MISCELÁNEA

R E L A C I O N E S 7 3 . I N V I E R N O 1 9 9 8 , V O L . X I X

, ' ;; : . UESTRA SEÑORA DEL PATROCINIO Y FRAY FRAN-

i | CISCO DE LA ROSA: UNA INTERSECCIÓN DE

'4 N | RELIGIÓN, POLÍTICA Y ARTE EN EL MÉXICO DEL

% % SIGLO XVIIIf% %ti

William B. Taylor U n iv e r s id a d M e t o d is t a del S ur , D a l ia s , Te x a s

Hacia finales de 1811, a comienzos de la guerra de Independencia de México, José Joaquín Fernández de Lizardi -apasionado hombre de letras y enamorado de la ciudad de México- compuso un poema para celebrar el fracaso de las fuerzas insurgentes de Miguel Hidalgo que pretendieron tomar la capital. Fernández de Lizardi atribuyó este ines­perado cambio en los acontecimientos a la intervención de la Virgen María. "Ella es la fortaleza, ella es el muro, la defensa y castillo más seguro" -escribió- en alusión a las seis capillas dedicadas a diferentes imágenes de María ubicadas en los límites de la ciudad. Las llamó "un escuadrón valiente", que rodeaba la ciudad con su protección divina.1

Este ensayo presenta a una imagen del siglo xvm y da cuenta de un miembro olvidado de este "escuadrón valiente", una escultura y un gra­bado conocidos como Nuestra Señora del Patrocinio de la iglesia de Na- tivitas Tepetlatcingo, a pocos kilómetros al sur de la ciudad de México, sobre la vieja calzada del Niño Perdido rumbo a Coyoacán. A mediados del siglo xvm esta imagen de la Virgen María disfrutó de cierta fama más allá de los confines de su doctrina y pueblo nahua.

La imagen impresa proviene de un grabado sobre lámina de bronce que se hizo de la escultura en 1744 (fig. 1), realizado por Balthasar Tro- ncoso, uno de los más consumados grabadores de la ciudad de México. Apenas el año anterior Troncoso había hecho el famoso frontispicio para el libro a punto de publicarse, Escudo de A rm as de M éxico de Cayetano

1 O b ra s l, Poesías y fábu las, Jacobo Checinsky y Luis Mario Schneider, eds., México,

1963, pp. 96-101. Las seis imágenes mencionadas por Fernández de Lizardi son Nuestra

Señora de Guadalupe, Nuestra Señora de los Remedios, Nuestra Señora de Campo

Florido, Nuestra Señora de la Piedad, Nuestra Señora de la Bala y Nuestra Señora de los

Ángeles.

Fig. 1 Nuestra Señora del Patrocinio. Estampa del grabado de Balthasar Tron-

coso.

Fig. 2 N uestra Señora de Guadalupe viene en ayuda de la ciudad de México en

la epidem ia de 1737. Estampa del grabado de Balthasar Troncoso, 1743, publi­

cada como frontispicio del E s c u d o d e A r m a s d e M é x i c o de Cayetano Cabrera y

Q uintero, México, 1746.

Cabrera y Quintero (México: 1746) que muestra a Nuestra Señora de Guadalupe llegando en ayuda de los fieles de la ciudad capital durante la devastadora epidemia de 1737 (fig. 2). Subsistieron muchas copias de esta imagen de la Guadalupana, pues apareció a manera de ilustración de un libro costoso y no como una hoja suelta. En cambio, resulta raro encontrar impresiones del grabado de Troncoso de Nuestra Señora del Patrocinio, aunque en 1744 se hicieron alrededor de 4 000 copias.2 El único ejemplar que conozco está en el Archivo de la Provincia Francis­cana del Santo Evangelio en la Ciudad de México. Se conserva porque fray Francisco de la Rosa Figueroa, quien encargó a Troncoso hacer el grabado y las impresiones, la insertó en su propio manuscrito, donde narra la devoción a la imagen de Nuestra Señora del Patrocinio y los milagros que, según el fraile, había hecho a sus devotos. Escribió este relato hacia finales de su vida, en 1775, cuando aseguró "no sé con que oculta fuerza un secreto y vigoroso impulso que me ha estimulado".

Los materiales de escritura usados por De la Rosa fueron hechos para perdurar. El papel todavía está fresco y blanco. La letra es clara como la voz del autor y la tinta todavía negra, ni borrosa ni desvaneci­da. Las apretadas líneas de su escritura ocupan 44 páginas en folio. Aunque no es el trabajo de un escribano profesional, es una grafía hábil, una mano legible (fig. 3)

A pesar de la intención del autor, su relato no es muy parecido a las historias oficiales devocionales sobre imágenes milagrosas que fueron publicadas durante el México colonial. La mayoría de estas historias se caracteriza por tener un narrador masculino omnisciente, contando a distancia, en tercera persona, acontecimientos que no presenció. El rela­to de fray Francisco de la Rosa no pasó por censores eclesiásticos ni fue impreso con los permisos correspondientes. Es una mirada personal -inédita e inusual- de su devoción a esta imagen de María y al entusias­mo y los problemas causados por sus esfuerzos para promover el culto entre 1739 y 1744. Como también es inusual el que sea algo más que los recuerdos de un anciano cura luchando contra el tiempo para rememo-

2 Manuel Romero de Terreros no menciona este grabado entre las obras de Troncoso

en Los grabadores en M éx ico du ran te la época colonial, México, 1917.

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Fig. 3 Una página del relato de Nuestra Señora del Patrocinio, de fray Francisco

de la Rosa Figueroa, 1775.

rar sucesos nublados por una salud quebrantada y el paso de los años. El relato es cuidadosamente detallado e incluso la descripción puede parecer excesivamente gráfica, en especial en la narración de los su­puestos milagros y sus propias contribuciones a la popularidad de la imagen. Esta minuciosidad en parte es un recurso retórico para tratar de convencer a los lectores de la autoridad del autor, a pesar del lugar menor que ocupó en la historia franciscana. En este sentido, admite una comparación con la narración de la Conquista de México de Bemal Díaz

del Castillo, a la que llamó "la historia verdadera de la conquista de la Nueva España". Tanto Bernal Díaz como De la Rosa se esforzaron por presentarse como observadores-participantes dignos de confianza. De la Rosa escribió que tanto la narración de los hechos como la enu­meración de colectas y gastos en beneficio de Nuestra Señora del Patro­cinio se basaron en la gran cantidad de notas que tomó en el momento

de los hechos. Aseguró al lector que "en el discurso de quasi tres años vi y experimenté las misericordias de esta soberana Reyna en el modo

que aquí referiré sin ponderaciones ni exageraciones hyperbólicas". Su narración -como la de Bernal Díaz- se convierte en un relato a dos vo­ces; una, aparentemente contemporánea a los acontecimientos de 1739- 1744 y la otra, retrospectiva. En general, es una composición ordenada y lineal que mantiene algo de la frescura de las experiencias y observa­ciones del autor entre las décadas de 1730 y 1740, pero con un cambio de tono hacia el final, donde enfatiza las preocupaciones que al parecer, lo llevaron a escribir la crónica en 1775.

I m ág en es e histo riado res

Antes de continuar con la imagen impresa y el relato de fray Francisco De la Rosa, quiero poner a consideración una observación que se rela­ciona con la forma en que los historiadores tienden a usar las imágenes visuales de las épocas y los lugares que estudian. La intención es señalar la dirección hacia donde se dirigen mis observaciones sobre la historia de fray Francisco de la Rosa. Además va a delimitar un área en el ámbito de las humanidades y de las ciencias sociales donde se mantiene una discusión que parece promisoria. Por supuesto que hay usos puramente ornamentales de la imagen, por ejemplo, adornar una austera descrip­ción de la educación en los seminarios en Oaxaca en el siglo xvm, con la imagen de un seminarista contemporáneo, sin prestar mayor atención a la imagen en sí. Pero si se deja de lado este tipo de usos, existen dos ver­tientes principales.

La primera y más común ha sido el análisis de contenido, es decir, clasificar las cosas representadas en una imagen’para revelar algo acer­ca del tiempo y el espacio en el que se produjo dicha obra. La imagen (tal como una pintura holandesa de género del siglo xvn) se considera como un espejo de la realidad o como un archivo a ser explorado en busca de tesoros etnográficos del pasado. Aun cuando el analista cuente con sofisticadas técnicas iconográficas, rápidamente este tipo de análi­sis va más allá de la propia imagen, para llegar a conclusiones acerca del mundo social y político en el que fue creada. En las palabras y la prác­tica del historiador Peter Paret, es el "arte como un indicador de las con­diciones que están más allá del propio arte".

