Milan Uzelac: Istorija filozofije 2 (Istorija filozofije od Dekarta do Eugena Finka)
If you can't read please download the document
description
Preuzeto sa sajta www.uzelac.eu, na kome se mogu naci sledece knjige Milana Uzelca:Uvod u filozofiju. Pojam i predmetno polje filozofijeMetafizikaIstorija filozofije I. Istorija filozofije do DekartaIstorija filozofije II. Istorija filozofije od Dekarta do Eugena FinkaPredavanja iz srednjovekovne filozofijeEstetikaPostklasična estetikaDisipativna estetika. Prvi uvod u Postklasičnu estetikuFenomenologija umetnosti.Uvod u transcendentalnu kosmologijuFilozofija muzikeHorror musicae vacui. Requiem za muziku i muzičare XX vekaMetapedagogija I. Paideia kao igra politikeDelo u vremenu. Poetika Laze NančićaFenomenologija
Transcript of Milan Uzelac: Istorija filozofije 2 (Istorija filozofije od Dekarta do Eugena Finka)
Milan Uzelac
ISTORIJA FILOZOFIJE II(Istorija filozofije od Dekarta do Eugena Finka)
NOVOVEKOVNA FILOZOFIJA Kada se govori o novovekovnoj filozofiji uvek se postavlja pitanje novine kojom se odlikuje novovekovlje; mnogi su skloni da simptome novog vide na samom poetku XIV stolea, kada se javlja nova umetnost i nova muzika; ne manji broj smatra da novo doba poinje ve sa pojavom religiozne reformacije i njenim zahtevom za osloboenjem i obnovom duhovnog ivota; bilo bi stoga krajnje pogreno suprotstavljati religiozni duh reformacije duhu renesanse jer ako se kao najprei zadatak javlja razvijanje nauk i saznanj, tada filozofija mora ii samo putem koji je trasirala upravo reformacija svojim zahtevom za vraanje hrianstva izvorima. Nimalo sluajno, pitanje o izvorima i temeljima saznanja i celokupnog miljenja jedno je od dominantnih pitanja itave novovekovne filozofije, i ne treba da udi to se nova filozofija raa upravo s pitanjem o uslovima i izvorima ovekovog razuma, sa pitanjem o prirodi i granicama ovekovih saznajnih moi, a to se zbiva u prvoj treini XVII stolea. Sasvim je razumljivo to e se filozofija u naredna dva stolea intenzivno razvijati upravo u zemljama koje je najvie potresla reformacija; u Francuskoj, Nizozemskoj, Engleskoj i u zemljama nemakog govornog podruja. Nova filozofija nastojala je da stvari razume oslanjajui se na ovekove saznajne moi, a usled neogranienog ubeenja da je tako neto i mogue, ta filozofija ima karakter dogmatizma. Pretpostavljajui da je saznanje mogue i da je njen predmet priroda stvari, nezavisna od uslova saznanja, nova filozofija je sve pojave, kako prirodne tako i duhovne, objanjavala polazei od prirode pa je stoga imala karakter naturalizma. Meutim, kako saznajna sposobnost mora biti jedna a ovek poseduje dve sposobnosti - ulnost i razum, mo opaanja i mo miljenja
- odmah je nastao spor izmeu dva mogua izvora saznanja: jedni su smatrali da se stvari mogu saznati oslanjanjem na ula, a drugi na razum; jedni su insistirali na iskustvu (empeiria), drugi na razumu (ratio) kao jedinom filozofskom sredstvu tako smo dobili dva smera istraivanja: empirizam i racionalizam. Empiristika filozofija je poela sa Frensisom Bekonom i formirana je za kratko vreme (16051623) da bi se potom nastavila sa Tomasom Hobsom i osnivaem senzualizma Donom Lokom (1690), dobivi svoj konani oblik u englesko-francuskom prosvetiteljstvu (17101740), pre svega sa Volterom. Racionalistika filozofija poinje sa Dekartom, nastavlja se sa Spinozom i dovrava u delu Lajbnica (1637-1714), Volfa i nemakom prosvetiteljstvu. Nakon dva stolea dolo se do uvida da injenica saznanja ne moe biti dogmatski objanjena ni sa empiristikih ni sa racionalistikih pozicija te su obe te orijentacije zavrile u skepticizmu Dejvida Hjuma; tako se filozofija nala u situaciji ne da pretpostavlja ve da istrauje mogunosti saznanja; pokazalo se da je priroda stvari uslovljena njihovom saznatljivou i da je problem saznanja najprei zadatak svake filozofije; sa Kantom, zapoela je kritika epoha i u znaku kriticizma razvijalase sva filozofija XIX stolea da bi potom nastupilo vreme velike filozofije ija je kruna Hegel i u ijoj se senci ali i u sporu sa njim nalazi sva potonja filozofija. Druga polovina XIX i itavo XX stolee ispunjeni su filozofskim sporovima, sukobima razliitih filozofskih orijentacija koje su nicale kao peurke posle prve jesenje kie. Filozofi su se sporili, esto zaboravljajui i predmet samoga spora; ne mali broj njih govorio je da je vreme filozofije nepovratno prolo, da ona mora biti prevladana, da se iz nje mora izai... kuda, malo je ko znao da kae. U poslednje vreme niz postmodernih filozofa, na transparentno leprav nain,
izokreui temeljne filozofske stavove jednostavnim menjanjem predznaka, smatra kako se sve dovelo u pitanje, kako je sve relativizovano i sahranjeno u grobnici nesupstancijalnosti. Godine, ipak, prolaze, napisano je napisano, praina se slee, i premda jo uvek u nemogunosti da se makar pribliimo Proklu, ne zaboravljajui njegovu ivotnu devizu, iznova se vraamo Platonu: "Onaj ovek, naime, koji sa Muzama druguje na uman nain, nee smatrati da harmonija, koja u sebi sadri pokrete srodne krunim kretanjima nae due, treba da slui samo nerazlonoj nasladi, kao to je to u nae vreme sluaj, nego e ona za njega biti dar Muza, pomonik koji kruno kretanje due, postalo u nama kao neusaglaeno, dovodi u stanje ureenosti i saglasnosti sa samim sobom. A i ritam su nam iste te Muze dale sa istom namerom: da nas, naime, uva od nedostataka mere i oskudice u ljupkosti, svojstvenih veini ljudi" (Tim., 47ce). Uobiajeno je da izlaganje o nastanku moderne filozofije, zapone tvrdnjom kako ona nastaje sa Rene Dekartom (1596-1650) i Frensisom Bekonom (1561-1626), da se sa ovim filozofima zbiva radikalan prelom u istoriji filozofije i da ne postoji kontinuitet izmeu srednjovekovne i novovekovne misli. Ovo je shvatanje posledica dugo prisutnog verovanja da u srednjem veku nije bilo nikakve filozofije i da grka filozofija ima svoj nastavak tek u XVII stoleu. Tako neto tvrditi pogreno je, iz najmanje dva razloga: (a) paljivijim prouavanjem srednjovekovne filozofije lako e se uoiti kako ona sve vie stie priznanje kao posebna oblast istraivanja i da diskontinuitet i nije tako veliki, posebno kad se zna da ve u srednjem veku postoje naglaeni zahtevi za empirijskim istraivanjima, da srednjovekovni nominalizam u velikoj meri anticipira kasniji empirizam, da Nikola Kuzanski negovetava neke Lajbnicove teze, a da su Dekart i Lok pod veim uticajem
sholastike filozofije no to se to ranije uoavalo; konano (b) potpuno se zapostavlja neprekinut razvoj filozofije u Vizantiji sve do Grigorija Palame (XIV stolee), pa ako je o nekom diskontinuitetu re, onda se prekid dogodio na teritoriji dananje zapadne Evrope i to ve u VI stoleu. S druge strane, negiranje svakog kontinuiteta znak je nekritikog naglaavanja "novine" koja se sree kod filozofa XVII stolea, a koji su daleko vie dunici prolosti no to to oni priznaju; srednjovekovno miljenje je pripremilo put onom to e potom doi i uticaji sholastike na Dekarta (pored sve novine koju sadri njegova filozofija) vie su no oigledni. Ipak, i razlike su vie no oite: (a) ako se u srednjem veku pisalo na latinskom jeziku, s nastankom moderne filozofije poinje se pisati na meternjim jezicima: francuskom (Dekart, Volter, Ruso), nemakom (Lajbnic), engleskom (Lok, Hjum)), iako na latinskom (kao i na maternjem jeziku) piu i Dekart, Bekon, Hobs i Lajbnic, a Spinoza samo na latinskom; (b) dok su se u srednjem veku pisali komentari standardnih dela, moderni filozofi (bez obzira na kom su jeziku pisali) stvaraju originalne rasprave ija forma vie nije forma komentara; (c) srednjovekovni filozofi su u veini sluajeva bili univerzitetski profesori i komentare svima poznatih tekstova pisali su jezikom uenog sveta; moderni filozofi prekantovskog perioda u veini sluajeva nisu se bavili akademskim pozivom: Dekart nikad nije uspeo da postane profesor univerziteta kao ni Spinoza (koji je u jednom trenutku dobio poziv iz Hajdelberga da tamo bude profesor), Lajbnic je bio vie diplomata i svetski ovek, nesklon obavezama koje podrazumeva profesorski poziv, Lok je zauzimao mesta u dravnoj slubi, Berkli je bio biskup, a isto vai i za sve francuske
mislioce XVIII stolea.13 To znai da je originalna i kreativna filozofija XVII i XVIII stolea nastajala van univerziteta, da su je stvarali svei i originalni umovi a ne tradicionalisti, i to je razlog to su ta nova dela poprimila formu rasprava a ne komentara. Pogreno bi bilo misliti kako je u srednjem veku sva filozofija bila u slubi teologije a da je moderna filozofija bila osloboena teolokih dogmi; ve se Toma Akvinski zalagao za nezavisnost filozofije kao posebne oblasti istraivanja a tokom XIV stolea niz mislilaca istie zahtev za odvajanjem filozofije od teologije (to je prirodna posledica nominalistike kritike tradicionalne metafizike); s druge strane, ne treba gubiti iz vida da je Rene Dekart pokuavao da uskladi svoje filozofske ideje sa zahtevima katolike dogme, da je Berklijev cilj bio da ljude vodi ka spasonosnim idejama evanelja. Nesporna je progresivna emancipacija filozofije od teologije, ali jasna je i razlika izmeu Tome i Dekarta: Toma je pre svega bio teolog, a Dekart filozof; u srednjem veku teologija je bila najvia nauka a bilo je i teologa koji su se bavili i filozofijom; u novo doba imamo filozofe koji su i iskreni hriani, no ovo drugo ne utie odluujue i na njihovu filozofiju. Ovde treba istai nauni pokret renesanse i novo shvatanje nauke; injenica je da za razliku od Bruna, koji je ipak spekulativni filozof prirode, Galilej to vie nije (Kepler je negde izmeu njih, posebno kad nastoji da objasni muziku sfera); renesansna nauka je podsticala stvaranje mehanicistike slike sveta koja e uskoro postati vladajua i doprineti da se sva istraivanja skoncentriu na prouavanje prirode; za ove nove mislioce (koji nisu ateisti) bog je tvorac sveta, ali svet se nakon svog nastanka daljeNa univerzitetima e se nai tek filozofi generacije od Kanta do Hegela, da bi se, to ne treba gubiti iz vida, potonja generacija mladohegelovaca, nala ponovo van univerziteta.13
