MOVILIZACIÓN INDÍGENA, ETNICIDAD Y PROCESOS DE...

MOVILIZACIÓN INDÍGENA, ETNICIDAD Y PROCESOS DE

SIMBOLIZACIÓN EN ECUADOR

El caso del líder indígena Lázaro Condo

Luis Fernando Botero Villegas

MOVILIZACIÓN INDÍGENA, ETNICIDAD Y PROCESOS DE

SIMBOLIZACIÓN EN ECUADOREl caso del líder indígena Lázaro Condo

ABYA-YALA2001

MOVILIZACIÓN INDÍGENA, ETNICIDAD Y PROCESOS DE SIMBOLIZACIÓN EN ECUADOREl caso del líder indígena Lázaro CondoLuis Fernando Botero Villegas

1a. Edición Ediciones ABYA-YALA12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla: 17-12-719Teléfono: 562-633 / 506-247Fax: (593-2) 506-255E-mail:[email protected]@abyayala.org.Quito-Ecuador

Autoedición: Abya-Yala EditingQuito - Ecuador

Impresión DocutechQuito - Ecuador

ISBN: 9978-04-680-1

Impreso en Quito-Ecuador, 2000

Contenido

Siglas ...................................................................................................................................................... 9

Glosario................................................................................................................................................... 11

Introducción........................................................................................................................................... 13

1. Los comienzos.............................................................................................................................. 13

2. Dos eventos .................................................................................................................................. 14La muerte de Lázaro CondoEl levantamiento indígena de 1990

3. Trabajo de campo y material etnográfico................................................................................... 194. Objetivos de esta obra ................................................................................................................. 205. Agradecimientos .......................................................................................................................... 20

CAPÍTULO 1TEORÍA Y MÉTODO PARA PODER LLEGAR

Para comenzar ........................................................................................................................................ 25Algunas ideas sobre etnicidad... ............................................................................................................ 26...Y cultura .............................................................................................................................................. 29Símbolos, política, identidad y acción colectiva.Una aproximación teórico-metodológica............................................................................................. 30Aproximación metodológica al tratamiento del material empírico.................................................... 31Sobre el análisis del discurso ................................................................................................................ 33Actores y discursos ................................................................................................................................. 37Los contextos discursivos (o de la historicidad de los dicursos)......................................................... 38Corpus de los discursos ......................................................................................................................... 39

Corpus I........................................................................................................................................ 40Corpus II ...................................................................................................................................... 40

CAPÍTULO 2 LA CUESTIÓN AGRARIA EN ECUADOR:

Estructura, conflictos, reformas y movilización indígena

1. Las reformas agrarias................................................................................................................... 42Las leyes de la reforma agraria y su contexto sociopolítico ...................................................... 42La aplicación de las leyes de Reforma Agraria ........................................................................... 46

2. Concepciones indígena y blanco-mestiza sobre la tierra .......................................................... 543. Estado, Iglesia, Reforma Agraria y Movilización de los indios ................................................. 58

CAPÍTULO 3 LA LUCHA POR LA TIERRA EN TOCTEZINÍN, MUERTE DE LÁZARO CONDO

Y LA MOVILIZACIÓN INDÍGENA

1. La lucha por la tierra en Toctezinín .................................................................................................. 74

2. Muerte de Lázaro Condo ................................................................................................................... 90Los documentos........................................................................................................................... 101Las entrevistas .............................................................................................................................. 106

CAPÍTULO 4LÁZARO CONDO, LÍDER.

Reflexiones sobre el liderazgo comunitario

1. Caciquismo y liderazgo comunitario ................................................................................................ 117

2. El liderazgo comunitario de Lázaro Condo...................................................................................... 137

CAPÍTULO 5 ESTADO, MOVIMIENTO INDIO Y ETNICIDAD

1. El estado y los indios.......................................................................................................................... 144

2. Los indios y la “economía moral” ..................................................................................................... 150

3. Amazonia y etnicidad......................................................................................................................... 153

4. Levantamiento indígena, símbolos y etnicidad ................................................................................ 157Los actores ................................................................................................................................... 157Las exigencias .............................................................................................................................. 160Los medios ................................................................................................................................... 160

6 / Luis Botero Villegas

CAPÍTULO 6LA RESURRECCIÓN DE LÁZARO O LA HISTORIA DE UN SÍMBOLO

Simbolismo, identidad y política

1. Relaciones entre simbolismo y política. Una reflexión teórica y metodológica necesaria .......... 167

2. El proceso de simbolización ............................................................................................................. 173Simbolismo e interacción............................................................................................................ 174Simbolismo y memoria .............................................................................................................. 175Simbolismo y tradición .............................................................................................................. 184Simbolismo y tiempo ................................................................................................................. 185

CAPÍTULO 7MOVIMIENTO ÉTNICO, ESTADO Y SOCIEDAD

1. Sociedad civil y movimientos sociales .............................................................................................. 192

2. Movimiento étnico y sociedad civil .................................................................................................. 204

3. Movimiento étnico y Estado.............................................................................................................. 207

4. Discursos, símbolos, identidad y movimiento étnico ...................................................................... 210

5. Lázaro Condo, liderazgo y movimiento indígena ........................................................................... 222

6. De movimiento étnico a movimiento social .................................................................................... 223

CONLUSIONES ..................................................................................................................................... 229BIBLIOGRAFÍA ..................................................................................................................................... 241NOTAS ................................................................................................................................................... 253

Lázaro Condo, muerto y resucitado / 7

Siglas utilizadas en esta obra

AIECH.- Asociación de IndígenasEvangélicos del Chimborazo.

BNF.- Banco Nacional de Fomento.CDDH.- Comisión por la Defensa de los

Derechos Humanos.CEDIS.- Centro de Estudios y Difusión

Social.CEDOC.- Central Ecuatoriana de

Organizaciones Clasistas.CESA. Central Ecuatoriana de Servicios

Agrícolas.COICE.- Coordinadora de

Organizaciones Indígenas de laCosta Ecuatoriana.

COIRA.- Corporación de OrganizacionesIndígenas de la RegiónAmazónica.

CONAIE.- Confederación deNacionalidades Indígenas delEcuador.

CONADI.- Corporación Nacional deDesarrollo Indígena.

CONFENIAE.- Confederación deNacionalidades Indígenas de laAmazonia Ecuatoriana.

ECUARUNARI.- Ecuador RunacunapacRiccharimui.

EMI.- Equipo Misionero Itinerante.ENDEFOR.- Empresa Nacional de

Forestación.FCUNAE.- Federación de Comunas Unión

de Nativos de la AmazoniaEcuatoriana.

FEI.- Federación Ecuatoriana deIndios.

FEINE.- Federación de IndiosEvangélicos.

FENOC.- Federación Nacional deOrganizaciones Campesinas.

FETACH.- Federación de TrabajadoresAgrícolas del Chimborazo.

FODERUMA.- Fondo para el DesarrolloRural.

FOICH.- Federación de OrganizacionesIndígenas del Chimborazo.

FUT.- Frente Unitario de Trabajadores.IERAC.- Instituto Ecuatoriano de la

Reforma Agraria y Colonización.INERHI.- Instituto Ecuatoriano de

Recursos Hidráulicos.MAG.- Ministerio de Agricultura y

Ganadería.MICH.- Movimiento Indígena de

Chimborazo.MIJARC.- Movimiento Internacional de

Juventudes Agrarias Católicas.MPD.- Movimiento Popular

Democrático.MUPP-NP.- Movimiento de Unidad

Plurinacional Pachakutik-NuevoPaís.

OPIP.- Organización de PueblosIndígenas de Pastaza.

PSE.- Partido Socialista Ecuatoriano.UNICE.- Unión Nacional de Indígenas y

Campesinos del Ecuador.

Apu. Amo, dueño, patrón. Anteriormente seutilizaba para referirse a ciertos seres tutelares.

Arrimados. Indios sin tierra que debían traba-jar en las tierras de sus familiares a cambio delsustento.

Ayllu. Familia ampliada, comunidad, parienteo linaje. Parece ser que en épocas prehispáni-cas había diferentes formas de denominaciónpara las comunidades: ayllu, parcialidad, pa-naca. Según Rostworowski (1988: 37) mien-tras los ayllus eran patrilineales, las panacasofrecían un sistema matrilineal; además, seña-la la autora, el término panaca sólo se utilizópara quienes formaban parte de los linajes in-cas, mientras que la palabra ayllu era usada enel Cusco y Ayacucho antes de los incas. Los es-pañoles serán quienes difundirán la palabraayllu aplicándola a todo el Tahuantinsuyu.

Cabildo. Organismo que rige los destinos de lacomuna indígena, compuesto por presidente,vicepresidente, secretario, tesorero y síndico.Aunque conserva su forma original a la mane-ra española, el cabildo ha logrado redefinirmuchas de su funciones y de sus relacionescon respecto al Estado. Los miembros del ca-bildo son elegidos anualmente por los miem-bros de la comunidad contando con la presen-cia de representantes del gobierno.

Chaquiñán. Camino de andar a pie.

Ecuarunari. Ecuador Runacunapac Ricchari-mui. “Levantémonos –o despertemos- indiosde Ecuador”. Nombre que recibe el movimien-to u organización que cobija a la mayoría de

las organizaciones indígenas de la Sierra ecua-toriana.

Flash-back. Término cinematográfico que sig-nifica volver atrás para explicar algo que estásucediendo en el presente.

Hanan, o Anan. Alto, arriba.

Huasipungo. El huasipungo era una porciónde tierra ubicada dentro de la hacienda entre-gada por el hacendado al trabajador indígenay a su familia para su usufructo. A cambio, elhuasipunguero estaba obligado a trabajar cin-co o más días de la semana en las tierras de lahacienda. La reforma agraria del 64 se caracte-rizó fundamentalmente por la entrega de estosterrenos a quienes los habían estado trabajan-do sin, por lo general, llegar a tocar el resto delsuelo de la hacienda.

Hurin, o urin. Bajo o abajo.

Kipu. Instrumento de contabilidad utilizadopor los incas consistente en un cordel con nu-dos. Durante la época de las haciendas era elnombre que se le daba al indio escogido por elhacendado para llevar la cuenta de las “rayas”o días trabajados por los peones.

Maqui mañachi. Pedir ayuda. Literalmente,pedir mano.

Mallku. Antepasado, ser tutelar. Pude ser uncerro o una momia.

