gEREVISTA DE PENSAMENTO

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o y Religin

Presentacin

Religin, justiciasocietaria yreencantamiento de lanaturalezaLeonardo Boff

Ecologfa y salvacinM. Clara LucchettiBingemer

Ecofeminismo: perfil deuna nueva sociedadlone Borges

Ecologfa y comidaSonia Hirsch

5f La *d ecolgica de tanoral. De h iusticiasocial a larespombilkhd csrnicaAgusfn DomingoMoratalla

69 corr".o"iono "on..,Luiz lrcio Lula da Silva

Beniamfn Forcana

79 o"ut": sobre elreparto del trabaioDavid Anisi, J. FranciscoJimeno krrano

1 07 mas sociorreligiosoFsnat*Vdal Femndez

121 Sigrros de los tiemposJ. Miguel RdrguezMe Dolos OllerElisa EstvezCarlos Garca de AndoinAngel Castieira

141 Resea de Libros

39

45

I\

Ecologa y Religin

ICLESIA VIVA 193

ener(Fmarzo 1998

Presentacin

5 Un nuevo reencantamiento

Conversaciones con...69 El sueo con el bien del pueblo:

Entrevista a Luiz lncio Lula da Silvapor Benjamn Forcano

Tema central: Ecologa y Religin

7 Religin, justicia societaria y reencantamiento de la naturalezapor Leonardo Boff

29 Ecologa y salvacinpor Mara Clara Lucchetti Bingemer

39 Ecofeminismo: perfil de una nueva sociedadpor lone Borges

45 Ecologa y comida: un buey come ms que sesenta familiaspor Sonia Hirsch

51 La edad ecolgica de la moral. De la justicia social a la responsa-bilidad csmica

por Agustn Dorningo Moratalla

Sobre el reparto del trabajoLa reduccin de la jornada de trabajo

por David AnisiEl reparto del trabajo: para qu y por qu?

por Juan Francisco Jimeno Serrano

Anlisis socorrelgoso107 Edades del hombre, edades del hambre

por Fernando Vidal Fernndez

Pgina abierta139 El acto de creer

por Peter L. Berger

Libros141 Otra forma de aproximarse a la Biblia, por Neus Forcano143 Una propuesta alternativa al capitalismo, por J..1. Gonzlez Faus145 Boletines bibliogrficos, por Me Dolors Oller y Angel Castieira151 Libros recibidos

121 La selva econmica mundial, las tormentas tropicales y los tigres(de papel)

por Jos Miguel Rodrguez126 Hacia una nueva concepcin de lo poltico y de la democracia

por Me Dolors Oller129 Nuestra piel est viva de seales

por Elisa Estvez131 Liberalismo y lengua

por Angel Castieira135 Cuando los "sin" son: parados militantes

por Carlos Garca de Andoin

Sobre el reparto del trabajoLa reduccin de la jornada de trabajo

por David AnisiEl reparto del trabajo: para qu y por qu?

por Juan Francisco Jimeno Serrano

Anlisis socorrelgoso107 Edades del hombre, edades del hambre

por Fernando Vidal Fernndez

Pgina abierta139 El acto de creer

por Peter L. Berger

Libros141 Otra forma de aproximarse a la Biblia, por Neus Forcano143 Una propuesta alternativa al capitalismo, por J..1. Gonzlez Faus145 Boletines bibliogrficos, por Me Dolors Oller y Angel Castieira151 Libros recibidos

Signos de los tiempos

121 La selva econmica mundial, las tormentas tropicales y los tigres(de papel)

por Jos Miguel Rodrguez126 Hacia una nueva concepcin de lo poltico y de la democracia

por Me Dolors Oller129 Nuestra piel est viva de seales

por Elisa Estvez131 Liberalismo y lengua

por Angel Castieira135 Cuando los "sin" son: parados militantes

por Carlos Garca de Andoin

Un nuevo reencantamiento

En el nmero 192, al exponer los objetivosde la nueva etapa, nos proponamos identifi-car los rasgos emergentes de la cultura eneste cambio de siglo y buscar los nuevosparadigmas que permitan una integracindinmica en el pensamiento cristiano.

El tema de este nmero aborda uno deesfos rasgos que nos impulsa a un nuevomodelo de cristianismo.

Porque la ecologa es algo ms que unaciencia, una moda o una estrategia poltica.lmplica una nueva manera de situarse ante lanaturaleza y ante los otros, desde una pers-pectiva planetaria, e impulsa a una nuevaactitud religiosa y cristiana. Y desde estacomplejidad del fenmeno es como quere-mos abordar eltema.

Tambin en aquella editorial del nmero192 sealbamos el propsito de fomentarconexiones internacionales que den mayoroperatividad a nuestra tarea de impulsar unnuevo pensamiento para una nueva socie-dad. Y eso es lo que hemos buscado en estenmero. La colaboracin con un lnstituto delTercer Mundo para tratar de un tema quealgunos creen nicamente un lujo de la socie-

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ffiI Un nuevo reencantamiertc

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dad capitalista occidental. Se trata del ISER-lnstituto de Estudos da Religio de Rio deJaneiro que ha puesto a nuestra disposcinsus reflexiones sobre el tema Ecologa yReligin publicadas en el nmero 43 de sus"Comunicages". De ellos hemos escogidolos cuatro primeros estudios de este nme-ro.

LEONARDO BOFF hace un planteamientogeneral del tema, mostrando sobre todo lanueva actitud religiosa que supone y fomen-ta la conciencia ecolgica: un reencanta-miento que no es una vuelta atrs a la pre-modernidad. Slo pueden proponer y viviresta nueva religin quienes hayan pasadopor la depuracin que supuso la moderni-dad: aceptacin de la ciencia, de la democra-cia integral, de la igualdad de sexos.

M. CLARA LUCCHETTI analiza los cam-bios teolgicos que supone el ecologismo,sobre todo respecto al concepto de salva-cin. Y los dos artculos siguientes, de IONEBORGES v SONIA HIRSCH se centran en dosproblemas sectoriales: las implicacionesecolgicas de la cultura de la comida y de ladiscriminacin de gneo.

Finalmente, AGUSTIN DOMINGO MORA-TALLA aborda directamente el nuevo mode-lo de tica ecolgica que se impone para darrespuesta a los nuevos planteamientosemergentes.

El nmero contina con las seccioneshabituales, a cargo de los miembros denuestro Consejo de Direccin, que vancobrando forma y continuidad y que ocupancasi la mtad del nmero. Slo queda pedirdisculpas por el imprevsto retraso con quesale este nmero y anunciar el tema del pr-ximo, el 194, que esperamos salga en Mayo:La experiencia religiosa en el mundoactual.

Religin, justicia societariay reencantamiento de la naturaleza

Se observa hoy un fenmeno universal e incuestionable: lo reli-gioso y lo mstico estn volviendo. No se trata de constatar la per-sistenca de las religiones histricas que resistirn todo tipo de ata-que, desmoralizacin y persecucin por los poderes polticos y hastala tentativa de deslegitimacin por parte del saber crtico y cientfi-co. La novedad reside exactamente en la verificacin de que los hijosdel saber crtico y cientfico estn volvindose religiosos y msticos.

Es importante comprender la relevancia de tal dato, descifrar elmensaje que debemos captar y percibir su misin en el proceso msamplio al que todos actualmente estamos sometidos; es decir, lamutacin cultural en curso. Pero antes consideremos el camino deretorno de lo mstico y de lo religioso.

Religin, Patologa o Sanidad?