Este tipo de abordaje es seductor, en especial para temas que, por otra parte, están escasamente documentados. Sin embargo, no deja de tener algunas dificultades como señala Francis Haskell en su reciente libro The Images o fH is to ry (New Haven: 1993). La crítica de Haskell no surge de la posición posmodernista según la cual no hay un pasado a ser tomado en cuenta, sino sólo visiones parciales del pasado, histórica­mente determinadas, ideología disfrazada de conocimiento que apenas expresa más que los prejuicios e intereses de clase del autor. La crítica más leve de Haskell es que los historiadores se han inclinado por adop­tar "un acercamiento meramente visual para complementar lo que ya se sabe por medio de la palabra escrita". A menudo fracasamos, dice, al no reconocer que "esas mismas artes a las cuales se ha recurrido en un intento de probar la existencia del pasado", son ficciones en sí mismas y no representaciones objetivas o claras ejemplificaciones.

Una segunda vertiente mantiene la atención sobre la imagen, pero con una mayor distancia. Se concentra en los usos de la imagen y su pú­blico, especialmente en la gente a la que conmovió y en el cuándo, cómo y por qué se conmovieron. Más que el primer abordaje, éste está intere­sado en la imagen como artefacto (en el espíritu de la obra de George Kubler, The Shape o fT im e; Remarks on the H istory o fT h in g s , New Haven, 1962)/ así como los motivos por los que fue creado y cómo respondieron los espectadores. Es decir, ¿a qué ideas de la época y el lugar recurrieron los creadores y los patronos? ¿cómo trataron de transformar esas ideas en objetos bellos? Parece muy apropiado escribir en las páginas de Relaciones acerca del público, los usos y las implicaciones históricas de una imagen porque en los últimos años los trabajos de historiadores de arte, de especialistas en estudios literarios y religiosos, historiadores y antropólogos han convergido en estos temas de contexto social y políti­co. El creciente interés en la representación y la producción de imágenes en estos campos académicos, ha planteado interrogantes acerca de los tejidos históricos en los cuales estamos inmersos tanto nosotros como la gente y los materiales que estudiamos.

Estos dos acercamientos de los historiadores a las imágenes, son fieles a la abrumadora visión ecuménica de E.P. Thompson que califica

3 Hay edición en español, La configuración del t iempo (nota del traductor).

al estudio histórico como "la inquieta disciplina del contexto", interesa­da en la más amplia gama posible de las relaciones y convenciones de los esfuerzos humanos. Aunque con frecuencia dichas relaciones y co­nexiones conducen a complicaciones, más que a clarificaciones y expli­caciones. Sin embargo, con todo y lo ambiciosas que ambas vertientes puedan ser, ninguna trata de manera adecuada la calidad artística de los objetos en cuestión y su imaginativa transformación de la realidad. Esta cualidad alusiva y de múltiples niveles de la imagen y la imaginería, ha sido el terreno de otros estudiosos, especialmente historiadores de arte, miembros de centros de estudios literarios y clásicos y algunos antropó­logos interesados en la sutileza de la formación y la composición, en el uso de la línea y en el color y la destreza en la ejecución de los objetos. Sin olvidar la vía por medio de la cual el creador buscó y quizá logró producir un sentimiento profundo en el espectador; aun cuando este sentimiento asuma las formas de sorpresa, reconocimiento, asombro, miedo, deleite, maravilla, reverencia y trascendencia. Los historiadores se empobrecen al no penetrar en el esquivo terreno del estilo y de la forma, ya que ambos están íntimamente relacionados con el contenido, que fue lo que nos llevó en primer término a ver en las imágenes pun­tos de contacto con el tiempo y el espacio que pretendemos comprender. Si la estilística se trata como el estudio comparativo de formas, conven­ciones, tradiciones e innovaciones en la elaboración de imágenes ("una forma de existencia en el tiempo", como dijo Kubler) entonces la estilís­tica puede tratar sobre el contenido, acerca del sentido cultural e históri­co, no sólo acerca de la envoltura de creaciones únicas y eternas o de los secretos del conocedor.

Lo que trato de sugerir es que las vías por las que los historiadores contextualizan las imágenes visuales pueden ser enriquecidas por la manera de contextualizar propia de los historiadores de arte. Estos han compartido con los historiadores una tendencia a usar textos escritos para iluminar las imágenes visuales que estudian. Para la Europa católi­ca y América Latina a comienzos de la época moderna, esta práctica corre el riesgo de tratar a los artistas como estudiosos y a su arte como la visualización de textos, cuando los propios artistas pretendían, en primer lugar, que las imágenes que creaban fueran evidencia física de la presencia divina o evocaciones de espiritualidad. En este sentido, los

impactantes análisis de texto e imagen en el arte medieval y renacentista europeos de Erwin Panofsky (que fueron tan renovadores frente a una tradición intelectual que había separado forma y contenido), no son tan distintos a la posición oficial de las autoridades eclesiásticas de enton­ces y posteriores, en cuanto a que el arte y las imágenes existen para explicar la palabra; que la palabra precede y guía al significado de la imagen.4

Italo Calvino, en sus reflexiones sobre la manera de ver de Ignacio de Loyola, reimagina los textos y las imágenes de una manera que pare­ce acercarse al sentido que cobra la imagen en la narración del fraile De la Rosa y en gran parte de lo que se ha dado en llamar Arte Barroco. Al citar los Ejercicios Espirituales, Calvino señala que San Ignacio le da prio­ridad a la imagen: "el primer punto es ver a Nuestra Señora y a San José [...] y al Niño Jesús recién nacido, convirtiéndome en un desdichado, un vil esclavo, contemplándolos y sirviendo a sus necesidades, como si estuviera ahí presente". Para Calvino esto significa que "mediante los estímulos emocionales del arte sagrado, el creyente debía alcanzar el significado de las enseñanzas verbales de la Iglesia".5

Este movimiento que tiende a concederle prioridad a la imagen no equivale al sentido moderno de la obra de arte propio de E.H. Gom- brich, quien la ve no como "el resultado de una actividad misteriosa, sino como objetos hechos por seres humanos para seres humanos"." Por el contrario, durante el periodo colonial siempre hubo cierto misterio tanto en la elaboración como en la presencia de los objetos religiosos más estimados.

En este ensayo me atrevo a hacer una fugaz incursión en este impor­tante campo del estilo y el contenido mediante una faceta del concepto de belleza en la producción de imágenes en el México colonial.

4 Como en su estudio sobre la forma de las iglesias góticas como una actualización

del pensamiento tomista, G othic A rchitec ture and Scholastic ism , New York, 1957.

Six M em o s f o r the M il le n n iu m , Cambridge, Mass., 1988, p. 86. En la misma línea, Pa­

trick A. Heelan, S.J., describe a la meditación ignaciana como "el ejercicio de los poderes

sensuales", como "un complemento de la administración pública de la Iglesia" más que

una forma de análisis racional (prólogo de Antonio T. de Nicolás, Pow ers o f Imagining: Ignatius o f Loyola, Albany, N.Y., 1986, p.x).

h The E ssentia l Gombrich: Selected W rit ing s on A r t an d C ulture , New York, 1997.

La estampa de N u e s tra Señora d e l P a tro c in io y sus usos

Comenzamos a sentir al público y los usos de la estampa de Nuestra Se­ñora del Patrocinio de Troncoso al relacionarla con el relato que el fran­ciscano De la Rosa hizo sobre sí mismo y sobre los milagros que asoció con la imagen. El manuscrito invita a esta aproximación, sin convertirse en un texto que la estampa deba representar. Generalmente, en obras devocionales sobre imágenes milagrosas, la imagen aparece al comien­zo como un frontispicio, un objeto aislado, aunque hecho especialmente para esa publicación y con el propósito de ilustrarla (fig. 4).

