Mignolo Walter El Lado Mas Oscuro Del Renacimiento 2009

El lado ms oscuro del Renacimiento1

Walter Mignolo2Universidad de [email protected]

Traduccin de Martha Cecilia Garca V.

Recibido: 16 de enero de 2009Aceptado: 1 de mayo de 2009

1 Este artculo es producto de la investigacin del autor sobre modernidad/colonialidad.2 Licenciado en Filosofa y Letras, Universidad de Crdoba, Argentina. Ph. D. en Semitica y Teora Literaria, cole des Hautes tudes, Pars. Profesor de Literatura y de Romance Studies en la Universidad de Duke, Carolina del Norte, Estados Unidos.

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universitas humanstica no.67 enero-junio de 2009 pp: 165-203bogot - colombia issn 0120-4807

El lado ms oscuro del RenacimientoResumen

El concepto del lado ms oscuro del Renacimiento alude a la historia de la colonialidad como parte constitutiva de la modernidad, y no a una historia de la caza de brujas y alquimistas en Europa. La expresin nos remite al momento de fundacin de la colonialidad. En la introduccin se cuestiona la enunciacin y la distincin entre objeto conocido y sujeto cognoscente, una presuposicin en la que se asientan las disciplinas del proyecto eurocentrado de modernidad y modernizacin. El texto marca la enunciacin en la que se enuncia el enunciado, rechazando la epistemologa del punto cero que denunci Santiago Castro-Gmez como base del conocimiento occidental. En otras palabras, el lector debe estar siempre atento a la enunciacin que enuncia, a la mano que dibuja la mano. Para quienes moramos en Abya-Yala/Amrica, la fundacin histrica de la modernidad/ colonialidad nos envuelve porque somos parte viviente del proceso y solo la alienacin cientfica puede hacernos creer que solamente somos observadores de algo (en este caso, la colonizacin) cuando, de hecho, nos toca hoy en lo que somos. Palabras clave: modernidad/colonialidad, eurocentrismo, poltica del lenguaje, colonizacin.

The Darker Side of the RenaissanceAbstract

The Darker Side of the Renaissance focuses on coloniality rather than on Europes witch and alchemist hunt. Today I would dare to say also that this expression refers us to the historical foundation of coloniality. At the same time, coloniality statement is called into question, as well as the distinction between the known object and the knowing subject, an assumption on which the Eurocentric project of modernity and modernization disciplines lie. The preface marks the enunciation with which the statement is stated. That is, it rejects the "point zero epistemology" denounced by Santiago Castro-Gmez. This means the reader should be always pay attention to the ennunciation s/he states him/herself, to the hand drawing the hand. Those of us dwelling at Abya-Yala/America are surrounded by the historical foundation of modernity/coloniality, we are a living part of that process, which only scientific alignment can make us believe we are looking at something (e.g., colonization) touching what we are today.Key words: modernity/coloniality, Eurocentrism, language policy, colonization.

O lado mais obscuro do RenascimentoResumo

O lado mais obscuro do Renascimento alude colonialidade e no caa de bruxas e alquimistas na Europa. Diria hoje, tambm, que a expresso nos remete ao momento histrico da fundao da colonialidade. Ao mesmo tempo, sua prpria enunciao questionada e a distino entre objeto conhecido e sujeito cognoscente, pressuposio na qual se assentam as disciplinas do projeto eurocentrado da modernidade e da modernizao. O prefcio marca a enunciao na qual se anuncia o enunciado. Ou seja, rejeita-se a epistemologia do ponto zero que foi denunciada por Santiago Castro-Gmez. Isto , o leitor deve estar sempre atento enunciao que enuncia, mo que desenha a mo. Para aqueles que moramos em Abya-YalaAmrica, a fundao histrica da modernidadecolonialidade nos envolve, somos parte vivente do processo que somente a alienao cientfica pode fazer crer que observamos algo (e. g., a colonizao) que hoje nos toca no que ns somos. Palavras chave: modernidadecolonialidade, eurocentrismo, poltica da linguagem, colonizao.

