MULTIKULTÚRNE PROCESY, MIGRÁCIA A NÁBOŽENSTVO V … · 2015. 9. 29. · Manila a Batavia...

MEDZI VÝCHODOM A ZÁPADOM

MULTIKULTÚRNE PROCESY, MIGRÁCIA A NÁBOŽENSTVO

V STREDNEJ EURÓPE

EditoriROMAN KEČKA – JANA BENICKÁ

ChRONOS

BRATISLAVA 2014

Publikácia vyšla vďaka podpore Medzinárodného vyšehradského fondu, projekt VUSG No. 61100005.

Publication was supported by the International Visegrad Fund, Project VUSG No. 61100005.

Recenzenti:PROF. MGR. MILAN KOVÁČ, PhD.DOC. MGR. DUŠAN DEÁK, PhD.

Predná strana obálky:Kálačakra mandala, ktorú z farebného piesku obradne vysypali (vrátane zástav Tibetu

a Slovenska) tibetskí buddhistickí mnísi z kláštora v indickom exile v šamorínskej At home Gallery, nachádzajúcej sa v bývalej synagóge (október 2000).

Fotografia © Vít Fila, 2000.

© Editori: Roman Kečka, Jana Benická – 2014© Autori: Jana Benická, Luboš Bělka, Beáta Čierniková, Roman Kečka, Attila Kovács,

Martin Slobodník – 2014

© Chronos, Bratislava 2014ISBN 978-80-89027-42-2

EdíciaANThROPOS

zv. 4


MULTIKULTÚRNE PROCESY, MIGRÁCIA A NÁBOŽENSTVO

V STREDNEJ EURÓPE


OBSAH

O AUTOROCh .............................................................................................. 7

NA ÚVOD ..................................................................................................... 8

JANA BENICKÁČíňania a emigrácia: minulosť a súčasnosť, geografická mobilita, združo-vanie sa v krajanských spolkoch a ich prítomnosť na Slovensku ................. 10

BEÁTA ČIERNIKOVÁArménski imigranti v strednej Európe ......................................................... 25

ROMAN KEČKAKresťanstvo byzantsko-slovanského obradu na Slovensku v 9. – 17. storočí ... 40

ATTILA KOVÁCSIslam a moslimovia v stredovekom Uhorsku: mýty a fakty ......................... 60

MARTIN SLOBODNíK„Budha je ideál nasýteného feudála“ – obraz náboženstva v Číne v československých cestopisoch z 50. rokov 20. storočia ............................ 72

LUBOŠ BěLKAČeskoslovenské studium buddhismu v padesátých a šedesátých letech 20. století: Bádání v Asii .............................................................................. 90

CONtENtS

PREFACE ...................................................................................................... 7

ABOUT ThE AUThORS .............................................................................. 8

JANA BENICKÁChinese and Emigration: Past and Present, Geographical Mobility, Associations Abroad and Their Presence in Slovakia .................................. 10

BEÁTA ČIERNIKOVÁArmenian Immigrants in Central Europe ..................................................... 25

ROMAN KEČKAThe Christianity of the Byzantine-Slavonic Rite in Slovakia from the 9th tothe 17th Centuries ......................................................................................... 40

ATTILA KOVÁCSIslam and Muslims in Medieval hungary: Myths and Facts ........................ 60

MARTIN SLOBODNíK‘Buddha is a Model of a Satiated Feudal Lord’ – The Perception of ChineseReligions in Czechoslovak Travelogues from the 1950s .............................. 72

LUBOŠ BěLKAThe Czechoslovak Academic Study of Buddhism in the 1950s and 1960s:Field Research in Asia ................................................................................. 90

NA úVOD

Táto kniha vznikla ako dielo šiestich autorov, ktorých úsilie spojil projekt Me-dzinárodného vyšehradského fondu VUSG (No. 61100005). Súčasťou projektubol tiež kurz pre študentov Filozofickej fakulty Univerzity Komenského, ktorýmal študentom predstaviť fenomén medzikultúrnych vzťahov či vysťahova-lectva, a to hlavne v rovine dialógu medzi európskym a ázijským kultúrnymokruhom. Akokoľvek, tu musíme skôr hovoriť o kultúrnych okruhoch, pretožeeurópsky a ázijský región nemôžeme vnímať ako jednoliate kultúrne entity. Ajcieľom príspevkov je poukázať na veľkú diverzitu kultúrnych spoločenstiev– a s odkazom na ňu reflektovať najrozličnejšie formy civilizačných vplyvovmedzi jednotlivými kultúrami – či už ako vzájomne sa obohacujúcich, alebonaopak nesúcich príznaky kultúrneho imperializmu. Interakcia medzi európ-skymi a ázijskými civilizačnými hodnotami patrí medzi najzaujímavejšie v his-tórii ľudstva. V tejto knihe sa ju autori pokúsili popísať z rozmanitých uhlovpohľadu. Príspevky Jany Benickej a Beáty Čiernikovej pojednávajú o proble-matike emigrácie Číňanov a Arménov do sveta, v ich historickom i súčasnomkontexte. hľadajú korene a historické súvislosti, prečo sa príslušníci týchto ná-rodov v jednotlivých obdobiach rozhodli opustiť svoju vlasť a tiež popisujú sú-časnú situáciu, i v našich končinách. Články ostatných autorov možno zjednotiťna myšlienke, že interkultúrne vzťahy skúmajú predovšetkým cez prizmu ná-boženstiev. Roman Kečka sa venuje podobám kresťanstva byzantsko-slovan-ského obradu na Slovensku v období od 9. do 17. storočia, od byzantskej misiena Veľkej Morave po tzv. Užhorodskú úniu, Attila Kovács zase skúma mýtya fakty, ktoré sprevádzali islam a moslimov v stredovekom Uhorsku. Tietočlánky sa venujú priamej konfrontácii jednotlivých náboženských smerov nanašom historickom území. Naopak príspevky Martina Slobodníka a LubošaBělku sledujú, ako vnímala naša spoločnosť náboženstvá východnej Ázie – a toz pohľadu, ktorý poskytli cestovatelia a bádatelia, ale aj kultúrne delegáciez Čes koslovenska začiatkom druhej polovice minulého storočia. Tieto článkynepopisujú priamu interakciu dvoch kultúr, ale naopak píšu o tom, aké možné(ideologické) deformácie mohli formovať obraz východnej Ázie v časoch reál-neho socializmu. Na druhej strane, ako sa dozvedáme z príspevku LubošaBělku, toto obdobie bolo napríklad zároveň obdobím, keď sa v Československuvyformovalo kvalitné štúdium buddhizmu.

Kniha ponúka úvahy o najrozmanitejších formách interkultúrnej komuni -kácie v minulosti a súčasnosti, ktoré sa vzťahujú k nášmu geografickému pries -toru.

EDITORI

7

O AutOrOCH

JANA BENICKÁje sinologička, pôsobí na Katedre východoázijských štúdií Filozofickej fakultyUniverzity Komenského v Bratislave. Venuje sa dejinám čínskeho mysleniaa náboženstvám Číny. Je autorkou monografie Povaha sveta: Odstupňovanéspôsoby jej vhliadania v čínskom mahájánovom buddhizme (2003), vedeckypublikuje doma a v zahraničí.

LUBOŠ BěLKA, docent Ústavu religionisticky Filozofické fakulty Masarykovy universityv Brně. Odborně se zabývá studiem procesu obnovy buddhismu ve Vnitřní Asii,zejména v Burjatsku a Mongolsku. Je autorem několika monografií, množstvívědeckých a odborných článků, publikovaných doma i v zahraničí. V letech2004-2005 pobýval na Fulbrightově stipendiu na University of Vermont, USA.

BEÁTA ČIERNIKOVÁvyštudovala na Filozofickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave odborTeória a riadenie kultúry. Doktorát získala na Oddelení religionistiky Katedryetnológie. Prednášala kulturológiu na Univerzite Konštantína Filozofa v Nitrev Ústave vzdelávania a kultúr národnostných menšín. Od roku 1998 pôsobí akoodborná asistentka na Oddelení religionistiky Katedry etnológie Filozofickejfakulty Univerzity Komenského v Bratislave a od jej vzniku na Katedre porov-návacej religionistiky. Prednáša problematiku archaických a starovekých nábo-ženstiev. Predmetom jej odborného záujmu sú kultúry a náboženstvá kaukaz-ských národov, predovšetkým Arménov. Absolvovala niekoľko výskumnýchpobytov v Arménsku a Gruzínsku.

ROMAN KEČKAje religionista, pôsobí na Katedre porovnávacej religionistiky Filozofickej fa-kulty Univerzity Komenského v Bratislave, kde prednáša problematiku dejínkresťanstva a kresťanského myslenia, kresťanského kultu, kresťanskej antro-pológie a eschatológie. Špecializuje sa na vývoj kresťanského učenia a doktri-nálno-kultúrny vývoj katolicizmu, najmä v 20. storočí. Absolvoval prednáškovépobyty na univerzitách vo Viedni, Krakove a Szegede.

8

ATTILA KOVÁCSje islamológ a religionista. Je absolventom Masarykovej Univerzity v Brne, kdevyštudoval religionistiku, históriu a maďarský jazyk a literatúru. Počas štúdiaabsolvoval ročné pobyty na ELTE v Budapešti (1993-1994) a na JordánskejUniverzite v Ammáne (1997 – 1998). Doktorandské štúdum ukončil na Katedreporovnávacej religionistiky FiF UK v Bratislave v roku 2004, kde sa tiež habi-litoval v roku 2011. Prednáša na univerzitách v Bratislave a v Brne, publikovalmnohé štúdie a články o isláme v niektorých stredoeurópskych jazykoch (poslovensky, česky a maďarsky) a v angličtine, je autorom knihy Alláhovi bojov-níci: vizuálna kultúra islámskeho radikalizmu (Bratislava, 2009). Zaoberá sapredovšetkým súčasným islámom a islámskym radikalizmom so zameraním naarabský Blízky východ. Venuje sa tiež výskumu vzťahu islámu a vizuálnej re-prezentácie a antropológii islámu. Absolvoval mnohé dlhodobé výskumné a štu-dijné pobyty na Blízkom východe a v Severnej Afrike.

MARTIN SLOBODNíKje sinológ a tibetológ, vyučuje na Katedre východoázijských štúdií Filozofickejfakulty Univerzity Komenského. Venuje sa dejinám čínsko-tibetských vzťahova náboženskej politike v Číne. Je autorom dvoch vedeckých monografií (Maoa Buddha: náboženská politika voči tibetskému buddhizmu v Číne, 2007; Poli-tické, náboženské a ekonomické aspekty čínsko-tibetských vzťahov v 14. – 15.storočí, 2011), dvoch odborných publikácií (Tibet – krajina, dejiny, ľudia, kul-túra, 1996; Labrang – svet tibetského kláštora, 2013) a niekoľkých desiatokvedeckých článkov publikovaných doma i v zahraničí.

O autoroch

9

ČíňANIA A EMIgrÁCIA: MINulOSť A SúČASNOSť, gEOgrAfICkÁ MOBIlItA,

ZDružOVANIE SA V krAjANSkÝCH SPOlkOCH A ICH PrítOMNOSť

NA SlOVENSku

JANA BENICKÁ

ÚVODV modernej dobe poznáme Číňanov migrujúcich po celom svete, poznámeveľké Chinatowny či mladých Číňanov študujúcich alebo pracujúcich v zahra-ničí. V tomto článku sa pokúsime načrtnúť stručnú históriu fenoménu čínskehovysťahovalectva a poukázať na niektoré jeho charakteristické črty, ktoré budemev závere tiež demonštrovať na príklade situácie na Slovensku. Ako sa Číňaniatradične stavali k možnosti vysťahovať sa za hranice čínskej civilizácie? Ažskoro do konca 19. storočia veľmi negatívne. V ďalšom texte sa budeme za-oberať príčinami, prečo práve v 19. storočí došlo k zmene paradigmy nahliada-nia na vysťahovalectvo, no o dlhých stáročiach predtým môžeme konštatovať,že pre Číňanov vysťahovanie znamenalo predovšetkým odchod z nadradenéhocivilizačného okruhu, ktorý pre nich čínska ríša predstavovala.1 V oficiálnychdokumentoch, ale napríklad aj v literárnych dielach sa cestovanie za hraniceríše prezentovalo v podstate veľmi stereotypne – vyslanec alebo obchodník pod-nikol cestu či výpravu za hranice ríše s jasným zámerom a cieľom – a po splnenísvojej oficiálnej alebo obchodnej (resp. kultúrnej alebo civilizačnej) misie savrátil späť do vlasti. V optike cisárskeho establišmentu či kultúrnej elity národaneexistoval pre nositeľa čínskej kultúry pochopiteľný dôvod, prečo by dobro-voľne opúšťal nadradenú civilizáciu. Tí, ktorí sa z čínskej ríše natrvalo vysťa-hovali, boli väčšinou označovaní za kriminálnikov alebo dobrodruhov.

hISTÓRIA ČíNSKEhO VYSťAhOVALECTVA (A OPTIKA CISÁRSKEJ MOCI)

Prvým dôležitým impulzom pre migrovanie Číňanov do sveta bola expanziačínskej námornej dopravy do európskych (britských, holandských, španielskychči francúzskych) kolónií v juhovýchodnej Ázii od 17. storočia.2 Číňania cez

10

1 Nezanedbateľný bol tiež faktor, že vysťahovanie znamenalo porušenie základných (konfucián-skych) povinností postarať sa o svojich rodičov v starobe.

2 Ako píše Philip A. Kuhn (2008: 12), k výraznému rozmachu obchodu v tejto oblasti došlo najmäpo roku 1683.

svoje juhovýchodné prístavy obchodovali s týmito krajinami predovšetkýms luxusným tovarom, ktorý vymieňali za striebro. Tento obchod však nebol vô-bec jednoduchý, pretože cisárska moc (dynastie Ming /1368 – 1644/ a Čching/Qing, 1644 – 1911/) sa snažila obchod kontrolovať a regulovať. Zo strachupred konkurenciou, pirátmi či v boji o kontrolu Taiwanu, napríklad dynastiaČching niekoľkokrát úplne zakázala súkromný námorný obchod (napríkladv rokoch 1656 – 1683 alebo 1717 – 1727). Okrem obchodovania čínske lodezačali v tomto období prepravovať aj pasažierov do koloniálnych prístavov akoManila a Batavia (Jakarta) – a tu niekde sa začali cesty, ako Číňania všetkýchspoločenských tried začali hľadať miesto na nový život mimo svojej krajiny.3

Prvé čínske komunity v zahraničí tak vznikali v krajinách južnej a juhovýchod-nej Ázie, v britských, holandských, španielskych či francúzskych kolóniách,v krajinách ako Barma, Malajzia, India alebo Indočína.4

Výrazný nárast čínskej emigrácie nastal v 19. storočí, a to najmä z dôvodovekonomického úpadku a oslabenia spoločenskej stability v Číne, v dôsledkutzv. Ópiových vojen5 a veľkých vnútorných rebélií. Súčasne dopyt po lacnejpracovnej sile vo svete spôsobil, že desaťtisíce Číňanov odchádzalo do banív USA, Kanade, Peru, Austrálii alebo južnej Afrike, na stavby železníc v se-vernej Amerike alebo na plantáže v Amerike a juhovýchodnej Ázii. Okrem tohov 19. storočí pokračovalo sťahovanie sa čínskych obchodníkov do ázijskýchkolónií európskych mocností. Tam sa im, vďaka ich šikovným obchodníckyma podnikateľským aktivitám, začalo hovoriť „imperialisti druhého rádu“.

V Európe sa Číňania začali usádzať v 19. storočí. Najskôr to boli čínski ná-morníci v prístavoch ako hamburg, Marseille, Amsterdam alebo Liverpool. Naprelome 19. a 20. storočia prichádza do Európy významná skupina migrantov,ktorých potomkovia tvoria dodnes jednu z najvýznamnejších skupín čínskychprisťahovalcov v Európe vôbec – a to z prímorskej provincie Če-ťiang /Zhe-jiang/ 浙江 (hlavne z okresu Čching-tchien /Qingtian/ 青田). Do Európy sa do-stávali nielen po mori, ale aj po Transsibírskej magistrále. Ďalšia väčšia vlnaprišla počas prvej svetovej vojny, keď si spojenci najímali tisíce Číňanov nakopanie zákopov. Tí sa po vojne rozšírili po celej západnej a severnej Európe.Ďalší dôležitý imigračný prúd tvorili Číňania z európskych kolónií ako Malaj-zia, Indonézia, Mozambik, z Maurícia (a tiež z Vietnamu). Spomenúť tiež mu-

Číňania a emigrácia . . .

11

3 Bližšie pozri Kuhn, 2008: 12.4 Ako poukazuje v svojej knihe Wang Guanwu (1991: 7), komunity týchto čínskych prisťa -

hovalcov v cudzine boli mimo kontroly čínskej vlády a ich rast nebol čínskou vládou nijakopodporovaný, dokonca ani mlčky podporovaný.

5 Ópiové vojny: Prvá ópiová vojna (1839 – 1842) a Druhá ópiová vojna (1856 – 1860). Sporymedzi Čínou a západnými mocnosťami narastali po tom, ako tieto krajiny začali masívnedovážať do Číny ópium ako protihodnotu voči tovaru, ktorý z Číny vyvážali. Tým kompenzovalinepomer medzi množstvom vyvezeného čínskeho tovaru a záujmom Číňanov o európske pro-dukty. V dôsledku prehratých ópiových vojen musela Čína, okrem iných záväzkov, otvoriť svojeprístavy pre západné mocnosti, ktoré tu požívali exteritorialitu.

síme hongkongčanov, ktorí sa až do sedemdesiatych rokov 20. storočia mohlivoľne sťahovať do Veľkej Británie. No po roku 1949, keď bola vyhlásenáČínska ľudová republika, sa emigračné vlny z pevninskej Číny zastavili. K opä-tovnému uvoľňovaniu došlo postupne od konca 70. rokov (po skončení maois-tickej éry a zavedení ekonomických reforiem v roku 1978), o čom budem písaťv ďalšom texte.

Akokoľvek, vysťahovalectvo alebo relatívne dlhší pobyt v cudzine čínska(cisárska) moc po dlhé stáročia dokonca kriminalizovala. Až skoro do konca19. storočia prevládalo v Číne povedomie, že z Číny sa vysťahujú len dobro-druhovia, kriminálnici alebo iné podozrivé živly. Ak sa jednalo o iné skupinyobyvateľstva (najmä obchodníkov), predpokladalo sa, že v cudzine pobývajúlen krátkodobo za účelom zbohatnutia a určite sa raz vrátia do svojej vlasti, na-dradeného civilizačného okruhu. Cisárska Čína tradične proklamovala vovzťahu k cudzincom, iným krajinám a územiam pocit nadradenosti a nepotreb-nosti prijímať ich kultúrne a civilizačné hodnoty, navyše nebola ani závislá nadovážaných produktoch, takže v jej optike bolo podozrivé a v podstate nepo-chopiteľné, aby sa Číňan dlhodobo presídlil mimo čínskej ríše. Navyše, samotníobchodníci boli v Číne tradične považovaní za parazitujúcu vrstvu spoločnostia existoval (konfuciánsky) „ideologický“ problém s ich postavením v spoloč-nosti.6 Ešte v 19. storočí cisárska moc hovorila o vysťahovalcoch ako v zásadepatriacich do jednej z troch skupín – chua-šang /huashang/ 华商(obchodníci),chua-kung /hua gong/ 华工 (remeselníci) alebo kchuli /kuli/ 苦力(kuliovia)7

– teda všetko ako skupiny obyvateľstva, ktoré mali nízke spoločenské posta -venie.

Práve v období Ópiových vojen, keď boli Číňania nútení otvoriť svoje prí-stavy západným mocnostiam, si čínska cisárska správa všimla, že cudzincom,ktorí pobývajú v Číne (obchodne alebo služobne), sa od svojich domovskýchštátov dostáva veľa podpory a pozornosti (nehovoriac o ich práve exteritoria-lity). A tak Čína druhej polovice 19. storočia, reagujúc na svoje nové geopoli-tické postavenie, začala postupne prehodnocovať svoje nazeranie a politiku vočiČíňanom, ktorí dlhodobo pobývali alebo sa vysťahovali do sveta. Primárnym

12

JANA BENICKÁ

6 Na rozdiel od roľníctva, ktoré produkovalo potravu, obchod predstavoval „súkromnú“ činnosť,ktorej výsledok (zisk z obchodných a finančných transakcií či úrok z peňažných pôžičiek) nebolomožné z „ideologického“ hľadiska ani zdaniť. Ako „zdaňovanie“ sa označoval v prísnom slovazmysle len obchod so soľou, ale obchodníci platili najrôznejšie iné poplatky a clá, „požičiavali“peniaze štátu, alebo sa stávali obeťami (čiastočnej) konfiškácie majetku z pochybných ideologic -kých dôvodov.

7 Kuliovia („ťažko pracujúci“) – týmto termínom sa aj na Západe označovali lacní robotníciz Ázie, pochádzajúci nielen z Číny, ale napríklad aj z Indie, ktorí boli na prelome 19. a 20.storočia najímaní na práce v bývalých kolóniách európskych veľmocí, v ktorých panoval ne-dostatok pracovnej sily.

cieľom týchto zmien bolo, pochopiteľne, využiť potenciál bohatých alebo inakspoločensky dobre etablovaných Číňanov v zahraničí v prospech ich rodnejvlasti (resp. krajiny ich predkov) – tak, ako to vypozorovali u európskych moc-ností. V oficiálnom diskurze sa tak tiež objavuje nový pojem – chua-čchiao/huaqiao/ 华侨– „Číňan dočasne pobývajúci v zahraničí“. Samotný znak čchiao/qiao/ 侨 – dočasne pobývať – mal už v dávnej čínskej historiografii či kultúretradične pozitívne konotácie,8 pretože tento výraz sa nepoužíval vo významochako presídliť sa zo zištných dôvodov, kvôli obchodu alebo úniku pred spravod-livosťou, ale vždy len vo význame dočasného, v podstate nepriaznivými okol-nosťami vynúteného pobytu mimo centra civilizačných hodnôt.9 Fakt, že sa dovtedajšieho diskurzu zaviedol pojem chua-čchiao, tak odrážal zmenu paradigmynahliadania na vysťahovanie na sklonku cisárstva v Číne.

SÚČASNÁ éRA ČíNSKEJ EMIGRÁCIEAko sme sa už zmienili vyššie, súčasnú éru čínskej emigrácie, ktorej začiatoksa datuje od konca 70. rokov 20. storočia, predznamenal predovšetkým koniecMaovej éry v Čínskej ľudovej republike (Mao Ce-tung /Mao Zedong/ zomrelv roku 1976). V roku 1978 boli v krajine Teng Siao-pchingom (Deng Xiaoping/1904 – 1997/) vyhlásené ekonomické reformy a tak, hlavne po roku 1987, do-chádza v ČĽR k postupnej liberalizácii emigrácie. Odvtedy sa tak do západnéhosveta nedostávajú len Číňania z Taiwanu alebo hong Kongu, ale postupne opäťaj z kontinentálnej Číny. V tejto súvislosti sa objavuje termín „noví migranti“(sin i-min /xin yimin/ 新移民),10 ktorý sa vzťahuje k ľuďom, ktorí opustiliČínsku ľudovú republiku po roku 1978, keď sa vďaka Teng Siao-pchingovýmreformám uvoľnili migračné prúdy nielen vo vnútri samotnej Číny,11 ale aj dozahraničia. Tak sa začalo aj obdobie postupného sprístupňovania možnosti vy-cestovať do zahraničia. A zmenila sa paradigma prístupu vlády k emigrácii,ktorá súvisela tiež s narastajúcou potrebou kvalifikovaných expertov a študen-tov, ktorí by do reformujúcej sa Číny prinášali nové poznatky a technológie zoZápadu. V novej ére sa „noví migranti“ pre čínsku vládu stávajú užitočným


13

8 V období tzv. Severných a Južných dynastií (420 – 550) sa týmto termínom označoval fenoménpresídlenia politických, spoločenských a vzdelaneckých elít zo severnej Číny na juh od Dlhejrieky, teda do južnej Číny, v čase, keď bola severná Čína dobytá severnými „barbarmi“.

9 A v takomto kladnom ponímaní sa chápe tento pojem v podstate do dnešných dní, teda s po -zitívnymi konotáciami ako označujúci vysťahovanie alebo dlhodobý pobyt v zahraničí, pričomsi Číňan zachováva veľmi úzke väzby na svoju starú vlasť a jej civilizačné hodnoty – a v starobeprípadne uvažuje o návrate do vlasti.

10 Termín „noví migranti“ sa často používa ako opozitum k pojmu „starí migranti“ (ťiou i-min /jiuyimin/旧移民), ktorým sa tak označovala vlna čínskeho vysťahovalectva pred 2. svetovou voj -nou.

11 Vďaka začiatku reforiem a povoleniu malého súkromného podnikania vznikala tiež potreba lac-nej pracovnej sily v samotnej ČĽR. V Číne tak začala vnútorná migrácia, ktorá nebola, akotomu bolo dovtedy, riadená štátnymi orgánmi, ale vychádzala z vlastnej iniciatívy obyvateľstva.

zdrojom prispievajúcim k ekonomickej prosperite v Číne, ktorí môžu byť tiežnápomocní pri presadzovaní čínskych záujmov vo svete a lákať zahraničnýchinvestorov a obchodných partnerov, aby investovali v ČĽR.

EMIGRÁCIA ČíňANOV DO POSTKOMUNISTICKýCh KRAJíNOd roku 1987 sa v ČĽR zjednodušila procedúra na získanie pasu. Obchodnícizo severnej Číny začínajú najskôr cestovať za obchodom do východných častíSovietskeho zväzu. Keď v roku 1992 podpísalo Rusko a Čína zmluvu o bezví-zovom režime v hromadnej turistike v prihraničných oblastiach, len v roku 1992prekročilo čínsko-ruskú hranicu vyše milióna Číňanov. Mnohí z týchto Číňanovneostávali na ruskom ďalekom východe, ale ďalej expandovali na východ, doeurópskej časti Ruskej federácie12 – a odtiaľ prípadne ďalej na západ.

Čo sa týka strednej a východnej Európy, veľká migračná vlna Číňanov sme-rujúca do tejto oblasti sa začala v rokoch 1989 – 1990. Ako sa dozvedámez článku Markéty Moore a Czeslawa Tubilewicza „Chinese Migrants in theCzech Republic: Perfect Strangers“, tieto roky súvisia s dvomi zlomovými uda-losťami v Číne a v Európe. V prípade Číny ide o krvavé potlačenie demonštráciína námestí Tchien-an-men /Tiananmen/ zo 4. júna 1989, po ktorom nasledovalaekonomická recesia, ktorú sprevádzala neistota o budúcnosť súkromného sek-toru. V dôsledku toho mnohí čínski podnikatelia kvôli stagnujúcej ekonomikeneboli schopní predať svoj tovar, a tak začali hľadať priestor pre svoje podni-kanie mimo územia ČĽR (Moore, Tubilewicz, 2002: 3). Novovzniknuté trhovéekonomiky východnej a strednej Európy predstavovali atraktívny potenciál prečínskych obchodníkov, ktorí prichádzali najmä z provincie Če-ťiang (najmäokresu Čching-tchien, ktoré má bohatú tradíciu migrácie, ako sme videli ajv predchádzajúcom texte), ale aj z iných provincií ako Fu-ťien /Fujian/ 福建,Che-bej /hebei/ 河北, Šan-tung /Shangdong/ 山东alebo Kuang-tung /Guang-dong/ 广东. Ďalší čínski migranti sa do strednej a východnej Európy presúvaliz krajín západnej Európy (Rakúsko, Taliansko a Španielsko), s vidinou novýchotvorených trhov. Po nich v menšej miere nasledovali aj migranti z čínskychveľkomiest, najmä z Pekingu a Šanghaja. No pre prílev Číňanov do stredoeu-rópskeho priestoru zohrala úlohu ešte jedna dôležitá udalosť. Jej bezprostred-ným impulzom bola bilaterálna dohoda Maďarska a ČĽR, podpísaná v októbri1988, na základe ktorej bol občanom ČĽR povolený bezvízový vstup na územieMaďarskej republiky.13 Maďarská vláda chcela týmto krokom získať sympatievedenia ČĽR a získať tak ekonomické výhody. Podľa M. Moore (2002: 81) po-čet registrovaných Číňanov v Maďarsku, ktorý v roku 1990 predstavoval 11 621ľudí, dosiahol vrcholné hodnoty v roku 1991, keď na území Maďarskej repub -

14

JANA BENICKÁ

12 Podľa odhadov bolo v roku 1992 registrovaných na trvalý pobyt v Moskve takmer desaťtisícČíňanov.

13 Významnú úlohu zohral aj fakt, že na rozdiel od socialistického Československa Maďarskodovoľovalo malé formy súkromného podnikania.

liky žilo oficiálne 27 330 Číňanov. No ich skutočný počet sa odhadoval až na40 000. Toto obdobie prílevu Číňanov do Maďarska sa často označuje ako Ma-ďarská horúčka (Siung-ja-li že /Xionyalire/ 匈牙利热), a aj napriek jej skorémukoncu dodnes žije v Maďarsku najväčšia čínska komunita spomedzi všetkýchpostkomunistických štátov. horúčka vychladla pomerne rýchlo, pretože v dô-sledku takého masívneho prílevu čínskych imigrantov musela maďarská vládauž koncom roka 1991 spustiť projekt imigračnej kontroly. Nasledovali aj ďalšieopatrenia na zamedzenie ďalšej imigrácie, a od apríla 1992 bola opäť zavedenávízová povinnosť pre občanov ČĽR. Toto opatrenie spôsobilo, že mnohí čínskimigranti sa vrátili späť do svojej vlasti alebo migrovali ďalej do okolitých krajín– do Česko-Slovenska, Poľska, Bulharska ap.

Pre čínskych imigrantov v strednej a východnej Európe všeobecne bola a jepríznačná veľká geografická mobilita a ochota meniť spoločenský status. Tentofenomén veľmi dobre popisuje napríklad Pál Nyíri vo svojej Mobility and Cul-tural Authority in Contemporary China, kde opisuje mnoho konkrétnych prí-behov Číňanov, ktorí premigrovali naprieč európskym kontinentom a flexibilnesa prispôsobovali svojim momentálnym ekonomickým podmienkam alebo mož-nosti získať dlhodobý pobyt. Sú to napríklad príbehy Číňanov, ktorí obchodovaliv Maďarsku, a keď sa im tam prestalo dariť v podnikaní (alebo prehrali všetkov kasíne), presunuli sa do Talianska alebo Nemecka, kde pracovali ako robotníciv závodoch na spracovanie koží alebo v reštauráciách. Po niekoľkých odpraco-vaných rokoch sa opäť vrátili do postkomunistických krajín, aby znova rozbehlisvoj (starý alebo nový) biznis. Alebo sú to príbehy neúspešných žiadateľovo pobyt v západnej Európe, ktorí sa presťahovali na východ v nádeji, že tamľahšie získajú povolenie na pobyt. Alebo sú to príbehy Číňanov, ktorí sa počasMaďarskej horúčky presunuli z Ruska (resp. Sovietskeho zväzu) do Maďarska,no po sprísnení pravidiel na získanie pobytu v Maďarsku sa po roku 1992 vrátilispäť do Ruska.

Čo sa týka situácie na Slovensku,14 najväčší nárast počtu žiadostí o povoleniena pobyt (vtedy ešte v bývalom Česko-Slovensku) zaznamenali úrady v roku1992 – keď mnoho Číňanov prišlo práve z Maďarska. Akokoľvek, v poslednejdekáde minulého storočia väčšina Číňanov na Slovensku (i v postkomunistic-kých krajinách vôbec) proklamovala, že naša krajina je pre nich len dočasnýmútočiskom, a že sa v budúcnosti plánujú vrátiť späť do Číny alebo sa chcú pre-sunúť ďalej do západoeurópskych krajín. Aj z tohto dôvodu len veľmi máloz nich prejavilo snahu učiť sa slovenčinu alebo sa nejakým spôsobom zapájať doverejného života. Oni si tu chceli hlavne zarobiť peniaze na svoju budúcu exis-


15

14 Pred druhou svetovou vojnou žilo v Československu len niekoľko Číňanov, ktorých počet samierne zvýšil v 50. rokoch, vďaka československo-čínskej spolupráci. Väčšinou sa jednaloo študentov či odborníkov, ktorí sa po skončení štúdia či školenia vrátili naspäť do ČĽR. PozriBakešová, 1996.

tenciu mimo postkomunistickej Európy, ale v neposlednom rade ich motivovaloaj to, že pobyt kdekoľvek v zahraničí im otváral cestu k ekonomickým výhodám,ktoré poskytovala čínska vláda v snahe o využitie potenciálu čínskych komunítvo svete. No takýto postoj Číňanov na Slovensku (a iných v postkomunistickýchkrajinách) sa postupom času začal meniť a počet Číňanov, ktorí sa rozhodli usa-diť dlhodobo alebo natrvalo, sa zvyšoval. Akokoľvek, prístup našich orgánovnebol vo vzťahu k čínskym prisťahovalcom ústretový. Ako píše Gabriela Ple-schová (2007), čínski migranti sa na Slovensku ocitali „uväznení“ medzi dvomiprotichodnými politikami, ktoré vychádzali z priorít slovenskej vlády, ako aj Eu-rópskej únie. Na jednej strane bola naša politika zameraná na boj proti ilegálnejimigrácii a práci, a tiež prísľub Slovenska splniť podmienky na vstup do Šen-genského priestoru v roku 2008, čo si vyžadovalo sprísnenie migračnej politiky.Na druhej strane sa Slovensko snažilo prilákať zahraničných investorov – aj týchčínskych – čo deklarovali aj naši najvyšší predstavitelia počas svojich početnýchnávštev v ČĽR alebo počas návštev čínskych delegácií v SR15

V súčasnosti na Slovensku žije niekoľkotisícová skupina Číňanov, ktorí satu rozhodli usadiť dlhodobo alebo natrvalo – a buď získali slovenské občianstvoalebo majú povolenie na dlhodobý pobyt. Ich počet sa odhaduje v rozmedzí oddvoch do štyroch tisíc. Dôležitým indikátorom perspektívy, či sa Číňania plá-nujú na Slovensku usadiť alebo nie, je tiež to, aké školy navštevujú ich deti.V 90. rokoch minulého storočia nechávala väčšina Číňanov svoje deti absolvo-vať školskú dochádzku v Číne, pretože v prípade, ak by deti prežili niekoľkorokov v zahraničí, náročnosť čínskeho vzdelávacieho systému by im nedovo-ľovala, aby mohli po prípadnom návrate späť do Číny pokračovať v štúdiu načínskych školách. V súčasnosti čoraz viac detí navštevuje buď slovenské školyalebo majetnejší rodičia platia deťom drahé anglické školy, čo naznačuje, žerodičia vidia ich budúcnosť skôr na Slovensku, resp. mimo Číny.16

V odborným prácach a publikáciách, ktoré sa venujú Číňanom vo svete, sanie vždy venuje dostatočná pozornosť jednému pozoruhodnému fenoménu, kto-rému sa chcem venovať v druhej časti nášho článku – a síce akejsi priam záľubeČíňanov združovať sa v najrozličnejších (krajanských) spolkoch. Napríklad,v ďalšom texte uvidíme, že len na Slovensku, kde žije iba maximálne štyritisícČíňanov, je len oficiálne (na Ministerstve vnútra) zaregistrovaných až 8 čín-skych krajanských, spoločenských alebo obchodných spolkov či združení. Tonám veľmi dobre kvantitatívne demonštruje tento model správania sa Číňanov.Na druhej strane, záľuba v združovaní sa v spolkoch a organizáciách svedčí ajo tom, že na rozdiel od minulých stáročí, v modernej dobe čínska vláda veľmi

16

JANA BENICKÁ

15 Dnes pôsobia na Slovensku aj dve významné čínske firmy huawei a Lenovo.16 Akokoľvek, mnoho čínskych rodičov dbá na to, aby sa ich deti vzdelali v čínskom písme. V Bra -

tislave existuje víkendová škola, kde sa čínske deti učia nielen písanie znakov, ale s tým súvi -siacu aj spisovnú formu čínštiny, pretože ich rodičia sa doma často nerozprávajú spisovnoučínštinou, ale dialektom oblasti, z ktorej pochádzajú.

aktívne mobilizuje aktivity zahraničných Číňanov a zakladanie ich spolkov,v snahe čo najlepšie využiť ich potenciál pre svoju starú vlasť. Skôr, ako bu-deme konkrétne hovoriť o spolkoch na Slovensku, v niekoľkých poznámkachsa pristavíme pri charakteristike vznikania a pôsobenia čínskych krajanskýchspolkov v Európe, ktoré tvorili a tvoria rámec moderného čínskeho konceptukrajanských spolkov.

ZDRUŽOVANIE SA ČíňANOV V KRAJANSKýCh SPOLKOCh A ORGANIZÁCIÁCh,

VYTVÁRANIE MEDZINÁRODNýCh ZDRUŽENíV úvode sme písali, že prvé významnejšie vlny čínskeho prisťahovalectva doEurópy môžeme sledovať od konca devätnásteho storočia. Číňania postupneprenikali do mnohých európskych krajín, ale zároveň hneď musíme pozname-nať, že čínski prisťahovalci mali a majú tendenciu chápať európsky fenoménako viac-menej jednotný celok a hranice medzi jednotlivými štátmi si uvedo-movali a uvedomujú najmä v optike svojich ekonomických príležitostí. Svedčío tom aj ich schopnosť a ochota vysokej geografickej mobility (spojenej s ocho-tou flexibility svojho spoločenského statusu, o ktorej sme hovorili vyššie v sú-vislosti s naším geografickým priestorom, ale platí a platilo to do istej miery ajpre Číňanov vo svete vôbec). Akoby Číňania svoj spoločenský status vnímaliako dôležitý hlavne v kontexte čínskej komunity – a tiež vo vzťahu k svojejčínskej domovine, a to v oveľa väčšej miere ako vo vzťahu v krajine, v ktorej(momentálne alebo aj trvalo) žijú. Tento faktor významne formuje aj povahua početnosť čínskych spolkov v zahraničí. Keďže členstvo či prípadná funkciav krajanskom spolku zvyšuje spoločenskú prestíž, Číňania v zahraničí zakladalia zakladajú veľa najrozličnejších spolkov či organizácií, ktoré majú zase dlhérady riadnych či čestných podpredsedov alebo výkonných riaditeľov, a ponúkajútak miesto na sebarealizáciu, i keď často len čisto formálnu. Na druhej stranetieto spolky a organizácie bývajú často veľmi heterogénne v sledovaní svojichvlastných záujmov, ekonomických alebo vo vzťahu k budovaniu spoločenskejprestíže v rámci čínskej komunity, ale dokážu prejaviť neobyčajnú zomknutosťvo vzťahu k svojej starej domovine.17

Vyhlásenie Čínskej ľudovej republiky v roku 1949 významne ovplyvniloštruktúru čínskych organizácií v zahraničí. Pretože komunistická Čína nepovo-


17

17 Ak sa pozrieme do histórie, jedným z veľkých impulzov pre výraznejšiu zomknutosť európskychČíňanov bola napríklad agresia Japonska voči Číne v 30. rokoch 20. storočia. V roku 1936 takbola založená organizácia Celoeurópska únia zahraničných Číňanov pomáhajúcim vlasti protijaponskej agresii (Čchüan Ou chua-čchiao kchang-Ž´ ťiou-kuo lien-che-chuej/QuanOu huaqiaokangRi jiuguo lianhehu/i全欧华侨抗日救国联合会). Medzi jej hlavné aktivity patrilo nabá-danie k bojkotu japonského tovaru, spolupráca so zahraničím ako prevencia proti japonskej vo-jenskej hrozbe, verbovanie dobrovoľníkov pre prípadné nasadenie v Číne, či vytvorenie úniečínskych organizácií v Európe.

ľovala súkromné cestovanie svojich občanov do zahraničia,18 mnohí Číňania,ktorí už predtým emigrovali do sveta, strácali priame kontakty so svojimi prí-buznými v kontinentálnej Číne. Bolo to pre nich zložité obdobie, pretože Číňa-nia prikladali význam vzťahom v rodine a tiež vzťahom k širšiemu príbuzenstvuoveľa intenzívnejšie, ako to bolo v iných častiach sveta. ČĽR tiež nepovoľovalasúkromné obchodovanie so zahraničím, takže pre toto obdobie bolo charakte-ristické zakladanie krajanských spolkov založených najmä na príslušnosti ne-jakého rodu k miestu, odkiaľ pochádzali predkovia – a nie k Číne ako celku.Obchodné alebo profesijné združenia mali v tom období prakticky význam lenvo vzťahu k Taiwanu alebo k hong Kongu. Situácia sa začala meniť až koncomsedemdesiatych rokov dvadsiateho storočia, po začatí ekonomickej liberalizáciev ČĽR.19 Čím viac kontinentálnych Číňanov emigrovalo do sveta, tým viaczdružení a organizácií zakladali – a zakladali sa nielen lokálne združenia v rámcijednotlivých štátov, ale aj ich medzinárodné zastrešujúce organizácie. Aj v dô-sledku prisťahovaleckého boomu do postkomunistických krajín v deväťdesia-tych rokoch minulého storočia bola v roku 1992 v Amsterdame ustanovená Eu-rópska federácia organizácií zahraničných Číňanov (Ou-čou chua-čchiaochua-žen še-tchuan lien-che-chuej /Ouzhou huaqiao huaren shetuan lianhehui/欧洲华侨华人社团联合会), nadväzujúc na svoju predchodkyňu, ktorá bola za-loženú v roku 1985, teda ešte pred týmto boomom.20

hoci oficiálna čínska politika voči zahraničným Číňanom deklaruje ako jedinúcieľovú skupinu svojej politiky voči zahraničným Číňanom kategóriu ozna -čovanú ako chua-čchiao /huaqiao华侨/ (Číňania žijúci v zahraničí, ktorí si po-nechali občianstvo ČĽR),21 čínske médiá i vládni úradníci v súčasnosti považujú

18

JANA BENICKÁ

18 V komunistickej Číne bol turizmus chápaný ako buržoázny prežitok.19 V roku 1978 bol v ČĽR založený Úrad Štátnej rady pre záležitosti zahraničných Číňanov (Kuo-

wu-yüan čchiao-wu pan-kung-š´ /Guowuyuan qiaowu bangongshi/ 国务院侨务办公室)(ofi-ciálny anglický názov: Overseas Chinese Affairs of the State Council). Tento úrad mal pobočkyna viacerých úrovniach vo všetkých čínskych provinciách. hlavnou oficiálnou náplňou sa stalaochrana práv občanov ČĽR žijúcich v zahraničí, ale úrad sa zaoberal aj Číňanmi v zahraničí,ktorí prijali cudzie občianstvo. O jeho súčasnom pôsobení pozri viac na: http://www.gqb.gov.cn.

20 O povahe čínskych združení od druhej polovice dvadsiateho storočia, ktorá má platnosť aj presúčasnosť, píše veľmi výstižne napríklad Li Minghuan vo svojom článku nazvanom „Transna-tional Links among the Chinese in Europe: A Study on European-wide Chinese Voluntary Asso-ciations“, kde hovorí o piatich faktoroch, ktoré podporovali vývoj čínskych medzinárodnýchzdružení fakticky od konca druhej svetovej vojny. Po prvé, čínski migranti vnímali západnú Eu-rópu (neskôr takmer celú Európu) ako jednotnú entitu, po druhé, vznikla nová moderná formačínskej etnickej identity (vytvorenej niektorými elitami spomedzi čínskych migrantov), založenejna „hovorení jedným hlasom“, bez ohľadu na európsku integráciu. Ďalej, ako píše Li, príbuzenskévzťahy medzi Číňanmi vždy zohrávali oveľa významnejšiu rolu ako medzi Európanmi a väzbymedzi migrantmi a komunitou, z ktorej emigrovali, boli vždy pomerne silné. A po piate, situácia,resp. vývoj udalostí mimo Európy niekedy podnietil vznik určitého typu združenia (Li, 1998: 25).

21 ČĽR nepovoľuje dvojité občianstvo.

migrantov s dočasným pobytom v zahraničí (ako napríklad študenti), rovnakoako naturalizovaných Číňanov s cudzím pasom, ako súčasť rovnakej komunity,čím vlastne stierajú rozdiel medzi tradičnými pojmami, ktoré sa v diskurze o „za-hraničných Číňanoch“ alebo Číňanoch žijúcich v zahraničí dovtedy používali:

chua-čchiao /huaqiao/华侨— štátny občan ČĽR žijúci v zahraničíchua-žen /huaren/华人— Číňan, ktorý prijal cudzie štátne občianstvochua-i /huayi/华裔— „zahraničný Číňan“, ktorého predkovia pochádzajú z Číny.

Oficiálna politika čínskej vlády považuje všetky tieto tri kategórie „zahra-ničných Číňanov“ za bezprostredný cieľ svojej politiky voči krajanom v zahra-ničí a de facto medzi nimi nerozlišuje, hoci de jure áno.22 Spojené sú na etnic-kom princípe, ako ľudia, ktorí majú „rovnakú krv“.