La estampa de Nuestra Señora del Patrocinio fue hecha años antes de que De la Rosa escribiera su texto y no apareció como frontispicio. En cambio, se la colocó a la mitad del manuscrito, en el momento en que menciona la comisión del grabado. De la Rosa presenta el grabado como parte de un proceso, como un evento continuo en la historia devocional y promocional de la imagen. Su relato es el único caso que conozco del México colonial en el cual el patrocinador de una imagen en hoja suelta explica en detalle su patronazgo. De este modo, nos permite rebasar las intuiciones e inferencias ingeniosas acerca de las supuestas intenciones y usos de la imagen. Asimismo sugiere interrogantes históricas cuyas respuestas dependen de cierto conocimiento de la devoción popular y de la cambiante política religiosa en el México del siglo xvm, así como de la literatura devocional sobre imágenes milagrosas. Quiero detener­me en dos de los problemas planteados por la devoción a Nuestra Señora del Patrocinio en el siglo xvm, pero antes presentaré la historia del fraile Francisco de la Rosa y algunas observaciones sobre los mila­gros que allí se describen.

De la Rosa prepara al lector para su relato de los milagros esbozan­do su temprana carrera como franciscano y la forma en que llegó a esta especial relación con la Virgen.7 Comenzó en 1734 con su asignación a la

7 El propósito fundamental de Francisco de la Rosa no fue escribir una autobiografía

y los datos sobre sí mismo en la historia son muy selectivos. Es tan revelador por lo que

omite como por lo que incluye. Se puede reunir información adicional acerca de su carre­

ra en fuentes manuscritas dispersas. Nació en la ciudad de México en 1698, hijo único de

padres criollos de condición modesta. Su padre y algunos otros miembros de la familia

Vtitayperjpet ií*m dttfANTTf/AIll0& M fFA JBLOÍANOJELBfAftxtco, cuy os aum tnU u te d iu ./U a d iv tffa a v fy p i+ c ía d d ti*rÜ *n **A *ns *n g/apfé* tttm M * dtqua- 1ro 4ñprqart tom dpjüe/í/f #/« . Utl77&¿n f éstad& feien harta ^en ^ cusStDpa io rd i onggn d§ /aJta J m A fiy tb i, e rta o n f C afilia fnp***¡¿tvo Oraiv

Fig. 4 La capilla y la imagen de Nuestra Señora de los Ángeles de Tlatelolco.

Estampa de un grabado anónimo, publicada como frontispicio de B r e v e N o t i c ia

d e la p r o d ig io s a im a g e n d e N u e s t r a S e ñ o r a d e los Á n g e l e s de Pablo Antonio

Peñuelas, México, 1781.

tarea pastoral en una de las parroquias indígenas del valle de México que todavía era administrada por los franciscanos de la Provincia del Santo Evangelio. Después de algunos problemas no especificados con los feligreses,8 estaba en Cuernavaca al año siguiente cuando llegó a pre­dicar y oír confesiones un grupo de carismáticos franciscanos españoles del recién fundado Colegio de San Fernando. De la Rosa escribió: "esta misión azoró tanto mi alma y movió tanto mi inclinación al instituto misionero el año de 1735", que ansioso por formar parte de esta reno­vada empresa espiritual y dejar atrás las desilusiones de un cura de almas en parroquias indígenas, solicitó el ingreso a dicho Colegio. Sin embargo, después de un mes de residencia en el mismo le fue negada una plaza permanente entre los predicadores y volvió a la casa central de su provincia en la ciudad de México. Después de cortas y desdi­chadas asignaciones en dos lejanas parroquias indígenas9 fue enviado en 1739 a Nativitas Tepetlatcingo. Allí encontró un derruido conventito e iglesia y una escasa vida espiritual.

extendida fueron pequeños comerciantes y tenderos. De la Rosa comenzó su carrera reli­

giosa relativamente tarde y con dos comienzos fallidos, primero como novicio dominico

en 1722 o 1723. Solicitó y consiguió la liberación de sus votos poco después. Entró al

noviciado franciscano en el Convento Recoleto de San Cosme en agosto de 1723 y de

nuevo solicitó permiso para salir después de cuatro meses. Pasó el siguiente año en

Chacaltzingo estudiando náhuatl bajo la cuidadosa mirada del cura párroco. Fue read­

mitido en mayo de 1725 con la justificación que sus salidas habían sido voluntarias y "sin

mácula alguna" (en San Cosme en 1723 había sido "aprobado de la comunidad en los

primeros votos"). Biblioteca del i n a h , México, d .f ., Fondo franciscan o , libro de informa­

ciones de los novicios del Convento Recoleto de San Cosme, 1704-1728, vol. 7, fols. 597-

612. Fue ordenado y licenciado para las tareas pastorales en 1733 .

8 De la Rosa fue coadjutor del Santuario de los Remedios de Tepepan, cerca de

Xochimilco, y su queja al fiscal (¿el fiscal protector de indios de la Audiencia de México?)

el 22 de mayo de 1734, documenta la tendencia de frustración hacia los parroquianos in­

dígenas por supersticiones, alcoholismo, adulterio y otros signos de lo que él consideró

como actividad demoniaca, indiferencia hacia la fe, o desobediencia al doctrinero, que

años después caracterizaría sus relaciones pastorales. Biblioteca Nacional, Archivo Fran­

ciscano (en adelante b n , a f ) caja 109, doc. 1505.

y Esas asignaciones fueron en las doctrinas de Calimaya en el valle de Toluca en 1737

y Mazatepec, Morelos, en 1738. En Mazatepec de nuevo se encontró en el centro de otra

controversia sobre prácticas idolátricas al denunciar al pueblo de Coatlán por "llamando

hechizeros para adivinar los hurtos, tomando popotlzintles, peyote y otras yerbas" lo

El claustrito -escribió de manera dram ática- parecía m antenerse en el ayre:

la iglesia y sacristía desm oronadas; las paredes taladas de salitre; el culto

divino con sum a indecencia [...] iglesia, sacristía y ornam entos [...] por las

porquerías de los indios; las oficinas no correspondían al inventario; el

govierno del directorio tan lleno de tachas y borrones como el inventario

[...] Al conciderar todo esto se me heló la sangre.

Siguiendo el consejo de su amigo, el vicario general de la arquidió- cesis de México, De la Rosa hizo restaurar una tosca imagen de la Virgen por un indio escultor de Tlatelolco. Quedó atónito cuando la vio trans­formada en una obra de gran belleza, adornada con pestañas naturales ("hermosura" es una palabra que usa libremente para describir tanto a la escultura como a la estampa). Trabajó sin descanso para tenerla ex­quisitamente aderezada y adornada con alhajas de oro, perlas y una espléndida peluca. La llamó un "sagrado yman de los corazones". Él y el vicario general concibieron la idea de hacer que la escultura fuera muy conocida en la ciudad de México con los propósitos de aumentar su fama, conseguir fondos para reconstruir el convento y la iglesia y cu­brir otros gastos para el buen servicio de la Virgen. De acuerdo con el relato del fraile, por medio de la renovada imagen de María se despertó la religiosidad de los indios de la parroquia, y fueron los propios indí­genas los que lo alentaron en sus ambiciosos planes para dignificar el culto y promoverlo más allá de los límites del pueblo.

Al mismo tiempo que De la Rosa echaba a andar sus planes, comen­zaron a aparecer señales de la aprobación de María. Sin embargo, a esca­so un año de su trabajo en Nativitas fue transferido, primero a Xochite- pec (Morelos) y luego a una doctrina en la ciudad de México, Santa María la Redonda. Decepcionado, obedeció (incluso, la transferencia pudo haber sido un intento de enseñar a un espíritu hiperactivo, la lec-

que él juzgó pactos con el demonio. Dirigió parte de su indignación hacia el alcalde

mayor por no perseguir enérgicamente esas supersticiones, insinuando que pudo haber­

lo hecho por provecho personal. ac;n , Inquisición , vol. 820, exp. 5, fol. 135.