razvija po mehanikim zakonima i priroda se shvata kao dinamian sistem tela u kretanju ija se inteligibilna struktura moe matematiki izraziti; prirodu je mogue istraivati bez obraanja bogu i posve je razumljivo to deizam postaje vladajua doktrina tog vremena. Deisti ne dovode u pitanje boiju egzistenciju ve poriu njegovo uplitanje u zbivanja u svetu nakon njegovog nastanka; svet se istrauje kao i ranije, ali, dok je za Bonaventuru svet bio samo senka, udaljena objava boanskog porekla boga, sada se naglasak stavlja na istraivanje kvantitativno odredljive imanentne strukture sveta i na njegov dinamiki proces. Teoloki orijentisani metafiziar istie finalnu uzronost, a naunik delatnu uzronost koju otkriva u matematiki odredljivom kretanju. Ova promena interesovanja posledica je razvoja fizike kao i elje da se filozofija koristi za otkrivanje nove istine o svetu; Frensis Bekon naglaava znaaj empirijskog i induktivnog izuavanja prirode kako bi se poveale ovekove moi nad materijalnom sredinom; insistira se na izuavanju koje treba sprovesti bez obzira na autoritete i istiu praktine posledice novih otkria koja menjaju svet; jedna od glavnih Dekartovih primedbi upuenih sholastici nije u tome da je ova pogrena (jer sistematie poznate istine), ve u tome to je nemona da otkrije nove istine. Ni Bekon, ni Dekart, koliko god bili svesni injenice da stoje na pragu nove epohe, nisu bili svesni toga u kojoj su meri bili zarobljenici ranijih shvatanja. Zato, jo jednom treba ukazati na mit o bezpretpostavnosti nauke XVII stolea; mora se znati da Galilej samo objanjava i dokazuje ono to je od ranije bilo poznato; ve je Leonardo znao i za kretanje po inerciji i za zakon promene rastojanja pri slobodnom padu. Ako je re o nekom radikalnom prekidu sa tradicijom onda taj prelom treba traiti u XIII stoleu kada zapravo i nastaje nova nauka kao posledica promiljanja alternativnih reenja uenjima koja su bila zabranjena po nalogu pariskog
episkopa Etjena Tampea14 1270. i 1277. godine. U to vreme, dotad deduktivni stavovi poinju da se tumae kao hipotetiki (secundum imaginationem) a kosmoloke teorije postaju tek mogua objanjenja, ime i sam pojam teorije dobija dananje znaenje. Upravo u XIII stoleu poinju da se osporavaju filozofske pretenzije razuma na apsolutnu istinu i ovek poinje da se okree onom to ga okruuje, onom stvorenom; upravo tada se javlja ekspetriment kao nova metoda. Razvoj renesansne nauke uticao je na filozofiju i time to nije postojala jasna razlika izmeu fizike i filozofije: fizika je vaila za eksperimentalnu filozofiju; astronomija, fizika i hemija i dalje behu delovi filozofije i njihov uspean razvoj podstakao je kod filozofa ideju o potrebi izgradnje nove nauke o oveku. Psiholoka istraivanja dugujemo filozofima: Dekart je pisao o strastima due i izloio teoriju kojom objanjava interakciju duha i tela; Spinoza je pisao o ljudskom saznanju, o strastima i o usklaivanju oigledne svesti o slobodi s determinizmom koji je zahtevao njegov sistem; svi vodei engleski empiristi bave se problemom saznanja i nastoje da odgovore na pitanje: kako nastaju nae ideje? Lajbnic pie o nesvesnom dva stolea pre Frojda; njemu dugujemo i ideju o pragu svesti. Hjum govori o potrebi razvoja nauke o oveku na empirijskoj osnovi i govori kako je prirodna filozofija ustanovljena na eksperimentalnom ili empirijskom temelju.Treba imati u vidu da je E. Tampe 1270. godine osudio 13, a 1277. ve 219 uenja, meu kojima je najie bilo Aristotelovih i onih koja su se oslanjala na njega, ali i uenja njemu neprihvatljiva: osueno bee uenje o nestvorenosti sveta, uenje o monopsihizmu (Averoes), poricanje line besmrtnosti, poricanje slobode volje, poricanje determinizma, poricanje provienja, ali i stav da "bog ne moe stvoriti nekoliko svetova, jer to protivrei Aristotelu". Ovde je osuda zapravo u ime Aristotela a stav implicira da bog moe stvoriti nekoliko svetova pa se pred naukom otvaralo pitanje vakuuma (prostora meu svetovima).14
Bavei se kretanjem tela Galilej je svoja istraivanja ograniio na probleme fizike i astronomije i nije sluajno to je mehanicizam bio najrasprostranjenije shvatanje sveta da bi svoj najvii izraz naao u vulgarnom materijalizmu francuskih prosvetitelja XVIII stolea, koji e poput Lametrija nastojati da do kraja izvedu konsekvence Dekartovog uenja u kome su videli svog neposrednog preteu; ali dok je Dekart u odreenom trenutku napustio mehanicistiko shvatanje sveta, Lametri ga je nastavio pokuavajui da pokae kako ovekovi psihiki procesi nisu nita manje no fiziki, i da mogu da se objasne na osnovu mehanicistike i materijalistike hipoteze. Za modernu filozofiju prirode je karakteristino da se zakoni prirode ne tumae kao posledica venog boanskog zakona, kako je to sluaj kod Tome Akvinskog; na mesto teologije sad stupaju prirodne nauke; poverenje u njih podstaknuto je uspenim razvojem fizike koja se u tom asu jo nije toliko osamostalila da bi mogla istisnuti filozofiju i pretvoriti je u svoju pomonicu. Uobiajena je podela prekantovske moderne filozofije na dve glavne struje od kojih jedna obuhvata racionalistike sisteme na kontinentu (od Dekarta preko Spinoze do Lajbnica i njegovog uenika Volfa), a druga britanski empirizam zakljuno sa Hjumom. Racionalizam je pravac u teoriji saznanja koji smatra da je objektivnu stvarnost mogue spoznati samo miljenjem, tj. da je spoznaja data samo u naem umu, razumu, intelektu. Filozof racionalista je, dakle, onaj koji se oslanja na upotrebu vlastitog uma i koji ne pribegava mistikim konstrukcijama i intuicijama. Racionalisti prihvataju ideju o uroenim, apriornim istinama: smatraju da su izvesne istine virtuelno uroene u tom smisle da iskustvo samo prua priliku u kojoj duh vlastitom svetlou opaa njihovu istinitost. Drugim reima: postoje istine koje su nezavisne
od ulnog opaanja i iskustva i koje ne potiu iz iskustva, tj. ne predstavljaju induktivna uoptavanja iz iskustva pa im ne treba empirijski dokaz jer su proizvod "istog miljenja"; te istine su spoznaje a priori, uroeni oblici uma. Prema Lajbnicu, mada takve istine nisu eksplicitno poznate od prvog trenutka svesti, one su u nekakvom neodreenom smislu prethodno formirane u strukturi duha, a to znai da su virtuelno a ne aktuelno ureene. To jo uvek nije razlog da se ulno iskustvo odbacuje kao jedan od moguih izvora saznanja; Dekart odreuje pojam iskustva, bavi se eksperimentom, i esto se poziva na iskustvo; Lajbnic se isto tako bavi prirodno-naunim istraivanjem i tako se nalazi i na poziciji empirizma; sve to pokazuje kako se empirizam i racionalizam ne mogu apsolutno odvojiti i jedan drugom suprotstaviti poto su meusobno uslovljeni; stavljanjem racionalnog momenta u prvi plan istie se logika, spoznajna primarnost i vrednost naeg uma u spoznajnom aktu. Svojim stavom o podudarnosti stvari i intelekta racionalistika pozicija implicitno nosi u sebi pretpostavku o zakonitoj konstituiranosti stvarnosti, kao i pretpostavku o mogunosti njene spoznaje, a to e za posledicu imati shvatanje da je sveukupna stvarnost racionalna i umna. Verovanje u samooevidna naela nije novina XVII i XVIII stolea; srednjovekovni metafiziari su takoe govorili o samooevidnim naelima ali Toma nije video razlog da ih smatra uroenim; ono to je zajedniko Dekartu, Spinozi i Lajbnicu jeste uverenje da se iz takvih naela moe dedukovati sistem istina koji sadri punu informaciju o svetu; njihov ideal je deduktivni sistem istin analogan matematikom sistemu, no takav sistem koji je sposoban da uvea nae informacije o stvarnosti. Spinoza u svojoj Etici nastoji da izloi istinu o stvarnosti i oveku na jedan kvazimatematiki nain polazei od aksioma i defini-
cija, i sistematskim dokazivanjem dolazi do skupa zakljuaka ija je istinitost apsolutno izvesna. Lajbnic je zamislio ideju jednog univerzalnog simbolikog jezika i univerzalne logike metode, rauna pomou kojeg bismo mogli ne samo da sistematizujemo celokupno postojee znanje ve i da dedukujemo jo nepoznate istine. Ako je za fundamentalna naela reeno da su virtuelno uroena, celokupni sistem deduktibilnih istina moe se smatrati samoodvijanjem uma. Na racionalistike filozofe je delovao matematiki nain miljenja i matematika je za njih bila model jasnoe, izvesnosti i dedukcije po utvrenom redu. Subjektivni, lini inioci su eliminisani. Galilej je pisao da je "bog napisao filozofiju u knjizi kosmosa, koju mi ne moemo da itamo sve dok ne shvatimo njen jezik, a to je jezik matematike". To znai da je struktura prirode matematikog karaktera i da postoji podudarnost izmeu prirode i matematike; zato su filozofi smatrali da se matematika metoda moe primeniti na prirodu. Danas se racionalistikim filozofima XVII stolea zamera da nisu razumeli razliku izmeu matematikih iskaza i iskaza o egzistenciji, a to nije tano: Dekart je hteo da svoj sistem zasnuje na iskazima o postojanju a ne na tautologijama; filozofi tog doba nisu teili asimilovanju filozofije u matematiku; okretanje ka matematici kao modelu umovanja u velikoj meri je posledica oivljavanja skepticizma kao jednog od smerova pozne renesansne misli. Tu se pre svega misli na Miela Montenja (1533-1592) koji je obnovio antike argumente u prilog skepticizmu: relativnost i nepouzdanost ulnog iskustva, zavisnost duha od ulnog iskustva, njegova nesposobnost za postizanje apsolutne istine, nesposobnost da se ree zadaci koji proistiu iz konflikta zahteva ula i uma. oveku nedostaje mo da konstruie izvestan metafiziki sistem i nesuglasice metafiziara svedoe o tome. Zato je apsurdno, po miljenju
skeptiara, naglaavanje moi ljudskoga duha, kao to su to hteli humanisti; mi treba da priznamo nae neznanje i slabost naih duhovnih sposobnosti, tvrdio je Montenj. Obnova skepticizma kakav nalazimo kod njega kao i fideizma koji sreemo kod Pjera arona (1541-1603), uticala je na Dekarta da postavi filozofiju na novu osnovu; u nastojanju da odgovori na izazov skepticizma, on se okrenuo matematici kao modelu izvesnog i jasnog umovanja, a sa eljom da metafizici, pre svih drugim oblasti filozofije, obezbedi slinu jasnost i izvesnost. Novovekovno uenje o supstanciji Nije nimalo sluajno to mnogi autori smatraju da nova filozofija poinje s misliocem koji po svom obrazovanju pripada najboljoj sholastikoj tradiciji, ali delima posve drugaijem svetu to je Rene Dekart; roen je 31. marta 1596. u severnoj Francuskoj, u imunoj porodici sitnih plemia; otac mu je bio savetnik i lan parlamenta u Bretanji. Sa osam godina (1604) stupio je u uglednu jezuitsku kolu College de la Fleche (Anou) i tu je uio logiku, matematiku, fiziku i metafiziku; mada se nastava svodila na komentarisanje Aristotelovih spisa, Dekart se tu upoznao i sa Galilejevim otkriima; nakon zavretka kole Dekart je 1612. otiao u Pariz gde je neko vreme proveo u zabavama i provodima. Tu se sreo sa Marinom Mersenom (1588-1648), koji e mu biti najbolji prijatelj do kraja ivota i s kojim e se godinama dopisivati; potom je studirao medicinu i pravo u Poatjeu do 1616. Ne opredelivi se za nauku ve za vojni poziv, Dekart se javlja kao dobrovoljac u vojsku holandskog princa Morica od Nasaua a potom stupa u vojsku Maksimilijana Bavarskog, koji se borio protiv danskog kralja Hristiana IV; u Bredi se upoznao s mladim fiziarem i matematiarem Isakom Bekmanom koji ga je