Takýto „rovnoprávny“ prístup k „zahraničným Číňanom“ je do istej mierylen odrazom toho, ako voči sebe pristupujú tieto skupiny etnických Číňanovnavzájom v krajinách, v ktorých žijú. V tomto kontexte možno konštatovať,že bez ohľadu na to, v akom právnom vzťahu sú etnickí Číňania voči krajine,v ktorej žijú (či majú alebo nemajú občianstvo), v ich činnosti všeobecne sle-dujeme vysokú mieru čínskeho patriotizmu, deklarovania „záväzkov voči svojejdomovine“ (Číne) a často aj otvorenej lojality voči pekingskej vláde.23

Zakladanie krajanských združení (a hlavne obchodných združení) podporujúči priamo iniciujú čínske veľvyslanectvá. V duchu politiky čínskej vlády podheslom „posielanie čínskych delegácií do zahraničia a pozývanie emigrantovna návštevu Číny“ (cou čchu-čchü, jing ťin-laj/zouchuqu, yingjinlai/ 走出去迎进来) je jednou z dôležitých úloh krajanských spolkov, tiež prijímanie delegácií z Číny, buď z nejakého príslušného regiónu v Číne, alebo aj delegáciína vyššej úrovni, ktoré často organizujú alebo koordinujú veľvyslanectvá.24

Takéto návštevy delegácií z Číny môžu členom spolkov priniesť mnohé, hlavneekonomické výhody, a to najmä v prípade, ak chcú obchodovať aj v ČĽR.25


19

22 Dokonca už v roku 1958 bola v ČĽR vládou založená Celočínska únia navrátivších sazahraničných Číňanov (Čchüan-kuo chua-čchiao kuej-čchiao čchiao-ťüan lien-che-chuej /Quan-guo huaqiao guiqiao qiaojuan lianhehu/中华全国归国华侨联合会) (oficiálny anglický názov:Federation of Returned Overseas Chinese). Počas Kultúrnej revolúcie bola zrušená, obnoviliju až v roku 1978. Jej oficiálnym sloganom bolo heslo „stavať mosty prostredníctvomzahraničných Číňanov“ (i čchiao ta čchiao /yi qiao da qiao/ 以侨搭桥).

23 Číňania deklarujú svoju lojalitu Pekingu prehlasovaním patriotizmu (že aj cu-kuo /re ai zuguo/热爱祖国) a vyjadreniami ako: „záväzky voči domovine“, cieľmi spolkov sú: „pestovanie duchačínskeho národa“, či sami seba nazývajú „reprezentantmi civilizácie čínskeho národa“.

24 Ako napríklad uvádza Pál Nyíri (2010:51), istý predseda istej fuťienskej krajanskej organizáciesa dokonca priamo vyjadril, že ich spolok vznikol preto, aby mal kto prijímať stále rastúci početfuťienských delegácií v Taliansku.

25 Na druhej strane, členovia spolkov, ktorí sa nesnažia získať kontakty na obchodovanie v Číne,často hlavne nutnosti pozývať delegácie z Číny, vnímajú spolky ako vyhodené peniaze.

ČíNSKE SPOLKY A ORGANIZÁCIE NA SLOVENSKUSituácia na Slovensku kopíruje trendy v iných európskych (nielen postkomu-nistických) krajinách26 – charakteristická je veľkým počtom spolkov vzhľadomna počet Číňanov, ktorí tu žijú. Konkrétne si to ukážeme na nasledujúcom prí-klade, kde uvedieme zoznam všetkých známych združení Číňanov, ktoré v sú-časnosti na Slovensku pôsobia, tak ako ich zmapoval Michal Berky (2013). Ná-zvy jednotlivých organizácií sú uvedené najskôr v slovenčine, tak ako bolizaregistrované na Ministerstve vnútra SR, potom je uvedený ich názov čínštine,pod ktorým sú známe v čínskej komunite. Tu si musíme všimnúť pozoruhodnýfakt, že vo viacerých prípadoch sa oficiálny slovenský názov líši od v čínskejkomunite a interných materiáloch spolku zaužívaného čínskeho názvu.27 Spolkyči združenia sú zoradené chronologicky podľa dátumu ich registrácie (Evidenciaobčianskych združení [online], 2013):

1. Asociácia krajanov okresu Qingtian v ČĽR žijúcich na Slovenskučín. Lü S´Čching-tchien tchung-siang-chuej /Lü Si Qingtian tongxianghui/旅斯青田同乡会sídlo: Ovsištské námestie 1, 85104 Bratislava – Petržalkadátum registrácie: 10. 01. 2001 (IČO: 36061085)oblasti činnosti: ázijské

2. Únia Číňanov na Slovenskučín. S´-luo-fa-kche chua-čchiao chua-žen lien-che-chuej/Siluofake huaqiao huaren lianhehui/ 斯洛伐克华侨华人联合sídlo: Mierová 88, 82105 Bratislava – Ružinovdátum registrácie: 17. 01. 2002 (IČO: 30790298)oblasti činnosti: ázijské, priateľstvo so zahraničím

3. Slovensko-čínska spoločnosť priateľstvačín. S´-luo-fa-kche Čung-kuo jou-chao sie-chuej /Siluofake Zhongguo youhaoxiehui/斯洛伐克中国友好协斯洛伐克华侨华人联合sídlo: Sabinovská 15, 83103 Bratislava – Ružinov

20

JANA BENICKÁ

26 Zakladanie organizácií a spolkov Číňanov v zahraničí je založené predovšetkým na dvochprincípoch:• na princípe pôvodu z rovnakej oblasti v starej vlasti (spravidla tiež zdieľanie rovnakého dia -lektu)• na princípe profesijného združenia (hlavne podnikateľského)Ako najčastejšie vo svojich stanovách tieto organizácie uvádzajú ako základné ciele:• ochranu pred spoločenskou izolovanosťou• ekonomickú spoluprácu• zviditeľňovanie čínskej komunity v Európe.

27 Napr. Čínsko-slovenská spoločnosť pre rozvoj vzájomnej spolupráce sa v čínštine nazývaSi Zhong jingji wenhua jiaoliu cujinhui 斯中经济文化促进会, čo v preklade znamená „slo -vensko-čínska spoločnosť pre rozvoj ekonomiky a kultúry“, teda dosť odlišne od názvu v čín -štine.

dátum registrácie: 16. 02. 2004 (IČO: 30795427)oblasti činnosti: priateľstvo so zahraničím

4. Zväz čínskych podnikateľov na Slovenskučín. S´-luo-fa-kche chua-čchiao chua-žen šang-chuej /Siluofake huaqiao hua-ren shanghui/斯洛伐克华侨华人商会sídlo: Stará Vajnorská 17, 831 04 Bratislava – Nové Mestodátum registrácie: 13. 06. 2008 (IČO: 42133459)oblasti činnosti: podnikateľské, ázijské

5. Čínsko-slovenská spoločnosť pre rozvoj vzájomnej spoluprácečín. S´ Čung ťing-ťi wen-chua ťiao-liou chu-ťin-chuej /Si Zhong jingji wen-hua jiaoliu cujinhui/斯中经济文化促进会sídlo: Nezábudková 30, 82103 Bratislava – Ružinovdátum registrácie: 19. 11. 2008 (IČO: 42136377)oblasti činnosti: priateľstvo so zahraničím

6. Slovenská federácia čínskych organizáciíčín. S´-luo-fa-kche chua-čchiao chua-žen še-tchuan lien-che-chuej /Siluofakehuaqiao huaren shetuan lianhehui/ 斯洛伐克华侨华人社团联合会sídlo: Štefanovičova 3002/6, 81104 Bratislava – Staré mestodátum registrácie: 21. 11. 2008 (IČO: neuvádza sa)oblasti činnosti: ázijské

7. Spolok čínskeho ženského združenia na Slovenskučín. S´-luo-fa-kche chua-čchiao chua-žen fu-nü lien-che cung-chuej /Siluofakehuaqiao huaren funü lianhe zonghui/斯洛伐克华侨华人妇女联合总会sídlo: Súmračná 3256/2, 82102 Bratislava – Ružinovdátum registrácie: 29. 12. 2009 (IČO: neuvádza sa)oblasti činnosti: ženské, ázijské

8. Slovensko-čínska asociácia pre ekonomiku a obchodčín. S´-luo-fa-kche Čung-kuo ťing-ťi mao-i sie-chuej /Siluofake Zhongguojingji maoyi xiehui/斯洛伐克中国经济贸易协会sídlo: Americké námestie 1, 81107, Bratislava – Staré mestodátum registrácie: 26. 07. 2004 (IČO: 30851033)oblasti činnosti: podnikateľské, priateľstvo so zahraničím

Z tohto zoznamu je možné vyčítať niekoľko zaujímavých postrehov o týchtospolkoch. hoci hlavným centrom čínskej komunity na Slovensku je „čínskaštvrť“, ktorá sa nachádza v okolí ulice Stará Vajnorská v Bratislave, len jednaz týchto organizácií ju uvádza ako svoje oficiálne sídlo. Akokoľvek, ako píšeMichal Berky, hoci mnohí poprední členovia čínskej komunity, zakladatelia čivedúci predstavitelia organizácií združujúcich Číňanov na Slovensku podnikajúpráve na Starej Vajnorskej, žiadna z organizácií tu nemá svoje skutočné sídlo(spravidla majú len virtuálne sídla), miestne veľkoobchody a reštaurácie súmiesta, kde sa budovatelia čínskej komunity pravidelne stretávajú, aj keď je to


21

zvyčajne len na neformálnej báze (Berky, 2013: 25). Sídla čínskych spolkova združení sú teda väčšinou len virtuálne, čo môže znamenať, že ich aktivity súna jednej strane neformálne, ale zároveň sú nejakým spôsobom formálne pre-zentované – a to hlavne vo vzťahu k starej vlasti, pretože celkovo môžeme kon-štatovať, že spolky nejavia záujem o propagovanie svojich aktivít v slovenčine,napríklad na webových stránkach (ak vôbec nejaké majú). Ďalším zaujímavýmpoznatkom je, že viaceré spolky v evidencii občianskych združení formálne označujú oblasť svojej činnosti ako „priateľstvo so zahraničím“ alebo „ázijské“,čo sú veľmi vágne a nič nehovoriace formulácie, nijako nenaznačujúce, aké čin-nosti spoločnosť vyvíja. Skutočné aktivity týchto organizácií tak zostávajú preslovenskú verejnosť veľkou neznámou. Tieto organizácie mávajú spravidla tieždlhý list podpredsedov alebo čestných predsedov spolkov. Toto je veľmi dôleži -tý rys týchto organizácií – a ako sme už hovorili v predchádzajúcom texte – ten -to fakt vypovedá hlavne o tom, že členstvo v spolku je často len formou, ako siČíňania držia formálny spoločenský status v rámci čínskej komunity a v širšomkontexte aj v kontaktoch s domovinou. Je to forma spoločenskej prestíže, ktoráje pre Číňanov veľmi dôležitá – ale, ako sme už poukázali viackrát v predchá-dzajúcom texte, táto prestíž sa meria najmä v rámci čínskej komunity, čínskehoveľvyslanectva a samozrejme príbuzných a známych v starej domovine.

ZÁVERKoncom deväťdesiatych rokov 20. storočia celkový počet Číňanov žijúcich v Eu-rópe dosiahol hranicu jedného milióna28 a od roku dvetisíc sa toto číslo viac akozdvojnásobilo29 – a až okolo 80 % európskych Číňanov pochádza z juhovýchod-ných prímorských provincií ČĽR, hlavne Če-ťiang a Fu-ťien. Takáto je aj pri-bližná skladba Číňanov na Slovensku, ktorých počet sa odhaduje medzi dvomaaž štyrmi tisíckami ľudí. V súčasnosti, na rozdiel od minulosti, sa čoraz väčšiemnožstvo Číňanov, ktorí sa zo svojej starej vlasti pôvodne vysťahovali s úmyslomekonomicky sa zabezpečiť a vrátiť sa naspäť do Číny, rozhoduje zostať natrvalov európskom priestore, ktorý sa od 90. rokov minulého storočia pre migrujúcichČíňanov rozšíril aj o strednú a východnú Európu. Čínska vláda venuje Číňanomv zahraničí čoraz väčšiu pozornosť, v snahe využiť ich potenciál pre budovanienajmä ekonomických väzieb so zahraničím. V tomto kontexte tiež možno kon-štatovať, že bez ohľadu na to, v akom právnom vzťahu sú etnickí Číňania vočikrajine, v ktorej žijú (či majú alebo nemajú občianstvo), sledujeme u nich vysokúmieru čínskeho patriotizmu a často aj hoci len čisto formálneho deklarovania „zá-

22

JANA BENICKÁ

28 Vlna čínskej emigrácie v 90. rokoch 20. storočia sa nazýva aj „emigračný boom novej zlatejhorúčky v 90. rokoch“ (ťiou-š´ nien-taj sin že-čchao čchu-kuo tchao-ťin /jiushi niandai xinrechao chuguo taojin/九十年代新热潮出国淘金).

29 hoci štatistiky medzinárodnej migrácie sú viac odhadmi ako spoľahlivými údajmi, stúpajúcitrend prílivu čínskych migrantov do Európy je nevyvrátiteľnou skutočnosťou (Li, 2010: 20).

väzkov voči svojej domovine“ (Číne). Významným nástrojom formovania čín-skeho patriotizmu a deklarovania vzťahu k starej vlasti sú čínske krajanské, spo-ločenské či obchodné spolky, ktoré pomáhajú Číňanom budovať si svoj vlastnýspoločenský status, ktorý je pre nich často oveľa dôležitejší vo vzťahu k Číne akoku krajine, v ktorej sa hoci aj rozhodli natrvalo usadiť a v ktorej vyrastajú ich deti.

lItErAtúrA:

Bakešová, I. (1996). „Čínský svět“ v českých zemích II. In: Nový Orient, 1996, č. 9.Berky, M. (2013). Organizácie čínskej komunity na Slovensku. Diplomová práca. Bra-

tislava: Univerzita Komenského.Fairbank, J. F. (1998). Dějiny Číny. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.Kuhn, Ph. A. (2008). Chinese Among Others. Emigration in Modern Times. Lanham:

Rowman and Littlefield Publishers.Li, Minghuan. (1998). Transnational Links among the Chinese in Europe: A Study on

European-wide Chinese Voluntary Associations. In: G. Benton G.; F. Pieke, (eds.),The Chinese in Europe. London: Macmillan Press, (s. 21-41).

Li, Minghuan. (2010). An overview of the migration mechanism between China and Eu-rope. In: Y.Gao, (ed.), Concealed Chains: Labour Exploitation and Chinese Migrantsin Europe. Washington, DC, USA: International Labour Office.

Liščák, V. (2000). Čína. Dobrodružství hodvábné cesty. Po stopách styků Východ – Zá-pad. Praha: Set out.

Moore M.; Tubilewicz, Cz. (2001). Chinese Migrants in the Czech Republic: PerfectStrangers. In: Asian Survey (41/4). Berkeley: University of California Press.

Moore, M. (2002). Muddling through: strategies and identities of Chinese migrants inthe Czech Republic, 1990 – 2002. hong Kong: Department of Sociology, Universityof hong Kong.

Nyíri, P. (2010). Mobility and Cultural Authority in Contemporary China. Seatle andLondon: University of Washington Press.

Nyíri, P. (2007). Chinese in Eastern Europe and Russia: a middleman minority ina transnational era. Routledge.

Nyíri, P. (1999). New Chinese Migrants in Europe. The Case of the Chinese Communityin Hungary. Aldershot: Ashgate Pubilshing Ltd.

Pleschová, G. (2007). Chinese migrants in Slovakia: wealthy investors, small traders ora security threat? In: Europe - integration and/or fragmentation? Ljubljana: Fakultetaza družbene vede.

Sýkora, J. (2010). Ekonomické myšlení v Japonsku. Praha: Fontes.Wang, Gungwu. (2000). The Chinese Overseas. From Earthbound China to the Quest

for Autonomy. Cambridge: harvard University Press.


23

CHINESEAND EMIgrAtION: PASt AND PrESENt, gEOgrAPHICAl MOBIlIty, ASSOCIAtIONS ABrOAD

AND tHEIr PrESENCE IN SlOVAkIA

Summary

This study provides a brief overview of the history of Chinese emigration to other coun-tries, specifically to Europe and former post-communist countries such as Slovakia.

It examines the change in the paradigm of looking at emigration in China in the late19th century and the basic characteristics of Chinese communities around the world.

24

JANA BENICKÁ

ArMéNSkI IMIgrANtI V StrEDNEj EuróPE

BEÁTA ČIERNIKOVÁ

Migrácia Arménov začala už kedysi v staroveku, keď boli niekoľkokrát násilnepresídľovaní. Už v 3. – 6. stor. n.l., keď v sásánovskom Iráne vládol Ardašír I.a Šapuh II., dochádzalo k násilnému masovému presídľovaniu Arménov do vnú-trozemia Iránu, väčšinou s cieľom rozvoja remesiel a obchodu v týchto oblas-tiach. Podľa väčšiny autorov je možné považovať za zrod arménskej diaspóryrok 387 n.l., keď došlo k prvému rozdeleniu územia historickej Arménie medziIránom a Byzantskou ríšou (Djatlov, Melkonjan, 2009: 37). Od tohto obdobiasa migrácia arménskeho obyvateľstva stala charakteristickou črtou tohto národa.Nakoľko v tomto období Arméni nemali vlastný štát, emigrácia mala dôvodypredovšetkým politické a náboženské, Arméni boli vo svojej vlasti vystaveníútlaku a diskriminácii cudzích mocností, vrátane vyvražďovania.

Pravdepodobne práve proti náboženskému a kultúrnemu tlaku zo strany Iránuprijalo Arménske kráľovstvo kresťanstvo ako štátne náboženstvo už v roku 301,napriek tomu, že kráľ Trdat III. (287 – 330), ktorý v tom čase vládol, bol vycho-vaný v Ríme, a aj za svoju korunu vďačil Rímskej impérii. Po zániku Arménskehokráľovstva v roku 387 to bola práve arménska kresťanská cirkev, ktorá udržiavalav Arménoch povedomie národnej identity a svojím spôsobom im nahrádzala ajštátnu moc. Náboženský útlak sa stal neznesiteľným za vlády Jazdkarta II. (438– 457), ktorý pod hrozbou smrti žiadal od Arménov, aby konvertovali na zoroa-strizmus (Istorija armjanskogo naroda, 1980: 102). Vzniklo spontánne ľudovépovstanie, do čela ktorého sa postavil knieža Vardan Mamimikonjan. Povstalcipožiadali o pomoc Byzanciu, ale imperátor Martianus (450 – 457) ich nepodporila poslal o pripravovanom povstaní správu perzskému vládcovi. Ku konečnej, roz-hodujúcej bitke medzi Arménmi a Peržanmi došlo 26. mája 451 na Avarajskompoli. Arméni síce boli porazení, ale Peržania im prestali vnucovať svoju vieru.

„Bratia vo viere“, byzantínci teda tiež neboli veľmi ústretoví voči kresťanskýmArménom. Navyše ich často presídľovali v rámci ríše, o čom svedčí aj vznik ma-cedónskej alebo arménskej dynastie (867 – 1057) (Djatlov, Melkonjan, 2009: 38).

V 7. storočí ani Byzancia, ani Perzia neboli pripravené na arabský vpád.Arabi nečakane rýchlo dobyli Perziu, Byzantskú ríšu a ďalšie oblasti. Do oblastihistorickej Arménie vtrhli niekoľkokrát a nakoniec sformovali provinciu Armi-níja, ktorej súčasťou bola nielen takmer celá oblasť historickej Arménie, ale ajIbérie a Kaukazskej Albánie. Opäť nastal nielen politický a ekonomický útlak,ale aj náboženský. Okrem emigrácie vznikali aj ďalšie povstania.

25

Veľký význam v histórii arménskeho národa mala Kilikia. hoci v tejto oblastižili Arméni dlhodobo, k masovejšiemu presídleniu do tejto oblasti pri Stredo-zemnom mori dochádzalo najmä v 8. až 10. storočí. V roku 1080 si tu založilivlastné kniežatstvo a v roku 1198 nezávislé Arménske kráľovstvo. O významekilikijského Arménskeho kráľovstva svedčí aj skutočnosť, že v roku 1149 bolodo Kilikie prenesené aj sídlo arménskych katolikosov. Sídlo sa v Kilikii nachá-dzalo až do roku 1441, keď bolo vrátené do Ečmiadzinu, kde vzniklo v roku301 po prijatí kresťanstva za štátne náboženstvo. Samotné kilikijské Arménskekráľovstvo existovalo len do roku 1375, keď padlo pod nátlakom egyptskýchmamelukov. Vtedy mnohí Arméni z Kilikie emigrovali do Sýrie, Talianskaa Francúzska, ale väčšina zotrvala v oblasti až do roku 1921. Kilikia sa stalapre Arménov súčasťou vlasti.

Z pôvodnej vlasti utekali obyvatelia znovu po vpáde Seldžukov v 11. storočí.V tomto období sa usídľovali najmä v blízkych krajinách, v Mezopotámii, Sýrii.Ale mnoho Arménov sa usídlilo v Rusku, na Kryme, v Bulharsku, Rumunsku,Uhorsku a Poľsku.

Veľmi ťažké obdobie pre Arménov začalo po vpáde Turkov Osmanov, ktorísi na Prednom východe založili Osmanskú ríšu. V dôsledku turecko-perzskýchvojen dochádzalo k ďalšiemu presídľovaniu Arménov. Viac ako 300 tisíc Ar-ménov bolo násilne presídlených do Iránu. Rozširovanie hraníc Osmanskej ríšemalo za dôsledok emigráciu Arménov nielen z pôvodnej vlasti, ale aj z dobytýchúzemí Európy. Z Iránu viedli cesty emigrantov najmä do Indie a tiež na severdo Ruska. Rusko v snahe získať južné územia dalo Arménom v Rusku mnohéobčianske aj ekonomické privilégiá. Po víťazstve nad Tureckom a Iránom vovojne v rokoch 1826 – 1828 Rusko presídlilo asi 150 tisíc Arménov z tureckýcha iránskych území. V dôsledku ďalšej vojny v rokoch 1877 – 1878 došlo opäťk rozdeleniu Arménska. Východná Arménia sa ocitla v Ruskej impérii, pričomZápadná Arménia a Kilikia zostali pod vládou Osmanskej ríše.

Útlak Arménov, ale aj ostatných kresťanských národov v Osmanskej ríši zo-silnel po Berlínskej konferencii v roku 1878, kde Osmanská ríša prisľúbila re-formy v oblasti západnej Arménie. Za vlády sultána Abdul hamida II. dochá-dzalo v rokoch 1894 – 1896 k pogromom na arménske obyvateľstvo, v dôsledkuktorých zahynulo asi 300 tisíc ľudí. Mnoho Arménov vtedy emigrovalo do USA,Kanady, Argentíny a iných krajín.

hoci emigrácia Arménov počas mnohých stáročí nadobúdala stále väčšie roz-mery, pred 1. svetovou vojnou žila predsa väčšina Arménov vo svojej pôvodnejvlasti – vo Východnej Arménii, Západnej Arménii a v Kilikii. Emigranti aleboich potomkovia mali stále možnosť vrátiť sa do vlasti. Táto situácia sa zmenilapočas 1. svetovej vojny.

V roku 1915 mladoturecká vláda Osmanskej ríše uskutočnila vopred pripra-vený program arménskej genocídy, ktorej obeťou sa stalo asi jeden a pol miliónaArménov. Okrem priameho vyvražďovania v Arménmi obývaných dedinách

26

BEÁTA ČIERNIKOVÁ

a mestských štvrtiach bola jednou z najefektívnejších foriem deportácia armén-skeho obyvateľstva do púští Sýrie a Iraku, kde ich čakali tábory smrti. Mnohívšak zomreli už cestou. Od hladu, smädu, epidémií a tiež v dôsledku útokovmiestneho obyvateľstva. Arménske štvrte v mestách boli zničené alebo preme-nované a osídlené Turkami.

Počas vojny západné veľmoci sľubovali dodržať právo Arménov žiť slo-bodne vo svojej vlasti. Po vojne však tieto sľuby z rôznych politických dôvodovneboli dodržané. Keď bola Kilikia v roku 1918 očistená od tureckých vojsk ajza pomoci arménskej légie, pozostávajúcej z arménskych dobrovoľníkov z rôz-nych krajín, Arméni sa postupne začali vracať do oblasti. Lenže vo francúzsko-tureckej zmluve z roku 1921 Francúzsko, ktoré dovtedy chcelo kontrolovať Ki-likiu, odovzdalo túto oblasť Turecku. Na základe moskovskej zmluvy z roku1921 a lausannskej mierovej zmluvy z roku 1923 zostali územia Západnej Ar-ménie a Kilikie v rámci Turecka, ktorému pripadla aj časť Východnej Arménie.Lausannská konferencia pripravila Arménov o všetky nádeje. Gréci, vyhnaníz Turecka, našli útočisko vo svojej historickej vlasti, v Grécku, ale Arméni ta-kúto možnosť nemali. Nemohli sa spoliehať na záchranu ani vo Východnej Ar-ménii. Len na začiatku vojny sa podarilo asi 300 tisíc Arménom, žijúcim v pri-hraničných oblastiach s Ruskom, ujsť na územie Východnej Arménie. Naviacv roku 1917 sa v Rusku dostali k moci boľševici, sovietske Rusko vystúpiloz vojny a stiahlo svoje vojská z kaukazského frontu. Jeho dobré vzťahy s novoutureckou vládou na čele s Mustafom Kemalom otvorili cestu tureckým vojskámdo Východnej Arménie a Arménom hrozil úplný zánik. Arménska armádaa dobrovoľníci však v máji v bojoch pri Karaklise, Baš-Aparane a Sardarapatezvíťazili nad presilou tureckých vojsk a tým zabránili, aby Turci obsadili aj Vý-chodnú Arméniu. 28. mája bola vyhlásená Arménska republika (Djatlov, Mel-konjan, 2009: 44). V novembri 1920 sa stala „sovietskou“ republikou.

Nespravodlivosť lausannských zmlúv bola zmiernená niekoľkými článkamio menšinách v Turecku. Ani tieto však neboli dodržané a v rokoch 1929 – 1930bolo z Turecka asi 30 tisíc Arménov deportovaných (Redgateová, 2003: 285).Dnes sa počet Arménov v Turecku odhaduje na 50-60 tisíc, väčšina z nich žijev Istanbule.

Arméni z tureckých oblastí, ktorí prežili genocídu a deportácie, sa usídliliv mnohých krajinách sveta. A navždy prišli oni aj ich potomkovia o možnosťvrátiť sa na rodnú zem. V diaspórach sa vždy udržiava idea návratu do rodnejvlasti. Túto ideu mala v prípade Arménov splniť repatriácia do sovietskeho Ar-ménska. Repatriácia mala niekoľko fáz, začala už v 20-tych rokoch 20. storočia.Po 2. svetovej vojne sa do Arménska presťahovalo asi 150 tisíc Arménov (Red-gateová, 2003: 286). Posledná fáza repatriácie prebehla v 60-tych a 70-tych ro-koch 20. storočia (Abramjan, 2005: 149). V tom poslednom období repatriovalinajmä Arméni z Iránu a oni to naozaj mohli chápať ako návrat do vlasti predkov,pretože sa vracali do Východnej Arménie, kde ich predkovia skutočne žili. Iná

Arménski imigrant i v s t rednej Európe

27

bola situácia v prípade Arménov z iných krajín, pretože oni sa v skutočnosti ne-vracali na rodnú zem alebo na rodnú zem svojich predkov, keďže tou bola Zá-padná Arménia. Východná Arménia, teda sovietske Arménsko, bola pre nichlen symbolom stratenej vlasti. Vo Východnej Arménii samozrejme aj skôr žiliprisťahovalci zo Západnej Arménie, ktorí sem utiekli z Osmanskej ríše v 19.storočí a po genocíde arménskeho národa v Turecku. V dôsledku repatriáciedlhodobo stáli proti sebe v Arménsku dve kultúry. Treba si uvedomiť, že tietodve kultúry nie sú ani jazykovo jednotné. Existujú dva spisovné arménske ja-zyky: východná a západná arménčina. V týchto jazykoch sú mnohé rozdielya od reforiem vo východnej ortografii v rokoch 1922 a 1940 sú tie rozdiely ajv písme (Abramjan, 2005: 152). Rozdiely medzi dvoma kultúrami bolo cítiťv Arménsku veľmi dlho. Obe kultúry sa snažili o dominanciu, v 70-tych rokochnapr. prevládala v hudbe a národnom tanci tzv. „sasunská“ (tj. západná) kultúraa aj neskôr prívrženci východo-arménskeho štýlu obviňovali „prišelcov“ zo „sa-sunizácie“ arménskej kultúry (Abramjan, 2005: 150). Konkurenčný boj dvochkultúr však postupne slabol a v podstate zanikol v 90-tych rokoch 20. storočia,keď sa v Arménsku objavila ďalšia skupina repatriantov, utečenci z Karabachua Azerbajdžanu. V Azerbajdžane a tak aj v Karabachu bola zabezpečená výukaArménov v rodnom jazyku veľmi nedostatočne, a tak tamojší Arméni upred-nostňovali „prestížnejšie“ ruské školy, čo sa odzrkadlilo aj na čiastočnej stratejazyka.

Repatriácia mala byť v predstavách komunistických vlád aj diaspóry spoje-ním rozdelených častí národa. V skutočnosti repatrianti predstavovali v Ar-ménsku len subetnikum. Ich nie veľmi prestížne postavenie bolo príčinou toho,že už v období Gorbačovovej „perestrojky“ väčšina z nich emigrovala na západ.Takže repatriácia bola len dočasným návratom do vlasti.

Posledná vlna emigrantov sa pohla do sveta po rozpade Sovietskeho zväzuv 90-tych rokoch 20. storočia a trvá dodnes. Dôvody tejto emigrácie sú ekono-mické, Arménska republika po rozpade Sovietskeho zväzu a karabašskej vojnezostala izolovaná od hospodárskej spolupráce susedných krajín, a tak mnohíArméni hľadajú lepší život v zahraničí.

V dôsledku historických udalostí má arménska diaspóra mimoriadne zložitúštruktúru. Veď už samotný pojem diaspóra je veľmi zložitý a existujú mnohéjej definície. hoci samotný termín „diaspóra“ vznikol kvôli opísaniu reality tý-kajúcej sa Židov, neskôr sa začal používať aj v súvislosti s inými národmi (Saf-ran, 1991: 84). Za arménsku diaspóru môžeme považovať rôzne skupiny, ktorévšak z hľadiska našej témy nie sú podstatné. Ako príklad možno uviesť tzv.Čerkeso-hajov (Čerkeso-Arménov). Podľa niektorých prameňov táto skupinavznikla niekedy v stredoveku, keď sa neveľký počet arménskych bojovníkovoženil s čerkeskami a prijali obklopujúcu ich čerkeskú kultúru, s výnimkouviery. Teda zachovali si tzv. arménsko-gregoriánsku vieru a jazyk (Abramjan,2005: 140). Iný príklad môže byť Náhorný Karabach. Arméni, ktorí tam žili,

28

BEÁTA ČIERNIKOVÁ

nikdy neopustili svoju rodnú zem, hoci Azerbajdžan ich označil za „presídlen-cov“ z Iránu. hoci neopustili zem svojich predkov, stali sa diaspórou, pretožesa presúvali hranice. V dôsledku politického presúvania hraníc sa mnohí Arméniv dejinách ocitli v pozícii „diaspóry“.

Ak si nebudeme všímať tieto okrajové skupiny arménskej diaspóry, dosta-neme sa k trom základným skupinám. V arménčine má každá z týchto skupínvlastné pomenovanie. Jedine na emigrantov, ktorí opustili svoju vlasť v dô-sledku genocídy v Turecku, sa v arménčine používa termín spjurk, čo je pria-mym ekvivalentom slova gréckeho pôvodu diaspóra. Táto časť arménskej dia -spóry je najväčšou skupinou Arménov žijúcich mimo svojej vlasti. V podstatevšetky skupiny sú označované ako gaghtavajr alebo gaghtodžach. Tieto termínyznamenajú spoločenstvo aj miesto presídlenia. Dnes sa viac používa výraz gag-hut, ktorý sa prekladá väčšinou ako kolónia (Abramjan, 2005: 143-144).

V súčanosti sa termín gaghtavajr používa predovšetkým pre Arménov, ktoríopustili svoju vlasť pred rokom 1915. Pre Arménov, ktorí opustili vlasť v dô-sledku arménskej genocídy, ktorá začala v roku 1915, sa používa názov spjurk.Je tu však aj posledná skupina emigrantov, ktorá opustila svoju vlasť predo-všetkým z ekonomických dôvodov po roku 1990. Pre túto skupinu sa objavilnázov hajastanci (Armén z Arménska). V rovnakom prostredí tieto skupiny ne-musia byť kompatibilné, resp. sa občas vzťahy medzi nimi aj vyhrocujú (Ab-ramjan, 2005: 144).

V Európe sa samozrejme vyskytujú všetky tieto súčasti arménskej diaspóry.Arménske kolónie tu vznikali od 16. stor., predovšetkým na Balkáne. Časť dia -spóry, ktorú sme označili ako gaghtavajr, vznikala jeden a pol tisícročia a pretov rámci tejto skupiny môžeme rozlíšiť kolónie, ktoré vznikli v rôznom čase,resp. spájajú sa s rôznymi etapami arménskej emigrácie.

Do východnej strednej Európy sa Arméni presúvali najmä po dobytí hlavnéhomesta Arménskeho kráľovstva Ani Seldžukmi v roku 1061. Vtedy sa asi 20 ti -síc arménskych utečencov pobralo na Krym a do Ruska. Na Kryme sa však za-čali usádzať už v 9. storočí, kde založili svoje kolónie v mestách Theodosiaa Kaffa. V 13. storočí na územia obývané Arménmi vtrhli mongolské vojská,čo vyvolalo ďalšiu vlnu arménskej emigrácie, ktorá sa usadila predovšetkýmna Kryme. Krymské arménske kolónie prekvitali až do roku 1475, keď Krymobsadili osmanské vojská. Tentokrát sa ďalšia vlna arménskych emigrantov po-hla z Krymu. Presídlili sa do Moldavska, východného Ruska a Poľska. Do tých -to oblastí prenikali už aj predtým a napr. v Ľvove získali už v roku 1270 značnéprivilégiá. Menšie kolónie Arménov žili aj v poľských mestách Krakow, Po-znaň, Ljublin. Po páde Kilikijského arménskeho kráľovstva našlo útočiskov Poľsku a Rusku ďalších asi 40 tisíc Arménov. To bola ďalšia vlna emigrácieArménov. Časť z nich sa usadila v Ľvove. Najznámejšie a najvýznamnejšie ar-ménske kolónie v Európe boli už v polovici 14. stor. vazalmi poľského kráľov-ského dvora. V tom istom období bolo vytvorené Ľvovské arménske arcibiskup-


29

stvo, ktoré bolo najväčším mimo pôvodnej vlasti Arménov a patrili do jeho ju-risdikcie štyri arménske biskupstvá.

Poľskí Arméni sa zaoberali predovšetkým obchodovaním s krajinami Vý-chodu. Z Perzie a Turecka privážali cez Balkán do Poľska koberce, hodváb vy-šívaný zlatými niťami, zbrane, koňské postroje, drahokamy a šperkárske vý-robky, mydlá, voňavky, ale aj koreniny. Arménski kupci boli považovaní zanajbohatších na svete. Boli bankármi poľských kráľov, prekladateľmi a tlmoč-níkmi a mali významné postavenie v rámci poľskej diplomacie s krajinami Pred-ného východu. Boli známi aj ako vynikajúci remeselníci, zaoberali sa koženýmia tkáčskymi výrobkami, kovali zbrane a boli skvelí šperkári. Arméni v Poľskumali širokú samosprávu, napr. súdy a výber daní boli vnútornou záležitosťouich spoločenstva. Kráľ Žigmund Starý v roku 1519 potvrdil pre Arménov po-užívanie arménskeho zákonníka Mchitara Goša, preloženého do latinčiny (Se-rov, 2007). Mali aj vlastné školy, kde vyučovali arménčinu, latinčinu, poľštinu,geografiu, aritmetiku a rétoriku. Nevyužívali však len privilégiá, ak to bolo po-trebné, bojovali za svoju novú vlasť. Napr. v bitke pri Viedni v roku 1683 v ar-máde Jána III. Sobieskeho bojovalo 5000 Arménov.

V stredoveku Arméni v Poľsku používali kipčacko-tatarský jazyk. V tomtojazyku, ale arménskymi písmenami, boli napísané aj ich liturgické knihy (Serov,2007). Ale postupne počas 17. stor. tento jazyk vytesnila poľština. Arméni začalipoužívať poľské mená a priezviská. Len menšia skupina Arménov, ktorá sa doPoľska presídlila v 18. stor. z Rumunska, používala arménsky jazyk.

Dlhé obdobie mali Arméni v Poľsku nielen svoju samosprávu, ale aj nábo-ženskú slobodu. Nikto ich nenútil meniť vieru. Vo Ľvove mali vlastné arcibis -kupstvo, podriadené ečmiadzinskému katolikosovi. Situácia sa začala meniťv 16. stor., keď v poľskej spoločnosti vznikla idea únie s pravoslávnymi, ale ajs Arménmi. Väčšina Arménov, vrátane klerikov, bola proti únii s katolíkmi.Lenže v roku 1627 bol za ľvovského arcibiskupa vymenovaný Michail Toroso-vič, ktorý bol otvoreným prívržencom spojenia arménskej cirkvi s rímsko-ka-tolíckou. Napriek protestom Arménov v roku 1629 priznal zvrchovanosť rím-skeho pápeža, čo aj verejne deklaroval vo ľvovskom chráme 24. októbra 1630.Pravda, s niekoľkými výhradami, ktoré sa týkali zachovania tradičných cirkev-ných obradov, liturgie v staroarménskom jazyku grabar a vlastného kalendára(Serov, 2007). Zachovanie vlastných obradov priklonilo na jeho stranu časťpoľských Arménov, ale väčšina zostala proti. V roku 1634 Torosovič priamov Ríme pred pápežom Urbanom VIII. zložil vyznanie viery a následne bol me-novaný za metropolitu Poľska, Moldavska a Valašska. Arménski veriaci nako-niec podľahli tlaku v tom čase veľmi netolerantnej poľskej spoločnosti.

Arménska katolícka cirkev, ako aj ďalších 21 východných katolíckych cirkví,ktoré vychádzajú z tradícíí východného kresťanstva a postupne utvárali úniu sozápadnou cirkvou, boli v minulosti nazývané uniatské, čo sa však dnes považujeza anachronizmus (Kečka, 2013: 2)

30

BEÁTA ČIERNIKOVÁ

Únia s rímskokatolíckou cirkvou mala za následok rozklad tradičného spô-sobu života poľských Arménov a ich rýchlu „polonizáciu“. Arménske chrámysa čoraz viac začali podobať na poľské kostoly a bohoslužby čoraz častejšieslúžili katolícki kňazi v poľskom jazyku. Od 18. stor. sa Arméni stále viaca viac „polonizovali“, arménske mená celkom vymizli. Znamenalo to aj zániktradičnej arménskej kultúry.

V súčasnosti žije v Poľsku asi 40-50 tisíc Arménov. Z nich len asi 8 tisícpatrí do „starej emigrácie“, ostatní prišli po rozpade Sovietskeho zväzu. Arméni,ktorý žili mnoho storočí v Poľsku, sami seba označujú za Poliakov arménskehopôvodu. Spočiatku veľmi nedôverčivo prijímali príchod Arménov z Arménska,ale žiadne väčšie konflikty medzi nimi nevznikli.

Po rozdelení Poľska sa niektoré arménske kolónie ocitli v Rusku a niektorév Rakúsko-Uhorsku. Na území Uhorska je prítomnosť Arménov doložená do-bovými dokumentmi. Podľa starých kroník prišli do Karpatskej kotliny menšieskupiny Arménov už so starými Maďarmi. Neskôr uhorský kráľ Ondrej II. sapočas križiackej výpravy dostal do kilikijského Arménskeho kráľovstva, kdeúdajne zasnúbil pre svojho syna maloletú dcéru kráľa Levona II. Zabel (Izabel),hoci k uzavretiu tohto manželstva nedošlo (Bárány, 2013: 472-473). Kráľa On-dreja však do Uhorska sprevádzala aj menšia kolónia Arménov, ktorí sa usadiliv blízkosti Ostrihomu. Ich kolóniu spomínajú dokumenty ako Terra Armeno-rum. V oblasti sa stále nachádzajú obce, ktorých názov túto starú arménsku ko-lóniu pripomínajú, napr. Örményes, Örménykút, atď. Je možné, že s OndrejomII. prišli do Uhorska aj arménski lekári. Arménske názvy chorôb, ktoré boli roz-šírené počas križiackych výprav, sa zachovali aj v maďarskom jazyku. Žiaľ,v období po tatarských vpádoch o arménskej kolónii v Uhorsku už žiadnesprávy neexistujú, je pravdepodobné, že malá kolónia zahynula.

Počas osmanskej nadvlády v rozdelenom Uhorsku mali arménski kupci vý-znamné postavenie. Sultán Sulejman Veľký umožnil Arménom v ríši voľné ob-chodovanie. V Budíne existovala v tom čase arménska kolónia.

V Transilvánii sa Arméni usadili v roku 1672. Transilvánia bola v tom časesamostatným vojvodstvom. Do Transilvánie prišli z Moldavska, kde sa v roku1671 zúčastnili na povstaní proti vojvodovi Gheorge Ducovi a mali obavy, žesa im za to pomstí. Do Moldavska sa dostali z Krymu, keď Osmanská ríša doby -la mestá Theodosia a Kaffa, kde mali Arméni veľké kolónie. Z Moldavska pre-nikali do Transilvánie už aj skôr, keď to bolo ešte Uhorské kráľovstvo. V Tran-silvánii sa usadili vo viacerých oblastiach a neskôr vybudovali dve významnémestá: Armenopolis (Gherla), Elisabethpolis (Dumbrăveni), vo veľkom počtežili aj v Gheorgheni a Frumoase.

V priebehu 17. – 18. stor. získali Arméni rôzne privilégiá, ktoré sa týkalinajmä ich obchodníckej a remeselníckej činnosti. Tieto privilégiá občas vyvo-lávali nesympatie voči Arménom u iných národností Transilvánie. Napríklad,keď v roku 1712 v Bystrici vypukla epidémia moru, tak Sasi, ktorí boli v meste


31

vo väčšine, obvinili z epidémie Arménov, a tí museli do 24 hodín opustiť mesto(Kovács, 2014). Presťahovali sa do Armenopolisu. V Gheorgheni mali Arméniproblém so Sikulmi, ktorí pre nich dosiahli mnohé zákazy, napr. sa Arméni ne-smeli objaviť na mestskom trhu pred ôsmou hodinou v lete a v zime pred de-viatou, atď.

Napriek miestnym konfliktom s ostatnými národmi Transilvánie arménskekolónie prekvitali. Arméni sa zaoberali obchodom a remeslami. V 18. stor. si mo-nopolizovali obchod s hovädzím dobytkom, z remesiel sa zaoberali najmä gar-biarstvom a kožušníctvom. Ako už bolo spomínané, ich prijatie ostatnými ná-rodmi nebolo bezproblémové. Transilvánia bola agrárna krajina, kde obchodnícia remeselníci boli cudzím prvkom. Odlišovali sa etnicky, jazykovo, tradíciamiaj mentalitou. Táto situácia sa postupne zmenila v prvej polovici 19. storočia,keď sa urýchlil proces ich asimilácie. Prijali maďarské mená aj maďarský jazyk.

K asimilácii Arménov v Transilvánii v mnohom prispela aj ich katolizácia.Proces ich katolizácie dodnes nie je dostatočne preskúmaný. Katolizácia Armé-nov v Transilvánii sa spája predovšetkým s osobou Oxendia Virziresca, pres-nejšie s jeho misijnou činnosťou. Ešte ako dieťa konvertoval na katolícku vierua neskôr sa stal seminaristom Collegia Urbano, teda misijného kolégia SacraCongregatio de Propaganda Fide. V záznamoch kolégia sa o ňom píše, že ovlá-dal veľa jazykov: arménčinu, poľštinu, rumunčinu, turečtinu, maďarčinu a la-tinčinu (Kovács, 2014). V roku 1685 prišiel do Transilvánie, aby tam vykonávalmisijnú činnosť medzi Arménmi. Spočiatku to nemal jednoduché, nahnevaníArméni ho chytili a takmer zabili. Pomáhali mu však maďarskí rímskokatolíckikňazi. Oxendio vedel, že musí presvedčiť predovšetkým arménskeho apoštol-ského biskupa Transilvánie (v skutočnosti Moldavska) Minasa. Nedokázal všakstarého chorľavého biskupa presvedčiť o výhodnosti únie. Dosiahol len to, abykoncom roka 1686 Minas vycestoval do Ľvova, aby tam uskutočnil rozhovorys ľvovským unitárnym arménskym arcibiskupom a s varšavským nunciom. Bis -kup Minas údajne v roku 1686 zložil katolícke vyznanie viery a uzavrel úniu.Toto však nepotvrdzujú úradné listy a správy poslané pre Propaganda Fide(Nagy, 2009). Minas zomrel koncom roka 1686. Oxendia vysvätili za biskupav Ľvove v roku 1691.

Transilvánski Arméni zložili vyznanie viery a uzavreli skutočnú úniu až vofebruári 1689 v Ľvove pred arcibiskupom Vardanom hunanjanom. Problémomtejto únie je, že sa týkala výhradne prijatia primátu rímskeho pápeža a nedotklasa iných dôležitých otázok, ako je postavenie a odmeňovanie kňazov, celibátkňazov, jazyk liturgie, problémy kalendára, postoje k učeniu chalcedónskehokoncilu, atď. Pri únii s inými východnými cirkvami boli tieto otázky dopo-drobna prerokované (Nagy, 2009).

Oxendius požadoval úplnú latinizáciu. Arménski unitárni kňazi musia maťrovnaké povinnosti ako latinskí. V Transilvánii však arménski kňazi napriekúnii trvali na zachovaní arménskych tradícií a únia bola naplnená uznaním pri-

32

BEÁTA ČIERNIKOVÁ

mátu rímskeho pápeža. Únia sa v skutočnosti naplnila až v roku 1699, keďOxendio prinútil arménskych „heretikov“ k prijatiu únie. Jeho odporcovia opus-tili Transilvániu a vrátili sa do Moldavska.

