preuves de l'existence de Dieu et leur structure.

„Sc. ecclesiast". 18(1966) s. 467-473. Lee M., Something Rather than Nothing. „The Heyrrop Journal" 27(1986) s.

137-150. Legrand J., SJ, Connaissance de Dieu et Philosophie. „Nouvelle Revue

Theologiąue" 85(1963)n. 3, s. 239-269; 357-386. Lemaigre B. M., Perfection de Dieu et multiplicite des attributes divins. „Revue

des Sciences Philos. et Theol." 50(1966) s. 198-227. Lenartowicz P., SJ, Elementy filozofii zjawiska biologicznego. Kraków 1986.

364

Leroi-Gourhan A., Religie prehistoryczne. Warszawa 1966. Logical Analysis and Contemporary Theism. Ed. by J. Donnelly. New York

1972. Maccurdy R., Who is God? What Reason Can Tell Us. London 1964. Mainberger G., O. P., Die Seinsstufung ais Methode und Metaphysik. Unter-

suchungen iiber „Mehr und Weniger" ais Grundlage zu einem moglichen Gottbeweis bei Plato und Aristoteles. „Studia Friburgensia" Neue Folgę, 24(1959).

Majdański S., O naturze logicznej transcendentaliów w aspekcie pryncypiów ogólnej teorii bytu. „Roczniki Filozoficzne" 10(1962)z. 1, s. 41—85.

Mann W. E., Simplicity and ImmutabUity of God. „International Philosophical Cmarterly". 23(1983) s. 267-276.

Maritain J., Approaches to God. New York 1962. Maritain J., Doktryna o boskiej istocie. „Nova et vetera" 3(1967) s. 189-206.

„Medieval Studies" Toronto, 5(1943) s. 39-50, tłum. w: SFB, t. U., s. 65-85. Maritain J., Bóg i nauka, w: SFB, 1.1., Warszawa 1968, s. 43-61. Markucki W., SJ, Theodicea. Ex praelectionibus redegit Cz. Michalunio SJ,

Cracoviae 1958. Marxer F., Die Infragestellung Gottes. Antwort auf die Provokatio desAlheismus.

Freiburg 1980. Mascall E. L., Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego. Przel. J. W.

Zielińska. Warszawa 1958. Mascall E. L., Istnienie i analogia. Przeł. J. W. Zielińska. Warszawa 1961. Mascall E. L., Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj. Przeł. : S. Zalewski.

Warszawa 1988. Masi R., Osservazioni e obiezioni del pensiero moderno filosofico e scientifico

alle ciassiche prove delia esistenza di Dio. „Doctor Gommunis" 14(1961) s. 202-240.

Masi R., O pierwszej drodze. Przeł. : Z. Włodkowa, w: SFB, t. I., Warszawa 1968, s. 95-132.

Mautner T., Aąuina's Third Way. .American Philos. Quarterly"„ 6(1969) s. 298-304.

Mbiti J., Afrykańskie religie. Przeł., K. Wiercińska. Warszawa 1980. Mc Pherson T., The Argument from Design. Edinburg 1972. Metz A., Causalite scientifiąue et Cause Premierę. „Archives de Philosophie"

24(1961)z. 3-4, s. 517-541. Meurers J., Die Frage nach Gott und die Naturwissenschaft. Munchen 1962. Meurers J., Kónnen wir von Gott wissen? Eine Studie iiber Gott-Suchen und

Welt-Erkennen. Aschaffenburg 1965. Meynell H. A., The Intelligible Univers. A Cosmological Argument. Totowa

1982. Morawiec E., CSSR, Nauki szczegółowe, filozofia i poznanie istnienia Boga, w:

Aby poznać Boga i człowieka. Cz. 1. O Bogu dziś. Warszawa 1974, s. 13-38. Morris T. V., Properties, Modalities and God. „Philosoph. Revue" 93(1984) s.

35-55. Muck O., Teologia filosofica. Brescia 1985.

365

Murphy Th., The Divine Freedom According to St. Thomas. „Revue Philos. de Louvain" 57(1959) s. 321-341.