zainteresovao za fiziku i projekt "univerzalne matematike"; tokom zime 1619. zaustavlja se na granici Bavarske gde se u okolini Ulma predaje razmiljanju i tu dolazi do znaajnih otkria u nauci i filozofiji; za vreme boravka u Ulmu Dekart se drui sa matematiarima Peterom Rotom i Johanom Faulhaberom i postaje pripadnik tajne organizacije RoseCroix (osnovane 1378). Godine 1620. uestvovao je u bici kod Praga (tu je sigurno razgledao opservatoriju Tiha de Brahea); odatle preko Slovake, Austrije, Italije i vajcarske odlazi u Francusku (neko vreme boravi u Italiji i upoznaje se s Brunovom filozofijom) da bi u Parizu bio od 1625. do 1628. godine, prouavajui optiku i bavei se glaanjem soiva. Godine 1628. naputa Pariz odlazi u Nizozemsku gde e, menjajui mesta boravka, ostati sve do 1649. Krajem etrdesetih godina, Dekart se jo uvek nosio milju da se vrati u Francusku ili da ode u Englesku; ne uspevi da dospe na univerzitet, emu se sve vreme nadao, razoaran i ogoren, odluio je da prekine sve veze sa svetom; sasvim je razumljivo da prihvata poziv mlade i uene vedske kraljice Kristine da ode u tokholm i da joj dri asove filozofije; u vedskoj pie i stihove: povodom sklapanja Vestfalskog mira (nakon tridesetogodinjeg rata) napisao je tekst za balet La Naissance de la Paix koji je s uspehom izveden pred dvorskom publikom. Nenaviknut na zimu i rano ustajanje (asove je drao u rano jutro), umro je od upale plua 11. februara 1650; sahranivi Rene Dekarta na groblju za strance vedska je ula u istoriju filozofije i to se i danas istie kao njen najvei doprinos svetskoj kulturi. Meu Dekartovim delima najpoznatija su: Rasprava o muzici (1618), Praktina i jasna pravila upravljanja duhom u istraivanju istine (1628), Rasprava o metodi (1637), Meditacije o prvoj filozofiji (1641), Principi filozofije (1644), O strastima due (1649). Godine 1663. Dekartova dela je katolika crkva stavila na spisak zabranjenih knjiga (Index
librorum prohibitorum). Predavanja kartezijanske filozofije zabranili su Univerzitet u Luvenu (1652), Sorbona (1675), Univerzitet u Lajdenu (1676) a kongregacija Oratore se javno ogradila od Dekartove filozofije 1677; zabranu Dekartove filozofije odnovili su: Pariski nadbiskup 1691. i 1704, Katolika crkva 1705, Jezuitski red 1766, dok su Meditacije posebno zabranjene u Francuskoj 1720. ta je to u Dekartovim delima to je toliko raestilo njegove savremenike? On sam bio je veoma plaljiv, malo je objavljivao, stalno se povlaio i beao od ljudi; nepriznavan od savremenika ipak je bio toliko slavan da mnogi i danas smatraju kako upravo s njim poinje jedna posve nova filozofija i da je istorija savremene filozofije istorija razvoja kartezijanstva idealistikog ili mehanicistikog, zavisno od toga da li se naglasak stavlja na miljenje ili protenost. Treba imati u vidu da Dekartova filozofija nastaje u vreme vladavine neosholastike filozofije i to posebno metafizike Franciska Suaresa. Pogreno bi bilo misliti da se Dekart borio protiv metafizike; njegova namera je bila da metafiziku postavi na nove temelje koji pretpostavljaju rezultate nove matematike i fizike; sa Keplerom i Galilejem on deli uverenje (koje je takoe metafiziko) da je svet matematiki struktuiran i da matematika misao moe prodreti u harmoniju vasione. Dekart je dao niz doprinosa u mnogim posebnim naukama (matematika, optika, astronomija) kao i u filozofiji; izlaganje o tome podrazumeva uvid u jedinstvo nauk i filozofije i pretpostavka da se sve nauke izuavaju istovremeno. Sve nauke nalik su drvetu iji je koren metafizika, stablo fizika a grane posebne nauke (mehanika, medicina, etika). Ako je etika kruna sistematskog znanja, metafizika je njegov fundament: ona je u stanju da interpretira rezultate savremenih nauka a s druge strane, ukazuje na to kako je i iz ega sazdan svet te stvara paradigmu, program istraivanja, ime utie na dalji razvoj nauk. Dekartova metafizika je produkt njegovog
vremena; ona je mehanicistika jer je u to vreme jedino mehanika zavrena kao disciplina. Temelj Dekartove metafizike ini identitet materije i prostora i otud sledi itav niz posledica: svet je prostorno beskonaan i materijalno jednolian, dok se materija moe deliti u beskonanost; prazan prostor ne sadri nikakvu materiju i poto je kao takav protivrean on stoga i ne postoji. Na taj nain metafizika pokazuje iz ega je sazdan svet; nauke se bave predmetima o kojima na duh moe da dobije istinito i nesumnjivo znanje. Metafizika kazuje nauniku ta treba da istrauje, koji se problemi mogu reavati i do kakve vrste zakonitosti se moe doi. Za tako neto neophodan je metod kao nuno sredstvo postizanja istine, te je pitanje metode postalo Dekartov "metodski" problem. Iako je rano doao do mnogih svojih otkria, Dekart je tek krajem etrdesetih godina poeo da objavljuje neke od svojih spisa. Iste godine kad je bila premijera Kornejeve tragedije Sid, 1637, Dekart je objavio kratak spis Rasprava o metodi (Discours de la mthode); ve sama odluka da spis objavi na francuskom jeziku a ne na tada vladajuem latinskom, jasno govori o tome kome je spis bio namenjen: ne filozofima, ve praktinim ljudima kako bi se lake snali u novom svetu. U ovom kratkom spisu Dekart izlae jasna i kratka pravila koja e spreiti da onaj koji se njima koristi uzima lano za istinito a istinito za lano i istovremeno, omoguiti postepeno uveavanje znanja. Dekart izdvaja samo etiri pravila, jer ako bi ih bilo mnogo, to ne bi bilo i dobro, poto je mnotvo zakona esto povod njihovog naruavanja i nepotovanja, a to manje zakona ima jedan narod, lake e se njim upravljati, pod uslovom da se zakoni strogo potuju; na mesto mnogo logikih zakona Dekart istie etiri pravila miljenja. Prvo pravilo, istovremeno i poslednje, jeste pravilo oevidnosti, evidentnosti i ono glasi: nikad neto ne
prihvatati ako u to nismo oigledno uvereni; drugim reima: iskljuiti sve ono to bi moglo dati povod bilo kakvoj sumnji. Ovo nije samo pravilo, ve normativni princip po kome se sve mora svoditi na ono to je jasno i razgovetno a u emu se i sastoji oevidnost. Drugo pravilo kae da svaki problem treba razloiti na onoliko delova koliko je potrebno da bi se on mogao reiti. Tu je re o primeni analitikog metoda koji i vodi do oevidnosti jer, razlaganjem sloenog na jednostavno, uz pomo svetla uma odstranjuje se dvosmislenost. Ako je za definisanje potrebna oevidnost, a za oevidnost intuicija, za intuiciju je potrebna jednostavnost koja se postie razlaganjem neeg sloenog na njegove elementarne delove do krajnje moguih granica. Tree pravilo kae da misli treba izlagati redom, polazei od lake saznatljivog i ii ka sve sloenijem prihvatajui postojanje reda i u sluajevima kad stvari jedne drugoj ne prethode. Ovo podrazumeva sjedinjavanje elemenata koji su delovi sloene realnosti; re je o sintezi koja polazi od apsolutnih elemenata i kree se ka elementima koji su zavisni i jedan drugog uslovljavaju; tako se uspostavlja poredak, lanac sudova koji nije nezavisan od realnosti, i ako tog poretka ne bi bilo, trebalo bi ga prihvatiti kao hipotezu, kao najadekvatniji nain tumaenja realnosti. Tako se dospeva do predmeta od kog smo poli, ali on vie nije isti; rekonstruisan je i tako je postao prozraan pod svetlom miljenja. etvrto pravilo se odnosi na kontrolu pojedinih faza rada kako bi se izbegle greke: sve to je dotad ureeno treba jo jednom pregledati i pobrojati da bi postojala uverenost kako se nita nije propustilo; utvrditi potpunost analize i korektnost sinteze. Ova pravila su krajnje jednostavna i podrazumevaju kontrolu svih etapa na koje se razlae svako istraivanje;
ona su model znanja jer jasnost i razgovetnost tite od moguih greaka ili prevremenih i neosnovanih uoptavanja. Dekart optost i apstrakciju, koji su svojstveni aristotelovsko-sholastikoj filozofiji, zamenjuje jednostavnou i intuicijom; korienje matematike metode podrazumeva zamenu sloenog jednostavnim, a saznanje podrazumeva razlaganje na jednostavne elemente koji postaju predmet neposredne intuicije da bi potom ponovo bili sjedinjeni vezama koje se javljaju intuitivno. Metafizika meditacija je potinjena matematizmu u onoj meri u kojoj je potinjena metodi dekompozicije. Nakon to su pravila utvrena, treba videti koliko su ona univerzalna i plodna; matematika se pridrava tih pravila, ali, ta nam daje za pravo da njena pravila proglaavamo univerzalnim a matematiku za model univerzalnog znanja? Odgovor na to pitanje Dekart je pokuao da d u spisu Meditatione de prima philosophia (1641); ovim spisom je nameravao da ublai napade iz Pariza i Luvena do kojih je dolo nakon objavljivanja Rasprave o metodi. Iako se u tom spisu nalaze i neki tradicionalni metafiziki stavovi, Meditacije nikog nisu oduevile - ni katoliku Sorbonu, ni protestantsku Holandiju - i to, ve od naslova, koji ne zvui sholastiki, budui da tu stoji meditationes, a ne u to vreme uobiajeno - disputationes; Dekart je ve od ranije bio optuivan za ateizam a sada je tome dodato i da je neprijatelj protestantske religije i "pijun poslat iz Francuske da radi protiv interesa Ujedinjenih provincija"; o emu se zapravo radilo? Dekart je odluio da metodska pravila primeni na tradicionalna znanja kako bi utvrdio da li ona poseduju jasne i razgovetne istine liene svake sumnje. Da bi se to utvrdilo nije potrebno istraiti sumu svih znanja ve samo osnov na kome ona poivaju; ako osnov postane sumnjiv, u tom sluaju rui se i itava na njemu podignuta zgrada.
Mnogo tradicionalnog znanja poiva na ulnom saznanju a pokazuje se da ulno saznanje nije uvek pouzdano te sva znanja dobijena tim putem treba staviti u zagrade i iskljuiti ih iz razmatranja. Na isti nain Dekart iskljuuje sve to posedujemo na osnovu laljivog pamenja, svaku telesnost (koja moe biti obmana nekog monog a zlog bia). Na taj nain sve se rui pod naletom sumnje i moe se postaviti pitanje ta uopte ostaje? Ostaje sumnja kao nuni iako privremen momenat na putu ka istini. Dekartu nije kao skepticima stalo do sumnje radi sumnje; sumnji se moraju postaviti jasne granice i ona je njemu samo bitan momenat metode a nju je nemogue primeniti ako ne postoji traak svetla ka kome ona vodi. Dekart je utvrdio da ako sve i podvrgne sumnji, ne moe joj podvri i samu svoju sumnju, odnosno, svoje Ja koje sumnja. Dok sumnja, dok misli, on postoji. To je pouzdana, izvesna i nesumnjiva istina koju moe bez ikakve sumnje da uzme za osnovni princip, temelj svoje filozofije. oveka nikakva sila ne moe dovesti u situaciju da ne postoji dok sumnja; zato stav "mislim, dakle postojim" (cogito ergo sum) ostaje apsolutno istinit kad god ga ovek izgovara a njegov duh potvruje. Mada je ovaj stav formulisan kao silogizam, on nije zakljuak ve ista intuicija; cogito je rezultat do kog je dovela univerzalna sumnja; on je filozofski princip, temelj filozofije. Ovo uenje o cogito nije apsolutno novo; sreli smo ga ve kod Avgustina koji je u polemici protiv skeptika istakao princip: "ako greim, postojim" (si fallor sum). Dekart je u tri koraka, idui jednim reduktivnim putem a uz pomo univerzalne sumnje iskljuio (a) sve to dolazi preko ula, (b) sve to se tie kvantitativnog i prostornog i (c) mogunost obmane od strane nekog "zlog genija" te tako dospeo do evidentnosti sopstvene egzistencije u aktu miljenja; prirodu sopstvenog postojanja Dekart definie kao res cogitans (mislea stvar, mislea realnost); tu nema