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Introduccin

I

La idea del lado oscuro del Renacimiento trasciende los lmites de la distincin que comnmente se establece entre el Renacimiento y el periodo moderno temprano. Mientras que el concepto de Renacimiento se refiere al resurgimiento de los legados clsicos y a la constitucin de la erudicin humanstica para la emancipacin humana y el de periodo moderno temprano enfatiza la emergencia de una genealoga que anuncia el periodo moderno y posmoderno, el concepto del lado ms oscuro del Renacimiento subraya la renovacin de la tradicin clsica como una justificacin de la expansin colonial y la emergencia de una genealoga (el periodo colonial temprano) que anuncia el periodo colonial y el poscolonial. As, ms que una sucesin lineal de periodos, concibo la coexistencia de nudos complejos (Renacimiento/lado ms oscuro del Renacimiento; periodo moderno temprano/periodo colonial; iluminismo/lado ms oscuro del Iluminismo; periodo moderno/colonial). Es decir, se concibe el Renacimiento junto a su lado ms oscuro y el primer periodo moderno junto con el periodo colonial temprano.

Por qu el lado ms oscuro del Renacimiento y los siglos XVI y XVII y no, por ejemplo, los tardos siglos XVIII o XIX cuando la mayor porcin del mundo estaba bajo dominacin colonial? Una de las razones es que mi campo de conocimiento no es la historia cultural inglesa sino las historias culturales espaola, latinoamericana e indgena. Pero ms importante es que los legados del imperialismo britnico y de la expansin colonial francesa y alemana no solo estn indirectamente relacionados con mi entrenamiento profesional sino tambin con mis experiencias personales que son tan importantes en la teorizacin poscolonial. Lo que concibo como periodo moderno/colonial (segn las genealogas previas) es el momento cuando el ingls, el francs y el alemn se constituyen como las lenguas de la modernidad y del corazn de Europa (segn Hegel), relegando al castellano y al portugus como lenguas no apropiadas para los discursos cientficos ni filosficos. Cuando, hacia 1630 en msterdam, Ren Descartes fusion la cultura letrada con el conocimiento numrico y emple de otro modo la nocin de rigor cientfico y razonamiento filosfico en francs, los idiomas castellano y portugus quedaron atados a los legados letrados y humansticos del Renacimiento europeo. Si a comienzos del siglo XVII pudiramos detectar una reorientacin de los discursos filosficos y cientficos, notaramos que ella estuvo atada a lenguas especficas (los idiomas del periodo moderno: ingls, alemn, francs) y que coincidi con el momento en que msterdam comenz a reemplazar a Sevilla como el centro occidental de las transacciones econmicas al final del Renacimiento/primer periodo moderno/colonial y al comienzo de la Ilustracin/periodo moderno/colonial.

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Entonces, por qu escribir este texto originalmente en ingls y no en espaol? En este momento, escribir en espaol significa quedar al margen de las discusiones tericas contemporneas. En el mundo donde las publicaciones acadmicas son significativas, hay ms lectores en ingls y francs que en espaol. Como los estudiantes cuando escriben una disertacin en estudios literarios, esto requiere un doble esfuerzo: conocer el canon y el corpus. Escribir en espaol un intento por inscribir los legados hispano y latinoamericanos e indgenas en los actuales debates sobre el Renacimiento/periodo moderno temprano y en los legados coloniales y teoras poscoloniales significa marginalidad antes que tener la posibilidad de participar en una conversacin intelectual que, desde el siglo XVIII, ha estado dominada por el alemn, el francs y, ms recientemente, por el ingls. Dir ms sobre este asunto unos prrafos ms adelante cuando presente la contribucin de Gloria Anzalda a la teorizacin de las herencias coloniales.

Los legados del Imperio Espaol en las Amricas conectan los siglos XV y XVI con el presente, ya sea el de las sociedades plurilingsticas y multiculturales andinas o mesoamericanas en Latinoamrica o las culturas latinas emergentes en los Estados Unidos. De tal manera, mi justificacin para concentrarme en el primer periodo colonial y en el lado ms oscuro del Renacimiento (en vez de hacerlo sobre el Imperio Britnico) es que mi propia situacin hoy contraria a pensar desde y acerca de Australia, Nueva Zelandia o India coloniales est conectada con las herencias del Imperio Espaol, con la ms reciente expansin imperial de Estados Unidos hacia Latinoamrica y con las migraciones latinoamericanas hacia Estados Unidos. Finalmente, la necesidad de reinscribir los legados del lado ms oscuro del Renacimiento y del primer periodo colonial en la discusin actual sobre las herencias coloniales y las teoras poscoloniales emerge de la necesidad de descolonizar la erudicin y de descentrar los lugares de enunciacin epistemolgica. Estoy de acuerdo con quienes insisten en que el colonialismo no es homogneo, que deberamos poner ms atencin a la diversidad de discursos coloniales, que la poscolonialidad no puede generalizarse. Precisamente, porque estoy de acuerdo con la necesidad de diversificar las experiencias coloniales, estoy interesado en extender los lugares de enunciacin desde donde se estudian y se reinscriben en el presente los legados coloniales. En otras palabras, sera errneo asumir que las teoras poscoloniales solamente podran emerger de los legados del Imperio Britnico o postularlas como modelos tericos y monolgicos para describir las particularidades y la diversidad de experiencias coloniales; tambin sera equvoco asumir que los legados tericos de las lenguas de la modernidad (francs, alemn, ingls) son los nicos con legitimidad

