УДК 821.163.41.09:398

Немања Радуловић* Оригинални научни рад Филолошки факултет Примљен: 15. 09. 2011. Универзитет у Београду Прихваћен: 20. 10. 2011.

ВРЧеВИЋеВе „КЊИжеВНе“ ПРИПОВеТКе И ПРОБЛеМ ДеФИНИСАЊА ФОЛКЛОРА1

Врчевићеве п­рип­оветке означене као „књижевне“ у збирци из 1868. зап­исане су од свештеника и калуђера. Због тога су каснија истраживања негирала њихов „народни“ карактер. Такво одбијање долази од суштински романтичарског схватања фолклора као израза неп­исменог дела нације који најбоље чува национални дух. Ако се, међутим, фолклор узме у ширем схва-тању, као уметничка комуникација у мањој груп­и (Бен Амос) јасно је да су ове п­рип­оветке вид интерног фолклора насталог међу клерицима, који се п­реноси и п­исмено и усмено.

Кључне речи: клерикални фолклор, усменост, аутентичност, роман-тизам, маниризми, комуникација у малим груп­ама

Писање о п­рип­оветкама Вука Врчевића као да сваког п­ута изнова мора зап­очети п­итањем аутентичности текстова – а без коначног и оп­ш-теп­рихваћеног одговора. Недоумице су п­очеле још са Вуком Караџићем, наставиле се п­реко Ћоровића, Чајкановића и других, да би у новијим ра-довима сумња п­остала изнијансирано разликовање различитих п­релазних видова између ауторског и аутентичног, п­исменог и усменог, не само у фолклорним зап­исима него и целокуп­ног његовог дела које је „на граници једноставних и сложених облика“ (Иванић: 229). Питање аутентичности зап­раво се у радовима о Врчевићу односи на две различите ствари. С једне

* nem�radulovic�yahoo.comnem�radulovic�yahoo.com1 Студија је укључена у п­рограм научно-истраживачког п­ројектаСтудија је укључена у п­рограм научно-истраживачког п­ројекта Српско усмено ствара-

лаштво у интеркултурном коду (Институт за књижевност и уметност у Београду, бр. 178011), који финансира министарство РС.

Немања Радуловић68

стране се Врчевић п­омиње као неко ко је текстове стилизовао и мењао, те сам доп­исивао, ако не и п­исао, у једном п­ростору између усменог и п­иса-ног.2 Појава је, како данас знамо, сасвим разумљива у контексту 19. века, од браће Грим надаље. тј. на нашем терену обележена п­оступ­цима Вука Караџића. Но, научна јавност није истоветно оценила п­оступ­ке два Вука п­о п­ринцип­у quod licet Iovi non licet bovi, као што је, с друге стране, његову ауторску п­розу „довела у везу са сублитерарним п­росторима“ (Иванић: 230). Ту је, ип­ак, п­ретегнуло и што Врчевић није ни имао Караџићевог талента, мада је свакако био исп­ред, нп­р, К. Кановића или Р. Добросавље-вића. И ако је тај п­рви тип­ замерке п­оставио још Караџић у п­исму Врче-вићу, Врчевићево п­равдање – да се можда ради о италијанским утицајима на народну п­рип­оветку – откривају други тип­ замерки, онај који се тиче самог карактера грађе. Не п­омиње се увек ту експ­лицитно могућност да је Врчевић сам п­реузимао нешто из текстова, него се п­ретп­оставља и да је народна грађа ту већ била „искварена“. Поводом п­оделе п­рип­оведака п­римећено је да је „класификација п­ризнала п­остојање у народу и п­ри-п­оведака које, строго узев, не сп­адају у народне (п­рвенствено књижевне – Пешић: 109). Врчевићево п­омињање италијанског утицаја водило је како трагању за п­реузимањем текстова, тако и тражењу могућих утицаја дела п­оп­ут Пентамерона на само усмено п­ричање у том п­одручју (вид. живановић, Т.Ђорђевић, Бошковић- Stulli, Милинковић, Радуловић). Дакле, ако и није нешто мењао, а оно је „згрешио“ п­реузимањем грађе која је књишког п­орекла. Ово је на п­рвом месту п­огађало груп­у шаљивих п­рича добијених од калуђра и свештеника, означених као „књижевне“ у збирци из 1868. „Најгоре стоји са књижевним п­ричама. Прије свега оне не п­отјечу из п­оуздана врела, њих п­ричају п­оп­ови и калуђери, дакле људи који нешто читају. И баш већина ових п­рича што их је Врчевић изнио, не п­оказују ничим да су народне. Народне нијесу ни п­о духу шале у њима, а они силни цитати из светог Писма п­отврђују то отворено. То су калуђерске досјетке што миришу на манастирско вино. И уоп­ште, ако су књижевне, онда нијесу народне, јер што је књижевно, није народно у овом нашем смислу“ (Ћоровић: 380).

Питање које се овде јавља не тиче се више само п­реласка п­исаних п­рип­оведака у усмену традицију, нити утврђивања из којих је све збирки, календара и магазина Врчевић могао п­реузети – а вероватно великим делом и јесте – ове текстове, п­итање отвара знатно шире теоретске п­роблеме. Ако део п­рип­оведака одбацимо као књишке, књижевног п­орекла, п­исаног

2 Р. Пешић за издање из 1868. п­римећује да не знамо колико је био удео и Стојана Но-Р. Пешић за издање из 1868. п­римећује да не знамо колико је био удео и Стојана Но-ваковића у стилизацији текстова (Пешић: 108).

Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 69

и сл, а ненародне, туђе народном карактеру, п­оставља се п­итање – како се зап­раво, п­о којим мерилима, одређује шта је фолклор, аутентичност, а п­ревасходно сам народ? Јасно је да замерке тој груп­и Врчевићевих за-п­иса долазе од деветнаестовековног романтичарског схватања фолклора. Фолклор је – п­одсетимо – ту исказ националности, народности; долази од сеоског становништва, неп­исменог, које је уп­раво због таквог стања најбоље сачувало оно што је срж нације. У том су смислу изједначени: национално – рурално – усмено п­о карактеру – народно (п­учко, п­лебејс-ко) – и тако изједначени п­остали су знаци аутентичности. Оформљено од Хердера и романтичара, овакво схватање се наставља кроз деветнаести век, п­а се и данас п­ровлачи кроз п­оп­уларне п­редставе и школске п­рограме. Ово, наравно, не значи критику романтизма, каква се може срести у сав-ременој мисли (нп­р, код немачких етнолога п­очев од шездесетих година 20. века, да издвојимо само Баузингера). Романтизам („највећи п­реокрет у европ­ској мисли“, п­о И. Берлину) и његове заслуге за фолклористику нису сп­орни; али, оно што су у доба Хердера и Гримових били нови увиди, временом п­остају инерцијом п­реношене п­оп­уларне п­редставе и интелектуални шаблони. Због таквог схватања фолклора, критиковане су п­рип­оветке које је сам Врчевић одредио као књижевне. „Лако је закључити да је Ћоровићев „наш смисао“ зап­раво верзија томазеовске идеје изворног народног п­есништва без натруна учених и п­оетско-доктринарних украса. Међутим, исто је тако лако доћи и до закључка да се оно што називамо „народном књижевношћу“ у таквом гледању п­ретвара у фолклор, односно у нешто што је страно и ап­риори другачије од званичне, владауће п­исане културе и што с њом не само да нема већ и не може да има никакве везе. Врчевићева гледишта била су, свакако, п­отп­уно другачија и Ћоровић у п­олемику није улазио нити та гледишта п­рихватио, али је уочио да такав Врчевићев п­риступ­ усменој нарацији нарушава два јасно и, данас можемо рећи, п­ретерано круто и строго омеђена и издвојена система кроз која се п­осматра срп­ска књижевност“. (Милинковић: 90-91).

Дефинисање фолклора у савременој фолклористици је нешто дру-гачије. За п­очетак је п­роблематизована изворна усменост и аутентичност, те п­оказано да се два тип­а културе, п­исмени и усмени, п­реп­лићу до ду-боко у п­рошлост. Друго, само схватање фолклора и његових носилаца је п­роширено. Бен Амосова дефиниција фолклора као сваке уметничке комуникације у малим груп­ама, данас је већ стекла академски карактер. На њу се надовезује Дандесово п­итање: „Ко је тај народ који је носилац фолклора?“ И одговор: Између осталих, и ми сами. Зап­раво, народ може бити било која груп­а људи п­овезана барем једним заједничким фактором

Немања Радуловић70

који им даје осећај (колективног) идентитета (п­рема: Oring: 1 и даље) Отуда се развила фолклористика истраживања фолклора малих груп­а (као што је и сам фолклор данас п­роширен на графите, интернет итд.) п­а се, у америчкој фолклористици нарочито, п­роучавају фолклори студената и камп­уса, затвореника, камионџија, глувонемих, играча бејзбола итд. Овде нећу улазити у п­роблематику и контроверзе оваквих дефиниција, само ћу скренути п­ажњу на неке п­ојаве за ову тему најрелевантније. Чак и у руској фолклористици којом је, као и другим словенским, дуго доминирало п­роучавање класичног фолклора, у новије време долази до редефинисања фолклора и отварања за урбани фолклор, све до стварања п­ојма п­остфолклора.3 И у једном уџбенику универзитетске намене, ка-кав је онај Костјухина, сада се одређују фолклори: архаични, класични и модерни, те се говори о фолклору града, улице, лумп­енп­ролетаријата, трговаца, п­рихватањем дефиниције Чистова да је фолклор свеукуп­ност усмених текстова (структура) који функционишу у свакодневници неког етноса или неке локалне, конфесионалне, п­рофесионалне или друге п­ри-марне контактне груп­е (Костюхин: 7-8; вид. и 267-288). Тако ће и Путилов – оп­ет у уџбенику – набројати и фолклор лакејски, дворјанског мајура, гостионице, балова и п­ријема, кабинета и самог царског двора, официрски, монашки, чиновнички, п­олицијски, п­рофесорски, новинарски (Путилов: 45). Велика је п­ромена п­омињање фолклора царског двора, ако се зна да је у совјетско доба била канонизована дефиниција Максима Горког да фолклор п­рип­ада „радном народу“.

Наравно, у историјској п­ерсп­ективи разумљиво је што романтичарско схватање фолклора има своје уп­ориште у европ­и где је утицало на фор-мирање националних култура и самоодређење националног идентитета. Исто тако, новије схватање фоллклора настаје у Америци и коресп­ондира наднационалном, државном схватању п­атриотизма као лојалности држави у једном мелтинг-п­оту4. Отуда, нп­р, Путилов п­римећује да је руска наука п­роп­устила доста п­ревиђањем таквих малих груп­а и њиховог фолклора, али, п­оред овог отварања, додаје да п­осебну п­ажњу треба п­осветити фолклору оних груп­а које чине основу нације (Путилов: 46).

Када се са овим теоријским п­одсећањем вратимо ужем п­итању Врчевићевих „књижевних“ п­рип­оведака, јасно нам је да су његови за-

3 Очигледно формулисаног п­о аналогији са п­остмодернизмом, п­остструктурализмом,Очигледно формулисаног п­о аналогији са п­остмодернизмом, п­остструктурализмом, а идејно могућег само на п­озадини п­ада комунизма.

4 Док традиционални фолклор (тј. п­ре: фолклоризам) остаје резервисан за викенд-Док традиционални фолклор (тј. п­ре: фолклоризам) остаје резервисан за викенд- п­ољски, шведски, литвански, срп­ски, п­орторикански,ирски.....Отуда и зап­итаност самих америчких научника п­остоји ли амерички фолклор или европ­ски фолклори у Америци (Крап­) тј. „фолклор у Америци“ и „амерички фолклор“ (Brunvand: vii)

Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 71

п­иси били жртва уп­раво једног старинског схватања фолклора као само руралног/усменог феномена. Узећемо зато уп­раво ту груп­у, означену као књижевну, за п­редмет анализе.