Pre Arménov znamenala únia jazykovú a kultúrnu asimiláciu a tým aj stratupôvodnej identity. Ako odpoveď na krízu identity vznikla v druhej polovici 19.stor. v Transilvánii v prostredí inteligencie ideológia armenizmu. Svoju identitusa snažili vyjadriť v dvoch rovinách: politicky sa hlásili k maďarskej národnosti,kultúrne si však želali ostať Arménmi. Zdôrazňovali výnimočnosť arménskehonároda vo svetových dejinách, čo podopierali biblickým významom hory Ararat,alebo tým, že Arméni ako prví na svete vyhlásili kresťanstvo za štátne nábo-ženstvo. Na drujej strane poukazovali na to, že Arméni sú pevnou súčasťou ma-ďarských dejín. Nebolo jednoduché dokazovať, že arménsky národ je vyvolenýnárod a oslavovať arménsku minulosť a tradície, a zároveň prijať asimiláciuako pozitívny proces. Určili niekoľko oblastí, v rámci ktorých je možné pesto-vať „arménskeho ducha“: rodina, náboženstvo, pieta, výchova a vzdelávanie,literatúra, spoločenský život a verejné záležitosti (Kovács, 2014).

Arméni z Transilvánie sa v 18. stor. začali masovo presídľovať na územiednešného Maďarska, najmä z ekonomických dôvodov. Boli a sú celkom asimi-lovaní, sami seba nazývajú Maďaro-arménmi, rovnako ako tí, ktorí zostaliv Transilvánii v dnešnom Rumunsku. V Rumunsku ani v Maďarsku nie je si-tuácia arménskej diaspóry jednoduchá. V Rumunsku sú prítomné dve skupinyarménskej diaspóry: spjurk, teda Arméni, ktorí sa do Rumunska dostali po ge-nocíde, tí sa považujú za Rumuno-arménov, a v Transilvánii Maďaro-arméni.Medzi týmito skupinami vznikajú časté konflikty.

V Maďarsku sú dve hlavné skupiny Arménov. Do prvej skupiny patria tzv.Maďaro-arméni, ktorí sa od 18. stor. začali presídľovať na toto územie z Tran-silvánie. V druhej skupine maďarskí odborníci spájajú vlastne dve samostatnéskupiny: spjurk a hajastanci (Kali, 2013: 5). Tí, čo prežili genocídu, si často zacieľ vyberali krajiny, kde už v minulosti žili Arméni, a tak sa časť utečencovusídlila v Maďarsku a Transilvánii, kde sa pripojili k dovtedy už asimilovanejarménskej komunite. K tejto skupine sa pripojili aj tie rodiny, ktoré opustili Ar-ménsko v rokoch 1988 - 1991 v dôsledku udalostí v tejto krajine, ako bolo ze-metrasenie v roku 1988, vojna o Karabach, rozpad Sovietskeho zväzu a ná-sledný úpadok ekonomiky.

Tieto dve skupiny sú spájané do jednej napriek tomu, že ich príchod do Ma-ďarska delí takmer sto rokov. Ich skupinové charakteristiky sú si podobné najmäv tom, že si udržiavajú arménsku identitu, čo ich odlišuje od skupiny Maďaro-arménov. Tí ich nazývajú východnými Arménmi. Východní Arméni ovládajúarménsky jazyk aj v tretej generácii (spjurk), patria do Arménskej apoštolskejcirkvi a v rámci rodiny dodržiavajú arménske tradície.

V Maďarsku je však prítomná aj jedna ďalšia skupina, ktorá sa do krajinydostala približne v rovnakom čase ako poslední imigranti, teda koncom 80-tych


33

a v 90-tych rokoch 20. storočia. Túto skupinu však nie je možné označiť zadiaspóru, nakoľko vykazuje znaky dočasnosti a jej členovia sa často menia. Bý-vajú označovaní ako „tržnicoví Arméni“. Výskumy ukazujú, že členovia tejtoskupiny nemajú v úmysle dlhodobo žiť v Maďarsku, nežiadajú o občianstvo,nezariaďujú sa, svoje ubytovanie ozdobujú arménskymi symbolmi, teda armén-skymi zástavami, fotografiami hory Ararat a pod. (Kali, 2013: 6). Neudržiavajúžiadne kontakty ani s tzv. východnými Arménmi v Maďarsku, ani s Maďaro-arménmi, komunikujú len medzi sebou a s rodinou v Arménsku.

Maďarský zákon o menšinách spojil Maďaro-arménov a spjurk do jednejmenšiny. Takto umelo vzniknutá menšina však nikdy nemôže byť homogénna.Ovládanie arménskeho jazyka a príslušnosť k Arménskej apoštolskej cirkvialebo k Arménskej katolíckej cirkvi tvoria hranicu, ktorá je v súčasnosti nepre-konateľná. V Maďarsku vzniklo niekoľko kultúrnych a iných organizácií Ar-ménov, majú však len jednu samosprávu a tak neprekvapuje, že medzi dvomaskupinami diaspóry vznikajú konflikty.

Skupina Maďaro-arménov sa líši najmä tým, že sa chceli stať Maďarmi. Spo-čiatku v Transilvánii nemoli zastávať funkcie v štátnych úradoch, čo sa zmenilood roku 1776. Väčšina arménskych rodín si mohla dovoliť, aby ich deti študo-vali a tak postupne opúšťali tradičné zamestnania a stali sa z nich právnici, le-kári, bankoví úradníci, čo narušilo rodinné tradície. Mladá generácia sa rozišlado väčších miest Transilvánie a Maďarska. Museli sa rozhodnúť: zachovať sisvoje etnické zvláštnosti a ostať na okraji spoločnosti, alebo sa plne integrovaťna úkor arménskej identity? Čiastočne to za nich rozhodli štátne orgány: Arme-nopolis a Elisabethpolis, ktoré boli dovtedy slobodné kráľovské mestá, stratilisvoje privilégiá a rakúske orgány postupne zatvorili arménske školy. Dnes sahlásia k maďarskej národnosti a ich arménska identita sa prejavuje len situačnenapr. pri veľkých náboženských sviatkoch, prezentácii arménskej kultúry, a pod.Jedna informátorka to vyjadrila slovami: „počas týždňa sme Maďari, cez víkendv kostole sme Arméni“ (Kali, 2013: 7).

Východní Arméni v Maďarsku odmietajú takúto identitu, stotožňujú Ma-ďaro-arménov s prijímajúcou spoločnosťou a neuznávajú ich ako súčasť dias-póry, nevidia dôvod, aby s nimi spolupracovali. Maďarskí Maďaro-arméniudržiavajú kontakty a spolupracujú skôr s transilvánskymi Maďaro-arménmi.Znovu sa objavili snahy posilniť ich arménsku identitu. Opäť sa zdôrazňuje mi-moriadna úloha Arménov v maďarských dejinách a racionalizuje sa strata ar-ménskeho jazyka. Tento proces označili odborníci za neoarmenizmus (Kali,2013: 7, Pál). Organizujú sa arménske kultúrne večery, ale zamerané na kultúrutransilvánskych Arménov. Rozdiely medzi sebaidentifikáciou týchto dvoch sku-pín, teda Maďaro-arménov a Arménov (východní Arméni alebo skupiny spjurka hajastanci) sú zreteľné aj na základe publikácií, ktoré ich organizácie vydá-vajú. Erdélyi Örmény Gyökerek Füzetek (zošity Arménske korene Transilvánie)vychádzajú výhradne v maďarskom jazyku. Väčšinou uverejňujú články zaobe-

34

BEÁTA ČIERNIKOVÁ

rajúce sa kultúrnym dedičstvom transilvánskych Arménov. Transilvániu nazý-vajú „pravlasťou“. Len sporadicky sa objavujú články týkajúce sa Arménska,arménskej kultúry alebo arménskej cirkvi. Kým hnutie armenizmu sa snažilopodporovať arménsku identitu prostredníctvom arménskeho jazyka a kultúry,u súčasných Maďaro-arménov sa objavuje len dôležitosť transilvánskeho kul-túrneho dedičstva a arménsky jazyk pre nich nemá nijaký význam (Merenics,2013: 92-93).

Časopis skupiny hajastanci vychádza pod názvom Armenia a do roku 2012bol jeho šéfredaktorom Gagik Džotjan, ktorý prišiel do Maďarska počas kara-bašskej vojny. Jeho manželka je Maďarka, takže si osvojil aj tento jazyk. Časo-pis Armenia vydával dvojjazyčne. Armenia bola oficiálnym časopisom armén-skej menšiny, preto v ňom vychádzali aj články týkajúce sa kultúrneho dedičstvatransilvánskych Arménov. Časopis sústavne oboznamoval s arménskymi deji-nami, kultúrnym dedičstvom, publikoval rozhovory s arménskymi historikmia vedcami. Zameriavali sa aj na udalosti 20. stor. v Arménsku a na ich dôsledky.V súvislosti so sebaidentifikáciou Arménov v diaspóre je potrebné spomenúťčlánok arménskeho politológa Armena Ajvazjana, ktorý v maďarčine publiko-vali značne skrátený. Podľa Ajvazjana Armén je ten, kto hľadí na Arménskoako na jedinú možnú vlasť v jej historicko-geografických aspektoch, s ohľadomna historické a súčasné hranice. Ten, kto má silnú citovú väzbu k územiu, ľudu,jazyku a kultúre Arménska. Cíti osobnú zodpovednosť voči ďalšiemu osuduArménska. V prípade ak žije v zahraničí, vážne plánuje a uskutoční návrat svojaj svojej rodiny. Ovláda arménsky jazyk a kultúru, alebo sa o to snaží. Rodinuvychováva v arménskom duchu a odovzdá svojim deťom znalosť arménskehojazyka (Ajvazjan, 2008: 10-12).

V súvislosti s diaspórou, ktorá vznikla v stredoveku, je Ajvazjan presved-čený, že majú nesporne arménsky pôvod a kultúrne dedičstvo, ale je dôležitérozlišovať medzi arménskym pôvodom a aktívnou arménskou národnosťou.

Z arménskych publikácií v Maďarsku je zrejmé, že pre Arménov (hajastanciaj spjurk) sú dôležité oba jazyky: maďarčina aj arménčina. Maďarčinu považujúza dôležitú v kontakte s väčšinovou spoločnosťou, kým vo vlastnej komunitekomunikujú výhradne arménsky. Väčšina používa východnú arménčinu, sú ajtakí, ktorí používajú jazyk zmiešaný z prvkov východnej a západnej arménčinya veľmi málo je takých, ktorí používajú západnú arménčinu (Merenics, 2013:94). Za svoju pôvodnú vlasť považujú dnešné Arménsko (hajastanci) alebo his-torickú Arméniu (spjurk). Takmer bez výnimky patria do Arménskej apoštolskejcirkvi. Majú bližšie k sebaidentifikácii Arménov v pôvodnej vlasti, hoci prenich znamená problém bod, v ktorom Ajvazjan zdôrazňuje návrat do vlasti. Zláekonomická a politická situácia, ako aj pocit zahraničnej ohrozenosti Arménskaim bráni pomýšlať na návrat (Merenics, 2013: 94).

Kvôli požiadavkám maďarského zákona o menšinách a menšinových samo-správach vznikajú medzi Maďaro-arménmi a Arménmi stále konflikty. Kandidát


35

na poslanca do samosprávy musí okrem iného deklarovať, že ovláda jazyk men-šiny, a pozná jej kultúru a tradície. Arméni tvrdia, že Maďaro-arméni nezodpo-vedajú týmto kritériám. Zákon bol niekoľkokrát novelizovaný, ale nebola stano-vená úroveň ovládania jazyka alebo poznania kultúry, a tak aj ovládanieniekoľkých základných slov môže kandidátovi stačiť. Podľa maďarskej ústavyprijatej v roku 2011 už stačí aj ovládanie maďarského jazyka. Ústava, zákonz roku 1993 a jeho neskoršie novelizácie uznávajú materinské jazyky menšína umožňujú zachovanie jazyka v školách, médiách a pri vydávaní kníh. V roku2009 sa v Maďarsku vyučoval arménsky jazyk v rámci nedeľnej školy, ale s veľmimalým počtom žiakov. Arméni v rodine odovzdávali potomkom aj jazyk, a Maďa -ro-arméni až na veľmi malé výnimky si ho neželajú osvojiť (Merenics, 2013: 96).

Ak Arméni nepovažujú Maďaro-arménov za Arménov, Maďaro-arméni tvr -dia, že Arméni tu nie sú sto rokov a teda nemôžu získať status menšiny. V sú-časnosti sa zdá byť konflikt neriešiteľný. Maďaro-arméni všetkými prostried-kami podporujú súčasnú vládu, kým Arméni ju kritizovali najmä v súvislostis diplomatickou krízou, ktorá vznikla vydaním vraha Ramila Safarova do Azer-bajdžanu.

V Českej republike je arménska menšina veľmi súdržná predovšetkým z tohodôvodu, že ju tvorí výhradne jediná skupina, ktorú sme na začiatku označili akohajastanci, teda Arméni z Arménska. V Čechách nebola a nie je iná skupina arménskych presídlencov. Všetci prišli v priebehu 90-tych rokov 20. stor. po roz-pade Sovietskeho zväzu. Najviac arménskych imigrantov prišlo do Českej repub -liky v rokoch 1992 – 1995, keď bol najväčším problémom arménsko-azerbaj-džanský spor o Náhorný Karabach. Počet Arménov v Čechách nie je presnezistiteľný, nakoľko niektorí majú trvalý a iní len dočasný pobyt. Túto neveľkúmenšinu je však možné označiť za veľmi úspešnú. Založili si vlastné občianskeorganizácie, vydávajú dva časopisy. Časopis Nairi sa vydáva od roku 2002 dvoj-jazyčne. Snaží sa zoznámiť aj českých čitateľov s arménskymi dejinami a kul-túrou, publikuje preklady arménskej literatúry a tiež zaujímavosti z ciest po Ar-ménsku. Mesačník Orer vychádza od roku 1999 a zaoberá sa najmä politickýma kultúrnym dianím v Arménsku. Často informuje aj o udalostiach v arménskejdiaspóre vo svete (Drbohlav, Ezzeddine-Lukšíková, 2003-2004: 52).

V Českej republike existujú dve arménske občianske združenia, ktoré sa ve-nujú kultúrnej a osvetovej činnosti. Je to Česko-arménska spoločnosť založenáv roku 1995 a občianske združenie Arménsky dom založený v roku 2001.V Prahe funguje každú sobotu škola pre arménske deti od 6 do 14 rokov. Deti satu učia čítať a písať po arménsky. Jazyk ovládajú z domáceho prostredia, ale keď -že navštevujú české školy, nevedia po arménsky čítať a písať (Drbohlav, Ezzed-dine-Lukšíková, 2003-2004: 51). Arménčina má vlastné písmo od roku 405.

V roku 2013 sa podarilo zaregistrovať Cirkev svätého Grigora Osvietiteľa,ktorá patrí pod Arménsku apoštolskú cirkev. Arménska cirkev pôsobí v Českejrepublike už od roku 2005, keď bol z Arménska do strednej Európy vyslaný

36

BEÁTA ČIERNIKOVÁ

duchovný pastier pre Čechy, Slovensko a Maďarsko, archimandrita Barseg Pi-lavchjan.

V Prahe sa nachádza aj Veľvyslanectvo Arménskej republiky a v Arménskejrepublike sa nachádza Veľvyslanectvo Českej republiky. Veľvyslanectvá síceneposkytujú konzulárne služby, ale sú v súčasnosti jediným veľvyslanectvomv rámci Vyšegrádskej štvorky.

V Českej republike dostali arménski imigranti nové šance, ktoré dokázali ajvyužiť. Napr. podnikateľ Gevork Avetisjan, výrobca arménskych medovníkovpod značkou Marlenka, ktoré sú veľmi obľúbené aj na Slovensku. Arméniv Čechách na návrat do pôvodnej vlasti nepomýšľajú.

Na Slovensku v súčasnosti žije asi 1000 Arménov, nie všetci však majú trvalýpobyt. Všetci sú emigrantmi z Arménskej republiky, teda hajastanci. Pre väčšinuz nich Slovensko nie je krajinou, kde by chceli ostať. Na Slovensku neexistujúžiadne iné skupiny arménskych imigrantov a v porovnaní s Českou republikounie je veľmi otvorené voči imigrantom akejkoľvek národnosti.

Emigrácia si vyžaduje veľmi podrobnú analýzu situácie. Určite nie je ľahkéopustiť všetko v čom človek žil. Kultúra, tradície, spôsob života. Ale v hraničnejsituácii sa človek rozhodne na zmenu všetkého, čo dovtedy poznal. Niekto nemáinú možnosť, niekto chce len iný život. Emigrácia si však väčšinou vyžadujevzdanie sa života, akým sme dovtedy žili. Znamená to prispôsobiť sa novýmpodmienkam, ktoré nemusia vyhovovať svetonázoru emigrantov. Emigráciaznamená prispôsobiť sa celkom iným ľuďom, ich celkom inému spôsobu pre-mýšľania, osvojiť si cudzí jazyk, stať sa občanom iného štátu a nezostať v ňomcudzincom (Diamant, 1995: 208). Rozhodnutie emigrovať znamená aj vzdať sacelého dovtedajšieho života. Iste v ohrození života človek rád zanechá všetko.

Adaptácia na nový život však nemusí byť jednoduchá. V minulosti to zna-menalo pretrhnutie spojenia s rodinou, ktorá zostala vo vlasti. Nasleduje nepre-konateľná túžba po vlasti, ale aj vzdanie sa pôvodnej profesie. Môže to priniesťdepresívne stavy, ktoré môžu byť zapríčinené stratou sociálneho alebo profe-sijného postavenia, stratou rodiny a priateľov, kultúrnym šokom. Najmä staršíľudia nemusia byť schopní celkovej adaptácie. Celková adaptácia si vyžadujeniekoľko generácií v novom prostredí. Napriek všetkým úskaliam je jazyk prvoradý, nakoľko bez poznania miestneho jazyka zostane človek izolovaný.

Arméni prejavili v histórii veľkú schopnosť adaptácie. Je takmer neuveri-teľné, ako rýchlo sú schopní osvojiť si jazyk prijímajúcej krajiny. Netýka sa tolen krajín so slovanskými jazykmi, kde im veľmi pomáha ovládanie ruštiny, aleaj v iných krajinách, napr. v Maďarsku. Oveľa zdržanlivejší sú v zachovávanístarých arménskych tradícií. Miera integrácie je podmienená nielen snahoua ochotou imigranta, ale aj prístupom prijímajúcej spoločnosti. Arméni v dia -spóre uprednostňujú model integrácie, pri ktorom si môžu zachovať svoje ná-rodné špecifiká. V Čechách aj na Slovensku majú arménski imigranti záujemúspečne sa integrovať, ale bránia sa asimilácii.


37

lItErAtúrA:

Abramjan, L. (2005). Armenija i armjanskaja diaspora: razchoždenie i vstreča. 21-ijvek, No. 2, s. 137-155.

Ajvazjan, A. (2008). Hajkakan inkhnuthjan gravakanneri kamov e hajr . Armenia. 7.sz., 10-12 o.

Bárány, A. (2013). II. András és a latin császárság. hadtörténeti közlemények, 2. sz.,461-480 o.

Diamant, J. J. (1995). Psychologické problémy emigrace. Olomouc: Matice cyrilometo-dějská.

Djatlov, V., Melkonjan, E. (2009). Armjanskaja diaspora: očerki sociokuľturnoj tipolo-gii. Jerevan: Caucasus institute.

Drbohlav, D., Ezzeddine-Lukšíková, P. (2003 - 2004). Výzkumná zpráva: Integrace ci-zinců v ČR. Studie arménské, vietnamské a ukrajinské komunity v Praze a Středočes -kém kraji. http://www.iom.cz/files/IntegraceUkrArmVietn_final_PDF1.pdf

Istorija armjanskogo naroda. (1980) Jerevan: Izdateľstvo jerevanskogo universiteta.Kali, K. (2013). Kulturális stratégiák: armenizmus és neoarmenizmus. Erdélyi Örmény

Gyökerek Füzetek. 17. évf. 199 sz. 4-9 o., 200 sz., 40-44.Kečka, R. (2013) Dejinná perspektíva monokultúrneho a multikultúrneho diskurzu

v rímsko-katolíckej cirkvi. Axis Mundi, roč. 8, č. 2, s. 2-7.Kovács, B. (2014). Örmények Erdélyben (a 17. századi letelepedéstől a 20. századig)

http://leveltar.romkat.ro/hu/kiadvanyok-tanulmanyok/323-kovacs-balint-oermenyek-erdelyben-a-17-szazadi-letelepedestl-a-20-szazadig.html (15. 9. 2014).

Merenics, é. (2013). A magyarországi örmények törvény szerinti kétnyelvűségének kér-dései és következményei. Pro Minoritate. 3. sz., 80-103 o.

Nagy, K. (2009). Az erdélyi örmények katolizációja. (1685 – 1745) http://doktori.btk.elte.hu/hist/nagykornel/tezis.pdf (15.9.2014).

Pál, J. (2007). Az örmények integrálódása és az örménykép változásai Erdélyben a 18-19. században. http://www.sulinet.hu/oroksegtar/data/magyarorszagi_nemzetisegek/ormenyek/ormeny_diaszpora_a_karpat_medenceben_II/pages/magyar/008_pal_ju-dit.htm (15.9.2014).

Redgateová, A. E. (2003). Arméni. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.Safran, W. (1991). Diasporas in Modern Societes: Myths of Homeland and Return. Dia -

spora. N.Y. vol.1, No. 1.Serov, B. (2007). Poľskie armjane. Enciklopedija fonda „hajazg“. http://ru.hayazg.

info/Польские_армяне (25.8.2014).

38

BEÁTA ČIERNIKOVÁ

e

ArMENIAN IMMIgrANtS IN CENtrAl EurOPE

Summary

The migration of Armenians has its roots in ancient times, when they were often the sub-ject of forcible resettlement. Subsequent wars among neighboring empires split up areasinhabited by Armenians and pushed them to leave their native land to look for a new ho-meland in distant countries. Many Armenians reached Central Europe by the end of theMiddle Ages. This paper focuses mainly on the stories of Armenians in Poland, hungary,the Czech Republic and Slovakia. The national identity of Armenians was mainly influ-enced by a change in religion in Poland and hungary. The development of the Armeniancommunity in these countries confirms the relevance of religious identity for maintainingthe linguistic, cultural and ethnic identity of an immigrant minority in any geographicalarea.


39

krESťANStVO ByZANtSkO-SlOVANSkéHO OBrADu

NA SlOVENSku V 9. – 17. StOrOČí

ROMAN KEČKA

Byzantská cirkevná tradícia1 je na Slovensku prítomná v dvoch cirkvách: v grec-kokatolíckej a v pravoslávnej. Gréckokatolícka cirkev patrí jurisdikčne pod autoritu pápeža v Ríme a pravoslávni na Slovensku sú súčasťou autokefálnej Pra-voslávnej cirkvi v českých krajinách a na Slovensku. Obe však patria k byzant-skej obradovej tradícii. Článok sa venuje podobám kresťanstva byzantsko-slo-vanského obradu na Slovensku v období od 9. do 17. storočia, od byzantskejmisie na Veľkej Morave po Užhorodskú úniu, a je prehľadom dejinných peripetiívychodného kresťanstva na našom území, pričom berie do úvahy aj dianie, ktoréprebiehalo na území Uhorska, ak sa dotýkalo byzantského kresťanstva u nás.

POČIATKY PRíTOMNOSTI BYZANTSKEJ TRADíCIE NA SLOVENSKU

O prítomnosti byzantského kresťanstva na Slovensku sa prvýkrát zmieňuje piatakapitola Života Metoda, podľa ktorej už pred príchodom Konštantína a Metodaprišli na Veľkú Moravu „mnohí kresťanskí učitelia z Vlách2 i z Grécka i z Nemiec“(Vragaš, 1991: 79). Títo „kresťanskí učitelia z Grécka“ mohli byť misionáriz konštantinopolského patriarchátu, historicky však o nich nevieme nič bližšie.Naše územie bolo v predveľkomoravskom období objektom kristianizačného zá-ujmu kňazov a misionárov nielen z vtedajších náboženských centier v Akvileji,Pasove a Salzburgu, ale pravdepodobne aj z Byzancie (Marsina, 1985: 33).

Rastislav, moravské knieža, najprv neúspešne žiadal o vyslanie „kresťanskýchučiteľov“ pápeža Mikuláša I. v Ríme. Potom sa obrátil na cisára Michala III.v Konštantinopole s prosbou „o biskupa a učiteľa“, o čom hovorí 14. kapitola Ži-vota Konštantína (Vragaš, 1991: 59). Túto snahu treba chápať ako úsilie o cir-kevnú samostatnosť ním spravovaného územia po tom, čo v roku 855 získal fak-tickú nezávislosť na východofranskom kráľovi Ľudovítovi II. Nemcovi. Veľká

40

1 Na označenie byzantskej cirkevnej tradície budem v tomto článku používať výrazy byzantskékresťanstvo, byzantský obrad, východné kresťanstvo, východný obrad, veriaci byzantského ob-radu, veriaci východného obradu. Východný a byzantský používam ako synonymum, keďžev pertraktovanom priestore a čase slovo východný sa vzťahovalo výlučne na byzantskú kres-ťanskú tradíciu.

2 Vlachy je historický názov pre severné Taliansko, ktoré bolo cirkevne pod správou akvilejskéhopatriarchátu.

Morava bola v tom čase považovaná za misijné územie spadajúce pod správu biskupstva v bavorskom Pasove. Kvôli umenšeniu franského vplyvu Rastislavvyhnal z Veľkej Moravy franských kňazov, využil situáciu v pasovskom biskup-stve a na jeho misijných územiach, paralyzovanú chaosom po mŕtvici biskupahartwiga (+866), a pravdepodobne po roku 860 požiadal o vyslanie učiteľovpriamo pápeža Mikuláša I. Pápež však na presadzovanie cirkevných záujmov porozpade Franskej ríše potreboval politické spojenectvo Ľudovíta II. Nemca a ne-chcel si popudiť bavorský episkopát, preto Rastislavovej žiadosti (o ktorej obsahuvšak nevieme nič podrobnejšie) nevyhovel (Marsina, 1985: 36).

Rastislav sa preto obrátil s rovnakou prosbou na byzantského cisára MichalaIII., ktorý žiadosti vyhovel a v roku 863 prišla na územie Veľkej Moravy by-zantská misia vedená Konštantínom a Metodom. Byzancia v tom mohla vidieťpríležitosť rozšíriť sféru svojho záujmu až k naddunajským Slovanom (Marsina,1985: 37). Rastislavovej žiadosti však vyhoveli len čiastočne, keďže neposlaliarcibiskupa ani biskupa ako základ budúcej samostatnej cirkevnej provincie,čím dali najavo, že územie Veľkej Moravy chápu ako oblasť latinského3 vplyvu.Iba Konštantín bol vysväteným kňazom, Metod4 bol pred misiou igumenommonastiera Polychron pod Olympom5 v Bitýnii. Konštantín ako filozof a teológa Metod ako niekdajší vysoký štátny úradník6 mali všetky predpoklady na splne-nie nábožensko-diplomatickej misie, na ktorú ich poslal byzantský cisár. Ichpôvod zo Solúna, odkiaľ poznali slovanskú reč a kultúru, im to mohol len uľah-čiť (Marsina, 1985: 40-43).

V roku 867 sa Konštantín a Metod rozhodli urobiť ďalší krok smerom k sa-mostatnej cirkevnej identite Veľkej Moravy a zamýšľali nechať vysvätiť kňazov,čo mohol urobiť iba biskup. Nie je možné určiť, či sa vysviacky mali uskutočniťv Konštantinopole alebo v Akvileji, ktorej patriarcha udržiaval priateľské vzťahys konštantinopolským patriarchom. Vzhľadom na politickú situáciu však do Kon-štantinopolu ísť nemohli, keďže cisár Michal III. bol krátko predtým pri paláco-vom prevrate zavraždený a patriarcha Fótios zosadený. Pápež Mikuláš I. sa do-zvedel o pobyte Konštantína a Metoda v Benátkach a pozval ich do Ríma, kdeboli slávnostne prijatí v tom čase novozvoleným pápežom hadriánom II. Napo-mohla tomu nielen skutočnosť, že so sebou niesli relikvie pápeža Klementa I.,7

ale najmä situácia okolo tzv. bulharskej otázky (Vasiľ, 2000a: 23-24).

Kresťanstvo byzantsko-slovanského obradu na Slovensku v 9. – 17. s toročí

41

3 V kontexte článku používam výrazy latinský a západný ako synonymá, keďže v kresťanskomkontexte výraz latinský vtedy označoval západnú kresťanskú tradíciu.

4 Aleš (1985: 24-25) sa domnieva, že Metod bol vysväteným diakonom. 5 Dnešný vrch Uludag (2542 m. n. m.) v Turecku.6 Metod mal bohaté praktické skúsenosti so štátnou správou, keďže predtým, než sa stal mníchom,

zastával vysoký úrad archonta v strymonskej provincii (dnes v Macedónsku v oblasti mestaStrumica), kde väčšinovým obyvateľstvom boli Slovania.

7 Klement I. bol pápežom koncom prvého storočia (podľa Tertuliána ho za biskupa vysvätil sámsvätý Peter) a zahynul mučeníckou smrťou pri Chersone na Kryme. Konštantín a Metod pri svo-jej misii u Chazarov vraj našli jeho ostatky a zobrali ich so sebou.

Kým ešte v roku 860 alebo 861 pápež odmietol podporiť Rastislavovu snahuo vytvorenie samostatnej cirkevnej provincie, koncom roka 867, v čase príchoduKonštantína a Metoda do Ríma, bola situácia radikálne odlišná. V roku 864 sanechal pokrstiť bulharský kráľ Boris I. a Bulharsko sa dostalo do centra sporuo jurisdikciu medzi Rímom a Konštantinopolom, pričom Boris sa usiloval o čonajväčšiu nezávislosť pre bulharskú cirkev. Zamýšľal obmedziť vplyv Byzanciena čo najmenšiu možnú mieru, zároveň však chcel byť čo najviac nezávislý naRíme a usiloval sa o cirkevnú autokefalitu. V roku 866 boli z krajiny vyhnanígrécki misionári a prijatí latinskí. O rok neskôr, v roku 867, najmä pod vplyvomFótia, zas boli latinskí misionári vyhnaní a do krajiny prišli byzantskí misionári.V roku 870 bola na 4. konštantinopolskom koncile bulharská cirkev začlenenápod konštantinopolský patriarchát a v Pliske bolo zriadené arcibiskupské sídlo.

Celková situácia zvyšovala napätie medzi Mikulášom I. a Fótiom, ktorí sa vzá-jomne dávali do kliatby a vyhlasovali za zosadených. Pre Konštantína a Metodato bola diplomaticky delikátna situácia, keďže Konštantín bol žiakom a neskôrblízkym spolupracovníkom Fótia, ktorý pravdepodobne navrhol oboch bratov naveľkomoravskú misiu.8 V tomto kontexte napätých a premenlivých vzťahov me-dzi Rímom a Konštantinopolom a strácaním vplyvu pápeža v Bulharsku, ktorésa v tom čase rozprestieralo až k územiam Veľkej Moravy, pápež zmenil názora bol ochotný vytvoriť na Veľkej Morave samostatnú cirkevnú štruktúru, podria-denú pápežskej autorite, čím by sa v tejto slovanskej krajine zabránilo zopako-vaniu bulharského scenára. Pápežovo rozhodnutie schváliť používanie slovan-ského jazyka v liturgii a pri preklade Biblie na území pod rímskou jurisdikcioutak predstavovalo síce politicky pochopiteľný, ale vzhľadom na dovtedajšie cir-kevné zvyklosti bezprecedentný krok (Žeňuch, Vasiľ, 2003: 234-235).

Konštantínov zdravotný stav sa veľmi zhoršil, preto v Ríme vstúpil do gréc-keho monastiera. Tam prijal meno Cyril (grécky Kyrillos) a po päťdesiatich dňoch14. februára 869 zomrel. Aj keď Metod nemal v úmysle vrátiť sa na Veľkú Mo-ravu, Konštantín-Cyril ho pred svojou smrťou presvedčil, aby sa tam vrátil a do-končil začatú misiu. V Ríme bol Metod na žiadosť Koceľa, Rastislava a Sväto-pluka vysvätený na kňaza a neskôr na biskupa. Pápež hadrián II. ho menovalarcibiskupom a pápežským legátom. V liste Gloria in excelsis Deo9 vyhlásil vy-tvorenie osobitnej cirkevnej provincie titulárnym obnovením starobylého biskup-ského sídla v Sirmiu,10 ktoré kedysi bolo sídlom panónskych provincií a ktorév roku 582 zničili Avari (Vasiľ, 2000a: 24).

42

ROMAN KEČKA

8 Cisár Michal III. bol v čase vyslania Konštantína a Metoda na Veľkú Moravu asi 23-ročný a pre -zývka Opilec výrečne vypovedá o hlavných záujmoch jeho vládnutia. Moc mal reálne v ru káchBardas, brat jeho matky, cisárovny Theodory II.

9 Latinské znenie listu sa nezachovalo, list je známy len zo Života Metoda, VIII. Vzhľadom nanásledné udalosti a na rozhodnutia pápeža Jána VIII., ktorý slovanskú liturgiu v roku 873 zaká-zal, svoj zákaz v roku 879 zopakoval a v roku 880 ju povolil, list nepokladajú niektorí historiciza hodnoverný (porov. k tomu Marsina, 1985: 52-54).

10 Dnešná Sriemska Mitrovica.

Arcibiskupstvo bolo priamo podriadené Rímu. Bolo nezávislé od franskýchcirkevných štruktúr, čo franskí biskupi chápali ako útok na ich cirkevné a poli-tické postavenie, keďže teritóriá pod Metodovou jurisdikciou stále považovaliza svoje misijné územia. Z tohto dôvodu prekazili Metodov návrat na VeľkúMoravu. V roku 870 ho cestou zajali a na synode v Regensburgu odsúdili nadoživotné väzenie, pravdepodobne v kláštore v Ellwangene. Bol prepustený ažpo zákroku novozvoleného pápeža Jána VIII. Metod sa tak mohol vrátiť naVeľkú Moravu až v lete roku 873. V tom čase však už na Veľkej Morave nevlá-dol Rastislav, ale Svätopluk, ktorý s Ľudovítom II. Nemcom uzavrel mier a sta-bilizoval politické pomery aj za cenu upustenia od kultúrnej a náboženskej ne-závislosti. Vzhľadom na spory o používaní liturgického jazyka je možnépredpokladať, že po roku 874 sa vrátili na Veľkú Moravu aj franskí kňazi, po-užívajúci v liturgiu latinčinu. Metod obnovil vzdelávanie kňazov a liturgiuv slovanskom jazyku. Franskí kňazi, vedení Vichingom, obvinili v Ríme Me-toda, že nedodržiava pápežove nariadenia a používa v liturgii slovanský jazyk.Pápež si Metoda predvolal do Ríma, kam prišiel v sprievode veľkomoravskejdelegácie v roku 880. Výsledkom pápežského vyšetrovania bola bula Jána VIII.Industriae tuae, ktorú adresoval Svätoplukovi. Bula potvrdila cirkevnú podria-denosť Veľkej Moravy priamo Svätej stolici a Metodovo postavenie morav-ského arcibiskupa a schválila používanie slovanského písma a slovanskej rečiv liturgii (evanjelium sa však muselo čítať najprv po latinsky). Zároveň uvádza,že za nitrianskeho biskupa, v sufragánnom postavení voči arcibiskupovi Meto-dovi, vysvätil Vichinga a že Svätoplukovi a jeho dvoru povoľuje bohoslužbyv latinčine, keďže ju uprednostňujú (Marsina, 1985: 57-89).

Po návrate Metoda z Ríma na Veľkú Moravu pokračovali Vichingove útokyproti jeho osobe a proti slovanskej liturgii, podporované Svätoplukovými pro-latinskými a profranskými postojmi. Situácia dospela do štádia, že pravdepo-dobne pod Vichingovým vplyvom pápež Štefan V. napísal v septembri 885 listQuia te zelo fidei, odsudzujúci Metodove bludné učenie, za ktoré mal byť po-trestaný kliatbou („anathema“),11 a zakázal používanie slovanskej reči v liturgii(okrem homiletických a katechetických účelov). Metod však medzitým 6. apríla885 zomrel, o čom však v Ríme v čase zostavovania listu nevedeli. Začiatkomroka 886 prišli na Veľkú Moravu pápežskí legáti biskup Dominik a kňazi Jána Štefan, ktorí zatvorili školu pre prípravu kňazov na slovanskú liturgiu a sus-pendovali Gorazda, ktorého Metod podľa 17. kapitoly Života Metoda označilza svojho nástupcu, a prikázali mu ísť do Ríma obhájiť sa pred pápeža (Vasiľ,2000a: 25). Dôvodom tohto radikálneho zásahu proti slovanskej liturgii mohol


43

11 Je povšimnutiahodné, že Metodovo odsúdenie je v bule podmienené vetou „ak je to tak, akosme počuli“ („si ita est ut audivimus“). Bula nazýva Vichinga „najdrahším spolubratom“ („cla-rissimum confratrem“) a vyzdvihuje jeho vzdelanosť a vernosť cirkevnej doktríne. Text listupozri Rábik, Labanc, Tibenský, 2013: 29-33.

byť aj vývoj v bulharskej cirkvi, ktorá sa definitívne stala súčasťou sféry vplyvukonštantinopolského patriarchátu, aj keď so silnou autonómiou.12

Osudy Metodových žiakov po jeho smrti nie sú historicky doložené a existujúo nich viaceré hypotézy, založené na ústnych tradíciách. Kňazi, ktorí sa nechcelizriecť slovanskej liturgie, boli pravdepodobne vyhnaní, prípadne predaní do ot-roctva. Časť z tých, ktorí ušli z Veľkej Moravy, sa mohli uplatniť v Bulharskualebo mohli prispieť aj k v tom čase prebiehajúcej kristianizácii Kyjevskej Rusi.V byzantsko-slovanskej tradícii je živý kult tzv. sedmopočetníkov, ku ktorýmokrem Konštantína-Cyrila a Metoda patria ich najvýznamnejší žiaci Gorazd,Kliment, Naum, Angelár a Sáva, považovaní za apoštolov slovanských národov(Škoviera, 2010).

Podľa Vasiľa (2003: 237) nemusel byť Gorazd vôbec vyhnaný z Veľkej Mo-ravy. Keďže pochádzal z veľmožského rodu, bol „vašej zeme slobodný muž“ (Ži-vot Metoda 17), jeho rodina mu mohla poskytnúť ochranu a nebol nútený postúpiťútrapy ostatných diskriminovaných Metodových žiakov. Podľa Života Klimentaod Teofilakta Ochridského z konca 11. storočia mohol Gorazd podstúpiť muče-nícku smrť: „Poďte, potlačme Gorazda a chyťme ho, lebo nepodobný nám je jehoživot i jeho cesty sú rozdielne od našich, vyčíta nám naše hriechy a ak by ostalnažive, znovu by nám ožil Metod“ (Život Klimenta VII, 24). Podľa inej tradícieodišiel do okolia Beratu (dnes v Albánsku), kde pôsobil a neskôr zomrel.

Viching opustil v roku 892 Veľkú Moravu, pravdepodobne v dôsledku konf-liktu medzi Svätoplukom a Arnulfom Korutánskym a otvorene prešiel nafranskú stranu. Po Svätoplukovej smrti v roku 894 požiadal jeho nástupca Moj-mír II. pápeža Jána IX. o obnovenie moravskej cirkevnej provincie. Stalo sa takv roku 900, keď na Veľkú Moravu prišli traja pápežskí legáti (arcibiskup Ján,biskupi Benedikt a Daniel) a vysvätením jedného arcibiskupa13 a troch sufra-gánnych biskupov obnovili miestne cirkevné štruktúry. O miestach, kde títo bis -kupi sídlili, existujú rôzne teórie, spomínajú sa miesta ako Velehrad, Mikulčice,Olomouc, Bratislava, Nitra, Spišská Kapitula, Mukačevo, Premyšl, Krakov(Sedlák, 1999: 171-180).

OTÁZKA LITURGIE NA VEĽKEJ MORAVENa otázku, či Konštantín a Metod slúžili počas svojho účinkovania na VeľkejMorave liturgiu len v byzantskom ríte, alebo či slávili bohoslužby v latinskomríte (v oboch prípadoch v slovanskom jazyku), prípadne či používali oba ríty(biritualizmus), alebo či mohli používať aj liturgiu sv. Petra,14 odpovedajú bá-datelia rôzne.

44

ROMAN KEČKA

12 Autokefalitu Bulhari získali v roku 927. Významnou mierou sa na jej získaní podieľali žiaciKonštantína a Metoda, vyhnaní z Veľkej Moravy a veľkodušne prijatí v Bulharsku, ktorí pomohlinahradiť grécku liturgiu bulharskou a rozvinúť vlastnú liturgickú tradíciu.

13 Podľa Vasiľa (2003: 237-238) tým arcibiskupom mohol byť Gorazd.14 Liturgia sv. Petra je druh byzantskej liturgie, obsahujúca anaforu z rímskej liturgie.

Všetci autori zhodne uznávajú, že Konštantín a Metod určite používali naVeľkej Morave byzantskú liturgiu a oboznámili s ňou aj svojich žiakov. Jej sa-motné používanie na území, ktoré pri kristianizácii spadalo pod jurisdikciu rím-skeho biskupa a na ktorom franskí misionári konali latinské bohoslužby v rím-skom ríte, nebolo predmetom sporu, keďže byzantský rítus na území podrímskou jurisdikciou existoval napr. v Dalmácii, v južnom Taliansku a tiežv gréckych monastieroch v Ríme už dlho pred byzantskou misiou na VeľkejMorave. Keďže byzantský rítus používal lokálne jazyky, bolo len samozrejmé,že liturgia sa na Veľkej Morave konala v slovanskom jazyku. Pre latinskú cirkevto samo osebe nepredstavovalo žiaden problém.

Autori z pravoslávneho prostredia vylučujú, že by okrem byzantskej liturgiepoužívali akúkoľvek inú, keďže vzhľadom na latinský rešpekt voči byzantskejtradícii nevidia dôvod, aby Konštantín a Metod používali latinskú liturgiu pre-loženú do slovanského jazyka (Novák, 1985: 139-159). Autori z katolíckehoprostredia vychádzajú zo skutočnosti, že byzantská misia pôsobila na územípod rímskou jurisdikciou, a preto zaviedla slovanský jazyk do latinskej liturgie(Bagin, 1985: 78-85). Predpokladá sa, že solúnski bratia poznali aj liturgiu sv.Petra a jeden jej odpis priniesli na Veľkú Moravu (Švagrovský, 1998: 98-100).Niektorí autori pripúšťajú, že na Veľkej Morave možno „hovoriť o určitom li-turgickom synkretizme, ktorý vytvorili apoštoli Slovanov, alebo o biritualizmeako charakteristike ich misie“ (Žeňuch, Vasiľ, 2003: 239).

KONTINUITA PRíTOMNOSTI BYZANTSKéhO OBRADU V 10. STOROČí?

Podľa Steinhübela (1999: 71) „roku 906 nezanikla len Veľká Morava, ale ajveľkomoravské kresťanstvo“. Maďari, obsadzujúci územia Veľkej Moravy, ne-vyznávali v tom čase kresťanskú vieru a na nimi ovládaných územiach kres-ťanstvo pravdepodobne netolerovali. Kresťanstvo prijali až počas Gejzovejvlády v poslednej tretine 10. storočia. Znamenalo by to, že latinské kresťanstvoby sa na naše územie vrátilo až kristianizáciou Maďarov a byzantsko-slovanskýobrad by začal byť praktizovaný až v čase valašskej kolonizácie bez akejkoľvekkontinuity s veľkomoravskou misiou.

Ak však budeme vychádzať z toho, že do začiatku druhej polovice 10. sto-ročia Maďari obsadili len južnejšie časti dnešného Slovenska, „možno v sever-nejšie položených oblastiach Slovenska predpokladať takmer nerušené konti-nuitné vyznávanie kresťanstva“ (Marsina, 2003: 21). Podľa Sedláka (1999: 174)predstavujú sporadické archeologické nálezy „prítomnosť kresťanstva na konci9. a v 10. storočí aj na východnom Slovensku“. Podľa Ruttkaya (1984: 89) navýchodnom Slovensku „prežívala neraz sídlisková štruktúra z veľkomoravskéhoobdobia, ale aj zvyšky včasnofeudálnej mocensko-právnej, prípadne i nižšíchforiem kresťanskej cirkevnej organizácie z veľkomoravského obdobia. Tietočasti Slovenska sa potom stávajú v pomerne dlhom procese, ktorý sa v sever-


45

ných oblastiach končí na hrebeňoch Karpát až v druhej polovici 11. storočia in-tegrálnou súčasťou uhorského štátu“. Podľa Kučeru (1985: 255) však „vý-chodné Slovensko a s ním aj hornatejšie oblasti stredného a severovýchodnéhoSlovenska žili po rozpade Veľkej Moravy svojím vlastným životom takmer celétri storočia“.

Práve hradiská, vzdialenejšie od hlavných centier Veľkomoravskej ríše, v se-verných a východných častiach nášho dnešného územia, mohli byť v desaťro-čiach po rozprášení Metodových žiakov miestami, kde sa udržala kresťanskáliturgia v byzantsko-slovanskej podobe. Napriek razantnému vysporiadaniu sas dedičmi Metodovej misie neboli z Veľkej Moravy vyhnaní úplne všetci kňazislovanského obradu, ale podľa prameňov sa to týkalo iba tých žiakov, ktorí pochádzali z území mimo Veľkej Moravy a tiež tých, ktorí sa nachádzali naúzemí pod Svätoplukovou vládou, t. j. na Nitriansku. Prítomnosť kňazov by-zantsko-slovanského obradu vo východných častiach Veľkej Moravy tak mohlapokračovať. Vasiľ (2003:239) považuje za „dostatočne logický a odôvodnenýnázor, že byzantsko-slovanský obrad, ku ktorému sa hlási dnešná cirkev hlásiacasa k byzantskej liturgickej a obradovej tradícii, má – či už priamo alebo ne-priamo – svôj pôvod v misijnej práci sv. Cyrila a Metoda a ich žiakov“.