pukotine izmeu miljenja i postojanja: mislea supstancija je misao u aktu, a misao u aktu je mislea realnost. Ta mislea realnost je ovek. Filozofija vie nije uenje o biu (ontologija); ona je sad teorija saznanja (gnoseologija). Na taj nain u osnovi ovekovog postojanja nije primarno ovekova duhovnost, njegova besmrtna dua koja stremi bogu (to je svojstveno srednjevekovnoj misli) ve svojstva koja su najtenje povezana s ovekovom aktivnou, s njegovom slobodom i odgovornou. Dekart polazi od toga da misao mora poeti od sebe same; miljenje proistie iz miljenja, iz neeg to je samo po sebi evidentno, a ne iz neeg spoljanjeg: ne iz autoriteta, ve iz slobode. Cogito vodi aktivnom obrazovanju ovekovog Ja, tome da se bude slobodan u miljenju i delovanju omoguujui slobodu i delovanje svakog drugog bia; miljenje odreuje sutinu oveka i ono omoguuje, po miljenju Dekarta, promiljanje principijelne razlike izmeu due, duha i tela. Dekart tvrdi postojanje dve razliite supstancije - duhovne i materijalne. Pa ipak, on nije bio dualista u tom smislu da je postulirao dva krajnja, nezavisna ontoloka principa. Postoji mnotvo konanih duhova i postoji mnotvo tela. I konani duhovi i tela zavise od boga kao tvorca i odravaoca. Bog je spona izmeu sfere konanih duhovnih supstancija i telesne sfere. Ako se kae da je Dekart bio teista i pluralista koji je uoio sutinsku razliku izmeu duhovnih i telesnih supstancija, moe se tvrditi da je on istovremeno ouvao i tradiciju srednjovekovne metafizike. Ne gubei iz vida raznolikost inspiracija i ciljeva koji vode Dekarta, vredno je istai da kod njega nalazimo znatan deo opte sheme stvarnosti koja je bila karakteristina za srednji vek. Za razliku od svih drugih bia ovek u sebi ujedinjuje dve supstancije: res cogitans i res extensa; on je mesto susreta duhovne i telesne supstancije, mesto susreta dva
sveta due i tela. Heterogenost res cogitans potvruje da se dua ne moe izjednaavati sa ivotom; dua nije ivot ve misao i njeno odvajanje od tela nije smrt koja je uslovljena fizikim uzrocima; dua nije protena; ona i telo su dve realnosti koje nemaju nita zajedniko. Ali, nae iskustvo govori o tome kako postoji neka uzajamna proetost tih dveju supstancija; promene tela i oseanja odraavaju se u dui; to raa problem koji bi se modernim jezikom mogao opisati na sledei nain: ako je dua u telu nalik pilotu u kabini aviona, meu njima bi morala da postoji neka vra veza, jer ula govore, dua pokree telo, a nejasno je kako se to dogaa. Ovo pitanje Dekart nastoji da rei u dva svoja spisa, u Traktatu o oveku (objavljenom tek 1664) i u Strastima due (1649); u prvom delu on pokuava da objasni fizike i psihike procese anticipirajui neka reenja savremene fiziologije i reava ih uz pomo pretpostavke o postojanju take u kojoj se nalazi dua a koja je u obliku iarkaste lezde (glandula pinealis) smetena u mozgu odakle deluje dua. Ovo shvatanje nalazimo i kod Lajbnica mada ostaje nejasno kako su i jedan i drugi do te pretpostavke doli. Najtee pitanje je bilo: kako moe neprotena dua da pokree proteno telo? Da bi se povezali fiziki svet i svet svesti potreban je jedan trei svet koji bi ih objedinjavao, ali toga kod Dekarta nema. Takoe, ne treba gubiti iz vida da nasuprot aristotelovsko-sholastikom deljenju due na vegetativnu, ulnu i razumsku, Dekart utvruje jedinstvo subjektivne svesti. Sva svojstva i sve moi due smatra neodvojivim i celovitim, pa ih uvruje u pojam miljenja u najirem smislu te rei. Njegov cogito ne predstavlja svest kao takvu, kao prosto miljenje, odnosno misaoni sadraj, ve kao refleksiju o tom miljenju, kao znanje da mislim, kao spoznajnu delatnost, tj. - samosvest. Ukoliko se svaka
psihika radnja ili kompleks sadraja svesti naziva uopteno sveu ili miljenjem, utoliko je samosvest (kod Dekarta cogito) refleksija o tom miljenju. Miljenje uopte postaje njen predmet u saznajnoteorijskom aspektu, i tu se razlikuje svest od samosvesti. Osnovnu protivrenost svog sistema (dualizam psihikog i fizikog, miljenja i protenosti, kao atributa duhovne i materijalne supstance) Dekart je pokuao da prevlada u svom poslednjem delu Strasti due (1649). Iz prirode samih supstancija proizlazi da se one apsolutno iskljuuju a to znai da se miljenje, svest, misao, duh, ne moe objasniti iz materije ije su jedine osobine protenost i mehaniko kretanje. Takva mehanicistika koncepcija se moe opravdati kad se prouavanje odnosi na "mrtvu", anorgansku materiju; meutim, postavlja se pitanje kako da se objasni odnos psihikog i fizikog - due i tela - u samom oveku? Po Dekartu, ovek se sastoji od dva meusobno apsolutno disparatna bia koja se uzajamno iskljuuju, jer telo ne moe delovati na duu niti dua na telo. Dekart uzajamno delovanje due i tela uzima kao empirijsku injenicu, ali mu filozofska pozicija ne dozvoljava da to teorijski konsekventno zakljui jer je dua po svom odreenju bestelesna supstanca. On ne uspeva da dosegne dijalektiko jedinstvo razliitog i suprotnog, povezanost due i tela, pa se stalno koleba izmeu jednog i drugog i to najvie dolazi do izraza u njegovoj fiziologiji kao i na njoj zasnovanoj psihologiji, dakle u onim podrujima gde se psihiko i fiziko najtenje dodiruju - na planu afektivnog i oseajnog, na planu emocionalnog, tj. strasti (passion). Treba imati u vidu da izrazom passion (koji kasnije Spinoza prevodi sa affectus) Dekart oznaava svako trpno (pasivno) stanje oveka uopte, dakle, trpljenje, a to ne odgovara najbolje naoj rei "strast" kojom se podrazumeva
neka emocionalna obojenost odreene aktivnosti, odnosno svojevrsno psihiko uzbuenje (tj. delovanje i trpljenje zajedno). U srednjem veku su strasti smatrane kao neto nedostojno oveka, kao tabu, greh i avolska stvar izbaena iz sveta koja se razmatra samo kao negativnost, kao ono to treba izbei. Tako se strasti javljaju s odreenim moralnim prizvukom pa ih je nemogua prouavati a da se moralno ne kvalifikuju tako to im se oduzima svako dostojanstvo. Samo se tako moe razumeti Dekartovo razlikovanje tri vrsta strasti: u prvu grupu spadaju isto fizioloke strasti, u drugu grupu spadaju psiholoke strasti i dua i telo se zajedno realizuju unutar same strasti, i u treu grupu spadaju moralne strasti povezane sa slobodom volje. Ove strasti na sebi nose jasan otisak due i teko ih je objasniti samo telesnim mehanizmom Ukoliko se Dekart oslobodio srednjovekovnog shvatanja o strastima, toliko je u svoja fizioloko-psiholoka injenina razmatranja uvodio moralna odreenja i pojmove koji su bili etiki nezasnovani i nerazraeni, pa su to bila samo obina moralna shvatanja njegovog vremena, povrna, bez dubljeg znaaja. Dekart nastoji da strastima pronae njihovu fizioloku osnovu; one nisu ni dobre ni zle; u njima ak pronalazi mogunost korisne primene i upotrebe; strasti podstiu ivotne duhove na kretanje tela pa su one znaajne za ovekovo snalaenje i prilagoavanje u odreenim sluajevima. Upravo tu dolazi do uticaja delovanja due na telo i obratno; centar te delatnosti je u epifizi (glandula pinealis); Dekart razlikuje est osnovnih strasti: uenje, elja, ljubav, mrnja, radost i alost i svojim fiziolokim istraivanjima postavio je temelj za one to su dolazili; ta su istraivanja vodila u francuski materijalizam XVIII stolea i zavravala u nauci o prirodi; metafizike impulse njegove
filozofije je razvilo tzv. ortodoksno kartezijanstvo i okazionalizam. Kartezijanstvo je bilo najrasprostranjenije u Holandiji gde je Dekart dugo iveo kao i u Francuskoj, gde je uprkos zabranama ono bilo velika filozofska moda izazivajui buru odobravanja ali i protesta. Jedan od Dekartovih problema koji ne bee reen na adekvatan nain bilo je pitanje odnosa res coditans i res extensa, odnosa duha i tela. Pokuaj da se to reava ukazivanjem na delovanje "iarkaste lezde" (glandula pienalis) bio je nezadovoljavajui, bekstvo u oblast neznanja (asylum ignorantiae). Razvijajui kartezijanske pretpostavke neki su Dekartovi sledbenici pomenuti jaz jo vie produbili negirajui ma kakav odnos tih dveju supstancija i pribeite traili u delovanju boga; smatrali su da volja i miljenje ne deluju na telo ve su samo povod (occasio) da bi bog uzeo uee u ostvarenju odreenih delatnosti, pa je kretanje tela sluajni uzrok (causae occasionales) uplitanja boga u sled stvari. Ova teorija dobila je naziv okazionalizam; pored niza drugih autora15, Arnold Gelinks (1624-1669), profesor univerziteta u Luvenu, prvi je okazionalizmu dao odreenu formu; prva istina, po Gelinksu, jeste postojanje subjekta koji mislei sebe saznaje. Sve to subjekt ini, on to u potpunosti i zna a ako neke delatnosti ne zna, to znai da ih i ne vri. Mi ne znamo za delovanje na materijalna tela poto ne znamo nain na koji se to deava a to znai da mi u tom sluaju i ne delujemo. Mi smo "posmatrai" a ne "autori" svega to se paralelno zbiva s duhom i telom. Duhovno i telesno pokazuju se kao dva sinhronizovana satna mehanizma, no sinhronizacija nije posledica njihovog15Luj
de Lafor (Traktat o duhovnom svetu oveka), ero de Kordemua (O razlici due i tela), Johan Klauberg (O odnosu due i tela).
odnosa ve regulisanja koje ini bog; Gelinks je, kako to istiu neki istraivai, bio blizak stanovitu koje e razviti Lajbnic uenjem o "prestabiliranoj harmoniji". Kako se on ne zadrava samo na tumaenju veze odnosa duhovnog i materijalnog no nastoji da razjasni i sve manifestacije konanih supstancija, Gelinks je prethodnik i Spinoze i njegovog uenja o tome da bog svojim umom proizvodi sve ideje a da smo mi samo modusi boanskog uma, da smo samo materijalni modusi, modusi protenosti. Isto tako on je prethodnik Spinoze, na etikom planu, svojim stavom "tako je, neka bude tako" (Ita est, ergo ita sit). Okazionalizam je svoj vrhunac imao u radovima Nikole Malbrana (1637-1715), roenog u Parizu koji je nakon studija na Sorboni (1664) postao svetenik. Iste godine proitao je Dekartov Traktat o oveku i odluio da narednih nekoliko godina posveti izuavanju kartezijanstva. Objavio je nekoliko radova: Traenje istine (1674-5), Traktat o prirodi vrline (1680), Traktat o moralu (1684) i Predavanja o metafizici (1688). Ovi spisi izazvali su velike polemike. Treba imati u vidu da su, u vreme kad je poeo da se upoznaje s delima Dekarta, Malbranovi pogledi bili ve formirani: bio je pod snanim uticajem platonizma i Avgustina ali i s velikim otporom spram Aristotela i sholastike. Ve kod Platona i Avgustina Malbran je naao dualistiko shvatanje materije i duha; aristotelovsko shvatanje duhovnog kao forme i entelehije materijalnog inilo mu se paganskim a podravano sholastiarima; kartezijanski dualizam inio mu se daleko savremenijim i saglasnim s hrianskim spiritualizmom. Ako tela ne deluju na duhovno naelo a duhovno ne deluje na materijalno, kako objasniti mogunost da se spozna istina? Svaka dua je izolovana, kako od drugih dua, tako i od fizikog sveta. Kako izai iz te izolacije koja izgleda apsolutna?