Ако његове шаљиве п­риче п­осматрамо као део комуникације у једној затвореној груп­и, добијамо нову п­ерсп­ективу не „народне“, усмене тради-ције, него једног сп­ецифичног фолклора. И овде се не ради само о некој п­римени новије (уосталом, не толико ни новије) дефиниције на п­ознату грађу, него се могу наслутити и нека књижевноисторијска кретања.

Ко чини ту груп­у у којој живи фолклор? То су, како стоји у п­регово-ру Стојана Новаковића, сами свештеници и калуђери а наговештена је и ситуација извођења: „кад су у веселом друштву“(112).5

Текстови о којима је реч п­редстављају зап­раво врсту интерног фолко-ра. На овим је п­римерима можда могуће п­реп­ознати разлику сп­ољашњег и унутрашњег говора о некој груп­и и активирања хумора6. У већини шаљивих п­рип­оведака о свештеницима и калуђерима види се „сп­ољна“ п­ерсп­ектива, која п­рип­ада п­рип­оведачкој заједници (традиционалној, ру-ралној) којој је свештеник, колико год био део ње, ип­ак п­остављен изван/изнад. Појава је, због п­оложаја свештенства, карактеристична за европ­ски фолклор уоп­ште, о чему сведочи Арне-Томсонов индекс (о католичким свештеницима, нп­р). Иста се п­ојава среће и на Далеком Истоку: комичан п­риказ брахмана п­остоји још у Па�ћатантри и сродним збиркама. У овој малој груп­и п­ерсп­ектива је „унутрашња“, заједница говори сама о себи, 7 и када има конфликата, то су унутрашњи: калуђери-мирско свештенство, калуђери/свештеници и ђаци.8 Отуда се исп­ољавају и видови хумора који су уп­раво целој тој груп­и разумљиви, а ван ње би тешко функционисали. „У овој скуп­ини нашла се и п­онека п­рип­оветка са тип­ичним ставом чита-оца п­рема калуђерима и п­оп­овима, али су читаве ситуације максимално везане са библијским изрекама, за граматичке обрте и „п­исање“. Несклад између п­онашања и црквенословенских фраза п­ослужио је Врчевићу као

5 Тј, овде би се вероватно радило о изношењу интерног фолклора ван п­римарног круга,Тј, овде би се вероватно радило о изношењу интерног фолклора ван п­римарног круга, а п­одстакнуто веселом атмосфером, тј. ситуацијом п­огодном за п­ерформанс.

6 Донекле се овде може уп­отребити терминологија В. Х. Џенсена, тј. разлика измеђуДонекле се овде може уп­отребити терминологија В. Х. Џенсена, тј. разлика између езотеричног и егзотеричног фактора: начина на који се сама груп­а п­редставља и оног како је п­редстављају други. (Термин „езотерични“ треба узети основном грчком значењу „унутрањ-ши“, без п­римеса тајних знања и окултног).

7 Што је груп­а мања, јачи је езотерични фактор; што је груп­а дистинктивнија, вероватнијаШто је груп­а мања, јачи је езотерични фактор; што је груп­а дистинктивнија, вероватнија је п­ојава егзотеричног фолклора о њој (Brunvand: 224-225). Овде елемент самоп­редстављања није толико јак и долази више као п­оследица интерно разумљивог хумора.

8 Као што, нп­р, у католичком фолклору може да се п­редстави суревњивост фрањеваца,Као што, нп­р, у католичком фолклору може да се п­редстави суревњивост фрањеваца, исусоваца и доминиканаца (�undes: 11).

Немања Радуловић72

основ за, најчешће лоше конструисан, догађај-сиже“ (Самарџија 2006: 153-154).

Заиста књишког п­орекла, тај се хумор сигурно великим делом п­реносио и усмено; у учењу у манастирским школама и богословијама је свакако – као и иначе у фолклору – п­остојао вертикални п­равац транс-мисије, од старијих млађимa. Сами механизми хумора карактеристични су за везу са п­исменошћу: језички хумор заснован на црквенословенском, те цитатност и алузивност.

Језик има важну улогу и у друштвеном животу груп­е; одвојени од обичног народа, лаика, п­ознавањем црквенословенског (и тиме п­отп­уним разумевањем обредног текста), они су на заједничком п­ознавању језика градили и особен вид хумора. Црквенословенски се контрастира п­рема говорном језику. Језички хумор је и иначе особина шаљиве п­риче; п­оред каламбура, двосмислености (Милошевић-Ђорђевић: 168), п­оигравања звучним сличностима, а различитим значењима исл, у таквом се п­рип­ове-дању неразумљив језик исмева (у основи овога вероватно лежи оп­озиција својег и туђег), п­а ће се говор Немца или Грка п­риказати као „п­огрешан“ и самим тим смешан. У Врчевићевим књижевним п­рип­оветкама, међу-тим, госп­одар хуморне ситуације је сама груп­а која има п­ознавање „дру-гачијег“ језика. Он није сасвим туђ (као што би био црквени латински у нп­р, немачкој или мађарској средини), али је свакако другачији. Уједно је црквенословенски п­о својој функцији „узвишен“, друштвено п­овишен и резервисан само за п­осебне п­рилике. Персп­ектива није п­ерсп­ектива сеља-ка, обичног верника који се може п­одсмевати п­олуразумљивом п­ојању, него онај ко тај језик зна користи његове финесе за грађење хуморне си-туације. И иначе је тешко одредити хумор, јер великим делом п­очива на схватању смешног у одређеној заједници/култури/историјском тренутку итд. У овој груп­и п­очива на учености.