Minga. Trabajo comunitario para adelantaruna obra de beneficio común.

Mita o mitachanacui. Trabajo obligatorio ro-tativo durante el incario y utilizado luego, con

Glosario

ciertos cambios, por la administración espa-ñola.

Mitmas, mitmaq, mitimaes o mitmacuna. Losmitmaq eran colonos enviados de las tierrasaltas hacia los asentamientos de altitudes másbajas para tener acceso a los productos de losvalles cálidos. Además de esto, los incas prac-ticaron los llamados mitimaes o mitmacunatambién en territorio puruhá. Los mitmacunaeran grupos étnicos, por lo general rebeldes,que habitaban en otras regiones del Tahuan-tinsuyo y eran tranplantados a lugares distan-tes para prevenir o castigar cualquier brote deinsubordinación.

Quinua. Cereal andino considerado como degran valor nutritivo.

Relaciones precarias. Recibieron tal nombreaquellas relaciones transitorias, frágiles e ines-tables que existían entre el hacendado y loshuasipungueros antes de la Reforma Agrariade 1964.

Runa. En quichua, literalmente persona. Elvocablo es utilizado de manera despectiva porlos blanco-mestizos.

Runashimi. Nombre dado por los españoles alquichua.

Space-off. Término cinematográfico que hacerelación ya sea al contexto en el cual desarro-llan su acción los personajes en una escena de-terminada, o a la trama que le da sentido a unaescena en especial.

Tahuantinsuyo. Reino de las cuatro regiones.Nombre dado por los incas al territorio queabarcaba su dominio. Conocido como incarioo incanato.

Tupu. Alfiler grande con el cual las mujeressujetan su rebozo o chalina.

Varayuc. Alcalde de vara. Nombre dado a lasautoridades indígenas en una comunidad. Elnombre es una quichuización del castellanovara; varayuc significaría literalmente: el quelleva o porta la vara, para demostrar su auto-ridad.

Yanaperos y sitiajeros. Ayudantes de los hua-sipungueros en diversos oficios dentro de lahacienda como la limpieza de acequias, el aca-rreo de agua o la construcción de cercas y co-rrales.


Los comienzos

En 1991 contemplaba un vídeo sobre ellevantamiento indígena en Ecuador ocurridoen el mes de junio del año anterior, y me lla-mó la atención ver que entre los diversos ele-mentos que se hicieron presentes durante al-gunas de las marchas, además de las banderasde Ecuador y del Tahuantinsuyo (o wipala), yde las pancartas con nombres como el de Tu-pac Amaru1 y Lorenza Avimañay2, se encon-trara también una en donde se podía leer: “Lá-zaro Condo”, a quien recordé de inmediato co-mo un líder indígena de la provincia de Chim-borazo en los años setentas. Un año más tarde,escuchando una charla, no sólo me acordé deLázaro Condo sino que lo asocié de una formamucho más cercana con el levantamiento in-dígena más allá de la simple alusión de sunombre en una pancarta. La idea siguió dandovueltas en mi cabeza y consideré que podía serun buen asunto para realizar una investiga-ción.

Debo admitir que siempre me he inte-resado por el tema de los símbolos y otrosasuntos relacionados con ellos. Llegué allí através de un camino algo extraño cuando enmi contacto permanente con campesinos e in-dígenas se me abrió un mundo que yo no co-nocía y del que apenas había oído hablar conrecelo cuando no con escepticismo y burla, elde las hechicerías, los males de ojo, las limpiasy cosas por el estilo. Lo que me contaban loscampesinos e indígenas acerca de lo que leshabía pasado a ellos o a sus conocidos, y laspreguntas que me hacían sobre esos temas hi-

cieron que me interesara por ese campo que, ami parecer, ha tenido un sitio privilegiado enla antropología. Fue una época en que devoré,con mucho gusto por supuesto, los libros deEvans Pritchard, Mircea Eliade, Lévi Strauss,Turner, y de otros muchos donde yo sospecha-ba que podía haber algo más sobre este asun-to. En algún momento mi interés comenzó adeslizarse por el camino de lo simbólico; des-de ese instante, muchas cosas que había leídoy otras que continué leyendo comenzaron aser vistas e interpretadas a través de esa clave.En un trabajo anterior (Botero, 1992) sistema-ticé el tema de los símbolos en antropología yabordé en ella el papel de los símbolos en lareproducción ideológica y cultural de los in-dios3 de la provincia de Chimborazo a travésde las fiestas religiosas, símbolos que, a su vez,servían para mantener activas tanto la memo-ria histórica como la resistencia a las preten-siones de la amnesia oficial. En otro momentoasumí el tema del papel de los símbolos polí-ticos, y concretamente Lázaro Condo, no tan-to en relación con el levantamiento indígenasino con las luchas por la tierra en Chimbora-zo, en algunas de las cuales él había estado in-volucrado. Sin embargo, debido a diversas cir-cunstancias, no obstante haber adelantado al-go en ese sentido, me parecía que muchas co-sas se habían quedado sin plantear y que otrasque lo fueron no habían llegado a desarrollar-se o responderse de manera plausible. En talsentido, este libro quiere desarrollar algunostemas que aún ahora continúo estimando co-mo importantes, corregir algunas apreciacio-nes dichas anteriormente, plantear las interro-

Introducción

gantes que no estuvieron presentes desde elcomienzo, y responder a aquellas que no reci-bieron contestación en ese entonces.

En años recientes de mi desempeñoprofesional pude llegar a conocer algunos delos vacíos -y vicios- teóricos y metodológicosque habían estado formando parte de mi ba-gaje antropológico, esperando haberme en-frentado a ellos con algún éxito en esta oca-sión. De todas maneras, lo cierto es que me fuidando cuenta de que los temas planteados pormí eran de algún modo sólo los brazos o ra-mas de un árbol mucho más robusto del quehasta entonces había supuesto.

El libro muestra la relación existenteentre los conflictos y cambios agrarios, la mo-vilización india y, dentro de esos procesos, laconstitución histórico-cultural de símbolospolíticos. La obra expone igualmente que elproceso de simbolización, es decir, esa consti-tución de símbolos, en este caso políticos, esun elemento o componente poderoso en laconstrucción tanto de la identidad como de laetnicidad, entendidas como estrategias –es de-cir, como elección consciente de las organiza-ciones indias- para la conformación y prácti-cas del movimiento étnico en Ecuador. Esaidentidad, implicada en el proceso, es el eje al-rededor del cual se van a articular tanto las de-mandas como la organización. Por último, sehace ver que la muerte de Lázaro Condo y suproceso de constitución en símbolo por partede los indígenas organizados, apoyaron y for-talecieron no sólo la movilización india surgi-da al calor de las luchas por la tierra, sino tam-bién la constitución del movimiento indígenaen la medida en que la disputa por la identi-dad ha sido también una contienda política. Sidentro de las políticas de construcción deidentidad del movimiento tanto la producción

como la apropiación de símbolos son funda-mentales, Lázaro Condo, al lado de otros sím-bolos, tiene un lugar sobresaliente.

Este libro guarda relación también conuna experiencia que me llevó a vivir de cercamuchas de las dificultades y logros en el pro-ceso de consolidación del movimiento étnico.De algún modo, pienso que las interrogantesplanteadas por los indígenas con quienes inte-ractuaba durante la época que giró alrededorde la conmemoración de los llamados “500años” deberían tener, al menos algunas, unasomo de respuesta en esta investigación.

Dos eventos`

Aunque ocurridos en momentos dis-tintos, presento dos eventos que, según expon-dré luego, guardan una relación muy impor-tante: la muerte de Lázaro Condo, por unaparte, y el levantamiento indígena de 1990,por otra. La descripción de este último permi-te establecer el contexto inicial para introducirla figura del líder indígena y formular los ob-jetivos específicos de la investigación. El relatocondensado de la muerte de Condo buscaofrecer igualmente un primer acercamiento aalgunos de los actores sociales y sus roles res-pectivos.

La muerte de Lázaro Condo

El 26 de septiembre de 1974, duranteun confuso enfrentamiento entre indígenas ymiembros de la Policía y el Ejército, solicita-dos por algunos hacendados del cantónChunchi, fue muerto el dirigente étnico Láza-ro Condo quien, como representante del mo-vimiento indígena Ecuador Runacunapac Ric-charimui (ECUARUNARI)4, había estado par-ticipando en la “minga”5 convocada por los


comuneros de Toctezinín6 para explicitar, pormedio de esta acción colectiva, su posesión delpredio agrícola “Almidón Pucará” al cual te-nían derecho según el fallo proveído por laoficina regional del Instituto Ecuatoriano dela Reforma Agraria y Colonización (IERAC).Los miembros de la comuna tomaron la deci-sión de utilizar esta medida después de que laseñora Amalia Merchán -quien disputaba a losindígenas la propiedad del lote- se negara aaceptar la resolución del IERAC de entregar alos comuneros la parte del terreno que les co-rrespondía.

Los indígenas de la comuna Toctezinín,constituida como tal cuando la hacienda“Magna” se dividió entre los diferentes here-deros, habían estado trabajando ese lote comopeones durante varios años. Con la ayuda denumerosos indígenas provenientes de distin-tos lugares de la provincia y de dirigentes deECUARUNARI, entre quienes estaba LázaroCondo, los comuneros decidieron tomarse elterreno mediante esa labor comunitaria. Fuela época en que diferentes conflictos se desata-ron en la Sierra ecuatoriana propiciados, entreotras cosas, por la recién expedida segundaLey de Reforma Agraria.

Rodrigo Vallejo (1978), quien publicapocos años después los resultados de su inves-tigación sobre los hechos ocurridos, señalaque, tal como se había decidido por parte delos peones del predio, el día 25 de septiembrede 1974, en horas de la mañana, se comenzó“la trilla de los granos”. Estuvieron, según él,“alrededor de 200 campesinos entre miem-bros de la comuna, comunidades vecinas y deotros lugares de la provincia” (1978: 138). Elprimer día de trabajo transcurrió sin ningunanovedad aunque, como él mismo señala, lafalta de organización fue tal que muchos de

los campesinos regresaron a sus lugares de ori-gen el mismo día.