La Edad Moderna se caracteriza por la centralidad de la raznpara comprender y organizar la vida y la sociedad humana. La cien-cia y la tcnica constituyen la expresin ms acabada de la raciona-lidad. Y son responsables de la emergencia del mayor mito de lamodernidad: el desarrollo ilimitado. En su nombre se molde unnuevo rostro de la Tierra y se alcanz un bienestar material jamslogrado antes. Este desarrollo lineal limitado supuso tambin uncosto social fuerte. Grandes sectores de la humanidad fueron sacri-ficados a! progreso del que se benefician apenas de forma subalter-

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il Heligin, justicia sarietaria y resafsntmiento da la naturaieza

na o marginal. La naturaleza fue sometida a un saqueo devastador.En algunas reas la destruccin provoc efectos irreversibles.

La primera fase del proyecto tcnico-cientfico produjo fascina-cin. Como efecto se crearon obras portentosas. Despus vinieronlas guerras, donde la ciencia y la tcnica mostraron su capacidad in-maginable de destruccin: Ias armas nucleares, qumicas y biolgi-cas nos enfrentan a la eventualdad del apocalipsis para toda la natu-raleza. De la fascinacin se pas al espanto y de aqu al pavor.Corremos el riesgo de producir virus resistentes a cualquier defensaantibitica. Amenazamos as a toda la biosfera y vemos comprome-tida la supervivencia concreta de la humanidad. La ciencia delDemiurgo creador se puede transformar en un Satans desolador.Tal percepcin gener la urgencia de la tica como responsabildadpor el futuro de la llerra. Gener tambin una poderosa crtica alparadigma racional de la modernidad. En el lmite, el mito del desa-rrollo ilimitado puede conducir a una destruccin inevitable.

Precisamos encontrar alternativas viables a la modernidad. Nopodemos renunciar a la racionalidad, pues necesitamos de ella paraadministrar la complejidad humana y para sanar los maleficios queella produjo. Urge superar el racionalismo (la razn como la nicaforma legtima de acceso y generacin de lo real) e integrar la raznen un todo mayor.

Cmo vive la modernidad la religin? En primer lugar como algopre-moderno. La religin traduce un saber primitivo y fantstico quedebe sustituirse por el saber crtico y cientfico (4. Comte). Prontofue vista como una enfermedad: como opio, alienacin y falsa con-ciencia de quien an no se encontr a s mismo o de quien volvi aperderse (K. Marx) y como la ilusin de una mente neurtica queprocura pacificar el deseo de proteccin y hacer soportable el miedo(S. Freud). Por fin, la religin fue vista como una realidad que, apesar de su capacidad de transformacin de la sociedad, tiende adesaparecer en el proceso de racionalizacin, secularizacin ydesencantamento del mundo (M. Weber). Otros la vern como algosin sentido, pues sus discursos no tienen un objeto verificable(escuela de Viena).

La religin est fuera de la razn. Su lugar es lo imaginario, elsentmento y el deseo, factores que perturban la razn en su buscade objetividad.

Con todo, replicaba L. Wittgenstein desde la ms radical raciona-lidad: en el ser humano no existe solamente la actitud racional y

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cientfica que sempre ndaga cmo son las cosas y para todo pro-cura respuestas. Existe tambin Ia capacidad de extasiarse. "El exta-siarse no puede ser expresado por una pregunta. Por eso no existetampoco ninguna respuesta" lschriften 3, 68). Oue el mundo exstees totalmente inefable. Para tal hecho "no hay lenguaje. Eso semuestra. Es lo mstico" (Tractatus 6, 44'). "Lo mstco no reside en elcmo es el mundo, sino en el hecho de que el mundo existe." lTrac-tatus6,44). "Aunque tengamos respuesta a todas las posibles cues-tiones cientficas, nos damos cuenta de que nuestros problemasvtales ni siquiera han sido tocados." lTractatus 6,52l.. Creer en Dioses comprender la cuestn del sentido de la vida. Creer en Dios esafirmar que la vida tiene sentido. Sobre Dios, que est ms all deeste mundo, no podemos hablar. "Y sobre lo que no podemoshablar, debemos callar" lTractatusTl. La limitacin del espritu cien-tfico reside en eso: l no teme nada sobre lo que callar.

Las razones comienzan como una razn. Una razn misma no esun hecho de razn. Ya deca la sabidura antgua de los Upanishads:"Aquello por lo cual todo pensamento piensa, no puede ser pensa-do". La religin no se sita, por ventura, en esta direccin?

Existe, pues, el xtasis, lo sublime y la presencia que es el ser queSe muestra abiertamente. Un mstico judo contemporneo afirma:"Confinados en nuestras salas de estu-dio, podemos acoger cualquier idea l'-l:lis^'-"i.lo.es lo que el ser humanoque surja en nuestrs mentes. en trlI lffi"i""l"t:':",*l;i:'"i::;:ff'fCirCUnStanCiaS eS Siempre plauSible cautiva ms all de toda razndecir que el mundo es despreciable ytodo significado un sueo o una ficcin. Asimismo, nadie puedeobservar con desprecio las estrellas, dejar de contemplar el atarde-cer, ridiculizar el florecer de la primavera o burlarse de la compleji-dad del ser. Distante de la inmensidad, enclaustrados en nuestrospropios conceptos, podemos desdear e injuriar todo. Ms perma-neciendo entre el cielo y la tierra, nosotros nos callamos"' (A. Hes-chel, Deus em busca do homem, S. Paulo, Paulinas 1975, 139).

La religin no es lo que el ser humano hace con su soledad. Esms lo que el ser humano hace como una presencia de aquello quenos cautiva, ensancha nuestro corazn y que est aqu y ms all detoda razn. No es en este horzonte donde tiene sentido hablar deDios? De hecho es en este contexto donde todas las religioneshablan de Dios como presencia, presencia de lo sublime, de lo lumi-noso, de lo cercano, de lo santo, del sentido ltimo.

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il Beligin, iustieia sor[elaria y rse!]flsr'!ta$iento de la naturalqaa

Hoy asistimos a una percepcn nueva de esa presencia de Dios.La raz secreta del regreso de lo relgoso y de lo mstico no reside,propiamente, en la crisis del paradigma de la modernidad: el saber,y el saber para dominar, el dominar para enriquecer y el enriquecerpara disfrutar. Este paradigma funcionaba como un velo que impe-da la visin de la presencia de Dios. Al derribarse este obstculo, lamirada capta lo que siempre estaba ah presente: el gracioso adve-nimiento de la divinidad y la posibilidad del xtasis humano. Estapercepcin est en la raz de toda religiosidad. Es lo que explica elregreso vigoroso de lo religioso y de lo mstico en todas las culturasmundiales.

Las personas quieren experimentar a Dios. Estn cansadas de lascatequesis, de la escucha de las autoridades religiosas hablando

La utopa arirma que no estamos ::|[JJ::J *J:il::',:t:::ff]i3X-condenados a ser lobos entre lobos -.sino destinados a ser;;;;;;;;ir" timoniamos hoy la experiencia de Jobhermanos que se quejaba: "Habl de cosas que no

entenda, de maravillas que traspasabanmi comprensin. Te conoca, oh Dios, slo de odas; pero ahora vuel-vo a ti mis ojos." (Job 42,3-5).

La vuelta de lo religioso y de lo mstico apenas se realiza pormediacin de las religiones instituidas. stas hablan de Dios y susmaravillas. Pero difcilmente permiten experimentar a Dios y vivir suirrupcin en la vida. Lo que se busca ahora son experiencias perso-nales y comunitarias de una nueva inmersin en el misterio fasci-nante de Dios, presente en la historia y en los repliegues de la vida.