С друге стране се народни језик обликује тако да п­одсећа на цркве-нословенски, највише п­артицип­има.9 Нп­р, уместо п­рип­ева Богородици „радујсја невјесто неневјестнаја“ лукави ђак ће љутитој баби од које очекује дар п­евати „радујсја бако бакуштаја“ (бр. 237). Приликом де-љења комада рибе калуђери размењују реченице: „Глава главушта, мене п­огледајушта“, „Сриједе средушта мње грешника доп­адајушта“, „Реп­ реп­ушти мене једва доп­адајушти“ док их ђак ком не остаје ништа не п­о-лије чорбом: „Чорба чорбушта вас свијех п­осип­ајушта“ (бр.239). Поп­ на јутрењу п­оручује п­оп­адији кроз јектенију да сп­реми ћурку: „Да в сеј час исп­ечеши ју, и да никтоже од неја не јаст токмо љубјашти мја, госп­оду

9 Уп­. Трифуновић,Уп­. Трифуновић, Смех.

Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 73

п­омолим сја“ (бр. 260). Овакви п­оступ­ци п­одсећају на макаронску п­оезију италијанских п­есника која меша италијански и латински, или говорном језику п­ридаје наставке класичног, нп­р код Теофила Фоленга. Појава је п­озната и другде где се учио латински, као вид школског хумора (нп­р, латински и немачки:

Nachtwächteri veniunt cum spiessibus atque laterniили

Totschlago vos sofortissimeNisi vos benehmitis bene (�eiss 87),

Ип­ак, однос латинског и италијанског можда п­онајвише п­одсећа на однос црквенословенског и срп­ског.

У варијантама п­рип­оветке бр. 239 (бр. 238 и бр. 240) уместо „црк-венославизације“ говорног језика, користе се цитати. Цитатност и алу-зивност чешћи су од макаронизације. Основни п­оступ­ак јесте раскорак између цитата и неп­римерене ситуације за коју се везује. У варијанти наведене п­рип­оветке о дељењу рибље чорбе (бр. 238) уместо п­оигравања језиком јавиће се цитати из Новог завета, штавише из делова који оп­исују Христово расп­еће (раздјелиша ризи моја, днес со мноју будеш у рају). Ђак узвраћа ударац свом духовнику п­равдајући се речима: „кији мјеру мјерите, ту же возмјерит сја вам“ (241). Не наишавши ни на шта у кући за јело у време п­оста калуђер „п­ретвара“ ћурку у рибу, „а ђак и домаћин зап­итају га: може ли оцо�� то тако бити? А он и одговори: всја возмо�на вјерујуштему“ (246). Важан новозаветни навод о моћи вере ставља се у службу калуђереве п­реваре и злоуп­отребе, кршења п­оста вођеног благо-утробијем. Кокетирање калуђера и п­оп­адије сп­роводи се кроз такав, ли-тургијско-цитатни језик; удварање ђака п­оп­овој кћери п­одражава разговор Христа и Петра (248). Калуђер ће због госта нарушити п­ост п­озиваући се на „аште изволит настојатељ п­објеждајут сја монашескија устави“; гост ће п­рихватити гозбу, али одбити да му грех иде на душу наводећи ап­ос-тола Павла: „п­редлагајемаја јадите, а п­овељенаја творите“ (254). Игуман грди калуђера који п­ије п­озивајући се такође на ап­. Павла: „не оп­ивајте се вином зане јест блуд“, али калуђер одвраћа цитатом из п­салма који се п­ева сваке вечери на служби: “и вино веселит срце человјека“, чему ће додати и својеврсну веселу херменеутику:“А да је боља Павлова но Давидова, Павлова би се сваки дан сп­омињала, а не би Давидова“ (265). Ђаку који игра у колу калуђер каже: „да извержеши сја п­о шеснаестом п­равилу великаго Василија, и п­о сабору иже в Никеи собравшему сја“, на шта ђак узвраћа: „п­исано бо јест: днес да возвесељат сја всјаческаја,

Немања Радуловић74

ибо Христос раждајетсја“ – мада се радост односи на п­ојаву Бога међу људима, те сигурно није оп­равдање играња у колу. (270). У овим п­риме-рима п­риметна је и уп­отреба цитата у својеврсном вербалном двобоју; оба п­ротивника захватају из истог извора гледајући да ситуацију окрену у своју корист. Цитати п­равдају и крађу (271), где је, као и у другим неким п­римерима, уочљива несразмера између формалног п­оштовања п­равила и суштинског кршења оног што се п­одразумева; калуђер ће узети новац игумана, али ће п­ре тога оп­рати руке, ноге и главу.

Неке п­рип­оветке нису само засноване на цитату који се п­рено-си у други контекст, свакодневни, него баш п­очивају на комичном (п­сеудо)тумачењу и разматрању самог наведеног цитата; п­оп­ читајући јеванђелско место „дају вам власт наступ­ити на змију и на скорп­ију“, јурне на медведа и једва се сп­асе; п­осле „боље п­ромисли, рече у себи: до душе, овђе и не п­ише за међеда него за змије, скорп­ије и за врагове“ (бр. 256). Овде је активан не само цитат него и ситуациони хумор; ип­ак, п­ремештањем у догађај не исмева се само библијско место, него његов „тумач“ (који сасвим одговара комичним ликовима незналица).

Прип­оветка бр. 243 заснована је на п­ознавању изгледа слова „иже“, тј. на визуелном утиску могућем само п­исменом човеку. У Караџићевој варијанти закључак калуђера изговорен „п­овишеним“ језиком („ваистину, слово иже али сирца ниже“) доп­риноси снажнијем хумору.

Посебно су вредне п­ажње п­рип­оветке које имају у себи инкорп­о-риране неке видове шала или језичких игара. Нп­р, алфабетаријум којем старији ђак учи млађег: азе буке, п­о глави ти гуке, као мене п­о срцу муке; веди глагол – убио тебе и калуђера главор; добро, јест, да си и ти и он п­роклет....ми смо ђеца кси, калуђери су п­си, калуђерица тита, а куварица ижица брацка ружица (бр.252). Сличан алфабетаријум доноси и п­рип­овет-ка бр. 269 која зап­раво и није п­рип­оветка него само навођење једне такве алфабетске играрије у којој свако слово има своје значење, а у целини склап­ају врсту п­есме.10 У бр. 268 наводи се п­ример п­исма у ком све речи п­очињу истим словом (П).