BYZANTSKO-SLOVANSKé KRESťANSTVO V UhORSKU POČAS VLÁDY ARPÁDOVCOV (10. STOROČIE – 1301)

Začiatky budovania uhorského štátu vytvorili pre kresťanstvo na našom územínovú situáciu. Napriek nábožensko-politickej orientácii na západné kresťanstvo,stelesnené v rímskokatolíckej cirkvi a jej latinskom ríte, tu možno predpokladaťviacero znakov pretrvávajúcej prítomnosti byzantského obradu, ako aj istý bi-ritualizmus. Aj po usadení pretrvali u maďarských kmeňov vzťahy s Byzancioua Bulharskom. Ruttkay (1985: 154) hovorí o „prejavoch byzantskej christiani-začnej aktivity v začiatkoch uhorského štátu“. V kresťanstve vládnucich vrstiev,ktoré sa obracali na nové náboženstvo najmä z politických dôvodov, boli prí-tomné slovanské prvky a grécke vplyvy.

Šarolta, manželka kniežaťa Gejzu (972 - 997) podporovala byzantský obrada na jej dvore pôsobili kňazi byzantského obradu. Počas Gejzovej vlády bol voVeszpréme založený ženský „grécky“ monastier, ako aj „grécke“ monastiere vPanonhalme a v Tihány.15 Prvý uhorský kráľ Štefan I. (997 – 1038) náboženskyzačlenil svoju krajinu do západného kresťanstva a jeho rímsko-latinského rítu,rozčlenil ju na diecézy, ktoré boli podriadené arcibiskupovi v Ostrihome. Zostalvšak otvorený aj voči východnému kresťanstvu a v Uhorsku zakladal aj by-zantské monastiere. Preferencia latinského kresťanstva mala najmä politickédôvody: v snahe centralizovať svoju moc musel poraziť kniežatá vo východných

46

ROMAN KEČKA

15 Pojem „grécky“ tu treba pravdepodobne chápať v obradovom, teda byzantsko-slovanskom,a nie v etnickom zmysle.

oblastiach, ktoré mali bližšie k byzantskej tradícii. Nábožensko-politickým dô-sledkom ich porážky bolo nahradenie východnej formy kresťanstva západnou.Príkladom tejto jeho politiky je napr. porážka kniežaťa Achtuma (Ajtona) v ob-lasti Maroša, ktorý bol pokrstený podľa „gréckeho“ rítu a založil grécky mona-stier sv. Jána Krstiteľa. Po Štefanovom víťazstve sa monastier premenil na be-nediktínsky kláštor a stal sa sídlom latinského biskupa, ktorý pravdepodobnenahradil predtým v monastieri sídliaceho byzantského biskupa. Vyhnaní„grécki“ mnísi sa načas uchýlili do Oroszlanosu, odkiaľ však tiež museli utiecťa boli nahradení benediktínmi (Vasiľ, 2000a: 29). Za Štefanovej vlády je tedazrejmá koexistencia či dokonca symbióza oboch kresťanských tradícií a rítov(halaga, 1947: 32-36).

Štefanovým nástupcom sa stal Peter Orseolo (1038 – 41;1044 – 46), ktoréhomatkou bola Štefanova sestra a otcom benátsky dóža. Narodil sa v Benátkach,kde vyrástol a bol vychovávaný, a preto ako kráľ presadzoval jednoznačnú pro-západnú orientáciu. Byzantský obrad bol počas jeho vlády potláčaný. Situáciasa zmenila po nástupe Ondreja I. (1046 – 60) na uhorský trón. Bol Vazulovýmsynom a časť svojho exilu prežil na Kyjevskej Rusi, kde sa oženil s Anastáziou,dcérou kyjevského kniežaťa Jaroslava I. Múdreho. V čase jeho panovania bolzaložený byzantský monastier na Visegráde. Počas vlády Ladislava I. (1077– 1095) sa kráľovská moc rozšírila severovýchodným smerom a na územie Sed-mohradska, čím sa dostala do intenzívnejšieho kontaktu s byzantským obradom.Azda tieto okolnosti ovplyvnili civilnú a cirkevnú legislatívu Ladislava I. a jehonástupcu Kolomana (1095 – 1116), ktorá vykazuje znaky aj východného kano-nického práva najmä v pôstnej disciplíne, legalizácii ženatého kňazstva a pri slá-vení niektorých sviatkov, typických pre byzantský obrad (Vasiľ, 2000b: 41-42).

Arpádovskí panovníci boli celkovo otvorení alebo aspoň zhovievaví voči by-zantskej cirkevnej kultúre a východnému obradu. Dôvodov tohto postoja mohlobyť niekoľko. Na jednej strane to mohla byť príbuzenská spriaznenosť s rodi-nami východno-slovanských kniežat a na druhej strane diplomatická snahao dobré vzťahy s Byzantskou ríšou. Medzi príčiny, prečo sa Slovania v Uhorskupridržiavali východného obradu, mohol patriť fakt, že slovanská liturgia im bolavšeobecne zrozumiteľná, a tiež nezanedbateľný bol aj ekonomický dôvod, žena rozdiel od latinských veriacich nemuseli platiť cirkvi desiatky, ktoré by-zantská tradícia nepozná (Vasiľ, 2000b: 43). K východnému obradu v Uhorskupatrili najmä sociálne slabšie vrstvy obyvateľstva.

Počas 13. storočia došlo k postupnému rozširovaniu latinského obradu a k in -tenzívnej latinizácii Uhorska. Súviselo to s celkovou situáciou dobového kres-ťanstva a k radikálnemu rastu napätia medzi západným a východným kresťan-stvom. Aj keď sa tradične udáva rok 1054 ako rok schizmy medzi Východoma Západom, faktické rozštiepenie kresťanskej cirkvi na východnú a západnú na-stalo najmä v dôsledku udalostí v roku 1204, keď križiaci dobyli a vyplieniliKonštantinopol a zriadili v ňom Latinské cisárstvo, ktoré trvalo do roku 1261.


47

Byzantská ríša po tomto údere už nikdy nenadobudla politický význam a jejobyvatelia boli presvedčení, že práve latinskí križiaci urýchlili jej pád (Dostá-lová, 2003: 58-59). Počas Latinského cisárstva demonštrovala západná cirkevsvoju moc zavedením dvojitej cirkevnej hierarchie: popri gréckych biskupochustanovili aj latinských, vrátane latinského patriarchu Konštantinopolu.16 Odroku 1213 tam boli dokonca zakázané grécke bohoslužby.

Situáciu v arpádovskom Uhorsku odráža list pápeža Inocenta III. kráľoviImrichovi z roku 1204, v ktorom sa konštatuje, že na jeden latinský kláštorv Uhorsku pripadá mnoho gréckych. Podľa Vasiľa (2000a: 31) „napriek tomu,že všetky kláštory a celý východný obrad sa nachádzal v tomto období pod la-tinskou právomocou, a preto v jednote s Rímom, latinský klérus, predovšetkýmten, ktorý prišiel z Nemecka alebo z Talianska, pokladal východných veriacich,zvlášť jednoduchý ľud za pohanov a priznával meno christianus iba členom la-tinskej cirkvi.“ Latinský klérus sa na príslušníkov východného obradu pozeralpohŕdavo, odmietal ich nazývať kresťanmi a často ich nazýval dokonca po-hanmi, ako to dokladajú dobové dokumenty. Tento postoj bol posilnený teolo-gickým názorom,17 že východný obrad používa nesprávnu formulu „Krstí sa“(latinská znie „Ja ťa krstím“), čo robí byzantský krst neplatným, a teda východníkresťania sú vlastne pohanmi („pagani“). V úmysle dehonestovať byzantskýobrad nazývali latinskí kresťania východných kresťanov aj výrazmi „neveriaci“(„infideles“), „falošní kresťania“ („falsi christiani“) alebo „polokresťania“ („se-michristiani“) (Vladimirus, 2004: 255-263). Táto nevraživosť však bola aj nadruhej strane – východná tradícia pokladala západnú krstnú formulu za here-tickú, a preto latinský krst za neplatný a rímskokatolíkov za pohanov.

Nepriateľský postoj voči východnému obradu posilnili aj dekréty Štvrtéholateránskeho koncilu z roku 1215, ktoré pritvrdili v latinizácii území pod rím-skym vplyvom.

V 9. dekréte Koncil prikázal, že v mestách alebo diecézach, v ktorých sanachádzajú biskupi viacerých obradov (t.j. západného a východného), smie byťiba jeden biskup – latinský – a druhý (t.j. východný) biskup sa má stať jehoobradovým vikárom, čiže sa dostane do podriadenej pozície pomocného bi-skupa. Takto vznikol v rámci latinskej cirkevnej správy systém biritualizmu,ako je v 13. storočí doložený napr. v prepošstve na Spišskej Kapitule (Fedor:1990: 47-48). Ak sa biskup východného obradu odmietol tomuto novému pra-vidlu podriadiť, bol označený za pseudobiskupa. Takéto prípady v Uhorskudokladá rozhodnutie pápeža Gregora IX. z roku 1234, v ktorom zakázal kres-ťanom rôznych obradov (t.j. východného aj západného) prijímať sviatosti od„gréckych pseudobiskupov“. Mohli ich prijímať len od latinského biskupa alebo

48

ROMAN KEČKA

16 Po porážke Latinského cisárstva sa patriarchát stal iba titulárnym a v roku 1964 ho rímskoka-tolícka cirkev úplne zrušila ako prejav snahy o normalizáciu vzťahov s pravoslávím.

17 Napr. Tomáš Akvinský (Thomas Aquinas, Summa theologiae, pars III., quest. LXVI., art. V.).

od jemu podriadeného obradového vikára, určeného pre východný obrad (Vasiľ,2000b: 44).

Kým 9. dekrét zhoršil postavenie byzantského obradu pod latinskou juris-dikciou ekleziologicky, rozhodnutie 53. dekrétu skomplikovalo postavenie prí-slušníkov byzantského obradu ekonomicky. Dekrét zakázal prenajímať pôdupríslušníkom byzantského obradu, pretože neplatili (v súlade s byzantskýmizvyklosťami) cirkvi desiatky, čím sa – ako to dekrét vyslovene uvádza – značnezvyšoval ich príjem. Ak by im zemepán pôdu predsa prenajal, bol povinný prí-slušné desiatky cirkvi zaplatiť za nich. Ak by tak neurobil, mal byť za to po-stihnutý cirkevnými cenzúrami (t.j. trestami, napr. exkomunikáciou).

V dôsledku rímskej politiky voči Byzantskej ríši a byzantskému kresťanstvutak počas 13. storočia prebiehala systematická snaha pápežov o latinizáciuUhorska a umenšenie vplyvu byzantského obradu na jeho území. Pápež honó-rius III. v roku 1221 prikázal ostrihomskému arcibiskupovi, aby do monastierana Visegráde boli nasťahovaní benediktínski mnísi. „Grécki“ mnísi tam smelizostať a dožiť, ale nesmeli prijímať novicov. V roku 1229 pápež Gregor IX. po-slal do Uhorska list, v ktorom žiadal, aby tam žijúci Gréci aj Slovania boli pre-vedení na latinský obrad (Vladimirus, 2004: 256). Vzhľadom na vzťah arpá-dovských kráľov k byzantskému kresťanstvu však latinizácia Uhorskaneprebiehala radikálnym spôsobom. Niektorí panovníci latinizačné príkazyplnili čiastočne, iní vôbec nie.

Na priebeh latinizácie Uhorska nepanuje jednotný názor. Podľa Marsinu(1992: 420) „do prvej tretiny 13. storočia bol tento proces v podstate dovŕšený“.Podľa Vasiľa (2003: 247) byzantská cirkev v Uhorsku strácala na sile a „dokonca 13. storočia sa z nej zachovali iba rudimentá“. Podľa horkaja (1998: 33)byzantský obrad na Slovensku prežil aj po vyhnaní Metodových žiakov z VeľkejMoravy, z ktorých „časť utiekla do susedných štátov a časť sa uchýlila na Slo-vensko, žili v slovenských lesoch a jaskyniach. Ale ani napriek tomu všetkémucyrilometodská tradícia nezanikla, bola podporovaná naďalej z Carihradu, Ky-jeva a Sedmohradska“. Podobne tvrdí Gerka (2009), že východné kresťanstvosa „zachovávalo najmä v horských oblastiach a vzdialených miestach od centiervtedajšej prozápadne vládnucej moci“.

Druhá polovica 13. storočia bola v dôsledku rozvratu krajiny pri vpáde Ta-tárov18 v rokoch 1241– 42 obdobím politickej nestability, mocenských konflik-tov a vojen. Krajina bola zdevastovaná a vyľudnená. Ohrozené bolo aj kres-ťanské náboženstvo, keďže rástol vplyv pohanských Kumánov, ktorých dokrajiny vo veľkom počte prijal Belo IV. v snahe využiť ich v boji proti Tatárom.Nielenže sa ich nepodarilo „domestikovať“ a pokresťančiť, ale kočujúci Kumánirabovali krajinu, lúpili aj cirkevné majetky a kresťanské obyvateľstvo obracali


49

18 Výrazom Tatári európski kronikári označovali mongolských kočovníkov, ktorí po totálnej po-rážke uhorského vojska pri rieke Slaná v apríli 1241 svojimi nájazdami pustošili Uhorsko.

na pohanstvo. V dôsledku kumanizácie uhorskej spoločnosti v krajine zavládlaanarchia, ktorá posilňovala moc oligarchov (rody Abovcov a Čákovcov). Situá-cia znepokojovala samotného pápeža. Ladislav IV. Kumánsky (matku mal Ku-mánku) bol opakovane exkomunikovaný pápežským legátom Filipom priamona synode v Uhorsku. Jeho nástupca Ondrej III. nedokázal pomery konsolidovaťa tiež bol v nemilosti pápežskej kúrie. Cirkev bola poznačená touto krízou,šľach ta si privlastňovala jej majetky a oligarchovia (najmä Matúš Čák Tren-čiansky) si úplne podriadili jej predstaviteľov. Kresťanstvo v Uhorsku vý-znamne upadlo (Lukačka, 2003: 27-31). Významným faktorom pri obnove kra-jiny sa stali viaceré kolonizačné vlny, v ktorých prišli aj Rusíni a Valachovia.Kolonizačné vlny na valašskom práve významne ovplyvnili aj prítomnosť a po-zíciu východného kresťanstva v Uhorsku (halaga, 1947: 77-78).

Cirkevní historici z prostredia gréckokatolíckej a pravoslávnej cirkvi zdôraz-ňujú vo svojich prácach neprerušenú kontinuitu dnešného východného obradus cyrilometodskou tradíciou, ktorá sa podľa nich neprerušila ani silnejúcou lati-nizáciou v Uhorsku v 13. storočí ani devastáciou krajiny počas tatárskeho vpáduv polovici 13. storočia. Kolonizácia na valašskom práve podľa nich na cyrilome-todskú tradíciu nadviazala a ďalej ju rozvinula (viac k tomu Šoltés, 2009: 63-74).

Obraz o náboženskej situácii v Uhorsku vytvára bula Inocenta IV. z roku 1243,z ktorej je zrejmé, že kresťania byzantského obradu v Uhorsku sa hlásili ku ka-tolíckej cirkvi alebo k pravosláviu a že katolíci byzantského obradu boli podria-dení biskupom latinského obradu. Bula zopakovala súhlas hadriána II. a JánaVIII. so slávením liturgie v slovanskom jazyku. Počty kresťanov byzantskéhoobradu, ani ich pomer podľa príslušnosti ku katolíckej cirkvi alebo k pravosláviu,však nie je možné z historických prameňov doložiť (Fedor, 1990: 48-49).

Smrťou Ondreja III. v roku 1301 Arpádovci vymreli. V krajine nastal bojo trón, ktorý nakoniec získala dynastia Anjouovcov z Neapola. Prvé desaťročiavlády Anjouovcov charakterizovali boje s časťou šľachty a spory medzi naj-mocnejšími magnátmi. Noví vládcovia boli plne orientovaní na Západ a dovŕšiliproces cirkevnej latinizácie Uhorska, aj keď tento proces nebol rovnako inten-zívny vo všetkých vrstvách obyvateľstva a najmä v ľudových vrstvách nenašielželateľnú odozvu. Byzantské kresťanstvo sa tak stalo náboženstvom najmäspodných vrstiev neslobodného a chudobného obyvateľstva, ktoré sa nedali la-tinizovať, ale ostali verní „starej viere“ (halaga, 1972: 293).

BYZANTSKý OBRAD POČAS KOLONIZÁCIE NA VALAŠSKOM PRÁVE

Významným faktorom prítomnosti a upevnenia byzantského obradu na Slo-vensku sa stal náboženský rozmer kolonizácie na valašskom práve (v niektorýchprácach nazývanej aj valašská kolonizácia). Jej začiatok síce súvisí s Valachmi,čo boli obyvatelia rumunského Valašska, a s ich systémom právnych noriem,no keďže viedli polokočovný štýl života založený na transhumancii a pri ich

50

ROMAN KEČKA

migrácii sa k nim pridávali aj iné etnické skupiny (vrátane Rusínov, Ukrajincov,Poliakov a Slovákov), termín „valašské právo“ nemá etnickú konotáciu, ale označuje panovníkom priznané práva a privilégiá, ktoré súviseli s pastierstvom,dobytkárstvom a ochranou ciest a hraníc. U nás je v tejto súvislosti najznámejšieprivilégium, ktoré v roku 1474 udelil Matej Korvín oravským a liptovským Va-lachom. Čím západnejšie a severnejšie kolonizácia postupovala, tým viac strá-cala rumunsko-valašský charakter a začala v nej prevažovať prítomnosť slo-vanských národov. Dobové dokumenty hovoria o Valachoch-Rusínoch, prípadneneskôr iba o Rusínoch, preto možno hovoriť aj o rusínsko-valašskej kolonizácii.Kolonizácia severného Slovenska prebiehala v poslednej tretine 13. storočia,na Spiši sa Valasi-Rusíni začínali usídľovať po roku 1270 a v nasledujúcich sto-ročiach ich počet ďalej narastal (Vasiľ, 2003: 247). Od konca 16. storočia v dô-sledku upevňovania nevoľníctva postupne prichádzali o svoje práva.

Valasi boli po náboženskej stránke východnými kresťanmi, prinášali so seboupravoslávnu podobu kresťanstva. Podľa autorov, ktorí vidia koncom 13. storočiaUhorsko už úplne latinizované, znamenal ich príchod obnovenie byzantskej tra-dície na našom území. Pre autorov z pravoslávneho prostredia znamená príchodpravoslávnych Valachov-Rusínov posilnenie a oživenie značne oslabenej a v tomčase už aj marginalizovanej cyrilometodskej tradície na našom území, ktorá exis-tovala už len v akejsi podobe náboženstva chudobných, bez opory vo vládnucichvrstvách (Gerka, 2009).

Autori z gréckokatolíckeho prostredia, ktorí rovnako ako pravoslávni uzná-vajú prítomnosť, aj keď značne zdecimovanú, východného kresťanstva na na-šom území v začiatkoch valašskej kolonizácie, to vidia diferencovanejšie. PodľaVasiľa (2000b: 47-48) sa východné kresťanstvo chápalo ako pravoslávne „naúzemiach, kde kolonizácia vytvorila celistvú demografickú štruktúru, nachá-dzajúc sa v numerickej väčšine voči ostatnému obyvateľstvu daného územia.Na druhej strane, predovšetkým na územiach, kde noví prisťahovalci tvorili ná-božensko-národnostnú menšinu, sa čiastočne zaraďovali k existujúcim cirkev-ným štruktúram, bez výraznejších požiadaviek či konfliktných vystúpení“. Pod„existujúcimi cirkevnými štruktúrami“ má Vasiľ zrejme na mysli východnýchobradových vikárov latinských biskupov.

Príkladom takejto koexistencie západného a východného rítu pod latinskoujurisdikciou bolo spišské prepošstvo, kde je z tohto obdobia zachovaných via-cero náznakov, dokladajúcich takéto spolužitie. Spišský prepošt dostal od pá-peža Bonifáca IX. v roku 1402 povolenie udeľovať osobitné rozhrešenie preValachov a Rusínov, žijúcich na jeho území (Ratkoš, 1980: 209). Prepošstvotakisto v rámci špeciálneho privilégia dovolilo v niektorých obciach (Štrba, Va-žec) birmovať na východný spôsob už deti pri krste.19 Nasvedčovalo by to, že


51

19 V latinskom ríte je birmovanie oddelené od krstu detí a koná sa zvyčajne u pubescentov. Krsta zároveň birmovanie sa v latinskom ríte koná len pri krste dospelých.

išlo o veriacich byzantsko-slovanského obradu pod latinskou katolíckou hie-rarchiou (Žeňuch, Vasiľ, 2003: 248). Podľa Fedora (1990: 59) sú oravské dre-vené chrámy, nápisy cyrilikou v rímskokatolíckych kostoloch, nápis v cyrilikena zvone v Dolnom Kubíne alebo pôvodne latinský chrám, daný do užívaniavýchodným kresťanom v Oľšavici na Spiši v prvej tretine 14. storočia, dôka-zom, že latinská katolícka hierarchia mala pod svojou správou a napomáhalabyzantsko-slovanskému obradu.

Za príklad koexistencie západného a východného obradu na Spišskej Kapi-tule považujú autori (Fedor 1990: 66-68; Žeňuch, Vasiľ, 2003: 248-249) tzv.Spišské modlitby, ktoré zostavil spišský prepošt pri príležitosti posväteniachrámu na Spišskej Kapitule. Na Spišských modlitbách je pozoruhodných via-cero skutočností: sú napísané v slovenčine ovplyvnenej spišským dialektom;obsahujú modlitby veriacich a obrad spoločného vyznania; štruktúrou pripomí-najú jekténiu byzantsko-slovanskej liturgie sv. Jána Zlatoústeho. Samotná po-sviacka chrámu sa konala v predvečer sviatku sv. Demetera 25. októbra 1479,pričom 26. októbra sa sviatok slávi iba vo východných liturgiách, ale nie v la-tinskej. Zaujímavá je aj voľba dňa posviacky: sv. Demeter bol uctievaný by-zantskou tradíciou a bol patrónom mesta Solún, z ktorého pochádzali Konštan-tín-Cyril a Metod a bol aj jedným z patrónov ich misie na Veľkej Morave.Všetko toto by mohlo nasvedčovať, že ešte koncom 15. storočia na Spiši bolpraktizovaný aj byzantsko-slovanský obrad a existoval biritualizmus, teda li-turgická symbióza západného a východného obradu pod latinskou katolíckoujurisdikciou. Podľa Povalu (1969: 266) Spišské modlitby vychádzajú z tradíciecyrilometodskej byzantsko-slovanskej liturgie z 9.-10. storočia a nie sú závisléna východnej liturgii, ktorá sa k nám dostala až s valašskou kolonizáciou.

Aj keď Valasi a Rusíni, praktizujúci byzantský obrad, boli na Spiši zrejmepod jurisdikciou latinského prepošta20 zo Spišskej Kapituly, zo začiatku 15. sto-ročia existujú doklady, že najmä na východnom Slovensku, kde bola ich popu-lácia kompaktnejšia, Valasi a Rusíni boli pravoslávni a ako takí boli považovaníza schizmatikov a označovaní za „neveriacich“ („infideles“). Takto o nich hovorí aj odpustková bula pápeža Bonifáca IX., ktorou v roku 1402 udelil od-pustky veriacim, ktorí uctievali relikvie svätej Kristovej krvi v košickom far-skom kostole blahoslavenej Alžbety, v ktorom „sa zhromažďujú veriaci i neve-riaci, menovite množstvá Valachov a Rusínov... a mnohí z týchto neveriacich,rozliatím Božej milosti, sa už doteraz obrátili a každodenne sa obracajú a pre-stupujú na katolícku vieru“21 (Zubko, 2012: 43-44). Intenzívna prítomnosť pra-voslávnych Valachov a Rusínov na pútnickom mieste v Košiciach by bola zá-

52

ROMAN KEČKA

20 Viacerí spišskí prepošti boli zrejme „Graeci ritus“, teda byzantsko-slovanského obradu (Fedor,1990: 47; Vladimirus, 2004: 733-742).

21 „... ad eam fidelium et infidelium, utpote Olachorum et Ruthenorum, ... confluit multitudo, etipsorum infidelium nonnulli, gratia eis affluente divina, ad fidem catholicam se converterunthactenus et convertunt in dies“.

roveň dokladom toho, že vzťahy medzi katolíkmi a pravoslávnymi tu nemaliradikálne konfliktnú podobu, aká existovala na úrovni oficiálnych vzťahov me-dzi latinskou a gréckou cirkvou v dôsledku udalostí od 11. storočia, ktoré zvy-šovali napätie medzi západnou a východnou cirkvou. Podľa Zubka (2012: 56)intenzívnejšie púte východných kresťanov do Košíc možno reálne predpokladaťdo Florentského koncilu (15. storočie), ktorý vyhlásil krátkotrvajúcu úniu medzizápadnou a východnou cirkvou, prípadne až do doby Tridentského koncilu (16.storočie), nakoľko po ňom nastáva oveľa väčší dôraz na identitu u katolíckych,ale aj pravoslávnych veriacich. Stredoveké Košice tak boli miestom kontaktulatinskej a gréckej cirkvi, čo dosvedčuje aj prítomnosť stredovekej byzantskejliturgickej textílie s vyšívanými ikonami (pravdepodobne to bol pôvodne epi-trachil), datovanej do 14. storočia, ktorá bola neskôr našitá na barokovú kazulu(Zubko, 2012: 59-60).

Významným svedectvom o vzťahu latinskej cirkvi k byzantskému obradu jebula pápeža Leva X. zo 16. mája 1521uhorskému (a českému) kráľovi Ľudoví-tovi II. Jagelovskému. Bula konštatovala v Uhorsku jednu jurisdikciu (t.j.rímsku), ale dve obradové observancie, latinskú a grécku, a požadovala, aby sak obom pristupovalo rovnako. Žiadala zastaviť latinizáciu veriacich, hlásiacichsa k byzantskému obradu, odsudzovala ich „prekrsťovanie“ na latinský rítusa zakazovala excesy voči byzantskému obradu, najmä v liturgii a pri vysluho-vaní sviatostí. Odvolávala sa na doktrínu Florentského koncilu, podľa ktorejbyzantský obrad v latinskej cirkvi sa mal aj naďalej zachovať. Podľa buly niktonesmel klásť byzantskému obradu prekážky. Biskup, na území ktorého sa na-chádzali veriaci byzantského obradu, mal pre nich menovať obradového vikára,ako to nariadil už pápež Gregor IX. (Fedor 1990, 71-78; tam aj latinský textbuly). Bula je tak dokladom koexistencie západného a východného obraduv latinskej cirkvi v Uhorsku. Najmä v severovýchodných častiach Uhorska všakbola zrejmá aj prítomnosť Valachov a Rusínov, ktorí praktizovali byzantský ob-rad, avšak neboli zjednotení s Rímom, ale boli pravoslávni. Latinská cirkev ichpovažovala za schizmatikov a za neveriacich.

MUKAČEVSKý MONASTIER – CENTRUM BYZANTSKéhOKRESťANSTVA V UhORSKU

Monastier sv. Mikuláša na Černečej hore pri Mukačeve je tradične považovanýza duchovné centrum byzantského kresťanstva so zásadným významom preúzemie Uhorska. Jeho vznik nie je úplne jasný. Niektorí by ho radi videli akosídlo jednej z veľkomoravských diecéz, založených Metodom v 9. storočí(Gerka, 2009). Iní jeho založenie, resp. znovuzaloženie dávajú do súvislostis príchodom kniežaťa Teodora Koriatoviča, ktorý pravdepodobne v roku 1393musel opustiť svoje majetky v Podolí a prišiel do Uhorska, kde mu kráľ Žig-mund daroval Mukačevské panstvo (Šturák, 2008: 12). Existencia monastierazávisela od vlastníkov mukačevského hradu, ktorí podľa svojej blahovôle mo-


53

nastieru udeľovali určité výsady. Známe sú privilégiá, ktoré igumenovi mona-stiera udelil Matej Korvín v rokoch 1458 a 1488. Podľa správy z roku 1491 bolmonastier sídlom biskupa Jána, ktorý je považovaný za prvého historicky do-loženého mukačevského biskupa. Ďalšia správa je až z roku 1551 a ako muka-čevského biskupa uvádza Ladislava. Spôsob voľby alebo menovania mukačev-ských biskupov pred Užhorodskou úniou nie je možné z dostupných prameňovjednoznačne určiť. Mohlo ísť o zvykové právo, ktoré biskupovi umožňovalopred smrťou určiť svojho nástupcu, ktorého potom duchovenstvo aj oficiálnezvolilo. Táto tradícia bola podľa všetkého dlhodobo a neporušene dodržiavaná(Žeňuch, Vasiľ, 2003: 251-252).

Postavenie mukačevských biskupov nie je historicky úplne jasné. PodľaLacka (2012: 34) „na jednej strane sa zdá, že neboli prísne podriadení žiadnemumetropolitovi, na druhej strane sú tu náznaky, ktoré poukazujú na časté vzťahys Kyjevskou metropolou, kde boli mukačevskí biskupi v minulých rokoch prav-depodobne vysviacaní. V 17. storočí, teda pred užhorodskou úniou, prijímalivysviacku od moldavských metropolitov“. Podľa Krupu (2014: 12) v dôsledkusilnej latinizácie Uhorska po vymretí Arpádovcov začiatkom 14. storočia „ve-riaci na Zakarpatsku boli zbavení svojho biskupa. V tejto situácii duchovenstvoeparchie uznalo jurisdikciu ukrajinského biskupa v Přemyšli, a tým sa vlastnepodriadilo jurisdikcii Konštantínopolského patriarchátu. Na konci 16. storočiabola Mukačevská eparchia vtiahnutá protestantskými zemepánmi do sféry Sed-mohradska a prešla pod moldavského pravoslávneho metropolitu, tiež pod ju-risdikciou Konštantínopolského patriarchátu.“ Podľa Vasiľa (2003: 254) žiadnazo susedných hierarchicky etablovaných pravoslávnych cirkví „nevznášala ju-risdikčné nároky na mukačevských biskupov. Nie sú známe žiadne dôkazyo tom, aby kyjevskí či sedmohradskí pravoslávni metropoliti považovali mu-kačevských biskupov za svojich sufragánov. Zdá sa teda, že Mukačevské bis -kupstvo tvorilo samostatnú, na nikom nezávislú cirkevnú jednotku. Preto tedaaj jeho ďalšia ekleziologická orientácia bola takpovediac v jeho ‘vlastnej réžii’.“Znamenalo by to špecifický druh samostatnosti a nezávislosti od východnýchi západných cirkevných štruktúr.

UŽhORODSKÁ ÚNIA (1646)Na začiatku 17. storočia vznikla myšlienka zjednotenia mukačevskej eparchies katolíckou cirkvou. Prvý pokus sa uskutočnil v monastieri v Krásnom Brodev roku 1614 počas odpustu na sviatok Zoslania Ducha Svätého. Iniciátorom bolmiestny šľachtic Juraj III. Druget, ktorý bol pôvodne kalvínom, ale počas štúdiív Prahe sa v roku 1609 obrátil na katolícku vieru a stal sa prívržencom jezuit-ských snáh o rekatolizáciu nielen kalvínov na svojom panstve, ale aj podporo-vateľov zjednotenia byzantských kresťanov s latinskou cirkvou. V tejto snaheho podporovali jezuiti v humennom a gréckokatolícky biskup Atanáz Krupeckýz Przemysla. Pre myšlienku zjednotenia získali päťdesiat kňazov východného

54

ROMAN KEČKA

obradu, ktorí dostali prísľub zachovania byzantsko-slovanského obradu, a zá-roveň im sľúbili, že dostanú spoločenské a ekonomické postavenie latinskýchkňazov, keďže zemepáni považovali kňazov východného obradu za nevoľníkova podľa toho s nimi aj zaobchádzali. Mukačevskí biskupi mali získať postavenielatinských biskupov. Pokus však nakoniec stroskotal, keďže v predvečer plá-novaného uskutočnenia zjednotenia boli pri monastieri vyvolané nepokoje, biskupa Krupeckého napadli a museli zasiahnuť drugetovskí vojaci (Lacko,2012: 53-62).

Myšlienka zjednotenia sa nakoniec zrealizovala v roku 1646. Vzhľadom naspoločensko-politickú, ekonomickú a náboženskú situáciu sa pre klérus a veria-cich byzantsko-slovanského obradu stala otázka zjednotenia s katolíckou cirkvouotázkou prežitia. Väčšina z nich žila na území, ktoré ovládali dva vplyvné šľach -tické rody: kalvínski Rákociovci v Mukačeve a katolícki (aj keď pôvodne kal-vínski) Drugetovci v Užhorode a humennom. Menej významní šľachtici bolipodľa náboženskej príslušnosti lojálni k jednému alebo druhému rodu. Na dru-getovskom panstve sa navyše od roku 1608 nachádzali jezuiti, ktorí svojím pô-sobením cieľavedome upevňovali pozície katolíckej cirkvi. Drugetovci boli inš-pirovaní myšlienkou Brestskej únie, ktorá na území Poľsko-litovskej únie22

v roku 1596 zjednotila časť pravoslávnych (spolu s biskupmi) s katolíckou cirk-vou. V zámockej kaplnke rodiny Drugetovcov v Užhorode sa 24. apríla 1646zišlo 63 kňazov a po slávnostnej liturgii zložili do rúk jágerského biskupa JurajaJakušiča23 vyznanie viery a prisahali vernosť pápežovi Inocentovi X., jeho ná-stupcom a vernosť katolíckemu učeniu. Žiadali pritom splnenie troch podmie-nok: 1. zaručenie práva zachovať byzantsko-slovanský obrad; 2. zaručenie právavoliť si biskupa, ktorého následne schváli pápež; 3. zaručiť rovnaké práva a pri-vilégiá, aké mal latinský klérus (Žeňuch, Vasiľ, 2003: 255-257).

Zjednocovací akt potvrdil 14. mája 1648 ostrihomský arcibiskup a uhorskýprímas Juraj Lipaj a následne v septembri toho istého roku celouhorská synodav Trnave. Pápež bol o únii informovaný až v roku 1650. Prvým mukačevskýmbiskupom po uzatvorení únie sa stal Peter Partenius Petrovič v roku 1651,24 posmrti mukačevského biskupa Vasiľa Tarasoviča,25 ktorý Petroviča pred smrťouoznačil za svojho nástupcu. O udalosti zjednotenia pravdepodobne nebol spí-saný nijaký oficiálny dokument, a tak jej prvý známy opis pochádza až z listu


55

22 Nazývaná aj „Republika oboch národov“.23 Jakušičova sestra Anna bola matkou Juraja IV. Drugeta (1633-61), ktorý bol miestnym zeme-

pánom a mal v tom čase 13 rokov. Panstvá, patriace Drugetovcom, boli súčasťou Jágerskej die-cézy.

24 Petroviča vysvätil za biskupa pravoslávny arcibiskup Štefan Simonovič z Alby Julie, čo spôso-bilo Petrovičovu vysviacku iregulérnou, no pápež mu udelil dišpenz a uznal ju za platnú. K oso -be Petroviča pozri Lacko 2012: 121-153; Žeňuch, Vasiľ, 2003: 257-259.

25 Tarasovič bol najprv prívržencom únie, niekoľko rokov pred smrťou sa však stal jej odporcom,podľa všetkého v dôsledku zložitých nábožensko-spoločenských okolností ohľadne únie z roku1646 (Lacko, 2012: 69-97).

šiestich východoslovenských archidiakonov pápežovi Inocentovi X. z 15. ja-nuára 1652 (Lacko, 2012: 101-115).

Prijatie únie v Mukačevskej eparchii, ktorá sa rozprestierala na území 13 ko-mitátov, sa však neudialo hneď, ale trvalo niekoľko desaťročí v dôsledku odporučasti šľachty, ktorá sa obávala zlepšenia ťažkého sociálneho postavenia svojichpoddaných, najmä kňazov, hlásiacich sa k byzantskému obradu, a tiež v dô-sledku odporu časti veriacich, ktorí odmietali novú „panskú vieru“ a zotrvávalina svojej „starej viere“. Tento aspekt pomalého šírenia únie je dnes zdôrazňo-vaný najmä v pravoslávnom prostredí, ktoré považuje Užhodorskú úniu za ná-silný akt katolizácie byzantských veriacich, ktorý by neuspel, ak by nebol ra-zantne podporovaný svetskou a cirkevnou mocou (horkaj, Pružinský, 1998:36). Ešte v 18. storočí vzbudzovala tematika únie medzi byzantskými veriacimivášne, protesty a excesy (Marek, Lupčo, 2012: 40).

K Užhorodskej únii sa v roku 1651 pridali aj kňazi byzantského obradu zospišskej, gemerskej a turnianskej župy, ktorí boli pod jurisdikciou latinskéhospišského prepošta a prostredníctvom neho pod jurisdikciou arcibiskupa v Ostri-home (Švagrovský, 1998: 103).

Najťažšie a najpomalšie sa do praxe uvádzala tretia podmienka, týkajúca saspoločenského a ekonomického zrovnoprávnenia východného kléru s latinským.Miestna šľachta nebrala na to zreteľ a s kňazmi byzantského obradu naďalejzaobchádzala ako so svojimi poddanými (Lacko, 2012: 166-172). Zjednoteníkňazi byzantského obradu a ich deti boli oslobodení z poddanského stavu ažv roku 1692 výsadnou listinou kráľa Leopolda I. Rovnoprávneho zaobchádzaniasa nedostávalo ani mukačevským biskupom, ktorých jágerskí biskupi považo-vali iba za svojich obradových vikárov pre východných veriacich a upierali impostavenie samostatných biskupov. Záležitosť sa vyriešila až v roku 1771, keďpápež kanonicky erigoval Mukačevskú eparchiu (Šturák, 2008: 18-19).

Kanonické erigovanie Mukačevskej eparchie v roku 1771 dovŕšilo procesintegrácie kresťanov byzantského obradu a ich kléru do prostredia katolíckejcirkvi. Jedinou oficiálnou a štátom podporovanou formou kresťanstva by-zantsko-slovanského obradu na našom území sa tak nadlho stala gréckokato-lícka cirkev. Na druhej strane tento proces znamenal sťaženú existenciu odpor-cov únie a prakticky koniec pravoslávnej cirkvi, ktorá mohla existovať lenv skrytej forme26 a jej obroda nastala až v druhej polovici 19. storočia.

56

ROMAN KEČKA

26 V Uhorsku bola pravoslávna cirkev síce formálne recipovaná v roku 1791, no jej kňazi boli ajnaďalej na úrovni poddaných, čo sa odrážalo na ich spoločenskej a vzdelanostnej úrovni. Pra-voslávni kňazi (nazývaní popi či baťkovia) nemali možnosť formálneho vzdelania, preto väčši-nou otcovia-kňazi naučili svojich synov vysluhovať obrady (často len spamäti, keďže nevedeliani čítať) a nechali ich vysvätiť biskupovi. Zmena spoločenského a materiálneho postaveniabola často motiváciou prijatia únie (Lacko, 2012: 167-169).

ZÁVERVýchodné kresťanstvo je na území Slovenska permanentne prítomné od byzant-skej misie, vedenej Konštantínom a Metodom, pričom jeho sporadickú prítom-nosť možno predpokladať už aj pred ich príchodom. Okrem niekoľkých rokovpôsobenia Konštantína a Metoda na Veľkej Morave však musel byzantsko-slo-vanský obrad neustále zápasiť o svoju existenciu. Už od sedemdesiatych rokov9. storočia bol na Veľkej Morave vystavený tlakom latinských kňazov, ktorív ňom videli ohrozenie svojich záujmov a snažili sa obmedziť jeho pôsobeniepopudzovaním pápežov proti slovanskej liturgii. Po Metodovej smrti byzantsko- -slovanský rítus pravdepodobne nezanikol, ale bol vytlačený do okrajovýchčastí Veľkej Moravy v severných a východných častiach Slovenska, kde prežilaj po zániku Veľkej Moravy až do začiatkov Uhorského štátu. Vďaka sympa-tiám Arpádovcov voči kresťanskému Východu prežilo byzantské kresťanstvov Uhorsku latinizačné snahy pápežov, zintenzívnené na začiatku 13. storočia.Vlny valašskej kolonizácie od konca 13.storočia posilnili počet veriacich by-zantského obradu, ktorí už buď patrili pod latinskú jurisdikciu alebo sa hlásilik pravosláviu, v závislosti od miesta pôsobenia alebo od demografickej počet-nosti veriacich. V prvej polovici 17. storočia sa uskutočnili snahy o vytvorenieúnie východných veriacich so západnou cirkvou. Užhorodská únia z roku 1646sa stala začiatkom procesu, ktorý spoluprácou svetskej a cirkevnej moci kres-ťanov byzantsko-slovanského obradu v Uhorsku postupne začlenil do grécko-katolíckej cirkvi a pravoslávnych odporcov únie spoločensky, náboženskya ekonomicky marginalizoval prakticky až do konca 19. storočia.

lItErAtúrA:

Aleš, P. (1985). Arcibiskup sv. Metoděj. Zápas o slovanskou bohoslužbu a církevní sa-mostatnost. In: Jubilejní sborník k 1100. výročí smrti sv. Metoděje, arcibiskupa VelkéMoravy. Pravoslavná církev v ČSSR. Praha: ÚCN, (s. 7-96).

Bagin, A. (1985). Apoštolé Slovanů Cyril a Metoděj a Velká Morava. Praha: Česká ka-tolická charita.

Dostálová, R. (2003). Byzantská vzdělanost. Praha: Vyšehrad.Fedor, M. (1990). Spolupatróni Európy. Ich odkaz na Slovensku. Košice: Byzant.Gerka, M. (2009). Organizačná štruktúra Pravoslávnej cirkvi na Slovensku. Nájdené

(10.6.2014) na http://www.pcopresov.sk/historia.htmlhalaga, O. R. (1947). Slovanské osídlenie Potisia a východoslovenskí gréckokatolíci.

Košice: Svojina.halaga, O. R. (1972). Cyrilometodejské dedičstvo po príchode Maďarov. In: Slavia

41(3): 285-294.horkaj, Š.; Pružinský (1998). Pravoslávna cirkev na Slovensku v 19. a 20. storočí. Pre-

šov: Prešovská univerzita.


57

Krupa, J. (2014). Podoby ukrajinského kresťanstva. In: Impulz 10(1), 8-15.Kučera , M. (1985). Veľká Morava a slovenské dejiny. In: Velká Morava a počátky čes -

koslovenské státnosti. Praha-Bratislava: Obzor, (s. 245-271).Lacko, M. (2012). Užhorodská únia karpatských Rusínov s katolíckou cirkvou. Orien-

talia et Occidentalia 11. Trnava: Trnavská univerzita.Lukačka, J. (2003). Ohrozenie kresťanstva v Uhorsku v druhej polovici 13. storočia. In:

M. Kohútová, (ed.), Kresťanstvo v dejinách Slovenska. Bratislava: historický ústavSlovenskej akadémie vied, (s. 27-31).

Marek, P.; Lupčo, M. (2012). Nástin dějin pravoslavné církve v 19. a 20. století. Prolo-gomena k vývoji pravoslaví v českých zemích, na Slovensku a na Podkarpatské Rusiv letech 1860-1992. Brno: CDK.

Marsina, R. (1985). Metodov boj. Bratislava: Obzor.Marsina, R. (1992). Kristianizácia Maďarov a Uhorska medzi Východom a Západom.

In: Historický časopis, 40(4): 409-421.Marsina, R. (2003). Obnovenie Nitrianskeho biskupstva na prelome 11. a 12. storočia.

In: M. Kohútová, (ed.), Kresťanstvo v dejinách Slovenska. Bratislava: historickýústav Slovenskej akadémie vied, (s. 21-26).

Novák, A. J. (1985). Cyrilometodějský ritus. In: Jubilejní sborník k 1100. výročí smrtisv. Metoděje, arcibiskupa Velké Moravy. Pravoslavná církev v ČSSR. Praha: ÚCN,(s. 139-161).

Povala, G. (1969). Spišské modlitby, otázka ich genézy. In: Jazykovedné štúdie. X. Štel-cov zborník. Bratislava: SAV, s. 146-266.

Rábik, V.; Labanc, P; Tibenský, M. (2013). Pramene k slovenským dejinám. Trnava: Fi-lozofická fakulta Trnavskej univerzity.

Ratkoš, P. (1980). Problematika kolonizácie na valašskom práve na území Slovenska.In: Historické štúdie 24, 181-224.

Ruttkay, A. (1984). Najnovšie príspevky archeologického bádania k poznaniu dejín úze-mia Slovenska v 9. – 11. storočí. In: Slovenský ľud po rozpade Veľkomoravskej ríše.Historické štúdie, 27(2): 83-92.

Ruttkay, A. (1985). Problematika historického vývoja na území Slovenska v 10. – 13.storočí z hľadiska archeologického bádania. In: Velká Morava a počátky českoslo-venské státnosti. Praha-Bratislava: Obzor, (s. 141-185).

Sedlák, P. (1999). Christianizácia západných Slovanov s osobitným zreteľom na Slo-vensko. Levoča: Polypress.

Steinhübel, J. (1999). Die Kirchenorganisation in Neutra um die Jahrtausendwende. In:Bohemia, 40(1): 65-78.

Škoviera, A. (2010). Svätí slovanskí sedmopočetníci. Bratislava: Slovenský komitét sla-vistov – Slavistický ústav Jána Stanislava SAV.

Šoltés, P. (2009). Spor o cyrilo-metodské dedičstvo. In: Impulz 5(2), 63-74.Šturák, P. (2008). Dejiny gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989.

