Monografia estetica
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Universidad del Salvador
Facultad de Filosofía de San Miguel
El arte (Kunstreligion) en la Grecia Clásica y Antífona
según G. W. F. HEGEL
Lucas Moreno sj
Prof. Lic. María Gabriela Rebok
Prof. Lic. Luis María Etcheverry
San Miguel - 2007
Introducción
En el presente trabajo he intentado trazar una breve explicación sobre la interpretación
que realiza Georg W. F. Hegel sobre el arte. En particular me he detenido sobre el fundamento
mismo del arte como manifestación del Espíritu Absoluto, también como manifestación de la
realidad y una anticipación de la realidad futura. No quiero dejar de advertir, que en esta obra el
mismo Hegel plantea un nuevo punto de vista a lo que tradicionalmente se ha interpretado acerca
de su pensamiento. El arte plenifica al hombre, a diferencia del trabajo que lo enajena en la cosa
producida por él. Pero el arte sólo plenifica al hombre si es que verdaderamente aquélla guía la
vida del hombre, como suponía que sucedía en la Grecia Clásica. El arte y el hombre así van
desarrollando al hombre mismo, alejando o ampliando los límites entre las determinaciones del
Espíritu y el propio Espíritu Absoluto.
Por otra parte, llama la atención que su pensamiento sobre el arte invierte su sistema
filosófico partiendo de las determinaciones del Absoluto para así arribar al Absoluto mismo, es
decir, parte de la realidad efectiva para llegar así al Espíritu Absoluto, lo más universal.
Para ello me he valido principalmente de algunos artículos de revistas filósoficas, pero
sobre todo de los textos mismos de Hegel o más bien, como luego se verá, de los textos de clases
de su alumno Hotho, quien fue el que puso por escrito dichas clases de Hegel, como así también
del texto de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, en los parágrafos que hacen referencia
al arte. También he tomado algunos párrafos de la Fenomenología del Espíritu, en lo que se
refiere al alma bella y al análisis que realiza allí del Espíritu verdadero y su eticidad. El análisis
de los textos en sí mismos, poniéndolos en el contexto histórico (sin el cual, según opinión de
algunos especialistas, es imposible comprender correctamente a Hegel), como así también la
observación de cómo su pensamiento fue modificándose a lo largo del tiempo de su vida, han
sido elementos claves al momento de analizar este tema.
El trabajo está conformado por una breve biografía y de las obras de Hegel, lo cual nos
permite un primer acercamiento sobre la formación y la evolución de su pensamiento, luego el
análisis del movimiento de Romanticismo y del Idealismo alemán a los cuales perteneció de
lleno y cuyas ideas principales afectan directamente el pensamiento, sus ideas conductoras, pero
también marcan diferencias. Seguidamente hacemos una explicación y análisis de la Idea de lo
Bello y su expresión histórica (el arte), como momentos de la vida del Espíritu Absoluto. Para
concluir, realizamos un análisis de lo que comenta Hegel sobre la tragedia de Sófocles, Antígona.
Y del conflicto ético que hay allí entre los dos tipos de leyes (la humana y la divina) y como
ambas devienen en una unidad de la sustancia ética.
Vida y Obras del autor
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart el 27 de Agosto de 1770. Su padre era
un funcionario público. Durante sus años de estudios no se destacó en ningún campo específico
aunque sí ya había quedado impresionado por las obras clásicas griegas, en particular por las
tragedias de Sófocles y más específicamente por Antígona1.
En 1778 se inscribió en la facultad de Tubinga, para estudiar teología. De origen
protestante, no mostró gran habilidad para los estudios ni sobresalía como estudiante. Pero si
bien no mostró aptitudes especiales, sí había tenido, ya en aquellos primeros años, una cierta
inclinación para relacionar la filosofía con lo teología. Tal es así que de tal época son sus
primeros apuntes de relación entre la filosofía y la teología.
Luego se dedicó, a partir de 1793 hasta 1800, a ser preceptor. Primero lo fue en Berna,
Suiza y luego en Frankfurt. Este periodo es importante, no así sus escritos, para la maduración
filosófico - teológica del autor. Son un preludio de lo que luego será su sistema filosófico.
En 1801 obtiene un puesto en la Universidad de Jena. Ese mismo año publica su primera
obra sobre Differenz des Fichtschen und Schellingschen Systems (Diferencias de los sistemas de
Fichte y Schelling). En 1802 publica, junto a Schelling, el Diario crítico de filosofía.
En 1807 publica su primera gran obra Die Phänomenologie des Geistes (La
fenomenología del Espíritu).
Luego de la batalla de Jena, su vida universitaria se vio interrumpida por lo cual, en los
años de 1807-1808, editó un periódico en Bamberg. Fue nombrado rector del Gymnasium de
Nüremberg (institución similar a la escuela secundaria actual). Realizó dicha actividad hasta
1816. Alentó los estudios de las lengua y cultura clásica. También continuó sus estudios
filosóficos2 y redactó la Wissenschaft der Logik (Ciencia de la lógica) (1812-1816). En ese
mismo año se publicaron el segundo y el tercer volumen de esta obra y se le ofrecieron distintos
puestos en tres universidades para que enseñara filosofía. Hegel sólo aceptó la cátedra en la
universidad de Heidelberg y, aunque su influencia y reputación entre los estudiantes no era muy
buena, sí lo fue entre el cuerpo docente y su fama fue extendiéndose aún más con la publicación
de la Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss (Enciclopedia de las
ciencias filosóficas en esbozo). Dio sus primeras clases de estética. Allí muestra un esbozo
general de lo que será su sistema con las divisiones de la filosofía en lógica, filosofía de la
naturaleza y filosofía del espíritu.