La asignación a una parroquia del actual Morelos durante el siglo xvm podía ser una

brusca iniciación al ministerio pastoral. Véase W.B. Taylor, M a g is tm te s o f th c Sacred, Stnn-

ford, Calif., 1996, appendix 3.

cibn de obediencia a la autoridad. De la Rosa se apresura a asegurar a sus lectores franciscanos que siempre obedeció las órdenes superiores, como si hubiera quedado alguna duda al respecto). Desalentado y con su salud quebrantada, después de alrededor de un año en el segundo

puesto, trató de renunciar.10Para su sorpresa y contento, fue asignado por segunda vez a Nativi-

tas en 1743. Inmediatamente comenzó a trabajar para conseguir fondos, materiales de construcción, orientación de expertos y mano de obra para reconstruir la iglesia y las habitaciones y agregó una segura y pe­queña capilla exterior con una buena pintura de Nuestra Señora del Patrocinio para atraer a la gente que pasaba por allí. Conforme sus sali­das con la escultura a los hogares de los capitalinos ricos se hicieron cada vez más frecuentes, la fama de la imagen en la ciudad fue en aumento. Al mismo tiempo, en el pueblo se había enfriado el apoyo para sus grandes planes pues su ausencia se resintió a pesar de los mila­gros que ocurrían, según el fraile. Sus ambiciosos planes y su frenética actividad así como la creciente devoción popular a Nuestra Señora del Patrocinio en la ciudad, culminaron con la comisión del grabado de la

10 Ese año en Xochitepec y el año y medio en Santa María la Redonda (desde julio de

1740 a enero de 1743) fueron especialmente desdichados. Chocó con los indios y mesti­

zos de Xochitepec sobre brujería y otras "supersticiones y abusos" y denunció "la igno­

rancia e idiotez de estas gentes". Parece haber sufrido mucho por estos conflictos: "Digo

que son tan graves y continuados los latidos de mi conciencia porque el Catholico zelo

de la Religión Cristiana en la casa del Señor que es su Yglesia Santa me carcome el cora­

zón que no sosiego hasta poner en la altíssima comprehención de este Santo Apostólico

Tribunal las mayores y estupendas abominaciones contrarias a Nuestra Santíssima Fe",

escribió a la Inquisición el 23 de mayo de 1741. a g n , Inquisic ión, 820, exp. 5, fols. 134-137.

En unas semanas fue cambiado a Santa María La Redonda donde fue de mal en peor. A

comienzos de 1742 había emprendido una serie de reclamos legales contra feligreses,

donde se quejaba amargamente de su insolencia, desobediencia, sin gobierno y costum­

bres sacrilegas; en suma, de "la contumaz perversidad, malicia, inobediencia de los

indios de ella". Estaba enfermo y atemorizado, así como también enojado por el fracaso

de los feligreses en cumplir con sus deberes espirituales, ayudar a los pastores y el tra­

bajo de la parroquia. Estaba convencido de que algunos de éstos, a los que había casti­

gado estaban complotando contra él para matarlo y no podría conseguir ayuda de parte

del corregidor, b n , a f , caja 141, doc. 1732 y Biblioteca Bancroft, M cxic an M a n u s c r ip ls , núm.

135, exps. 14 y 19.

imagen a Balthasar Troncoso y en las elaboradas fiestas en honor de la Virgen. Éstas incluyeron un baile de máscaras y una gran procesión del rosario con la imagen a través del centro de la ciudad durante la fiesta de la Inmaculada Concepción a principios de diciembre de 1743. De acuerdo con la narración del fraile De la Rosa, todo fue espléndido y go­zoso, pero decoroso, con una multitud de gente siguiendo a la procesión hasta la catedral y a una función especial que él mismo ofició en la igle­sia de Regina Coeli. Ahora, con la devoción popular en una cúspide gloriosa y una sucesión de milagros que estaba a punto de comenzar, finalmente De la Rosa estaba guiando la renovación espiritual que había soñado con los Fernandinos en 1735.

Sin embargo, en el relato del fraile la historia de la devoción pública a Nuestra Señora del Patrocinio de pronto tomó un brusco giro. Hacia fines de 1744, sus superiores no le permitieron seguir llevando la ima­gen a la ciudad de México11 y antes de que pasara otro año fue removi­do de Nativitas y asignado a trabajar en el archivo y biblioteca del Convento Grande de San Francisco de la ciudad de México. Allí per­maneció hasta su muerte, que ocurrió probablemente en 1776. El 22 de febrero de 1775, fue calificado como un "enfermo habitual" y puesto bajo los cuidados del enfermero del convento, con el cálido agradeci­miento del Provincial por "los honrados travajos y desvelos con que vuestra reverencia se ha servido singularmente en este nuestro conven­to ha treinta años en los empleos que le ha ocupado la obediencia".12

La devoción a Nuestra Señora del Patrocinio en la ciudad de México parece haberse marchitado tan rápidamente como había florecido. En las fuentes publicadas no hay noticias sobre la posterior historia de la imagen, ni en Nativitas ni en la capital. Una nota aislada en la Gazeta de

n Y volvió a los tribunales con sus feligreses, presentando una causa contra ellos ante

el vicario general del arzobispo el 16 de octubre de 1744, como respuesta a una queja

anterior contra él. Se llegó a un acuerdo amistoso el 24 de mayo de 1745, cuatro meses

antes de que fuera cambiado de Nativitas. Biblioteca Bancroft, M exican M a n u scr ip ts , núm. 135, exp. 28.

12 bn , a f , caja 87, doc. 1364, fols. 12-13. De la Rosa firmó su historia sobre Nuestra

Señora del Patrocinio por segunda vez el 10 de enero de 1776. No he localizado notas

posteriores de su mano o alguna noticia sobre su muerte.

M éxico del 25 de febrero de 1784 decía que la imagen había sido llevada al convento de Santa Isabel y desde allí en procesión junto con las de San Francisco y Santo Domingo al convento de San Francisco, con una novena de plegarias y ruegos para ayudar a la ciudad durante una

epidemia."Cuando De la Rosa escribió su relato en 1775, la última estampa de

la imagen que conservaba se había convertido para él en un precioso ta­lismán del especial amor de María por sus devotos. Sus pequeñas habitaciones se llenaron con reliquias de esa devoción recíproca, inclu­idas las numerosas piedras de bilis arrojadas por una devota y -una adi­ción reciente- un duro garbanzo que se había incrustado desde hacía tiempo en la fosa nasal de un niño, quien lo arrojó cuando la estampa fue puesta sobre su cabeza. De la Rosa no termina su relato con una con­clusión, sino con esta nueva evidencia de que Nuestra Señora del Patrocinio todavía escuchaba, que María seguía curando y protegiendo a través.de la imagen impresa.

LOS MILAGROS

En este relato, aún más importante que las actividades de construcción y promoción, es la serie de favores personales y colectivos que fray Francisco de la Rosa creyó que la Virgen derramó sobre los devotos de la imagen y su estampa. Tan grandes y numerosos fueron esos favores que la imagen adquirió el título de Nuestra Señora del Patrocinio en 1739 - nos dice De la Rosa - sin duda bajo su iniciativa. En su entusias­mo, los describió repetidamente como "milagros", el término que se uti­liza para sucesos que han sido certificados por la jerarquía de la Iglesia como sobrenaturales. No habla de "maravillas" y sólo ocasionalmente de "prodigios", términos válidos para un comentarista más comedi­do que dejara el tema de los milagros al juicio de las autoridades superiores.

n "Habiéndose experimentado en otras epidemias el patrocinio de María Santissima

por medio de la milagrosa imagen que baxo el mismo título se venera en el Pueblo de

Nativitas de la doctrina de Mexicalcingo..."

N. S. El G U A D A L U PE H MEXICO.J. a itias s e m e ja n te o su QngtlMil.

Fig. 5 Frontispicio para el O pú scu lo Guadalupano... de Joseph Antonio Bartola-

che, México, 1790, que asegura a los lectores que esta imagen grabada es "la

más semejante a su original". A finales del siglo xvm y mientras crecía la devo­

ción a otra imagen de María -Nuestra Señora de Guadalupe- abundaron copias

pintadas, grabados y medallas. Tanto los historiadores como los antropólogos

han tenido un especial interés por las versiones inusuales o expresivas de la

imagen que no se parecen mucho al original. Este enfoque pierde de vista lo

que en realidad fue lo más importante para muchos de los consumidores de

arte religioso en el tardío México colonial: cuanto más se parecía la copia al

original del Tepeyac, más se pensaba que invocaba la presencia e intercesión de

María.

Una lista básica de 35 "milagros" forma el eje de su narración y cier­tos matices entre ellos son particularmente ilustrativos de la historia devocional de la escultura de Nativitas y remiten directamente al públi­co y a los usos de la imagen. En primer lugar, un tercio de los favores que describe De la Rosa se asociaron con las estampas hechas del graba­do de Troncoso, más que con la propia escultura, como si la estampa se hubiera convertido en un m édium prodigioso, por derecho propio.