Malbranovo reenje je pod uticajem avgustinovskog neoplatonizma: dua, odvojena od sveg ostalog, ima direktnu, neposrednu vezu s bogom a shodno tome sve saznaje posredstvom boga. Od Dekarta Malbran je preuzeo shvatanje da to to mi saznajemo jeste ideja koja ima ontoloku teinu kakva nedostaje kod Dekarta i koja je kopija platonovsko-avgustinovske metafizike egzemplarnosti. Mi saznajemo samo ideje budui da su one dostupne naem umu same po sebi, dok su predmeti nevidljivi za duh jer oni ne mogu ni delovati na njega ni biti njegov predmet. Sve stvari koje vidimo jesu ideje i samo ideje. Postavlja se pitanje: kako dospevamo do ideja? Sve to znamo, kae Malbran, mi nalazimo u bogu. Sve ideje nalaze se u njegovom umu (svet ideja) a nae due (duhovna materija) povezane su s bogom kao mestom gde se nalazi univerzalni duh. Iz toga ne sledi da mi boga saznajemo u njegovoj apsolutnoj sutastvenosti, ve samo to da sve to saznajemo saznajemo u bogu. To raa novo pitanje: ako mi sve vidimo u bogu, kako moemo znati da postoje tela koja odgovaraju naim idejama. Malbranov odgovor je: mi smo ubeeni u postojanje tela zahvaljujui boijem otkrovenju. Pojam "otkrovenje" treba pritom razumeti u smislu okazionalistike metafizike: samo otkrovenje moe pomoi da razumemo kako je bog poeleo da stvori tela. Malbran odbacuje shvatanje po kojem je dua forma tela i istovremeno produbljuje Dekartov dualizam; izmeu due i tela nema metafizikog jedinstva kao ni uzajamnog delovanja. Dua misli telo i time je ona najtenje povezana s bogom. Svako delovanje due na telo ima okazionalni uzrok, tj. ukazuje na uee boije volje. Isto se moe rei i za delovanje tela na duu: svojstva tela ne mogu, kae Malbran, promeniti svojstva duha; nema nikakve uzrone veze izmeu tela i duha, kao to nema ni direktne veze
izmeu dva tela ili dve due. Zato bog spaja telo i duu, to ostaje tajna i za filozofe i za teologe. Tela saznajemo posredstvom ideja koje se nlaze u bogu a due uz pomo oseanja; mi bolje znamo telesni svet no prirodu nae due; dok vene istine i inteligibilno prostranstvo saznajemo u bogu, znanja o dui ne moemo dobiti kroz ideju due u bogu ve samo na osnovu nekog "unutranjeg oseaja"; za razliku od nas koji u sebi nemamo arhetip duhovnog (jer bismo u tom sluaju mogli na apriorni nain da spoznamo i budunost i ukupnost psiholokog iskustva), telesno i duhovno bog saznaje u samome sebi; Malbran koristi ontoloki dokaz o postojanju boga: ako se bog moe misliti, tada on postoji. Za razliku od Dekarta koji je naglasak stavljao na metodologiju nauka i probleme saznanja, Malbran gradi teocentrini sistem koji ima izrazit metafiziki i religiozni karakter ime u velikoj meri anticipira neka od reenja Spinoze ali isto tako Lajbnica i Hjuma. Malbranovo stanovite moglo bi se odrediti kao panteizam i nije nimalo sluajno to su mu se knjige u tri navrata nale na indeksu zabranjenih knjiga. Panteistiko stanovite u njegovom najrazvijenijem obliku nalazimo kod jednog drugog mislioca, to je Baruh (Benedictus) de Spinoza (1632-1677) koji se rodio u Amsterdamu, i to iste godine kada u Engleskoj Don Lok; potie iz stare panske jevrejske porodice koja je, po ediktu kralja Ferdinanda proterana iz panije zajedno s jo oko 300.000 Jevreja i Mavara, pa se preko Portugalije doselila u tada liberalnu i verski tolerantnu Nizozemsku. U ranoj mladosti Spinoza je u Amsterdamu izuavao hebrejski jezik i Talmud, a potom, napustivi kolu zbog nematine, u krugu amsterdamskog lekara van den Endena on ui latinski jezik, matematiku, medicinu i filozofiju; tada je i uzeo latinsko ime Benedikt (to kao i Baruh, znai blagosloven);
izgleda da je u to vreme njegova porodica prela u hrianstvo ali je u potaji nastavila da se pridrava jevrejskih obiaja; nakon kraeg bojkota zbog bezbonitva i neortodoksnog tumaenja svetih spisa, Spinoza je izopten iz jevrejske zajednice 1652. godine i tada na neko vreme naputa Amsterdam. Nakon nekoliko meseci vraa se u rodni grad, ivi kod svog pokrovitelja van den Endena i izdrava se bruenjem soiva za optike instrumente to je tada bio unosan posao. Prve radove, Kratak traktat o bogu, oveku i njegovoj srei i Traktat o poboljanju razuma Spinoza je napisao od 1660. do 1663. Ve 1662. zapoinje pisanje Etike ali e je zavriti tek 1675. i ovo njegovo najznaajnije delo bie objavljeno nakon njegove smrti (1677). Neko vreme je bio sledbenik Dekarta i iz tog perioda je spis Osnovi Dekartove filozofije izloeni na geometrijski nain; to je jedini Spinozin spis objavljen za njegova ivota pod njegovim imenom. Anonimno objavljen Teoloko-politiki traktat izazvao je velike polemike, a Politiki traktat, objavljen takoe nakon njegove smrti, ostao je nedovren. Spinoza je bio iroko obrazovan: poznavao je poznoantiku filozofiju, srednjovekovnu jevrejsku sholastiku Majmonida i Avicene, sholastiku XVI i XVII stolea a od savremenika dela Dekarta i Hobsa. Njegova metafizika u velikom je saglasju s njegovim ivotom pa se o Spinozi moe govoriti kao o stoiku novog vremena. Kao najvii cilj ivota isticao je posmatranje stvari pod uglom venosti (sub speciae aeternitatis), oslobaanje od strasti i ivljenje u miru; ak mu je na peatu za pisma iznad nacrtane rue pisalo Caute (obazrivo). Za razliku od Dekarta Spinoza nije voen pitanjem kakva metodologija vodi istini i koja su njena svojstva, ve pitanjem: koja istina daje smisao ovekovom postojanju i da li je ona dobro koje e oveku pruiti sreu? Traena istina nije matematika ili
fizika, ve istina kojom bi se ovek mogao koristiti i u kojoj se moe uivati, istina koja sa usavravanjem opstanka donosi sreu. Spinozino remek-delo svakako je Etika napisama u stilu Euklidovih Elemenata i izloena uz pomo deduktivnogeometrijske metode kakvu je ve primenjivao Dekart i visoko cenio Tomas Hobs; ovaj metod esto prikriva neke od vodeih Spinozinih motiva ali on je izraz autorove borbe protiv apstraktnih sholastikih metoda, protiv retorikih pravila vladajuih u vreme renesanse kao i posledica mnogoslojnog rabinskog naina izlaganja. Iako je dekartovski metod i stil izlaganja najuticajniji u tom stoleu, ne treba misliti kako je kod Spinoze re samo o formi koja bi bila posledica intelektualne mode vremena; veze koje objanjavaju realnost posledica su apsolutne racionalne nunosti pa Spinoza s jednakom strogou razmatra pojam supstancije kao i pojam trougla jer se sve pridrava svojih pravila i ne moe biti drugaije; ako se sve, pa i egzistencija boga moe dokazati s apsolutnom strogou, onda se euklidovski metod pokazuje kao najadekvatniji. S druge strane, matematiki metod omoguuje da se stvari tumae bez emocija, nepristrasno i objektivno; cilj je da se sve vidi iznad strasti, smeha i suza, u svetlosti istog uma. Spinozin ideal je izloen stavom: Nec ridere, nec lugere, neque detestari, sed intelligere (Ne smejati se, ne lagati, ne uzmicati, samo razumeti). Ve na prvoj stranici Spinoza je izloio svoju osnovnu, novu koncepciju supstancije koja determinie itav njegov sistem. Pitanje supstancije kojim se razreava pitanje o bivstvovanju, jeste temeljno pitanje metafizike i reenjem tog pitanja reava se itav niz drugih pitanja. Videli smo da se po Aristotelu sve to postoji, govorimo li jezikom latinske tradicije, javlja ili kao supstancija ili kao akcidencija (forma, nain njenog pojavljivanja). To tvrdi i Spinoza: "u
prirodi nema nieg osim supstancije i njenih manifestacija". Saglasno s antikim teorijama, supstancija (bivstvujueg) ima mnogo i one mogu biti hijerarhizovane; Dekart se izjasnio takoe, da je supstancija mnogovrsna, ali s jedne strane, insistirao je na tome da postoje dve supstancije (res cogitans i res extensa), miljenje i protenost, tj. duhovno poelo i materijalna tela i da su obe ravnopravne, a s druge strane, njegova teorija supstancije s ovim nije bila saglasna jer u Naelima filozofije pie da je supstancija stvar za ije postojanje nije potrebno nita osim nje same. Takva supstancija moe biti samo najvia realnost, tj. bog, a stvorene stari ne mogu postojati ako ih ne odrava boija mo. Reenje ove aporije Dekart je video u uvoenju drugaijeg pojma supstancije tako to je tvrdio da i ono to je stvoreno (materijalno kao i duhovno) takoe moe biti supstancija ukoliko je realnost kojoj je za svoje postojanje neophodno samo uee boga. Ovde postoji oigledna protivrenost jer se kae da supstanciji za njeno postojanje nije potrebno nita osim nje same, ali i da su supstancije tvorevine kojima nije potrebno za postojanje nita osim njih i osim pomoi boga. Po Spinozi postoji samo jedna supstancija i ona je bog. Ona je praosnov (odnosno apsolut, kako bi rekli romantiari), prvo i najvie poelo kojem, osim njega, za postojanje nita nije potrebno, te je uzrok samoga sebe (causa sui); kao takva ona je nuno postojea realnost. Dekartovi res cogitans i res extensa kod Spinoze su samo dva od beskrajno mnogo atributa supstancije, dok su misli i stvari, kao i sve empirijsko, samo manifestacije (modusi) supstancije. Supstancija se kod Spinoze podudara s bogom; on kae: "pod bogom mislim apsolutno beskonano bie, tj. supstanciju sastavljenu iz bezbroj atributa od kojih svaki izraava njenu venu i beskonanu sutinu". Ova
supstancija-bog je slobodna jer deluje po nunosti koja je njena sopstvena priroda i ona je vena jer je postojanje sadrano u njenoj sutini. Ako je bog jedina postojea supstancija (jer sve to postoji postoji u bogu a bez boga nijedna stvar ne moe postojati niti biti shvaena) i ako sve to se deava, deava se po zakonima beskonane boanske prirode i sledi iz njene nune sutine, dokazi za postojanje boga mogu biti samo varijante ontolokog dokaza. Ne moe se misliti o bogu (ili supstanciji) kao o "uzroku samog sebe" a da se on ne misli kao nuno postojei. Spinozin bog je biblijski bog na koji je on od mladosti usmerio svoju panju, no bog koji nije linost s voljom i umom ve bog zbijen u metafizike sheme i kartezijanske definicije. Po Spinozinom miljenju bog ne moe biti antropomorfan i on ne moe da stvara neto razliito od sebe; istovremeno, on je neodeljiv od stvari koje proistiu iz njega i nije provienje u tradicionalnom smislu, ve je bezlina apsolutna nunost. Ta apsolutna nunost postojanja identina je sa Spinozinim shvatanjem slobode koje zavisi samo od sebe same; iz boga istie (kao u neoplatonizmu), beskonano u vremenu i prostoru, beskonano mnogo atributa i modusa koji obrazuju svet. Stvari proistiu iz boga kao to iz biti geometrijskih figura proistiu teoreme; razlika izmeu boga i geometrijskih figura je u tome to geometrijske figure nisu uzrok samih sebe ve su analogija neeg to je po sebi daleko vie i sloenije. U nunosti boga Spinoza je naao koren svakog odreenja, dokaz svega, izvor najvieg spokojstva i duhovnog mira; time se Spinoza najvie od svih pribliio stoicima; njegovo velianje ivota u saglasju s nunou dovrie Nie idejom o udnji ka sudbini amor fati.