Este fenmeno nos hace preguntar: cul es el lugar de la religin?De dnde emerge la experiencia religiosa y mstica? Creo que deaquellas instancias exorcizadas por la racionalidad moderna: de lafantasa, de lo imaginario, de aquel fondo de deseo donde irrumpentodos los sueos y utopas que pueblan la mente, entusiasman loscorazones y encienden la estopa que desencadena las transforma-ciones de la historia. Utilizando la terminologa de Blaise Pascal,diramos: la experiencia religiosa proviene del espritu de finesse yno del espritu de geometra (Penses, frag. 125), pues "es el cora-zn el que siente a Dios, no la razn" (frag.277l.

Es propio de estas instancias -del deseo, de la fantasa y de lo

imaginario- el hecho de no adecuarse al dato concreto. De contestartodo dato. De sospechar que lo dado sea un hecho y desconfiar deque lo dado y el hecho no sean todo lo real. Lo real es mayor. Perte-

ffiffiio

nece a lo realtambin lo potencial, lo que an no es y puede ser. Poreso la utopa no se opone a la realidad. Revela la dimensin poten-cial e ideal de la realidad. Ya deca el viejo E. Durkhem: "(...) Lasociedad ideal no est fuera de la sociedad real: es parte de ella"(Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1968, 604).Por eso, con razn, aseguraba: "(...) solamente el ser humano tienela facultad de concebir el ideal y de aadirlo a lo real" lop. cit.602l.Nosotros decimos, no de aadirlo a lo real porque ya se encuentraall, sino de detectarlo en el dato, haciendo que lo real sea siempremayor que el dato a nuestra mano.

El dato, porque es dato y hecho, se presenta siempre contradic-torio, por bueno que sea. Lo ideal y utpico proyecta un dato futurono ms contradctorio. El dato actual dice que nos comportamoscomo lobos unos con otros. El dato futuro, es decir, lo utpico, afir-ma que no estamos condenados eternamente a esta situacin, sinoa ser hermanos y hermanas. Y que este ideal est inscrito en laspotencialidades del dato-hecho. Dato e ideal componen lo real en laverdad que es y que an se ha de revelar.

La religin es la organizacin ms ancestral y sistemtica de ladimensin utpica inherente al ser humano. Por eso, para la religinel mundo no est definitivamente perdido; es posible su rescate y suplanificacin; morir no es slo cerrar los ojos; es cerrar los ojos paraver mejor. Habr una confraternizacin entre ser humano y natura-leza, una comunin duradera entre el hombre y la mujer, un encuen-tro fusional entre Dios y la humanidad.

En la base de la religin est la esperanza que es, simultnea-mente, amor de lo que an no es y fe en aquello que an no se expe-rimenta. Bien lo expres la epstola de los Hebreos: "Lafe es el fun-damento de lo que se espera y la conviccin de las realidades queno se ven" (Hbr 11,1l..

Rubem Alves, el brasileo que mejor profundiz en el enigma dela religin en la reflexin brasilea contempornea dice, con acierto:"La intencin de la religin no es explicar el mundo. Ella nace, justa-mente, de la protesta contra este mundo que puede ser descrito yexplicado por la ciencia. La descripcin centfica, al tener que man-tenerse rigurosamente dentro de los lmites de la realidad instaurada,sacraliza el orden establecido de las cosas. La religin, al contrario, esla voz de una conciencia que no puede encontrar descanso en elmundo, tal como ste es, y tiene como su proyecto utpico que trans-cenderlo" (O enigma da religio, Petrpolis, Vozes, 1975,25!..

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H*,figi$n, iurticim *ciet+rua !' r*efi*mrtar$lefite dB lr n;atur*i#ea

La experiencia relgiosa y mstca tiene la caracterstica de globa-lidad. Tene que ver con el todo de la vda y de la historia y no slocon un sector. No crece o disminuye en la medida en que crece o dis-minuye el proceso de secularizacin. La experiencia de lo divino espor eso globalizadora porque consigue discernir la presencia deDios tanto en el espacio secular cuanto en el espacio de lo sagrado.La divinidad resplandece en todo.

Aquella experiencia se caracteriza tambin por ser integradora detodas las dimensiones. La idea de que la experencia religiosa per-tenece al rgimen de lo separado supone una patologa. Separadade la razn porque por ella se tendra acceso a verdades inaccesiblespara la inteligencia; separada de lo secular porque se realizara sola-mente en lo sagrado; separada del cuerpo porque tendra que verslo con el espritu; separada de la comunidad, pues hara referen-cia nicamente al corazn; separada de la historia porque se intere-sara slo por la eternidad. Para la experiencia religiosa, todo essacramental, pues queda penetrado por la presencia de la divinidad.Como dicen los budistas japoneses, todo se puede transformar enkami, en sagrado y divino.

Por ltimo, tambin se caracteriza por la diafanidad de lo divinoen los procesos del mundo. Lo divino no es algo aadido, desde fue-ra, a las experiencias humanas. Se da en todas las experiencias; poreso ellas lo transparentan. Todas las cosas poseen una profundidadque es su envs y su misterio que remite al Misterio.

La experiencia de lo divino constituye, por tanto, un acto globalde la persona. Es una experiencia totalizante. No precisa unr Dios y

La experiencia de ro divino es un asto mundo' Ellos estn siempre entrelaza-stobat de !a person".. #;;;,H;;: dos mutuamente' lmporta descubrirstuvo presnte en ta humanioad bjo esta unin que es la diafana divina dellas formas ms diversas mundo. C.omo dira San Pablo a los grie-

gos del Agora: "Dios no est lejos deninguno de nosotros. En l vivimos, nos movemos y existimos"(Hech 17,28l..

Por lo tanto, la experiencia religiosa con su expresin cultural, larelgin, no es patologa, sino sanidad. Es un patrimonio antropol-gico de base, irreductible a otra experiencia ms originaria. Por esosiempre estuvo presente en la humanidad bajo las formas ms dis-tintas. Hoy emerge bajo una forma nueva. Busca una expresin queinterprete cmo irrumpe la presencia de la divnidad en las distintasculturas contemporneas.

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El regreso de lo religioso y la nueva cosmologa

Toda experiencia religiosa se expresa mediante un cdigo cultu-ral. Es parte de la cultura; es nfluenciada por la cultura-ambiente ya su vez influencia a la cultura. Ya E. Durkheim mostr cmo la rel-gin no se agota en la expresin del rito, del culto y de la doctrina(Les formes lmentaires..., op. cit. 611-615). La experiencia religio-sa elabora tambin una cosmologa, es decir, un dscurso sobre elmundo. No se trata de hacer ciencia, porque esto no es la razn deser de la religin, sino de proyectar una imagen global del mundoque muestre su unin con la divinidad. Cada cosmologa represen-ta, a su modo, a Dios y al sentido globalizador, integrador y sacra-mental del mundo.

En nuestra tradicin occidental conocemos tres grandes modeloscosmolgicos. La cosmologa antgua vea el mundo como un con-junto unitario, jerarquizado, sagrado e inmutable. Su metfora es lapirmide de los seres. En el vrtice

-y como culminacin- est Dios,como el Ser supremo, Creador de todo el universo. Podramos tam-bin decir que se trata de una cosmologa teocntrica.