En 1818 aceptó la cátedra que se le ofrecía en Berlín y ocupó este puesto hasta 1831, año
en el que murió por causa del cólera. Era muy conocido en toda Alemania y, en cierto modo, el
filósofo oficial. Durante este período escribió poco.
Son de esta época sus Grundlinien der Philosophie des Rechts (Líneas fundamentales de
la filosofía del derecho). En 1821, 1827 y 1830 aparecieron nuevas ediciones del la
Enciclopedia. Al momento de su muerte, Hegel estaba revisando La fenomenología del espíritu,
también estuvo dando clases y luego, junto a textos de sus alumnos, fueron publicadas dichas
obras.
Sería verdaderamente difícil comprender el pensamiento de Hegel sin contextuarlo
históricamente, es decir, sin analizar o al menos conocer y comprender los rasgos fundamentales
elementales del movimiento al que perteneció. Por ello daremos las principales características
del Romanticismo y dentro de él, del romanticismo alemán. Así mismo daremos las principales
caraterísticas del Idealismo Alemán, movimiento al que propiamente perteneció Hegel pero que
tuvo íntima vinculación con el Romanticismo.
El Romanticismo (fines del S. XVIII - mediados S. XIX)
El Romanticismo surge como reacción al pseudoclasismo (S. XVIII) que se había
desarrollado en países como Francia y de allí extendió todo su influjo en otros países europeos,
como así también como reacción al movimiento de la Ilustración (que exageraba la razón).
Algunas de las principales características de este movimiento las podemos resumir en lo
siguiente: una imaginación muy unida al sentimiento, destaca la importancia del sujeto
individual, de la realidad individual y concreta, la libertad como regla suprema del arte. Se dio
mucha importancia a la imaginación y al sentimiento, sin suprimir por ello el ejercicio de la
inteligencia. También los problemas de tipo metafísico son una constante en toda la literatura de
la época. Hay una gran exaltación de la vida en su toda su plenitud. Una gran valoración por la
historia.
El romanticismo debe su origen al cambio de una concepción en el arte, a su vez causado
por un cambio en la concepción de la vida. El arte era, entonces, una expresión de la vida del
artista: la poesía son las ideas, los sentimientos, los episodios personales3.
El romanticismo alemán
Algunas ideas precursoras del romanticismo alemán. La literatura (Schiller, Goethe) junto
a la filosofía fueron críticas con la realidad que los rodeaba, dejando un hálito de añoranza hacia
el período clásico griego.
Hay pasión por la explicación de la totalidad de la realidad, como un todo en armonía.
Entre los autores contamos con F. Schlegel, Fichte, Schleiermacher, Schelling, Tieck,
Novalis, Wackenroder.
Se buscaba lo absoluto en la unidad, una explicación del universo.
Hay una fuerte aspiración hacia lo Infinito4. Esta aspiración, anhelo, hacia lo infinito, no
es una aspiración tal como la vivida por los místicos españoles (v. gr. Santa Teresa de Jesús, San
Juan de la Cruz), sino que es más bien de anhelo intelectual, busca una comprensión (racional,
intelectual) de lo Infinito. Posteriormente luego se transformará en un amor hacia Dios, hacia lo
Divino, en un amor religioso. El amor humano es la unión en la que se puede experimentar tanto
la religión como el amor.
También hay una fuerte tendencia hacia lo irracional y la intuición intelectual. De allí que
hay cierto rechazo a toda definición que estanque el progreso del concepto y de su manifestación
histórica. Se busca un principio unificador de la realidad, un principio que pueda comprender
toda la realidad y aunar también aquello que, en la apariencia, pueda manifestarse como
contrarios.
Se cree en la igualdad de todas las ciencias, de allí que la filosofía ocupa un lugar paralelo
a la ciencia, la religión y el arte.
Siempre se prima lo religioso y lo intuitivo a lo racional y analítico, lo trágico a lo
cómico, lo oculto más que a lo presente, el espíritu colectivo más que el individual5.
La religión. Siendo el anhelo hacia lo Infinito una de las principales caraterísticas de este
movimiento, influye notablemente en la concepción y la vida de la religión. Esta se desarrolla de
adentro hacia afuera. A veces hasta es concebida como un mero proceso psicológico.
Idealismo alemán. Tienen fuerte tendencia a la reflexión desde el “yo”, “sujeto” o
“conciencia”. El “yo” es el que se representa el mundo (se parte de la “representación del
mundo”, como dice Schopenhauer), ya que de allí se parte para la reflexión. Tiene una actitud
desconfiada hacia la realidad y hacia todo aquello que se realice como parámetro de la realidad,
como definido. Así tambíen desconfía de todo aquello que se identifique con la realidad,
haciendo de ella sólo aquello que puede ser demostrado de manera indubitable. Así, la pregunta
que se realizan los idealistas no sólo alcanza el nivel cognoscitivo sino que va más allá, llega al
nivel metafísico de la realidad. “Para el idealismo “ser” significa primariamente “ser dado en la
conciencia... ser contenido de la conciencia,... estar contenido en la conciencia”6.
La Idea de lo Bello y su expresión histórica
El Espíritu Absoluto.
Conviene, antes de comenzar con el desarrollo propio de Lo Ideal en arte clásico griego,
aclarar qué entiende Hegel por ‘Espíritu Absoluto’, ya que como veremos, el arte es una
determinación para ser captada por la intuición y la sensibilidad del espíritu subjetivo.