Poto je supstancija, manifestujui svoju sutinu u beskonano mnogo oblika (koje Spinoza naziva atributima) beskonana, atribute, od kojih i svaki od njih sam izraava beskonanost boanske supstancije, treba razumeti kao "same po sebi", meusobno nezavisne, ali ne kao neto to postoji samo po sebi, budui da po sebi postoji samo supstancija. Iz beskonano mnogo atributa ljudi, imajui ogranien razum, mogu dokuiti samo dva: miljenje i protenost. Tako se, drugim reima, dekartovski dualizam supstancije prevodi u dualizam atributa. Iako bi miljenje, kao sposobnost da se misli samostalno, moralo da ima poseban rang, Spinoza ga ne privileguje, jer bi to izazvalo mnogo tekoa i neophodnost izgradnje vertikalne hijerarhije, a to u asu kad Spinoza nastoji da uspostavi horizontalni poredak i tako ouva ravnopravnost atributa. Osim supstancije i atribut postoje i modusi i za njih Spinoza kae: "pod modusima shvatam stanja supstancije, ono to je sadrano u drugom kroz koje se i pokazuje"; bez supstancije i atributa ne bi bilo ni modusa niti bismo ih mogli opaati; modusi proistiu iz atributa i oni su njihova odreenja. Izmeu beskonanih atributa i konanih modusa nalaze se beskonani modusi koji posreduju izmeu njih; beskonani modus beskonanog atributa miljenja je "beskonani um" i "beskonana volja" a beskonani modusi beskonanog atributa protenosti su "kretanje i stanje mirovanja". Beskonani modus je i svet kao celina, vasiona koja se i menja u pojedinostima ali u celini ostaje ista. Modus koji odgovara prirodi beskonanog atributa boga je beskonaan a sve ostalo je povezano s konanim modifikacijama i ima odreeno postojanje. Iz beskonanog moe nastati samo beskonano a iz konanog konano. Tako kod Spinoze ostaje nerazjanjeno pitanje kako iz beskonanih nastaju konani modusi; za njega je svako odreenje negacija (omnis determinatio est negatio) i
apsolutna supstancija, kao apsolutno pozitivno bie, ne podlee odreenju, ili, drugaije reeno, negiranju. To je i najvea aporija Spinozinog sistema i s njom su povezane mnoge druge tekoe, no to je potrebno imati u vidu kako bi se mogao razumeti njegov sistem u celini. Pod bogom Spinoza je mislio beskonanu supstanciju s beskonano mnogo atributa, a svet se sastoji od modusa (beskonanih i konanih); jedno bez drugog postojati ne moe i poto je sve nuno odreeno boijom prirodom, nita ne moe postojati sluajno, te je stoga svet nuna "posledica" boga. Boga Spinoza odreuje kao natura naturans (priroda koja stvara) a svet natura naturata (stvorena priroda); prvo je uzrok a drugo posledica. Spinoza bogu ne pripisuje um, volju i ljubav jer su to beskonani modusi apsolutnog miljenja koje je atribut supstancije. Atributi, bili oni konani ili beskonani, pripadaju svetu. Zato se ne moe rei da je bog umom zamislio stvaranje sveta, da je to eleo svojom sveu i da je svet stvorio iz ljubavi, jer je sve to apriorno bogu i da iz njega proistie. Pripisivati ta svojstva bogu, znailo bi brkanje stvorene prirode i one koja stvara. Kada se istie uveni Spinozin stav Deus sive natura (bog ili priroda) treba imati u vidu: Deus sive natura naturans. Priroda koja stvara nije transcendentna ve je imanentni uzrok i ako nita van boga ne postoji poto se sve nalazi u njemu, Spinozinu koncepciju moemo odrediti kao panteistiku. Treba imati u vidu da Spinoza pojmove misao i miljenje koristi u daleko irem znaenju no to je to inae uobiajeno, da se njima ne misli samo racionalna delatnost ve i elja, ljubav, kao i mnotvo raznih nagona. Um je moda najvaniji modus i njim su uslovljeni ostali modusi miljenja dok ideja (mentalna aktivnost) ima privilegovan poloaj u oblasti miljenja. Ideja, kao temelj Spinozine
ontologije, nije samo prerogativ ljudskig uma budui da svoje poelo ima u biti boga, pa Spinoza i kae da je u bogu ideja o njegovoj sutini kao i o svim stvarima koji nuno slede iz njegove sutine. Antiko shvatanje idealnog sveta dobija kod Spinoze novo znaenje: ideje i njima odgovarajue stvari nisu povezane po principu lik-kopija i uzrok-posledica. Bog ne stvara stvari po uzoru na ideje, niti uopte stvara svet u tradicionalnom smislu te rei, ve, svet istie iz njega (to je neoplatonistika ideja), a ideje koje ovek poseduje jesu posledica delovanja tela. Poredak ideja paralelan je s poretkom tela: sve ideje proistiu iz boga (poto je bog mislea realnost) a na isti nain iz boga slede i tela (poto je bog protena realnost); tako, po miljenju Spinoze, bog kao miljenje proizvodi misli a kao protena realnost proizvodi telesne moduse; kad je re o atributima boga, treba imati u vidu da jedan atribut boga ne deluje na drugi (Kod Lajbnica monade nee imati "prozore", nee moi da deluju jedna na drugu), kao i da se svaki atribut shvata po sebi, nezavisno od drugog i da zato modusi u sebi imaju pojam sopstvenog atributa ali ne i drugih poto je njihov uzrok bog iji su oni modusi. To znai da sutina stvari koje nisu modusi miljenja ne proistie iz boanske prirode koja od poetka poznaje stvari. Ako mislene stvari proistiu iz atributa miljenja i telesne iz atributa telesnosti nije li kod Spinoze na delu ponovo dekartovski dualizam samo okazionalistiki produbljen? Spinoza to reava tako to kae da poto je svaki atribut izraz boanske sutine, niz modusa jednog atributa nuno odgovara nizu modusa drugog atributa jer je u oba sluaja izraena sutina boga u njegovim razliitim aspektima. Ovde je re o paralelizmu koji poiva na podudarnosti budui da je re o jednoj te istoj realnosti razmatranoj iz dva razliita aspekta: poredak i veza ideja isti je kao
poredak i veza stvari (Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum). Shodno ovom paralelizmu ovek je jedinstvo due i tela; on nije ni supstancija ni atribut, ve se sastoji iz odreenih modifikacija atributa boga, tj. iz modusa miljenja, ideja i modusa telesnosti, a dua, ili um, jeste zapravo ideja, odnosno saznanje tela. Uenje o paralelizmu uklanja aporiju u koji zapada kartezijanstvo: svaka ideja, ako postoji, objektivna je i saglasna je s poretkom stvari poto je red ideja saglasan s redom stvari. Ideje i stvari nisu nita drugo do dve strane jednog te istog zbivanja. Svaka ideja ima svoj telesni ekvivalent kao to i svaki dogaaj ima sebi odgovarajuu ideju. Zato Spinoza ne pravi razliku izmeu lanih i istinitih ideja ve razlikuje manje ili vie adekvatne ideje. Uenje o tri vrste saznanja kod njega se pretvara u uenje o tri nivoa saznanja: mnenje, racionalno i intuitivno saznanje. Mnenje je povezano s ulnim doivljajima koji su uvek smeani, haotini i nejasni; interesantno je da ovde Spinoza ubraja opte pojmove (drvo, ovek, ivotinja), ali i ens (bivstvujue), res (stvar), aliquid (neto). Na taj nain prihvata nominalistiko shvatanje o optim pojmovima koje svodi na bezbojne likova ili nejasne predstave. Ta forma saznanja je neadekvatna ali je s obzirom na one koje slede i neophodna; njena lanost se ogleda u nedostatku jasnosti kao i beskorisnosti i ona ne daje veze i odnose u prirodi. Iznad mnenja je razumsko saznanje (ratio) i on je forma naunog saznanja koju nalazimo u matematici, geometriji i fizici. To je forma saznanja zasnovana na adekvatnim idejama, zajednikim svim ljudima i ona ukazuje na opta svojstva stvari. Razumom se dokuuju ideje koje su jasne i razgovetne, kao to su ideje kvantiteta, forme ili kretanja. Razum ne shvata samo ideje ve i njihove nune veze (ideje su jasne samo ako se znaju veze meu njima). Racionalno saznanja uspostavlja uzroni lanac sa svom njegovom
nunou. Tu je re o adekvatnom saznanju iako ono nije savreno. Na treem nivou je intuitivno saznanje i ono se ogleda u vienju stvari koje proistiu iz boga. Poto se bie boga saznaje pomou atributa koje on ima, intuitivno saznanje se otiskuje od adekvatnih ideja atributa boga i dolazi do ideje sutine stvari; re je o vienju (contemlatio) boga. Na prvom nivou saznanja, na nivou mnenja nema razlike izmeu istine i lai, ali, na potonjim nivoima razlike ima i ona postaje sve vea; stvari nisu takve kakve se pokazuju u predstavi; one odgovaraju tome kako ih saznajemo uz pomo razuma i uma. Na tom prvom nivou ne moe se dokuiti realnost. Ali, razum ve saznaje stvari i to pod uglom venosti; razum stvari razmatra kao neto nuno a ne sluajno i on to ini u saglasju s istinom tj. kao da stvari postoje po sebi. U toj situaciji nema mesta za slobodnu volju. U dui, kae Spinoza, ne postoji slobodna volja; dua je takva da moe eleti neto to je uzrok neeg drugog, a to je opet uzrok neeg drugog i tako u beskonanost. Dua nije slobodan uzrok sopstvene delatnosti; volja i um jedno su i isto. Tako se Spinoza vraa intelektualizmu koji je od vremena Sokrata odreivao itavu potonju filozofiju da bi u vreme hrianstva dobio novi smer; na problemu volje zasnovana je i sva Spinozina etika. Prevashodni Spinozin cilj je reavanje egzistencijalnih problema; Spinoza polazi od toga da je ovek deo boanske prirode i da deluje po volji boga; to znai da to je ovek aktivniji to vie spoznaje boga. Najvea srea i blaenstvo jeste samo u saznanju boga. Od boga ne treba oekivati nagrade ve mu treba sluiti, a to se postie delovanjem koje je odreeno ljubavlju i milosrem. Put kojim se to postie podrazumeva nepristrasno tumaenje ovekovih strasti, preispitivanje pojmova kao to su savrenstvo i
nesavrenstvo, dobro i zlo; progresivan razvoj morala, posledica je razvoja saznanja a najvii ideal ovekov jeste ljubav prema bogu. ovekove strasti i poroke Spinoza analizira pomou geometrijskog metoda; ovek nije izuzet iz prirodnog poretka ve ga potvruje; strasti ne treba mrzeti ili ih tumaiti kao neto nerazumno nego ih treba shvatiti kao i svaku drugu realnost u prirodi; delovanje prirode svuda je isto i svuda mora biti isti nain njenog izuavanja. Spinoza smatra da strasti imaju poreklo u sklonostima (conatus) koje se formiraju due vreme; svaka sklonost voena je odreenom idejom, a to znai da u njoj uestvuje svest. Sklonost (conatus) u umnoj sferi naziva se volja a u telesnoj udnja (appetitus). Njen pozitivan modus je zadovoljstvo ili radost (latentia); suprotno stanje je nezadovoljstvo ili alost (tristitia). Iz te dve glavne strasti proistie sve ostalo. Ljubavlju nazivamo afekt zadovoljstva a mrnjom afekt nezadovoljstva. Na isti nain Spinoza iz ljudske svesti izvodi sve strasti. Strast je neadekvatna i mutna ideja a to je posledica pasivnosti uma. Ljudi obino dolaze do svesti o svojim eljama i postupcima ali nesvesni su njihovih uzroka. U prirodi nema savrenstva i nesavrenstva, dobra i zla; nema ni ciljeva, jer sve se deava na osnovu stroge nunosti. Savrenstvo i nesavrenstvo su modusi ljudskog miljenja i oni su isto to i realnost. Zato se ne moe rei da je neka prirodna realnost nesavrena. Ne moe neto da bude bitno a nevredno; sve je takvo kakvo treba da bude. Dobru i zlu ne odgovara nita ontoloki postojee u stvarima po sebi; oni su modusi miljenja i nastaju kada ovek poredi stvari i dovodi ih u vezu sa sobom. Sve to bi imalo vrednosna svojstva Spinoza izbacuje iz ontologije. iveti u skladu s vrlinom mogue je pod uslovom da se ivi u skladu s umom; na taj nain, ovek koji se ponaa u skladu s razumom postaje blizak bogu.
Sokratov stav da je zlo neznanje a vrlina znanje, nalazi se i kod Spinoze: sutina oveka je um, poto on spoznaje jasno i razgovetno. Svako umno delovanje je saznanje. Ni o jednoj stvari ne moe se pouzdano znati da li je dobra ili loa, da li vodi saznanju ili ga osujeuje to moe dokuiti samo um. Kad ideju formuliemo jasno i razgovetno, strast prestaje da bude strast. ovek prestaje biti rob strasti kad svoje ideje uini sebi jasnim. Tek kroz intelektualnu intuiciju ovek shvata da sve dolazi od boga i ima poreklo u njemu; taj oblik znanja donosi radost i uzdie oveka; re je o intelektualnoj ljubavi prema bogu (amor Dei intellectualis) kao delu beskonane ljubavi boga prema sebi samom. Sokratovsku misao da je istraivanje vrlina nalazimo kod Spinoze u stavu da je vrlina vredna sama po sebi i da raj nastaje ve na zemlji. Njegova Etika zavrava se stoikom milju da je teko poremetiti mir mudraca ako je on stvarno mudrac. Saznajui sebe i boga, i sve stvari kao momente vene nunosti koja vlada u prirodi mudrac nikad ne prestaje biti mudrac i uvek ostaje spokojan. Taj put nije lak, ali je dostian; sve istinito retko je i malo dostupno; ako bi se spasenje moglo postii bez velikog napora zar bi na njega toliko malo ljudi raunalo, kae Spinoza, jer sve to je uzvieno, isto je tako teko kao to je i retko. Kada je re o religiji, Spinoza je prvi koji jasno ukazuje na to da se ona nalazi u sasvim drugoj ravni u odnosu na filozofiju (koja ostaje na nivou razuma i uma); religija je na prvom nivou saznanja, u ravni imaginacije; zato se proroci ne hvaliu umom; njihovi tekstovi puni su fantazije i mate. Religija zahteva pokornost, filozofija trai istinu. Zato su tiranski reimi esto koristili religiju kako bi ostvarili svoje ciljeve. U veini sluajeva religiozne ljude pokree strah i sujeverje i svoja ubeenja oni potvruju ueem u verskim obredima; vera ne zahteva "pravilno uenje" ve poslunost;
istinito i lano ne nalazi se u oblasti religije ve filozofije. Insistiranje na ortodoksiji ima za posledicu nastajanje raznih sekti. Spinozin ideal je slobodan ovek u dravi koja garantuje potpunu slobodu; slobodan ovek najmanje razmilja o smrti i njegova mudrost je u razmiljanju o ivotu a ne o smrti. Ovo shvatanje, potpuno suprotno onom koje je razvijao Platon u dijalogu Fedon, u punom je saglasju s onim koje smo imali kod Montenja. Gotfrid Vilhelm Lajbnic (1646-1716) roen je u Lajpcigu; njegov je otac bio univerzitetski profesor moralne filozofije; jo kao dete Lajbnic je izuavao grku i sholastiku filozofiju; sa 13 godina ita dela Franciska Suareza a s petnaest godina upisuje se na univerzitet i izuava dela Bekona, Hobsa, Gasendija, Dekartas, Keplera i Galileja i "kod njih nalazi primere "bolje filozofije""; aristotelovsko shvatanje o supstancijalnim formama i finalnim uzrocima zamenjuje mehanicizmom (mada je kasnije pokuavao da ta dva shvatanja kombinuje); jedan je od najveih poznavalaca sholastike filozofije pod ijim je uticajem i njegov diplomski rad o principu individuacije (1663). Godine 1663. Lajbnic je otiao u Jenu da studira matematiku, a zatim prava u Altdorfu 1667. gde nakon odbranjenog doktorata odbija ponueno mesto na univerzitetu. Postavi rozenkrojcer stupio je (1668) uz pomo barona Bojnberga u slubu izbornog kneza od Majnca koji ga potom kao lana pratnje barona Bojberga alje u Pariz (1672) s namerom da francuskom kralju izloi projekat o osvajanju Egipta i time sprei rat Francuske i Holandije; ova diplomatska misija (zbog smrti Bojnberga 1672) nije uspela, ali Lajbnic ostaje u Parizu i tu se upoznaje s Malbranom i Arnoom; 1673. putovao je u Englesku, upoznao Bojla i postao lan engleskog Kraljevskog drutva. Potom je u Parizu ostao do 1676. i dobro savladao francuski