Por su parte, Roberto P., quien en eseaño era vicepresidente7 de la comuna, me refi-rió que para el 25 de septiembre se habían reu-nido entre 300 a 400 indígenas y que ese díano sucedió nada, pero que “había un compa-ñero que avisaba todo... era un enemigo”, y poreso, al día siguiente, “cayó la Policía y llegarona la escuela de la comuna de Toctezinín”. El 26de septiembre “mientras realizaban el trabajounos 100 compañeros, a eso de las 10 de lamañana fueron sorpresivamente rodeados porpiquetes de policías y soldados armados” (Va-llejo, Ib.138-139).

“Verá, me dice Roberto P., yo me hallabatambién ese día en una trilla de cebada conuna trilladora que era de un compañero deCollacshí. Y bueno, llegaron los policíasmás o menos a las 10 de la mañana en unTrooper8 y un carro 350. Y llegaron los po-licías borrachos.

Comenzaron a estropear [los policías], abalear, a lanzar bombas lacrimógenas y co-menzaron a pegar a todos los socios queeran de varias comunidades. En ese día ha-bíamos como unas 120 personas. Porqueestuvimos en distintas partes trabajando.Nos cogieron presos de uno en uno a labrava. Nos pegaron; a uno le daban con fu-sil. Unos compañeros corrían, pero les lan-zaban las bombas lacrimógenas y queda-ban, como decir, en las tinieblas. Y al com-pañero Lázaro Condo lo mataron en la co-munidad en el sitio en donde era el proble-ma. Pero allí no fue muerto él, sino que fuesolamente baleado en la pierna y de ahítrajeron a velar en la escuela y de ahí baja-

Movilización indígena, etnicidad y procesos de simbolización en Ecuador / 15

ron del carro; también como nosotros es-tábamos detenidos y adentro no podíamosni hablar ni nada. No consentían ni querespiráramos duro. Entonces nosotros vi-mos el carro sólo por el espejo; hicieronbañar con el trago, lavaron la sangre de loque él estaba herido y nosotros de ahí vi-mos que montaron en un Trooper peque-ño; de ahí sí nosotros no sabíamos nadamás. Nosotros bajamos con la señoraAmalia Merchán a Alausí. De ahí pasamoslargo a Riobamba. En Riobamba llegamoscomo a las cuatro o cinco de la tarde. Pasa-mos dentro y ahí nos encerraron. Eramoscomo 56, no me recuerdo bien. Ahí ama-necimos en cuarto pequeño, sólo paradosporque no teníamos espacio ni para mo-ver... no había ni cómo sentar ni dar lavuelta porque estábamos a full. Ahí estuvi-mos presos como cuatro días.

Nos entrevistaban los periódicos y noso-tros contestábamos de dentro y nos entre-gaban los periódicos publicados... nos decíanque íbamos a pasar a las Islas Galápagos. Elcompañero Lázaro Condo no sabíamosdónde estaba porque estábamos detenidos.Cuando salimos de ahí averiguamos peronadie daba razón. Entonces, fuimos al ce-menterio para ver dónde habían enterra-do, pero no dábamos; después llegamos asaber que había sido enterrado en tal par-te; nos fuimos allá a buscar y para rezar; in-dicaron que había estado sepultado perono sabíamos si sería él o no. Según despuésdijeron que en Riobamba había muerto oen el camino. De aquí se fue bastante gra-ve, ya no podía ni pararse”.

Segundo P., hermano del anterior, mecontó que los policías

“bajaron del bus y se regaron en la comu-nidad; otros se fueron a la propiedad, queahora es nuestra, a “Almidón”. Ahí noso-tros corrimos a ver si podíamos cortar lacarretera, yo con el compañero RicardoTambay. Justo que bajamos la loma paraabajo se ve el Ejército que sube por la casade la señora Dolores Garbay, por el filo; en-tonces nos metemos los dos al monte, en lapaja. Uno de ellos dice: ‘Cojudos, métanlebala que adentro están los dos’, ‘¿dónde?’,‘ahí adentro’. Se regaron y había una bala-cera. Nosotros no teníamos cómo salir. Anuestros compañeros los metieron en elbus, lloraban. El compañero Lázaro Condofue baleado en la carretera que conduce aMagna, más o menos a unos 500 metros.Esto es lo que sé. Él llegó para acompañaren la lucha, porque había sabido trabajarbastante; tenía bastante experiencia. EnRiobamba sabía encontrar y preguntaba:‘Cómo va Toctezinín?; están dando trámi-te?’. Conversábamos. Yo, como era secreta-rio ese año, entonces informaba. Andabaigual, él vino el primer día y de ahí se que-dó hasta el segundo día; ahí fue cuando pa-só eso. Estaba dispuesto a la lucha; les que-ría a las organizaciones. Andaba por distin-tas partes acompañando a las comunida-des. Porque él estaba resuelto, por eso él sequedó. El resto de los compañeros se fue-ron el día antes, pero él se quedó para verel fin hasta el segundo día. Así es que pasaeso... El compañero Lázaro Condo entrególa vida, y eso fue una ayuda más para cogerla tierra; porque por esa muerte había másfuerza”.


El levantamiento indígena de 1990

Cuando en la tarde del 28 de mayo de1990 le avisaron al presidente Rodrigo Borjaque unos indios se habían tomado el templode Santo Domingo en pleno centro de la capi-tal del país, creyó que el hecho no se converti-ría de ninguna manera en el mosquito que leharía perder el sueño. Y estaba en lo cierto,porque el mosquito que se lo hizo perder apa-reció unos días después en el momento en quele vinieron con la noticia de que los indios dela Sierra y un número considerable de los de laAmazonia se habían levantado. En efecto, du-rante los días 4, 5 y 6 de junio de 1990, Ecua-dor vivió uno de los acontecimientos más im-portantes de su historia social y política re-ciente: “el Levantamiento Indígena” (CDDH1996: 13), o “Levantamiento del Inti Raymi”(Moreno Yánez y Figueroa, 1992; AAVV,1993). “El Levantamiento se inició -señalaLuis Macas, en ese entonces presidente de laConfederación de Nacionalidades Indígenasdel Ecuador (CONAIE)- con la toma pacíficadel templo de Santo Domingo el 28 de mayode 1990 y continuó con medidas de hecho anivel de la mayoría de las provincias del país,fundamentalmente de la Sierra” (Macas, 1991:16). Dos meses antes, en la V Asamblea de laCONAIE llevada a cabo en la población dePujilí (Cotopaxi), “donde luego de un profun-do análisis sobre la situación (...) por consen-so, se decidió realizar los días 4, 5 y 6 de junioel Levantamiento Indígena” (Macas, ib. 16), elcual se convirtió en “uno de los hechos histó-ricos más trascendentes de los últimos tiem-pos y que logró conmocionar la conciencia dela sociedad ecuatoriana (...) protagonizadopor nosotros: LOS INDIOS” (Macas, 1991: 3).Durante esos días, las calles de las principales

ciudades se vieron convertidas en escenariosmulticolores debido a la presencia de miles deindígenas que, con canciones, pancartas, ban-deras y consignas, buscaban llamar la atenciónde un Estado tradicionalmente imperturbableal reclamo paciente y cotidiano de los diferen-tes pueblos indígenas del país; o en palabras deMacas: “el Levantamiento Indígena se provocóen gran parte por la desatención del gobiernode la Social Democracia (...) la situación depobreza en que se debate el pueblo ecuatoria-no en general, jamás le interesó al actual go-bierno” (ib. 9). Las carreteras tanto nacionalescomo provinciales de la Sierra ecuatorianafueron interrumpidas por piedras, zanjas y ár-boles derribados. Durante esos días, los mer-cados de las principales ciudades de la Sierraquedaron desabastecidos, el combustible paralos vehículos comenzó a agotarse y el gas deuso doméstico escaseó; asimismo, por falta deinsumos, algunas industrias pararon. Díasdespués, los efectos del levantamiento comen-zaron a sentirse en Guayaquil y en otras ciuda-des del litoral ecuatoriano cuando dejaron detransportarse desde la Sierra lácteos, tubércu-los, verduras y granos (Guerrero, 1996; More-no Yánez y Figueroa, 1992).

No era la primera vez que los indígenasse manifestaban. Ya en 1962 se habían hechopresentes en las calles de Quito para exigir re-formas en el agro (Chiriboga, 1986; Guerrero,1991), a fines de 1981 habían salido para res-paldar al presidente Jaime Roldós en su deci-sión de expulsar del país al Instituto Lingüísti-co de Verano, y en octubre de 1982 apoyaronmasivamente la huelga decretada por el Fren-te Unitario de Trabajadores (FUT). Pero aho-ra era la primera vez que se manifestaban demanera tan numerosa para exigir al gobiernodel presidente social-demócrata Rodrigo Bor-

Lázaro Condo, muerto y resucitado / 17

ja que los tuviera en cuenta como interlocuto-res y escuchara sus reclamos con respecto a lasolución de numerosos conflictos agrarios y elrespeto a su derecho de ejercer la diferencia ét-nica reclamando su ciudadanía cultural. Enun documento publicado dos años antes, laCONAIE (1988a) exponía explícitamente labúsqueda del reconocimiento de sus derechosculturales, así como la demanda de que se re-definiera a Ecuador como un país plurinacio-nal. Para la CONAIE, en el Ecuador existen di-ferentes nacionalidades -establecidas primor-dialmente por criterios lingüísticos- que de-ben ser reconocidas oficialmente. Según LuisMacas, “un antecedente fundamental [del le-vantamiento] constituye para nosotros losQUINIENTOS AÑOS DE RESISTENCIA alcolonialismo y neocolonialismo. Por otro la-do, creemos que constituyó una causa funda-mental la existencia de ejes movilizadores co-mo la defensa y recuperación de la tierra y te-rritorialidad y una evidente unidad movidapor una fuerte revitalización de la identidadétnica del pueblo indio” (Macas, ib. 5). Los in-dígenas, al contrario de lo que podían esperaralgunos sectores políticos y sindicales, inscri-bieron sus reclamos en un contexto bastanteamplio que tomaba en cuenta aquellos proce-sos sociales, económicos y políticos que se da-ban en el contexto de una “modernizaciónglobalizante” (Neira, 1968: 50): “si hacemosuna ligera revisión sobre el contexto socio po-lítico en que se desenvuelven nuestros pue-blos, afirma Macas (ib. 5-6), vemos que (...) lasnuevas formas de sometimiento, explotación yopresión, se han ido reproduciendo sistemáti-camente, creando condiciones de vida injustaspara nuestro pueblo; el saqueo de nuestros re-cursos naturales, la destrucción de nuestrasculturas, el desequilibrio ecológico, el flagelo