Prešov: Petra.Švagrovský, Š. (1998). Grécko-byzantský rítus na území Slovenska. In: Slavica Slovaca,

33(2): 97-108.Vasiľ, C. (2000a). Kánonické pramene byzantsko-slovanskej katolíckej cirkvi v Muka-

čevskej a Prešovskej eparchii v porovnaní s Kódexom kánonov východných cirkví.Trnava: Dobrá kniha.

58

ROMAN KEČKA

Vasiľ, C. (2000b). Gréckokatolíci. Ľudia, osudy, osobnosti. Košice: Byzant.Vladimirus de juxta hornad. (2004). Dejiny gréckokatolíkov Podkarpatska (9. – 18. sto-

ročie). Košice: (vydavateľ neuvedený).Vragaš, Š. (1991). Život Konštantína Cyrila a Život Metoda. Martin: Matica slovenská.Zubko, P. (2012). Kult svätej Krvi v Košiciach. Košice: Viliam Ščavnický.Žeňuch, P.; Vasiľ, C. (2003). Cyrillic Manuscripts from East Slovakia. Slovak Greek Ca -

tholics: Defining Factors and Historical Milieu. Cyrilské rukopisy z východného Slo-venska. Slovenskí gréckokatolíci, vzťahy a súvislosti. Monumenta byzantino-slavicaet latina Slovaciae I. Roma-Bratislava-Košice: Pontificio Istituto Orientale.

tHE CHrIStIANIty Of tHE ByZANtINE-SlAVONIC rItE IN SlOVAkIA frOM tHE 9tH tO tHE 17tH CENturIES

Summary

The Byzantine Christian tradition in Slovakia is present in two churches: the Greek Ca -tholic Church and the Orthodox Church. The Greek Catholic Church is under the juris-diction of the Pope in Rome, and the Orthodox believers in Slovakia make up part ofthe autocephalous Orthodox Church of the Czech Lands and Slovakia. however, bothof these churches belong to the tradition of the Byzantine Rite. The article analyzes thesemblances of Byzantine Christianity in Slovakia from the 9th to the 17th centuries. Itcovers the period from the Byzantine mission in Great Moravia to the Union of Uzhhorodand takes into consideration the territory of the Kingdom of hungary, which Slovakiawas a part of during the examined period. With the exception of a few years during theByzantine mission of Constantine and Methodius, the Byzantine Rite had to strugglepermanently for survival; it was the rite of a religious and ethnic minority jeopardizedby ecclesial and cultural assimilation into the Roman Catholic Church.


59

ISlAM A MOSlIMOVIA V StrEDOVEkOM uHOrSku:

MÝty A fAkty

ATTILA KOVÁCS

ÚVODV tomto príspevku sa budem venovať islamu a moslimským komunitám v stre-dovekej Strednej Európe v období 9. až 13. stor. zameraním na Uhorsko. Ne-hodlám však napísať komplexné a vyčerpávajúce dejiny islamu a moslimskýchkomunít v týchto geografických hraniciach. Môj náčrt udalostí a vývoja budeasi občas pomerne schematický, inokedy zas možno až príliš detailný, no vy-žaduje to môj hlavný zámer: predstaviť prvú etapu dejín stredoeurópskej islam-skej komunity v komparácii a v kritickom kontexte. Znamená to, že budem mu-sieť poukázať na menej známe historické fakty, prípadne vyvracať mýtya stereotypy spojené s islamom a moslimami, vrátane aj tých, ktoré živia súčasnímoslimovia v tomto regióne o sebe a vlastných dejinách, ako aj tie vlastné väč-šinovej spoločnosti. Miestami to nebude jednoduchou úlohou, keďže tietovzťahy sú často zaťažené predsudkami a zamlžovanými faktami živené xeno-fóbiou, islamofóbiou, ignoranciou, romanticizmom, orientalizmom, naciona-lizmom, pseudo-historickými naratívami, mýtom konfrontácie a pod.

Popri privedení postavenia a historickej úlohy islamu a moslimov v StrednejEurópe tak povediac „na pravú mieru“, ďalším mojím hlavným bádateľskýmzáujmom je preskúmať stredoeurópske moslimské komunity v historickej kom-paratívnej perspektíve. Je to potrebné už len preto, že v prácach, ktoré sa venujúna všeobecnej úrovni moslimským komunitám v Európe či na západe, sú tietokomunity zo Strednej Európy vnímané ako celkom nové, zložené predovšetkýmz migrantov, „cudzincov“ a hŕstkou miestnych konvertitov. Takýto obraz ponúkapomerne vzdialený pohľad a nieto tri komunity, no keď na nich zahľadíme tro-chu bližšie či dokonca pod lupou, tak vykazujú značné rozdielnosti, a to akov historickej perspektíve tak aj pokiaľ ide o ich fungovanie, štruktúry a vníma-nie väčšinovou spoločnosťou. Málo sa však venuje tejto téme v historickej pers-pektíve, a keď, tak sa s tým vyrovnáva s dvomi vetami o tom, že sa veľa o tomnevie a aj tak je to marginálne, alebo napr. z pohľadu moslimských komunít sahistorické fakty mystifikujú a zveličujú (napr. Bolek 2003).

Začiatky dejín islamu a moslimov v stredoeurópskom regióne siahajú po-merne ďaleko. Tieto rané dejiny však sú, pokiaľ sa jedná o vyššie skúmané sú-časné tri štátne útvary, do veľkej miery rozdielne. V tejto prvej historickej etape,

60

ktorá siaha od prvých arabských cestovateľov do „tatárskeho pádu“, resp. správ-nejšie mongolskej invázii (9. – 13. stor.), nájdeme v danom regióne dva domi-nantné štátne útvary, ktoré majú k moslimom a k islamu pomerne rozdielnyvzťah. Táto rozdielnosť je založená už len na tom, že zatiaľ čo v Českom knie-žatstve a neskôr kráľovstve moslimovia sú výhradne hostia či cudzinci, ktorípobývajú (najmä) v Prahe a inde kratšiu či dlhšiu dobu, no v Uhorskom knie-žatstve a potom v kráľovstve v tomto období nájdeme popri cestovateľocha obchodníkoch síce malé, ale trvale usadlé komunity moslimov (a to ako naúzemí dnešného Maďarska tak aj Slovenska). Preto nielen v nasledujúcom vý-klade je nevyhnutné pojednávať o týchto územiach a ich vzťahu k moslimomosobitne. Pravda, tento príspevok sa venuje islamu v stredovekom Uhorsku, nopráve vzhľadom k dnešnému stavu vecí, tým, že moslimovia v SR sa hlásia viack českým než k maďarským moslimom, teda aj ich dejinám a éthosu, českýkontext je viac ako vhodný a pomerne použiteľný pre možnú komparáciu.

Čo moslimov a obyvateľov Uhorska a Čiech najmä v 9. – 10. stor., ale aj ne-skôr až do 13. stor. spájala dôležitá obchodná cesta, tá smerovala z Kyjevu cezhalič a Uhorsko do Prahy a ďalej. Po tejto ceste do našich končín zavítali aj tímoslimskí (najčastejšie arabskí, židovskí a perzskí) cestovatelia a obchodníci,1

ktorí nám prví podávajú správy okrem iných aj o moslimoch v tejto oblasti.Arabská a moslimská cestopisná literatúra tej doby je veľmi bohatým zdrojommnohých etnografických a historických informácií o celom, vtedy známomsvete a nie je to inak ani správami o Strednej Európe (pozri: Kmoskó 2007;Pauliny 1999; Zimonyi 2005). ťažko by sme od týchto cestopisov očakávaliobjektívnosť vedeckého textu, no pri mnohých zveličovaniach a nepochope-niach sú to predsa len popri veľmi útržkovitých miestnych či iných, nemenejvzácnych európskych prameňoch o moslimoch a islame v stredoeurópskom re-gióne tie najdôležitejšie zdroje, ktoré máme.

Na základe týchto správ aj iných prameňov sa dá konštatovať, že pre krajinyčeskej koruny platí do veľkej miery to, čo pre väčšinu Európy v tomto období:moslimovia a islam tu sú len príležitostne zastúpení a predstavujú exotického cu-dzokrajného návštevníka, ktorý je predmetom bázne, nepochopenia či fascinácie(pozri: Mendel – Běčka 1998: ; Mendel – Otřanský – Rataj 2008: 155-182; preeurópsky kontext pozri: Blanks – Frassetto 1999; Tolan 2002). V Uhorskom krá-ľovstve je to však inak. Nie že by tam neboli príznaky vyššie vymenovaných po-stojov k islamu a moslimom, a to najmä po kristianizácii krajiny kráľom ŠtefanomI. (1001 – 1038) a jeho nasledovníkmi, no Uhorsko má na rozdiel od Čiech v 9.– 13. stor. svoju vlastnú moslimskú menšinu, ktorá je síce málo početná, ale ne-pretržite prítomná v krajine a to celé štyri storočia (pozri: Adorján 1988; Berend2001; Kristó 2003).

Islam a mosl imovia v Stredovekom Uhorsku: mýty a fakty

61

1 Sú to napr.: Ahmad ibn Fadlán ibn al-Abbás ibn Rášid ibn hammád, Ahmad ibn Rusta Isfahání,Abú ’l-hasan cAlí ibn al-husajn ibn cAlí al-Mascúdí, Abrahám ben Jákov / Ibráhím ibn Jacqúbal-Isrá’ílí at-Turtuší, Abú ’l-hámid al-Garnátí, Jáqút ibn cAbdulláh ar-Rúmí al-hamawí.

MIGRANTI A DIVERZITA: MOSLIMSKé SKUPINY A KOMUNITYV UhORSKU

Podľa názoru maďarskej bádateľky Erzsébet N. Rózsa (2010: 20) dejiny islamua moslimov v Uhorsku a najmä v Maďarsku sa delia na päť historických etáp, naktorých je najpodivuhodnejšie to, že na seba navzájom vôbec či skoro vôbec ne-nadväzujú.2 Prvá etapa týchto dejín islamu v Uhorsku od „príchodu Maďarov“do obdobia vlády Anjuvcov je to obdobie, ktorému sa tu budem venovať.

Islam teda prichádza do Strednej Európy spolu s „príchodom Maďarov“(v r. 895 – 902). Tento termín, ktorý sa vyskytuje ešte v rôznych kontextochv českej či slovenskej historiografii aj v iných podobách („pád Maďarov“a pod.) a v maďarskej historickej literatúre najčastejšie ako „obsadenie vlasti“(maď.: honfoglalás), či tiež „príchodom Maďarov“ (maď. a magyarok bejöve-tele) je trochu zavádzajúce. Nie je to až tak prekvapujúce, keď uvážime, že his-torická terminológia ako samotná historiografická veda v našej oblasti sa for-movala v dobe nacionalizmu, kde „aktérmi dejín“ boli národy, aj keď pre 9.stor. ako aj pre vyššie menovanú historickú udalosť použiť tento termín je viacako zavádzajúce (pozri: Rónay-Tas 1999: 1-23). Termín „príchodom Maďarov“totiž skrýva procesy presunu etnicky aj nábožensky do veľkej miery heterogén-nej kmeňovej federácie, v ktorej popri politicky aj demograficky dominantnýchMaďaroch nájdeme aj iné etniká, predovšetkým sú to Kabari / Kovari (maď.kabarok / kavarok), Chvalízi / Chorezmijci (maď. kálizok) a s nimi spojovanéalebo totožné „Bašurmani” (maď. böszörmények) (k rôznym skupinám a etni-kám v Uhorsku pozri: Marek 2011), z nich najmä medzi tými naposledy meno-vanými môžeme nájsť aj moslimov (Berend 2001: 67-69). Po založení Uhor-ského kniežatstva a následne kráľovstva sa etnická diverzita krajiny do veľkejmiery posilnila, pričom nejde len o Slovanov a prípadných Avarov a iných etníkusadených v tejto oblasti, no tiež o príchod rôznych európskych etník od Iber-ského polostrova cez Taliansko a najmä Nemecko. Títo imigranti sa usadilinajmä v blízkosti kráľovských sídiel, ale pre svoje zásluhy získali aj mnohérozsiahle územia v rôznych častiach krajiny. Tiež sa v Uhorsku usadili od 10.stor. malé židovské komunity, a to skoro výhradne v kráľovských miestach nazápade krajiny. K vyššie menovaným sa potom postupne pridali Sikuli (maď.székelyek),3 povolžskí Bulhari (maď. volgai bolgárok), Kumani (maď. kunok),Pečenehovia (besenyők), Uzovia (maď. úzok) a Jási /Aláni (maď. jászok), ktoríprišli z východu. Popri „etnických“ skupinách až do 11. stor. je nevyhnutné po-čítať aj iným faktorom spomínanej diverzity, a to s určitou skupinou či skupi-nami maďarských „pohanov“, ich povstania boli porazené centrálnou mocou

62

ATTILA KOVÁCS

2 Tieto historické etapy sú nasledovné: I. od „príchodu Maďarov“ do obdobia vlády Anjuvcov,II. obdobie osmanskej prítomnosti od bitky u Mohácsa (1526) po karlovacký mier (1699), III:koniec 19. a začiatok 20. stor. po anexii Bosny a hercegoviny Rakúsko-Uhorskom, IV. obdobiesocializmu cca. 1945 – 1990, V. obdobie po európskej integrácii Maďarska (Rózsa 2010: 20).

3 Pôvod Sikulov a čas ich príchodu do Karpatskej kotliny sú pomerne nejasné.

v r. 1046 a 1061. Tiež bolo prítomné na Uhorskom území východné kresťanstvo,ktorému konvertovali aj niektoré významné rody v dobe kniežatstva, a kultúrne-náboženský vplyv byzantského kresťanstva potrvá až do polovice 11. storočia.

Podľa niektorých bádateľov Uhorsko v 9. – 13. stor. fungovalo ako „pohra-ničné kráľovstvo“ na pomedzí západného kresťanského sveta, Byzancie a Ázie,ako akási „brána kresťanskej Európy“, ktorá sa však v neskoršej dobe, najmäpotom keď sa Osmanci stali politicko-vojenskými aktérmi na európskom kon-tinente od 15. stor., premenila z „brány“ na „baštu“. No v 9. – 13. stor. sa jednáo „bránu“, ktorá je prechodná z východu na západ a späť, to aj vďaka svojej et-nickej a spoločenskej diverzite, v ktorej moslimovia mali tiež svoje miesto.Pravda, Uhorsko fungovalo tiež ako akýsi filter medzi týmito svetmi. Síce stre-doveké hranice štátov – nielen Uhorska – neznamenali hranicu v dnešnom slovazmysle, teda neboli nejakou neprechodnou čiarou na mape, ale viac určitým,pomerne širokým hraničným pásom (maď. gyepű), ktoré malo na jednej stranekontrolovať obchod a ťažiť z neho, na strane druhej zabrániť malým vojenskýmvýpravám, nemalo to však šancu proti tým masívnejším, čo sa výrazne ukázalov prípade tatárskej, resp. správnejšie mongolskej invázii (v r. 1241 – 1242) (po-rovnaj: Berend 2001: 13-51). Na prevádzke a obrane týchto hraníc sa do veľkejmiere podieľali niektoré z vyššie menovaných skupín v úlohe tzv. pomocnýchnárodov, najmä Sikuli.

Nie žeby v Uhorsku v tomto období neboli prítomné podobné averzie a pre-koncepcie voči moslimom (a židom, príp. iným „nekresťanom“), ktoré mámezdokumentované z celej Európy (napr. z Čiech, pozri: Mendel – Běčka 1998: ;Mendel – Otřanský – Rataj 2008: 19-188). No pokiaľ sa jednalo o prípadné per-zekúcie, jednalo sa viac o výnimky než pravidlo, no na druhej strane bežné spo-lunažívanie nielen moslimov, ale aj iných „nekresťanských“ komunít, jedincova väčšinovej kresťanskej spoločnosti v Uhorsku, prebiehalo v porovnaní s osta-nými oblasťami Európy pomerne nekonfliktne v podobe určitej krehkej sym-biózy.

Príchod moslimov a islamu do Uhorska nie je síce príliš dobre dokumento-vaný, no pravdepodobne sa to deje v niekoľkých vlnách a obdobiach od „prí-chodu Maďarov“ až po usadenie Kumanov v Uhorsku (v r. 1239). Vypovedajúo tom jednak dobové správy, ktoré hovoria o niekoľkých skupinách moslimovv Uhorsku, ako aj pomerne veľká diverzita v označovaní moslimov v prame-ňoch. Pokiaľ sa jedná o to posledné, moslimovia v Uhorsku sa najčastejšie oz-načujú v prameňoch aj ako „izmailiti“ (lat. Ismaelite / Hysmaelita, maď. izmai-liták),4 „Chvalízi“ (lat. Caliz / Kalez, maď. kálizok) a s nimi často spojovaní„Bašurmani“ (lat. Bissermini / Bezermen / Buzurman, maď. böszörmények), ažneskoršie od začiatku 13. stor. „saracéni“ (lat. , Sarraceni, maď. szerecsen) (po-


63

4 Napriek podobnosti to neznamená, že by sa jednalo o šícitov siedmych imámov, t.j. ismácílitov,etymológia slova je biblická a pochádza od mena Izmaela, syna Abraháma.

rovnaj: Berend 2001; Marek 2011). Prvú skupinu moslimov zrejme predstavo-vali Chvalízi, ktorí dokázateľne prišli do Karpatskej kotliny s Maďarmi na pre-lome 9. a 10. storočia. Jedná sa o turkické etnikum, pôvodom pravdepodobnez oblasti stredoázijského Chwárezmu na juh od Aralského jazera. Podľa nie -ktorých bádateľov aj medzi Kabarmi / Kovarmi boli niektoré moslimské sku-piny (Berend 2001: 68). Iné skupiny moslimov prichádzali do Uhorska postupnes občasnými migráciami z východu, najmä s príchodom Pečehenov a povolž-ských Bulharov.

MOSLIMOVIA O MOSLIMOCh: ORIENTÁLNA CESTOPISNÁ LITERATÚRA O MOSLIMOCh V STREDOVEKOM UhORSKU

Správy moslimských cestovateľov, podávajúcich správu o moslimskej komunitev Uhorsku, tiež svedčia o minimálne dvoch komunitách. Prvý takýto popis po-chádza z diela arabského geografa Abú ’l-hasan cAlí ibn husajn al-Mascúdího(zomr. 956), ktorý vo svojom diele Polia zlata a doly drahokamov (Murúdž adh-dhahab wa macádin al-džawáhir) opisuje vojnu medzi Maďarmi a ich spojen-cami Pečenehmi proti Byzancii (932 – 943). Medzi týmito dvomi kmeňmi žilipodľa neho početní moslimovia rozdelení do dvoch celkom rozdielnych skupín.Do prvej z týchto skupín patrili moslimskí obchodníci, ktorí prišli z krajiny Cha-zarov, konkrétne z mesta Ardábilu a z Derbendu, alebo z miest patriacich do Ab-básovského kalifátu, zatiaľ čo druhú skupinu tvorili samotní maďarskí a peče-nehovskí konvertiti na islam (porovnaj: al-Mas’údí 1983; Paulíny 1999).

Iný autor, Abrahám ben Jákov, židovský obchodník z andalúzskej Tortosypíšuci v arabčine pod menom Ibráhím ibn Jacqúb al-Isrá‘ílí at-Turtúší (žil v 10.stor.), na svojej ceste do Prahy cez Uhorsko na prelome rokov 965 – 966 tiežrozlišuje dve skupiny moslimov (Berend 2001: 67; Paulíny 1999).

Ďalším arabským cestovateľom z andalúzskej Granady Abú hámid al-Gar-nátí (zomr. 1170) (porovnaj. al-Garnátí 1985), ktorý pobýval v Uhorsku tri roky(v r. 1150 – 1153) a dokonca sa tam jeden z jeho synov oženil s miestnou mo-slimkou, teda mal by pomery dobre poznať aj keď zrejme v niektorých ohľa-doch – napr. pokiaľ sa jedná o jeho vlastnú dôležitosť s pod. – preháňa (Berend2001: 95). Podľa al-Garnátího v Uhorsku bolo „veľké množstvo“ moslimova stáli v službe kráľa Gejzu II. (1141 – 1161), ktorý bol ich „dobrým priateľom“.Títo moslimovia však podľa cestopisca skrývali svoju vieru a to v protikladek Pečenehom, ktorí moslimskú vieru vyznávali otvorene a slúžili kresťanom(čím myslí najmä uhorského kráľa a kráľovnú) ako vojaci. al-Garnátí píše, žeho kráľ Gejza II. poveril naverbovaním moslimských bojovníkov do uhorskéhovojska. Títo moslimovia sa zúčastňovali ako bojovníci na oboch stranáchuhorsko-byzantskej vojny, prebiehajúcej v rokoch 1150 – 1167.

Z čias vlády Ondreja II. (1205 – 1235) pochádza ďalší opis uhorských mosli-mov od arabského cestovateľa Jáqúta ibn cAbd Alláh al-hamáwí ar-Rúmího(zomr. 1229) z diela Encyklopédia krajín (Mucdžam al-buldán) (pozri: Jáqút

64

ATTILA KOVÁCS

1955). Jeho opis je založený na informácii, ktorú dostal autor od skupiny uhor-ských moslimov, ktorých stretol v sýrskom Aleppe. Dátum stretnutia nie je presneznámy. Jáqút strávil v tomto meste istý čas v r. 1216 – 1217, 1217 – 1218, 1224a 1229. Podľa autora uhorskí moslimovia tam študovali náboženské vedy – patrilik nábožensko-právnej škole Abú hanífu – a boli to ľudia so svetlými vlasmi a eu-rópskeho výhľadu. Jáqút požiadal jedného z členov tejto skupiny o informáciuo ich krajine a ich spôsobe života. Dostal odpoveď, že ich krajina sa nachádza zaKonštantínopolom a oni žijú medzi obyvateľstvom patriacim k Frankom (tedazápadným kresťanom), ktorí sa nazývajú al-Hunkar. Boli poddaní „kráľa hun-karov“ a usídlení v najvzdialenejších krajoch jeho domény, kde obývali asi 30dedín. Každá z týchto dedín bola dosť veľká na to, aby budila zdanie maléhomesta. Ale tieto ich sídla neboli obklopené múrmi. V skutočnosti uhorský kráľnedovolil miestnym moslimom opevniť svoje dediny hradbami zo strachu, abysa proti nemu nevzbúrili. Podľa nich jazyk al-Hunkar bol ten istý ako jazyk „Fran-kov“. Je pravdepodobné, že Jáqútovi informátori mysleli na latinčinu, ktorá bolav stredoveku administratívnym jazykom uhorského kráľovstva. Moslimoviav Uhorsku sa obliekali a boli povinní vojenskou službou, tak ako všetci ostatníobyvatelia kráľovstva. O boji s nepriateľmi krajiny Jáqút konštatuje, že uhorskímoslimovia boli tiež zamestnaní vo „svätej vojne“, keďže Uhorsko bolo obklo-pené neveriacimi nepriateľskými voči islamu. Jáqút sa tiež opýtal svojho infor-mátora, ako sa vôbec stalo, že moslimovia žijú v Uhorsku, medzi nemoslimskýmikrajinami. Bolo mu povedané, že podľa rozprávania predkovia súčasných uhor-ských moslimov prišli do Uhorska z krajiny (povolžských) Bulharov „v dávnychdobách“ (Jáqút 1955 469-470; Berend 2001: 103). Táto tradícia korešpondujes podaním zachovaným v tzv. Anonymovej kronike zo začiatku 13. stor., podľaktorej prišla do Uhorska za vlády kniežaťa Takšoňa (zomr. 971 / 973).

Fakt, že aj v povolžskom Bulharsku skutočne žila komunita moslimských Cho-rezmijcov, potvrdzuje aj správa cestovateľa Ahmad ibn Fadlán ibn al-cAbbás ibnRášid ibn hammád (žil v 10. stor.), ktorý ich vo svojom cestopise výslovne spo-mína (pozri: Ibn Fadlán 2007; 2011; Kmoskó 2007; Zimonyi 2005). Pôsobiliv službách bulharských vládcov ako minciari, tak ako tomu bolo aj v Uhorsku.

Krátky opis Uhorska (arab. al-Hunkar) a uhorských moslimov máme k dispo-zícii od Abú ’l-hasan cAlí ibn Músá ibn Sacíd al-Maghribího (zomr. 1286). Podľaneho bolo Uhorsko v tom čase rozdelené na dve časti, z ktorých jedna ležiaca navýchode krajiny bola obývaná kresťanským ľudom, zatiaľ čo západnú časť kra-jiny obýval iný ľud, vyznávajúci moslimskú vieru (porovnaj: Marek 2011: 261).

Pokiaľ ide o moslimské pramene tejto etapy, posledný opis nájdeme v dieleAbú Jahjá Zakaríjá ibn Muhammad al-Qazwíního (zomr. 1283) Monumenty kra-jín a správy o ich ľuďoch (Athár al-bilád wa-achbár al-cibád). Ide o zaujímavýopis Uhorska zostavený na základe správy moslimského mystika (arab. faqíh),ktorý pochádzal z tejto krajiny. Tento opis bol napísaný nejaký čas po mongol-skej invázii. Podľa tejto správy je Uhorsko veľkou krajinou a kráľ má k dispo-


65

zícii veľkú armádu, ktorej väčšina sú kresťania, no medzi nimi sú aj moslimo-via, ktorí sa pridržiavajú školy imáma Abú hanífu. Títo moslimovia platia kres-ťanom daň, tak ako kresťania platia daň moslimom v krajinách islamu (el-Caz-wini 1848: 414; porovnaj: Berend 2001: 103).

VOJACI, ÚRADNíCI, OBChODNíCI: PRÁVNE, POLITICKé A hOSPODÁRSKE POSTAVENIE MOSLIMOV V UhORSKU

Moslimovia od samého začiatku vlády rodu Arpádovcov požívali všeobecnú pria-zeň kráľovského dvora. Až za vlády kráľov Ladislava I. (1077 – 1095) a Kolo-mana (1095 – 1116) sú prijímané zákony obmedzujúce život moslimského oby-vateľstva v Uhorsku a snažiace sa o ich asimiláciu. Ľahko sa v nich dá spozorovaťvšeobecná nevraživosť pápežstva, uhorského katolíckeho duchovenstva a šľachtyvoči kráľom a následne, keďže sú pod ich ochranou, moslimom (Berend 2001:94-95). Na krajinskom šľachtickom zhromaždení v Sabolči roku 1092 bol prijatýdekrét, podľa ktorého tí moslimovia, ktorí sa po svojom krste vrátili k islamua opäť vykonávali svoje náboženské obrady, mali byť odsťahovaní do iných de-dín. Ladislavov nástupca kráľ Koloman protimoslimské zákony ešte sprísnil.Všetci „Izmaeliti“, prichytení pri vykonávaní svojich náboženských obradova zvykov, mali byť predvedení pred kráľovský tribunál a časť ich majetku malapripadnúť tomu, kto ich udal. Podľa toho istého dekrétu obyvatelia moslimskýchdedín museli postaviť v strede každej dediny kostol, ktorý mal byť udržiavanýmiestnymi moslimami. To však nestačilo, polovica týchto „izmaelitov“ muselatakúto dedinu opustiť a usadiť sa v čisto kresťanských dedinách, aby sa zasimi-lovala s miestnymi kresťanmi. Kráľ predpokladal, že to povedie ku konverzii týchto ľudí ku kresťanstvu. Podľa iného rozhodnutia tohto Kolomanovho dekrétu„izmaeliti“ museli dať svoje dcéry za manželky kresťanom a ak mali u seba kres-ťanského hosťa, museli s ním jesť bravčové mäso. Napriek však týmto dekrétommnohí uhorskí moslimovia zostali verní islamu. Práve v 12. stor. nastalo najväčšierozšírenie tejto viery v Uhorsku, zvlášť za vlády kráľa Gejzu II. Vo vojenskýchslužbách uhorských panovníkov sa uplatnili mnohí moslimovia, a to ako Peče-nehovia tak aj Chvalízi / „Bašurmani“, jednak ako osobní strážcovia kráľa, takaj hraníc a mýtov (Berend 2001: 143-148). V roku 1158 prišiel do Uhorska zakráľom Gejzom II. pražský biskup Daniel ako vyslanec nemeckého cisára Frid -richa Barbarossu so žiadosťou o pomoc pri dobývaní Milána. Kráľ prisľúbil vy-slať aspoň 500 „Saracénov“. Situácia uhorských moslimov, ktorá bola v polovici12. stor. veľmi prosperujúca, bola priaznivá aj na začiatku 13. stor. za vlády kráľaOndreja II., ktorý bol spočiatku tiež „priateľom moslimov“, ale neskôr bol nútenýzmeniť svoj postoj pod tlakom duchovenstva. Napriek tlaku cirkevných hodno-stárov a pápežskej stolice problémom však moslimovia zachovali pomerne dobréprávne postavenie (porovnaj: Berend 2001: 87-112 a 167-177).

Uhorskí moslimovia hrali za Arpádovcov významnú úlohu aj v hospodárskomživote krajiny (Berend 2001: 123-166). Nepriamo to naznačuje už spomínaný al-

66

ATTILA KOVÁCS

Garnátí, keď tvrdí, že slúžia uhorským kráľom v dôležitých i menej dôležitýchzamestnaniach. Významným odvetvím ich činnosti bol obchod, svedčí o tom o.i.aj ich stotožňovanie s obchodníkmi. Išlo predovšetkým o správu hospodárskychzáležitostí. Uhorskí panovníci využívali ich skúsenosti v obchode a peňažníctvea obsadzovali ich do vedúcich funkcií v hospodárskej správe štátu. Pôsobili akosprávcovia kráľovskej pokladnice, mali tiež v rukách správu mincovej a soľnejkomory a zastávali i funkcie výbercov kráľovskej dane a pohraničného mýta. Ne-raz sa stávalo, že im kráľ v prípade finančnej tiesne za istý finančný obnos dal doprenájmu aj vyberanie štátnej dane. Avšak daný stav, že v rukách moslimov sanachádzala správa takých dôležitých a najmä výnosných úradov, časom nevyh-nutne vyvolal nespokojnosť v radoch domácej aristokracie a cirkevných predsta-viteľov, ktorí sa cítili byť týmto postojom uhorských kráľov ohrození vo svojichhospodárskych záujmoch. Sama cirkev totiž vtedy ašpirovala na podiel v obchodeso soľou, čomu im stáli v ceste práve kráľovej priazni sa tešiaci moslimskí Chva-lízi. Situácia dospela za vlády kráľa Ondreja II., ktorého nákladná zahraničná po-litika viedla k vyčerpaniu hospodárskeho potenciálu štátu, k otvorenému konf-liktu medzi ním a opozičnou šľachtou, najmä tzv. kráľovskými servientami.Panovník sa zaviazal v tzv. Zlatej bule, ktorá bola výsledkom dohody medzioboma stranami, i k opatreniam nasmerovaným proti moslimom a židom. Tie savšak v praxi vôbec nerealizovali, kráľ nerešpektoval ani obnovenie Zlatej bulyz roku 1231, ku ktorému bol prinútený domácou opozíciou z dôvodu laxného prí-stupu k uplatňovaniu jej článkov. Moslimskí hodnostári boli naďalej preferovanív hospodárskych službách kráľovského dvora, o čom svedčia opakované výčitkyzo strany cirkevných predstaviteľov i pápežskej kúrie (napr. pápež Gregor IX.v roku 1231). Cirkev preto siahla k najvyššiemu trestu, ktorý mohla udeliť, k cir-kevnej kliatbe. Obsahuje ju edikt ostrihomského arcibiskupa Roberta z roku 1232,ktorým uhorského kráľa exkomunikoval a nad celou krajinou vyhlásil interdikt.Podľa tohto ediktu Ondrej II. po vyhlásení Zlatej buly znova vymenovával mos -limských hodnostárov do verejných úradov, toleroval tiež prítomnosť moslimovna svojich majetkoch. V edikte sa hovorí, že dokonca i viacerí kresťania prestu-pujú na „saracénske obrady“ a „ohavnosti pohanov“, aby sa tým zlepšilo ich po-stavenie, keďže moslimovia boli oslobodení od akýchkoľvek poplatkov a týmakoby rovní slobodným ľuďom. Arcibiskup zakázal kresťanom mať obchodnéalebo akékoľvek iné styky s uhorskými moslimami okrem tých, ktorí oslobodilisvojich kresťanských otrokov alebo otrokov kresťanského pôvodu. Po exkomu-nikácii kráľ cúvol, vyjadril ľútosť nad svojím predchádzajúcim konaním a v au-guste r. 1232 uzavrel dohodu s legátom pápeža Gregora IX., v ktorom sľúbil, žev budúcnosti bude moslimom zakázané spravovať mincové záležitosti alebo dô-chodky štátu, či zastávať iné verejné pozície. Zaviazal sa ďalej, že v budúcnostibudú moslimovia a židia musieť nosiť na rozlíšenie od kresťanov grafické zna-menia. Bude im znemožnené kupovať alebo vlastniť kresťanských otrokov. Kráľďalej prisľúbil, že každoročne sa bude uskutočňovať sčítanie moslimov a židov


67

vykonávané palatínom alebo iným vysokým štátnym úradníkom, ktorý budeoprávnený za biskupov brať od nich kresťanských otrokov a kresťanské ženy.Podľa toho istého záväzku manželstvá moslimov a židov s kresťanmi mali byťrozpustené alebo anulované a obe stránky mali byť potrestané stratou svojho ma-jetku a slobody. Takto od roku 1232 nastal najťažší útlak uhorských moslimovcirkvou a len od tohto času možno hovoriť o skutočnej kristianizácii aj tejto častidomácej populácie. Podobne sa to dialo aj v dedinách osídlených Pečenehmi,ktorí až doteraz zostali moslimami alebo „pohanmi“. I napriek tomu výčitky pá-pežského dvora (Urban IV., 1262), že uhorskí králi zverujú vyberanie daní mos -limom a židom, neustávali ani neskôr.

ASIMILÁCIA A ODChOD: POSLEDNí MOSLIMOVIA V UhORSKUNiet pochýb, že mongolská invázia v roku 1241 tiež prispela významnou mierouk redukcii moslimského obyvateľstva v Uhorsku, ktorí boli z väčšej časti vojaciv službách uhorského kráľa. No napriek stratám za dva roky mongolskej inváziemoslimskí Chvalízi celkom nevymizli z Uhorska. V liste českého kráľa PřemyslaOtakara II. adresovaného pápežovi (Alexander IV.) a podávajúceho opis bitky priKressenbrune (1260) medzi Čechmi a uhorským kráľom Belom IV. sa píše, že me-dzi pomocnými oddielmi uhorského vojska, ktoré sa zúčastnili tejto bitky, boli ajuhorskí moslimovia. Na konci 13. stor. správy a pramene o moslimoch v Uhorskupomaly miznú. Posledné zákonné opatrenie proti „Izmaelitom“ bolo prijaté na Bu-dínskej synode v roku 1279, keď sa im zakázalo vyberanie cirkevných príjmova mýta. No ešte v roku 1290 nachádzame v druhej najvyššej hodnosti v kráľovstvečloveka moslimského pôvodu. V doklade z roku 1290 sa spomína, že keď kráľ La-dislav IV. vymenoval do úradu palatína bývalého moslima menom Miže (maď.Mizse), ktorý však pred menovaním konvertoval na kresťanstvo.

Zdá sa, že islam sa udržiaval v Uhorsku približne do roku 1340, do obdobia,keď uhorský kráľ Karol Róbert z Anjou horlivý v šírení kresťanskej viery pri-nútil všetkých svojich poddaných, ktorí ešte neboli kresťania, buď prijať kres-ťanstvo alebo opustiť krajinu. Karolov nástupca Ľudovít I. okolo roku 1350 dalzbúrať neďaleko hajdúböszörményu poslednú moslimskú modlitebňu. Podobneneochvejne však Anjouovci vystúpili aj proti židom a ortodoxným kresťanom.Židia boli z krajiny vypovedaní.

GEOGRAFIA MOSLIMOV V UhORSKUPokiaľ sa jedná o geografické rozmiestnenie moslimov v stredovekom Uhorsku,tie najsignifikantnejšie komunity nájdem na juhu sútoku Dunaja a Drávy, v ob-lasti Pešti, hajdúböszörményu (v oblasti Nyírségu) a Nitry.

Doklad o prítomnosti moslimov (Chvalízov) na území dnešného Slovenskanám prináša zoborská listina z roku 1111, keď vystupujú v kráľovských služ-bách stojaci vojaci a minciari chvalízskeho pôvodu proti právu zoborského opát-stva na jednu tretinu mýta v Nitre, Dvoroch nad Žitavou a na rieke Váh, ako

68

ATTILA KOVÁCS

i trhového mýta v Trenčíne. Nitrianski Chvalízi vykonávali aj úlohu pohranič-ných strážcov. Boli organizovaní do centúrií a podriadení svojim vlastným ko-mesom. V čase mieru strážili vchod a východ z krajiny, dozerali na to, aby saz každého tovaru zaplatilo clo a bdeli i nad bezpečnosťou obchodných ciest.V časoch vojny zase, iste v súčinnosti s tou istou úlohou poverenými Pečenehmia Sikulmi, vojensky zabezpečovali územie pohraničných žúp Nitra a Trenčín.

Zatiaľ čo v celom Uhorsku je asi 40 miestnych mien etymologicky spojenýchs moslimami (Berend 2001: 68; Kristó 2003: 17), na území dnešného Slovenskajediným miestnym menom, o ktorom by sme mohli uvažovať v súvislosti s prí-tomnosťou moslimov (Chvalízov), je dnešná obec Klasov (maď. Kalász) na ju-hovýchod od Nitry. Spomína sa už v roku 1156 medzi významnejšími dedinamitekovského archidiakonátu (lat. Qualiz).

ZÁVERYKeď sa pozrieme bližšie na dejiny a postavenie moslimov v stredovekomUhorsku, môžeme konštatovať niekoľko skutočností. Predovšetkým moslimo-via a islam predstavovali v 9. – 13. stor. integrálnu súčasť Uhorského kráľo-vstva. Pokiaľ sa jedná o ich právne postavenie, je možné konštatovať, že vovšeobecnosti moslimovia v kresťanskom Uhorsku boli približne v podobnompostavení ako kresťania v moslimských krajinách tej doby, teda za určitú ná-boženskú daň či iné poplatky a služby dostávalo sa im ochrany od kráľa a krá-ľovnej. V dokumentácii právnych sporov je s nimi jednané ako s rovnými, a todokonca aj v prípade, keď bol žiadaný boží súd (pozri: Berend 2001: 175-176),napriek tomu, že uhorskí cirkevní hodnostári aj vďaka politike a tlaku pápežskejstolice, ktorá uplatňovala vo svojej politike voči Uhorsku niektoré svoje glo-bálne záujmy (križiacke vojny a pod.), viedli – pochopiteľne – pomerne proti-moslimskú politiku. Moslimovia (ako aj židia, Kumani a iní „nekresťania“) sačasto stávajú v mocenskom boji medzi panovníkom a cirkvou, resp. uhorskoušľachtou, zámienkou pre spory či kameňom úrazu. Napriek týmto snahám a ob-časným právny represiám a obmedzeniam však prekvapivo udržujú svoje po-merne výhodné postavenie v uhorskej spoločnosti, a to skoro celých štyristo rokov. Dochádza k tomu, pochopiteľne, aj vďaka ich vojenskému, administra-tívnemu a hospodárskemu potenciálu, minimálne tak dôležitú úlohu pri zacho-vaní moslimskej komunity v stredovekom Uhorsku zohrala aj samotná koncep-cia chápania spoločnosti ako súčet heterogénnych skupín a komunít. Veď anisamotní moslimovia v Uhorsku netvorili jednu kompaktnú komunitu, ale zacelú dobu svojej existencie v 9. – 13. stor. tvorili ako geograficky, tak aj etnickya spoločensky heterogénnu skupinu, ktorú síce spájalo náboženstvo, no preto,že ju vyznávali a praktizovali najčastejšie v „sivej zóne“ medzi občasnými zá-kazmi a privilégiami, nemohlo ich to výrazne zjednotiť.

Napriek týmto obmedzeniam a mantinelom máme do činenia s funkčnoua životaschopnou komunitou, ktorá položila základy moslimskej prítomnosti


69

v Uhorsku aj v Strednej Európe, a je to základ, na ktorý by mohli súčasné mo-slimské komunity v regióne stavať. Keď sa totiž pozrieme na obraz islamuv stredovekom Uhorsku, máme pred sebou „európsky islam“, pravda „len“v „bráne kresťanskej Európy“, no podľa dobových správ je dobre vidieť, že mo-slimovia v Uhorsku – aj keď sa neraz jedná (ako dnes) o migrantov – sú po-merne dobre integrovaní, zastávajú vysoké hodnosti v štátnej správe, v hospo-dárstve krajiny a aj vo vojenskej oblasti ako strážcovia hraníc a kráľovskéstráže. Svojím vonkajškom aj oblečením sa podobajú majorite a väčšinou sas nimi nakladá ako s ostatnými poddanými kráľa.

Islam a moslimovia teda v Strednej Európe nie sú žiadnou novinkou. Pravda,stredoveké Uhorsko nie je súčasná Stredná Európa – iné časy a iné mravy – a ne -rád by som porovnával tieto dva veľmi rozdielne historické a spoločenské kon-texty, no bez pochyby môže slúžiť toto mierové spolužitie moslimov a nemosli-mov v európskej krajine, táto špecifická historická „stredoeurópska skúsenosť“ako inšpirácia na vytvorenie iného, rozdielneho pohľadu na islam a moslimovv súčasnom európskom kontexte.

POužItÁ lItErAtúrA:

PrameneBolek, Zoltán (2003). Eloszó a szerzotol – A Magyar Iszlám Közösségről – Iszlámvallási

összefoglaló. Istanbul, Etika İletşim.El-Cazwini, Zakarija ben Muhammed ben Mahmud (1848). Kosmographie vol. 2: Die

Denkmäler der Länder. Göttingen, Dieterich.Al-Garnáti, Abu-hamid (1985). Utazása Kelet- és Közép-Európában, 1131 – 1153. Bu-

dapest, Gondolat Könyvkiadó.Al-Mas’údí, Abu l-hasan ’Alí ibn husain (1983). Rýžoviště zlata a doly drahokamů.

Praha, Odeon.Ibn Fadlán (2007). Beszámoló a volgai bolgárok földjén tett utazásról. Budapest, Cor-

vina.Ibn Fadlan (2011). Ibn Fadlan and the Land of Darkness: Arab Travellers in the Far

North. New York, Penguin.Jáqút, ibn cAbd Alláh al-hamáwí ar-Rúmí (1955). Mucdžam al-buldán. vol. 1, Bajrút:

Dár sádir li’t-tibáca wa ’l-našr.

literatúraAdorján, Imre (1988). Muzulmánok a magyarok közt: a kezdetektől az árpád-kor végéig.

Fejér Megyei Pedagógiai Szolgáltató Intézet.Berend, Nóra (2001). At the gate of Christendom: Jews, Muslims, and “Pagans” in Me-

dieval Hungary c. 1000 – c. 1300. Cambrige, Cambridge University Press. (Maďar -ské vydanie: A kereszténység kapujában – Zsidók, muszlimok és „pogányok” a kö-zépkori Magyar Királyságban, Budapest, Attraktor, 2012.)

70

ATTILA KOVÁCS

Blanks, David R. – Frassetto, Michael (eds.) (1999). Western views of Islam in medievaland early modern Europe: perception of other. New York, St. Martin’s Press.

Kmoskó, Mihály (2007). Mohamedán írók a steppe népeiről. Budapest, Balassi Kiadó.Kristó, Gyula (2003). Nem magyar népek a középkori Magyarországon. Budapest, Lu-

cidus.Marek, Miloš (2011). Národnosti Uhorska. Trnava, Filozofická fakulta Trnavskej uni-

verzity v Trnave.Mendel, Miloš – Bečka, Jiří (1998). Islám a české země. Olomouc, Votobia.Mendel, Miloš – Ostřanský, Bronislav – Rataj, Tomáš (2008). Islám v srdci Evropy.

Praha, Academia.Pauliny, Ján (1999). Arabské správy o Slovanoch: (9. – 12. storočie). Bratislava, VEDA.Rónay-Tas, András (1999). Hungarians and Europe in the Early Middle Ages: An Intro-

duction to Early Hungarian History. Budapest – New York, CEU Press.Rózsa, N. Erzsébet (2010). „Muszlim kisebbségek Közép-Európában, avagy Közép-Eu-

rópa különlegessége.“ In: Rostoványi, Zsolt (ed.) (2010), Az iszlám Európában. Azeurópai muszlim közösségek differenciáltsága. Budapest, Budapesti Corvinus Egye-tem – Aula Kiadó.

Tolan, John Victor (2002). Saracens: Islam in the medieval European imagination. NewYork, Columbia University Press.

Zimonyi, István (2005). Muszlim források a honfoglalás előtti magyarokról. Budapest,Balassi Kiadó.

ISlAM AND MuSlIMS IN MEDIEVAl HuNgAry: MytHS AND fACtS

Summary

Most of the studies dealing with the Muslims and Islam in Central Europe focus on therecent situation of those communities, but the genealogy of the Muslim communities inthe region go back to medieval times. This study focuses on the first era of Muslim his-tory in Central Europe and especially on the presence of Islam in the Kingdom of hun-gary between the 9th and 13th centuries. In this first period of Muslim presence in the re-gion, hungary was a ‘frontier society’ and none of the religious minorities living therewere conquered populations that came under Christian rule as a result of military ex-pansion. The first written records about 9th- and 10th-century hungarians were by Muslimwriters who mentioned them in their histories with their own ethnic names. In the lightof al-Garnathi and other sources, we can designate that there were two Khwarezmianethnic groups and a third one, which was called ‘Ismaelite’ or ‘Böszörmény’ by hunga-rian sources. The Khwarezmian in particular continued to migrate to hungary along withvarious Muslim groups during the medieval period. The Muslim presence was neverstrong, but it was not negligible, and Muslims undertook significant administrative andfinancial posts while also serving in the hungarian army. Muslim communities settledin different parts of the kingdom, including near Nitra in today’s Slovakia.