Una pintura o una escultura que tenía la reputación de ser "muy pa­recida" a una imagen hermosa y famosa, podía atraer por sí misma a un gran número de seguidores, como sucedió con la pintura de Nuestra Señora de Guadalupe en su templo de Querétaro en el siglo xvm. Un relato de 1743 sobre capillas en el distrito de Querétaro la describe como

un hermoso y divino lienzo de su titular, la santísima Virgen de Guadalupe,

cuya bellísima imagen es tan propia y semejante a su prodigioso original

que así por esto como por estar del tocado (según se halla atestiguado)

atrae a todos los fieles como dulce imán de sus devociones, a quienes con

sus piadosos favores enriquece de celestiales dones.14 (fig. 5).

Para el autor de este relato, belleza significa una perfección de pro­porción y técnica que complaciera a Dios, que evocara sentimientos de amor espiritual y que invitara a la presencia divina en forma de mila­gros. Para este autor (así como para De la Rosa en su campaña para embellecer la escultura con oro y perlas) cuanto más ricos fueran los materiales, y más pulida y exquisita la ejecución, más hermoso y per­fecto -y por lo tanto sagrado- era el resultado.

Con estos dos ejemplos quiero sugerir una concepción de belleza en los siglos xvn y xvm que valoraba tanto la copia como el objeto real, y sugerir que las imágenes (incluso imágenes de imágenes) eran al mismo tiempo poderosas, evocadoras y peligrosas porque ofrecían una mediación con lo sagrado que podía escapar a la vigilancia del clero.

Los doce ejemplos de "milagros" ocurridos a través de las estampas de Nuestra Señora del Patrocinio extienden el alcance de la misericor­

14 Relaciones Geográficas del A rzob ispa do de M éx ico , 1743 , Edición de Francisco Solano,

Madrid, 1988, i, 252.

dia de la Virgen María desde los hogares de los ricos a los lugares públi­cos y a los lechos de enfermos, débiles y pobres. Otros detalles en el rela­to de fray Francisco de la Rosa confirman esta tendencia del especial favor de Nuestra Señora del Patrocinio hacia los grupos más débiles de la sociedad. Dos tercios de los individuos beneficiados por su gracia fueron descritos como gente pobre, y la mayoría del tercio remanente, quienes disfrutaban de una posición social más elevada y más rica, eran mujeres. Si dejamos de lado los cinco eventos que favorecieron al pro­pio De la Rosa, quince de los otros veinte de los milagros individuales beneficiaron a mujeres. ¿Eran las mujeres y los pobres especialmente devotos a la mediación de la Virgen? ¿a esta especial advocación? La narración de fray Francisco de la Rosa, por sí misma, no contesta estos interrogantes. Sin embargo la estampa de la escultura, bien puede ser tan escasa porque la mayoría de las copias inicialmente fueron distribui­das como anuncios de la procesión del rosario entre los pobres de la ciu­dad de México. Éstos las usaron como objetos devocionales o de otra forma, en vez de conservarlas sólo para inspiración ocasional.

Una segunda tendencia de diferencias en los favores enlistados por De la Rosa es que dos tercios de ellos sucedieron en la ciudad de México o beneficiaron a sus vecinos, aun cuando la imagen perteneciera a Nati- vitas. La mayoría de los pocos favores que De la Rosa enumera para el pueblo son menos personales. Excepto aquellos incidentes en que el mismo De la Rosa salió milagrosamente ileso, pocos involucran favores a devotos individuales. Además, hay algo incompleto o imperfecto en esos favores que registra para el pueblo, como si las devociones indi­viduales no fueran lo suficientemente fuertes como para provocar más que milagros a medias: un hombre que escapó a muerte en un accidente pero que sufrió daños permanentes; un edificio semidestruido que no se colapso; una mujer embarazada que sobrevivió a un parto especial­mente difícil pero que murió poco después en manos de ignorantes curanderas indígenas; o veinte indios que se recuperaron de una epi­demia de tifus, aunqüe algunos de sus hijos murieron.

Este, por supuesto, es el relato del fraile De la Rosa y refleja la ela­boración de lo que él mismo pensó en 1775 que era importante. Me pre­gunto si el pueblo de Nativitas Tepetlatcingo tuvo otra lista -diferente y más larga- de los favores de la Virgen y cómo habría sido la historia so­

bre los milagros si en 1743 De la Rosa hubiera escrito un relato sumario de lo sucedido en esos años.

Superficialmente, esta trayectoria personal del fraile De la Rosa si­gue las huellas de la historia de los franciscanos en México en el siglo xvi, desde un expansivo fervor evangelizador y una considerable liber­tad de acción, hasta la intervención de los superiores; el conflicto; el repliegue y el desencanto por los pobres resultados obtenidos y final­mente, un anhelo de renovación. Sin embargo, existen grandes diferen­cias relacionadas con este fraile y con su época. Como la generación fundadora de los franciscanos en México, fue un hombre de acción más que de pensamiento; obsesionado por la idea de la conquista espiritual; un hombre de "ardiente zelo", pero menos independiente; una figura menos imponente que sus predecesores del siglo xvi, como Pedro de Gante, Motolinía, Martín de Valencia y Jerónimo de Mendieta. De la Rosa se preocupó más por las apariencias y por su orgullo personal: es ilustrativo el pasaje en el que abandonó una "muía ridicula" a la entra­da de la ciudad antes que ser visto recolectando almas de manera "tan indecente". Fue un carácter más débil, atrapado en la vida institucional de la orden y de la ciudad de México, quizá indebidamente ocupado en sus ocasionales intervenciones como notario de la Inquisición,15 con su imaginación menoscabada por la asignación a la ciudad y la pobre opinión que tenía de los indios como cristianos. De la Rosa parece haber sido más feliz y exitoso con una pluma en la mano, mientras manejaba los asuntos relacionados con el archivo y la biblioteca. Su tendencia a la minuciosidad, su energía infatigable y su talento para la investigación archivística, lo hicieron inmensamente valioso para los franciscanos en los años de litigio que siguieron a su remoción de Nativitas.1*

15 A lo largo de su carrera, De la Rosa estuvo siempre presto para reportar a la

Inquisición prácticas y literatura sospechosas que olieran a la intervención del demonio.

Véase por ejemplo, a g n , Inquis ic ión , vol. 820, exp. 5 (1741), vol. 899, fols. 254-256 (1747) y

vol. 1520, exp. 10 (1767).

,s Véase por ejemplo, su bien documentado breve de 1772, en defensa del derecho de

patronato del Convento Grande sobre su capilla mayor, b n , a f , caja 54, doc. 1137.

Sobre la s a lid a de fray Fr ancisco de la Rosa de N ativitas

Y LA DECLINACIÓN DEL CULTO

Ahora, mis dos preguntas como historiador: ¿Por qué Francisco de la Rosa fue removido de Nativitas Tepetlatcingo justo en el momento en que Nuestra Señora del Patrocinio había llegado a ser tan popular? ¿Y por qué -aparentemente- declinó la devoción pública a la imagen?

De la Rosa explicó su remoción de la doctrina por el colapso de su red personal de patronazgo dentro de la orden y de la arquidiócesis, y por la resistencia de sus feligreses indígenas. La elección en 1745 de un nuevo Provincial que tuvo menor interés por los planes del fraile De la Rosa y la renuncia de su patrono más entusiasta, el vicario general de la arquidiócesis, lo dejó privado de "el auxilio y favor... con cuyo res­peto se me sugetaba el pueblo". Parece estar diciendo, si mis amigos in­fluyentes hubieran permanecido en sus puestos, se habría hecho caso omiso a las pueriles quejas de los indios y la devoción popular a Nuestra Señora del Patrocinio hubiera seguido creciendo.17

La política religiosa y el distanciamiento entre este sacerdote y sus feligreses fueron, creo, los ingredientes fundamentales para su remo­

17 De la Rosa no menciona a otros familiares vivos, más que a su padre, pero en el

curso de la narración, describe una pequeña red personal de amigos, patronos, benefac­

tores y otros contactos, casi todos ellos en la ciudad de México. Seis "amigos íntimos", y

compadres, están identificados. Dos son superiores eclesiásticos, quienes fueron tanto

patronos como amigos. El Dr. Joseph Ramírez del Castillo, un sacerdote diocesano que

sirvió como vicario general y cura de la parroquia del Sagrario, cobra una gran impor­

tancia en la historia como su "muy íntimo amigo", un hombre compasivo que alentó al

doctrinero de Nativitas a impulsar su devoción a la imagen de Nuestra Señora del Patro­

cinio y él mismo promovió el culto a comienzos de la década de 1740. Ramírez del Cas­

tillo reaparece más tarde en el relato confortando a De la Rosa cuando murió su padre y

organiza el funeral. El franciscano Fr. Bernardo de Arratia, Provincial de fray De la Rosa

a mediados de 1740, es el otro superior eclesiástico identificado como un amigo. Él y De

la Rosa habían sido compañeros en el seminario y siguieron juntos como jóvenes sacer­

dotes. De la Rosa dice que Arratia se alineó con él en la disputa con los indios de

Nativitas en 1745 y aceleró la venta de alhajas para pagar las deudas que había acumu­

lado en la reconstrucción del convento y de la iglesia.