de la deuda externa que atenta contra la vidamisma; es decir, la dominación y sojuzga-miento imperialista contra los pueblos de La-tinoamérica no han parado” (Macas, ib. 5-6).Si bien el levantamiento de 1990 quiso apare-cer como una continuidad de las “insurreccio-nes indias de la era colonial y del siglo XIX”, sedistinguió de ellas por no tener ese “alto nivelde violencia” (Zamosc, 1994: 37). Observa Za-mosc que el levantamiento del 90 tuvo rele-vancia principalmente por dos aspectos noto-rios: de un lado, la magnitud, esto es, la cober-tura y, de otro, la definición del evento comomovilización indígena, aunque, como él mis-mo advierte, la participación de los indígenasde la Amazonia fue en cierta forma marginal(Zamosc, ib. 39). Para Macas el sentido del le-vantamiento no fue coyuntural por acercarseel año de 1992 y lo que ello implicaba, sino unmomento importante dentro de un largo pro-ceso histórico y político. “Nuestra lucha, seña-la el dirigente, ha sido permanente durantequinientos años. Nuestras acciones no son só-lo contestatarias a las celebraciones empuja-das por el imperialismo y determinados go-biernos (...), nuestras acciones tienen un ca-rácter de fondo y se proyectan más allá del1992” (Macas, ib. 7). El levantamiento indíge-na evidenció la existencia de un proceso histó-rico que desembocó en la formación de uncomplejo andamiaje de instituciones étnicasque fueron buscando su propia autonomíahasta llegar a constituirse en instancias de me-diación política (León, 1994).

Ahora bien, en las manifestaciones querealizaron, algunos indígenas exhibieronaquellos elementos que consideraron comorepresentativos de su causa: la bandera del Ta-huantinsuyo9 o wipala10, y pancartas con losnombres, entre otros, de Túpac Amaru y Láza-


ro Condo. Acerca del primero, conocemos sunombre, los fines que perseguía y la maneracómo su movimiento terminó, aunque tal vezdebamos preguntarnos qué hacía el nombrede un dirigente “peruano” de fines del sigloXVIII en el levantamiento de los indígenasecuatorianos en 1990. Pero, con respecto al se-gundo nombre, ¿quién era Lázaro Condo?¿Cómo y por qué aparece su nombre? ¿Quiénlo conoce si ningún libro de la historia oficiallo menciona? ¿Por qué se le nombra junto aTúpac Amaru? ¿Qué relación tiene con él? Lapresente investigación pretende responder aestas y otras interrogantes que irán surgiendo.

Tanto la muerte de Lázaro Condo co-mo el levantamiento indígena, podemos plan-tearlo someramente, fueron el resultado, entreotras cosas, de una serie de políticas estatalesque afectaron la vida de las comunidades. Es-tá claro, tomando en cuenta la evolución de laspolíticas gubernamentales en los años más re-cientes, que el Estado ecuatoriano intentó unamodernización de la sociedad a través de laaplicación de las políticas económicas libera-les, muchas de las cuales se basaron en proyec-tos que implicaban la creación de una fuerteidentidad nacional mediante la aspiración de“blanquear” los pueblos indígenas insertos enun proceso de dominación social y cultural(Selverston, 1994). Pero, al contrario de lo quebuscaban esas políticas asimilacionistas, inte-gradoras y “civilizatorias”, los grupos indíge-nas se resistieron a ellas y, tomando un cami-no diferente al esperado, comenzaron a pro-poner y expresar su propia forma de ver lascosas a nivel económico, social, político y cul-tural. Esta ya secular divergencia de agendasha instalado una tensión permanente entre elEstado y las organizaciones étnicas.

Trabajo de campo y material etnográfico

Gran parte del material para esta obraha sido recabado de diferentes formas. Exis-ten, en primer lugar, elementos muy impor-tantes recogidos a lo largo de varios años co-mo educador y promotor en el “Centro deFormación Indígena Monseñor LeonidasProaño” en la Diócesis de Riobamba. Tal de-sempeño me permitió entrar en contacto condirigentes y líderes de diversas organizacionesindígenas a nivel local, provincial, regional ynacional, teniendo así oportunidad de acer-carme y conocer sus planteamientos, prácti-cas, discursos y proyectos.

En segundo lugar, tuve acceso a mate-rial de archivo y documentación, así como aotros testimonios, gracias al apoyo de diversaspersonas que calificaron este proyecto de in-vestigación como de suma importancia. Enefecto, mientras algunas de esas personas seencargaron de buscar material en librerías, bi-bliotecas y archivos, otras me colaboraron enla realización de las entrevistas de acuerdo aun cuestionario que les fue proporcionado.Los archivos en donde reposan los documen-tos aquí utilizados pertenecen a varias institu-ciones: Diócesis de Riobamba, Escuelas Ra-diofónicas Populares del Ecuador (ERPE) enRiobamba, Biblioteca Pública de Riobamba,“Centro de Formación Indígena MonseñorLeonidas Proaño”, Movimiento Indígena deChimborazo (MICH) y Centro de Estudios yDifusión Social (CEDIS), en Quito.

Por último, he contado con otro tipode material producto del contacto epistolarcon personas residentes en Ecuador, así comode noticias sobre el movimiento indígenaecuatoriano difundidas a través de Internetpor algunos diarios ecuatorianos, además de


la página que en este mismo medio tiene laCONAIE.

Objetivos de esta obra

En esta obra planteo una discusión acer-ca de la pertinencia de la labor de los símbolos,inscritos dentro de una teoría de la cultura, enel análisis de fenómenos sociales que tienenque ver, en mi caso, con una etnicidad vivida yexpresada políticamente inserta, a su vez, enlos procesos de movilización y de construc-ción de identidad de los indios ecuatorianosen su camino hacia la conformación de unmovimiento étnico. Deseo asimismo discutiracerca de las relaciones entre simbolismo -oprocesos de simbolización- y el ámbito de lopolítico a través del caso concreto de LázaroCondo; en otras palabras, el proceso histórico-político de simbolización mediante el cual ellíder étnico fue constituido en uno de los sím-bolos principales del movimiento indígena.De igual manera, busco reflexionar acerca delas relaciones del movimiento étnico con el Es-tado y con la sociedad del Ecuador. En síntesis,el texto quiere mostrar que el proceso de sim-bolización obrado en Lázaro Condo es un in-grediente fundamental en la negociación yconstrucción de identidad para la conforma-ción del movimiento étnico en Ecuador.

Agradecimientos

Son muchas las personas a quienes de-bería nombrar aquí para agradecerles por suapoyo, tiempo y esfuerzos invertidos antes ydurante la elaboración de este texto. Tanto Pa-tricia Safa como Jorge Durand me regalaronideas muy valiosas al igual que otros colegasdel Centro de Investigaciones y Estudios Su-periores en Antropología Social (CIESAS), deMéxico; debo igualmente agradecer las suge-rencias y comentarios de Xavier Izko, FrankSalomon, Joanne Rappaport y Carlos Reynosoen su momento docentes de la Facultad Lati-noamericana de Ciencias Sociales (FLACSO),en Ecuador. Quiero hacer mención especial deGuillermo de la Peña, miembro igualmentedel CIESAS, quien me ayudó a proporcionarleuna mayor consistencia al proyecto mostrán-dome el modo más satisfactorio de llevarlo acabo. Por supuesto, aquí el único responsablede los desaciertos soy yo.

Agradezco también el estímulo deaquellos indígenas que me aceptaron tantosaños como su compañero y amigo durante ellargo, arduo y fructífero proceso de mutuoaprendizaje. Deseo recordar de manera espe-cial a Monseñor Leonidas Proaño (q.e.p.d.)quien con su ejemplo ayudó a que se iniciarany fortalecieran nuevos roles y prácticas entrelos indígenas ecuatorianos.



Mapa 1 Cantones de la provincias del Chimborazo, según la división política vigente en 1974

Después de sobreponerme a un ciertocomplejo de inferioridad proveniente de co-mentarios no muy halagüeños de algunos co-legas acerca del papel de los símbolos en losestudios antropológicos actuales o, segúnotros, sobre su inutilidad en antropología,11

quiero exponer a continuación las reflexionesteóricas y metodológicas que sirven comoorientación para tratar de llegar adonde quie-ro llegar. Muchas veces escuché decir queaquellos estudios sobre los símbolos y su papeldentro de la cultura formaron parte de unaépoca ya pasada que, aunque en ocasionesarrojó resultados aceptables, fue corta, y quepensar en regresarlos a la vida era un verdade-ro despropósito. Escuché asimismo que los te-mas que se imponían a la antropología en laactualidad eran mucho más sugerentes, “inte-resantes” e importantes: asuntos de género, et-nicidad, migración, globalización, trabajo,movimientos sociales, identidades o violencia,entre otros, aparecían de algún modo llama-dos a marcar la pauta en las ciencias sociales yen concreto de la antropología. Pero luego caíen cuenta de que los símbolos no eran sólo untema de estudio sino también una manera deacercarse y analizar esos y otros asuntos y fe-nómenos. Para algunos esto quizá pueda pare-cer que yo había descubierto, como le pasó aaquel patriarca de Macondo, que la tierra esredonda como una naranja; pero para mí fuealgo muy importante primero y más que ob-vio después. Lo que estaba intentando haceren mi investigación era justamente abordar

asuntos como la etnicidad, la construcción deidentidad o los movimientos sociales desdeuna perspectiva muy definida. El complejo deinferioridad se me quitó pues pude darmecuenta de que cualquier fenómeno social o he-cho cultural implican la presencia activa de losimbólico; que en las relaciones entre actoressociales podemos estar seguros de encontrar,entre otras, una mediación simbólica que lesda un carácter especial. Esas relaciones, seanintergenéricas, políticas, religiosas, interétni-cas, comunitarias, reticulares o económicas es-tán mediadas culturalmente y, por lo tanto,atravesadas e influidas por una intrincada redde símbolos que se oponen, se complementan,se apoyan y se neutralizan. Parte de este capí-tulo se orienta a exponer tales ideas en uncampo muy específico: el político. Esperomostrar no sólo el modo cómo los símbolosson producidos histórica, social y cultural-mente, sino también cómo son reproducidos,transformados y manipulados con fines políti-cos específicos. A tales símbolos los encontra-mos involucrados activamente en procesos deconstrucción de identidades y en luchas por elpoder, pero también en fenómenos como laintermediación y la constitución de redes so-ciales. De igual manera, los símbolos formanparte del capital cultural que los actores socia-les ponen en juego para negociar, defender olograr posiciones en un campo determinado.A la violencia simbólica de unos, los otros res-ponden con prácticas políticas dentro de lascuales los símbolos tienen un lugar de privile-

Capítulo I

TEORIA Y MÉTODO PARA PODER LLEGAR

gio. Con lo anterior no pretendo pontificar di-ciendo que los símbolos o los procesos de sim-bolización son la única manera de acceder alos hechos o fenómenos sociales e interpretar-los, pero estoy seguro que contar con su pre-sencia y labor arroja una luz diferente sobreellos.