El espíritu absoluto es identidad, que es tanto eternamente en sí, cuanto debe tornar y es
tornada en sí; es la única y universal sustancia como sustancia espiritual; la división (juicio) en sí
y en un saber, para el cual ella es como la sustancia.7
El Espíritu Absoluto, culmen de todo el sistema filosófico de Hegel como a su vez, el
objeto de su análisis como también objeto de la filosofía (y no sólo de ésta, sino también “de
toda cultura... toda religión y toda ciencia”8), existe solo en y a través del espíritu humano, pero
no como una mente finita sino como momento en la vida del infinito en cuanto que es identidad-
en-la-diferencia que se conoce a sí misma como tal. El ser (sein) se actualiza como pensamiento
que se piensa a sí mismo, existiendo concretamente a través del espíritu humano (o espíritu
subjetivo). Es decir, que el espíritu no es momento del Espíritu Absoluto porque sea consciente
de su finitud frente a la finitud de los otros espíritus, sino que es momento del Espíritu por el
hecho de que se reconoce finito frente a los otros espíritus finitos y frente al Infinito mismo,
identificándose como parte del proceso del Infinito, del Absoluto omni-comprensivo y realidad
última.
El pensamiento que se piensa a sí mismo es espíritu conociéndose como espíritu y como
naturaleza (sin embargo, siempre esta naturaleza subordinada al espíritu, ya que esta naturaleza
se manifiesta como negación y determinación y a su vez como signo de la presencia del
Espíritu9) en cuanto objetivación suya y condición para su existenica concreta como tal espíritu.
Es el Absoluto conociéndose a sí mismo como totalidad, esto es, como identidad-en-la-
diferencia; ser finito, con conciencia reflexiva de las distintas fases o momentos de la propia
vida. Así pues, el Espíritu Absoluto es la síntesis o unidad del espíritu subjetivo y del espíritu
objetivo en un plano que es superior (es decir, del Espíritu Absoluto en la unidad del en sí y para
sí -an sich und für sich-). Es a la vez subjetividad y objetividad.
Para Hegel, el Espíritu Absoluto es la vida de la autoconsciencia del Absoluto en su
desenvolvimiento, el proceso en virtud del cual el Absoluto se actualiza precisamente como
pensamiento que se piensa a sí mismo; proceso que se efectúa en tres niveles principales: el arte,
la religión y la filosofía.
El arte.
El arte no es un producto natural, sino que es creado para y por el hombre y en particular
para la aprehensión por medio de los sentidos, esto es, para su captación a través de la intuición y
la sensibilidad. Es la obra del hacer práctico del hombre que transforma la materia y le da un
contenido espiritual.
El arte es una manifestación, una forma sensible de la idea de belleza (siendo a su vez la
idea de la belleza una manifestación o una de las maneras de manifestación del Espíritu
Absoluto10). De allí que el arte tenga una significación metafísica11. Es una manifestación del
espíritu absoluto que luego se desenvolverá en religión y finalmente en filosofía de la filosofía.
Pero este desenvolvimiento no es, evidentemente, en orden temporal sino conceptual. Hegel nos
dice con respecto al arte y al espíritu absoluto:
§ 556. La figura de este saber es cuanto inmediata (o sea, el momento de la finitud del arte) es por una parte un disgregarse en una obra [hecha] de existencia exterior común, en el sujeto que la produce y que la intuye y venera, y por otra parte es la intuición concreta y representación del espíritu en sí absoluto como [intuición y representación] de lo ideal, esto es, de la figura concreta, nacida del espíritu subjetivo, en el cual la inmediatez natural solamente es signo de la idea y, para cuya expresión aquella inmediatez de tal manera ha sido transfigurada por el espíritu imaginario, que la figura ya no muestra en ella nada más [que la idea]: es la figura de la belleza.12
Al hablar Hegel de “La figura de este saber” se refiere al saber de la conciencia subjetiva
del Espíritu Absoluto (conciencia que no es otra diferente del hombre pero que es conciencia de
su parte dentro del desenvolvimiento de la conciencia del Espíritu Absoluto). Este saber es el
concepto del espíritu (es decir, su determinación) cuya realidad se encuentra en el mismo espíritu
(hasta aquí podemos observar la idea de un mundo ideal, simil al platónico, donde lo supremo es
el Espíritu Absoluto y cuyas determinaciones son los conceptos que se dan en la conciencia
subjetiva pero cuya realidad está en el Espíritu Absoluto -que a su vez también se da en la
conciencia subjetiva-).
Ahora bien, si el saber absoluto, en su determinación inmediata en una figura (cuya
intuición y modelación ha sido realizada por el espíritu imaginativo) se disgrega en una obra de
existencia material -pongamos por caso una obra como la Venus de Milo-) pero que a su vez es
intuición concreta y representación del Espíritu en sí Absoluto (e intuición y representación de lo
ideal) y para que esto pueda ser intuido por el hombre, por la conciencia subjetiva, debe ser una
inmediatez transfigurada por el espíritu imaginativo (que la obra de arte es una representación
que ha sido modelada por el espíritu imaginativo de la conciencia subjetiva para que la intuición
y representación del Espíritu en sí Absoluto -lo ideal- pueda ser intuida). Esto es la figura de la
Belleza.
Pero visto que sólo es posible para la conciencia subjetiva (conciencia imaginativa) poder
intuir lo ideal a través de la expresión de aquella intuición y representación del Espíritu en sí
Absoluto, nosotros podemos invertir la posición o el orden que Hegel nos da en el §556. Es
decir, para acceder al ideal, el hombre (quien es el único que es capaz de hacer realidad o ser
conciente del Espíritu Absoluto) necesita de la obra de arte (de una representación e intuición del
Espíritu en sí Absoluto cuya expresión es la inmediatez transfigurada por el espíritu imaginativo
en la obra de arte). Allí y sólo allí, el espíritu subjetivo es capaz de intuir y representar la figura
de la belleza y por lo tanto, siendo la figura de la belleza manifestación de espíritu absoluto, el
espíritu subjetivo sólo puede captar al espíritu absoluto a través de la figura de la belleza, del arte
concreto, real y efectivo.