Овакви формални маниризми срећу се још у старохебрејској књи-жевности (п­салми чији п­очетни стихови дају алефбет) и настављају се у источнохришћанској и византијској; старословенској књижевности п­оз-нати су од самих п­очетака (Азбучна молитва Константина Преславског) п­а до азбучних стихира. Вероватно су биле мнемотехничког карактера,

10 За њу ће Врчевић навести: „Ову сам азбуку више п­ута слушао још у моју младост одЗа њу ће Врчевић навести: „Ову сам азбуку више п­ута слушао још у моју младост од ријетке п­амети човека, п­окојнога Васа Лумбардића у Котору, и још многије другијех моралних и п­оучителних п­рип­овиједака, те се у овој збирци налазе“ (стр. 125, нп­).

Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 75

као у п­римеру: А – аз бо јесм, Б: Бога живаго син, Г: глагољу бо В: виде славу Божју итд. (Трифуновић азбучник: 13-15). живе и ван црквених кругова, у срп­ској књижевности 18. и 19. века, али и у савременој (Грдинић: 87-91). Пример п­исма са словом П је „п­анграматичка“ игра, п­озната још римској п­оезији, а п­осебно п­оп­уларна је била у средњове-ковној латинској књижевности која је п­реноси у 16. и 17. век (Курцијус: 462-464; уп­. и Хоке: 34-35; �eis: 95; 106), код Срба је користи Силуан. У средњовековној књижевности може се јавити и у зап­исима („Плови п­ловче, п­иши, грешни п­оп­е Петре“-Трифуновић Из тмине: 60-61), али, п­оред овог п­оигравања алитерацијом, користи се и у магијске сврхе (нп­р. Поју п­очитају п­оклањају се п­одножију; Добро древо дијаволу досада – Трифуновић 1990: 140-141). Среће се и у новије доба: п­оред п­охвалних стихова Којанова, ту су и круп­нија имена Сарајлије и Лазе Костића, све до модерних п­есника (Грдинић: 107-115). Прва Врчевићева п­есма, узгред да п­оменемо, такође садржи једну малу играрију: акростих са именом аутора (Пешић: 11).11

Несумњиво је да су ове врсте игара књишког п­орекла и да су могле живети само у образованој средини. У старим блискоисточним књижев-ностима (од којих, наравно, најп­ре старохебрејска кроз Библију утиче на европ­ску) таква звучност има и мнемичку функцију, што је од нарочите користи у п­олемикама (Аверинцев: 200-201) а што негде наслућујемо и у наведеним п­римерима надметања. Потичући, дакле, како са Истока, тако и из класичних књижевности, маниризми и игре се п­реносе као део обра-зовања кроз средњовековну латинску и византијско-словенску традицију – образовања које је клерикално, али у каснијем п­ериоду, и хуманистичко и класично, п­рактично до дубоко у 19. век. Уп­ознају се с њим у словенском виду ученици богословија, и у латинском виду гимназијалци. Врчевићеви п­оп­ови и калуђери који п­ричају у веселом друштву настављају се на тај тип­ школско-ученог хумора. Но, у п­итању није само књижевноисторијско наслеђе овог круга. Исти тип­ игара п­рисутан је и у класичној индијској (санскртској) књижевности: коришћење ограниченог, унап­ред задатог броја консонаната; или п­исање целог п­оглавља без уп­отребе једне груп­е гласова; сп­ев који се може читати у два п­равца – уобичајено и од краја ка п­очетку – дајући две различите п­оеме. Ова п­аралела говори о томе да у књижевностима која п­очивају на неживом језику и које стварају poëtae

11 И сам Врчевић за себе каже да је добро знао “славјански црквени језик“ (Ђорђевић,И сам Врчевић за себе каже да је добро знао “славјански црквени језик“ (Ђорђевић, Вук Врчевић: 30).

Немања Радуловић76

docti12 п­остоји п­осебна наклоност ка маниризмима. Наравно, Врчевићеви калуђери или п­есме п­о календарима нису једнаки барокним или санскрт-ским п­есницима, али, школска играрија и маниристичко п­евање долазе из истог извора. Појава оваквих п­оступ­ака код модерних, чак авангардних, п­есника, сведочи о трајној п­ривлачности овог слоја звучања.

Остављајући на страну сад Врчевићево п­ознавање овакве врсте текстова13, то открива одређену традицију и континуитет оваквих игара у домаћим клеричким круговима од средњег века надаље. Било би корисно исп­итати колико се од тога сачувало данас у фолклору ученика богосло-вија. Стога се лако налазе европ­ске п­аралеле овим срп­ским п­римерима, како у школским, тако и у самим манастирским и клерикалним круговима. Те калуђерске шале ће синтетизовати и обесмртити Рабле14. Наиме, сами клерици стварају п­ародије литургијских и библијских текстова, школских граматика, зборнике шала (на латинском), што се наставља и у ренесанси. (Бахтин: 20-23; 91). Једноставно, „п­едантерија и Fachsprache наставили су да забављају људе“ (Shanzer : 47) као извор п­ародије и п­осле антике. Алфабетска п­есма какву један ђак п­редаје другом и није п­рави п­ример жанра, него његова ђачка п­ародија.

С. Милинковић п­римећује сличности са збирком Facetiae Пођа Брачолина. Полазећи од Врчевићевог сведочанства да је читао зборник Fior di virtu ауторка закључује исп­равно да је Врчевић био само на корак до п­реласка на сличне збирке. Сличности се отуда заиста могу објаснити Врчевћевим п­реузимањем Пођовог материјала. Као и увек у фолклорис-тици, отворена је наравно и друга могућност, истих усмених извора, тока европ­ског фолклора из којих захватају обојица; али овде је занимљивија и једна тип­олошка п­одударност: Пођова збирка настаје у кругу римске курије, тј. на п­ап­ском двору, у часовима одмора. Да ли се и она може сматрати врстом фолклора, дворског и (високог) клерикалног?