La cosmologa moderna elaborada a partir de la fsica de Newton,de la astronoma de Coprnico y Galileo, ascomo del mtodo cien-tfico de Descartes, es dualista; el mundo est divdido en dos, elmundo de la materia y el mundo del espritu. Las ciencias de la natu-raleza analizan el mundo de la materia, en cuanto dejan para la filo-sofa y la teologa el mundo del espritu. El hombre en su unicidadde realizacin y frustracin no interesa cientficamente. Slo cuentarealmente lo que existe en l y en el mundo mensurable. El resto essubjetivo y sin inters desde el punto de vista de la ciencia moder-na.

La metfora de esta cosmologa es la mquina. Dios viene repre-sentado como el gran Arquitecto que plane las leyes de esta mqui-na. Estas siguen su curso sin ser ms precisa la referencia de su ori-gen. Cabe al ser humano conocerlas y ordenarlas para su proyecto.Esta cosmologa es antropocntrica.

A partir de los aos 20, con la teora de la relatividad de Einstein,la fsica cuntica de Bohr, el prncipio de indetermnabilidad de Hei-senberg, las contribuciones de la fsica terica de L Progogine y deL Stengers, as como con las conquistas de la psicologa de lo pro-fundo (S. Freud y C. G.Jung), de la psicologa transpersonal (A. Mas-low, P. Weil), de la biogentica, de la ciberntica y de la ecologa pro-

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I ffief;igi*m. ir:st[*ia s*slrtari* y r#nfi*$t&fttento de l* naturaEeea

funda surg una nueva cosmologa. Se pasa rpidamente de la eraindustrial a la era de la comunicacin y de la gestn de la compleji-dad, de un mundo "materialista" (orientada a la produccin de bie-nes materiales) a un mundo "postmaterialista" y espiritual (intere-sado en la integracin de lo cotidiano con lo mstico). Ante estarealidad, la sntesis desempea una funcn ms primordial que elanlisis, la visin holstica y orgnica debe completar la visin sec-torializada de las ciencias. lmporta articular las dos maneras de viviry de leer el mundo, la del hombre y la de la mujer. Por eso, la nuevacosmologa incorpora fuertes elementos femeninos, ya que, cultu-ralmente, anteriormente vena marcada casi de modo exclusivo porelementos masculinos.

El sentido espiritual de las relaciones con toda la realidad, espe-cialmente ante la crisis ecolgica, se transforma en un imperativo.La nueva cosmologa proyecta una visin del mundo unificado, nojerarquizado, orgnico, holstico, femenino-masculino y espiritual.Los seres, particularmente a partir de la fsica cuntica y de la teorade la relatividad, no estn yuxtapuestos o desarticulados. Todo seencuentra profundamente relacionado. Lo que de verdad existe esun manojo complejo de energas que estn permanentemente enrelacin entre s. La propia materia representa una de las cristaliza-ciones posibles de la energa.

Ms que hablar de cuerpo y alma, materia y espritu, se prefierehablar, consecuentemente, de energa y de vida. El ser humano noest por encima de la realidad, dominndola, sino que se entendemejor en medio de ella, como elemento, participando de un todoque debe preservar y venerar y que lo desborda por todos los lados.

Particularmente la categora espritu fue revisada y profundamen-te enriquecida a partir de las visiones de la cosmologa moderna. Elespritu no es entendido como parte del ser humano junto al cuerpo,sino como la totalidad humana en cuanto que es vida y fuente deenerga vital. En esta acepcin, el espritu no se opone al cuerpo,sino a la muerte. La disyuncin no se da entre materia y espritu ocuerpo y alma, sino entre vida (espritu) y muerte (negacin de lavida). Espiritualidad significa, en consecuencia, el modo de ser quepropicia la vida, su expansin, su defensa, su respeto y la obedien-cia a su lgica que es don, gratuidad y comunin con otras vidas ycon todas las otras alteridades.

El grupo de cientistas de Prnceton y Pasadena que buscan unareaproximacin entre ciencia, filosofa y religin, autodenominn-

reEfl4

Leoardo Eo{f

dose ambiguamente de neo-gnsticos, sustentan como tess funda-mental en su basic cosmology que "el mundo es domnado por elEspritu y es hecho por el Esprtu" (cf. R. Ruyer, A gnose de Prince-fon, S. Paulo, Cultrix, 1989,35).

La metfora de esta nueva cosmologa es la del iuego. Como diceun cientfico y telogo de la Comunidad Europea, "el juego noscomunica la idea de la complejidad, de la lgica no-lineal, pero tam-bin de la implicacin esencial de los jugadores y de su creatividad;el ser humano no es ya mero espectador pasivo de un mundo delcual se siente excluido" (Marc Luyckx, Religions et Ethique aprsPromthe, Bruxelles, 1991,23). Esta cosmologa es integradora.

Ou imagen surge de Dios en el mbito de esta cosmologa? Lasmgenes de Dios vigentes estn an vinculadas a las cosmologasanterores. Cada cosmologa proyecta su nombre a la Presencia quese anuncia en el inmenso proceso de mutacin cultural que est encurso. Este proceso no es fcil. Presupone muchas experiencias ymuchas tentativas de nominacin correspondiente.

Observando los fenmenos religiosos actuales, percibimos singrandes dificultades un perfil que apunta a Dios como Espritu. ElEspritu es vida y dador de toda vida como profesa el credo cristia-no. Est presente en todos los pro-cesos de mutacin, de inauguracin Espiritualidad significa el modo dc ser quede ro nuevo y de sestacin de ra lJSiltlljilLfl;X1f,ll3lii1l;f;:'1il":,diversidad. Es por excelencia comu- atteridadesnicacin y libertad. No es rehn delas instituciones religiosas. Segn el dicho del evangelio de Juan, el"Espritu sopla donde quiere, no sabemos ni de dnde viene ni adnde v" (Jua 3, 8) y "el Padre quiere ser adorado en Espritu yverdad" (Juan 4,231, es decir, en la libertad. Ni en Jerusaln -y pen-samos en la tradicin judaico-cristiana-, ni en Garizim -en las otraslas religiones del mundo-. El quiere ser servido en todo y a travs detodas las mediaciones que muestren la vida y la verdad de la vida,es decir, la comunin y la comunicacin.

El Espritu es el Esprtu Santo. Vivimos hoy bajo la era del Espri-tu. Por todas partes l fermenta e irrumpe. En las bsquedas de laliberacin de los oprimidos. En los movimientos de mujeres quesacuden el yugo del patriarcalismo milenario y buscan definir suidentidad en reciprocidad con lo masculino. En las grandes utopasque mueven las transformaciones actuales en todos los campos dela actividad humana. En el seno msmo de las religiones, cuando

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il Heiigir*, j*stcia s*;iet*ris y r&r*ca$tentiestc de la neturslerm

retornan a las experiencias orignaras, en la efervescencia carismti-ca de tantos y tantos grupos que evidencian un nuevo sentdo de vivir.

En esta direccin se debe entender el renovado fervor de las reli-giones populares en el mundo, de modo particular, en Brasil. Elfenmeno es ambguo y presenta muchas facetas que se deben eva-

luar crticamente. Pero la capacidadLas iglesias histricas no saben acoger las de convocatora que ellas poseen ydemandas vitales de las masas religiosas

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econmico o por la ignorancia de lasmasas. Ms bien revelan un dato positivo que hace pensar. Ouinesson los que profesan estos movimientos relgiosos? En los pasesindustrializados, son los grupos que padecen el vaco de sentido dela cultura moderna, los insatisfechos con los mensajes religiosos delas instituciones histricas.