Aunque también es cierto que decir tal cosa y afirmar que ello es lo mismo que dice
Hegel, es forzar una interpretación que, al menos a primera vista, no parece ser tal. De hecho,
Hegel expresa lo contrario: “la inmediatez natural solamente es signo (Zeichen) de la idea”13.
Sin embargo, la figura de este saber es una figura (valga la tautología y la redundancia),
es decir algo concreto y efectivo. Se parte del arte concreto que media entre el sujeto que la
produce y el sujeto que la intuye y venera. Pero aquí quisiera detenerme en este término
“venera” que Hegel utiliza. Uno puede preguntarse por qué un sujeto puede o quiere “venerar”
una forma, una obra de arte. Y es aquí donde Hegel manifiesta (y oculta a la vez) que
probablemente haya pensado en el arte escultórico griego donde las obras de arte eran la
expresión de la mitología griega, cuyos temas eran los dioses griegos y sus distintas historias,
además de que dichas obras escultóricas (a su vez que sus obras literarias) eran la religión de los
griegos. De hecho se referirá a esto en algunos parágrafos posteriores14. También puede haberse
referido con ello (aunque es más propio de la Fenomenología del Espíritu) a obras literarias, más
propiamente a la obra de Sófocles, Antígona.
Se parte, entonces, de la forma inmediata, que es la obra de arte. Ahora bien, si se parte
de la obra de arte, como lo hace Hegel, bien podemos afirmar, como lo hemos hecho, que para
acceder al Espíritu Absoluto es necesario partir de la realidad efectiva (del arte, en este caso).
Hegel afirma que es el “momento” finito (de la “finitud” del arte). Claro que dice esto porque,
como luego afirmará, el arte no se queda detenido en este momento sino que sigue su desarrollo
en la vida del Espíritu Absoluto.
Este arte es visto por Hegel desde dos puntos de vista (usaré términos pocos académicos
en vista de una mejor comprensión): lo mira desde “abajo” como el disgregarse en una obra de
existencia exterior común (¿es posible una existencia interior? Existencia, desde luego que sí,
pero ¿exterior o interior se refiere a la vida del Espíritu?); y también desde “arriba” como
“intuición” concreta y representación del espíritu en sí absoluto como intuición y representación
de lo ideal (sin embargo aquí mismo Hegel se “abaja” pues continúa diciendo: “de la figura
concreta nacida del espíritu subjetivo” que no es otro que el hombre).
Es decir, que tanto visto desde abajo, como figura que se disgrega en una existencia
exterior, como visto desde arriba, como intuición y representación del Espíritu en sí Absoluto -
ideal- siempre se parte de la realidad efectiva para acceder así al Ideal, la figura de la Belleza.
La inmediatez natural es signo (esto es, la intuición y determinación del Espíritu en sí
Absoluto) de lo ideal, pero a esto agrego que es un signo necesario para lo ideal (al menos, en el
arte griego). Tan necesario es que sin él no puede accederse a lo ideal y en ello, a Espíritu en sí
Absoluto (desde luego, siempre partiendo del camino del arte como determinación del espíritu
absoluto y acceso a él).
La inmediatez natural ya ha dejado de ser tal (cuando fue transformada por el espíritu
subjetivo) para ahora ser signo (Zeigen) de la figura de la belleza (Die Gestalt der Schönheit).
Siendo, desde el lado objetivo, el arte (la exterioridad sensible de lo bello) una unidad
entre la determinación de un contenido (en el cual Dios tiene su lugar allí), podemos inferir que
si así es como Hegel la define, significa que la unidad que se da en la obra de arte en su
determinación material (la materia que se usa para crear la obra de arte) y el contenido espiritual
de ella (que no es otro que una determinación espiritual de Dios mismo) hacen de la obra una
manifestación de Dios al hombre (la conciencia subjetiva) para que sea captado por medio de la
intuición. Allí, en la intuición, se cata también el contenido aunque este no devenga conceptual-
racional (pues no hay reflexión de la propia conciencia absoluta, sino que se da como costumbre
en la comunidad15).
§559. El espíritu absoluto no puede ser explicitado bajo una tal singularidad de la figuracíon; el espíritu del arte bello es, por esta razón, un espíritu limitado de un pueblo, cuya universalidad que está siendo-en-sí al ser llevada hasta una determinación ulterior de su riqueza, se disgrega en un politeísmo indeginido. Con la limitación esencial de su contenido, la belleza se queda generalmente en una penetración por lo espiritual de la intuición o de la imagen; se queda en algo formal, con lo que tanto el contenido del pensamiento o la representación como la materia que ese contenido utiliza para configurarse, vienen a ser del tipo más diverso e incluso inesencial, pero la obra puede ser bella a pesar de todo, y [ser] obra maestra (Kunstwerk).16
El espíritu absoluto no puede ser explicitado en la particularidad de las formas. Como no
puede ser así, el espíritu del arte bello (que siempre es sinónimo del arte clásico) que es, por lo
dicho previamente, el espíritu limitado de un pueblo, tiene una universalidad que [está] siendo-
en-sí pero que al determinarse, lo hace en el politeísmo. Cuando el pensamiento, cuando la
penetración que produce lo espiritual de la intuición o imagen, tiene como resultado una
representación -contenido del pensamiento- que puede ser del más diverso (cualquier cosa,
incluso inesencial, es decir, que en nada se relaciona con el contenido espiritual de la obra de
arte), ello no significa que el contenido no haya sido captado intuitivamente, pues incluso así
puede ser una obra bella y una obra de arte (Kunstwerk).