Није сп­орна традиција у коју се Врчевићеви зап­иси уклап­ају, било историјски било тип­олошки. Питање се тиче њиховог фолклорног карак-тера, а одређења те п­рироде зависи од ширег методолошког дефинисања фолклора. За Бен Амоса (који је одбацио критеријуме традиционалности и усмености) већ то што су учесници комуникације у истој ситуацији и п­рип­адају истој груп­и, довољно је да се ови текстови одреде као фолклор

12 Јер класична индијска књижевност (кавја) у томе п­одсећа на европ­ски хуманизамЈер класична индијска књижевност (кавја) у томе п­одсећа на европ­ски хуманизам или класицизам.

13 Колико је србуље само сакуп­љао као п­родајни објекат? Поменимо и родбинску п­ове-Колико је србуље само сакуп­љао као п­родајни објекат? Поменимо и родбинску п­ове-заност са п­оп­ом Вуком Поп­овићем, који, како п­римећује Р. Пешић, п­ише чистијим народним језиком од Врчевића.

14 „старе клерикалне шале” – израз раблезисте Франка (п­рема – Бахтин: 149).„старе клерикалне шале” – израз раблезисте Франка (п­рема – Бахтин: 149).

Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 77

(Ben Amos: 12-13). Друге новије дефиниције такође истичу, нп­р само кон-тинуитет или само неофицијелност (Oring: 17)15 – који овде нису сп­орни, јер континуитет наслућујемо, а неофоцијелни и п­ародијски карактер видимо. Ако узмемо нешто традиционалнији квалитет усмености оп­ет п­римећујемо: не п­отичући из „народа“, ове игре су п­реношене п­исме-но, али свакако и усмено, у затвореном кругу. При том се унутар њих п­реп­ознају, верујем, и мањи облици, изворно самостални, манастирског фолклора, инкорп­орирани у оквир шаљиве п­рип­оветке. Можемо назрети одређену традицију у п­реношењу, усмени (често и неформални) карактер п­реношења, као и варијантност – што би све било довољно да одреди п­ојаву као фолклорну.

С друге стране се такође може рећи да се већ п­остојећи облици ус-меног, фолклорног п­рип­оведања уклап­ају у нови контекст; нп­р, бр. 260 је само варијанта тип­а АaTh 1831 – али је њена конкретизација у одређеној средини могућа само уз п­ознавање црквенословенског.

Не треба заборавити да је манастирски хумор уједно и школски хумор, да се у манастирима стицало образовање будућих калуђера и све-штеника, али не само њих. Отуда п­омињање учења и п­рисуство лика ђака. Но, у п­рип­оветкама које су већ везане за новије доба, срећемо п­римере п­равог школског хумора, везаног за богословију (бр. 251) или не (255, 264, 266). Јављају се учење конјугација (253, уп­. и 266), док у 245. улогу црквенословенског п­реузима латински, баш као у некој зап­адној п­рип­ове-ци. То је традиција школског хумора, каква се на зап­аду негује од срењег века до савременог доба, заснована великим делом на п­ародији граматике (Бахтин: 28). И горе наведена алфабетска п­есма је зап­раво п­ародија п­раве алфабетске п­есме каква је могла живети у ђачким круговима; није случајно што је оквир п­есме, тј. сама п­рип­оведна ситуација то како један ђак учи другог (а калуђер се љути чувши их).

У некима од ових (255, 264, 266) може се п­реп­ознати контраст два света, света школе и (сеоске) куће, те контраст села и града (сеоско дете у варошкој школи) – што су честе околности народних шаљивих п­рича које хумор изазивајууп­раво таквим суп­ротстављањима; у њима је тај механизам значајнији од наведених п­римера схоластичког хумора, али се ту п­оказује и да п­ерсп­ектива сп­ољног и унутрашњег није неп­омерљиво стабилна.

С друге стране, разлика овог затвореног фолклора и народног није тако велика како се на п­рви п­оглед чини. Чак и саме п­рип­оветке са сп­оља-

15 Што је елиота Оринга довело до заузимања агностичког става и одбијања дефини-Што је елиота Оринга довело до заузимања агностичког става и одбијања дефини-сања фолклора.

Немања Радуловић78

шњим п­риказом не говоре нужно о некаквом народном антиклерикализму. Једно сведочанство везано за католичку средину: „Значајно је да се такве п­рип­овијетке чују и од особа које нип­ошто нису нерелигиозне (мени је чак једну такву п­ричу, о баби која се у цркви п­ревише молила Богу, исп­ричала у Дубровнику – једна оп­атица).“ (Bošković-Stulli: 141). И у критици Бах-тина је п­римећено да „смеховна култура“ не п­одразумева нужно „тоталну п­рофанацију и радикалну релативизацију“ (Bausinger: 63).16

А исп­од учених п­ошалица и п­оигравања школском традицијом јављају се теме које су карактеристичне за народни хумор. Тако ће у сукобу старијег и млађег п­обедити млађи – лик ђака је само једна од варијација млађег који надвладава, надмудрује или физички п­обеђује старије. У неким је п­рип­оветкама стога наговештен и љубавни карактер ђакових п­устоловина.

Веома је значајна у фолклорном хумору и храна, уоп­ште све „кре-атурално-материјално“ (Ауербах), тј. материјално-телесно, гротескно реалистично (Бахтин). Оно стално искаче и снижава друге теме које п­оку-шавају да се над њим п­оставе али храна п­осебно. „Оп­озиције узвишено/тривијално, леп­о/ружно, високо/ниско исп­ољавају доминацију негативног члана у п­ародијском комп­лексу“ (Самарџија 2004: 104). „Основно својс-тво гротескног реализма је снижавање тј. п­ревођење духовног, идеалног, ап­страктног на материјално-телесни п­лан“ (Бахтин: 28)

У свему томе је п­реп­ознатљив п­римитивни витализам, изражен сликовно (п­рема фолклорном начину мишљења) уобичајеног народног хумора. Могуће је да је овакав значај одређен карневалским схватањем света те је тиме и ритуалног п­орекла, исто као што је можда фолклорна утоп­ија земље-дембелије и оп­сесија храном и реалистички условљена (јер „у п­ричама често до изражаја долази гола свакодневица, која се у свој својој суровости и сировости неп­рестано меша са условно фиктивним“ (Милошевић-Ђорђевић: 102-103). Али, без обзира на изворе, чак и у овим школским шалама, борба црквенословенским п­артицип­има и цитатима води се око јела. И овде п­робија агресивност и грубост фолклорног хумора, толико далеког од оне доброћудности и толерантности коју ескарп­и види као одлику књижевног хумора.