La mayor parte de pueblos del Tercer Mundo son persofias conenormes carencias en el plano de la subsistencia. Son los supervi-vientes de la gran tribulacin social que est diezmando las masas.Estas personas son religiosas. Tienen sed de Dios y hambre de pan.Las iglesias histricas no saben acoger sus demandas vitales. Estasiglesias se institucionalizn, crean cuerpos de doctrina dogmtica,cuadros de direccin burocratizados. Difcilmente crean condicio-nes, en sus ambientes, para un encuentro vivo con el Dios vivo. Malacogen a los profesantes que las procuran.

Y los empobrecidos, que no cuentan socialmente para nada, queno son escuchados por nadie, ni por los polticos que eligieron, an-nimos, desorientados en una sociedad que los expulsa y los relega,excluidos, situados en el submundo de los no-hombres de las fave-las, encuentran en las celebraciones populares dignidad y sentdopara continuar viviendo, esperando y luchando.

En ellas hablan directamente con Dios y se senten escuchados.Se reconocen, con orgullo, hijos e hijas de Dios. Viven, por unmomento, una atmsfera de fraternidad que les es negada en todoslos espacios sociales.

En estos casos la religin no es opio. Es liberacin contra la com-pleta deshumanizacin a que son sometidos. Es el disfrute de unalibertad simblica que llegar a ser real con el compromiso trans-formador de la realidad. Son religiones de resistencia. Su entusias-mo carismtico les confiere el mnimo sentido de vida, sin el cualdesesperaran o pasaran a la violencia sin objeto y sin objetivo.

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Si por ventura, como es el caso de las comunidades cristianas debase, estas religiones crean estabilidad en sus grupos, aprenden aleer las pginas de la Biblia en confrontacin con las pginas de lavida, denuncian sus problemas y comunitariamente buscan salidasposibles, comienzan a percibir el carcter poltico de su miseria y searticulan con las armas de lucha de los oprimidos como son las aso-ciaciones de vecinos, los sindicatos, en una palabra, los movimien-tos populares en favor de la tierra, la vivienda, el transporte, losderechos humanos..., entonces dejan de ser religiones de resisten-cia y comienzan a ser religiones de liberacin.

Esta ltima reflexin nos conduce a las cuestiones prcticas liga-das al regreso de lo religioso y de lo mstico. Abordemos, rpida-mente, tres ncleos problemticos, verdaderos desafos para lasreligiones hoy da: la religin y la justicia societaria, la religin y lascuestiones de la ciencia y de la tecnologa y, finalmente, la religin yla ecologa.

Lo religioso y las diferencias culturales

La expresin concreta de lo religioso y de lo mstico pasa por ladiferencia de las culturas. Si no consideramos este factor, nos pone-mos en lo abstracto y no percibimos los lmites inherentes a cadaexpresin religiosa cultural ni tampoco la contribucin especficaque se puede esperar de ella.

Vamos a detenernos en elfenmeno cristiano a la luz de las inves-tigaciones que el cientfico social holands Geert Hofstede (y suequipo) realiz para IBM en 40 pases. Detectando las diferenciasculturales y su expresin religiosa formul cuatro cuestiones: cules el grado de verticalidad de una socedad (power distance dimen-sionl; cul es el grado de angustia inconsciente de la sociedad, deapertura a lo nuevo y de religiosidad luncertainty avoidance); cul elgrado de autonoma del individuo (individualisml y, por fin, cul elimpacto de las diferencas sexuales sobre los papeles sociales( m a c u I i n i ty/fe m i n i I ity4 v a se : Qtre's Consequenoes. lnbrnationalffiftrerces in wol relabd values, London, N.Delhi, Hills,1984, teldoreelaborado por M. Luyckx en Religions et Ethique aprs Promthe,op. cit., 16-221.

En este marco, la cultura latina en la cual se encarn una partesignificativa del cristianismo (catolicismo romano), se caracterizapor estructuras polticas y de organizacin de trabajo predominan-

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temente verticales, jerarquizadas y centralizadas. Muestran un altogrado de seguridad de s mismas; por eso tienden al dogmatismo, ala intoleranca, al tradicionalismo y a una dbil aceptacin de la alte-ridad (etnocentrismo). Sobretodo muestran un grado elevado deindividualismo y de independencia cara a la comunidad, pero guar-dando fuerte dependencia de las autoridades. Por fin, hay una ten-dencia a la afirmacin de la masculinidad, sin caer por ello en elmachismo latinoamericano. El superego de los latinos se va a encar-nar en una personalidad poderosa, en el padre, en el lder y en eljefe. La manera latina de resolver las cuestiones es apelando a lajerarqua. El poder centralizado y el individualismo se dejan conju-gar mediante una fuerte burocracia. En ella cada uno es dependien-te de la autoridad, pero al mismo tiempo, debido al carcter centra-lizado e impersonal de la autoridad burocrtica, se siente libre eindependiente.

La cultura anglosaiona, en la que se inserta una parte significati-va del cristianismo (reforma protestante), presenta caractersticasdiversas. Las formas de gobierno son ms participativas y democr-tcas; por eso hay una mayor horizontalidad en la sociedad. Muestraun grado bajo de angustia. Por eso se han abierto a los cambios y alfuturo. El individualismo es muy alto, pero diferente del latno, puesla distancia de la autoridad es menor y hay una notable toleranca dela alteridad. Los papeles sexuales son ms equillbrados con unatendencia a valorar el papel de la mujer.

Podramos analizar otras culturas mundiales, como la china, laLa inraribiridad pontiricia no pertenece a ra .|,ffi[".T.'^'.irj}llY;r:."#irT:;esencia de la fe crstana; es una expresin ' '"'"':":' ' :-:':;'-: " "'::de auto-afirmacin y seguridad en i msma con cierto detalle, las culturas afri-propia de la cultura latina. Canag, pUeS ellaS eStn fUertemen-

te presentes en las religiones afro-brasileas. Pero esto desborda los propsitos de estas reflexiones.

Aducimos estas consideraciones a fin de llamar la atencin haciael factor cultural presente en las religiones. Muchos elementos queellas atribuyen a la revelacin o a los que conceden carcter inmu-table, como es el caso ms frecuente en sectores importantes delcatolicismo romano, no pasan, en verdad, de ser una expresin cul-tural meramente latina. No hay una infaliblidad papal, por ejemplo,porque pertenezca a la esencia de la fe cristiana, sino por ser expre-sin cultural del alto grado de auto-afirmacin y seguridad en s mis-ma, caracterstico de la cultura latina.

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Lo religioso y la iusticia societaria

Las religiones encuentran en dos puntos fundamentales su deno-minador comn: la valoracin de la vida en si y la com-pasin paracon las vidas vulneradas y oprimidas. El regreso de lo religioso hoyno puede dejar de confrontarse con la miseria que afecta a las 213partes de la humanidad. La uncin religiosa debe poder transfor-marse en ira sagrada; la piedad en compromiso con la justicia socie-taria.

Con la desaparicin de la tensin Este-Oeste, de tipo ideolgico(liberalismo-socialismo), prevalece actualmente la propia de Norte-Sur, de tipo econmico y poltico. La confrontacin se da entre elNorte rico, donde vive el17o/o de la humanidad y el Sur pobre, don-de padece el 83% restante.

Ouin escucha su grito? Con la ausencia de los pases socialistasen los foros internacionales, restan pocas cajas de resonancia paralos reclamos de participacin, de igualdad y de justicia social de lasnaciones pobres. Cada vez ms las religiones y las iglesias son lla-madas a ser los lugares naturales de protesta contra la injusticia delas relaciones internacionales mundiales y contra los descalabrosproducidos por la homogeneizacin del espacio de los ricos y por lavoracidad del capitalismo mundial.