El contenido del arte bello está limitado (pues es el espíritu de un pueblo, que siempre es
limitado) pero, la universalidad está siendo en sí. Es decir, la universalidad, al estar siendo en sí,
es intuible al menos a través del politeísmo. Desde allí, por medio de la intuición, se puede
acceder (intuitivamente) al espíritu absoluto. Lo que tiene de espiritual la intuición, es lo que
captará y penetrará a la misma belleza (siendo este el único medio de captar lo bello). Esto no
significa que aquello que lo espiritual de la intuición se represente o su contenido sea
“pertinente” a la obra de arte y mucho menos que por su impertinencia se crea por ello que no
hay una obra de arte (Kunstwerk). Todo lo contrario, puede haber una verdadera obra de arte y
las representaciones ser inesenciales (impertinentes).
¿Cuál es la función del artista en la creación de la obra de arte? El artista es el
instrumento utilizado para la creación de la obra de arte que es una obra que tiene como autor al
espíritu absoluto. El artista es el artesano de Dios.
§561. En aquel estar repleta [la actividad del artista con el haber o riqueza del espíritu], aparece la reconciliación de manera incial, como si se hubiera llevado a cabo inmediatamente en la autoconciencia subjetiva, la cual está así segura y es jovial en sí misma, sin la profundidad y sin conciencia de su oposición respecto de la esencia que está-siendo en y para sí. Más allá de la plenitud de belleza que ha acaecido en el arte clásico, se encuentra el arte de la sublimidad o arte simbólico en el cual no ha sido hallada todavía la figura adecuada a la idea; antes bien, el pensamiento está expuesto como emergente y luchando con la figura, como una [especie de] comportamiento negativo respecto de ella, aunque al mismo tiempo está esforzándose en darle forma. El significado, o sea, el contenido, muestra así ciertamente no haber alcanzado todavía la forma infinita, no ser aún sabido como espíritu libre ni ser consciente de sí. El contenido es solamente como el Dios abstracto del puro pensar o un tender hacia él que sin descanso y sin reconciliación se revuelve por todas las figuras en tanto no puede alcanzar su meta.17
En el arte clásico aparece, de modo inicial, un estar repleto (de la actividad del artista con
la riqueza espiritual), una reconciliación inicial (pero sin la conciencia de la profundidad y sin la
conciencia de su oposición en la esencia que está siendo en y para sí). En el arte clásico ha
acaecido la plenitud de la Belleza.
El arte clásico posee la autoconciencia del espíritu libre y posee la conciencia de la
insuficiencia de lo sensible y meramente natural frente a lo espiritual. Aquí lo natural es mera
expresión de lo espiritual. Sólo la forma interior se exterioriza en él. La divinidad tiene su
expresión en la obra de arte. El artista y el espectador tienen intuición y conciencia del espíritu
libre en la obra de arte. El arte bello logró la purificación del espíritu respecto de la falta de
libertad. El arte bello es sólo un peldaño para la liberación. La religión posee en principio (un
elemento) que excede al arte que ella misma engendró y este elemento es espiritual. Por esto el
arte no puede ser la liberación misma del espíritu absoluto. El arte clásico no tiene este elemento
espiritual (pensamiento) y por ello el Espíritu excede al arte bello a la vez que lo engendra y es la
exterioridad del espíritu y como tal contiene todas las determinaciones de este18.
§562. Acerca de la íntima conexión entre el arte y las religiones hay que advertir con más exactitud que el arte bello sólo puede formar parte de aquellas religiones de las que es principio la espiritualidad concreta que ha llegado a ser libre en su propio interior, pero que todavía no ha llegado a ser espiritualidad absoluta. En las religiones en las que la idea no ha sido todavía revelada y sabida bajo su determinidad libre, emerge desde luego la necesidad de arte para llevar a la conciencia la representación de la esencia en la intuición y la fantasía; es más, el arete es precisamente el único órgano que puede esforzarse para traer a la conciencia el contenido abstracto, no claro de suyo y enredado con elementos naturales y espirituales [...] El arte bello... posee la autoconciencia del espíritu libre y posee, por tanto, como condición suya, la conciencia de la insuficiencia de lo sensible y meramente natural frente a lo espiritual, hace de lo natural mera expresión de lo espiritual, y es sólo la forma interior la que [en él] se exterioriza.19
La presencia de la belleza artística muestran desde ya (incluso al sentido y a la intuición)
la realidad efectiva del ideal20.
La Religión-Arte (Kunstreligion) y el conflicto ético en
Antígona
En Antígona21, obra literaria clásica griega que impresionó profundamente a Hegel, nos
encontramos con la conciencia trágica propia de las grandes tragedias griegas.
Como ya habíamos dicho antes, la Religión-Arte en los antígüos expresa la totalidad del
mundo. En nuestro análisis nos detendremos en el aspecto ético-religioso que se da en Antígona.
Antígona pertenece, dentro de las etapas de la Religión del arte (Kunstreligion), a la
tercera etapa: la obra de arte espiritual en su género de la tragedia22.