Esta obra rastrea el proceso histórico ycultural mediante el cual Lázaro Condo llega aconstituirse en un símbolo político gracias almovimiento étnico de su país pero, al mismotiempo, cómo este símbolo se ha ido convir-tiendo en factor importante dentro del proce-so de producción de identidad y desarrollo es-tratégico de la etnicidad, ejes fundamentalesde la acción social colectiva del mismo movi-miento.

Pero, ¿cómo llegar allá?, ¿qué caminotomar para lograr estos objetivos?, ¿había uncamino para ello, o por el contrario, tendríaque construirlo? Lo primero que hice fue revi-sar una buena cantidad de la bibliografía exis-tente acerca de los símbolos dentro de unateoría de la cultura y su aplicación en casosconcretos. En esta perspectiva fueron varioslos trabajos que me iluminaron, pero que a lapar me dejaron la sensación de que había algoque todavía no se había dicho o si se había he-cho, era preciso realizar una mayor explicita-ción. Cuántas veces había escuchado o leídoacerca de la importancia de los símbolos aquíy de lo esencial de estos allá, pero la mayoríade las veces me quedaba la sensación de queeso no pasaba de ser una simple referencia,dando también la impresión de que no eraforzoso profundizar en ello, como si fuera unaxioma, algo dado por hecho. Ahora bien, alacercarme a trabajos como los de Geertz(1989), Schneider (1980) y Ortner (1973), re-cibí mucha luz acerca del modo de abordar fe-

nómenos, hechos y procesos socioculturalescomplejos a partir de una teoría de los símbo-los; sin embargo, me quedaba la impresión deque había algo más por decir, lo cual vino acorroborarse cuando leí a Turner, Roseberry,Grimes, Adams y Cohen. Aún así, después deaproximarme a estas fuentes, me parecía quetodavía restaba algo que aún estaba por plan-tearse de manera explícita. Se hablaba de lossímbolos, de su naturaleza, de sus roles en re-lación con fenómenos religiosos, políticos oculturales; pero, ¿cómo aparecían esos símbo-los?, ¿quién los “traía a la vida”?, ¿bajo cuálescondiciones o en qué circunstancias aparecíao emergía un símbolo?, ¿qué ocurría con ellosen el transcurso del tiempo? Muchas y buenasideas encontré, pero yo quería investigar ymostrar un caso concreto de construcción deun símbolo y su utilización por parte del co-lectivo que lo produjo. Partiendo de un sím-bolo dado que ha sido utilizado como un re-curso dentro de la estrategia para la construc-ción de identidad12 por parte del movimientoétnico en Ecuador, pretendo seguirle el rastroa la manera cómo el movimiento llevó a caboesa constitución. Aunque en mi cabeza podíahacer fácilmente una suerte de flash-back y vernítidamente tal proceso, el hecho de poder lle-gar a presentar la continuidad entre el mo-mento de la muerte del líder indígena y la apa-rición de su nombre en pancartas durante ellevantamiento de 1990, me pareció algo real-mente difícil. No obstante, evitando caer en elescepticismo –o en la frustración-, y viendo lodifícil –o inútil- que era procurar la exposi-ción de una serie de hechos supuestamenteconcatenados -o editados- de tal manera quepudiera verse la secuencia lógica mediante lacual el indígena Lázaro Condo fue convertidoen símbolo, no quise esperar a tener clara esa


supuesta cadena o sucesión lógica para acer-carme al material etnográfico disponible; porel contrario, gracias a la lectura detenida de losdocumentos, testimonios, notas y declaracio-nes, y escuchando las voces allí contenidas,pude apreciar que quizá no era obligatorio te-ner que recurrir a la adopción de un cierto ti-po de positivismo para hacer lo que quería;más bien, pensé en elaborar un trabajo en elcual pudiera guiarme más por el espíritu de laverosimilitud que por el de la “verdad”, la “cer-teza” o la “certidumbre” tan esquivas e incier-tas a la vez. En otras palabras, opté por realizaruna investigación que de la forma más acepta-ble posible mostrara ese proceso de simboliza-ción y su papel en los procesos de construc-ción de identidad del movimiento étnicoecuatoriano. Por tal razón, en lugar de enseñarun desarrollo lineal o unidireccional, lo quehago en esta obra es un acercamiento desde lahistoria y la antropología a diversos procesosque en una forma u otra tuvieron que ver conesa simbolización. Ahora bien, supongo queno está de más advertir que en mi trabajo, sibien me refiero a varios símbolos, lo que hagoes mostrar la forma cómo fue constituido unsímbolo político en especial, lo cual quiere de-cir que no todos los símbolos, sean políticos ono, han tenido el mismo proceso histórico ysociocultural. Corresponderá, a quienes esténinteresados en ello por supuesto, hacernos verel modo cómo otros símbolos emergierondentro de procesos sociohistóricos específicos.

En los párrafos siguientes expongo lospresupuestos teóricos y metodológicos me-diante los cuales me aproximo al objeto de in-vestigación. Muestro algunos de los logros al-canzados por dicha antropología, pero deigual manera, expongo sus limitaciones conrespecto al caso que me propongo estudiar;

dedico luego unas líneas a los temas de la etni-cidad y la cultura, y en la parte siguiente esta-blezco algunos de los fundamentos teóricos ymetodológicos de la investigación medianteuna discusión que involucra aspectos comolos símbolos, la política, la identidad y la ac-ción colectiva; la sección siguiente se ocupa dereflexionar de manera metodológica el mate-rial empírico disponible incluyendo un debateacerca del análisis discursivo y su utilidad enmi estudio; a continuación se aborda la clasi-ficación de los actores sociales implicados enla investigación y sus respectivos discursos;doy cuenta luego de los contextos discursivos,es decir, de cuáles fueron las circunstanciashistóricas que intervinieron en la constituciónde los diferentes discursos analizados; por úl-timo, paso a describir los documentos queconforman los corpus de los discursos que se-rán analizados.

Para comenzar

La llamada antropología simbólica,que hace algunos años pudo gozar de una re-lativa buena atención por parte de varios in-vestigadores, se sintió muy atraída hacia elcampo de lo religioso en un intento por acer-carse y comprender su papel en la vida deaquellos pueblos que, aún para entonces, eranconsiderados o vistos de manera exótica, si-tuados más allá de una alteridad que les dabaun estatuto de seres casi completamente aje-nos al hombre de Occidente. La mirada de losoccidentales se había especializado en cons-truir seres, pueblos y hasta continentes, fami-liarizándose no sólo con esa mirada sino conaquella que habían utilizado para construirsea sí mismos (Said, 1979; Boon, 1982; Kuper,1988). Rara vez el Oeste buscó, hasta hace muy


poco, tomar distancia para desfamiliarizarsede su visión y así poder acercarse de una ma-nera nueva a los otros y de-construir el anda-miaje que soportaba tales ficciones. La antro-pología simbólica, de algún modo heredera deesa mirada, se había aproximado también yafuera a los ndembu, a los pobladores de Bali odel Japón para tratar de saber, entre otras co-sas, para qué servían esos símbolos que los na-tivos usaban en su vida y principalmente enmomentos ceremoniales importantes. En cier-ta forma esos caminos emprendidos por la an-tropología –no sólo simbólica- tuvieron quever no solamente con preocupaciones teóricasy metodológicas, sino que, de modo simultá-neo, se fueron moldeando de acuerdo a ciertotipo de intereses casi siempre menos explíci-tos.

No obstante, si hiciéramos un recorri-do por la historia de la antropología simbóli-ca, podríamos ver que, pese a todo, hay dife-rencias en cuanto a los intereses de cada unode los antropólogos que se inscribieron o fue-ron introducidos en esta tendencia y que, cadauno de ellos, aunque no haya tomado encuenta de manera explícita lo político, aporta-ron bastante a esta búsqueda desde la perspec-tiva que asumieron teniendo mucho que ofre-cer en relación con mis propias preocupacio-nes.

Creo que puede haber una razón, entremuchas otras, para entender por qué lo políti-co llegó un poco tarde a convertirse en uno delos intereses de la antropología simbólica. Du-rante mucho tiempo, el tema de la cultura –ypor lo tanto lo simbólico- fue excluido porobra y gracia de ciertos teóricos que la envia-ron al rincón donde vivía la “superestructura”componente primordial de la ideología quehacía ver las cosas, cuando no distorsionadas,

al revés. Según esto, los fenómenos socialesdebían ser explicados por causas materiales yno por cuestiones supuestamente metafísicaso ideales, de allí que en el hipotético caso deque los símbolos tuvieran algo que decir, loharían sólo para reforzar la ideología de lasclases dominantes, en el terreno acotado de lareligión o en algún otro campo que estuvieraen relación con la cultura (cfr. Roseberry,1994a). En otras palabras y simplificando enextremo, los procesos políticos no podían sercomprendidos sino desde un cierto tipo deeconomía política, esto es, desde la materiali-dad de los procesos socioeconómicos, y si de-bía recurrirse a los símbolos sólo sería paramostrar su papel, a igual que los mitos o lasideas religiosas, en la constitución de la ideo-logía de las elites políticas dominantes. Sólo enépocas más o menos recientes ha habido preo-cupación por recuperar el importante papelde la cultura y de lo simbólico (Sahlins, 1988;Leach, 1985: Roseberry, 1994a) en los procesosde resistencia o en la movilización de gruposétnicos en todo el mundo, por ejemplo. Algu-nos autores han contemplado la importanciade los aspectos culturales y simbólicos en laconstrucción de identidades vinculados con laetnicidad, afirmando que ésta, si bien no hallegado a remplazar a la categoría clase, la harelativizado en cuanto a su función de explicare interpretar fenómenos sociales como losocurridos en países en donde los problemasétnicos han surgido o se han agudizado (Tam-biah, 1989).