Si las iglesias y religiones se mantienen cnicamente distantes deeste drama, ms preocupadas con su orden interno, corren el riesgode traicion ar a la naturaleza de la propia experiencia relgiosa -siem-pre solidaria y sedienta de justicia-, de perder credibilidad y de des-perdiciar la relevancia que siempre tuvieron en la historia.

La cuestin principal reside en eso: hasta qu punto las iglesiascristianas son capaces de apoyar los movimientos liberadores de lospobres, que tiene en los pobres mismos el sujeto de su propia libe-racin? La iglesia romano-catlica, debido a su inculturacin latina,su fuerte centralismo y piramidalizacin del poder, difcilmentesupera la perspectiva paternalista y asistencialista. Hasta hoy no esnada clara la postura del Vaticano respecto a esta cuestin. Apoya alos pobres cuando no asumen la va revolucionaria o solamente enla medida en que la lglesia misma sea la gua del proceso de libera-cin. En este caso, o se pone en la perspectiva reduccionista de unaliberacin religiosa y espiritual en el sentido dualista de la tradicingreco-romana o se mantiene en el paternalismo tradicional de laprctica histrica de la lglesia.

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Los nuevos movimientos religiosos corren el resgo de pasar delargo de esta cuestin de justicia societara. La vivencia de lo reli-gioso y de lo mstico es tan absorbente que acaba bastndose a smisma, inundando todo el horizonte de comprensin, sin la capaci-dad de articularse con las dems instancias de la realidad. Lo msti-co puede degenerar en mistificacin y lo religioso evadirse hacia loprivado o grupal sin asumir parte de la responsabilidad social en laconstruccin de la justicia o de una realidad ecolgica justa.

La deshumanizacin de la calidad de vida a nivel mundial desafatodas las religiones. El posicionamiento solidario y liberador questas asumen cara a esta anti-realidad ser su test de autenticidad.Los tiempos religiosos fueron tiempos revolucionarios. El mstico noes alguien desgajado de la historia, sino un ser comprometido en sutransformacin, a partir de su aporte de sentido trascendente y deutopa que 1, como ser religioso, intuye mejor y ms que ninguno.

No creemos en un movimiento religioso o mstico satisfecho con-sigo mismo. ste, por excelencia, debe unir y reunir todas las cosas,el mundo con Dios, el consciente con el inconsciente, la inmersinen la propia interioridad con una vigilancia del curso del mundo, lapureza de la mente con un justo orden de las relaciones societarias.Cuando ste sea la conciencia ms alta del sentido global de losacontecimientos, cuando la indignacin sea ms fuerte contra lasperversidades del poder, cuando sea la sed ms insaciable de vida yde libertad, cuando sea lo ms fuete que une al hambre de Dios conel hambre de pan, entonces podremos decir: estamos ante el sacro-santo, el verdadero testimono de la presencia del Supremo que nosvista y mora entre nosotros.

Lo religioso y los desafos de la cienciay de la tecnologa

La mayora de los movimientos religiosos contemporneos o sonpre-modernos (y entonces no se dejan cuestionar por la ciencia y latecnologa), o ya realizaron la ruptura propia de la modernidad (eincluyen en su reflexin la cuestin de la ciencia y de la tecnologa).Aunque normalmente no tematicen una crisis de la razn instru-mental, tales movimientos en las sociedades industrializadas se sit-an en la atmsfera que supone ya la superacin del mesianismocientfico y la asuncin de un proyecto de racionalidad desde el inte-rior de una totalidad ms orgnica, integrada en la vida y en su lgi-ca. En este sentido son nuevos y alternativos, pero no modernos.

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Las iglesias histricas se debaten entre la fidelidad para con unapropia tradicin formulada en una diccin pre-moderna y una bs-queda de respuesta a las cuestiones modernas y nuevas de estetiempo de profundas mutaciones culturales.

La lglesia romano-catlica, por ejemplo, se reconcili a partir delVaticano ll (1962-1965) con el saber crtico y cientfico de la moder-nidad. Reconoce la legtima autonoma de la ciencia. Pero se obser-va una constante en los pronunciamientos de la jerarqua, particu-larmente, en los ltimos papas: laprioridad absoluta de lo humano A partir det concilio Vaticano , ta tgtesiasobre la lgica de la ciencia y de catlica se ha reconciliado con el saberla tCniCa que promueve Cada vez crtico v cientfico de la modernidadms el saber y el poder como for-mas de predominio de unas naciones sobre otras y de control de lapoltica y de la riqueza mundial. Ciencia y tcnica son vistas como uncapital humano que viene siendo acumulado por todas las genera-ciones. Es esencialmente social. Por eso no puede ser monopoliza-do, como viene ocurriendo, por las naciones industrializadas paragarantzar los niveles de acumulacin y la hegemona en la dreccinde los destinos de la historia exigiendo la adhesin y sumisin denaciones y pueblos. lmporta desarrollar un proyecto tico de solida-ridad internacional y de promocin y defensa de la vida que puedalimitar la voracidad de la ciencia y de Ia tcnica y garantice la super-vivencia de lo creado.

Para lograr este propsito, la reflexin catlica se basa fundamen-talmente en una comprensin singular de la ley natural. La ley natu-ral, segn la doctrina de la Escolstica, asumida por la Jerarqua, esel reflejo de la ley eterna grabada en el seno de cada cratura y en elcorazn del ser humano. Cada persona debe descubrirla por la inte-ligencia y abrazarla por la voluntad. Para esta teologa, el ser huma-no, por una dinmica intrnseca, es llevado a buscar su plenitud, suverdad, su ley interior y el supremo Ser. Por eso es, por naturaleza,un ser tico. Ocurre que el pecado hizo perder el orden sobrenaturaly mutil el orden natural. Entregado a su propio esfuerzo, consonan-te an con esta comprensin, el ser humano no consigue leer la leynatural. Est ofuscado. Por ese motivo Dios, en su misericordia, ins-tituy el Magsterio eclesistico. Solamente ste, sin margen de errorsubstancial, puede leer e interpretar la ley natural. De ese modo, elMagisterio se entiende como detentador absoluto de la verdad ticapara todos los seres humanos y no slo para los bautizados.

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*ilI Heligin, iusticia sncietaria y re*ilssTtsnrisnto ds la nat*r*{ea

En nombre de esta pretensn, basada, conforme se cree, en lapropia revelacn, la lglesia romano-catlica reivindica su derecho ainterferir en las decisiones ticas de la sociedad y a intentar que suvisin sea aceptada por todos. Como esta visin

-as se cree- estbasada en la ley natural, presente en todos, debe ser universalmen-te comprendida por todos y, por lo mismo, tambin respetada portodos.

La lglesia entiende prestar un servicio de lectura correcta de aque-llo que a todos interesa y que garantiza el bienestar y la felicidadcomn. De ah se comprende por qu la lglesia magisterial se sien-

te en el derecho de interferr pode-Son muchos los telogos catlicos rosamente en las cuestiones delque cuestionan la pretensain de monopoliode la verdad tica que detenta la lgtesia aborto' de la natalidad' de losmagisterial medios de planfcacin de repro-

duccin humana y en los experi-mentos de la concepcin in vitro, de fecundacin artficial, de tras-plante de rganos y de manipulacin del embrin humano. Se trata,segn la lglesia, de la salvaguarda del orden querido por Dios parasu creacin.

No son pocos los telogos catlicos que cuestionan este concep-to de ley naturaly la pretensin del monopolio de la verdad tica. Noparece que se coordine coherentemente con el mensaje de Jessque mostraba respeto absoluto por la libertad humana. Ms bien,esa visin eclesistica presupone una imagen de Dios autoritario,que desconfa del hombre y de la mujet receloso de la autonomahumana y del amor. Tal imagen de Dios est a kilmetros de distan-cia de la imagen que Jess nos comunic del Padre materno y deinfinita bondad.