Murray J. C, Das Gottesproblem gestem und heute. Freiburg 1965. Nash R. H., The Concept ofGod. An Exploration of Contemporary Difficulties

with the Attributes ofGod. Grand Rapids (Michigan) 1983. Nelson H. Y., Time(s), Eternity and Duration. „The Internat. Joumal for

Philosophy and Religion" 22(1987) s. 3-19. Neville R. C, Philosophy and the Question ofGod. „International Philosophical

Ouarterly" 25(1987)n. 1, s. 51-62. Nicolas J. H., O. P., Dieu connu comme inconnu. Essai d une criiiąue de la

connaissance theologiąue. Paris 1966. Nicolas J. H., O. P., Afirmacja Boga a poznanie. Tłum. : J. Gaczoł i M. Gogacz,

w: SFB, 1.1., Warszawa 1968, s. 219-251. Nozick R., Philosophical Explanations. Oxford 1981. O Bogu i o człowieku. Praca zbiorowa pod red. bpa B. Bejze. T. I, O Bogu,

Warszawa 1968; T. II, O człowieku, Warszawa 1969. Ogiermann H., SJ, Causa prima. Metaphysisclie Goltesidee und Kausaldenken.

„Theologie und Philosophie" 42(1967) s. 161-186. O filozoficznym poznaniu Boga dziś. Praca zbiorowa pod red. bpa B. Bejze. SFB

T. V., Warszawa 1992. Otto R., Das Heilige. Ober das Irrationale in der Idee der Góttlichen und sein

Werhaltnis zum Rationalen. Miinchen 1987. Owen H. P., The Morał Argument for Christian Theism. New York 1965. Peterson M. L., Recent Work on the Problem of Evil. .American Philosophical

Ouarterly" 20(1983)n. 4, s. 321-339. Pflug H. D., Early Geological Record and the Origin ofLife. „Naturwissenscha-

ften*' 71(1984) s. 63-68. Philippe M. D., O. P., Trzecia droga Św. Tomasza z Akwinu. Przel. : Z.

Włodkowa, w: SFB, 1.1., Warszawa 1968, s. 148-154. Philippe M. D., O. P., De 1'etre a Dieu. De la philosophie premierę a la sagesse.

Paris 1977. Pikę N., Dwine Omniscience and Voluntary Action. „Philosophical Review"

74(1965)21, s. 27-46. Pikę N., God and Timelessness. London 1970. Plantinga A., The Free Will Defense, w: B. Mitchell (wyd. ), The Philosophy of

Religion. Oxford 1971. Plantinga A., God, Freedom and Evil. Grand Rapids 1977. Planty Bonjour J. P., Die Struktur des Gottesbeweises aus den Seinsstufen.

„Philosophisches Jahrbuch" 69(1962) s. 282-297. Pomerieau W. P., Does Reason Demand that God Be Infinite? „Proceedings of

American Catholic Philos. Association" 55(1981) s. 196. Priest G., The Argument from Design. „The Austr. Journal of Philosophy"

59(1981) s. 422-431. Regner L., Czwarta droga Św. Tomasza. „Studia Philosophiae Christianae"

7(1971)n. 1, s. 125-140.

366

Robillard H. M., De Vanalogie et du concept d'etre. Montreal 1963. Rondet H., Pradestination, w: Herders Theologisches Taschenlexikon. Bd 6

Freiburg in Brisg. 1972, s. 66-70. Roąueplo Ph., Approches contemporaines (fune affirmation de Dieu. „Revue des

Sciences Philos. et Theologiąues" 48(1964) s 205-232. Rosiński F., Problem wierzeń i kultu w pradziejach ludzkości. „Studia Philoso­

phiae Christianae" ll(1975)n. 1, s. 115-141. Ross J. F., God and „Logical Necessity". "Philosophical Quarterly: 11(1961) s.

22-27. Ross J. F., Philosophical Theology. Indianapolis 1980. Rowe W. L., The Cosmological Argument. Princetown 1975. Ruer R., Dieu des religions, Dieu de la science. Paris 1970. Russel J. L., Scientiftc Explanation and Metaphysical Explanation. Some

Reflexions on the Cosmological Argument. „The Heytrop Joumal" 27(1986) s. 163-170.

Ruyssen Th., „Probleme" ou „Mystere" du mai? „Revue Philosophiąue de la France et i'etranger", 1965, z. 1.

Rylska (Ścibor) T., Celowość w tyciu komórki. „Studia Philos. Christianae" 16(1980)n. 1, s. 5-64.

Saunders J. T., OfGod and Freedom. „The Philosophical Review" 75(1966)n. 2.

Scharlemann R. P., The Being ofGod. Theology and Experience ofTruth. New York 1981.

Schlesinger G. N., On the Compatibility ofthe Divine Attributes. „The Religious Studies". London 23(1987) s. 539-542.

Schmidt R. W., U emploi de la siparalion en metaphysiąue. „Revue Philoso­phiąue de Louvain". 58(1960) s. 373-393.