Algunas ideas sobre etnicidad...

Y hablando de etnicidad, si bien su ca-rácter político será tratado y aplicado en estetexto más adelante, creo conveniente dedicar-


le aquí algunas líneas principalmente en cuan-to a una definición más general. El conceptode etnicidad, dominante en las discusiones so-bre la desigualdad en los Andes en la actuali-dad es, según algunos autores, “inadecuado decara a las barreras entre indios, mestizos yblancos iluminadas por diversas retóricas. Ensus variadas referencias al debilitamiento de lamemoria tradicional, al comportamiento in-corporado, a la bestialidad y a la pureza, cadauna de esas afirmaciones evoca campos de re-ferencia tan poderosos a nivel físico, esencial yde degradación que no pueden ser llamadosde otra forma que raciales, aunque ningunode ellos haga referencia a las diferencias geno-típicas o fenotípicas” (Weismantel & Eisen-man, 1998: 122). Según estos investigadores,es preciso reconsiderar la cuestión de la razaen el mundo andino, no en orden a regresar aun pensamiento de tipo biológico o a negar laimportancia de la clase, el sexo y el género co-mo bases para la dominación, sino para reco-nocer la amplitud, penetrabilidad y relativaautonomía de este instrumento de organiza-ción social y de control. Aseguran Weismantely Eisenman que, estrechamente ligado a laopresión de clase y a la misoginia, el racismo,sin embargo, opera dentro de su propio siste-ma.

La “etnicidad”, sostienen, no sólo fallaal capturar la dimensión física y la capacidadde aprehensión que posee el concepto de “ra-za”, sino que es incapaz para exponer sus orí-genes históricos y los falsos reclamos de uni-versalidad. Mientras que la raza está estrecha-mente ligada al colonialismo y a la esclavitud,la etnicidad trabaja para quitar la mirada de laespecificidad histórica de la opresión. Los aná-lisis convencionales contemporáneos argu-mentan que la etnicidad es el ladrillo sobre el

cual la superestructura del racismo se ha erigi-do: “las diferencias culturales pre-existentes(etnicidades), visibles para cualquier observa-dor, levantan una reacción universal de prejui-cio (racismo)” (ib. 122). De acuerdo a este pa-radigma liberal, señalan los autores, una socie-dad dada puede o no elegir los sistemas de su-bordinación y dominación utilizando los pre-juicios psicosociales existentes como una baseo categoría. El racismo sería entonces una res-puesta racional al hecho innegable de la dife-rencia humana. El error fundamental aquí, di-cen Weismantel y Eisenman, es que “la raza nose origina de una inocente percepción de lasdiferencias pre-existentes, sino que, como ob-servara Sartre, la ideología presupone los ‘he-chos’ y les sirve de apoyo, a pesar de que pre-tenda lo contrario” (ib. 122.). Me he referido ala discusión anterior sólo para mostrar cómolos conceptos que se utilizan en antropologíaestán siendo constantemente revisados, a lavez que aquellos que habían sido dejados delado, como en el caso del término “raza”, vuel-ven a ubicarse en un terreno clave dentro dela discusión (cfr. Williams, 1989). Sin embar-go, aunque no desestimo la importancia teóri-ca que esta discusión pueda tener, y no siendomi intención en este momento resolver dichadiscusión, continuaré utilizando la noción deetnicidad como una categoría analítica perti-nente para mi estudio.

De entre todas las posibles definicionesde etnicidad, privilegio aquella que la entien-de como una estrategia, es decir, aquella querepresenta “el producto de una elección cons-ciente de grupos de personas para alcanzarciertos objetivos sociales” (Silva, et al. 1996: 7).El carácter dinámico de la etnicidad le permi-te que no sea una categoría histórica o socialfija, por lo cual se presenta e interpreta de ma-


nera diferente de acuerdo a los contextos. Fre-cuentemente, el modo cómo se le define esaplicable sólo a algunos casos en particular ysu valor significativo o capacidad analítica dis-minuye cuando se aplica a otro lugar o perío-do. El concepto ha sido tan utilizado que se hallegado a pensar, erróneamente por supuesto,que su significado es, por lo demás, evidente.Pero si nos acercamos a él de manera más de-tenida, descubriremos que aquellos rasgospretendidamente naturales e inmutables hansido construidos por quienes se sienten impli-cados. En otras palabras, “la etnicidad es unarealidad construida, con una historia que hayque reconstruir, en la que se puede apreciarcierta intencionalidad” (ib.12). El hincapié enel carácter dinámico de la etnicidad está en re-lación con aquellas discusiones teóricas acercadel alcance de las estrategias “sociales” o “co-lectivas” en los procesos de cambio social. Es-ta discusión buscó superar aquella diferencia-ción clásica de ciertos teóricos marxistas, co-mo fue el caso de Althusser, entre los factores“objetivos” y “subjetivos” dentro de los proce-sos sociales. Relativizando la importancia deesa diferenciación, se intentó más bien tratarde comprender la influencia mutua entre el“actor” y la “estructura”.

Ahora bien, la etnicidad precisa de unapoyo comunitario ya sea “latente” o “activo”,según sean los objetivos sociales en un mo-mento determinado. La analogía que se pre-senta recurriendo a estos vocablos con la ter-minología marxista es clara: “etnicidad en sífrente a etnicidad para sí” (ib. 22). Pero la di-ferenciación entre etnicidad “latente” y “acti-va” o “manifiesta” lleva a considerar otro temaimportante: los actores actúan dentro de mar-cos e instituciones estructurales. Esos actoresson conscientes, unos más otros menos, de

que están insertos en esas estructuras, y su ca-pacidad de reflexión les posibilita la gestióndentro de la sociedad, por un lado, y el otorga-miento de un sentido a esa misma gestión, porotro. De esta manera podemos acercarnos alconcepto antropológico de cultura. La cultura,cuyo sentido trataré enseguida, nos habla deuna serie de prácticas y significados que infor-man la vida de los individuos en sociedad.

Tomando en cuenta estas considera-ciones, las estrategias sociales o colectivas sonuna elección consciente de la acción social quebusca acceder o defender recursos importan-tes, y no tanto expresiones de la conducta ru-tinaria o cotidiana. Esa capacidad de elegirconscientemente da asimismo al grupo la po-sibilidad de actuar de manera colectiva contraotros, lo cual es decisivo para que tales estrate-gias sean apropiadas alcanzando así los objeti-vos propuestos. Es aquí donde la tarea deconstruir una identidad colectiva se convierteen algo fundamental para brindar cohesión,legitimidad y continuidad a las acciones em-prendidas por el grupo que lleva adelante esasacciones estratégicas. Ese grupo debe ser vistodesde un punto de vista dinámico puesto quelos grupos sociales no son algo dado sino que“toman vida cuando los individuos que em-piezan a definirse como miembros reconocentener en el grupo un interés compartido” (Sil-va, et al. ib. 24); y, como la identidad social es-tá referida al grupo del cual el individuo esmiembro o al cual busca pertenecer, ésta pue-de ser formulada ya sea a partir del grupo mis-mo o de los otros.

En la vida cotidiana la etnicidad estápor lo general relacionada con diferencias de-mostrables; “estas diferencias se pueden referira las características somáticas, el idioma, la re-ligión, la indumentaria, el origen histórico


(¡verdadero o supuesto!), a la posición econó-mica, etc.” (Silva, et al ib. 15). Dentro de estascaracterísticas es posible establecer una dife-rencia a partir de aquellos rasgos naturales yaparentemente invariables como el tinte de lapiel, el pelo y la estatura. El idioma, por suparte, forma una categoría intermedia debidoa que, en ciertas ocasiones, marcar el límiteentre dialecto e idioma resulta bastante difícil.

...Y cultura

La noción de cultura se entiende aquíno como uno de los supuestos ingredientes dela ideología sino como una producción per-manente ocurrida dentro de un proceso histó-rico-social y, en concreto, como práctica histó-rico-política (Thurner, 1988 [1992]) redefini-da permanentemente, al igual que la tradicióny la identidad, por estar implicada en situacio-nes de poder, oposición y conflicto (Fox, 1985;Smith, 1989; 1991)13. Tal idea asume aquellasideologías no clasistas creadas por la religión yla etnicidad, capaces también de inventar he-gemonías simbólicas. Thurner (1988 [1992]),en su discusión con Scott (1976) y conThompson (1984), observa que ambos identi-fican el desarrollo de una conciencia de claseen la emergencia de una visión distinta de lahistoria, en el surgimiento de otras formas decomprender el mundo; pero el problema está,justamente, en que ellos no reconocen la apa-rición de una conciencia y, por lo mismo, deuna ideología no clasista; en otras palabras, noadvierten, como debería ser, la aparición deuna conciencia y de una ideología étnicas. Enese mismo sentido se colocan las críticas de

Kahn (1980) y de De la Cadena (1998) cuan-do observan que muchos estudiosos, partien-do de una falsa dicotomía entre modernismoy no-modernismo (o tradicionalismo), vierona la ideología campesina y a la cultura comoformas de falsa conciencia por no tener, segúnellos, elementos de conciencia proletaria. Paraalgunos marxistas, ciertos procesos ideológi-cos de dominación simbólica o hegemónicaimpiden la formación de una conciencia declase entre los campesinos cuando, en reali-dad, como lo ha demostrado el también mar-xista Turton (1989) para el caso de Tailandia,la conciencia de clase de los campesinos es su-perada mediante las prácticas sociales y cultu-rales concretas que pueden ayudar a desarro-llar una conciencia y un discurso resistentes alas relaciones dominantes de producción y depoder. De igual manera, Roseberry (1994a), ensu trabajo sobre los campesinos venezolanos,muestra interés por la manera cómo se for-man las ideologías no clasistas a través de lalucha política. Volviendo con Kahn, éste ob-serva que las ideologías campesinas en el Ter-cer Mundo son, por un lado, una crítica almodernismo –incluido el intelectual-, y, porotro, componentes importantes de otras for-mas de pensar. En síntesis, asumo la idea deque la cultura debe entenderse como una pro-ducción permanente dentro de procesos his-tóricos, sociales y políticos atravesados por ladesigualdad y el conflicto, y en los cuales, porlo mismo, los poderes de dominadores y su-bordinados se encuentran enfrentados perma-nentemente echando mano, entre otras cosas,de su capacidad de simbolizar.