Para los griegos, la religión se daba en la representación (Vor-stellung) de la
autoconciencia del espíritu. Así nos lo presenta el mismo Hegel en la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas en compendio23:
§554. El espíritu absoluto es identidad que tanto ésta-siendo eternamente en sí misma, como está regresando y ha regresado a sí; es la sustancia única y universal en tanto espiritual, [es] el juicio [que parte de la sustancia] en sí [misma] y en un saber para el cual ella es en cuanto tal. La religión, como se puede llamar a esta esfera suprema en general, hay que considerarla tanto como saliendo del sujeto y encontrándose en él, como saliendo de modo objetivo del espíritu absoluto, el cual como espíritu está en su comunidad.24
Argumento de la tragedia
Antígona debe dar entierro a su hermano (Orestes) que fue muerto por haber atentado
contra la propia ciudad deseando, incluso, su propia destrucción. Así, Orestes había atentado
contra el propio pueblo y su espíritu. El rey (Creonte) ordenó, bajo pena de muerte, que a aquél
no le fuera dada digna sepultura (en esto, la conciencia de los griegos sobre el sentido de la
sepultura es religiosa: si un cuerpo no era dignamente sepultado, su alma vagaba eternamente y
en pena). Antígona entonces entra en una crisis o conflicto de conciencia: la ley de la ciudad (la
ley humana, la de Creonte) le ordena no enterrar a su propio hermano; en cambio, su propia
conciencia (la ley divina, la de la mujer) le pide que su hermano sea enterrado como lo mandan
los dioses. Este es el nudo de la tragedia que Antígona debe solucionar. Finalmente optará por
enterrar a su hermano aún en contra de la ley de la ciudad lo cual le implicará la propia muerte.
El conflicto ético en Antígona
Es claro lo que sucede. Antígona se encuentra en un duro conflicto (hoy le llamaríamos
“conflicto de conciencia”) ante sí misma: si viola la ley de la ciudad (la ley humana, la del
hombre), tiene pena de muerte. Sin embargo su propia conciencia (la ley divina, la de la mujer)
le dicta (a diferencia de los consejos de su hermana Ismene) que es su deber darle digna
sepultura a su hermano.
Es en este momento donde la situación se vuelve tensa. Sólo la acción de Antígona puede
desatar el nudo y con ello provocar la acción misma del destino. Es esta misma acción (con la
acción de cada uno de los ciudadanos que son libres) el mismo espíritu del pueblo (der
Volksgeist) se va configurando como autoconciencia trágica. Es la propia autoconciencia que
experimenta en sí misma el conflicto de ambas leyes y que las aúna a través de su propia acción.
La acción es, en lo ético, la que logra que la propia conciencia encuentre su descanso y su
declinar. La autoconciencia que trabaja, que actúa en Antígona, es también la misma que la lleva
a su propia destrucción y también, y al mismo tiempo, a su unidad. La conciencia busca así
descanso, reposo del conflicto que la negación de la autoconciencia le ha planteado. Es así como
llegará al reposo, y así a su unidad, con la muerte de Antígona que es el descanso y la síntesis de
la ley divina, como así también el descanso y la síntesis de la ley humana en el entierro de su
hermano (representando ahí a la ley humana).
Así nos lo dice Hegel:
Por tanto, la autoconciencia experimenta en sus actos tanto la contradicción de aquellas potencias [la ley divina y la ley humana] en que la sustancia se ha desdoblado y su mutua destrucción como la contradicción de su saber acerca de la eticidad de sus actos con lo que es ético en y para sí, y encuentra su propio declinar.25
En todo momento de la tragedia, Antígona permanece en las penumbras de una
conciencia que sabe (que es conciente), la ley humana de Creonte, sin embargo siente en sí
misma algo que la impulsa a enterrar a su hermano. Es una fuerza que será identificada como la
conciencia divina, que no es aún conciente (racional) pero que actúa como fuerza de negación de
aquélla en busca de la síntesis. Es esta una conciencia engañosa (desde luego, para la misma
conciencia).
Sin embargo, ambas conciencias, ambas leyes, son vistas como parte del desarrollo
(despliegue) de un mismo proceso (el de la conciencia ética). Es la misma conciencia que se
despliega en ambas en busca de una síntesis que las contenga a las dos a su vez (sin eliminarlas
de sí). La primera, le ley humana, es la sustancia de la conciencia que se determina como la
“realidad conciente de sí misma”26 y que se manifiesta como ley humana en los individuos, en
sus conciencias individuales. Su verdad es válida para todos, es clara y evidente27 y ésta es la ley
humana. La ley divina, sin embargo, si bien es despliegue del mismo Espíritu y autoconciencia,
es lo opuesto a la ley humana. En efecto, el espíritu devenido conciencia ética se desdobla
también en la esencia universal de la ley divina que se opone a la conciencia de la individual
como un núcleo universal real. Es la esencia inmediata de la eticidad. La acción de Antígona
tiene como fin a su fallecido hermano. Debido a la consangueneidad entre ambos, la acción
busca la esencia universal familiar (opuesta a la esencia del Estado, contracara de la ley humana)
que se da en el singular de su hermano fallecido (que se encuentra, por su misma muerte, en la
tranquilidad de la universalidad simple, en contraposición de la inquietante contingencia de la
existencia)28. Antígona es aquí, la guardadora de la ley divina.