Schmidt W., Uorigine de idee de Dieu. T. I. Paris 1910 Schmucker J., Das Problem der Kontingenz der Welt. Versuch einer positiven

Aufarbeitung der Kritik Kants. Freiburg 1969 („Tlieologie und Philos." 45(1970). Schrofner E., Ist Gott beweisbar? Ober Móglichkeiten und Bedeutung der

naturlichen Gotteserkenntnis heute. „Zeitschrift fiir Katholische Theologie" 107(1985)z. 3-4, s. 299-309.

Seiler J., Das Dasein Gottes ais Denkaufgabe. Darlegung und Bewertung der Gottesbeweise. Luzem-Stuttgart 1965.

Sein zu Gott. Die Philosophische Gottesfrage. Miinchen 1974. Siegmund G., Gott. Die Frage des Menschen nach dem Letzten. Bern 1963. Siegmund G., Naturordnung ais Quelle der Gotteserkenntnis. Neubegriindung des

leleologischen Gottesbeweises. Stein am Rhein 1985. Siewerth G., Die Analogie des Seienden. Einsiedełn 1965. Sillem E., Ways ofThinking About God. New York 1962. Simonin Th., Predestination, prescience et liberii. „Ncuveile Revus Theolo­

giąue" 83(1963) s. 711-730. Siwek P., God and Evil. „The Homiletic and Pastorał Review". New York 1958. Smart J. J. C, The Existence ofGod, w: A. Flew and Alassdair Mc Intyre (eds),

New Essays in Philosophical Theology. London 1955.

367

Smith J. E., Doświadczenie i Bóg. Warszawa 1971. Soccorsi F., Fisica moderna e Dio Causa Prima, w. : P. Brezzi e al, Dio e la

scienza del nostro tempo. Milano 1963, s. 73-74. Solon T. P. M., The Logic of Aąuinds Tertia via. „Mind" 82(1973) s. 598-599. Steenberghen F. van, Sciences positives et existence de Dieu, „Revue Philos. de

Louvain" 57(1959)) s. 397^14. Steenberghen F. van, Wprowadzenie do problemu Boga. Przeł. Z. Kowalska, w:

SFB, T. I., Warszawa 1968, s. 11-42. Steenberghen F., Dieu cache. Louvain 1960. Studia z filozofii Boga. Praca zbiorowa pod red. bpa B. Bejze. T. I, Warszawa

1968; t. II, Warszawa 1973; t. III: Strefy współczesnej wiedzy o Bogu. Warszawa 1977; t. IV: Wśród współczesnych ująć teizmu i ateizmu. Warszawa 1977.

Stępień A. B., Filozofia poznania a filozofia Boga, w: SFB, T. I., Warszawa 1968, s. 404-418.

Stępień A. B., Wprowadzenie do metafizyki. Kraków 1964. Stępień A. B., J. Tischner a klasyczna filozofia Boga. „Zrtak" 219(1972) s.

1226-1227. Stępień A. B., Zagadnienie Boga w fenomenologii, w: Aby poznać Boga i

człowieka. Cz. 1. O Bogu dziś. Warszawa 1974, s. 85-94. Stępień A. B., Wstęp do filozofii. Lublin 1976. Swct A. M., A Semantic Explication of Metaphysical Analogy. „Philosophy and

Phenomenological Research" 23(1963) s. 595-604. Swieżawski S., Jaworski M., Byt. Lublin 1961. Swinburne R. G., The Argument from Design. „Philosophy" 43(1968) s. 199-212. Swinburne R. G„ The Coherence ofTheism. Oxford 19862. Swinbume R. G„ Die Existenz Gottes. Obers. R. Ginters. Stuttgart 1987. Szczęsny Cz., Pośrednicząca rola bytu w poznaniu Boga u Gustava Siewertha.

Lublin 1986. Tajemnica Boga. Praca zbiorowa. Wprow. bp B. Bejze. Poznań 1967. Taliaferro Ch., Divine Cognitive Power. „The International Journal for

Philosophy and Religion" 18(1981) s. 133-140. Taylor A. E., Does God Exist? London 1961. Teilhard de Chardin, SJ, Wybór pism. Przeł. W. Sukiennicka i M. Tazbir.

Środowisko Bote. Warszawa 1965. The Concept of God. Ed. by Th. V. Morris. Oxford - New York 1987. The Exsistence and Naturę ofGod. Ed. by A. J., Freddoso. Notre Damę (Indiana)

1983. Thomas J. L. H., The Identky of Being and the Essence in God. „The Heytrop

Journal" 27(1986) s. 394-408. Tischner J., W poszukiwaniu doświadczenia Boga. „Znak" 219(1972) s. 306-321. Treethovan Illtyd, Uhomme et connaissance de Dieu. Preface de M. Nedoncelle.