Símbolos, política, identidad y accióncolectiva. Una aproximación teóricometodológica.

Si bien mi interés fundamental no es tanto unanálisis del levantamiento indígena de 1990 ylas relaciones entre simbolismo y política arti-culadas en su interior, me parece pertinentededicarle algunas líneas en este momento deacuerdo al interés del presente capítulo.

Algunos teóricos sociales, como ya loseñalara Zamosc (1994: 40), quisieron enten-der el levantamiento indígena como un “casoclásico de catarsis colectiva”; sin embargo, talevento, y otros similares, pueden ser mejorcomprendidos si se toma en consideracióndos aspectos convergentes: “el contenido sim-bólico de los movimientos sociales en relacióncon procesos de construcción de identidad, ylas transformaciones que proporcionan las ba-ses para la acción colectiva” (ib. 40). En estaperspectiva, el potencial para la movilizaciónes grande cuando los grupos poseen o buscantener una cohesión identitaria y cuando susmiembros están conectados por densas redesde relaciones interpersonales (Tilly, 1978, enZamosc, ib.59); además, en una historia carac-terizada por la explotación y la subordinación,los grupos étnicos tienden a reafirmar su etni-cidad sobre la base de la solidaridad y la resis-tencia (Mason, 1986, en Zamosc, cib. 59). Re-cordemos que Thompson (1984) cuestionaduramente a aquellos historiadores que en-tendían los motines y levantamientos comocausados por la miseria o el hambre, es decir“rebeliones del estómago” (ib. 63). Por el con-trario, este autor muestra cómo aquellos mo-tines en la Inglaterra del siglo XVIII no fueronirrupciones compulsivas y espasmódicas, sinoformas complejas de “acción directa, discipli-

nada y con claros objetivos” (ib. 65); Smith(1989) deja ver algo similar en su estudio so-bre los habitantes de Huasicancha en el Perúcontemporáneo. En efecto, Smith muestra có-mo las iniciativas locales que se expresan envariadas formas de resistencia son un compo-nente importante para entender los movi-mientos políticos actuales, buscando tambiénmostrar cómo los habitantes de Huasicanchatomaron parte activa en las llamadas accionesespontáneas y no se quedaron reducidos a lapasividad como se pretende hacer creer segúnciertas categorías utilizadas para estudiar estetipo de eventos. Smith presenta, en el trans-curso del trabajo, que tal pasividad es másaparente que real; expone, asimismo, que elpueblo de Huasicancha no sólo ha tenido unalarga historia de intensas luchas políticas, sinotambién que su experiencia en esos momentosimportantes ha estado unida a la lucha diariapor la subsistencia. De igual manera, enseñacómo la cultura de los huasicanchinos se haido construyendo “en resistencia”, es decir, esuna cultura de oposición (ib. 12). Derivado delo anterior, es preciso entonces, en mi caso,hacer un análisis que integre las diferentes di-mensiones de la acción colectiva en cuanto asu relación con procesos estructurales (Za-mosc, ib. 41; Guerrero, 1996: 32), para lo cualveo necesario, como procedimiento metodo-lógico, tomar en cuenta dos aspectos: el pri-mero, en relación con los cambios socioeco-nómicos que se han operado en la Sierra ecua-toriana desde los 60 hasta mediados de los 80,así como algunas consideraciones históricasque permitan comprender los orígenes tantode la estructura de la tenencia de la tierra co-mo de las relaciones sociales sobre las cualespretendieron actuar las reformas; y el segun-do, acerca de “la constitución de una nueva


forma de mediación (un conglomerado deinstituciones heterogéneas con funciones or-ganizativas y conectivas) que vincula a la po-blación indígena con el Estado y la esfera pú-blica política” (Guerrero, 1996: 33), es decir, laconstitución de un movimiento étnico enEcuador.

Para el análisis no sólo del levanta-miento, sino de todo el proceso de moviliza-ción de los indios ecuatorianos hasta llegar aconstituir el movimiento indígena, tomo enconsideración las tres dimensiones o “coordi-nadas básicas de la acción colectiva” (Zamosc,ib.49): en primer término, la dimensión ins-trumental, es decir, la acción orientada a con-seguir objetivos o metas; en este punto me re-feriré en concreto al proceso de movilizaciónindígena dentro de acciones colectivas ejem-plificadas en las luchas por la tierra, recursovital estimado como uno de sus “legítimos de-rechos históricos” (Macas, 1991: 3). En segun-do término, la dimensión organizativa, esto es,la articulación de todas las acciones colectivasposibles. En este sentido, los indígenas conta-ron con el apoyo y solidaridad de algunos gru-pos de blanco-mestizos -obreros, campesinos,integrantes de movimientos populares barria-les-, así como de organizaciones no guberna-mentales y colectivos de la Iglesia Católica -lasllamadas Comunidades Eclesiales de Base, porejemplo-; por eso, el dirigente indígena LuisMacas pudo afirmar: “el pueblo vio en el Le-vantamiento una acción pura a la que se adhi-rió porque recibió nuestra fuerza moral” (ib.21). En cuanto a la discusión sobre este segun-do punto, la referencia obligada es el movi-miento indio ecuatoriano y su constitución enmovimiento social. Por último, la dimensiónexpresiva, que guarda relación con la forma ycontenido de la acción colectiva y que tiene

mucho que ver con los símbolos y la constitu-ción de identidades grupales. Los indígenasbuscaban que la sociedad anfitriona viera nosólo el número de indios, sino también cuánunidos y organizados estaban así como la ca-pacidad que tenían de paralizar el país: “porello buscamos el camino de la unidad de losdistintos pueblos ya que encaramos la espe-ranza de la construcción de nuevas socieda-des, donde se reconozca los derechos étnicos yculturales de las nacionalidades indígenas; esdecir, una sociedad plurinacional y multicul-tural que se base en el principio de legítimademocracia, que sea solidaria y respetuosa delas diferencias culturales” (Macas, ib. 6). Estose refiere a la importancia de los símbolos–políticos en mi caso- en cuanto a la búsque-da de negociación y construcción de identidad–y su consecuente legitimidad- por parte delmovimiento étnico, siendo Lázaro Condo elsímbolo que recibirá mayor atención en el es-tudio, en la medida en que busco mostrar quees dentro de ese proceso movilizatorio que losindígenas organizados llegan a constituir aCondo como símbolo. La relación entre lossímbolos y lo político, entonces, se constituyeen uno de los puntales de mi investigación,cuya articulación y mutua implicación dentrode un proceso histórico concreto serán desa-rrolladas en el capítulo octavo.

Aproximación metodológica al tratamien-to del material empírico

Puesto que la obra aborda la lucha de los co-muneros de Toctezinín por la tierra, la consti-tución del líder Lázaro Condo en símbolo po-lítico, la movilización india en la región serra-na del Ecuador y la conformación del movi-miento indígena, considero importante refe-


rirme a la utilidad de las fuentes de que dis-pongo. Por una parte, como un medio de po-ner en contexto algunas formaciones socialespresentes en el período dentro del cual ocurrela investigación, y, por otra, para hacer un aná-lisis del discurso y vincularlo con las preocu-paciones fundamentales de este texto. Conrespecto a este segundo punto, considero queun análisis del material, y en concreto un aná-lisis de los discursos allí contenidos, permitemostrar, entre otras cosas, el proceso median-te el cual Lázaro Condo fue constituido ensímbolo y, además, cómo el movimiento indiofue conformándose al mismo tiempo que uti-lizaba o creaba símbolos políticos para nego-ciar, construir y legitimar su identidad me-diante la atribución de significados a ciertoselementos o confiriéndole y añadiéndole nue-vos sentidos a otros.

Para la investigación me baso en docu-mentos oficiales a nivel local, provincial y na-cional; declaraciones públicas, y testimonios;también, además de la literatura sobre el tema,recurro al texto de Rodrigo Vallejo publicadoen 1978 donde se aborda específicamente loshechos ocurridos en Toctezinín el 26 de sep-tiembre de 1974. El material objeto de análisisestá agrupado en distintos niveles. En un pri-mer plano he colocado las fuentes primarias:1) Entrevistas a personas a partir de preguntasque abordaban directamente el tema en cues-tión: el conocimiento que tenían de LázaroCondo, su vida, trayectoria política, liderazgo,muerte y legado. Las personas entrevistadas, sibien compartían de alguna manera un ciertointerés por la cuestión india, eran muy distin-tas entre sí; de ahí que encontremos desde lí-deres indígenas, hasta agentes de pastoral y es-tudiantes pasando por dirigentes no indíge-nas. Las respuestas fueron muy diversas debi-

do a múltiples factores: algunos entrevistadoshabían participado directamente en la luchade Toctezinín por la tierra al lado de LázaroCondo; otros, aunque no participaron en esalucha, fueron sus compañeros en ECUARU-NARI o en otras instancias tanto organizativascomo de capacitación. Está, igualmente, el ca-so de la entrevista a una líder indígena a nivelprovincial quien, si bien no conoció a Condo,era muy amiga de la madre de éste. Otra entre-vista recoge las impresiones de uno de sus her-manos. Hay quienes se han enterado de los su-cesos de Toctezinín y de la vida de LázaroCondo en la medida en que, sin haberlo cono-cido, recibieron una educación dentro de lacual la vida del líder fue objeto de estudio.Otros son agentes de pastoral y de algún mo-do han oído hablar de Toctezinín relacionán-dolo con Lázaro Condo en virtud de que soneventos y personas asociados a la historia de laDiócesis de Riobamba. Por último, en esta es-pecie de recuperación del contexto en el cualse dieron las entrevistas, ocupan también sulugar quienes poseen una idea muy vaga dehechos y personas y se remiten a un discursogeneral cuyos referentes están dados por elpresente y sin mayores precisiones acerca delos acontecimientos del pasado. Estos últimos,aunque no sólo ellos, comúnmente asocian aCondo con las luchas actuales y colocan en suboca un discurso ausente en su época. De to-das maneras, pese a tal heterogeneidad encuanto a los informantes, todos ellos compar-ten un sentimiento de respeto y simpatía nosólo por Toctezinín y Lázaro Condo, sino tam-bién por la Diócesis de Riobamba, los agentesde pastoral que hicieron posible la toma deconciencia del indígena y del campesino mes-tizo, así como por todas las demás comunida-des14 que siguieron el ejemplo de aquella co-


muna pionera. 2) Además de las entrevistas,cuento con documentos producidos durantela agudización del conflicto en Toctezinín y eldesenlace que tuvo. En tal sentido, aparecenlos comunicados enviados por los comunerosa distintas entidades gubernamentales comoel Instituto Ecuatoriano de la Reforma Agrariay Colonización (IERAC), las autoridades mili-tares de la provincia, y mandatarios locales ynacionales; dispongo, asimismo, de aquellosdocumentos -cartas y telegramas- por mediode los cuales esos mandatarios respondieron alos pronunciamientos de los indígenas. Estántambién los comunicados que los comuneroshicieron públicos a través de la prensa escritay la radio. 3) Junto con las entrevistas y los do-cumentos, están los periódicos, revistas y bo-letines gracias a los cuales fue posible accederal modo cómo fueron tratados los sucesos deToctezinín y la muerte de Lázaro Condo.