Con ello, la acción realizada por Antígona es la que introduce la fuerza y la justicia del
destino. Ésta es una acción trágica. Así, por medio del destino, se llega a la unidad entre la ley
humana y la ley divina (la ley y su carácter)29. Es este mismo destino quien volverá a la unidad a
aquel singular que había atentado contra la ciudad y su espíritu (die Volksgeist). Es la justicia
(simbolizada en la Erinia) que es realizada por el destino, la que se encarga de retornar a la
igualdad las diferencias entre la ley humana y la ley divina30. Ella retorna lo universal que se ha
impuesto sobre lo particular. Se unen en un sólo elemento, antes separados:
El de la realidad descendiendo hasta la irrealidad -el de la ley humana que se organiza en miembros independientes, hasta descender al peligro y prueba de la muerte-, y el de la ley subterránea, que asciende hacia la realidad de la luz del día y hacia el ser allí consciente; movimientos de los cuales aquél corresponde al hombre y éste a la mujer.31
La ley divina (la ley de la mujer, la autoconciencia de la esencia ética) deviene en culpa
por medio de su obrar (de su acción) y, por esta causa (ya que la acción es la esencia de la
autoconciencia) se convierte en delito. La culpa “exhibe la escisión de la subjetividad entre lo
que se sabe y lo que no se sabe pero se es”32. Es delito porque la autoconciencia no reconoce a la
ley humana como parte del proceso de una misma esencia ética sino que ella misma se absolutiza
negando así a la otra. Lo que esto logra es que se convierta en delito contra la propia conciencia,
negando así su otra cara, la de la ley humana. En palabras de Hegel:
Por el contenido, la acción ética lleva en ella el momento del delito porque no supera la distribución natural de las dos leyes entre los dos sexos, sino que, más bien, permanece dentro de la inmediatez natural y, como obrar, convierte en culpa esta unilateralidad de captar solamente uno de los lados de la esencia, comportándose negativamente con el otro, es decir, infringiéndolo.33
Sin embargo, la conciencia ética no se presenta en una conciencia individual sino que se
presenta en la universalidad de la conciencia ética del pueblo y ninguna conciencia individual
puede arrogarse para sí este derecho sino que esto queda plasmado en el derecho y las
costumbres de un pueblo. Es decir, lo que debe servir de fundamento al actuar de una conciencia
individual (la conciencia de Antífona en este caso) es la confianza que le da el estar
fundamentado en el todo, en el universal. Justamente esto es lo que no ocurre en el obrar de
Antígona. Ella sólo fundamenta su actuar en su propia conciencia individual sin otro fundamento
que sí misma34. Aunque la conciencia ética natural se forma en la familia35.
Y esto es lo que finalmente sucede, Antígona, en contra de la ley humana, obedece a la
ley divina. Así puso en curso la acción del destino. Es el mismo destino quien conducirá a la
unidad a ambas leyes. Estas leyes, las dos caras de una misma moneda, retornan así a la unidad
de la sustancia ética “como potencia negativa que absorbe a ambos lados o como el destino
omnipotente y justo”36. Ambas se reconocen mutuamente como realidad propia.
Conclusión
Como hemos podido analizar en este trabajo, la obra de arte en la cultura clásica como así
también en su literatura (poniendo más el acento en la obra de Sófocles, Antígona y no en Edipo
Rey, propio del legado de la psicología a nuestra cultura) no es lo que hoy nosotros entendemos
por arte. Una obra de arte de entonces era un cuadro de lo que era la realidad. Más bien era una
configuración de la propia vida del pueblo griego y de su espíritu (die Volksgeist).
Tal vez el análisis que realiza Hegel sobre el arte clásico también nos puede ayudar a
nosotros a comprender la realidad de otra manera. La filosofía de Hegel, como todos sabemos,
derivó en distintos movimientos, a veces contradictorios entre sí, que permitieron llegar a una
acción en la realidad. Lo mismo podemos tomar nosotros como ejemplo.
A través del arte es el Espíritu Absoluto lo que se manifiesta, es decir, Dios mismo quien
se manifiesta a través de la persona que ejecuta la obra como así también es el mismo Espíritu
Absoluto que se manifiesta cuando quien la interpreta y la capta a través de los sentidos le da un
significado. Es Espíritu Absoluto quien se manifiesta en todos los espíritus subjetivos aun
cuando ellos mismos, los espíritus subjetivos, no sean conscientes de ello (en contra de lo que
Hegel dice). Ser conscientes de la presencia del Espíritu en la realidad, eso mismo, constituye el
momento en el cual el espíritu subjetivo participa de la vida del Espíritu Absoluto, es decir, de la
vida de Dios.
Así también en Antígona encontramos un nuevo modelo de actuar frente a un conflicto
ético. A través de la literatura los griegos ya planteaban qué se debe hacer ante un conflicto de
conciencia (que luego las diferentes tradiciones, ya religiosas o de cualquier otro ámbito)
pondrán tanto en discusión. Antígona es así una nueva figura de héroe, es la figura del héroe que
es capaz de sobreponerse al conflicto que le implica violar la ley de la ciudad (la ley humana)
para obedecer a su conciencia (a la ley divina). Es la mujer capaz de superar el legalismo de una
estructura y de una norma y de actuar de aquello que, en buena conciencia, cree pertinente y
justo realizar. Con ello logra introducir una modificación (no pequeña) en la propia conciencia
ética de un pueblo (die Volksgeist). Y luego, esta modificación, quedará plasmada, con el paso
del tiempo (o el despliegue del Espíritu) en las propias leyes humanas. Y así, sucesivamente,
mientras haya personas capaz de pensar por sí mismas y actuar de acuerdo a sus convicciones (y
soporte las profundas escisiones, tanto internas como externas, que ello supone).