Por ltimo, ese concepto de ley natural no deja espacio suficen-te para la libertad humana querida por Dios. Por ella el ser humanoprolonga el acto creador de Dios, administrando la naturaleza y tras-cendindola. El ser humano pasa continuamente de una stuacinexistencial dada por su nacimiento y por la cultura ambiente (pornaturaleza) a una situacin que crea con su libertad, mediante la cuall mismo se define y plasma el mundo. Solamente en esta libertadel ser humano llega a ser l con toda propiedad.

Ms all de eso, importa considerar que la naturaleza est siem-pre en proceso. Ella nunca est acabada. Est abierta a un futuro deDios y a los enriquecimientos de la evolucin. Bblicamente Ia ver-dad de la naturaleza no es tanto lo que ella es en este estadio, sino

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aquello a lo que ella es llamada a ser en el plan de Dios, que pro-gresivamente se va realizando en la historia por su propia fuerzainterna y por las intervenciones del ser humano.

Esta ptica es la que permite a la persona abrirse a su profundidady a lo otro universal. Malo es lo que impide una comunicacin consi-go mismo y con los otros, lo que impide el don de s y el amor, poruna prctica autocentrada egostamente y excluyente de los otros. Elideal tco, por lo tanto, no est en la situacin dada (naturaleza) sinoen una situacin ideal a la que se debe llegar, transformando la situa-cin dada, pues ste es el designio del Creador. Solamente en el tr-mino de la historia valen las palabras profticas: "y Dios vio que todoera bueno" (Gen 1,25l,.

Si comparamos la posicin oficial catlica con las claves.cultura-les latinas analizadas por Hofstede percibimos que la lglesia catlicaromana, en la cuestin tica, es enormemente centralista, dbil en ladisponibilidad de acoger las novedades y, no es extrao, fundamen-talista, sin atender a los procesos histricos que revelan potenciali-dades antes ignoradas en la naturaleza. La afirmacin de la inmuta-bilidad de la ley natural es ms deudora de la arcaica cosmologapre-moderna que de una reflexin atenta sobre el desgnio de Diosacerca de su creacin. La pretensin de monopolio de la verdad t-ca es atributo de la ideologa del poder absoluto que el Papa y lajerarqua fueron acumulando en la historia (cuyos pasos pueden serreconstrudos con exactitud histrica) y que hoy atribuyen comocomponente de la revelacin divina concerniente a ellos mismoscomo un designio de Dios revelado en las Escrituras cristianas. Lasdems denominaciones cristianas, inclusive la ortodoxa que es lams prxima, no leen en esta forma imperialista los textos de lasEscrituras cristianas, lo que viene a confirmar el carcter excluyentee ideolgico de la lectura romano-catlica.

Las iglesias salidas de la Reforma, por principio. se sitan dentrode la modernidad al surgir en la misma poca en que sta fue for-mulada. Siempre vern en el proceso tcnico-cientfico una realidadpositiva de autonomizacin del ser humano en la historia, libern-dolo para Dios como gratuidad. Por eso estn mucho ms abiertas alas novedades. Su base tica no reside en una pretendida ley natu-ral inmutable, sino en la espercnza en el Reino de justicia, de inte-gridad de la creacin y de paz, anunciado por Jess y que, lenta-mente, se va anticipando en la historia. Todo lo que hace avanzareste Reino fundamenta la bondad tica.

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Hoy se delinean, a grosso modo, dos grandes tendencias en elmbito del proyecto tcnico-cientfico respecto a las cuales las igle-sias y religiones adoptan una decisiva postura a partr de su propiacomprensin de la totalidad real.

Un primer grupo tiende a llevar hasta las ltimas consecuenciaslas posibilidades que la racionalidad aplicada a la naturaleza propicia.La ciencia y la tcnica, y particularmente la investigacin nuclear, lafsica puntera, la ciberntica y la biotecnologa pueden interferir detal manera en el cdigo gentico y en las transformaciones de lanaturaleza que capacitan para resolver los graves problemas deinfraestructura humana. Surge ah un verdadero mesianismo tecno-crtico, Ser posble, se dice, ofrecer a todos alimentacin, casa,salud y oco de forma ms que abundante. Con eso se satsfaran lasnecesidades bsicas del ser humano que tanto hicieron padecer a lahumanidad y cuya satisfaccin permiti que surgeran revueltas,violencias y procesos onerosos de liberacin. La liberacin tan sus-pirada vendra por el nuevo mesas de la ciencia y de la tcnica.

Las iglesias y religiones reconocen la importancia de la ciencia yde la tcnica para la satisfaccin de las necesidades humanas y parala promocin de la vida. Sin embargo, se distancian de la solucinprovidencialsta y asistencialista que tal mesianismo propone. Estegarantiza la sobrevida (da el pan) mas no promueve suficientemen-te la vida (participacin en la produccin del pan). El ser humano noes slo un ser de carencias. Es tambin un ser de libertad por la cualsopesa los pros y los contras, decide hasta dnde puede asumir,contra intereses personales, la posicn del otro.

La persona no slo tiene hambre de pan que es saciable. llenetambin hambre de belleza, la cual es insaciable, como deca el poe-ta cubano R. Retamar. La lgica de la vida no se ordena slo en lapropia reproduccin, sino en la creatividad, en la comunicacin y enla comunin. El ser humano no se siente humano slo siendo obje-to de la beneficencia pblica o ajena; l quiere participar y ayudar aconstruir, como sujeto, una historia colectiva y personal. lmporta,entonces, crear mediante la ciencia.y la tcnica formas de participa-cin humana en todos los niveles. Ese es el proceso que humaniza.

La segunda tendenca se sita ya en la nueva fase holstica, eco-lgica y espiritual. Somete a una poderosa crtica la razn instru-mental que hoy se transforma en un verdadero "satn de tierra",pues amenaza a la naturaleza con su destruccin. La hybris de estalgca debe limitarse en la medida en que se inserta en un todo

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mayor, donde se reconocen varias fuentes de conocimiento. Este noser solo cientfico sino tambin mstico y smblico. Participando deestas varias formas de conocimiento y de realizacin de s mismo, elser humano se integra en un todo, se armoniza y se transforma efec-tivamente en el jardinero y en el sumo sacerdote de la creacin.

Las religiones ayudan a las culturas a tomar una posicin correc-ta

-esta ltima- en el actual momento problemtico, cuyas conse-cuencias pueden ser dramticas o bienaventuradas para toda lahumanidad.

Lo religioso y los desafos de la ecologa:el reencantamiento de la naturaleza

Las reflexiones precedentes nos llevan al centro de la cuestinecolgica. No podemos vivir ya con el paradigma de la modernidadque es el saber como dominacin de la naturaleza y de pueblos yculturas. Como se deca en la 8a Asamblea del Consejo Ecumnicode las lglesias en Camberra en 1990 al tratar de la ecologa y de lacreciente marginalizacin del Tercer Mundo: "El propsito de la tec-nologa ser trabajar con la naturaleza y sus misterios y no domi-narla" (Relacn frilpil 1,21l,.