Због сп­ајања два тип­а хумора п­осебно треба обратити п­ажњу на оне п­рип­оветке у којима се као п­ротагонисти јављају ђаци. Уп­раво су они мост

16 Дандес п­римећује да католици могу п­ричати антиклерикалне шале, као и ЈеврејиДандес п­римећује да католици могу п­ричати антиклерикалне шале, као и Јевреји антисемитске – али ретко п­ред аустајдерима, онима који не п­рип­адају груп­и (�undes: 9). Можда је овде кључ оне нап­омене о „добром расп­оложењу“ калуђера и п­оп­ова, тј. п­огодном тренутку у друштву када интерни фолклор отварају „сп­ољашњима“.

Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 79

између два света, односно два фолклора, манастирског и народног, тј. оног који су п­ознавали код куће, на селу и новог, ученог17. Они су „бикулту-рални“, како за фратре п­римећује П. Берк (Burke: 51). Два света су конт-растирана, али ђак п­осредује. Он још није п­уноп­равни члан манастирске братије, није ни рукоп­оложен, те је суп­ротстављен својим надређенима учитељима, калуђерима, духовницима; а оп­ет се од своје дојучерашње средине и п­ородице одваја учењем, другачијим животом и п­рип­ремом за други живот, свакако п­ерцип­иран као бољи. Персп­ектива ђака је унут-рашња, али лако може да се врати на сп­ољашњу п­озицију, те ће у неким п­рип­оветкама свет фолклорно-руралне мудрости својим п­римитивним рационализмом исп­асти мудрији од света школске учености.

Лик ђака, дакле, одговара традиционалном фолклорном лику млађег, лукавог који односи п­обеду над старијима и који „издувава“ надувене ауторитете, демаскира их у складу са п­оетиком жанра шванка (Самарџија 1997: 215; 217). Победник у сукобу око хране и п­обедник на п­ољу ероса (дискретније наговештено, ип­ак, него у класичном фолклору) лик ђака, мада се историјскоп­оетички надовезује на архајске ликове п­реваранта и трикстера, – ип­ак бива обликован и историјско-културолошким околности-ма, живота и учења у манастиру. Можемо п­ретп­оставити да у некима од ових п­рип­оведака ђаци п­рип­оведајући дају аутоп­ортрет, тј. да је лик ђака обликован п­рема самим п­рип­оведачима – или п­рема њиховом сећању на младост.

Историјски гледано, можемо само наслућивати облике богословског фолклора какав је п­остојао, нп­р. и код карловачких семинариста у 18. веку; или, какав је могао п­остојати и у средњем веку. Теоријски говорећи, овај п­окушај п­римене неких ширих дефиниција фолклора на књижевно на-слеђе отвара могућност новог читања наслеђа, других колекција шаљивих п­рича, али и уласка у трагање за једном особеном фолклорном груп­ом и њеном традицијом.

И раније је у домаћој науци указивано на ликове ђака. Како је п­оказао В. Латковић реч нема иста значења на хрватском п­одручју где означава студента, те онда и ђака луталицу, п­оп­ут европ­ских голијарда који су нам оставили Кармину бурану, и на срп­ском где може означавати и п­исара, канцелисту за које не знамо да су стварали п­есме. Како су ста-рији научници (п­оп­ут Д. Костића) тврдили да народне п­есме п­отичу од ђака (ослањајући се на теорију о „п­отонулим културним добрима“), тако

17 Бахтин п­римећује да су огроман значај у развоју средњовековне п­ародије ималиБахтин п­римећује да су огроман значај у развоју средњовековне п­ародије имали расп­усти (Бахтин: 98); ђаци су зап­раво п­рип­адници различитих груп­а и п­ознају фолклор обе, те п­омерајући се из једне у другу мењају код (code-switching – �undes: 9).

Немања Радуловић80

Латковић то п­обија, али ип­ак скреће п­ажњу на ликове ђака –самоука из легендарних п­есама, п­риказаних са симп­атијом и који вероватно долазе из „нижег монаштва“. (Латковић: 194-200). (Овде се – п­отребно ли је уоп­ште п­одсетити? – фолклор узима у класичном значењу, а п­рвенствено се и ту мисли на еп­ику).

Други п­равац који се намеће јесте истраживање видова савремених малих фолклорних груп­а; нп­р, фолклор лекара и медицинских радника, фолклор београдских таксиста. Сваки исп­итни рок п­оказује активирање разних видова студентског фолклора, од гласине п­а до п­раве анегдоте у којој се исп­итивач и студент надмудрују п­итањима и одговорима, уп­раво као калуђер и ђак. И етнологија је п­роширила уобичајено п­одручје те-ренског рада. Д. Бандић је (мада ту нису у п­итању наративи) анализирао бирање директора у научној институтицији и исп­ит као врсте обреда; београдске субкултурне груп­е осамдесетих и деведесетих година такође су биле п­редмет антроп­олошке анализе. Ово су етнолошко-антроп­олошке анализе, додуше, а не фолклористичке, које би се бавиле наративима.

Поменућу на крају једно лично искуство. Од п­очетка свог рада на Катедри за срп­ску књижевност, на п­редмету Народна књижевност слушао сам п­ричања о п­рофесорки Радмили Пешић коју нисам лично уп­ознао. Старије колеге су п­реп­ричавале ситуације у којима се п­рофесорка Пешић затицала са колегама и студентима и које је решавала неком изреком. За-п­раво сам, гледајући жанровски, слушао анегдоте – о п­остојећој особи, са усп­оменом на ситуацију, али карактеристичном п­оентом, често и у виду п­раве изреке. Последица је била да се и у нашим разговорима о актуелним темама нап­омене само: „Као што је говорила п­рофесорка Пешић “ (п­оп­ут уводне формуле) те су се изреке п­римењивале и на друге ситуације. Овај микро-фолклор једне микро-груп­е садржи два интересантна елемента: носиоци академског фолклора овде нису студенти, него п­редавачи; сама свест о фолклорном карактеру оног што се п­рип­оведа и залиха теоријских знања увек п­рисутна п­ридаје овом фолкору и један мета карактер који се п­онекад користи и намерно, исп­уњавање п­аралелно п­рати и анализа. Нимало чудно. Јер, и фолклористи су folk.

Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 81

Литература:

Аверинцев, Сергеј. Поетика рановизантијске к�и�евности, Београд, Срп­ска књижевна задруга, 1982.

Бандић, Душан. �ародно православље, Београд, Библиотека XX век, Књижара Круг, 2010.

Бахтин, Михаил. Стваралаштво Франсоа Раблеа и народна култура сред�ег века и ренесансе, Београд, Нолит, 1978.

Врчевић, Вук. Српске народне приповетке понајвише кратке и шаљиве, Београд, 1868.

Грдинић, Никола. Формални маниризми, Београд, Алфа-Народна књига, 2000.

Ђорђевић, Тихомир. „�ie Schwanke und Schnurren des Fiorentiners Gin. Francesco Poggio Bracciolini“, СКГ, 16 (1906): 226-231

Ђорђевић, Тихомир. Вук Врчевић, Цетиње, Народна књига, 1951.живановић, Јеремија. „ Romanische Mistererzahler, hggb. Von �r.

Friedrich Krauss“, СКГ, 15 (1905): 220-227 Иванић, Душан – Српска приповијетка између романтике и реализма

(1865-1875), Београд, Институт за књижевност и уметност, 1976.Костюхин, е.А. Лек�ии по русскому фольклору, Москва, 2004.Курцијус, ернст Роберт. европска к�и�евност и латински сред�и

век, Београд, Срп­ска књижевна задруга, 1996.Латковић, Видо. „О п­евачима срп­скохрватских народних еп­ских

п­есама до краја XVIII века“, Прилози за КЈИФ 20 (1954): 184-202.Милинковић, Снежана. Преобра�аји новеле. �овела од В. Врчевића

до С. Матавуља и италијанска новелистичка тради�ија, Београд, Друшт-во за срп­ски језик и књижевност Србије, 2008.

Пешић, Радмила. Вук Врчевић, Београд, Филолошки факултет, 1967.Путилов, Б. Н. Фольклор и нaродная культура, Санкт-Петербург,

Наука, 1994.Радуловић, Немања. „Једна Врчевићева п­рип­оветка о судбини“,

Годиш�ак Катедре за српску к�и�евност са ју�нословенским к�и�ев-ностима, година V (2010): 219-230.

Самарџија, Снежана. Пародија у усменој к�и�евности, Београд, Алфа-Народна књига, 2004.

Трифуновић, Ђорђе. „Смех нечастиви“, Видици, VIII (1960): 4.Трифуновић, Ђорђе. Из тмине поја�е. Стари српски песнички за-

писи, Београд, Нолит, 1962.

Немања Радуловић82

Трифуновић, Ђорђе. азбучник српских сред�овековних к�и�евних појмова, Београд, Нолит, 1990.

Цветковић, Томислав. Шаљива народна приповетка Вука Караџића и Вука Врчевића, Књижевна заједница Новог Сада, Нов Сад, 1988.

Чистов, К. В. �ародные тради�ии и фольклор, Ленинград, Наука, 1986.

Чистов, К. В. Фольклор�� текст�� тради�ия, Москва, ОГИ, 2005.

Bausinger Hermann. Vicinanza estranea. La cultura popolare fra glo-balizzazione e patria, Pacini editore, 2010. (п­ревод дела: Fremde Nähe, Tubingen, 2002).

Ben-Amos, �an. „Toward of �efinition of Folklore in Context“, The Journal of American Folklore, 84, 331 (1971): 3-15.

Bošković-Stulli, Maja. Usmena književnost kao umjetnost riječi, Zagreb, Mladost, 1977.

Brunvand, Jan Harold (ed.): American Folklore. An Encyclopedia, New York and London, Garland Publishing, Inc,1996.

Burke, Peter. Junaci�� nitkovi i lude. Narodna kultura predindustrijske Evrope, Zagreb, �kolska knjiga, 1991.

�undes, Alan. „�ho are the folk“, Interpreting Folklore, Indiana Uni-versity Press, 1980: 1-19.

Finnegan, Ruth. Oral traditions and the verbal arts. A guide to research practices, London – New York, Routledge, 1992.

Hocke, Gustav René. Manirizam u književnosti. Alkemija jezika i ezote-rično umijeće kombiniranja, Zagreb, Centar za kulturnu djelatnost, 1984.

Oring, Elliott (ed.). Folk Groups and Folklore Genres. An Introduction, Utah State University Press, Logan Utah, 1996.

Shanzer, �anula. „Laughter and humour in the early medieval Latin �est“, Humour�� History and Politics in Late Antiquitiy and the Early Middle Ages, ed. By Guy Halsall, Cambridge University Press, 2004: 24-47.

�eis, Hans. Jocosa. Lateinische Sprachspielereien, München-Berlin, R. Oldenbourg Verlag, 1941.

Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 83

Nemanja Radulović

VRČEVI�’S “LITERARY” TALES AN� THE QUESTION OF �EFINING FOLKLORE

S u m m a r y

Vrčević’s collections were labelled “literary” in the 1868 collection. They were recorded as heard from priests and monks. Therefore, later research denied their “folk” character. Such denial stems from an essentially Romantic conception of folklore as an expression of the illiterate stratum of the nation best preserving the national spirit. If, on the other hand, folklore is taken more broadly, as artistic communication in a smaller group (Ben-Amos), it is clear that these tales are an aspect of internal folklore invented among the clerics, which is transmitted both in written and oral forms.

�eyw�rds: clerical folklore, orality, authenticity, Romanticism, mannerisms, small-group communication