Is lam a mosl imovia v Stredovekom Uhorsku: mýty a fakty

71

„BUDHA JE IDEÁL NASÝTENÉHO FEUDÁLA“– OBrAZ NÁBOžENStVA V ČíNE

V ČESkOSlOVENSkÝCH CEStOPISOCH Z 50. rOkOV 20. StOrOČIA

MARTIN SLOBODNíK

„Tak útlí jsou, jak zabrat nejmíň místa,když s lokty u těla usednou s tyčinkami.Však zkrotili jste silou dozajistai cizince i Čankajška i lamy.“(Pujmanová, 1954: 15).

Citát z cestopisu Vladimíra Mináča (Mináč, 1955: 85) v názve a posledný veršbásne „Čínští lidé“ od Marie Pujmanovej v motte tohto príspevku názorne ilu-strujú ideologické vnímanie československých autorov, vychádzajúce z mar-xistickej kritiky náboženstva a perspektívy triedneho boja. Príspevok si kladieza cieľ poskytnúť prvú analýzu obrazu čínskych náboženstiev (vrátane tibet-ského bud dhizmu) v publikovaných knižných cestopisoch slovenských a če-ských autorov, ktorí Čínsku ľudovú republiku navštívili v priebehu 50. rokovminulého storočia. Téma náboženstva síce vo väčšine cestopisov stojí na okrajizáujmu autorov, no ich sporadické zmienky ponúkajú dostatočný materiál, od-rážajúci dobové kontexty vnímania náboženstva.

1. hISTORICKý A POLITICKý KONTEXTCestopisy českých a slovenských autorov, ktoré boli v priebehu 50. rokovknižne publikované, sú výsledkom blízkej spolupráce dvoch socialistickýchkrajín, ktorá dosiahla svoj vrchol v rokoch 1950 – 1959. Československo sastalo socialistickým štátom a satelitom Sovietskeho zväzu po uchopení mociKomunistickou stranou Československa vo februári 1948 a predstavitelia Ko-munistickej strany Číny vyhlásili založenie Čínskej ľudovej republiky 1. ok -tóbra 1949. Ideologická blízkosť dvoch socialistických štátov vytvorila pred-poklady pre rozsiahlu politickú, ekonomickú i kultúrnu spoluprácu. Cieľomtohto príspevku nie je venovať sa podrobne československo-čínskym vzťahomv ich ranej fáze,1 ale politický kontext je dôležitý aj preto, že kultúrna spolu-

72

1 O československo-čínskych politických a obchodných vzťahoch vyšlo niekoľko knižných i ča-sopiseckých publikácií, ale táto téma dosiaľ nebola vedecky spracovaná – pozri Trhlík, 1985;

práca (ktorej súčasťou boli aj návštevy československých spisovateľov a publi-cistov v Číne) bola podmienená politickou spoluprácou obidvoch vlád a v istomzmysle tvorila „vedľajší produkt“ vládnych a straníckych kontaktov na najvyš-šej úrovni.

Prvá kultúrna dohoda medzi ČSR a ČĽR bola podpísaná na jar roku 1952,keď Čínu navštívila československá vládna delegácia vedená Václavom Ko-peckým, ministrom informácií (Trhlík, 1985: 63). Podpísanie tohto dokumentuodštartovalo rozsiahlu kultúrnu výmenu medzi ČĽR a ČSR: Československonavštevovali čínski spisovatelia, novinári, filmári a výtvarníci, divadelníci, ta-nečné a hudobné skupiny, do češtiny sa začali prekladať diela modernej čínskejliteratúry od ľavicových a komunistických autorov a recipročne Čínu navšte-vovali zástupcovia československého „kultúrneho frontu“.2

O Číne a čínskej kultúre existovalo v Československu len pomerne obme-dzené množstvo informácií a potom, ako sa roku 1949 stala Čínska ľudová re-publika súčasťou socialistického tábora, vyvstala potreba priblížiť občanomČes koslovenska túto kultúrne i geograficky vzdialenú krajinu a vytvoriť pocitspolupatričnosti medzi československým a čínskym ľudom, spoločne budujú-cimi – pod vedením Sovietskeho zväzu – socializmus a obraňujúcimi mier predimperialistickými agresormi.3 Jedným z nástrojov propagandy sa stali aj cesto-pisy českých a slovenských autorov, ktorí v časopiseckých článkoch a knižnýchpublikáciách približovali čitateľom Čínu a pomáhali tak prekonať bariéru ne-poznania medzi dvoma „spriatelenými“ národmi. V autentických reportážnych,publicistických a literárnych cestopisných črtách sprostredkovali širokému či-tateľskému publiku krajinu, ktorú okrem týchto prominentných hostí, prichá-dzajúcich na pozvanie čínskej vlády, nemal možnosť navštíviť takmer nikto.4

Výsledkom štátom organizovaných ciest5 prorežimných autorov, ktorí – až navýnimky – nemali nijaké hlbšie poznatky o Číne, boli cestopisy, ktoré vznikali

„Budha je ideál nasýteného feudála“ – obraz náboženstva v Číne

73

Litera, 2007; Skřivan, 2009. O česko-čínskych politických a ekonomických vzťahoch po rozpadekomunistického režimu v Československu existuje podrobná a fundovaná monografia (Fürst,2010) a viacero vedeckých štúdií.

2 Kultúrny rozmer československo-čínskych vzťahov bol takisto iba čiastočne spracovaný, prí-nosná je z toho hľadiska najmä štúdia M. Pejčochovej venovaná výtvarnému umeniu (Pejčo-chová, 2008; pozri aj Dřímalová, 2008). h. Suchá podrobne spracovala pobyt Armádneho ume-leckého súboru Víta Nejedlého v Číne roku 1952 (Suchá, 2013).

3 Vnímanie tohto spoločne zdieľaného osudu ilustruje napríklad dobové prvomájové heslo: „OdAše až do Šanghaje dnes už rudá vlajka vlaje“ (Skála, 1954: 76). Tento motív spoločného bojaza socializmus a mier je ústrednou témou československých cestopisov z 50. rokov, venujemsa mu v samostatnej štúdii – pozri Slobodník, 2015.

4 Veľmi limitované možnosti občanov Československa vycestovať do zahraničia (vrátane spria-telených krajín) pred rokom 1968 analyzuje monografia A. Čornejovej (Čornejová, 2014: 129-145).

5 Cieľom tohto príspevku nie je podrobná analýza spôsobu cestovania a kontaktu s krajinou i jejobyvateľmi autorov cestopisov, i keď tento modus operandi, prirodzene, podmieňoval ich schop-nosť vnímať čínsku realitu. Ich pohyb po Číne mali na starosti čínske vládne orgány, sprevádzali

na objednávku štátu a strany a boli takpovediac povinným „publikačným vý-stupom“ prominentných československých autorov po ich návrate do vlasti, tvo-riacim súčasť osvetovej činnosti. Vďaka tomuto politickému kontextu je pretopochopiteľné, že pre ich diela je charakteristický pozitívny idealistický (a idea-lizovaný) obraz Číny plný nadšenia z budovania socializmu6 a všetky prípadnénegatíva, s ktorými sa počas svojho pobytu v Číne stretli, či už vedome (auto-cenzúrou) zo svojich textov eliminovali, alebo sa to udialo po zásahoch cenzo-rov, keďže knihy vychádzali – v pomerne veľkých nákladoch – v štátnych a štá-tom kontrolovaných vydavateľstvách. Z hľadiska šírenia informácií o Číneprostredníctvom knižne i časopisecky publikovaných cestopisov bola kľúčovánávšteva početnej kultúrnej delegácie v dňoch 23. novembra až 11. decembra1953, ktorej súčasť tvorili aj spisovatelia Adolf hoffmeister, Vojtech Mihálik,Vladimír Mináč, Pavel Kohout, Marie Majerová, Marie Pujmanová, maliarkaMária Medvecká, riaditeľ Národní galerie Vladimír Novotný, divadelník AndrejBagar, sinologička Danuška Šťovíčková a ďalší (Pejčochová, 2009: 31).7

Kvôli historickému kontextu je dôležité zmieniť sa stručne aj o politickej si-

74

MARTIN SLOBODNíK

ich tlmočníci a vládni úradníci, ktorí tvorili prirodzenú bariéru medzi týmito prominentnýminávštevníkmi a miestnym obyvateľstvom. O obmedzeniach pobytu a kontaktu s Číňanmi saz publikovaných cestopisov nedozvieme nič, ale pozoruhodný pohľad „za oponu“ oficiálnychnávštev Číny v 50. rokoch nám ponúka dosiaľ nepublikovaný cestopisný denník českého ar-cheológa a historika umenia Lumíra Jisla: „Co je v Číně člověku nejprotivnější? Jsou to tzv.pistolníci. To je člověk, kterého vám vždy zapomenou představit, ale který kupodivu se od vásna krok nehne. V Čcheng-te spal v hotelu a kam jsem se hnul, všude s sebou. Dokonce i na lo-dičce po rybníku. V Ta-tchungu to byl zas ‚hotelový sluha‘. Poznají se podle toho, že vám jsoustále v patách, obyčejně pět metrů za vámi, a nadouvá se jim buď kapsa na zadnici, nebo kabátv onom místě. Z Ťia-jü-kuanu jel s námi taky jeden a kupodivu byla mi jeho funkce tlumočníkemotevřeně přiznána“ (Jisl, 7. 10. 1957, Tun-chuang).

6 Pozoruhodnú kritickú reflexiu týchto propagandou šírených pozitívnych obrazov Číny nachá-dzame opäť v nepublikovanom denníku L. Jisla, ktorý krátko pred odletom z Pekingu konfron-tuje svoje zážitky s obrazom Číny v cestopisoch prorežimných autorov: „Odpoledne procházkačtvrtěmi chudiny. Za celý život jsem neviděl tolik bídy, jako tady za těch pět měsíců, nejen v Pe-kingu, ale všude, kam jsem přišel. Je to jen a jen boj o holý život. A to se mají lépe, než předosvobozením. (…) Jdu kilometry a kilometry městem a dívám se jen na ně. Jako bych je teprveobjevoval. Při té honbě za buddhy a chrámy jsem na ně nějak neměl čas. – Ale kdo o tom kdyu nás napíše jako první? Vždyť celý život všech bílých se odehrává na wanfučince (Wang-fu-ťing, hlavná obchodná ulica v Pekingu – M.S.). A oficiální hosté, Hoffmeister, Majerová atd.jdou ze žranice na žranici. Co ti vědí o té pravé, skutečné, opravdu stamilionové Číně?“ (Jisl,denník, 8. 2. 1958, Peking).

7 Čínu v priebehu 50. rokov navštívili aj ďalší československí publicisti a spisovatelia, ktorí pub -likovali cestopisy. Ich pobyt bol takisto organizovaný štátom a vyslali ich oficiálne českoslo-venské organizácie združujúce spisovateľov, resp. novinárov. Nižšie budem citovať z diel Jiříhohroneka (český novinár strávil v Číne mesiac na jeseň roku 1950), Ruda Morica (v Číne bolkoncom roku 1956, prechádzal ňou do Vietnamu), Ladislava Mňačka (v Číne a v Mongolskubol v druhej polovici roku 1956) a Vladimíra Ferka (Čínu navštívil roku 1957). Téme českoslo-venských cestopisov o Číne sa dosiaľ venovali dvaja autori, ktorí si všímajú parciálne otázkya obrazu náboženstva sa nevenujú (D’Amico, 2009; Lauček 2009).

tuácii v Číne v 50. rokoch a najmä o postavení náboženstva v nej. Komunistickástrana Číny uchopila moc začiatkom októbra 1949 a po stabilizovaní situáciea nastolení svojej vlády na celom území (s výnimkou ostrova Tchaj-wan) začalauskutočňovať socialistické reformy v hospodárstve (pozemková reforma, zná-rodnenie podnikov atď.) a obyvateľstvo vláda vystavila intenzívnej marxistickejpropagande, ktorej výsledkom bol aj zostrujúci sa triedny boj proti vykorisťo-vateľom (veľkomajitelia pôdy, vlastníci tovární, úradníci spolupracujúci s pred-chádzajúcim režimom) a následne aj proti vnútorným nepriateľom – komunis-tickým funkcionárom prejavujúcim nedostatok lojality a priveľa kritickéhomyslenia, ale aj príslušníkom triedy robotníkov a roľníkov, ktorých oddanosťrežimu bola takisto predmetom ideologických previerok. Napriek stabilizáciihospodárstva bola Čína 50. rokov, ktorú československí autori mali možnosťvidieť na vlastné oči, chudobnou a zaostalou krajinou, v ktorej sa štátnemu apa-rátu rýchlo podarilo nastoliť totalitný režim, čo viedlo k prenasledovaniu státi-sícov obyvateľov.8

Čínsky postoj voči „náboženskej otázke“ vychádzal z marxistických dogiemodvolávajúcich sa na tézu o prirodzenom zániku náboženstva po nastolení bez-triednej spoločnosti. Čínska ústava i ďalšie zákony síce formálne garantovalislobodu vierovyznania, ale počnúc letom roku 1950 sa začala rozsiahla proti-náboženská kampaň: zákon o pozemkovej reforme schválený v júni 1950 de-klaroval cieľ zabrať pôdu náboženských inštitúcií (chrámov, kláštorov), keďžetieto majetkové práva boli označené za „feudálne náboženské privilégiá”. Tietoopatrenia, ktoré primárne neboli zamerané na riešenie náboženských otázok,výrazne poznamenali náboženský život jednotlivých komunít, v prvom radebuddhistov, keďže ich pripravili o hospodársky základ ich existencie. V prie-behu pozemkovej reformy, ktorá sa začala roku 1950, štát skonfiškoval pôdupatriacu kláštorom a následne ju redistribuoval medzi roľníkov, pričom rovnakýnárok na prídel pôdy si mohli uplatniť aj mnísi. Buddhistické elity sa hneď pozaložení ČĽR usilovali legitimizovať svoje postavenie v socialistickej spoloč-nosti dobrovoľným zapájaním sa do výroby a zdôrazňovaním úlohy kláštorovpri výskume buddhizmu, aby sa tak vyhli kritike, ale tieto opatrenia ich ne-ochránili pred radikálnymi zmenami. Pod heslom „klásť rovnaký dôraz na fy-zickú prácu a meditáciu” (čín. nung čchan ping-čung) boli kláštory nútené vy-tvárať výrobné organizácie v oblasti poľnohospodárstva, remesiel a služieb, kdepracovali mnísi a mníšky. V mestách v kláštoroch a chrámoch vznikli dielnealebo vegetariánske jedálne, v ktorých museli mnísi a mníšky pracovať. V po-lovici 50. rokov v priebehu kolektivizácie na vidieku i v mestách mnísi a mníškyvytvárali výrobné družstvá a museli sa zapájať do výroby. Viaceré kláštory bolizmenené na ubytovne, školy, sklady či továrne. Podľa dostupných informácií


75

8 Tragický proces nastolenia komunistickej moci v Číne podrobne analyzuje nedávno publikovanámonografia Franka Dikköttera (Dikkötter, 2013).

sa v priebehu 50. rokov znížil počet mníchov a mníšok o 90% a ekonomickéreformy pekinskej vlády tak napriek deklarovanému rešpektovaniu nábožen-ských slobôd v pomerne krátkom časovom období zmenili charakter nábožen-stva v Číne, výrazne obmedzili náboženské aktivity a redukovali počet členovmníchov a mníšok na minimum.9 Autori vo svojich cestopisoch teda opisujúnáboženstvo a náboženské inštitúcie, ktoré boli po roku 1950 vystavené inten-zívnemu tlaku čínskych úradov a profesionálne duchovenstvo bolo v dôsledkunásilnej politiky štátu zdecimované.

2. OBRAZ ČíNSKYCh NÁBOŽENSTIEVZmienky o náboženstve sa v cestopisoch objavujú iba marginálne a vzhľadomna protináboženské kampane, prebiehajúce v 50. rokoch v Československui v Číne, je prekvapujúce, že existenciu náboženstva a náboženských inštitúciív socialistickej krajine autori vôbec tematizujú. Pasáže venované náboženstvuautori spomínajú najmä v kontexte tradičného kultúrneho dedičstva, kde chrámya kláštory ilustrujú jedinečnosť čínskej civilizácie a predstavujú akési depozitáretradície, od ktorej sa podarilo eliminovať náboženský kontext.10 Niektoréchrámy sa stali pevnou súčasťou štátom organizovaných ciest zahraničných(nielen československých) spisovateľských delegácií po Číne11 – napríklad náv -števa tibetského buddhistického chrámu Jung-che-kung v Pekingu.12

Československé vnímanie miesta náboženstva v socialistickej Číne názorneilustruje záverečné dvojveršie básne M. Pujmanovej („Však zkrotili jste siloudozajista i cizince i Čankajška i lamy“ – Pujmanová, 1954: 15). Predstavitelianáboženstva sa spomínajú s ďalšími spoločenskými triedami reprezentujúciminegatívne aspekty Číny pred rokom 1949: zahraničnými imperialistami a pred-staviteľmi v občianskej vojne porazeného Kuo-min-tangu. Autori pri opisochnáboženstva v duchu marxistickej ideológie zdôrazňujú skutočnosť, že nábo-ženstvo je produktom bývalej nespravodlivej vykorisťovateľskej spoločnosti:„(Buddhizmus, taoizmus, konfucianizmus – M. S.) hrali veľkú úlohu v starom

76

MARTIN SLOBODNíK

9 Bližšie o protináboženskej politike v ČĽR po roku 1949 pozri Slobodník, 2007: 66-75. Tam súuvedené aj ďalšie odkazy na odbornú literatúru venovanú postaveniu náboženstiev v Číne v 50.rokoch.

10 „V Číně jsou svěcena místa, připomínající Konfucia, a jsou to (sic!) posvátná místa, vztahujícíse k taoismu, a jsou tu četné pagody a svatyně, zasvěcené Buddhovi, avšak do všech těchto sva-tyní se dnes chodí jako do museí a uměleckých pokladnic“ (Kopecký, 1953: 40).

11 Itinerár jednotlivých ciest československých návštevníkov Číny v 50. rokoch je často veľmi po-dobný – jeho súčasť tvorili nielen významné mestá ako Peking, Šanghaj či Kanton, ale aj novépriemyselné centrá (Šen-jang, Wu-chan), ktoré pre autorov symbolizovali „novú Čínu“. Súčas-ťou cesty po Číne boli napríklad aj obligátne návštevy vzorných robotníkov či robotníčok, aleaj roľníkov – na ich osudoch autori ilustrovali zvyšovanie životnej úrovne a spoločenský pokrok,ktorý v Číne nastal po založení Čínskej ľudovej republiky.

12 Chrám Jung-che-kung bol založený roku 1744 a predstavoval jedno z najdôležitejších centiertibetského buddhizmu v Číne – pozri Lessing, 1942.

živote, pomáhali držať na nohách feudálny poriadok, zviazali život tisícimizvykmi, povinnosťami, pravidlami, ale (…) nemali ani taký výborný nástroj nazastrašovanie, ako je kresťanské peklo“ (Mináč, 1955: 86). Charakteristickoučrtou všetkých opisov je motív náboženstva ako fenoménu, ktorý sa ocitol napokraji zániku, ten je neodvratný a autori to vnímajú pozitívne: „Už dávno za-tíchli chrámy. (...) V svätyni na temeni kopca sedí na symbole čistoty, zlatomlotosovom kvete, unudený zlatý Budha. Pred ním obetné liatinové nádoby. De-saťtisíce ľudí pretekajú cez kopec, ale ani jediná voňavá tyčinka nedymí v ťažkejliatinovej váze“ (Ferko, 1959: 13). V podobnom duchu píše aj V. Mináč: „Tak-mer dojemní sú poslední mnísi, unudene šuchotajúci papučkami po veľkýchchladných priestranstvách, predávajúci posledné posvätné tyčinky a sviečky.Cítiť, že vedia o zániku; vedia, že opatrujú mŕtveho, a boja sa, aby to nezbadalopár starien a dedinčanov, ktorí sem ešte chodia zo starého zvyku“ (Mináč, 1955:85). Tento motív sa opakovane objavuje aj v cestopise L. Mňačka: „Zapráše-ných Budhov nikto neutiera, večné lampičky nehoria, deti lozia po hlavách po -svätných, pozlátených sôch“ (Mňačko, 1958: 227). Ten využíva obraz zanika-júceho náboženstva ako metaforu zániku tradícií a kultúrneho dedičstva Čínya kladie ho do protikladu so symbolmi novej socialistickej spoločnosti a jej at-ribútov: „Videl som v Číne celý rad budhistických chrámov. Sú prázdne. Sotvakto do nich chodí. (...) Budhizmus nebol štátu nebezpečný, ako je pre európskeštáty nebezpečná vatikánska mocenská a politická cirkevná sústava. Budhizmusnebol organizáciou, bol iba vierou. Čo sa stalo? Prežil sa. Každý cítil, že s toutovierou sa Čína ďaleko nedostane. A podobne je to s tradíciami, návykmi, kon-venciami. Sú prastaré. Nehodia sa do veku železa, elektriny a atómov. Prežilisa samy“ (Mňačko, 1958: 183). V duchu marxistickej interpretácie je nábožen-stvo prezentované ako brzda spoločenského pokroku, ktorého sa preto trebazbaviť: „Čína vkročila do nového sveta a pomyselné reťaze náboženstva z nejspadli pri prvom kroku“ (Mináč, 1955: 85).

V opisoch náboženstva sa opakovane objavuje triedny princíp, ktorý má zdô-razniť vykorisťovateľský charakter náboženských inštitúcií: „Nasýtené, po-hrdlivé a ironické úsmevy budhov prestali byť tajomnými. Nová, moderná Čínavpustila svetlo tam, kde v prítmí blikali večné lampy, a rozlúštila tajomstvo:úsmev je tučný a trochu prisprostý, budha je ideál nasýteného feudála“ (Mináč,1955: 85). Podobne o Buddhovi píše aj V. Ferko, ktorý k negatívnemu opisunáboženstva pridáva kritiku západného imperializmu: „Hore je svätyňa, oblo-žená zvonku žltozelenými obkladačkami. V každej sedí alebo sedel v malej jas -kynke malý Budha. Zdola sú hlavy boha – feudála poodrážané. Ale len potiaľ,pokiaľ dosiahol bajonet anglického vojaka. Chcel Číne vnútiť svoj mrav i ná-boženstvo, a vnútil jej nenávisť a pohŕdanie“ (Ferko, 1959: 12).

Autori cestopisov svojich čitateľov presviedčajú o tom, že zánik náboženstvabol prirodzený proces a násilné zásahy štátu pochopiteľne netematizujú. V. Fer -ko pri opise prázdneho buddhistického chrámu v pekinskom Letnom paláci kon-


77

štatuje: „Čína sa aj tu ľahko lúči s minulosťou“ (Ferko, 1959: 13). K podob-nému záveru dospel aj V. Mináč po návšteve chrámu vo východočínskomChang-čou: „Je pozoruhodné, ako ľahko opustil čínsky ľud svojich bohov. Niktoho od nich neodlučoval, opustil ich“ (Mináč, 1955: 85). Nenásilný charaktercelého procesu a dobrovoľné zrieknutie sa náboženstva explicitne zdôrazňujeaj L. Mňačko: „Nikto nezakazoval vyznávať budhistickú či akúkoľvek inú vieru“(Mňačko, 1958: 183).13 J. hronek s obdivom zaznamenáva skutočnosť, že užna jeseň roku 1950 (iba rok po založení ČĽR) komunistický režim skonfiškovalbudovu starovekého kláštora a premenil ho na „ľudovú univerzitu“ pre novérobotnícke a roľnícke kádre: „(Ľudová univerzita – M.S.) je umístěna v bývalémbudhistickém klášteře Nyen Hua Hsie, což v překladu znamená Chrám knotůposvátných olejových lamp. Jméno dal tomuto chrámu před 400 lety císař dy-nastie Ming. Dnes zvučí bývalý klášter veselými hlasy mladých lidí. V místech,kde lamové šeptali své modlitby před sochami otylého Buddhy, vyučuje se dnesčtení, psaní, literatuře, matematice, dějinám; a s míst, odkud budhističtí kněžíšířili temno pověr, bude vycházet světlo vědění“(hronek, 1950: 140). Pohľadna realitu čínskych náboženských inštitúcií, v ktorých už prebiehali ideologickéškolenia, sprostredkúva českému a slovenskému čitateľovi – bez potreby ďal-šieho vysvetľovania – aj A. hoffmeister opisujúc buddhistický chrám v Kan-tone: „Dnes tu s námi diskutuje jiný dobrovolně chudý lama. Pod paží má Mar-xův Kapitál. A v předpokoji božské ochránkyně žen Kun-jin-pchu-sa (sic!) majíjeptišky kurs Roku stranického školení“ (hoffmeister, 1956: 151-152).

Triumf ateizmu cítiť aj z citátu V. Mináča: „Chang-čou bolo aj mesto bohov,budhistických i taoistických, mesto státisícov pútnikov, mesto mníchov a pos-vätných miest. Bol to obrovský stroj, pracoval, vyberal peniaze a kŕmil mnohomníchov. V stroji niečo jemne zachrapčalo, robí ešte zo zotrvačnosti niekoľkopohybov, ale už je načisto pokazený, dodýchava“ (Mináč, 1955: 85). Čínskezdanlivo rýchle vyrovnanie sa s „náboženskou otázkou“ pozitívne vnímal ajminister V. Kopecký: „V Číně nelze vidět zjev, že by lidé chodili, a tím méněmasově, do těchto svatyní s nějakými náboženskými pocity. Říkali jsme čínskýmpřátelům, že mají velké ulehčení na cestě k socialismu, když mysle lidí nemusívymaňovat z vlivu náboženských pověr.(…) Čínsky lid je v materialistickém po-jímání světa značně vyspělý a je většinou prost náboženských předsudků“ (Ko-pecký, 1953: 40).

Neutrálnejší pohľad na náboženstvo v Číne ponúka výtvarník František

78

MARTIN SLOBODNíK

13 Podobne Jiří Marek konštatuje: „Nebo náboženství! Tento hluboký problém (...) je v Číně vyřešenjaksi bez problémů s onou mírou trpělivosti a moudrosti, jakou má prostý člověk a v mnohoná-sobné míře vláda Čínské lidové republiky. (...) ale na vesnici stále častěji najdete bývalý chrámpřeměněný v nějakou užitečnou místnost. Bývá tu vesnický klub, bývají tu schůze občanů, vírase odstěhovala z vesnice spolu s knězem, kterého prostě přestali udřeni sedláčkové živit. Ty pře-měny chrámů se nedály pod žádným tlakem. Víra zhasla jako dřevěná zapálená tyčinka ve větrua nikdo ji už nezapálil.“ (Marek, 1957: 13-14).

Skála, ktorý sa zúčastnil na niekoľkomesačnom zájazde Armádneho umelec-kého súboru Víta Nejedlého v Číne v lete a na jeseň roku 1952. F. Skála opisujechrámy v Pekingu a Chang-čou bez ideologického podtónu a s obdivom sivšíma napríklad sochy buddhistických božstiev (Skála, 1954: 56-57, 107-110).Konfucianizmus pre neho predstavuje súčasť „zdravých kořenů“ čínskej kul-túry a – vzhľadom na rozsiahlu fyzickú likvidáciu čínskeho kultúrneho dedič-stva počas Kultúrnej revolúcie (1966 – 1976) priam prorocky – varuje pred pri-veľmi radikálnym rozchodom s vlastnými tradíciami: „Dnes (...) je naopakmožno vidět tolik dychtivé touhy po změně všeho starého, že musí často straničtía vládní činitelé uvádět věci na pravou míru, aby neutrpěly právě mnohé histo-rické kulturní hodnoty“ (Skála, 1954: 110).

Jediným informovaným návštevníkom Číny v 50. rokoch, ktorý publikovalknižný cestopis o svojej ceste v druhej polovici roku 1957, bol mongolista, ti-betológ a indológ Pavel Poucha, ktorý síce nevedel po čínsky, ale mal dôkladnéinformácie o čínskych dejinách (resp. dejinách Ázie) a buddhizme. Vzhľadomna profesionálne záujmy trasa jeho cesty po Číne neviedla iba po tradičnýchmiestach, ale navštívil napríklad aj severovýchodný okraj Tibetskej náhornejplošiny a moslimami osídlenú Ujgurskú autonómnu oblasť Sin-ťiang v severo-západnej Číne. P. Poucha ako jediný z autorov stručne píše aj o prítomnostiislamu na čínskom území. S obdivom sa zmieňuje o krásnych mešitách v Sin-ťiangu a opisuje existenciu moslimskej komunity Chuejov v Pekingu (Poucha,1962: 127, 256). Pri návšteve Kašgaru si všíma vysoký stupeň religiozity Ujgu-rov a kladie ju do protikladu s priemyselným pokrokom: „A tak poblíž vchodudo dolů (...) konali místní muslimové, důlní dělníci, svou polední modlitbu. Kle-čeli ve vyrovnaných řadách každý na svém koberečku a klaněli se směrem k zá-padu, kde je posvátné místo všech muslimů, Mekka. Věrící jsou zde v Ujgurskuzvláště vytrvalí. V blízkosti vysoce mechanizovaného důlního závodu je to jistězvláštní“ (Poucha, 1962: 160). Pri opise náboženských pamiatok – napr. bud -dhistických jaskýň a buddhistického chrámu Paj-ma-s’ v Luo-jangu, rovnakoaj buddhistických jaskýň v Tun-chuangu (Poucha, 1962: 26-30, 94-100) – sasústreďuje na ich religionistický a historický kontext, čitateľovi ponúka fundo-vanú informáciu, úplne rezignujúc na marxistickú materialistickú kritiku nábo-ženstva.14


79

14 Podobne sa odbornej perspektívy orientalistu drží napríklad pri opise nestoriánskych pamiatokv Si-ane či informácií o manicheizme a jeho šírení do Číny (Poucha, 1962: 52-53, 101-105).

Dobová fotografia s autorovým popisom: „Budhistický chrám pri Chang-džou, v ktorom je päťstopozlátených budhov, päť mníchov a ani jeden veriaci“ (Ferko, 1959: obrazová príloha).

80

MARTIN SLOBODNíK

3. TIBETSKý BUDDhIZMUS OČAMI ČESKOSLOVENSKýCh AUTOROV

Obraz tibetského buddhizmu v českých a slovenských cestopisoch je zväčšaešte negatívnejší ako zobrazovanie čínskych náboženských tradícií. Väčšina au-torov samotný Tibet a Tibeťanmi osídlené oblasti nenavštívila a ich jediný kon-takt s tibetským buddhizmom sa odohral v pekinskom chráme Jung-che-kung,resp. v hlavnom meste Mongolska Ulánbátare,15 kde väčšina oficiálnych dele-gácií strávila pri medzipristátí niekoľko dní. Pozoruhodnou črtou obrazu tibet-ského buddhizmu je skutočnosť, že sa v ňom prelína marxistická kritika nábo-ženstva s negatívnymi klišé, ktoré sú produktom západnej akademickejbuddhológie konca 19. a začiatku 20. storočia.

A. hoffmeister vníma úlohu tibetského buddhizmu v mongolských dejináchveľmi negatívne, keďže sa tam „rozrůstala lamaistická církev jako plíseň země.(...) Každá rodina byla svým členem-mnichem připoutaná k církvi, ke klášteru.Církev měla v každé rodině svého agitátora. Polovice pracovních sil však tímodpadla – a hospodářství hynulo“ (hoffmeister, 1956: 42). Náboženstvo pred-stavuje hlavnú príčinu spoločenského a ekonomického úpadku Mongolska ajpre L. Mňačka, ktorý počas návštevy Ulánbátaru uvažoval o minulosti Mon-golska: „... v prastarej krajine, ktorej životaschopnosť (...) celkom podlomilalamaistická viera“ až napokon bol „Mongol, pacifikovaný lamaizmom natoľko,že sa už dávno odučil strašnému remeslu predkov kuť a ostriť meč“ (Mňačko,1958: 280, 281). Negatívne vnímanie tibetského buddhizmu dokumentuje ajkrátky opis R. Morica z návštevy pekinského chrámu Jung-che-kung: „Skupinamníchov už sedí v nízkych laviciach. Vyholené lebky sa ligocú, žlté a červenérúcha sú temné od špiny. Títo mnísi sa vraj celý život neumývajú. Počul som užbzukot nasršených včiel. Čosi podobného sa ozýva od skupiny mníchov. (...) Ne-vydržali sme do konca. Pri počúvaní jednotvárneho tónu strašne pomaly plyniečas“ (Moric, 1958: 34). hoffmeister i Mňačko však pri opise Mongolska 50.rokov zároveň zdôrazňujú triumf ateizmu nad náboženstvom, čo pre nich ilu-struje víťazstvo socialistických reforiem nad tradíciou: „Země, ležící tak blízkok nebi, stáva se zemí bez boha“ (hoffmeister, 1956: 46). A týmto motívom končíaj L. Mňačko svoju kapitolu venovanú Mongolsku: „... lepšie je byť človekomako prevteleným bohom. Mongolský ľud to pochopil, nech sa zlatý budha upro-stred lamaistického chrámu akokoľvek usmieva či mračí. Jeho čas sa už nikdynevráti...“ (Mňačko, 1958: 285).

Na predmarxistickú kritiku tibetského buddhizmu, tzv. lamaizmu, odkazujúdva citáty. A. hoffmeister takto sumarizuje svoje dojmy z mongolských budd-


81

15 Likvidácia buddhizmu prebehla v Mongolsku podľa sovietskeho vzoru v priebehu 30. rokov20. storočia, ale niektoré chrámy a kláštory (najmä v Ulánbátare) štát zachoval ako dôkaz svojejtolerantnej náboženskej politiky, resp. z nich spravil múzeá. O protináboženských kampaniachv Mongolsku, ktorých výsledkom bolo zničenie kláštorov a likvidácia sanghy, pozri Grollová,Zikmundová, 2001: 176-179.

histických chrámov: „Ve chrámech se vyžívá kruté, výhružné, mstivé a krvavénáboženství z Tibetu. (...) Sochy stojí v poutech a bohyně ze zlata smilně souložína oltářích“ (hoffmeister, 1956: 48). L. Mňačko charakterizuje 8. džebcün-dampa-chutuchtu, bývalého najvyššieho predstaviteľa tibetského buddhizmu,ktorý zomrel roku 1924,16 slovami: „Nedôstojný, syfilitický starec, majster ohlu-povacích trikov a všelijakej nečistej mágie“ (Mňačko, 1958: 282). Zmienkao mágii, krutosti a sexuálna interpretácia tibetského sakrálneho umenia odka-zujú na negatívny obraz „lamaizmu“ v diele britského cestovateľa, vojenskéholekára a tibetológa L. A. Waddella, nazvanom The Buddhism of Tibet or La-maism (Waddell, 1895), ktorý sa stal dominantný pri vnímaní tibetskej bud -dhistickej tradície v západoeurópskej buddhológii na prelome 19. a 20. storočia.Waddell vo svojom diele tibetský buddhizmus prezentuje ako primitívny „la-maizmus“ – degenerovanú podobu indického buddhizmu, ktorú spája s uctie-vaním démonov a celkovým úpadkom náboženskej praxe.17 Podľa tohto rozší-reného dobového názoru predstavoval tibetský buddhizmus priamy protikladraného „čistého“ scholastického buddhizmu najstarších théravádových a mahá-jánových textov. hoffmeister i Mňačko tak nadväzujú na túto západnú tradíciukritiky tibetského buddhizmu.18

Špecifický obraz tibetského buddhizmu nachádzame v cestopise P. Pouchu,ktorý vďaka svojmu mongolistickém a tibetologickém vzdelaniu disponoval se-rióznymi vedeckými informáciami a na rozdiel od vyššie spomínaných autorovmal možnosť navštíviť Labrang a Kumbum, dva významné tibetské buddhis-tické kláštory na severovýchodnom okraji Tibetskej náhornej plošiny.19 Podobneako pri opisoch čínskych náboženských tradícií spomínaných vyššie, aj pri ref-lexii tibetského buddhizmu je P. Poucha v prvom rade orientalista – pri opisochkláštorov Kumbum a Labrang sa opiera (často z nich citujúc) v prvom radeo publikované diela nemeckého cestovateľa a bádateľa Wilhelma Filchnera, ne-meckého cestovateľa Alberta Tafela či o cestopis ruského cestovateľa GrigorijaN. Potanina, ktorí severovýchodný Tibet navštívili koncom 19. a začiatkom 20.storočia (Poucha, 1962: 76-79, 179-190). Vďaka tomu Poucha čitateľovi ponúka

82

MARTIN SLOBODNíK

16 Viac o ňom pozri Atwood, 2004: 269-271.17 Viac o negatívnej percepcii tibetského buddhizmu na Západe na prelome 19. a 20. storočia pozri

Lopez, 1998: 35-39.18 Zotrvačnosť tohto obrazu možno ilustrovať aj na v češtine dostupnom cestopise Fosca Marai-

niho, ktorý v rokoch 1937 a 1948 sprevádzal ako fotograf talianskeho tibetológa Giuseppe Tuc-ciho na jeho ceste do Centrálneho Tibetu. Pre Marainiho je Tibet „nejvýraznější živoucí fosílie“(Maraini, 2005: 19), mníchov opisuje ako „poslední, zdegenerované výhonky víry nestoudněnevědomé“ (Maraini, 2005: 200), buddhistický chrám je v jeho očiach „místo pro tajné obřady,které mohou být obscénní, a snad i kruté a krvavé“ (Maraini, 2005: 130) a thangku tibetskéhobožstva Paldän Lhamo pokladá za „mistrovské dílo metafyzického satanismu“ (Maraini, 2005:88).

19 Pouchovmu obrazu tibetského buddhizmu sa čiastočne venuje Jana Rozehnalová vo svojej štúdiivenovanej vnímaniu buddhizmu v Čechách (Rozehnalová, 2008: 174-179).

najmä nehodnotiace a fundované informácie, čím sa výrazne odlišuje od autorovspomínaných vyššie.

P. Poucha pri opise Labrangu konštatuje: „Všech lámů je tu prý teď kolem třitisíc. Zde tedy lámaistickébuddhistické mnišství stále kvete. Není tu patrný žádnýodklon od něho. Člověk sa opravdu musí divit, že je to v nynějším světĕ možné“(Poucha, 1962: 187).20 V niektorých Pouchových pasážach opisujúcich pobytv Amde, severovýchodnom Tibete, sa však objavujú náznaky kritickej reflexietibetského buddhizmu, ktorá však nevychádza z marxistickej ideológie, ale prav-depodobne odráža skôr racionálny kritický odstup kriticky mysliaceho vedca.Poucha zdôrazňuje zmechanizovanú rituálnu prax tibetského buddhizmu (Pou -cha, 1962: 186) a po tom, ako sa z Labrangu vrátil do oblastí obývaných majo-ritným chanským obyvateľstvom, konštatuje: „Byli jsme všichni rádi, když jsmese z nebezpečného výletu do jiného světa, do světa velehorských samot a jinakmyslících lidí, z výletu do středověku, vrátili do poměrně bezpečného a útulnéhoChe-čengu, do novověku zapouštějícího kořeny i v této části Číny“ (Poucha, 1962:189). Pri návšteve tibetských buddhistických kláštorov v čínskej Autonómnej ob-lasti Vnútorné Mongolsko Poucha konštatuje postupujúce laicizovanie sanghy:„Po osvobození (t.j. po roku 1949 – M.S.) pod vlivem nového svobodného myšlenímnozí z klášterů odešli, oženili se a žijí občanským životem. Tak tu ostalo jen 17buddhistických klášterů a v nich asi 500 lámů“ (Poucha, 1962: 208). Pouchovneutrálny a vedecký opis tibetského buddhizmu sa mení až pri návšteve pekin-ského Jung-che-kungu, ktorý bol pre neho očividne sklamaním: „Lámaismus tuje v naprostém úpadku, ačkoli na opravy chrámů se věnuje mnoho peněz. Lámais-tický buddhismus je čínskému myšlení cizí, vždyť i proti nelámaistickému budd-hismu zdravý lidský rozum Číňanů zdvihl odpor“ (Poucha, 1962: 259).

Osobitý obraz tibetského buddhizmu ponúkajú českí autori, ktorí v prvej po-lovici 50. rokov navštívili Centrálny Tibet. Čínskou vládou organizované cestyim umožnili sprostredkovať čitateľom svedectvo o tibetskej kultúre a nábožen-stve. Na rozdiel od vyššie spomínaných cestopisov, v ich dielach je náboženstvotematizované na pomerne veľkom priestore, keďže tibetský buddhizmus tvorilzáklad kultúrnej a etnickej identity Tibeťanov, predstavoval základ ich mate-riálnej i duchovnej kultúry a tibetská spoločnosť v tomto období ešte nebolavystavená modernizačným socialistickým spoločenským a ekonomickým re-formám, vďaka čomu si naďalej zachovávala veľmi tradičný charakter.

Český novinár Karel Beba navštívil Lhasu spolu s ďalšími dopisovateľmi zosocialistických krajín, resp. korešpondentmi západných komunistických denní-


83

20 Čínska vláda v oblastiach osídlených Tibeťanmi až do roku 1958 uplatňovala relatívne tole-rantnú náboženskú politiku a nedošlo tam k takej likvidácii náboženských inštitúcií ako v ostat-ných častiach Číny. Pouchova návšteva Labrangu a Kumbumu v druhej polovici roku 1957 jeposledným svedectvom o existencii týchto buddhistických kláštorov pred ich likvidáciou, ktorása začala v lete roku 1958. O náboženskej politike voči tibetskému buddhizmu v Číne v 50. ro-koch pozri Slobodník, 2007: 71-86.

kov v lete roku 1955. Podobne ako P. Poucha aj K. Beba zdôrazňuje údajne zme-chanizovanú náboženskú prax v Tibete: „Lámaismus tento živoucí anachronis-mus, je patrně nejmechanisovanější náboženství na světě. Nikdo nepožaduje odvěrícího lámaisty při modlitbě vroucnost, zamyšlení, zahloubání a podobné věci.Rozhoduje jedině kvantita: čím víc tím líp“ (Beba, 1958: 37). Existencia nábo-ženstva v Tibete pre neho symbolizuje stredovekú temnotu a Tibet žije podľa K.Bebu „v době asi tak našeho Přemysla Otakara“ (Beba, 1958: 34, 42). Vstup dokláštora Sera pre K. Bebu predstavuje cestovanie v čase: „Vcházíme – a je nám,jako bychom si posunuli hodinky ručiček o takových šest set let nazpátek. Jsmeve středověku“ (Beba, 1958: 165). Z Bebovho opisu rituálnej praxe Tibeťanovcítiť kultúrnu priepasť, ktorá tohto komunistického novinára oddeľovala odmiestnych obyvateľov a aj istú iróniu. Pri opise pútnika, ktorý uskutočňoval tra-dičné prostrácie, Beba konštatuje: „Člověk – píďalka sám a sám, opuštěn a ztra-cen mezi nebem a zemí, měřil vlastním tělem cestu do Svatého města. Řekli nám,že putování tohoto druhu trvá zhruba tři roky; pak poutníkovi propůjčí ve Lhasečestný titul lámy. Považte: láma honoris causa!!“(Beba, 1958: 63). Tibetský bud -dhizmus je pre K. Bebu príčinou „nejfantastičtějších předsudků“ a jediné riešeniepre „vyliečenie“ Tibeťanov vidí vo vede: „Vědecká pravda je jediný kouzelnýproutek, jímž se může Tibet probudit ze staletého zakletí; svět průměrného Tibe-ťana je ovládán tolika děsy, mátohami, démony, příšerami, duchy a ďábly, kolikjich jen může vymyslit hořečnatá fantasie chorého dítěte, ponechaného o samotěv temném pokoji“ (Beba, 1958: 13).21

Ako K. Beba konštatuje už v úvodnej časti cestopisu, „Tibet žije dosud vestadiu raného feudalismu, ovšem svérázných forem. (...) Podivnými vrtochy his-torie se v Tibetu vyvinula kuriosní forma církevně feudální diktatury. (...) V ur-čité formě se místy zachovaly také pozůstatky otroctví“ (Beba, 1958: 39). Exis-tencia tradičných náboženských inštitúcií a vykorisťovateľskej triednejspoločnosti v socialistickej krajine, na čele ktorej stála komunistická strana,očividne predstavovala pre K. Bebu propagandistický problém, ktorý bolo trebavysvetliť československému čitateľovi a aspoň čiastočne rozptýliť jeho pochyb-nosti: „Co je tohle za nesmysl? Mazlit se s mnichy a feudály? Nebo chcete so-cialistický Tibet vedený církevně šlechtickým souručenstvím? (...) Zkoumajícevývoj v současném Tibetu rozhodně nevystačíme s hledisky, na něž jsme bylizvyklí doma. Musíme hledat taková, jež odpovídají konkrétní situaci Tibetu. (...)Ani čínští marxisté nevystačili v řešení tibetské otázky s tím, co mělo jinak takvýznamný úspěch v čínské revoluci“ (Beba, 1958: 266). Napriek tomu, že so-cialistická revolúcia ešte v Tibete nezvíťazila, budúcnosť je jasná: „Jistě seshodneme, že bude lepší, budou-li se v Tibetu točit turbíny elektráren než mod-litební mlýnky a budou-li z tibetských hor vzlétat do vesmíru ne modlitby na pe-

84

MARTIN SLOBODNíK

21 Tento motív kontrastu povier reprezentovaných tibetskou tradíciou (v prvom rade nábožen-stvom) a modernej vedy K. Beba používa aj pri opise tradičnej tibetskej medicíny a západnejmedicíny, ktorú v Lhase praktikovali čínski lekári (Beba, 1958: 136-137, 142).

rutích dýmu, nýbrž solidní meziplanetární koráby, pro něž je tibetské plató ideál-ním startovištěm“ (Beba, 1958: 265).