Las iglesias fueron cmplices de la mentalidad que llev a laactual crisis mundial de la biosfera. Ellas no fueron suficientementecrticas y no articularon. como contrapeso, su propio bagaje tecno-lgico que permita una relacin derespeto y de veneracin para con Religiosamente hablando, todos salimos dello creado. citando tambin a la mismo acto amoroso del creador' Por esoAsambrea de camberra: "cuanto lH.:ffi"t;iii:?,t'.J:1;3::l'i:.'ms insista la teologa sobre latrascendencia de Dios y sobre su distancia del mundo material, tan-to ms la llerra era entendida como un simple objeto de exploracinhumana y como una realidad 'no espiritual" (Relacin final 1,13).

En verdad, todas las religiones y en nuestro espacio hegemoniza-do por el cristianismo, las iglesias deben contrbuir a la construcciny a la educacin de una nueva alianza del ser humano con la natu-raleza.

Todos los seres, de los ms simples a los ms complejos, forma-mos un todo orgnico. Religiosamente hablando, todos procedemosdel mismo acto amoroso del Creador. Por eso hay una fraternidad yuna sororidad fundamental entre todos los seres. Todos llevan en s

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trazos de las manos divinas que los plasmaron, aunque sea por lava de la evolucin. Por eso, los seres son sacramentales. Ms allde la alteridad relacional, son smbolos de una Presencia que habitaen el universo. Como ya consideramos, esta Presencia se denominahoy como el Espritu que alienta en la creacin.

La mstica ancestral ya lo intua: "El Espritu habita en la creaciny renueva el rostro de la tierra". O como testimonia un dicho msticooriental que yo me permito ampliar: "El Espritu duerme en la piedra,suea en la flor, despierta en el animal, sabe que est despertando enel hombre y siente que est despenando en la mujer".

Se trata de una experiencia de plenitud. La realidad no est vaca.Ni la divinidad est lejos de ella en su esplndida trascendencia. Ellase da en una profunda inmanencia hacendo que a travs de todoslos seres llegue su transparencia. Esta transparencia es oscurecidapor la agresin que un ser de la creacin

-el ser humano- promue-ve contra el resto de los seres y de forma trgica contra sus propiossemejantes. Por eso, la justicia ecolgica

-el respeto a la variedad delos seres y de su derecho a contnuar existiendo- debe acompaarsiempre a la justicia societaria

-el respeto y la veneracin para conlos humanos- y a la superacin de las opresiones que se verifican enlas relaciones sociales.

La nueva alianza que el ser humano debe establecer con la natu-raleza debe pasar, primero, por su corazn. Es ah donde estn lasraces de las agresiones que rompen el acuerdo originario entretodos los seres. El instinto de poseer y la voluntad de poder puedenganar la mano. El deseo es insaciable. Es necesario imponerle lmi-tes por amor del deseo de los otros y en pro de la supervivencia detodos. Tal vez la gran leccin ecolgica del budismo y del caminoasctico cristiano resida exactamente en eso: "Precisamos aprendera limitar colectivamente nuestros deseos". Esto supone un desafo atoda la ecologa profunda del corazn humano. Reconciliado consi-go mismo (ecologa mental), el ser humano puede, sin coercin,convivir con los dems semejantes (ecologa social), tambin contodos los dems seres (ecologa ambiental) realmente como herma-no y hermana. Prevalecer el respeto y la veneracin que promove-r una nueva era, con posibilidades de ser ms felices todos (cf. F.Gatarri, Las tres ecologas, 1989).

Si la modernidad trajo en su vientre un desencantamiento delmundo, reducindolo a material de experimentacin humana y deinterferencia de la razn tecnocrtica en su afn de dominar y de

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acumuar beneficios materiales, hoy en la nueva era histrica, carac-terizada por la percepcin de la totalidad, diferenciada, orgnica,masculina-femenina y espiritual, importa recuperar el reencanta-miento del mundo.

El reencantamiento no emerge voluntariamente; surge cuandoalargamos nuestro horizonte, ms all del de la racionalidad moder-na y nos damos cuenta, por el conocimiento simblico y mstico,que el mundo es portador de un mensaje y de un misterio. Este mis-terio lo entreven tanto los cientficos que llegan a los lmites delconocimiento de la materia, de la energa y de la vida, como por losmsticos orientales y occidentales que lo ven como un sistema deenergas siempre en relacin e interaccin, movimiento e integra-cin, remitiendo al Espritu supremo que todo lo penetra, vivifica ytransparenta.

Los cristianos decimos que el Cristo csmico est fermentando entoda la masa del universo, conduciendo la totalidad hacia el puntoomega de Dios. Y el Espritu Santo habita en la creacin, dndolemovimiento y vida, empujndola y atrayndola hacia una supremasntesis en el Reino de la Trinidad. Las realidades no dejan de ser loque son. Pero, por la presencia de lo divino en ellas, se hacen sea-les, smbolos y sacramentos del Misterio que las habita, misteriovital, amoroso y comunial.

Mensaje eterno de lo religioso:hay siempre otro lado ms all

E. Durkheim conclua su famoso texto sobre "las formas elementa-les de la vida religiosa" asegurando: "lly a donc dans la religion quel-que chose d'ternee que est destin suruivre tous les symbolespafticuliers dans lesquels la pense religieuse c'est succesivementenveloppe" (op. cit., 609). S, lo religioso posee algo de eterno. Poreso nunca desaparece. Tambin en la modernidad. Slo que bajo laforma de eclipse solar. En el eclipse el sol no muere. Apenas se ocul-ta a nuestros ojos. Pero l continua presente detrs de la sombra.

La ausencia de Dios era, quiz, una forma de presencia diferente,mediante la propia creatividad del ser humano que puede as reafir-marse. El mito cristiano de la creacin siempre acredit, contraria-mente al mito griego de Prometeo, que el ser humano fue creadocreador, para prolongar el acto creador de Dios y moldear con la res-ponsabilidad de un hijo la creacin con creatividad y libertad. En el

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homo sapiens etfaber est presente Dios. l no aparece en s mis-mo. Aparece'detrs y dentro de la accn creadora y libre del serhumano. Aqu reside el valor teolgico del desencantamiento ysecularizacin del mundo; como decamos, por el retraimiento deDios, se posibilita la visualizacin del ser humano como actor hist-rico.

Hoy verificamos un nuevo adviento de Io religioso, que ni seesconde ni se vergenza de anunciarse como religioso y mstico. Talafirmacin no es una regresin al mundo pre-moderno y de culturasagrarias. Es una afirmacin que inaugura un nuevo tiempo, despusdel de la modernidad, tiempo de integracin de todas las dimensio-nes de lo humano y de lo csmico en el interior de una totalidadviva, cambiante, orgnica, espiritual y mstica: la creacin y la natu-raleza en un inmenso proceso de evolucin. Dios no aparece comocompetidor del hombre; Dios ya no precisa ocultarse para dar visi-bilidad al ser humano. Ahora conviven en una mutua aceptacin.

Lo religioso y lo mstico testimonian el otro lado de la creacin yde la naturaleza, la presencia de la divinidad. Ella no est fuera deesta totalidad. A ella pertenece, como su otro lado, su misterio, suraz secreta. Decir siempre eso, en mil dicciones diferentes, en loscdigos culturales de cada tiempo es lo eterno de la religin. Viven-ciarlo de forma articulada con la totalidad de las experiencias y conla totalidad de lo real revela el factor humanizador y libertador de loreligioso.

Malraux dijo cierta vez: "El siglo XXI ser religioso o no ser". Elfenmeno del regreso de lo religioso y de lo mstico apunta a estaconviccn: el siglo XXI ser. Ojal lo sea con las realidades con quesuean las religiones: la justicia, la paz, el respeto, la acogida de lodiferente, el perdn, la convivencia entre contrarios, la uncin y elamor entre los humanos y para con Dios.

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