La mayoría de los otros amigos cercanos a De la Rosa parecen haber sido social y po­

líticamente iguales o inferiores a él. Incluyen a un farmacéutico, don Domingo Laureano

de la Vega (su mejor amigo y compadre quien le prestó 100 pesos que él mismo tuvo que

ción, pero tienen un mayor nivel de profundidad de lo que De la Rosa parece haber reconocido. Es difícil imaginar que a largo plazo, sus ami­gos, el Provincial y el vicario general, pudieran haber respondido de una manera más favorable de lo que lo hicieron sus sucesores, a las cir­cunstancias que convergían en la Nueva España y su capital en ese pre­ciso momento y en los años siguientes. El periodo que abarca la relación entre De la Rosa y Nuestra Señora del Patrocinio -1739-1775- fue extra­ordinario para la iglesia institucional y la religión popular en el virrei­nato y especialmente difícil para los franciscanos. Los administradores reales y los obispos regalistas estaban tratando de sofocar la exuberante devoción popular y la influencia de los doctrineros por medio de la restricción de las festividades; después de 1749 se erradicó sistemática­mente a los franciscanos y a otras órdenes de las doctrinas en las que habían servido desde el siglo xvi y por distintos medios se disminuyó la autoridad de los doctrineros en la vida pública.1* En la época en que De

pedir prestados); el maestro arquitecto José González (quien generosamente ayudó a De

la Rosa a concretar su sueño de reconstruir el convento e iglesia de Nativitas); Pedro el

cardero, de la parroquia de Santa María la Redonda y un anónimo sargento del ejército

que llevó soldados al funeral del padre del fraile.

De la Rosa también recurrió a otro círculo de patronos y benefactores con quienes

tenía relaciones menos personales. La mayoría eran sacerdotes. Entre éstos estaba Pedro

Navarrete, el Comisario y Provincial franciscano. Como Provincial inició a De la Rosa en

la orden, dos veces lo asignó a Nativitas, apoyó la venta de las alhajas para pagar las deu­

das de fray Francisco y pudo haber sido el anónimo donante de 200 pesos para sostener

el culto de Nuestra Señora del Patrocinio. Algunos otros miembros de ese círculo fueron

provinciales y guardianes franciscanos del convento de la ciudad de México; el síndico

franciscano de dicho convento y un prior agustino. Entre los laicos, la esposa e hijas de

Juan de Laxarzar -una "distinguida" familia a la cual De la Rosa sirvió como confesor-

parecen haber sido especialmente solícitas. De la Rosa también convocó al asentista de la

pólvora, a un maestro tirador de oro, otro arquitecto y algunos maestros de obras, a pa­

trocinar el culto a la Virgen y a hacer importantes donativos para la construcción de

proyectos. Cuando De la Rosa escribió al Conde de Orizaba en 1774, lo urgió a apoyar el

culto a san Diego en la iglesia de Santa María la Redonda, para lo cual le insinuó que

había sostenido cierta amistad con el padre del conde, b n , a f , caja 98, doc. 1420. De todos

modos, el conde no aparece entre los benefactores de De la Rosa durante sus años de tra­

bajo pastoral.

18 Este proceso se discute a lo largo de la obra de W. Taylor, M a g is tra te s o f the Sacred

y está resumida en su cap. 1.

la Rosa escribió su narración de los milagros de Nuestra Señora del Patrocinio, la mayoría de los franciscanos había sido relevada del servi­cio pastoral en las diócesis del México central y se habían emprendido otras reformas para alentar la profesionalización y subordinación del

clero. De la Rosa fue incapaz de manipular las reglas cambiantes en las relaciones entre la Iglesia y el Estado para obtener ventajas a través de sus contactos personales. A pesar de su arraigo a la ciudad de México, no contaba entre sus patronos personales a los altos oficiales del Estado, ni aparentemente podía acercarse a tales oficiales a través de sus más distinguidos amigos, quienes, como ya se ha dicho, eran en su mayoría sacerdotes.

De la Rosa tomó la precaución de contar con el permiso del arzobis­po Vizarrón para hacer las estampas y para realizar las festividades del rosario.19 Sin embargo, en retrospectiva, el arzobispo pudo haber visto en esos hechos y en la cantidad de "milagros" que De la Rosa reportó de allí en adelante, una peligrosa euforia y una exagerada eficacia adju­dicada a la imagen. Inclusive pudo haber deseado limitar la competen­cia implícita en la nueva devoción hacia diferentes imágenes de la Virgen, al centrar la atención en una o unas cuantas imágenes predilec­tas. Sabemos que durante el mes siguiente a la salida de De la Rosa de Nativitas en 1745, el arzobispo cerró la capilla de otra imagen prodi­giosa de la Virgen María, Nuestra Señora de los Ángeles de Tlatelolco, porque atraía a desordenadas multitudes.

Al personalizar la ambigua respuesta que los superiores francisca­nos dieron a su devoción a Nuestra Señora del Patrocinio y a sus acti­vidades de promoción en la ciudad de México, De la Rosa encubrió divisiones dentro de su orden que, probablemente, también contribuye­ron a su salida de Nativitas. La mayoría de las casas franciscanas en el siglo xvm estaban divididas entre criollos y españoles. La notoriedad de un fraile perteneciente a uno de esos dos grupos, estaba destinada a suscitar habladurías y quizá algo más, entre los miembros del otro. Probablemente, aún más importante para el futuro de De la Rosa, fue la vieja tensión existente dentro de la orden franciscana entre dos tradi­

w Vizarrón fue arzobispo desde 1731 hasta 1747 (durante el periodo del servicio mi­

nisterial de fray Francisco de la Rosa) y virrey entre 1734-1740.

ciones: por un lado, la misión evangelizados, la devoción mariana y el gusto por los milagros;20 y por el otro, la administración práctica y la agudeza política. El inicio del siglo xvm vio una renovación del impul­so visionario entre los franciscanos en México, al mismo tiempo que poderosas oposiciones al lugar destacado que ocupaban en la vida pública del país les exigían una sagaz diplomacia. De la Rosa quedó atrapado entre esas corrientes. En 1735 tuvo el impulso de buscar el in­greso a un nuevo colegio evangélico (uno que no estuviera bajo la supervisión de su Provincial en la Ciudad de México) y esos anhelos evangelizadores todavía resuenan en sus palabras cuarenta años des­pués. Pero los franciscanos no necesitaban la notoriedad de un cura excesivamente celoso y devoto de María que agitara a sus feligreses o que creara tumultos en la capital y diera noticia de muchos milagros, al mismo tiempo que la Corona y el arzobispo intentaban dirigir y dig­nificar. (cuando no aplacar la devoción popular) y cuando la corona estaba preparando la separación de los franciscanos de sus funciones parroquiales en el centro de México.

De la Rosa quizá fue ingenuo no sólo en relación con los problemas políticos que sus iniciativas planteaban a sus superiores, sino también a la resistencia que dichas iniciativas podían generar en el interior de la parroquia de Nativitas. En su relato no muestra ninguna conciencia de los muchos casos de litigios, conmociones violentas y derramamientos de sangre que fueron provocados en y cerca del valle de México por cu­ras párrocos que restauraron, reemplazaron o simplemente movieron una imagen sagrada sin la aprobación local. Al tiempo que la fama de su imagen de la Virgen se iba extendiendo, los feligreses de Nativitas deseaban, evidentemente, que María obrara sus milagros en casa, aunque las ideas de fray Francisco en cuanto a "casa" y una devoción decorosa, lo atraían a regresar a la ciudad, tanto a él como a la imagen.21

2" La especial afinidad de los franciscanos con lo sobrenatural, llevó -según se dice-

a un papa del siglo xv a declarar: "Si hemos de canonizar a todos los que la Religión de

San Francisco hazen milagros, no tendrá la silla apostólica otra cosa a que atender". Ci­

tado en Juan Papió, El Colegio Sem inario del A rchán gel San M ig u e l Escornalbou, Barcelona,

1765, libro 4 (Místicas flores y frutos del jardín o paraíso franciscanos).