Český režisér Vladimír Sís spolu s kameramanom a fotografom Josefom Va-nišom, obidvaja boli zamestnanci Československého armádneho filmu, navštíviliLhasu už roku 1954, ale ich spoločný cestopis Země zastaveného času vyšiel ažroku 1959.22 Cieľom ich návštevy bolo v spolupráci s čínskymi filmármi zdoku-mentovať stavbu cesty spájajúcej západný S’-čchuan s Lhasou a výsledkom ichpráce bol dokumentárny film Cesta vede do Tibetu (1954). Vo svojom opise Ti-betu a tibetského buddhizmu sa zdržiavajú ideologických hodnotení a v porov-naní s K. Bebom je ich perspektíva oveľa neutrálnejšia a pokúšajú sa pochopiťneznámu kultúru, s ktorou boli počas pobytu v Tibete konfrontovaní. Naprieknázvu cestopisu – Země zastaveného času – sa zväčša vyhýbajú tradičným ste-reotypom opisujúcim Tibet ako spoločnosť zakonzervovanú v stredoveku. Užopis prvého kláštora, ktorý navštívil na začiatku svojej cesty vo východnom Ti-bete, Khame (Sís, Vaniš, 1959: 56-57), dokumentuje ich záujem prezentovať poetickejší obraz a zdôrazňujú skôr mystickosť tibetských kláštorov a buddhis-tických sôch i obrazov. Opis stretnutia so 14. dalajlamom Tändzinom Gjam -cchom, ktorého stretli na jeho ceste do Pekingu, je takisto napísaný neideologi-zujúcim jazykom a s rešpektom voči buddhistickému hodnostárovi (Sís, Vaniš,1959: 99-104). Ich opis Tibetu je oveľa osobnejší a z textu cítiť záujem o nábo-ženstvo i kultúru. Pomerne podrobne v samostatných kapitolách opisujú dve naj-významnejšie buddhistické stavby v Lhase: Potalu a chrám Džókhang. Obidvetieto posvätné miesta Tibeťanov čitateľovi vykresľujú s obdivom a pozitívne oce-ňujú ich tradičnú sakrálnu výzdobu (Sís, Vaniš, 1959: 121-139).23 Cestopis končíbásňou „Vyznání“, v ktorej autori vyjadrujú svoju lásku k Tibetu (v prvom radek prostým ľuďom a k prírode) a v poslednom verši vyjadrujú túžbu navštíviť hoznova, čo sa im už nepodarilo (Sís, Vaniš, 1959: 149). Aj v texte V. Sísa a J. Va-niša však nachádzame pasáže odzrkadľujúce dobové negatívne vnímanie nábo-ženstva: buddhistický obrad charakterizujú slovami „barbarská podívaná“ (Sís,Vaniš, 1959: 67) a podobne ako iní autori, aj oni dávajú do protikladu tradícius blížiacimi sa spoločenskými reformami socialistického štátu: „Avšak dny, kdyudržované temno náboženského fanatismu ustoupí světlu poznání, se nezadrži-telně blíží“(Sís, Vaniš, 1959: 136). Svoj cestopis končia výjavmi z Lhasy, kdeatribúty modernosti, ktoré boli výsledkom čínskeho vplyvu po roku 1951 (ná-kladné auto, kino), asociujú nevyhnute sa blížiace zmeny: „Kyvadlo zastavenéhočasu se rozhoupalo“ (Sís, Vaniš, 1959: 147).


85

22 Už roku 1958 vyšla ich obrazová publikácia Tibet (Praha: Naše vojsko). Cestopis z roku 1959vyšiel roku 1960 aj v slovenskom preklade so zmeneným názvom Tajomný Tibet (Bratislava:Mladé letá).

23 Naopak, K. Beba pri opise Potaly, sídla dalajlamov, zdôrazňuje pochmúrnosť jednotlivých miest-ností a celkovo v ňom návšteva Potaly vyvoláva najmä negatívne asociácie – pozri Beba, 1958:148.

4. ZÁVERZ vyššie uvedených príkladov je zrejmé, že vzhľadom na materialistický ko-munistický svetonázor zväčša prorežimných autorov cestopisov náboženstvov ich očiach reprezentovalo dedičstvo minulosti, ktoré je definitívne odsúdenéna zánik. Obľúbenou naratívnou stratégiou týchto cestopisov je dichotómia mi-nulosť (cisárska a kuomintangská Čína) verzus súčasnosť (socialistická Čína),kde je spoločenský, hospodársky a kultúrny vývoj pred rokom 1949 schema-ticky prezentovaný negatívne a nová Čína všetky rezíduá minulého režimu dô-sledne likviduje budujúc novú, prosperujúcu a beztriednu spoločnosť. V nej užpodľa slovenských a českých autorov ani pre náboženstvo niet miesta.

Zmienky o postupne zanikajúcom náboženstve v Číne mali ilustrovať pokra-čujúce socialistické reformy v tejto krajine tvoriacej súčasť socialistického táboraa zdôrazňovať skutočnosť, že spoločenský vývoj v Čínskej ľudovej republike savydal rovnakou cestou ako vývoj v Československu po februári 1948. Marxis-tická kritika náboženstva v Číne ako súčasť propagandistických textov všakpodľa môjho názoru zároveň plní ďalšiu funkciu: čitateľov má v rámci osvetovejčinnosti utvrdiť v tom, že prebiehajúce ateistické a protináboženské kampanev Československu sú rovnako správnym nástrojom na vyrovnanie sa s „nábožens-kou otázkou“ v socialistickej spoločnosti.24 Prostredníctvom pozitívnych opisovlikvidácie náboženstva v Číne sa autori usilovali získať slovenského či českéhočitateľa aj pre obhajobu boja proti náboženstvu, ktorý v Československu realizo-val nimi podporovaný režim.25 V dielach jednotlivých autorov nachádzame ajpriame paralely medzi postavením náboženstva v Číne a v Československu, pri-čom väčšina z nich zhodne konštatuje, že vyrovnanie sa s „náboženskou otázkou“predstavuje v Číne v porovnaní s Československom menej komplikovanú otázku:„A říkali jsme čínským přátelům, že Čína měla štěstí, když si raději vypůjčila zesousední Indie boha v podobě Buddhy, než aby se tu ujal křesťanský bůh, jejž při-nášeli Angličané, Francouzi, Němci, Američané, poněvadž tento bůh imperialistůby byl mnohokrát nebezpečnější a měl by houževnatější život“(Kopecký, 1953:40). Rovnako L. Mňačko vníma buddhizmus ako „menšie zlo“: „Budhizmus ne-bol štátu nebezpečný, ako je pre európske štáty nebezpečná vatikánska mocenská

86

MARTIN SLOBODNíK

24 O protináboženských kampaniach a postavení náboženstva na Slovensku v 50. rokoch pozrinapr. Kmeť, 2000; Pešek, Barnovský, 1997; Pešek, Barnovský, 1999. Širší kontext vyrovnaniasa so všetkými podobami náboženstva v socialistickej spoločnosti dokumentujú aj verše JánaBrezinu v básnickej skladbe Spev lásky k novej Číne: „I vás, povýšení, bezcitní bohovia,/ razčlovek súdiť bude,/ sme si vzdialenejší než priepasť vašich kást./ Konfucius, Budha, Jehovahi Alah,/ste pyšní, vy smiešni kamenní vládcovia,/ keď človek bez očí/ pred vašimi zrakmi neľudskyzavýja?!“ (Brezina, 1950: 23-24).

25 Túto hypotézu podporuje aj fakt, že otázku náboženstva ako neblahého dedičstva minulostia jeho zániku tematizujú vo väčšej miere slovenskí autori (až na K. Bebu, jeho cestopis je všakvenovaný iba Tibetu), čo môže súvisieť aj s tým, že vyrovnanie sa s „náboženskou otázkou“predstavovala na Slovensku, vzhľadom na silný stupeň religiozity (najmä rímskokatolíckej de-nominácie), výraznejší problém ako v sekularizovanejšom Česku.

a politická cirkevná sústava“ (Mňačko, 1958: 183) a K. Beba takisto – napriekvšetkej kritike – využíva tibetský buddhizmus ako pozitívny príklad v porovnanís rímskokatolíckou cirkvou: „Systém v lámaistických klášterech, které jsou sou-časně vysokými školami lámaismu, se absolutně nedá porovnat se systémemv klášterech římskokatolických, kde se přísně bdí nad každým hnutím myšlenkyv hlavách řeholníků a řeholnic a kde je nemilosrdně potíráno vše, co neodpovídádogmatům“ (Beba, 1958: 79). Pozoruhodný náznak čínskej reflexie dobovej čes -koslovenskej propagandy ponúka komunistický minister V. Kopecký: „Čínštípřátelé tomuto filmu (Čína v boji – M. S.) vytýkali, že náboženské obřady bud -dhistických lamů, odehrávající se v Tibetě, byly v něm podávány tak, jako by seděli v prostředí čínském a jako by čínské obyvatelstvo holdovalo nějakému nábo-ženskému poblouznění” (Václav Kopecký, 1953: 40).26

Negatívny a kritický obraz náboženstva v Číne v cestopisoch českých a slo-venských autorov z 50. rokov tvorí jeden aspekt propagandistického konštruo-vania čínskej reality pre domáceho konzumenta. Československá propagandao Číne z 50. rokov – a cestopisy tvoria iba jeden z jej nástrojov – predstavujezaujímavý príklad pre analýzu fungovania zahraničnopolitickej propagandyv komunistickom Československu27 aj preto, že po čínsko-sovietskej ideologic-kej roztržke na prelome 50. a 60. rokov sa aj v Československu (podľa soviet-skeho vzoru a inštrukcií z Moskvy) Čína zmenila zo spriateleného súdruha spo-ločne budujúceho socializmus na maoistického revizionistu. Obdobie vzájomnejdružby sa skončilo a až do 80. rokov nebol v Československu publikovaný ni-jaký nový cestopis o Čínskej ľudovej republike.28

lItErAtúrA:

Atwood, Ch. (2004). Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire. New York:Facts On File, Inc.

Beba, K. (1958). „Tajemný“ Tibet. Praha: Naše vojsko.Brezina, J. (1950). Spev lásky k novej Číne. Bratislava: Slovenský spisovateľ.Čornejová, A. (2014). Dovolená s poukazem. Odborové rekreace v Československu 1948

– 1968. Praha: Academia.


87

26 Dokumentárny film Čína v boji vznikol roku 1950, jeho režisérom bol Emanuel Kaněra. Bol toprvý československý dokumentárny film o Číne.

27 Podrobnú analýzu zahraničnopolitickej propagandy na Slovensku, jej inštitucionálnych aktérova praktického fungovania, ponúka M. Zavacká (Zavacká, 2005).

28 Roku 1980 vyšiel v exilovom vydavateľstve v češtine cestopis publicistu F. Janoucha, ktorýČínu navštívil koncom 70. rokov (Janouch, 1980). Ďakujem prof. O. Lomovej (Ústav Dálnéhovýchodu, FiF UK, Praha) za túto informáciu. Českí exiloví autori ponúkajú vlastný pohľad naČínu (len niektorí z nich ju však osobne navštívili, napr. publicista a neskôr diplomat Karel Ko-vanda) v zborníku Čína našima očima (hejzlar, 1982).

D’Amico, T. (2009). Some Remarks on Propaganda and Slovak Travel Literature (1955– 1958). Studia Orientalia Slovaca, 8: 111-135.

Dikkötter, F. (2013). The Tragedy of Liberation. A History of the Chinese Revolution1945 –1957. New York: Bloomsbury Press.

Dřímalová, L. (2009). Česko-čínské vztahy po roce 1945 v oblasti kultury (nepubliko-vaná bakalárska práca). Olomouc: Katedra asijských studií FiF UP.

Ferko, V. (1959). Tajfún je dobrý vietor. Bratislava: Mladé letá.Fürst, R. (2010). Česko-čínské vztahy po roce 1989. Praha: Karolinum.Grollová, I.; Zikmundová, V. (2001). Mongolové. Pravnuci Čingischána. Praha: Triton.hejzlar, Z. a kol. (1982). Čína našima očima. Köln: Index.hoffmeister, A. (1956). Pohlednice z Číny. Praha: Československý spisovatel (2. vyd.).hronek, J. (1950): Veliký náš svět. Praha: Mír a družstevní práce.Janouch, F. (1980). Neretušované pohlednice z Číny. Köln: Index.Jisl, L. (1958). Soukromý deník z první pracovní cesty do Mongolska, vykonané od 3.

srpna 1957 do 19. února 1958 (nepublikovaný denník, majetok dedičov).Kmeť, N. (2000). Postavenie cirkví na Slovensku 1948 – 1951. Bratislava: Veda.Kopecký, V. a kol. (1953). Ve veliké čínské zemi. Praha: Orbis.Lauček, A. (2009). Svedectvo reportáží z „krajín, kde vychádza slnko“. Ružomberok:

M-servis.Lessing, F. (1942). Yong-ho-kung: An Iconography of the Lamaist Cathedral in Peking

with Notes on Lamaist Mythology and Cult. Stockholm: Elanders Boktryckeri Aktie-bolag.

Litera, B. (2007). ČSSR a ČLR: soudruzi, ne přátelé. In: Zahraničná politika, 11 (5):16-17.

Lopez, D. S., Jr. (1998). Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Chi-cago: University of Chicago Press.

Maraini, F. (2005). Skrytý Tibet. Praha: Paseka.Marek, J.: (1957): Desatero skořicových květů (Dopisy přátelům). Praha: Svobodné slovo

– Melantrich.Mináč, V. (1955): V krajine, kde vychodí slnko. Bratislava: Slovenský spisovateľ.Mňačko, L. (1958). Ďaleko je do Whampoa. Bratislava: Slovenské vydavateľstvo poli-

tickej literatúry.Moric, R. (1958). Pri zakliatej rieke. Bratislava: Mladé letá.Poucha, P. (1962). Do nitra Asie. Praha: Orbis, 1962.Pejčochová, M. (2009). Původ a formování sbírky čínského malířství dvacátého století

v Národní galerii v Praze. In: M. Pejčochová, (ed.), Mistři čínské tušové malby 20. sto -letí ze sbírek Národní galerie v Praze. Praha: Národní galerie, s. 24-36.

Pešek, J.; Barnovský, M. (1997). Štátna moc a cirkvi na Slovensku 1948 – 1953. Brati-slava: Veda.

Pešek, J.; Barnovský, M. (1999). Pod kuratelou štátnej moci. Cirkvi na Slovensku v ro-koch 1953 – 1970. Bratislava: Veda.

Pujmanová, M. (1954). Čínský úsměv. Praha: Československý spisovatel.Rozehnalová, J. (2008). Czech Perspectives on Buddhism, 1860 – 1989. In: Journal of

Religion in Europe, 1 (2): 156-181.Sís, V.; Vaniš, J. (1959). Země zastaveného času. Praha: Mladá fronta.Skála, F. (1954). Čína ve skizzáři. Praha: Mladá fronta.

88

MARTIN SLOBODNíK

Skřivan, A. (2009). Československý vývoz do Číny 1918 – 1992. Praha: Scriptorium.Slobodník, M. (2007). Mao a Buddha: náboženská politika voči tibetskému buddhizmu

v Číne. Bratislava: Chronos.Slobodník, M. (2015). „Od Aše až do Šanghaje dnes už rudá vlajka vlaje“ – obraz Číny

v československých cestopisoch z 50. rokov. In: L. Pecha, (ed.), Orientalia AntiquaNova 14. Plzeň: Západočeská univerzita.

Suchá, h. (2013). Armádní umělecký soubor Víta Nejedlého v Čínské lidové republicev roce 1952. In: Dálný východ/Far East, 3 (1-2): 94-116.

Trhlík, Z. (1985). Československo-čínské vztahy. I. část, období let 1949 – 1965. Praha:Ústav mezinárodních vztahů.

Waddell, L. A. (1895). The Buddhism of Tibet or Lamaism: with its mystic cults, symbo-lism and mythology, and in its relation to Indian Buddhism. London: W. h. Allen &Co.

Zavacká, M. (2005). Kto žije za ostnatým drôtom? Oficiálna zahraničnopolitická pro-paganda na Slovensku, 1956 – 1962: teórie, politické smernice a spoločenská prax.Bratislava: Veda.

‘BuDDHA IS A MODEl Of A SAtIAtED fEuDAl lOrD’ – tHE PErCEPtION Of CHINESE rElIgIONS IN CZECHOSlOVAk

trAVElOguES frOM tHE 1950s

Summary

The paper discusses the depiction of Chinese religions (including Tibetan Buddhism) ina number of travelogues written by Czech and Slovak authors (usually writers and jour-nalists who had no academic background in either Chinese or religious studies) who vi-sited the People’s Republic of China as official guests of the government in 1950s. Theseauthors (e.g. V. Mináč, A. hoffmeiser, V. Ferko, L. Mňačko, P. Poucha and M. Pujma-nová) published travelogues about their stay in China. The description of monasteriesand temples in these writings is usually marginal, but it reflects various stereotyped ima-ges of Marxist critical approaches towards religion (religion as a relic of the past, a pro-duct of oppressive class society, etc.). The author argues that the praiseful assessmentof the anti-religious campaign of the communist Chinese government in the 1950s inthese travelogues also served as an instrument which was supposed to persuade the Cze-choslovak readership, that the anti-religious measures unleashed in socialist Czechoslo-vakia from 1950 were correct and represented a part of a large and just historical processenacted in all socialist countries.


89

ČESkOSlOVENSké StuDIuM BuDDHISMuV PADESÁtÝCH A šEDESÁtÝCH lEtECH

20. StOlEtí: BÁDÁNí V ASII

LUBOŠ BěLKA

Text příspěvku se zaměřuje na formování dějin studia náboženství v Českoslo-vensku v období 1945 až 1989 se zvláštním zřetelem k akademické buddhologii.Podobnou tématikou se již několik prací zabývalo, takže není třeba opakovatjiž publikované skutečnosti (viz např. Zbavitel, 1959; Kolmaš, 1974; Rozehna-lová, 2008; holba, 2009; 2010; Ježek, 2013; Cirklová, 2009). Dějiny české re-ligionistiky zpracoval v nedávné době velmi erudovaně a podrobně Tomáš Bu-bík, kde buddhologii či orientalistice věnoval dostatečný prostor (Bubík, 2010).V čem je však příspěvek originální, je případová studie jednoho terénního bá-dání v Mongolsku v létě 1958, která poukazuje na klady a zápory tohoto studiain situ. Studie vychází jak z publikovaných, tak i nepublikovaných materiálůz vědecké pozůstalosti Lumíra Jisla, která se nachází v rodinném archivu.1

Akademická buddhologie se od svého vzniku v 18. století (viz např. Jong,1977) soustřeďovala především na studium textů, terénní výzkum přišel až poz -ději a zpočátku trpěl značnými předsudky. Pouze někteří badatelé si uvědomo-vali, že pro hluboké a komplexní studium buddhismu je nutné vedle kritickéhobádání nad texty zapojit i další důležitý zdroj získávání vědecké informace, totižterénní výzkum.

Buddhologie je religionistická disciplína, která zkoumá buddhismus nepřed-pojatě, nekonfesijně a s využitím vědeckých metod. Buddhismus je chápán jakonáboženství, nikoliv jako světový názor, psychologie zvládání života či filozofie(i když všechny tyto aspekty lze v buddhismu identifikovat). Důraz je kladenna vědeckost a nehodnotící přístup, který je conditio sine qua non každého re-ligionistického bádání. Předmětem studia je tedy buddhismus jako projev lid-ských dějin ve všech svých nejrozmanitějších variantách a během celé svézhruba dvou a půl tisícileté historie.

Ideální pro studium náboženství, v tomto případě buddhismu, je kombinacetextově a terénně orientovaného bádání, což byla záležitost v dějinách buddho-logie pozdější a teprve na přelomu 19. a 20. století se objevovali první terénníbadatelé. Jednalo se o vzácné a výjimečné výzkumy, které však vytvářely zá-

90

1 Autor by rád na tomto místě vyjádřil velké poděkování oběma dcerám Lumíra Jisla MagdaléněPulicarové a Zuzaně Kovanicové za poskytnutí archivních dokumentů použitých pro tento text.Dále by rád poděkoval Veronice Kapišovské za cenné konzultace.

klady, na kterých je soudobá akademická buddhologie postavená. Propojení te-rénního výzkumu a textového bádání dnes tvoří běžný badatelský standard. Alenebylo tomu tak vždy. Na tento zřetel se zaměřuje i následující příspěvek.

Vedle známých badatelů v oblasti orientálních studií, zakladatelů religionis-tiky v Československu, jako je například Vincent Lesný,2 Otakar Pertold,3 Ja-roslav Průšek,4 se po 2. světové válce objevují i noví vědci, kteří měli terénníasijskou zkušenost s buddhismem, konkrétně jeho tibetskou variantou. Byli topředevším Pavel Poucha a Lumír Jisl, kdo v Mongolsku a Číně na přelomu pa-desátých a šedesátých let bádali v této disciplíně. Vedle nich i další badatelkya badatelé publikovali převážně na základě osobní zkušenosti z Asie o buddhis -mu (viz např. Friš, 1954; Fišer, 1956; 1958; 1960; Bečková, 1962; 1983; Kad-lecová et al., 1966; Vacek, 1970; Fiala, 1971; Zbavitel ed., 1971; Filipský, 1980;Kolmaš, 1957; 1987a; 1987b; 1989; Chaloupková, 1985).

Pavel Poucha byl zakladatelem československé mongolistiky jako akademic-kého badatelského oboru již před druhou světovou válkou, k terénnímu bádánív Mongolsku a Číně se však dostal až v padesátých letech minulého století. Byltaktéž mimořádně plodným autorem, publikoval množství monografií, odbor-ných článků v rozmanitých jazycích, zpráv atp. (bibliografický soupis viz Kol-maš; Šíma, 1970; viz též Schwarz; Blažek, 2011).

Institucionalizace mongolistiky jako studijního oboru na pražské filozofickéfakultě se ovšem uskutečnila daleko později až v roce 1976 díky inciativě Ja-roslava Vacka (blíže viz Grollová, 1992: 289), pozdějšího polistopadového dě-kana této fakulty.

O tibetský buddhismus, který dobově nazýval „lámaismem“5, se P. Pouchabadatelsky zajímal již ve čtyřicátých letech, kdy publikoval články o mnišskýchobřadních tancích nazývaných v Tibetu čham a v Mongolsku cam (viz Poucha,1949b) a o duchovním poznání (viz Poucha, 1949a).

Cesty do Mongolska absolvoval P. Poucha celkem tři, přičemž nejdelší bylaprvní, čtyřměsíční (srpen až prosinec 1955), druhá se uskutečnila v roce 19596

Československé s tudium buddhizmu v padesátých a šedesátých le tech 20. s tolet í . . .

91

2 Vincent Lesný (3. duben 1882, Komárovice – 9. duben 1953, Praha), byl indolog (viz např.Lesný, 1919; 1921; 1949, profesor University Karlovy, blíže o něm viz: Friš 1953; Filipský ed.,1982; Smékal ed., 1991).

3 Otakar Pertold (21. březen 1884, Jaroměř – 3. květen 1965, Praha), byl indolog (viz např. Per-told, 1910-1911; 1948a; 1949b; 1958) profesor srovnávací vědy náboženské na Universitě Kar-lově, blíže o něm viz: Zvelebil, 1961; horyna; Pavlincová, 2001: 336-343; Bubík, 2013.

4 Jaroslav Průšek (14. září 1906, Praha – 7. duben 1980, Praha), byl sinolog a japanolog, profesorUniversity Karlovy, ředitel Orientálního ústavu ČSAV, blíže o něm viz: Šíma, 1994; Mádlová;Palát, 2011.

5 O pojmu „lámaismu“ u nás i v zahraničí viz např. Rozehnalová, 2005; Slobodník, 2003; viz téžLopez, 1998.

6 hlavním posláním jeho druhé cesty byla aktivní účast na historicky prvním setkání mongolistů-filologů z celého světa, uskutečněném od 1. do 8. září 1959 v Ulánbátaru. Přijeli badateléz Velké Británie, Československa, Čínské lidové republiky, Finska, Indie, Japonska, Kanady,

a poslední pak od 24. října do 22. prosince 1967.7 Badatelsky nejpřínosnějšíbyla cesta první a to nikoliv pouze díky své délce a množství procestovanýchkilometrů. Byl to první vědecký a badatelský pobyt československého odbor-níka v Mongolsku vůbec. Přehledný itinerář této vůbec první cesty západníhobadatele do Mongolska po smrti Josifa V. Stalina uvádějí Michal Schwarza Václav Blažek (viz Schwarz; Blažek, 2013: 176-178).

Další jeho cesta s buddhologickým zaměřením (nikoliv však výlučně, P. Pou -cha byl lingvista a studium jazyka a textů bylo pro něj primární, viz např. Pou -cha, 1955; viz též Klíma, 1955) směřovala do Čínské lidové republiky a bylataktéž nezvykle dlouhá, trvala jedenáct měsíců od června 1957 do května 1958.Na všechny cesty ho vyslal Orientální ústav Československé akademie věd, kdebyl vědeckým pracovníkem a vedle stručných cestovních zpráv pro zaměstna-vatele publikoval dvě knihy a několik článků, kde se problematikou studia budd-hismu zabývá (viz Poucha, 1956; 1957; 1958; 1960a; 1960b; 1962). Nestudovalvšak „žité náboženství“, ale zaměřoval se na dějiny náboženství v daném re-gionu, náboženskou architekturu a literaturu. Zabývat se buddhismem jakopředmětem studia nebylo v podmínkách tu více, tu méně intenzivní protinábo-ženské politicky ze strany Ulánbátaru a Pekingu dosti dobře možné, neboť ofi-ciální pohled na několik přežívajících mnichů ve vybraných klášterech byl kri-tický a jejich kontakt s cizinci, včetně cizinců ze spřátelených zemí bylnežádoucí. V takových podmínkách terénní studium náboženství, jak je známédnes, možné nebylo – i kdyby o ně měli naši badatelé zájem. Nicméně Pouchanebyl religionista a ani takovou ambici neměl. Navzdory tomu všemu všaks mnichy, zejména mongolskými hovořil (blíže viz Bělka, v tisku) a napsalo tom ve zmíněných knihách (Poucha, 1957; 1962). Pozoruhodná je jeho drobnázmínka o „neumdlévající síle lámaismu“:

„Následující dny do nastoupení druhé velké cesty po Mongolsku jsem strávilvědeckou prací o nové knize. Návštěvami a oslavami. Opětovná návštěvaGandanu, kde velkým modlením se slavil buddhistický svátek, dala mi novépoznání neumdlévající síly lámaismu.“ (Poucha, 1957: 253).

92

LUBOŠ BěLKA

Koreje, Maďarska, Německé demokratické republiky, Polska, Rumunska a Sovětského svazu,celkem dvacet sedm zahraničních účastníků. „Zasedání bylo přítomno mnoho zájemců z řadmongolských filologů i učenců z řad lámaistického (buddhistického) duchovenstva a pozorova -telé z řad ulánbátarského diplomatického sboru a mongolských veřejných činitelů státu a strany“(Poucha, 1959: 1). Je příznačné, že ani jeden z přednesených příspěvků se explicitně nevěnovalmongolským náboženstvím, totiž šamanismu a buddhismu. Bylo tomu tak proto, že jednak vět-šina přednášejících byli lingvisté a jednak proto, že v té době nebylo vhodné na takové témav hlavním městě Mongolské lidové republiky otevřeně hovořit. Účast duchovenstva, jak ji P.Poucha zmiňuje, byla na kongresu pouze pasivní a reprezentativní.

7 Během své poslední, tentokráte tříměsíční pracovní cesty se P. Poucha zabýval především stu-diem literatury a přednáškami, buddhologická studia ve své závěrečné zprávě neuvádí (viz Pou -cha, 1968), zmiňuje pouze návštěvu kláštera Gandan v Ulánbátaru.

Takovou formulaci lze interpretovat přinejmenším ve dvou protikladných vý-znamech – buď je to dobře, že „lámaismus“ má neumdlévající sílu, neboť repre-sálie podle sovětského vzoru předchozích dvou dekád téměř zlikvidovaly tibetskýbuddhismus v zemi, anebo přesně naopak: navzdory represi se doposud nepoda-řilo náboženství v druhé zemi socialismu na světě zlikvidovat. Zajímavé také je,že si byl dobře vědom kulturních rozdílů mezi Evropou a Asií a snažil se nepod-léhat orientalismu (tento termín se ovšem v Pouchově době nevyskytoval):

„Bylo by snad stylové spustit na tomto místě lamentaci nad zánikem všehostarého, co tak zkrášluje přítomnost, a zalkat nad zploštěním života, k němužvede velký civilizační proces, šířící se dnes mílovými kroky po světě Asie.Ale taková úvaha by nebyla ani spravedlivá, ani realistická. Neboť je-li proevropské lidi lámaismus něčím exotickým, je pro asijské lidi zrovna tak exo-tickou evropská civilisace. Každý je zvyklý na své a ví, proč tomu tak je.A nelze říci, že by to, co se u nás nazývá kulturou, bylo vždy vyšší než živottam v dáli.“8 (Poucha, 1957: 83).

A podobně jako v předchozím citátu je i zde možná interpretační ambivalence.„Velký civilizační proces“ totiž v Mongolsku a Číně druhé poloviny padesátýchlet minulého století znamenal kromě revolučních změn sociálních, ekonomic-kých a politických také ambivalentní vztah stran a vlád těchto zemí k nábožen-ství. V Mongolsku byla likvidace náboženského života završena, stejně jakov Sovětském svazu, na počátku druhé světové války. Po jejím vítězném koncidošlo k jakémusi náboženskému oživení, které ovšem bylo velmi omezené a ne-bylo spontánní. Jak Josif V. Stalin v Sovětském svazu, tak i tehdejší vládce Mon-golska Chorlogín Čojbalsan jako výraz vděku věřícím za válečné úsilí se rozhodliv miniaturní míře obnovit buddhistické kláštery – jeden v hlavním městu sovět-ského Burjatska Ulan-Ude (viz např. Těrentěv, 2004: 79-81) a jeden v Ulánbátaru(viz např. Jerryson, 2007: 97-100). Do těchto klášterů se mohlo navrátit několikmálo mnichů a jejich působení, bylo pod neustálým dohledem oficiálním i ne-oficiálním (viz např. Grollová; Zikmundová, 2001: 169-181).

Druhou významnou postavou české terénní buddhologie byl Lumír Jisl, kterývedle studia archeologie na pražské filozofické fakultě taktéž navštěvoval před-nášky z „srovnávací vědy náboženské“ v letech 1945-1947. Již v průběhu uni-verzitních studií získal v listopadu 1947 zaměstnání ve Slezském muzeu v Opa -vě, kde působil jako vedoucí archeologického oddělení a později také jako jehoředitel. Zde se poprvé setkal s postavou místního rodáka německé národnosti


93

8 Není bez zajímavosti, že P. Poucha si, podobně jako L. Jisl, vedl cestovní deník: „Poznamenaljsem si do deníku: Kdo hledá v Orientě jen exotiku, mýlí se, zvláště když ještě zamlčuje evro-peisování všeho života“(Poucha, 1957: 84). Osudy Pouchova deníku nejsou známé, část jehopozůstalosti se nachází v archivu Malého asijského muzea v Ledcích (viz Šíma, 2012: 17).

hanse Ledera (4. únor 1843 – 19. květen 1921), mužem, který na přelomu 19.a 20. století opakovaně putoval po Mongolsku. Přivezl odsud velké množstvísbírkového materiálu, především buddhistických artefaktů mongolského a ti-betského původu, který je dodnes rozmístěn po několika významných evrop-ských muzeích (viz Lang, 2009; 2010; Lang – Bauer 2013). Taktéž jeho publi-kace přinášely nové poznatky z oblasti Vnitřní Asie. hans Leder nezapomínalani na rodnou Opavu a část jím přivezeného pokladu našla své úložiště v míst-ním muzeu. Naneštěstí všechny ohni podléhající předměty jako závěsné svino-vací chrámové obrazy (tib. thangka) atp. shořely na sklonku války a přežilo jenněkolik kónických rituálních obětin z hlíny. A právě ty se staly předmětem ba-datelského zájmu nového spolupracovníka muzea Lumíra Jisla, který je odbornějako první u nás popsal, identifikoval a komparoval s podobným sbírkovým ma-teriálem. Vznikla tak vlastně vůbec první československá odborná publikacetýkající se ikonografie tibetského buddhistického umění, kterou vydal již v roce1953 (viz Jisl 1953).

Narůstající zájem o asijskou tématiku ho přivedl v polovině padesátých letdo Prahy, kde byl od 1. ledna 1955 zaměstnán jako vědecký pracovník, pozdějibyl i ve funkci vědeckého tajemníka Archeologického ústavu Československéakademie věd. Na svém novém působišti v Praze zahájil intenzivní spoluprácis Josefem Vanišem a Vladimírem Sísem, dvěma československými filmaři a fo-tografy, kteří pobývali v letech 1953 až 1955 v Číně a Tibetu. Přivezli odsudmnožství fotografického, filmového a dalšího materiálu, kterého po návratu bo-hatě a úspěšně využili. Jejich dokumentární film Cesta vede do Tibetu získalv roce 1956 čestné uznání na filmovém festivalu v Benátkách. Výsledkem jejichspolupráce s Pavlem Pouchou byla velká výstava v pražském Náprstkově mu-zeu, zahájená na jaře 1956 pod názvem Neznámý Tibet (blíže viz hájek, 1956a Jisl; Kršňák; Sís; Vaniš, 1956).

Lumír Jisl zpracovával již dříve pro Náprstkovo muzeum místní „sbírku la-maistického umění“, neboť do jeho příchodu do Prahy nebyl nikdo schopens tibetskými a mongolskými artefakty odborně pracovat. V poznávání Asie muhodně napomohl Pavel Poucha, k němuž se Lumír Jisl obracel nejenom v zále-žitostech lingvistických.

Poucha ve spolupráci s Bjambynem Rinčenem, mongolským badatelemv oblasti lingvistiky, národopisu a religionistiky (o něm blíže viz např. Poucha,1986; Atwood, 2004: 476-477), jakož i dalšími pracovníky Výboru pro věduMongolské lidové republiky (Akademie věd), připravil mezivládní kulturnía vědeckou dohodu. Na jejím základě se pak uskutečnily Jislovy asijské cesty,včetně mezinárodní archeologické expedice. Je jistě pozoruhodné, že jak PavelPoucha, tak i Lumír Jisl dleli dlouhodobě v roce 1957 v Pekingu, odkud se– nezávisle na sobě – vydávali na delší či kratší poznávací cesty po Číně, zej-ména po buddhistických památkách na okrajích země. Jednalo se o záležitostvelmi neběžnou; takový způsob pobytu, totiž cestování za účelem zmapování

94

LUBOŠ BěLKA

tehdejší situace na archeologických nalezištích, jakož i stavu náboženských pa-mátek, byl v té době povolen pouze vědeckým pracovníkům ze spřátelenýchzemí tzv. lidově demokratického tábora zemí budujících socialismus. Totéž pla-tilo i o Mongolsku s tím rozdílem, že cesty do lidové Číny skončily s rozkolemmezi Moskvou a Pekingem na počátku šedesátých let. O to vzácnější je tudížJislova dosud nepublikovaná písemná a fotografická dokumentace jeho půlročnícesty po Číně v letech 1957-1958.

Každá ze čtyř Jislových cest do Mongolska byla jiná, měla jiný účel a tudíži jiný průběh. První cesta z roku 1957 a 1958 byla součástí více než půlročníhocestování po Asii a jejím hlavním cílem byla rekognoskace terénu a přípravamezinárodní archeologické expedice, která představovala druhou cestu do Mon-golska a vědecký vrchol Jislova působení v Asii. Byla to první, a vlastně i po-slední československo-mongolská archeologická expedice; zkoumala památníkturkického prince Kültegina z 8. století, nacházející se v údolí řeky Orchon,zhruba 380 km jihozápadně od Ulánbátaru. Vedle toho dr. Emanuel Vlček, českýčlen expedice, prováděl vlastní antropologická terénní bádání (viz např. Vlček,1958; 1960; 1965), ve kterých navazoval na svého krajana Aleše hrdličku, kterýUrgu (dnešní Ulánbátar) navštívil v létě roku 1912.

Nadějně započatý výzkum se ovšem záhy dostal do tak velkých obtíží, žejeho původně plánované pokračování, navzdory velkému Jislovu úsilí, kdy na-konec psal téměř zoufalé dopisy i nejvyšším mongolským státním a stranickýmpředstavitelům, se díky převážně administrativním překážkám zastavilo. Jislmongolský materiál, jak archeologický, tak buddhologický průběžně zpracová-val, přednášel o něm, publikoval a popularizoval v československých médiích.Na dlouhých pět let se však do Mongolska nemohl vrátit; čas vyplnil prací naddřívějšími nálezy a přípravou na další expedici.

Třetí a poslední velká cesta se uskutečnila od 9. září do 3. října 1963 a oprotidvěma předchozím měla jiný cíl, jak sám Lumír Jisl napsal: „Objevit vědě dosudneznámé archeologické objekty, registrovat a dokumentovat je a prověřit ob-jekty již známé buď z publikací či ústního podání. Cílem byla severní část chen-tijského ajmagu, hlavně povodí řeky Ononu.“ (Jisl, 1963). Vyvrcholením Jislovavědeckého působení v zahraničí byla roční stáž v tehdejším Západním Ně-mecku, kde pobýval od 24. května 1967 do 29. května 1968 na prestižním hum-boldtově stipendiu. Zde hostoval na několika univerzitách, přednášel o své prácia také ovšem studoval, popisoval, katalogizoval a komparoval sbírkové před-měty, zejména pak buddhistické artefakty, které přivezl před více než půlstole-tím hans Leder.

Rok po návratu z Německa Lumír Jisl ještě odlétá na poslední krátkou tý-denní návštěvu Ulánbátaru (27. května až 4. června 1969) a 22. listopadu téhožroku ve věku čtyřiceti osmi let předčasně umírá.9


95

9 O L. Jislovi viz též Sklenář, 1989: 468-474; Kapišovská, 2014 a Bělka, 2014.

L. Jisl byl tedy archeolog a buddholog, oba obory ho zajímaly ve stejné mířea v obou vynikal v mezinárodním měřítku; jako archeolog je známější, jakobuddholog méně. Již na počátku padesátých let si vytvořil vlastní taxonomii„lámaistického umění“, která se dochovala ve formě kartotéky, vydal tiskemněkolik prací o „tibetském umění“ a hlavně vydal v roce 1960 v londýnskémnakladatelství Batchworth Press ve spolupráci s pražskou Artií (Jisl 1960a;1960b) svoji monografii o Mongolsku Mongolian Journey. Kniha vyšla i ně-mecky pod názvem Mongolei. Kunst und Tradition. Česká verze vyšla pod ná-zvem Umění starého Mongolska (viz Jisl 1961) a jednalo se o autorem zásadněpřepracovanou knihu, nikoliv tedy o pouhý překlad jeho předchozí knihy. Totosamo o sobě představovalo něco, co v té době nebylo vůbec samozřejmé – čes -koslovenští vědci, zejména pak ti ze společenskovědních disciplín běžně na Zá-padě knihy nepublikovali. V případě L. Jisla se ovšem nejednalo o první takovýpublikační počin. Do povědomí zájemců o tibetskou a buddhistickou proble-matiku pronikl o dva roky dříve knihou zpracovanou společně s českými filmařia fotografy Vladimírem Sísem a Josefem Vanišem. Jejich vzácné snímky z Ti-betu z let 1953 až 1955 doprovodil L. Jisl komentářem o tibetském buddhistic-kém umění; kniha vyšla německy, anglicky a francouzsky (viz např. Jisl; Sís;Vaniš, 1958). Není bez zajímavosti, že po půlstoletí pražské nakladatelství Práhve spolupráci s norským The Institute for Comparative Research in human Cul-ture, Oslo, opět vydává tyto fotografie, nyní již digitálně zrestaurované. Dopro-vodný text v češtině a angličtině již však není od L. Jisla, ale od předních evrop-ských tibetanistů Josefa Kolmaše a Per Kvaerna (viz Vaniš; Sís; Kolmaš;Kvaerne, 1997).

O významu Jislova díla svědčí například i kritické zhodnocení jeho pojetí„tibetského umění“ v knize Prisoners of Shangri-la od Donalda Lopeze Jr. (vizLopez, 1998). Jislova taxonomie tibetského buddhistického panteonu je nepo-chybně zajímavá i z hlediska metodologie buddhologie a vizuálních studií, ne-boť přichází s konceptem u nás zcela originálním. Jejím primárním účelem bylaidentifikace postav a výjevů tibetského buddhistického (= lámaistického) pan-teonu. Jako badatel měl za úkol rozpoznat a popsat neznámé nástěnné svinovacíobrazy, miniatury malované pro škapulíře (tib. cakli) a hliněné obětiny caccha.10

Protože neměl k dispozici skoro nic z tehdejší ikonografické produkce (až napár výjimek, jako byly knihy Alice Getty a Antoinette Gordon), potřeboval sivytvořit vlastní identifikační klíč. Za tímto účelem musel nejprve rekonstruovatzmíněný panteon. Pro vytvoření klíče k určování postav to není nezbytné, alepokud panteon existuje, je vše jasnější a „logičtější“.

Tato taxonomie nebyla nikdy publikovaná in extenso, nicméně z ní vycházelpři dílčích studiích (viz Jisl, 1953; 1957a; 1957b; 1962; 1969). V pozůstalosti

96

LUBOŠ BěLKA

10 L. Jisl jich postupně přivezl z Mongolska velké množství a část jeho sbírek je deponovanáv Náprstkově muzeu v Praze, o nich blíže viz Berounský; Sklenka, 2005.

se uchovaly i Jislovy přípravné práce o náboženském tanci camu, kde jednaknashromáždil četné „vizuální prameny“ (v pozůstalosti jsou i originální foto-grafie z Mongolska z roku 1934, které mu daroval mongolský fotograf Gom-bodžav), výpisky z literatury a lze doložit, že identifikaci jednotlivých masekprováděl ve spolupráci s mongolskými kolegy. Pokud by se mu podařilo dopra-covat projekt s camem do konce, lze říci, že by se mohlo jednat o zcela zásadnípublikaci přesahující československé badatelské prostředí. Lze tak soudit z ma-teriálů uchovaných v Jislově archivu. Studium camu bylo pro něj příhodnéi z hlediska jeho způsobu bádání, kdy k mongolskému umění přistupoval jakoke „starému“,11 tedy k něčemu, co je již antikvované. To, že vlastně nemohl stu-dovat „živý“ cam (poslední tanec se uskutečnil v roce 1937 pro sovětské fil-maře, pak byl zakázán a obnovil se teprve před na přelomu 20. a 21. století) mutak zřejmě vyhovovalo, či přinejmenším alespoň nevadilo.

Jako případovou studii zachycující terénní bádání L. Jisla v Mongolsku lzeuvést slavnost konsekrace stúpy12 v Gandantegčinlingu. Nejprve bude vhodnépopsat samotnou událost, poté její dokumentaci československými badatelia nakonec uvést, jaké byly publikační a jiné výstupy.

V jedné knížce o dějinách buddhismu v Mongolsku, napsané samotnými mni-chy (ovšem bez uvedení autorství) a vydané v roce 1979 v Ulánbátaru v anglič-tině se lze dočíst:

„Dovední lamové z kláštera Gandantegčinling zrekonstruovali historickyhodnotné kláštery a chrámy a nyní se věnují opravám fungujících chrámů.V roce 1958 u příležitosti 2500. výročí Buddhy vytvořili jeho velký obraz,jakož i stúpu a kamenný reliéf Maňdžušrího“ (Anonymus, 1979: 8). 13

Je to jediná zmínka v ne-mongolském písemnictví o konsekračním obřadu14

Buddhovy stúpy, kterou se dosud podařilo dohledat. Jako historicky první seovšem o tomto obřadu zmiňuje L. Jisl a to již dva roky po slavnosti, kdy ve svéanglické a německé monografii obřad stručně popisuje a publikuje i jeho foto-grafickou dokumentaci.

Odpoledne dne 9. července 1958 se tedy poblíž chrámu budoucího BuddhyMaitréji (mong. Majdar) uskutečnila slavnostní konsekrace stúpy Buddhy Šák-


97

11 Nikoliv náhodou se jeho kniha v češtině jmenuje Umění starého Mongolska.12 O obřadech u stúpy viz např. Bělka; Berounský, 2001.13 Mniši, respektive autor či autoři jsou v textu poněkud nepřesní, neb by mohl vzniknout dojem,

že výročí 2500 let od narození prince Siddhárthy, pozdějšího Buddhy Šákjamuniho, bylo v roce1958. Ve skutečnosti se toto výročí, tzv. buddhadžajanti slavilo o dva roky dříve, tj. v roce 1956(blíže viz např. Filipský, 2011).

14 Termín konsekrace v buddhistickém kontextu není úplně nejšťastnější, nicméně se používáběžně v angličtině (viz např. Bentor,1996). Obřad rabnä (tib. rab gnas) spočívá v uvedení stavbydo používání věřících.

jamuniho. Je to jednoduché informační sdělení o jednom obřadu, ale jeho vý-znam je překvapivě velký. Na tomto místě je proto nutné učinit poznámku o si-tuaci náboženství v Mongolsku v roce 1958, aby vynikl historický význam ob-řadu. V celé zemi existoval od konce druhé světové války až do polovinyosmdesátých let minulého století jediný fungující klášter, Gandantegčinlingv Ulánbátaru a toto bylo také jediné místo, kde se mohly odehrávat náboženskéobřady, shromáždění mnichů (mong. chural) a kde byla od roku 1970 buddhis-tická vzdělávací základna pro budoucí mnichy. Přitom ještě na počátku dvacá-tých let stejného století zde, v tzv. Vnějším Mongolsku (mong. Ar Mongol, na-zývané též Chalcha) bylo více než šest stovek klášterů, chrámů a jinýchsakrálních staveb. Je dobré si uvědomit, že podobný obřad konsekrace stúpy,jako tomu bylo v roce 1958, se mohl naposledy v Mongolsku odehrát právěv předrevoluční době, neboť poté následovaly zhruba čtyři dekády brutálníchprotináboženských represálií. Lamové i novici (mong. chuvrag) byli z klášterůvyháněni, vězněni, popravováni bez rozsudku, v lepším případě byli nuceni sevzdát mnišských slibů, mnozí museli strávit mnoho let v tzv. převýchovnýchtáborech a posléze nastoupit na „cestu budovatele socialismu“ (viz Jerryson,2007: 67-118; Kaplonski, 2004; 2008).