Traduit par J. O. Amalric. Paris 1963. Tresmontant C, Problem istnienia Boga. Tłum. : W. Krzyżaniak. Warszawa

1970. Tresmontant C., Sciences de l'univers et problemes metaphysiąues. Paris 1976. Trinklein F. E., The God of Science. Grand Rapids (Michigan) 1971.

368

Trzciński L., Swolkień J., Wprowadzenie do etnologii religii. Cz. JJ. Kraków 1990.

Urban J., Doświadczenie Boga u. ludów Bantu. Warszawa 1987. Vanni Rovighi S., Perenne validita delie „cinąue vie" diS. Tommaso. „Aąuinas"

30(1960)1-3, S. 198-213. Yergote A., Les apories de la theodicee comme lieux de V autoimplication

croyante, w: Teodicea oggi? „Archivio di Filosofia" 56(1988)n. 1-3, s. 441-452. Vries J., de, SJ, Gibt es einen Gottesbeweis? Wissenschaft und Gottesglaube.

Kevelaer 1962. W kierunku Boga. Praca zbiorowa pod red. bpa B. Bejze. Warszawa 1982. W kierunku formalizacji tomistycznej teodycei. Red. i tłumaczenia: E. Nieznański.

„Miscellanea Logica", t. I, Warszawa 1980. Walgrave J. H., La preuve de l'existence de Dieu par la conscience morale et

l'experience des valeurs, w: L'existence de Dieu. Tournai 1961, s. 109-132. Ward L. R., God and World Order. Study ofEnds in Naturę. St. Louis Mo. 1961. Warren J. J., Naturę - A Purposive Agent. „The New Scholasticism" 31(1957)

s. 364-397. Wciórka L., Problem Boga w ramach ewolucyjnej wizji świata Teilharda de

Chardin, w: Aby poznać Boga i człowieka, Cz. 1: O Bogu dziś. Warszawa 1974, s. 95-105.

Wciórka L., Wiedzieć, że jest Bóg. Elementy teodycei. Poznań 1985. Weigel G., The Modern God. New York 1963. Weischedel W., Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen

Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Bd 1: Wesen, Aufstieg und Verfall der philosophischen Theologie; Bd. 2: Abgrenzung und Grundlegung. Darmstadt 1975.

Weiss P., Types of Finality. „The Journal of Philosophy" 44(1967)n. 19, s. 584-593.

Weissmahr B., Philosophische Gotteslehre. Stuttgart 1983. Welle B., Zeit und. Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes

in der Zćit der Welt. Freiburg im Brisg. 1975. White V., O. P., Przygotowanie wstępne do pięciu dróg. Przeł. : H. Bednarek.w:

SFB, 1.1., Warszawa 1968, s. 62-89. Whitrow G, J., The Natura! Philosophy ofTime. London 1961. Wicker B., God and Modern Philosophy. London 1964. Wilczek F., Ontologiczne podstawy dowodów na istnienie Boga według Tomasza

z Akwinu i D. Szkota. Warszawa 1958. Wucherer-Huldenfeld A. K., Das Weltubel ais Einwand gegen Gottes Dasein.

Fragen einer heutigen „Theodizee", w: Wahrheit und Wirklichkeit. Berlin 1983. Zagzebski L., Dhine Foreknowledge and Humań Free Will. „The Religious

Studies" 21(1985) s. 279-298. Zdybicka Z. J., ursz. SJK, Charakter rozumowania wstępującego w Tomaszowym

dowodzie kinetycznym istnienia Boga. „Znak" 89(1961) s. 1482-1499. Zdybicka Z. J., ursz. SJK, Uwagi o sytuacji we współczesnej teologii naturalnej,

„Roczniki Filozoficzne", 14(1966)z. 1, 105-114. Zdybicka Z. J., ursz. SJK, Naukowy obraz świata materialnego a problem poznania

369

Zdybicka Z. J., ursz. SJK, Naukowy obraz świata materialnego a problem poznania istnienia Boga. „Zeszyty Naukowe KUL" ll(1968)z. 2, s. 15-26.

Zdybicka Z. J., ursz. SJK, Problem Boga we współczesnym tomizmie, w: SFB, T. I., Warszawa 1968, s. 419-439.