jezik na kojem je potom pisao a to je pomoglo uticaju njegovih dela, budui da u to vreme nemaki jezik16 jo nije bio jezik filozofije (to e postati tek od vremena Kanta pa do danas). Po povratku iz Pariza Lajbnic je stupio u slubu hanoverskog kneza Johana Fridriha fon Braunvajga; dobio je mesto bibliotekara i zadatak da napie istoriju porodice Braunvajg; iste godine, 1676.17 ponovo putuje u London gde se upoznao s Njutnom; pri povratku se u Amsterdamu upoznao s Levenhukom a u Hagu sa Spinozom (koji mu je najverovatnije proitao nekoliko stranica iz svoje Etike); izmeu 1687. i 1690. Lajbnic kao dvorski istoriograf, mnogo putuje u potrazi da dokumentima koji se tiu genealogije kue Braunvajg; bio je u Austriji, potom u Rimu, Napulju, Veneciji, Firenci, Modeni a obiao je i sve nemake kneevine. Osim rada na hronici porodice Brauvajg Lajbnic se bavio i nizom drugih stvari: 1682. osnovao je u Lajpcigu asopis Acta eruditorum, a 1700. postao prvi predsednik Naunog drutva koje je kasnije preraslo u Prusku akademiju. Bio je, poput Kuzanskog, zaokupljen problemom ujedinjenja hrianskih veroispovesti; traio je zajedniki osnov za sporazum katolika i protestanata; kasnije je traio osnov za ujedinjenje kalvinista i luteranaca; jedan odTreba napomenuti da Lajbnic prvi pie i na nemakom jeziku; u to vreme vladajui jezik jo uvek je latinski. 17 Ta godina, 1676, znaajna je zbog Lajbnicovog otkria infinitezimalnog rauna, ime se bavio i Njutn, koji je do otkria doao neto ranije (1665) ali je rezultate svojih istraivanja objavio tek 1687, tri godine posle Lajbnica (Acta eruditorum, 1684) koji je do svojih rezultata doao drugaijim putem, koristei drugaije metode i ije je reenje elegantnije. Oko prvenstva u otkriu nastala je velika prepirka (1713) pri emu se Njutn sluio i lanim optubama, to je utvreno vie decenija nakon njihove smrti, ali Dord I nije eleo dalje razgrevanje strasti pa je Lajbic ostao nepriznat.16
njegovih planova bio je i hrianski savez evropskih drava, nekakva Ujedinjena Evropa; nije uspeo da za to zainteresuje Luja XIV pa se obratio Petru Velikom, ali vladari, kao i uvek tokom istorije, imali su drugaije poglede na svet no filozofi. Godine 1700. Lajbnic je postao lan Pariske akademije nauka a potom je inicijator i predsednik Berlinske akademije, tajni savetnik pruskog kralja Fridriha I, od 1712. bio je i tajni savetnik Petra Velikog, a od 1713. savetnik Bekog dvora. Kad je 1714. njegov pokrovitelj, knez od Hanovera, postao kralj Engleske (Dord I), Lajbnica nije sa sobom poveo u London; iako priglup i nesposoban, knez je znao da ga u Londonu eka Njutn, najpoznatiji po tome to bee tvorac engleskog monetarnog sistema. Ta godina je kraj Lajbnicove slave; on pada u zaborav a njegova smrt je ostala nezapaena ak i u Berlinu gde je osnovao Akademiju nauka; jedini izuzetak bila je Francuska akademija. Iako mu svi spisi ni do danas nisu u potpunosti proueni, u njegova glavna dela ubrajaju se: Rasprava o metafizici (1686), Novi sistem prirode i veze supstancije (1704), Novi eseji o ljudskom razumu (1765, taj spis Lajbnic nije hteo da objavi zbog smrti Loka, jer tu s njim polemie), Teodiceja (1710), Monadologija (1714), Principi prirode i milosti (1714); postoji niz manjih spisa kao i preko 15.000 pisama upuenih savremenicima. Lajbnicovu filozofiju je kasnije sistematizovao Hristian Volf (1675-1754) i ona je u Nemakoj bila vladajua u XVIII stoleu sve do pojave Kantovih spisa iz kritikog perioda. Treba pomenuti da je pod uticajem Lajbnicove filozofije Aleksandar Gotlib Baumgarten (1714-1762) napisao svoje delo Estetika (17501758) a da je po Baumgartenovoj Metafizici, pisanoj u duhu Lajbnicove filozofije, svoja predavanja drao i Kant. Premda ivi do 1716. Lajbnic je poslednji veliki spekulativni mislioc XVII stolea; nakon to su Bekon i
Dekart izveli svojevrsni "obrat" u zapadnoj filozofiji i uputili je sasvim drugim smerom, pa se uinilo da antika i sholastika filozofija pripadaju nepovratnoj prolosti i da je filozofiranje mogue samo primenom metoda preuzetih iz matematike i fizike, a da su pojam cilja (konanog uzroka) i supstancije (supstancijalna forma) nepovratno iskompromitovani, Lajbnic je, dovodei Spinozinu filozofiju u saglasje sa Dekartovom ovim pojmovima dao novi sjaj i uveo pojam philosophia perenis ime je isticao znaaj antike i srednjovekovne filozofije; jasno se distancirajui od svojih velikih prethodnika i ostajui veran duhu kontinentalnog racionalizma, Lajbnic nastoji da ostvari sintezu antikog i novovekovnog miljenja; u delima Aristotela on nalazi istine koliko i kod Dekarta i njegov istorijski i teorijski znaaj je u prevrednovanju antikih i sholastikih ideja u duhu nove nauke. Za razliku od Galileja, Dekarta, Gasendija ili Hobsa, koji su bili nepomirljivi kritiari sholastike, Lajbnicova pozicija je daleko umerenija uprkos njegove kritike ranijih uenja. Nije nimalo sluajno to on nastoji da nae dodirnu taku nove i tradicionalne filozofije i logike i tako srednjovekovno miljenje oslobodi od tetnih nanosa pa se pri tom i vraa na temeljne stavove antike filozofije i nauke, naroito u sluaju kada oni nisu u direktnom sukobu sa pretpostavkama klasine mehanike. U jednom pismu ide i dalje pa istie kako bi bilo mogue sauvati svih osam knjiga Aristotelove Fizike bez tete po najnoviju filozofiju te time opovrgava neke od savremenika koji govore o nespojivosti nove filozofije i Aristotela. Uz sve potovanje reenja do kojih je dola antika, Lajbnic je i ovek novog vremena: nalazei se pod dubokim uticajem matematike i prirodnih nauka, naspram isto mehanicistikih reenja koja nudi kartezijanizam, on kao centralno postavlja pitanje finalnog uzroka. Ostajui na tlu
mehanicistike fizike Lajbnic dopunjuje Dekartovu formulaciju zakona o ouvanju koliine kretanja; on protenost i kretanje vidi samo kao spoljanje odreenje realnosti; pomou dekartovski shvaene protenosti ne mogu se objasniti sva svojstva koja ima telo; verujui da se sve u prirodi moe odrediti samo uz pomo dva naela (protenost i kretanje), Dekart je identifikovao prirodu sa protenou (sa prostorom) i ubeen da je prostor beskrajno deljiv, smatrao je da u prirodi nema nieg nedeljivog; pojam nedeljivog, po miljenju Dekarta, moe imati mesto samo u duhovnom svetu; strogo govorei, u tom sluaju osim boga nedeljiv moe biti samo um. Lajbnic nije prihvatao takvo tumaenje; koristei donekle nejasan pojam sile on dolazi do ideje o kinetikoj energiji kao meri kretanja i formulie zakon o ouvanju energije pri uzajamnom delovanju sila, pa ve 1686/7. koristi pojam kinetike sile (vis viva). Ovo vodi zakljuku da se osnov realnosti nalazi van prostora, vremena i kretanja, u to vreme toliko "omraenim" supstancijama, koje on tumai kao geometrijske take, kao aktivne duhovne jedinice. Ta Lajbnicova nesaglasnost s dekartovskim shvatanjem prirode jasno je izraena u stavu: "Neophodno je dopustiti da je stvarima dato neko delovanje, mo ili sila koju mi obino nazivamo prirodom". Na taj nain dva momenta jasno ukazuju na razliku izmeu Lajbnica i kartezijanstva: (a) shvatanje da priroda u sebi ima delatnost i ivot i da (b) u prirodi ne vlada samo princip kontinuiteta (koji Lajbnic, kao i Dekart, vezuje za materiju) ve i naelo nedeljivosti koje, sledei tradiciju, Lajbnic naziva forma. Priroda se kod Dekarta i njegovih sledbenika pretvorila u mrtvi mehanizam dok je sva delatnost, mo, data bogu kao izvoru svakog kretanja; na taj nain priroda je liena samodelatnog momenta i to omoguuje Dekartu da sve njene zakone svede na mehanike.
Tome se suprotstavlja Lajbnic; on smatra da je pri stvaranju bog prirodi dao i unutranju sposobnost za razvoj, aktivnost koju on naziva silom ili nagonom; stvari nisu aveti boanske supstancije (kako to sledi kod Dekarta, Spinoze ili Malbrana), ve su centri sila i unutranjom silom koja postoji u stvarima priroda se razlikuje od mrtvog mehanizma. Ovo je osnovni razlog Lajbnicovog nastojanja da rehabilituje metafiziku u oblasti saznanja prirode i da pokae kako kao i kod Aristotela metafizika ostaje prva nauka ne samo s obzirom na duhovni ve i na prirodni svet. Do temelja prirode moe se dospeti ne uz pomo matematike ve metafizike; ako je priroda odreena silom a ne protenou, onda je klju za njeno objanjenje dinamika a ne geometrija. Dinamika izuava uzajamno delovanje sila i pri tom se koristi matematikom pa sutinu prirode stoga moe otkriti samo metafizika a ne matematika. Ta prirodna sila moe biti shvaena ali ne i predstavljena, jer sila pripada takvom redu stvari koji moe biti spoznat samo umom a ne opaanjem. Temelj prirodnih nauka lei u metafizici a ne u geometriji kako su to mislili Dekart i Galilej. U antikoj filozofiji Lajbnic trai uporite i kad je re o prirodi supstancije koju on vidi kao jednostavno i nedeljivo poelo; nedeljivo poelo delatnosti koje lei u osnovi prirodnih stvari Lajbnic naziva supstancijalnom formom. "Supstancija je bie sposobno da deluje. Jednostavna supstancija je takva koja nema delova. Sloena supstancija je skup jednostavnih supstancija monada". U nastojanju da ispravi Dekarta, Lajbnic se obratio atomizmu, posebno svojom tvrdnjom da je monada nedeljivi deo stvari; ali, ve je Aristotel pokazao da svaka estica nekog tela, ma koliko mala bila, ima delove; prihvatajui, na tragu Platona, Aristotela i Dekarta, mogunost beskrajnog deljenja materije, Lajbnic je istovremeno ustvrdio da se princip istinskog jedinstva ne moe nai samo u materiji koja je
pasivan skup delova; nedeljivost za Lajbnica kao i za njegove savremenike, podrazumeva nematerijalnost, budui da su materijalnost i beskonana deljivost sinonimi; ali za razliku od antikih filozofa, Lajbnic drugaije tumai pojam forme kao i supstancije kao nedeljivog poela, budui da je njegova filozofija simbioza nauke novog doba s elementima aristotelizma i platonizma; zato njegovo uenje nosi u sebi niz protivreja, ali to je i jedino uenje XVII stolea koje je ostalo aktuelno i u nae doba. Njemu su se kasnije vraali svi koji su kritikovali mehanicistiko uenje. Celina moe postati realna samo zahvaljujui aktivnim jedinicama koje imaju drugaije poreklo i koje su neto sasvim drugo; reenje je u formalnom atomu (jer ono to je materijalno ne moe istovremeno biti materijalno i nedeljivo, to je uslov istinskog jedinstva), tj. u supstancijalnim formama iju prirodu ini sila; poto je sila neto analogno svesti i nagonu, nju je mogue sebi predstaviti kao duu; no tim formama ne treba pribegavati u tumaenju pojedinanih problema prirode. Aristotel ih naziva prvim entelehijama18 a Lajbnic uvodi naziv prvobitna sila (forces primitives) koja u sebi sadri akt i prvobitnu delatnost. Za ovako formulisanu supstanciju koja u sebi sadri sopstveno odreenje i sutinsko savrenstvo, tj. sopstveni unutranji cilj, Lajbnic koristi izraz monada (gr. monas, jedinica) kojiVidna je razlika u shvatanju pojma entelehije kod Aristotela i Lajbnica: kod Aristotela entelehija oznaava zavrenost, okonanost, dok Lajbnic pod tim pojmom ima u vidu beskonanu tenju i zato je sklonost, nagon (conatus) jedno od glavnih odreenja monade; zato ideja razvoja nema samo statiku dimenziju kao hijerarhija bia, ve organsku, poto monade mogu da se razvijaju od primitivnih stanja niih organizama do najviih duhova. Kod Aristotela bolje ive oni koji poseduju znanje no oni koji ga trae, mir je iznad kretanja, bie iznad nastajanja; kod Lajbnica srea je u napredovanju, u nastajanju a ne u biu, dok, nemir pripada srei stvorenih bia; ovde je Lajbnic blii Ekhartu, Silesijusu, Paracelzusu no antikoj filozofiji i sholastikom aristotelizmu.18
ima neoplatonistiko poreklo a koji je u jednom drugaijem znaenju uveo u novo vreme ordano Bruno19. Meutim, postoji jedan momenat koji razlikuje Lajbnica od Bruna ili Kuzanskog: monade ne mogu propasti na prirodni nain ve mogu biti unitene samo boanskom voljom koja ih je stvorila; na taj nain one su sa-vene svetu, poto venost sveta, saglasno srednjovekovnim predstavama nije aeternitas (koju ima samo bog) ve je sempiaeternitas to znai da bezgranino traje; monade ne nastaju niti propadaju, ali poto su jednom stvorene, sastavni su elemenat sveta kao tvorevine. Tako Spinoza reava problem besmrtnosti due: besmrtna je svaka individualna dua20 i ona svoju individualnost i osobitost ima i posle smrti, a to nisu mogli prihvatiti ni Bruno, ni Spinoza. Saglasno sa svojim prethodnicima, a posebno sa Spinozom, Lajbnic pojam supstancije primenjuje pre svega na boga kojeg naziva jedinim biem, vladarem univerzuma, poslednjim uzrokom svih stvari i time, nunom19Iako
princip jednog i shvatanje monade ukazuju na oiglednu vezu s pitagorejstvom, Platonom i neoplatoniarima, pojam aktuelne beskonanosti nedvosmisleno ukazuje na Plotina; ovaj poslednji pojam postao je veoma popularan u srednjovekovnoj teologiji a u vreme renesanse naao se prvenstveno u matematikim spisima i koriste ga Kuzanski, Galilej, Kepler. Tako je Lajbnic u svom uenju o monadi mogao da spoji neoplatonistiku i spekulativnu metafiziku kao i savremenu matematiku. Pojam aktuelne beskonanosti izazvao je i protivrenosti u Lajbnicovoj filozofiji, posebno u njegovoj teoriji kontinuuma. 20 Shvatajui duu kao neto unutranje, kao lino naelo koje svoje poreklo ima u srednjem veku, a polazi jo od Avgustina, Lajbnic se razlikuje od Aristotela; za Aristotela ivo telo je ono u emu se sjedinjuju telo i duh; po Lajbnicu, telo treba da bude objanjeno matematikomehanikim zakonima koje je otkrila savremena nauka, a duh se definie time to poseduje volju i znanje, saglasno tome kako je to shvatanje XVII stolee nasledilo od srednjeg veka i renesanse.