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Índice
Introducción 1
Vida y Obras del autor 2
El Romanticismo (fines del S. XVIII - mediados S. XIX) 4
El romanticismo alemán 5
La Idea de lo Bello y su expresión histórica 7
El Espíritu Absoluto. 7El arte. 8
La Religión-Arte (Kunstreligion) y el conflicto ético en Antígona 14
Argumento de la tragedia 15El conflicto ético en Antígona 15
Conclusión 18
Bibliografía 20
Índice 22
1 Cfr. Georg W. F. HEGEL, Primer programa de un sistema del idealismo alemán, en Escritos de Juventud, trad. Z. Szankay y J. M. Ripalda, México. Fondo de Cultura Económica 1978.2 Conviene aclarar, ya desde ahora, que para Hegel, el objeto de la filosofía y de la teología no eran sino el mismo: el Absoluto, Dios y las relaciones existentes entre lo finito y lo infinito.3 Cfr. Eduardo OSPINA sj. El Romanticismo. Estudio de sus caracteres esenciales en la poesía lírica europea y colombiana. Madrid. 1927. p. 17 a 23. (en adelante, RCE).4 ,,Die Quelle des Ideals ist der heisse Durst nach Ewigkeit, die Sehnsucht nach Gott, also das Edelste unserer Natur... Was ist denn unsere Würde, als die Kraft und der Entschluss, Gott ähnlich zu werden, die Unendlichkeit immer vor Augen zu haben?”. (“La fuente del ideal es la ardiente sed de eternidad, el anhelo de Dios, es decir, lo más noble de nuestra naturaleza... Pues, ¿cuál es nuestra nobleza sino la fuerza de decisión de hacernos semejantes a Dios y de tener
siempre ante los ojos el infinito?) Cfr. Schlegel, An seinen Br. Aug. Wilh., III, citado por Eduardo OSPINA sj, RCE, p. 30.5 Cfr. José FERRATER MORA, “Romanticismo” en Diccionario de Filosofía #2, Buenos Aires, 1971 p. 1037.6 Cfr. José FERRATER MORA, “Idealismo” en Diccionario de Filosofía #1, Buenos Aires, 1971 p. 899.7 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas. México, 1971. p. 290 §554. (en adelante, ECF).8 G. W. F. HEGEL, ECF. p. 203 §384.9 Cfr. G. W. HEGEL, ECF. p. 223 §411.10 Cfr. Alfredo LLANOS, Aproximación a la estética de Hegel. Buenos Aires. S/F. p. 54. (en adelante, AEH).11 Esta interpretación del arte ya aparece en esbozo en la interpretación que Schelling tiene de ella, como “culmen del sistema y órgano general de la filosofía, en cuanto que objetiva su intuición intelectual y presenta ante nosotros la unidad originaria o primer principio del filosofar”. Javier RIVERA DE ROSALES, Arte y mitología en Schelling. p. 2 en www.filosofiaytragedia.com el día 28 mayo de 2007 a las 16.10 hs.12 G. F. W. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Madrid,1997, p. 582.13 G. F. W. HEGEL, ECF, §556.14 Cfr. G. F. W. HEGEL, ECF, §562.15 Cfr. G. F. W. HEGEL, ECF, §557.16 G. F. HEGEL, ECF, p. 583.17 G. F. HEGEL, ECF, p. 584.18 Cfr. G. F. HEGEL, ECF, p. 586, §562.19 G. F. HEGEL, ECF, pp. 585-586.20 Cfr. G. F. HEGEL, ECF, p. 586, §563.21 SÓFOCLES, Tragedias completas. Antígona. Madrid 2007, pp. 139-194. (En adelante: TCA).22 Cfr. M. Gabriela. REBOK, “La tragedia y la comedia como figuras de la autoconciencia en la religión-arte (Kunstreligion)” en Sergio CECCHETTO y Leandro CATOGGIO (comps.), Esplendor y miseria de la filosofía hegeliana, Mar del Plata 2007, pp. 247-359. (En adelante, TCFARA).23 Cabe aclarar que en esta obra correspondiente al período de sus obras maduras (1817), el arte es analizado en forma separada de la religión. Esto no sucedía en su anterior escrito, (la primer gran obra de Hegel) de la Fenomenología del espíritu (1807), durante el período de Jena, donde arte y religión (die Kunstreligion) son analizados en forma unitaria. Cfr. M. Gabriela REBOK, “Antígona o el mito que da que pensar” en Hugo BAUZÁ (comp.), El imaginario en el mito clásico. Buenos Aires, Academia Nacional de Ciencias, 2002. p. 98. (En adelante, AMP).24 G. W. F. HEGEL, ECF, pp. 580-581. ,,§554. Der absolute Geist ist ebenso ewig in sich seiende als in sich zurückkehrende und zurückgekehrte Identität; die eine und allgemeine Substanz als geistige, das Urteil in sich und in ein Wissen, für welches sie als solche ist. Die Religion, wie diese höchste Sphäre im allgemeinen bezeichnet werden kann, ist ebensosehr als vom Subjekte ausgehend und in demselben sich befindend als objektiv von dem absoluten Geiste ausgehend zu betrachten, der als Geist in seiner Gemeinde ist”. G. W. F. HEGEL, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1830. Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes mit den mündlichen Zusätzen. Frankfurt, Suhrkamp, 1970. p. 366.
25 G. W. F. HEGEL, Fenomenología del Espíritu, Madrid 1985, p. 262. (En adelante: FE).26 G. W. F. HEGEL, FE, p. 263.27 Cfr. G. W. F. HEGEL, FE, p. 263.28 Cfr. G. W. F. HEGEL, FE, pp. 264 s.29 Cfr. M. G. REBOK, AMP, p. 99.30 Cfr. G. W. F. HEGEL, FE, p. 271.31 G. W. F. HEGEL, FE, p. 272.32 M. G. REBOK, AMP, p. 100.33 G. W. F. HEGEL, FE, p. 276.34 Cfr. G. W. F. HEGEL, FE, p. 276 s.35 Cfr. M. G. REBOK, AMP, p. 99.36 G. W. F. HEGEL, FE, p. 279.