En un segundo momento están lasfuentes secundarias: 1) el libro de Vallejo que,escrito unos pocos años después de los suce-sos, analiza el conflicto desde la perspectiva dela sociología rural, y 2) varios folletos, boleti-nes y cartillas en donde, con fines educativos eideológicos, se habla de los incidentes ocurri-dos en 1974.

Para analizar la constitución del movi-miento indígena y sus perspectivas dispongode un material diverso de documentos, folletos,libros, noticias de prensa, y pronunciamientosprocedentes tanto de ECUARUNARI como dela CONAIE y el movimiento Pachakutik.

Sobre el análisis del discurso

Categorías tan importantes como ideo-logía y representación social están estrecha-mente asociadas a las prácticas discursivas y

socio-políticas de los actores sociales. En talsentido, y dado que en este libro recurro confrecuencia al análisis de textos, quiero discutiralgunas ideas que sobre el tema del discursome parecen relevantes.

Comenzando por las dos categorías se-ñaladas, afirmo muy sumariamente que,mientras la “ideología” se refiere sobre todo auna serie de nociones que guardan relacióncon prácticas primordialmente políticas (Aziz,1982), la “representación social” –como pro-ceso socialmente compartido (Gumperz,1996)- se vincula preferentemente con pro-yectos societales y culturales que aspiran a serdominantes.15 Asimismo, hay vínculos signifi-cativos entre una ideología y determinadasformas de representación social; dicho de otramanera, una ideología implica, para el caso dela ideología de las clases dominantes, porejemplo, que los grupos subordinados se veande algún modo forzados a adoptar ciertas for-mas de representación social.16 Las clases ogrupos subalternos representan parte de susociedad y de su mundo a partir de ideas ori-ginadas, y que de algún modo tratan de impo-nerse, por la ideología inscrita en el proyectopolítico de las clases o elites dominantes a tra-vés, por ejemplo, de la familia o de lo queGramsci denominaba materiales ideológicos:la escuela y los medios de comunicación. Laselites dominantes imponen o intentan impo-ner, sus imaginarios, sus visiones y divisionesde un mundo que, de esta manera, llega a ma-nifestarse como natural ocultando su carácterarbitrario al pretender que esa representacióno representaciones aparezcan como sin histo-ria (Bourdieu, 1991). Pero, de otro lado, lasclases subalternas tienen también representa-ciones sociales cuyo origen no está en la ideo-logía o ideologías de las elites dominantes sino


que son producidas durante sus prácticas co-tidianas de resistencia al poder y relacionadascon su cultura, entendida ésta como praxispolítica e histórica (Aziz, 1982; Thurner,1988); estas representaciones se explicitan enlas prácticas discursivas y políticas, y en oca-siones comienzan a contener elementos pro-gramáticos para convertirse, algunas veces, enideologías alternativas.17 Si, como afirmaMarcellesi (1980: 92), “no existe hegemoníasin discurso”, sospecho también que sin dis-curso no puede haber propuestas contrahege-mónicas o prácticas con “contraefectos noneutralizables” (Habermas, 1994: 33). En estesentido conviene recordar algunas ideas deFoucault (1998), para quien el discurso articu-la tanto el poder como el saber. Es por estomismo que debemos entender el discurso co-mo una serie de “segmentos discontinuos cu-ya función táctica no es uniforme ni estable”(ib. 122). De igual manera, y precisamente porlo anterior, el discurso no puede ser imagina-do como un universo conformado por el dis-curso dominante o aceptado y el discurso ex-cluido o dominado. Por el contrario, sostieneFoucault, lo que hay que imaginar es “unamultiplicidad de elementos discursivos quepueden actuar en estrategias diferentes” (ib.122). El discurso, según esto, supone variantesy efectos distintos de acuerdo a quien sea elque habla, su posición de poder, el contexto enel cual ese discurso se profiere. Pero los discur-sos no están irremediablemente sometidos alpoder, señala Foucault, todo lo contrario; hayque reconocer la existencia de una interaccióncompleja e inestable en donde el discurso pue-de ser, simultáneamente, instrumento y con-secuencia del poder, pero, igualmente, un obs-táculo, un punto de resistencia y de partidapara una estrategia opuesta. Supongo que un

aspecto implicado en mi investigación puedeservir de ejemplo para arrojar más luz sobre loanterior. En Ecuador se constituyeron e inten-taron imponerse desde la ideología de las cla-ses dominantes, desde algunos sectores inte-lectuales, y desde diferentes porciones de lasociedad en general, determinadas imágenes orepresentaciones de “el indio”.18 Las elites do-minantes, por ejemplo, mediante el impulsode políticas de representación y basándose endeterminadas tecnologías discursivas -librosde historia, pinturas, refranes, canciones, chis-tes y novelas- fueron extendiendo el infundiode la existencia de una imagen del “indio” -asíen singular, es decir, una imagen universal-que se basaba en una serie de rasgos supuesta-mente “objetivos”. La pereza, la suciedad, la in-ferioridad mental, la falta de curiosidad y laincapacidad para tener determinados senti-mientos -los indios no estaban capacitadospara amar y tampoco, por ejemplo, podían lle-gar al orgasmo (Jaramillo, 1983)- fueron algu-nos de los rasgos que caracterizaron esa ima-gen del indio. Pero esta representación del in-dio implicaba a la vez una representación delno-indio, del blanco-mestizo -también en sin-gular-. Es decir, el blanco-mestizo era la ima-gen en positivo del indio. De esta manera, des-de la ideología manifestada por las elites, quebuscaba legitimar sus prácticas políticas, so-ciales y económicas sin tomar en cuenta a losindios y aún en contra de ellos, se fue constru-yendo, proveniente de un pasado históricoigualmente idealizado e ideologizado, una no-ción del indio. Nos encontramos entonces conuna representación que les viene dada a la ma-yoría de los ecuatorianos, entre otros medios,por las clases dominantes gracias a la utiliza-ción de los llamados “aparatos ideológicos” yde las políticas de representación del Estado.


Pero si bien varios sectores de la población in-dia tuvieron durante mucho tiempo esa ima-gen de sí mismos, la ocurrencia de procesoshistórico-sociales generados, entre otros fac-tores, por la reforma agraria y, unida a ésta, ladisolución del régimen de hacienda, los lleva-ron a realizar de modo más frecuente aquellasprácticas que, como las tomas de tierras, lasdemandas legales, las marchas y los levanta-mientos, iban a asistirles para apreciar las co-sas de otra manera, es decir a representar sumundo, a los demás y a sí mismos tomando encuenta nuevos ingredientes históricos y socio-lógicos. Con el tiempo, entonces, y debidotambién a la “irrupción de los indios” no sóloen Ecuador sino en otros países andinos, “loindio” dejó de ser para muchos una represen-tación negativa informada por la ideología delas clases dominantes, para convertirse en uningrediente importante de la ideología “india-nizante”; es decir, esa ideología que ha estadocontribuyendo a fomentar procesos de india-nización en los propios indios, a través, porejemplo, de la resemantización del mismo dis-curso oficial de las clases dominantes: “si co-mo indios nos oprimieron como indios nosvamos a liberar”, enfatizan algunos pronun-ciamientos. En resumen, lo que para los indioshabía sido una representación, se convirtió, sino en ideología, al menos en parte de una queha venido expresándose en prácticas políticasque han llevado a muchos sectores de la socie-dad ecuatoriana a repensar conceptos como elde nación, o a reconsiderar la pertinencia deproyectos indigenistas como el del blanquea-miento para integrar a los indios a la nación ya la “civilización”. En el transcurso de mi in-vestigación he encontrado ese discurso “india-nizante”, es decir, ese discurso que se orienta,por ejemplo, a despertar el “orgullo étnico”

(Glazer & Moynihan, 1975) importante parala movilización india y la configuración deuna nueva etnicidad.

Ahora bien, el concepto de discurso,como yo lo entiendo, tiene que ver en lo fun-damental con las nociones de ideología y re-presentación social ya vistas, en la medida enque el aspecto primordial del análisis del dis-curso, y sobre todo del discurso político, es“localizar las ideologías que esconde” (Monte-forte, 1980: 32); o dicho de otra manera, unanálisis del discurso, como producto, puedellegar a revelarnos las huellas de los procesosde producción, es decir, del funcionamientosocial; de las condiciones o gramáticas de pro-ducción, esto es, de lo ideológico; y, además,de quienes intervinieron en esos procesos (Ve-rón, 1980), por cuanto en el discurso se crista-lizan valores, normas, ideas, o sea, visiones delmundo (Reguillo, 1996). En este sentido, se-gún se vio, hay discursos sobre “el” indio, estoes, hay algo que pensar o decir acerca de “el”indio pero, tomando en cuenta esos referentesideológicos, las clases dominantes, los intelec-tuales y profesionales, así como la sociedad engeneral tendrán sus discursos, y los indios ten-drán los suyos. Sin embargo, como se observótambién, inclusive los discursos de los diversosgrupos o sectores de la sociedad no son homo-géneos ni el de los indios tampoco, lo cual noslleva a pensar que hay múltiples discursos so-bre “el” indio o los indios. Ahora bien, entien-do el discurso como la manera en que se arti-culan coherentemente o no, ideología y repre-sentación social alrededor de un tema o asun-to en concreto, por ejemplo en el citado casode “el indio ecuatoriano”. El discurso, dirá Ha-bermas (1985), es la objetivación de una vi-sión del mundo a través de un texto; no obs-tante, considero que no es tanto lo que se dice

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