supstancijom. Iz tog bia dobija postojanje sve to postoji i sve to je mogue. Osim boga kao delatnog naela (energije) postoje i druge energije koje Lajbnic naziva monadama. Tako se uspostavlja pluralizam supstancija i time se njegovo shvatanje bitno razlikuje od svih drugih uenja koja govore o supstanciji kao nedeljivom jedinstvu. Koje su neposredne posledice ovakvog shvatanja? Kao prvo, prostor nije isto to i priroda tela (kako je to kod Dekarta) niti je organ opaanja boga (sensorium Dei), kako je to mislio Njutn, ili apsolutno svojstvo boga (Klark). Po Lajbnicu prostor je fenomen, nain pojavljivanja realnosti; on nije ontoloko svojstvo stvari, ve rezultat veze meu njima, ali budui da nije samostalno realno bie, aktivni je fenomen. Prostor nije "idol" u bekonovskom smislu ve subjektivni nain pojavljivanja stvari. Kao drugo, isto vai i za vreme koje Lajbnic shvata kao sutinu uma (ens rationis); vreme nije ontoloka reka koja ima realni tok ve fenomen, fenomenalni rezultat koji je posledica sleda stvari. Objektivna osnova vremena je u ranijem i buduem postojanju stvari koje slede jedna za drugom i otud se izvodi ideja vremena koje ne moe biti neko apsolutno bie. To znai da prostor i vreme nisu realnosti koje postoje po sebi, ve fenomeni koji slede iz drugih realnosti: prostor je posledica rasporeda tela a vreme posledica njihovog sleda; ako ne bi bilo nieg stvorenog, prostor i vreme bili bi samo boije ideje. Ovo je vano za razumevanje obrata koji e potom uiniti Kant. Kao tree, ako je svet nalik na "ogromni mehanizam" i ako su mehanizmi i sva pojedina bia, mehanizam vasione realizuje boansku volju ispunjujui "krajnju svrhu" koju je postavio bog izborom "najbolje opcije"; na taj nain mehanicizam je nain na koji se ostvaruje najvii finalizam i time dostie krajnja svrha. Stvarnost se sastoji od centara sila, metafizikih i nematerijalnih taaka (atoma), odnosno monada koje su
jednostavne i nedeljive, ali kao entelehije, unutranje savrene. Sve to postoji ili je jednostavna monada ili njihova ukupnost; monade su elementi svih stvari i ako spoznamo prirodu monade spoznaemo i prirodu sveg to postoji u svetu. Monadu treba razumeti analogno s naom psihikom delatnou21; ona je nedeljiva ali poseduje mnotvo svojstava, kao to je i na razum jedan ali poseduje mnotvo predstava. Da monada ne poseduje razliita svojstva bilo bi nemogue objasniti promene stvari. Monade se meusobno razlikuju na osnovu svojstava koja poseduju. To vodi Lajbnica formulisanju principa individuacije, razliitosti, ili diferencije; svaka se monada mora razlikovati od druge. U prirodi ne postoje dva bia koja bi bila savreno jednaka i kod kojih ne bi postojale unutranje razlike22. Principu individuacije Lajbnic ne daje samo logiko-metafiziki ve ontoloki smisao: monade su idealna prapoela bia, sutine ugraene u svaku prirodnu stvar. Tako on odaje priznanje i srednjovekovnoj filozofiji pa nije sluajno da je taj sholastiki princip, o kome je pisao jo u mladosti (De Principio Individui, 1663), ostao u temelju njegove monadologije. Kada je re o uticaju srednjovekovne filozofije na Lajbnica, treba pomenuti da njegovo uenje o pluralizmu supstancije nastaje pod uticajem protestantske kolskeLajbnic monade naziva duama kad one imaju oseanja a duhovima kad poseduju um; u ostalim stvarima, u neorganskoj prirodi, Lajbnic monade naziva supstancijalnim formama. U najmanjem delu materije postoji po Lajbnicu itav svet ivih bia, entelehija, dua. Kao to je za Spinozu prostor i prostorna materija ontoloki orijentir, tako je to duh, odnosno dua za Lajbnica; dua koja ima mo apercepcije je model po kojem on gradi svoju kosmologiju. 22 Kako razlike meu stvarima mogu biti beskonano male, one za nas mogu biti neprimetne, ali u stvarnosti ako oima to i ne moemo opaziti, uvek postoje razlike. Ovo znai da u prirodi postoje neprekidni prelazi, da nema skokova.21
filozofije koja poinje sa Dunsom Skotom; ima se u vidu njegov pojam haecceitas (poznat i kao species monadica i individuum monadicum); srednjovekovna filozofija utie na Lajbnica i svojom tomistikom tradicijom budui da stav omn individuum tota sua entitate individuatur potie od Tome Akvinskog, mada izmeu Lajbnica i Tome postoji i jasna razlika: dok se po Tome Akvinskog individuacija ostvaruje zahvaljujui materiji i samo meu anelima kao bestelesnim biima, svaka individua jeste anima species i od svih drugih individua razlikuje se po svome biu, Lajbnic e korigovati taj tomistiki stav tako to e svojstvo individuacije pripisati svakoj supstanciji. Ovo je vodilo mnogim nesporazumima u tumaenju pojma monade, posebno kad je re o odnosu fenomenalnog i realnog, materijalnog i nadmaterijalnog nivoa posmatranja. Monadama je svojstvena mo opaanja (perception) koju treba razlikovati od svesti, odnosno, apercepcije23; tu je re o nesvesnim opaajima koje imaju sve monade pa i monade fizikih tela. Odreeni stepen duhovnosti (uroene ideje)Iskustvo samosvesti (apercepcija) je ono ime se razlikuje dua, odnosno duh, od svih spoljanjih stvari koje su promenljive i propadljive; po analogiji s naim venim Ja Lajbnic gradi uenje o neunitivosti monada. Za razliku od Dekarta koji je um kao neto nedeljivo suprotstavio svoj prirodi (ivoj i neivoj, pa ak i onoj koja ima duu), Lajbnic smatra da nedeljivost ini supstancijalno naelo celokupne prirode; besmrtne nisu samo umne due ve i sve monade. Ovo bi bilo apsurdno, kad ne bi Lajbnic postulirao neto ime se razlikuje od svih kartezijanaca: nesvesnost opaaja. Nesvesne (ili podsvesne) opaaje Lajbnic naziva "malim opaajima" koje ovek u sebi ne moe konstatovati, ali koji su nuni za objanjenje pojava svesti i procesa u ivoj prirodi. Drugim reima: Lajbnic za razliku od Dekarta smatra da celokupna sfera svesti ne moe biti svedena na apercepciju ve smatra da vei deo svesti ine tzv. "male percepcije". Ovo shvatanje nije nastalo nezavisno od razmiljanja nad problemom kontinuuma od njegovog bavljenja beskonano malim veliinama. Nesvesni "mali opaaji" slini su diferencijalu: samo njihov beskonaan broj, kad se saberu, daje veliinu koja je dostupna naoj svesti.23
Dekart je pripisivao ljudskom umu a Lajbnic to proiruje i van oveka; te nesvesne nagone, udnju (appetition), on vidi u svemu to postoji. Na taj nain Lajbnic prirodi ne pripisuje samo ivot ve i tvorako naelo; nastoji da pokae kako svaka individua, ne samo biljka ili ivotinja, ve i mineral ili metal, poseduje ivot. Ovde se jasno moe uoiti razlika izmeu Lajbnica i Dekarta: dok je Dekart sve ivo nastojao da izvede iz neivog, da organizam objasni polazei od zakona mehanike, Lajbnic, kad je re o njegovoj metafizici, tei da i sve neivo objasni iz ivog a u organizmu vidi samo spoljanju manifestaciju ivota. To ne znai da on hoe da u mehaniku uvede pojmove cilja (entelehije), delovanja tela na drugo telo (conatus) ili njihovo odbijanje; otro kritikuje takva shvatanja kod sholastiara ali i kod Njutna koji je delovanje na daljinu objanjavao na okultni nain (manje je poznato da se Njutn itavog ivota ozbiljno bavio samo alhemijom i izuavanjem problema vremena u Otkrovenju Jovanovom i Knjizi proroka Danila); u oblasti mehanike, polazei od pojmova kvantiteta, forme i kretanja, Lajbnic se ne razlikuje od Dekarta, ali smatra da su kinematiki zakoni prirode nedovoljni za njeno adekvatno objanjenje te da je neophodno kinematiku dopuniti dinamikom i to u granicama same fizike. Tumaenjem neivog iz ivog Lajbnic se potpuno suprotstavlja dekartovskoj poziciju koju je u njenom ekstremnom obliku razvio Malbran a po kojoj nema nesvesnih opaaja i doivljaja. itav spor Lajbnica s Dekartovom filozofijom posledica je razvoja prirodnih nauka, biologije i, posebno embriologije, koja je primenom mikroskopa i otkriem elija i spermatozoida sedamdesetih godina XVII stolea dobila nove impulse; dok je Dekart prethodnik smera u biologiji koji e se kasnije nazvati epigeneza a po kojem je proces nastanka organizma rezultat delovanja spoljanjih faktora,
pri emu se bitni znaaj ne pripisuje naslednim predispozicijama i unutranjim svojstvima organizma, Lajbnic smatra da se ve u semenu nalaze sva svojstva budueg organizma i insistiranjem na znaaju unutranjeg (monada je zapravo supstancija "iznutra") istie nesvodivost organizma na sumu njegovih delova. Spor nije u tome da li postoji jednostavno, nedeljivo poelo (kartezijanci takvom smatraju misaonu supstanciju), ve da li nedeljivo postoji i u prirodi. Lajbnicov odgovor na ovo kljuno pitanje je pozitivan, odgovor kartezijanaca je negativan. Poseban znaaj za razvoj na
![Istorija Kineske Filozofije, Fung Ju-Lan [1977]](https://static.fdocuments.net/doc/165x107/55cf8dd6550346703b8bc4ff/istorija-kineske-filozofije-fung-ju-lan-1977.jpg)