21 En otro manuscrito redactado después de la Pascua de 1745 (su último año en

Nativitas) De la Rosa notó al pasar que por primera vez, muchos de sus feligreses que

Cuanto más se quejaban los feligreses a sus superiores, más distanciado estaba De la Rosa de ellos, porque sentía que los indios eran cristianos indolentes y superficiales.

Estas grandes corrientes en la política eclesiástica y las relaciones parroquiales, sugieren que fray Francisco de la Rosa fue removido de su posición en Nativitas, más bien como resultado de la creciente popula­ridad de la imagen de Nuestra Señora del Patrocinio, que a pesar de esa misma popularidad. A juzgar por su relato, a medida que la fama de la imagen se extendía, aumentaban las tensiones entre el cura y la pa­rroquia; la ciudad y el pueblo; la Iglesia y el Estado; el clero diocesano y la orden y finalmente, entre los propios franciscanos. El aparente de­clive de la devoción popular de Nuestra Señora del Patrocinio, por lo menos en la ciudad de México, es más difícil de interpretar. Las deci­siones de prohibir a De la Rosa sacar la imagen del pueblo de Nativitas y luego relevarlo de sus obligaciones parroquiales, fueron una razón inmediata del apogeo y la decadencia de la popularidad de capillas secundarias que a menudo dependían de la existencia de un promotor entusiasta. Otra razón inmediata fue que esta devoción había florecido en la secuela de la gran epidemia de 1737, durante la cual la ciudad de México había sido muy afectada.22 Mientras los recuerdos de la catás­trofe se desvanecían, también los miedos apocalípticos y el clamor por los milagros. La imagen y el altar de Nuestra Señora de los Ángeles (fig. 3) que también había conquistado a un dedicado promotor de medios

vivían en la ciudad de México, habían vuelto a confesarse y a tomar la comunión en

Nativitas, Biblioteca Bancroft, M exican M a n u scr ip ts , núm. 135, exp. 28. Esta creciente

identificación con la parroquia, puede ser otra señal del deseo de conservar a la imagen

en ese lugar.

22 Esta epidemia avivó devociones en la ciudad, que se centraron en muchas imá­

genes diferentes con gran reputación de milagrosas. Desde febrero hasta diciembre de

1737, los números de la G azcta de M éxico , registran procesiones de penitencia y novena­

rios rogativos en la ciudad con imágenes tales como Nuestra Señora de los Remedios,

Nuestra Señora de la Bala, el Santo Cristo renovado de la iglesia de Santa Teresa, el Santo

Ecce Homo de la iglesia de Regina Coeli, Nuestra Señora del Rosario de la iglesia domi­

nica, Nuestra Señora de Loreto, San Bemardino, San José, San Sebastián y San Antonio.

Los padres de la ciudad también hicieron viajes especiales como grupo a las capillas de

Nuestra Señora de la Piedad y Nuestra Señora de Guadalupe. Cabrera y Quintero trata

este tema in extenso en su Escudo de A rm as de M éxico .

modestos y a unos seguidores ávidos en la ciudad de México a princi­pios de la década de 1740, decayó tiempo después de una manera sim­ilar. Sin embargo, a diferencia de Nuestra Señora del Patrocinio, la pop­ularidad de Nuestra Señora de los Angeles se recuperó de una manera sorprendente hacia finales de siglo (y fue mencionada entre los miem­bros del "escuadrón valiente" de Fernández de Lizardi en 1811). Este fenómeno quizá se debió a que sus promotores fueron más cautelosos para proclamar milagros, de lo que lo fue fray De la Rosa y gozaban de mejores relaciones con los feligreses, los oficiales de la ciudad, el arzo­bispo y el virrey.

Durante las décadas de 1730 y 1740, -y esto es lo más importante- ambas imágenes, Nuestra Señora del Patrocinio y Nuestra Señora de los Angeles, simplemente pueden haber quedado ensombrecidas por el crecimiento de la devoción popular y del apoyo oficial a Nuestra Señora de Guadalupe. Durante la epidemia de 1737, líderes religiosos hicieron rogativas especiales por todo México a la imagen de Guadalupe, se hi­cieron frecuentes peregrinaciones a su iglesia localizada en las afueras de la ciudad de México y su imagen fue ampliamente reconocida por haber puesto fin a la epidemia. El propio arzobispo Vizarrón fue un ar­diente devoto de Nuestra Señora de Guadalupe y en 1735 donó a su ca­pilla en el Tepeyac, un "rico ornamento entero bordado de oro y seda de Italia" que fue valuado en 3 000 pesos21 y encabezó el movimiento para que esta imagen fuera declarada patrona de la ciudad en 1737. A instan­cias suyas, en 1746, los obispos y cabildos catedrales de todo el virrei­nato se unieron para proclamar a Nuestra Señora de Guadalupe patrona de sus diócesis. En 1751 una formal ceremonia de coronación en el Te­peyac celebró a esta imagen como la "patrona universal de este reino de Nueva España", lo cual fue confirmado por decreto pontificio de 1754.

De la Rosa no menciona a Nuestra Señora de Guadalupe ni la espe­cial relación del arzobispo con esta imagen. Esta es una omisión notable que el grabador Balthasar Troncoso no hubiera cometido, pues había creado aquel espléndido grabado de la Guadalupana durante la epi­demia de 1737, poco antes de aceptar la comisión de fray Francisco de la Rosa.

23 G aze ta de M éx ic o , 15 de agosto de 1735.

Cualesquiera sean las razones para el aparente eclipse de Nuestra Señora del Patrocinio, no puede contarse entre éstas un declinar general de la religiosidad popular o de las devociones marianas. En México hubo una extraordinaria devoción a María durante el periodo colonial,

una devoción que se ha extendido desde el siglo xix hasta nuestros días. La mayoría de las mujeres en el siglo xvm se llamaron María, así como muchos hombres y cerca de dos mil pueblos y haciendas. Había cientos de capillas y altares en su honor, gran número de seguidores para las devociones europeas de Nuestra Señora del Carmen; Nuestra Señora del Rosario; Nuestra Señora de Loreto y las advocaciones de la Inmacu­lada Concepción, la Anunciación, la Asunción y otras; y crecientes de­vociones a las imágenes americanas tales como Nuestra Señora de Guadalupe, Nuestra Señora de la Candelaria de San Juan de los Lagos, Nuestra Señora de Zapopan, Nuestra Señora de los Remedios, Nuestra Señora de Ocotlán, Nuestra Señora de los Dolores en Oaxaca y otros lugares y Nuestra Señora de Izamal en Yucatán.

Cada documento leído, amplía y al mismo tiempo modifica el cono­cimiento. Además de sugerir cómo se hicieron estampas como la de Nuestra Señora del Patrocinio de Troncoso y cómo fueron usadas, la imagen de sí mismo que De la Rosa construye en este relato establece contrapuntos y contingencias en la vida de un sacerdote a fines del Mé­xico colonial que son apenas perceptibles en la mayoría de las fuentes. Como un registro de experiencias y sentimientos humanos, invita a una mayor reflexión sobre lo que el novelista Richard Bausch llama las obsti­nadas fuerzas del amor; el ejercicio cotidiano del afecto apasionado en circunstancias de desigualdad, con sus posibilidades de conflicto, mie­do, violencia y dolorosa decepción, así como de calidez, esperanza, in­timidad y comunión. Me parece que la gente ha sobrevivido, algunas veces de maneras ingeniosas y admirables, pero sus planes rara vez salen como deben y frecuentemente los desenlaces son irónicos.