Zdybicka Z. J., ursz. SJK, Partycypacja bytu. Lublin 1972. Zdybicka Z. J., ursz. SJK, Poznanie Boga w ujęciu Henry de Lubaca. Lublin

1973. Zdybicka Z. J., ursz. SJK, Doświadczenie ludzkie podstawą afirmacji Boga,

„Roczniki Filozoficzne" 30(1982)2, 5-13. Ziemiański S., SJ, Arystotelesowska koncepcja ruchu jako punktu wyjścia dowodu

kinetycznego. „Studia Philosophiae Christianae" 5(1969)n. 2, s. 179-197. Ziemiański S., SJ, Związek argumentu kinetycznego z argumentem entropolo-

gicznym. „Studia Philosphiae Christianae" 7(1971)n. 2, s. 277-295. Ziemiański S., SJ, Próba reinterpretacji „trzeciej drogi" św. Tomasza z Akwinu.

„Studia Philosophiae Christianae" 13(1977)n. 2, s. 145-161. Ziemiański S., SJ, Wpływ plalonizmu na arystotelesowska teorię definicji, w:

Studia z historii filozofii, pod red. R. Darowskiego S. I. Kraków 1980, s. 27-46. Ziemiański S., SJ, Spór między kreacjonizmem a ewolucjonizmem, „Rocznik

Wydziału Filozoficznego Tow. jezusowego" Kraków 1990, s. 107-123. Ziemiański S., SJ, Problem złożenia bytów z substancji i przypadłości, w świetle

współczesnej fizyki, „Rocznik Wydziału Filozoficznego Tow, jezusowego" Kraków 1991, s. 25-36.

Ziemiański S., SJ, Problem ruchu lokalnego u Arystotelesa. „Rocznik Wydziału Filozoficznego Tow. Jezusowego", Kraków 1990, s. 125-135.

Ziemiański S., SJ, Czy istnieje więcej nit jeden Bóg? „Rocznik Wydziału Filozoficznego Tow. Jezusowego" Kraków 1993, s. 157-172.

Zimoń H., Monoteizm pierwotny. Teoria Wilhelma Schmidta i jej krytyka w Wiedeńskiej Szkole Einoiogicznej. Katowice 1989.

Żeleźnik T., O właściwą interpretację finalizmu lomistycznego „Roczniki Filozoficzne" 12(1964)z. 1, s. 53-63.

Życiński J., bp, Teizm i filozofia analityczna, 1.1., Kraków 1985; t. II., Kraków 1988.

Życiński J., bp, Bóg Abrahama i Whiteheada, Tarnów [brw].

Natiiral theology. The philosophical approach to God

S u m m a r y

As the tide suggests, the treatise cocems the philosophical approach to the ąueslion of God. It is a sort of theology, the doctrine on God, proceedłng from the visible world, interpretated with the power of natural reason. The main ground for the interpretative reasoning is the classical metaphysics, ł.e. the doctrine of being as such. God in this view does not appear at the beginning of the treatise. He isn't the direct object of our empirical knowledge. Rather He is conceived as the Sast and most profound fundament of all things that have not sufficient ground of existence in themselves. The natiiral theology presented in this book isn't a philosophical analysis of religion, though it takes into account among others the fact of reiigious beliefs as an objęci of explanation.

In part one, the metaphysical commitments of philosophy of God have been presented. The metaphysics used as a fundament of the analysis takes as a point of issue not exactiy the everyday experience, but rather the scientific approach. It seems to be safer to take, as a base of the arguments, the scientifically proved facts than the statements of common opinions. The scientific facts should be interpreted philosophically as a part of reality, i.e. as beings. For the method used in the treatise the doctrine presented can be ąualified as a scientific theodicy. It has been inspired by the philosophy of Arislotle and of St, Thomas Aąuinas, but reinterpreted and modernised.

The second part contains the arguments for the existence of God. The sequencc of the arguments differs from the traditional one known as the five ways of St. Thomas. Different also is the interpretation of the classical arguments.

In the first place stands the argument from the radical i.e. existential contingency, conceived as the one-many relation between the essence and existence. Such a relation is being ruled by the Aąuinas principle stating that the elements joined together without a grounding in their own naturę cali for a cause from outside. Exc!uding the inftnite regress in the series of causes - a case against the principle of sufficient reason - we must admit the existence of the first and absoiute Cause of everything contingent.

In the second place stands the argument referring to the fourth way od St. Thomas, that of multiple perfections existing in various subjects. Their diffusion and graduation suggests that they originate from the common supremę Cause.

In the third place stands the argument from the evolution or strictly speaking, devolution of ttie universe. The essential point in this argument is the fact of degradation i.e. chaotization of free energy. As the undegradated

371