V červenci 1958 pobývali v Ulánbátaru účastníci první československo-mon-golské archeologické expedice;15 předtím, než vyrazili na vzdálené místo vy-kopávek, se návštěvníci „aklimatizovali“ (ze sedmi členů byl předtím v Mon-golsku pouze L. Jisl, pro ostatní to byl první pobyt v Asii) a trávili časprozkoumáváním města a blízkého okolí. Shodou okolností byli účastníky udá-losti vpravdě historické, totiž již zmíněné slavnostní konsekrace stúpy. Veškerádokumentace obřadu je o to cennější, že kromě Čechoslováků se jí žádný za-hraniční návštěvník nezúčastnil (kromě ruské manželky architekta B. ČimidaAnny Vasiljevny, viz obr. 9).

Nejstarším dokumentem je autentický záznam slavnosti, který lze naléztv nepublikovaných soukromých cestovních denících L. Jisla. Je zaznamenánv den konání slavnosti:

„9. červenec 1958, středaOdeslány telegramy o příletu do Ulánbátaru domů a ředitelství Archeologic-kého ústavu. V jedenáct hodin dopoledne jsme byli přijati zástupcem před-sedy Seretrem a vedoucím historické sekce Nacagdordžem. Byli jsme pohoštěni kumysem. Odpoledne jsme se zúčastnili lámovské slavnosti vy-svěcení nového suburganu mezi Gandanem a Majdariho chrámem.16

98

LUBOŠ BěLKA

15 Jednalo se vůbec první československo-mongolskou expedici, blíže viz: Martinovský, 2000;Šmahelová; 2008; 2010; Šmahelová; Pohl, 2009.

16 Suburgan je mongolský termín pro stúpu, tj. sakrální stavbu, původně relikviář. První buddhis-tická stúpa byla postavena na místě, kde se uskutečnila kremace těla Buddhy Šákjamuniho. Odté doby se staví stúpy ve všech zemích, kde je buddhismus rozšířený. Gandan je hlavní ulánbá-

Před suburganem se zlaceným obrazem na bumpě17 byl barevný baldachýn,pod ním oltář s obětinami ve skleněných zkumavkách a koláče torma. Ještěpřed tím stan bílomodrý s ornamenty. Obřad sestával z modliteb, střídanýchhudbou (trubky, činely zvonky), vykuřování kadidlovými tyčinkami a házeníobilí. Celý obřad netrval nijak dlouho. Čestní hosté s význačnějšími lámyodjeli v autech do velké jurty, kde byla hostina. Pozdravil jsem se s opatema jeho zástupcem. Když opat vlezl do auta, vrhl se k němu zástup lidí a líbalauto.“ (Jisl, 1958a)

V Jislově české monografii o Mongolsku (Jisl, 1961: obr. 41) je jediná černobíláfotografie představující náboženské chování tehdejších mongolských buddhistů-laiků, je to snímek č. 41, na kterém lze spatřit postavu v tzv. hluboké úkloně, prostraci. Jinak všechny ostatní publikované snímky s náboženskou tématikou,což je většina knihy, téměř vůbec živé lidi nezachycují a věnují se artefaktům, jakojsou malované nebo tištěné svinovací obrazy, fresky, skulptury a plastiky, hliněnéobětiny. V anglickém a německém vydání Jislovy monografie na export (u nás setyto knihy běžně neprodávaly; české vydání knihy má nejenom o čtyřicet snímkůméně, ale hlavně má podstatně jiný text, viz Jisl, 1961) se sice jednostránkový textohledně konsekračního obřadu objevil, v české verzi nikoli. Podobně to platíi o publikovaných fotografiích – cizojazyčné mutace obsahují pět černobílých ce-lostránkových snímků z konsekrace (Jisl, 1960a: 8-9 a 26; 1960b: 8-9 a 26), v českéverzi není ani jeden. Jediný český publikovaný text o obřadu byl vysílán v rozhlasu,tiskem nevyšlo nic, kromě zmínky o obřadu v kontextu mongolských stúp:

„Funkce suburganů bývá různá. V Erdene Dzú jich 108 věnčí hradbu. Jsouv nich uloženy stovky malých hliněných obětin s podobami božstev – majízde tedy funkci ochrannou. Jinde slouží jako hrobky či mauzolea význačnýchzemřelých církevních hodnostářů, jinde opět mají za úkol připomínat života skutky Buddhovy, jako např. velký suburgan postavený ještě v roce 1958v Ulánbátaru.“ (Jisl, 1961: 19).

L. Jislovi tedy stálo za to podrobně fotograficky a kinematograficky (filmovaltzv. osmičkou na černobílý i barevný materiál) zdokumentovat obřad (v jeho ar-chivu se dochovala padesátka černobílých negativů zachycujících jak obřad sa-motný, tak i buddhistické mnichy a přihlížející laiky), oficiální fotograf expediceAlois Kleibl část obřadu natočil na kameru s barevným materiálem, MUDr. Ema-nuel Vlček, lékař a antropolog expedice, pořídil taktéž řadu snímků a společně


99

tarský buddhistický klášter, jemuž dominuje vysoká stavba chrámu budoucího buddhy Maitréji,mong. Majdar, odtud: Majdariho chrám.

17 Každá stúpa sestává ze tří částí: základny, vlastního relikviáře a špílce. Bumpa je mong. verzetib. výrazu bumba, což je doslova nádoba, zde označuje kulovitou střední část stúpy, zmíněnýrelikviář.

s L. Jislem připravil rozhlasovou reportáž, kde využili i ukázku „lamské hudby“,kterou natočili na magnetofonový pás. Reportáž se měla vysílat v pražském čes -koslovenském rozhlasu18 a vzhledem k tehdejším pravidlům musela být před vy-síláním předložena ke schválení, což znamenalo, že text byl přepsán na strojia díky tomu se uchoval dodnes. Tento popis v reportáži se stal, vedle skrovnýchpoznámek ze soukromého deníku, základem textu o obřadu, publikovaném v Jis -lově knize v angličtině a němčině (Jisl 1960a; 1960b). Těmito slovy konsekračníobřad pro posluchače rozhlasu popisovali zmínění autoři:

„Jisl:Přitrefili jsme se právě ke vzácné podívané u zdejšího lamaistického chrámuGandanu: Vysvěcovali tu nový suburgan, tj. pagodu, postavenou na oslavuBuddhovu. horní část věžovité stavby je stále zahalena rouškou. Před ní stanový přístřešek s oltářem, na němž stojí obětiny a kuželovité obětní pe-čivo, zdobené květy z másla. Připraveny jsou konvice se svěcenou vodoua s chvostem pavích per na rozstřikování.

Vlček:K nebi stoupají smyčky úzkých proužků vonného dýmu z kadidlových tyči-nek. Vpředu velký tibetský stan s barevnými ornamenty pro opata a hosty.Sluhové přinášejí velký slunečník a křesla pro významné osobnosti. Z chrá -mu se trousí ve skupinách mniši v rudých oděvech se žlutými přehozy, nahlavách žluté čepice s hřbetem jako kartáč, takže připomínají přílby římskýchgladiátorů.

Jisl:Zástupce opata se stále se usmívající kulatou tváří řídí přípravy. Poznávámne jako loňského čestného hosta a vítá mne podáním ruky a mongolskýmsajnbajnú.19 Mezi lámy se mihne i výrazná hlava Šadduba,20 známého z Po-

100

LUBOŠ BěLKA

18 „Veřejnost byla stručně informována o expedici, jejím vybavení a poslání před odjezdem doMongolska rozhlasem, televizí a denním tiskem. O její činnosti byly na základě úmluvy s Čes -koslovenským rozhlasem přímo na místě natočeny na magnetofon a odeslány tři relace, dopro-vázené rovněž na místě zachycenými etnografickými zvukovými snímky. Žádná z těchto repor-táží bohužel nebyla vysílána.“ (Martinovský, 2000: 423).

19 Mongolské přivítání, „dobrý den“.20 Není jasné, zdali „Šaddub“ zde je mnišská hodnost, či osobní jméno; citovaná kniha viz Poucha,

1957. Pozoruhodné je, že tato věta je ve strojopisu přeškrtnutá a lze předpokládat, že do vysílánínebyla schválená, stejně jako věta: „/Vlček/ Jsme ubytovaní ve vysokoškolském internátě, kdetrpíme velkým nedostatkem vody. Teče jen jednu hodinu ráno a jednu večer, ale málo kdy sestrefíme. Někdy neteče vůbec.“ Ze čtyřstránkového textu byly vyškrtnuty pouze tyto dvě části;v případě prvního škrtu lze předpokládat, že autoři věděli, že by museli posluchačům vysvětlitkdo je to Šaddub. V případě druhém je celkem jednoznačné, že zmiňovat takový kritický nedo-statek v hlavním městě spřátelené země budující socialismus nebylo možné.

uchovy knihy o Mongolsku. Přijíždějí limusiny a vystupuje z nich opat kláš-tera a hosté slavnosti. Obřad začíná táhlým modlením, přerušovaným hud-bou. Stále se střídá modlení a hudba. Kolem se tlačící babky a dědci pro-pouštějí mezi prsty kuličky růžence, přihazují své oběti a dělají nám místo,kteří lezeme všude v lovu za snímky.21

Vlček:Dělal jsem svým fotoaparátem, co se dalo. Najednou mám ale plnou hrst obilí.Nasypal mi je do dlaně jeden láma, když jsem zaostřoval. Nevím co s tím, takházím část na stavbu, zbytek do kapsy. Zřejmě jsem to udělal dobře, neboť lámase na mne přátelsky usmál. Snad měl radost, že obrátil nevěrce na pravou víru.

Jisl:Tak za neustálého prozpěvování, troubení, tlučení na bubny, cinkání zvonkůa třískání do gongu padá rouška s kopule a objevuje se Buddhův obraz vezlacené tepané skříni.

Vlček:Slavnost končí. Opat nasedá do auta a pobožný dav se na něj vrhá a hladía líbá je. Vše, čeho se dotkne posvěcený, je svaté. A každý chce mít té sva-tosti i pro sebe.

Jisl:Celá společnost odešla do hedvábné jurty a hned kolem putuje jedna mísavařené beraniny za druhou. Tak mi to nějak připomnělo ty naše venkovsképouti i s tím ruchem na faře a mlsných jazyků. Panečku, taková husička bynebyla teď špatná. Nebo alespoň vepřová, knedlík a zelí. Kdo vymění za be-rana?“ (Jisl; Vlček, 1958)

Samotnou informaci o konsekračním obřadu sice L. Jisl publikoval jen v an-glické a německé mutaci své knihy (v české je jen jednovětá zmínka), ale v jehodochovaném archivu jsou například podrobné popisky k jeho dokumentačnímfotografiím a z nich lze zjistit další zajímavosti, například, že při této příležitostibyla obnovena polychromie gandanských soch a reliéfů. L. Jisl tyto klášterníexteriéry a interiéry totiž poprvé barevně i černobíle fotograficky dokumentovaluž v roce 1957 během své první návštěvy Ulánbátaru a tak mohl srovnávat, za-chytit proměnu stavební atp. Všímal si i z jeho hlediska neblahých zásahů mni-chů při opravě staré sochy: jeho poznámka na kartotéčním lístku o necitlivé


101

21 To je výstižné, čeští účastníci obřadu ho zachycovali velmi intenzivně, byli si vědomi výjimeč-nosti chvíle. A navíc to bylo jenom pár dnů po přibytí do Mongolska, takže filmů do fotoaparátů,filmové kamery jakož i magnetofonového pásu byl ještě dostatek.

a amatérské „restauraci Congkhapovy sochy cementem“ je velmi kritickáa ovšem nikdy také nepublikovaná. Vypovídá to však o tom, že konsekrační ob-řad 9. července 1958 nebyl izolovanou událostí a v rámci jeho příprav se pod-nikaly i další kroky, jako například rozsáhlá obnova polychromie gandanskýchsoch a kamenných reliéfů, první po téměř půlstoletí.

A je zde ještě jedna důležitá okolnost – fotografie dochované v archivu, pub -likované či nepublikované, zachycují jak účastníky náboženského obřadu kon-sekrace, tak účastníky jiného veřejného shromáždění, totiž sportovního a spo-lečenského svátku nazývaného nádam, který byl zahájen o dva dny později, tj.11. července 1958 (o svátku nádam viz např. Krist, 2014). Obě množiny snímkůje možné srovnávat a výsledkem je poznatek, že na rozdíl od nádamu, kde mniši(proti předrevoluční situaci) absentovali, na konsekraci samozřejmě mniši jsou,a dokonce ústředními postavami. Mnichů je na fotografiích povícero a obrázkyjsou zdařilé. Ne všechny však u nás tiskem vyšly, vlastně vyšly jen částečně,ale ne pro obyčejné lidi v Československu, nýbrž na export (proto ty jazykovémutace Jislových knih). Na snímcích lze spatřit Bjambyna Rinčena, jak sesrdečně baví s opatem a tehdy jediného fungujícího kláštera GandantegčinlingN. Erdenepilem22 (1887 – 1960; viz obr. 1), jsou tam také laici, muži, ženya děti, jsou tam jezdci a vše působí dojmem normálnosti (viz obr. 2-11). Dobovýkontext ovšem upozorňuje, že v roce 1958 to sice možné bylo, ale byla to si-tuace naprosto nová! Před například deseti či patnácti lety byla náboženská si-tuace radikálně jiná a konsekrační obřad by byl nemyslitelný. Stúpy, sochy,chrámy a celé klášterní komplexy se v té době bouraly a ničily, nikoliv stavělyči obnovovaly. V roce 1958 je 14. dalajlama stále ještě v Tibetu, ale už bez ja-kékoliv vazby na mongolské buddhisty, neboť v Čínské lidové republice již za-počal proces protináboženských kampaní, zatím zpravidla ještě bez fyzické lik-vidace sakrálních staveb – ta přišla v masové míře o dekádu později během tzv.kulturní revoluce.23 V Mongolské lidové republice a Sovětském svazu v té doběprobíhala již první obnova náboženského života, tedy i tibetského buddhismu;jednalo se o proces jdoucí opačným směrem než události v Číně. Odhalení stúpyv Ulánbátaru 1958 bylo součástí tohoto procesu.

102

LUBOŠ BěLKA

22 Za identifikaci vděčím Č. Dambadžavovi, opatu kláštera Daščojling a rektorovi Zún Chürév Ulánbátaru (osobní sdělení 30. srpen 2014, Ulánbátar). Poděkování v této souvislosti náležíi Veronice Kapišovské. Chambolama N. Erdenepil měl pozoruhodný a pohnutý život: narodilse v hošúnu Dalaj Čööchür (dnešní Ich-Úl Dzavchanského ajmaku), v letech 1927 až 1928 bylředitelem Státní knihovny v Ulánbátaru, později působil v Ich chüré (dnešní klášter Gandan-tegčinling), kde v dacanu Daščojnpel získal titul gavža. Vedle mnišských povinností plnili další funkce: v 1929 pracoval na Ministerstvu zahraničních věcí; současně byl stále až doroku 1938 mnichem. Během represálií tedy byl laikem, ovšem v roce 1944 opět do sanghyvstoupil a stal se prvním opatem kláštera Gandantegčinling po jeho znovuotevření (viz Teleki,2011: 164).

23 Velmi zasvěcený popis a analýzu poskytuje Martin Slobodník ve svých textech, viz např. Slo-bodník 2007: 61-97.

Na rozdíl od nádamu 1958, kde bylo více zahraničních návštěvníků, včetnětzv. Vnitřních Mongolů z ČLR (přesněji řečeno Mongolů z Autonomní oblastiVnitřní Mongolsko), cizinců, jak je zřetelné z fotografií, bylo na konsekraci po-málo. A tak je prakticky jisté, že Jislova a Vlčkova fotodokumentace je světověunikátní.

L. Jisl tedy obřad společně s kolegy všestranně zdokumentoval, materiál poz -ději částečně využil pro jednu rozhlasovou reportáž a cizojazyčnou monografii(mimochodem po dlouhé době jedinou knihu v angličtině a němčině, která při-nášela západním čtenářům recentní informace, spíše vizuální než textové, i kdyžjinak poměrně stručný text poskytuje plastický obraz tehdejšího Mongolska)a dále nad konsekračním obřadem nebádal. Lze si položit otázku proč. Jisl sibyl dobře vědom, že má k dispozici unikátní svědectví a že Buddhova stúpaměla historický význam. Proč tedy?

hlavní důvody byly zřejmě dva, první, méně důležitý – L. Jisl nebyl terénníreligionista, ale archeolog. Druhý důvod je ale zásadnější: vědecky studovatživý buddhistický obřad bylo vlastně riskantní, či alespoň nepatřičné, neboť,otázka zvědavců z řad průvodců, tlumočníků, organizátorů vědeckého pobytu– ale i z řad buddhistických mnichů a laiků – by mohla znít: proč se ten cizineczabývá právě tímto? A v té době panovalo, co se týče studia živého náboženstvíz pozic tzv. vědeckého ateismu, paradigma: poznávej svého nepřítele, abysmohl jeho zbraně použít ve svůj prospěch na jeho potlačení – toho se jistěL. Jisl účastnit nechtěl. Představa neutrálního vědeckého bádání, totiž religio-nistiky, byla v té době absurdní a Jisl to dobře věděl. Pokud by vůbec v tehdejšíČeskoslovenské republice (přívlastek socialistická obdržela až v roce 1960)mohlo být studováno nějaké náboženství, včetně studia náboženství za hrani-cemi, například v Mongolsku, spadalo by do kompetence zmíněného vědeckéhoateismu. A pouštět se do jakéhokoliv vztahu s touto povýtce ideologickou zá-ležitostí se L. Jislovi evidentně nechtělo. Věděl totiž, že by se dostal na velmitenký led. Všichni vnímaví lidé měli přinejmenším povědomí, když ne zkuše-nost s protináboženskými represáliemi jak u nás, tak i v celém tzv. sovětskémbloku. A navíc jeho studium buddhismu bylo zaměřené jinak, muzeálně, nesměrem k žitým formám, ale ke studiu buddhistického výtvarna, zajímaly hoartefakty, které zkoumal mimo ritualistický kontext. A konečně byla zde dalšídůležitá okolnost – asi samotní Mongolové takto buddhismus nestudovali– kdyby Lumír Jisl přišel s tím, že chce studovat neutrální vědeckou metodoutehdejší náboženský život, měl by mnohem větší problémy než ty, které vesvých soukromých cestovních denících popisuje. První, kdo začal pracovat napodobné problematice, byl o deset let později mongolský akademik BjambynRinčen, když shromažďoval informace a podklady ke svému slavnému atlasumongolských klášterů (Rinchen; Maidar,1979). A ani toto nebylo studium ži-vého, ale naopak, alespoň z oficiálního hlediska, téměř umrtveného nábožen-ství!


103

L. Jisl nechápal zmíněný obřad jako předmět vědeckého bádání, ale jakoněco, co je potřeba zaznamenat – a to se mu podařilo jistě výtečně. Navíc platilo,že toto rozhodně mezi vědecké cíle expedice nepatřilo. Prostě ten obřad spíšebrali jako záležitost společenskou, součást letních oslav, předznamenání ná-damu atp. Takže je vlastně obdivuhodné, jaké množství materiálu nám L. Jislzanechal, a co je podstatné – nikde v jeho textech týkajících se tomto obřadu24

není zmínka o tom, že se jedná o překonané náboženství, tmářství atp., jak bylov té době téměř nutností.

Ve srovnání s ostatními zeměmi byla československá akademická buddho-logie spíše pod průměrem, zejména srovnáváme-li západní a středoevropskouprodukci v období 1945 až 1989. Proč tomu tak bylo, je nasnadě. Především tobyla izolace od západní vědy po roce 1948 a radikální omezení akademickýchsvobod, doprovázené imputací a indoktrinací marxisticko-leninského přístupu,který se v případě studia náboženství projevil v tzv. vědeckém ateismu. Spuštěníželezné opony na západní hranici „tábora míru a socialismu“ neznamenalo sou-časně otevření se plnoprávné a plnohodnotné vědecké spolupráce v rámci tohototábora. Stejně jako se v té době u nás plánoval rozvoj průmyslu, plánoval sei rozvoj vědy – místo svobodného bádání se plnil plán, konkrétně „státní plánzákladního výzkumu“. Výsledky ve vědě byly analogické výsledkům v prů-myslu a jiných odvětvích, tedy ve srovnání se svobodným světem vykazujícívýrazné zaostávání ve většině oblastí.

104

LUBOŠ BěLKA

24 Texty jsou celkem tři: první je reportáž pro Československý rozhlas, kterou připravil společněs Emanuelem Vlčkem bezprostředně po obřadu, viz Jisl; Vlček, 1958; druhý text představujestručná zmínka v hlášení o expedici (Jisl, 1958b) a třetí je text v angličtině z jeho knihy Mon-golian Journey, viz Jisl, 1960a: 8-9.


105

Obr. 1. Profesor Bjambyn Rinčen (napravo) v rozhovoru s opatem kláštera Gandantegčinling N. Er-denepilem v Ulánbátaru. Rozhovor se odehrával na Süchbátarově náměstí, kde se dva dny po slavnostikonsekrace stúpy, uskutečnila 11. července 1958 vojenská přehlídka na počest 37. výročí vítězství so-cialistické revoluce v Mongolsku. Touto přehlídkou se zahajoval kulturně sportovní svátek nádam.Foto Lumír Jisl 1958 (kartotéční číslo 0193).

Obr. 2 Slavnost konsekrace stúpy Buddhy Šákjamuniho, klášter Gandantegčinling, Ulánbátar, 9. čer-venec 1958. Stúpa těsně před odhalením („horní část věžovité stavby je stále zahalena rouškou“, jakpíše L. Jisl a E. Vlček v reportáži, viz Jisl; Vlček, 1958), mniši jsou shromážděni před stanem s pře-nosným oltáříkem a vyčkávají příchodu nejvyšších mongolských buddhistických hodnostářů, bandidochambolamy a opata kláštera Gandantegčinling. Fotografie byla publikovaná pouze v anglické a ně-mecké mutaci Jislovy knihy (viz Jisl 1960a,b: Fig. 126). Foto Lumír Jisl 1958 (kartotéční číslo 0466).

106

LUBOŠ BěLKA

Obr. 3 Slavnost konsekrace stúpy Buddhy Šákjamuniho, klášter Gandantegčinling, Ulánbátar, 9. čer-venec 1958. Vrcholný okamžik, kdy je stúpa odhalována („Tak za neustálého prozpěvování, troubení,tlučení na bubny, cinkání zvonků a třískání do gongu padá rouška s kopule a objevuje se Buddhův ob-raz ve zlacené tepané skříni“, jak píše L. Jisl v reportáži, kterou spolu s a E. Vlčkem napsali, viz Jisl;Vlček, 1958), mniši jsou shromážděni před stanem vlevo, směrem ke stúpě; laici obojího pohlaví pakstojí více napravo. Jediný Evropan je na snímku uprostřed, a je to L. Jisl, jak právě pohledem shorado zrcadlovky zabírá následující snímek (viz obr. 4). Foto Emanuel Vlček 1958 (kartotéční číslo0820).

Obr. 4 Slavnost konsekrace stúpy Buddhy Šákjamuniho, klášter Gandantegčinling, Ulánbátar, 9. čer-venec 1958. Na snímku je dobře patrný mnich, stojící na stúpě poté, co odstranil látku zakrývajícíjižní štít stúpy. Štít byl zakryt, což je zřetelné na fotografii č. 2 a v průběhu konsekračního obřadu bylodhalen. Má vejčitý tvar a uprostřed je pod sklem je obraz Buddhy Šákjamuniho, kterému byla stúpadedikovaná. Foto Lumír Jisl 1958 (kartotéční číslo 0469).


107

Obr. 5 Slavnost konsekrace stúpy Buddhy Šákjamuniho, uprostřed ve slavnostním oděvu Gombodógesgüj, klášter Gandantegčinling, Ulánbátar, 9. červenec 1958. Foto Emanuel Vlček 1958 (kartotéčníčíslo 0819).

Obr. 6 Slavnost konsekrace stúpy Buddhy Šákjamuniho, klášter Gandantegčinling, Ulánbátar, 9. čer-venec 1958. Na snímku je opat kláštera Gandantegčinling N. Erdenepil ve slavnostním oděvu a čepici.Foto Lumír Jisl 1958 (kartotéční číslo 0462).

108

LUBOŠ BěLKA

Obr. 7 Slavnost konsekrace stúpy Buddhy Šákjamuniho, klášter Gandantegčinling, Ulánbátar, 9. čer-venec 1958. Na snímku je stoleček s obětinami, který se nacházel pod plátěnou stanovou střechou.Fotografie byla publikovaná pouze v anglické a německé mutaci Jislovy knihy (viz Jisl 1960a,b: Fig.130). Foto Lumír Jisl 1958 (kartotéční číslo 0485).v

Obr. 8 Slavnost konsekrace stúpy Buddhy Šákjamuniho, klášter Gandantegčinling, Ulánbátar, 9. čer-venec 1958. Jislův text na kartotéčním lístku jeho fotoarchivu, snímek č. 0817: „Oltářní obětiny – po-krmy božstvům (obilí, rýže ve skleněných epruvetách) pro slavnost odhalení suburganu v Gandanu,Ulánbátar.“ Foto Emanuel Vlček 1958 (kartotéční číslo 0817).


109

Obr. 9 Slavnost konsekrace stúpy Buddhy Šákjamuniho, klášter Gandantegčinling, Ulánbátar, 9. čer-venec 1958. Tento snímek, zachycující mnicha s obětinou mandaly v levé ruce a nádobou s pavímipery v pravé ruce, je velmi zajímavý. Fotografie byla publikovaná pouze v anglické a německé mutaciJislovy knihy (viz Jisl 1960a,b: Fig. 129). Existuje ve dvou variantách a tento konkrétní záběr publi-kován nikdy nebyl. Zdali se tak L. Jisl rozhodl kvůli tomu, že tento obrázek také zachycuje v pozadíuprostřed ženu v nemongolském oděvu Annu Vasiljevnu,25 manželku prvního mongolského architektaB. Čimida, známo není a ostatně ani o ní nikde nehovoří. Žena tam stojí ovšem zcela přirozeně a povídási s vedlejším lamou Dordždžalcanem márambou. Foto Lumír Jisl 1958 (kartotéční číslo 0468a).

Obr. 10 Slavnost konsekrace stúpy Buddhy Šákjamuniho, klášter Gandantegčinling, Ulánbátar, 9.červenec 1958. Tento snímek byl publikován pouze v anglické a německé mutaci Jislovy knihy (vizJisl 1960a,b: Fig. 129). Foto Lumír Jisl 1958 (kartotéční číslo 0468b).

25 Za identifikaci této postavy vděčím Veronice Kapišovské a A. Cendinové.

lItErAturA:

Anonymus (1979). Buddhism in Mongolia: Historical Review. Ulan Bator: Gangdan-tekchenling Monastery.

Atwood, Ch. (2004). Encyclopedia of Mongolian and the Mongol Empire. New York:Fact on File.

Bečková, D. (1962). Setkání s barmským buddhismem. In: Nový Orient 15(9): 208-211.Bečková, D. (1983). Buddhističtí mniši v barmské tradiční společnosti. In: Nový Orient

38(6): 184-186.Bentor, Y. (1996). Consecration of Images and Stupas in Indo-Tibetan Tantric Buddhism

(Brill’s Indological Library, Vol. 11). Leiden: Brill.Bělka, L. (v tisku). Obraz buddhismu v československých cestopisech do Mongolska

v padesátých letech dvacátého století, 15 s. rukopisuBělka, L. (2014). The Life and Work of Lumír Jisl. In: 108 Images of Mongolia: The

Photographs of Czechoslovak Archaeologist Lumír Jisl 1957-1963, Ulaanbaatar: Ad-mon (9-13).

Bělka, L.; Berounský, D. (2001) Burjatský buddhistický obřad „Předložení tisíce ofěr“u stúpy Dašigomon. In: Religio 9/1: 25-50.

Berounský, D.; Sklenka, L. (2005). Tibetan Tsha-tsha. In: Annals of Náprstek Museum26(1): 59-72.

Bubík, T. (2013). West Sees East: Cultural Stereotypes in Twentieth-Century Czech Dis-course about Indian Religions. In: Temenos 49(1): 131-154.

110

LUBOŠ BěLKA

Obr. 11 Slavnost konsekrace stúpy Buddhy Šákjamuniho, klášter Gandantegčinling, Ulánbátar, 9.červenec 1958. Fotografie zachycuje odchod hodnostářů k automobilu, kterým odjeli do nedalekéjurty. E. Vlček situaci popisuje následovně: „Slavnost končí. Opat nasedá do auta a pobožný dav sena něj vrhá a hladí a líbá je. Vše, čeho se dotkne posvěcený, je svaté. A každý chce mít té svatostii pro sebe.“ (Viz Jisl; Vlček, 1958). Na snímku je dobře patrný oficiální fotograf expedice Alois Kleibl,obrácený zády, jak scénu natáčí na filmovou kameru. Není zde sice vidět, že věřící líbají vůz, ale vlevoje se sváteční kónickou pokrývkou hlavy dobře rozpoznatelný opat kláštera Gandantegčinling N. Er-denepil. Foto Lumír Jisl 1958 (kartotéční číslo 0467).

Bubík, T. (2010). České bádání o náboženství ve 20. století: Možnosti a meze. ČervenýKostelec: Pavel Mervart.

Cirklová, J. (2009). Development of Interest in Buddhism in the Czech Republic. In:Journal of Global Buddhism 10: 5-16.

Fiala, K. (1971). Moderní aspekty zenu. In: Nový Orient 24(4-5): 126-129.Filipský, J. (1980). Bublina pomíjivosti. Buddhistická stúpa na Šrí Lance. In: Nový

Orient 35(6): 168-170.Filipský, J., ed. (1982). Vincenc Lesný and Indian Studies. Praha: Oriental Institute.Filipský, J. (2011). Šrí Lanka: oslavy Buddhova džajantí. In: Nový Orient 66(1): 33-37.Fišer, I. (1956). Příprava velké buddhistické encyklopedie. In: Nový Orient 11(6): 101.Fišer, I. (1958). Ašóka – největší indický panovník. In: Nový Orient 13(5): 86-87.Fišer, I. (1960). hinduismus a buddhismus. In: Nový Orient 15(6): 138-139, 142.Friš, O. (1953). Akademik V. Lesný. In: Nový Orient 8(5): 73.Friš, O. (1954). Z buddhistické lyriky. In: Nový Orient 9(5): 69.Grollová, I. (1992). The Past and Future of Mongolian Studies in Czechoslovakia. In:

Archív orientální 60: 285-290.Grollová, I.; Zikmundová,V. (2001). Mongolové: pravnuci Čingischána. Praha: Triton.hájek, L. (1956). K výstavě Neznámý Tibet. In: Výtvarná práce 4(9): 3. holba, J. (2010). Buddhismus a jeho reflexe v českých zemích mezi první světovou válkou

a sametovou revolucí. In: J. honzík, (ed.), Jednota v rozmanitosti. Praha: DharmaGaia(32-35).

holba, J. (2009). Buddhism and Buddhist Studies in the Czech Republic between theFirst World War and the „Velvet Revolution“ of 1989. In: International Journal ofBuddhist Thought and Culture 13: 35-47.

horyna, B.; Pavlincová, h. (2001). Dějiny religionistiky. Antologie. Olomouc: Nakla-datelství Olomouc.

Chaloupková, L. (1985). Buddhismus v Mongolsku. In: Nový Orient 40(1): 19-21.Ježek, L. (2013). Česká buddhologie: reflexe bádání let 1945-1989. Pardubice: Univer-

zita Pardubice, magisterská práce.Jong de, J. W. (1977). A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America, Tokyo:

Kosei Publishing.Jerryson, M. (2007). Mongolian Buddhism: The Rise and Fall of the Sangha. Bangkog:

Simkworm Books.Jisl L.; Sís, V.; Vaniš, J. (1958). Tibetische Kunst. Praha. (vyšlo též ve francouzštině

L’art tibetain a angličtině Tibetan Art.Jisl, L.; Vlček, E. (1958). Reportáž z Ulánbátaru, scénář rozhlasové reportáže, strojopis

4 s.Jisl, L.; Kršňák, F.; Sís, V.; Vaniš, J. (1956). Neznámý Tibet. Katalog výstavy. Praha: Ná-

prstkovo muzeum.Jisl, L. (1953). Sbírka tibetského umění Slezského musea v Opavě. In: Časopis Slezského

muzea 3: 25-59.Jisl, L. (1957a). Ošklivost a krása tibetských obrazů. In: Umění čtyř světadílů z českých

sbírek mimoevropského umění II. Praha (167-174).Jisl, L. (1957b). Vom Abstossenden und Anziehenden in der tibetischen Malerei“, in:

Kunst ferner Länder II., Praha 1957, s. 169-172.Jisl, L. (1958a). Soukromý deník z první pracovní cesty do Mongolska, vykonané od 3.

srpna 1957 do 19. února 1958. Nepublikovaný deník, rodinný archiv dědiců.Jisl, L. (1958b). Zpráva o československo-mongolské archeologické expedici v Mon-


111

golské lidové republice v roce 1958. Praha, 12. listopad 1958, strojopis 16 s., rodinnýarchiv dědiců.

Jisl, L. (1960a). Mongolian Journey. London – Praha: Batchworth Press and Artia.Jisl, L. (1960b). Mongolei. Kunst und Tradition. Praha: Artia.Jisl, L. (1961). Umění starého Mongolska. Praha: Státní nakladatelství krásné literatury

a umění.Jisl, L. (1962). Ein Beitrag zur ikonographischen Deutung der tibetischen Ritualdolche.

In: Annals of the Náprstek Museum 1: 77-83.Jisl, L. (1963). Zpráva o výzkumné cestě v Mongolské lidové republice v roce 1963.

Strojopis 16 s., rodinný archiv dědiců.Jisl, L. (1969). Lámaistické kultovní bronzy. In: Nový Orient 24(3): 71-73.Kadlecová, E. et al. (1966) Bozi a lidé. Praha: Nakladatelství politické literatury.Kapišovská, V. (2014). The Mongolian Photographs of Lumír Jisl. In: 108 Images of

Mongolia: The Photographs of Czechoslovak Archaeologist Lumír Jisl 1957 – 1963,Ulaanbaatar: Admon (15-16).

Kaplonski Ch. (2004). Truth, history and Politics in Mongolia: The Memory of heroes.London: RoutledgeCurzon.

Kaplonski, Ch. (2008). Prelude to violence: Show trials and state power in 1930s Mon-golia. In: American Ethnologist 35(2): 321-337.

Klíma, O. (1955). Padesát let Pavla Pouchy. In: Nový Orient 10(10): 147-148.Kolmaš, J. (1957). Náboženské sekty v Tibetu. In: Nový Orient 12(5): 75-76.Kolmaš, J. (1974). Buddhist Studies in Czechoslovakia. In: Bulletin of Tibetology 11(1): 5-10.Kolmaš, J. (1987a). Kandžur a Tandžur – tibetský buddhistický kánon. In: Nový Orient

42(10): 306-308.Kolmaš, J. (1987b). Tripitaka neboli „Tři koše“ svatých knih. In: Nový Orient 42(8):

240-242.Kolmaš, J. (1989). Dalajlamové a pančhenlamové. In: Nový Orient 44(6): 174-177.Kolmaš, J.; Šíma, J. (1970). Bibliography of Pavel Josef Poucha’s Works, Praha: Oriental

Institute.Krist, S. (2014). Wrestling Magic: National Wrestling in Buryatia, Mongolia and Tuva

in the Past and Today. In: The International Journal of the History of Sport 31(4):423-444.

Lang, M.-K. (2009-2010). Scharfen Blickes. Die Sammlungen des Forschungsreisendenhans Leder mit einem Exkurs über den Tsam-Tanz in der Mongolei. In: Archiv fürVölkerkunde 59-60: 125-143.

Lang, M.-K. (2010). Mongolische Ethnographica in Wien: Die Sammlung Hans Lederim Museum für Völkerkunde Wien. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie derWissenschaften.

Lang, M.-K.; Bauer, S., eds. (2013). The Mongolian Collections: Retracing Hans Leder.Vienna: Austrian Academy of Sciences Press.

Lesný, V. (1949). Dhammapada in the light of Turkestan discoveries. In: Archiv Orien-tální 17: 24-27.

Lesný, V. (1919). Z buddhistických textů. In: Topičův sborník literární a umělecký 6(421-422).

Lesný, V. (1921). Buddhismus: Buddha a buddhismus pálijského kánonu. Kladno: Jar.Šnajdr.

Lopez, D. (1998). Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Chicago –London: University of Chicago Press.

112

LUBOŠ BěLKA

Mádlová,V.; Palát, A. (2011). Jaroslav Průšek (1906-1980). Prameny k životu a dílu za-kladatele pražské sinologické školy. Praha: Masarykův ústav.

Martinovský, M. (2000). Československo-mongolská archeologická expedice v roce1958. In: h. Barvíková, ed., Věda v Československu v letech 1953-1963. Sborníkz konference. Praha: Archiv Akademie věd České republiky (415-446).

Pertold, O. (1910-1911). Jest buddhismus náboženství vhodné pro Evropana? In: VolnáMyšlenka 9: 225-263.

Pertold, O. (1948). Barmský buddhismus a přírodní božstva. In: Nový Orient 3(6): 124-126.Pertold, O. (1949a). Ďábelské tance na Ceylonu. In: Nový Orient 4(4-5): 85-88.Pertold, O. (1949b). Demon and hero. An ilustration of way and methods in rise of the

tertiary forms of religion. In: Archiv orientální 17: 239-250.Pertold, O. (1958). Náboženství mimokřesťanská. Praha: Československá společnost pro

šíření politických a vědeckých znalostí.Poucha, P. (1949a). Kvintesence učení těch, kdo dosáhli druhého břehu poznání. In: Nový

Orient, 4(10): 217-218.Poucha, P. (1949b). Náboženské tance v Tibetě a Mongolsku. Nový Orient, 4(4-5): 102-103.Poucha, P. (1955). O tibetské literatuře. In: Nový Orient, 10(10): 148-150.Poucha, P. (1956). Křížem krážem novým Mongolskem. In: Nový Orient, 11(4): 60-62.Poucha, P. (1957). Třináct tisíc kilometrů Mongolskem autem, parolodí, letadlem. Praha:

Svobodné slovo – Melantrich.Poucha, P. (1958). Bogdo Čingis – zakladatel mongolské říše. In: Nový Orient, 13(10):

190-191.Poucha, P. (1959). Zpráva o prvém mezinárodním kongresu mongolistů. Rukopis 2 s.,

datovaný 25. září 1959, Masarykův ústav a Archiv akademie věd, Praha, složka PavelPoucha.

Poucha, P. (1960a). Süchbátar – osvoboditel. In: Nový Orient, 15(1): 10-11.Poucha, P. (1960b). 13000 Kilometer durch die Mongolei. Leipzig: VEB F. A. Brockhaus

Verlag.Poucha, P. (1962). Do nitra Asie, Praha: Orbis.Poucha, P. (1968). Zpráva služební cestě do Mongolské lidové republiky. Rukopis 2 s.,

datovaný 2. ledna 1968, číslo jednací 925/1-13/68, Masarykův ústav a Archiv akade-mie věd, Praha, složka Pavel Poucha.

Poucha, P. (1986). Life and Work of Byambin Rinchen. In: Archív Orientální 54: 168-179.Rinchen, B.; Maidar, D. (1979) Mongol ard ulsiin ugsaatnii sudlal, khelnii shinjeliin atlas

(Ethnographic and Linguistic Atlas of the Mongolian People´s Republic, Ulánbátar.Rozehnalová, J. (2005). Zrcadlo orientalismu – obrazy Tibetu v českém prostředí. In:

Mezinárodní vztahy 40(3): 44-62.Rozehnalová, J. (2008). Czech Perspectives on Buddhism, 1860 – 1989. In: Journal of

Religion in Europe 1(2): 156-181.Schwarz, M.; Blažek, V. (2011). Pavel Poucha (29. 12. 1905 Vienna – 15. 1. 1986 Pra-

gue) – his life, travels and complete bibliography. In: Tocharian Studies. Works 1,Brno: Masaryk University, (173-210).

Sklenář, K. (1989). Z Čech do Pompejí. Praha: Československý spisovatel.Slobodník, M. (2003). Obrazy Tibetu v Číne: od pohŕdania po fascináciu. In: M. Slo-

bodník; G. Pirický, (eds.), Fascinácia a (ne)poznanie: Kultúrne strety Západu a Vý-chodu. Bratislava: Chronos (92-107).

Slobodník, M. (2007). Mao a Buddha: Náboženská politika voči tibetskému buddhizmuv Číne. Bratislava: Chronos Publishing.


113

Smékal, O. ed. (1991). Vincenc Lesný a česká indologie. Velké osobnosti filozofické fa-kulty Univerzity Karlovy 5. Acta Universitatis Carolinae, Philosophica et historica4. Praha: Univerzita Karlova.

Šíma, J. (2012). Vzpomínka na zakladatele mongolistiky dr. Pavla Pouchu. In: Infor-mační bulletin 3-4: 16-18.

Šíma, J. ed. (1994). Jaroslav Průšek. Bibliografie 1931-1991. Praha: Orientální ústav.Šmahelová, L. (2008). Külteginův památník a výzkum československo-mongolské ex-

pedice. In: L. Pecha, ed., Orientalia Antiqua Nova VIII. Plzeň: Západočeská univer-zita (392-403).

Šmahelová, L. (2010). Minulost a současnost československo-mongolské expedice. In:Živá archeologie 11: 104-108.

Šmahelová, L.; Pohl E. (2009). Remarks to a surface collection of artefacts from Khös-höö-tsaidam and Karakorum collected by the Czechoslovak-Mongolian expeditionto the Orkhon valley of the year 1958. In: Annals of the Náprstek Museum 30: 45-70.

Teleki, K. (2011). Monasteries and Temples of Bogdiin Khuree. Ulanbatar: Institute ofhistory Mongolian Academy of Sciences.

Těrentěv, A. A. (2004). Kratkij očerk istorii buddizma v Rossii. In: Buddizm Rossii(Sankt-Petěrburg) 38: 78-84.

Vacek, J. (1970). Ašókova dharma. In: Nový Orient 23(3): 77-81.Vaniš, J.; Sís, V.; Kolmaš, J.; Kvaerne, P. (1997). Vzpomínka na Tibet/ Recalling Tibet.

Praha – Oslo: Práh – The Institute for Comparative Research in human Culture.Vlček, E. (1958). Poznatky a dojmy z archeologické expedice do Mongolska v roce

1958. In: Zpravodaj anthropologické společnosti 11(3): 6.Vlček E. (1960). Menarche, Klimax, Geburtanzahl und Zahl der lebenden Kinder bei

den Chalcha-Mongolen. In: Ärztliche Jugendkunde 52(7): 229-233.Vlček E. (1965). A Contribution to the Anthropology of the Khalkha-Mongols. (The An-

thropologist and Physician Report on the Czechoslovak-Mongolian ArcheologicalExpedition in the year 1958). In: Acta facultatis rerum naturalium Universitatis Co-meniane, Tom IX. Fasc. VI-VII, Anthropologia (285-367).

Zbavitel, D. (1959) Oriental Studies in Czechoslovakia. Prague: Orbis.Zbavitel, D. ed. (1971) Moudrost a umění starých Indů. Praha: Odeon.Zvelebil, K. (1961). Rozhovor s Otakarem Pertoldem. In: Nový Orient 16(2): 36-37.

tHE CZECHOSlOVAk ACADEMIC StuDy Of BuDDHISM IN tHE 1950S AND 1960S: fIElD rESEArCH IN ASIA

Summary

The text focusses on the process of establishing a new branch of scholarly research inCzechoslovakia from 1945 to 1989: the academic study of religions. There is a specialfocus on the Czechoslovak academic study of Buddhism (Buddhology) in fieldwork inMongolia. Lumír Jisl’s field research in Gandan, Ulaanbaatar, in the summer of 1958shows the advantages as well as the disadvantages of such an approach. This contributionis based on both published and unpublished scholarly material from Jisl’s family archive.

114

LUBOŠ BěLKA


MULTIKULTÚRNE PROCESY, MIGRÁCIA A NÁBOŽENSTVO V STREDNEJ EURÓPE


Jazyková redakcia slovenského textu: Zora VanovičováJazyková redakcia anglického textu: John Peter Butler Barrer

Do tlače pripravila: Eva Kovačevičová-Fudala

Vychádza v spolupráci Katedry porovnávacej religionistiky a Katedry východoázijských štúdií Filozofickej fakulty Univerzity Komenského

v Bratislave a vydavateľstva Chronos.Chronos, Bratislava 2014.

Vydanie prvé.

ISBN 978-80-89027-42-2

MULTIKULTÚRNE PROCESY, MIGRÁCIA A NÁBOŽENSTVO V … · 2015. 9. 29. · Manila a Batavia...

Documents

Transcript of MULTIKULTÚRNE PROCESY, MIGRÁCIA A NÁBOŽENSTVO V … · 2015. 9. 29. · Manila a Batavia...