La compacta narrativa de Francisco de la Rosa era tan diferente de los rutinarios papeles administrativos que había estado revisando en el archivo franciscano. Atraído por el drama y la emoción del relato, en ese momento no me percaté que su sello estaba presente por todas partes en ese archivo colonial. De la Rosa había pasado por todos esos documen­tos antes que yo, se apropió de sus contenidos, puso las cosas en un

orden más lógico y útil, llenó huecos y escribió notas aclaratorias por doquier. Entender cómo este archivo llegó a ser suyo, cómo fue una ex­tensión de sus aspiraciones como franciscano, fue algo que me tomó por sorpresa durante un viaje a Austin, Texas. Fui incapaz de resistir apar­tarme un momento de las estanterías de la rica Latin A m erican Collection de la Universidad de Texas para ir a la sala de manuscritos y libros raros, donde encontré más testimonios de la mano inconfundible de fray Francisco De la Rosa. Estos registros fueron parte de un proyecto monumental que emprendió sólo al final de su vida: identificar y cata­logar a los hombres que habían llegado a ser franciscanos en su Provin­cia desde el primer grupo de doce que llegó en 1524. Compilado entre 1760 y 1770, el resultado es el "Bezerro general menológico y chronoló- gico de todos los religiosos que ha ávido en la Provincia", que consta de 483 páginas. El término "menológico" que se refiere al registro de los santos, con breves biografías de cada uno, sugiere su propósito conme­morativo. Cuando hizo su última anotación, había registrado más de 5 200 miembros difuntos. Cada uno está clasificado alfabéticamente bajo la primera letra de su apellido y luego cronológicamente por la fecha de su profesión. El trabajo en este catálogo elaborado como un índice de referencias cruzadas de los miembros de la orden y las inves­tigaciones relacionadas con los logros de sus predecesores, y enfatizó: "me costó inmenso trabajo [...] en que consumí años de trabajo".24

Fray Francisco de la Rosa había sido relevado de su puesto en Nati- vitas, impedido de continuar su misión mariana, y se quedó con deberes menos heroicos (aunque no menos importantes) que lo mantuvieron fuera de circulación. Sin embargo, según parece, la experiencia no lo dejó paralizado; ni amargado. Aquí, en estos índices y en el archivo, así como en la narración de los milagros y en la estampa del grabado de Troncoso, se evidencia que detrás de los muros conventuales hubo una vida ocupada, propositiva, una vida que fue mucho más que una medi­tación solitaria o una gimnasia espiritual. Su ardiente pasión por las lis­

24 Universidad de Texas, Biblioteca Benson, Manuscrito núm. 1641 (g-25). Según Be-

ristáin de Souza, De la Rosa también dejó sin publicar cinco volúmenes de sermones, una

gramática náhuatl y cuatro volúmenes de poesía, diálogos morales y bibliografía. Biblio­teca H ispanoam ericana Sep tentr ional, 3a. ed., México, 1947, vol. II, p . 258.

tas y el buen orden; sus nuevas y más restringidas circunstancias; los problemáticos y turbulentos cambios políticos entre los franciscanos de México y sobre todo su anhelo de un servicio trascendente, lo condu­jeron a trabajar en la historia de la obra de su orden en México, una his­toria que encontró salpicada de milagros y frailes ejemplares. Al final de su vida, su esfuerzo por preservar y, de alguna manera, revivir una his­toria colectiva, lo regresó a su propio momento de gloria en Nativitas y lo impulsó hacia la composición de su relato de los milagros de Nuestra Señora del Patrocinio y sus ideales de renovación.

A pesar de que la mirada de fray Francisco de la Rosa estaba puesta en la ciudad de México; en los milagros; en las construcciones; en el re­gistro de bienes y deudas del culto y sus superiores, es inevitable sentir la presencia de los feligreses de Nativitas en casi cada página de su his­toria. Trabajando; viajando para buscar provisiones; rindiendo culto; acompañando a la imagen hacia y desde la ciudad de México; resistien­do a las formas que De la Rosa adoptó en su ministerio; promoviendo el culto a Nuestra Señora del Patrocinio y finalmente, abrazando el car­iño que sentían por la imagen de la Virgen. De este modo, los feligreses y su iglesita y la adorada imagen también sobrevivieron, cambiando para perdurar, como lo hicieron en la época del fraile De la Rosa, hacien­do una historia que en gran parte está lejos del alcance del historiador. En 1690 fray Esteban de Aguilar informó desde Nativitas que la iglesia y el convento no tenían archivos o registros de ninguna clase, excepto un recibo por 1 750 pesos, cuyos intereses se pagaron al convento. No pudo decir cuándo se fundó el convento, sólo que la iglesia poseía una hermosa escultura de la Virgen María en el altar principal y un hermoso crucifijo en otro altar.25 Describió a la imagen "de peregrina hermosura", lo que parece contradecir la impresión de tosquedad que tuvo fray Francisco posteriormente. El archivo parece estar también hoy escaso de noticias históricas, al no contar más que con registros contemporáneos de bautizos, matrimonios y entierros, inventarios y estados financieros.

25 b n , a f , caja 109, doc. 1494. En 1733, la iglesia -según se informa- gastó las rentas

procedentes de dos pequeños legados que producían 60 reales, para una misa y proce­

s ió n anuales. Uno de esos legados a la iglesia fue de Joan Sebastián, indio, b n , a f , caja

120, doc. 1588.

Sin embargo dos casos judiciales de principios del siglo x v i i i , proce­dentes de otros archivos, sugieren que los indios feligreses de Nativitas Tepetlatcingo no fueron engañados y manipulados como asumió De la Rosa. En 1709 los pueblos sujetos de San Simón Ticomán y San Andrés Tetepilco se quejaron al arzobispo de "gravissimas extorsiones y... mo­lestias" de parte del pueblo de Nativitas y trataron de separarse de la parroquia. Querían mantenerse bajo la jurisdicción de la capilla francis­cana de San José de los Naturales en la ciudad de México, pero con su propio cura residente.28 En 1740 el corregidor de la ciudad de México se quejó ante el virrey de que la gente de Nativitas se negó a obedecer a su teniente asignado al área y que se vieron involucrados en "gravissimos excesos que se cometen extramuros de esta ciudad". Como respuesta, los de Nativitas dijeron que su lealtad era para el gobernador de la parcia­lidad de San Juan y el secretario de uno de los oidores de la Audiencia de la ciudad de México.27 En su aislamiento, en ese momento el pueblo de Nativitas había estado mucho más activamente conectado a la políti­ca de la ciudad de México de lo que De la Rosa pareció comprender.

La pequeña iglesia todavía está allí en la parroquia de Nativitas, encerrada ahora por la congestionada calzada Lázaro Cárdenas, entre el viaducto La Piedad y el Eje 5, que ya no es a "extramuros de la ciudad". La iglesia, con su única torre campanario, está casi como aparece en la cromolitografía de una parte del valle de México de Casimiro Castro, publicada por Víctor Debray y Cía alrededor de 1870. Una piedra labra­da, sobre la fachada, está fechada en 1563 y sugiere orígenes del siglo xvi, pero han habido grandes cambios en los edificios y no sólo bajo la dirección entusiasta de fray Francisco De la Rosa. En 1807 el alcalde y la comunidad de Nativitas reportaron que casi habían terminado de reconstruir la iglesia, la cual virtualmente se había colapsado algunos años antes; y en 1944 se terminó otra obra de restauración mayor.28 El área del claustro, tan importante en los planes de De la Rosa, ha sido

2A b n , a f , caja 109, d oc . 1494.

27 a g n , A lcaldes M a yores , vol. 10, fols. 11-12,9 de febrero de 1740. Oficio del Lic. Ma­

nuel Enríquez del Castillo.

2K a g n , Clero regular y secular, vol. 181, exp. 6, fols. 163-173 (1807). Una placa de már­

mol a la derecha de la entrada de la iglesia conmemora la restauración de 1944.

Fig. 6 La imagen de Nuestra Señora de Nativitas

reconstruida y convertida en una escuela y un taller anexo ha sido agre­

gado detrás de la iglesia.La escultura de Nuestra Señora, que hoy está puesta en la parte alta

del altar, parece ser la original restaurada y reverenciada por fray Fran­

cisco De la Rosa. Está vestida con una capa nueva, su peluca fue reno­vada y peinada, y las superficies pintadas se conservan en buen estado (fig. 6) El título acuñado por De la Rosa, Nuestra Señora del Patrocinio, ha sido olvidado. Es simplemente Nuestra Señora de Nativitas. La his­toria de sus orígenes contada por los feligreses también enfatiza su arraigo en ese lugar, sin ninguna alusión a los días de peregrinación y fama en la ciudad: según la historia oral, hace mucho tiempo, cuando la imagen fue llevada desde la ciudad de Santa Fe a Nativitas, se hizo inso­portablemente pesada y no se pudo volver a mover. Hoy la imagen recorre las calles de la parroquia durante su fiesta en el mes de sep­tiembre y el privilegio del patronazgo está reservado a las antiguas familias que aún viven en el barrio.29

Traducido por

Nelly Sigaut

Paul Kersey

w Estoy en deuda con María Isabel Estrada Torres por compartir su versión de la fies­

ta anual y la conversación con los feligreses.