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cientfica. Inscribir las lenguas de l primer periodo colonial (espaol, portugus, quechua, aymara, nhuatl) en las lenguas tericas de la modernidad es un primer paso hacia la descolonizacin intelectual y hacia la negacin de la negacin de la contemporaneidad.

Mi posicin no es un inters personal ni intenta defender lenguas, culturas y tradiciones nacionales; por el contrario, est fundada en mi conviccin de que un camino frtil de la teorizacin poscolonial es, precisamente, desarrollar las posibilidades de diversos y legtimos lugares de enunciacin tericos y, al hacerlo, reubicar al sujeto de conocimiento monolgico y universal inscrito en el periodo moderno/colonial (msterdam como el nuevo centro econmico y Descartes como el ejemplo paradigmtico de la inteligencia moderna). Si el Imperio Espaol declin en el periodo moderno/colonial y el castellano se volvi un idioma de segunda clase en relacin con las lenguas de la modernidad europea francs, ingls y alemn esto fue, principalmente, porque el castellano haba perdido su poder como idioma que generaba conocimiento: se convirti en una lengua ms idnea para expresiones literarias y culturales en el momento en que el conocimiento se articul a fuerza de acentuar las cualidades primordiales de la razn en ideas y argumentos cientficos y de suprimir las cualidades secundarias transmitidas en sentimientos y emociones. En el periodo moderno se produjo una fractura dentro de las lenguas romances: aunque el francs mantuvo la facilidad expresiva atribuida a ellas, tambin fue la lengua del rigor filosfico y de uno de los poderes coloniales de la modernidad. Este quiebre se enfatiz despus de la Segunda Guerra Mundial cuando el planeta fue dividido en tres reas clasificadas, y el castellano (y el portugus) se convirti (se convirtieron) en una (dos de las) tercera(s) lengua(s) mundial(es). La situacin se mantuvo y reforz por la coincidencia de la divisin del planeta en tres reas lingsticas y econmicas categorizadas por la migracin masiva de poblacin hispanoparlante desde Latinoamrica y el Caribe espaol hacia Estados Unidos. Parte del mundo francfono (con excepcin de Canad) comenz a compartir con el hispanoparlante su pertenencia al llamado Tercer Mundo (cf. Fanon, 1967) aunque, al mismo tiempo, el francs mantuvo el estatus de lengua del primer mundo.

La perspectiva que acabo de esbozar es relevante para ubicar la emergencia de la etnologa comparativa, de la razn etnogrfica, de la constitucin del mito de la modernidad y de la configuracin de la razn poscolonial; en otras palabras, para la articulacin de entender el pasado y hablar el presente. Anthony Pagden (1982), un historiador britnico cuyo campo de experiencia es el Imperio Espaol, ubic la emergencia de la etnologa comparativa en el Renacimiento/periodo moderno temprano/colonial, mientras Jean-Loup Amselle (1990), un antroplogo francs cuyo campo de trabajo es la expansin colonial

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francesa en frica, localiz la emergencia de la razn etnogrfica en el Iluminismo/periodo moderno/colonial. La etnologa comparativa de Pagden (1982) y la razn etnogrfica de Amselle (1990) son dos caras de la misma moneda: la articulacin racional de diferencias culturales que hace un observador europeo (o, si se quiere, diferentes tipos de observadores europeos) que, en ningn caso, tiene en cuenta la racionalizacin discursiva de un observador no-europeo (o de diferentes tipos de observadores no-europeos). Aunque sean las dos caras de una misma moneda, la etnologa comparativa y la razn etnogrfica son significativamente diferentes (Amselle, 1990). Ms all de la diferencia del periodo en el cual se ubican, la primera es forjada por un historiador britnico que tiene al Imperio Espaol como su campo de conocimiento, mientras la segunda fue fraguada por un antroplogo francs que tiene la expansin colonial francesa como campo de experiencia. En el primer caso, la identificacin erudita es con Europa y Pagden hace explcita su posicin en las ltimas publicaciones. Por otra parte, es claro que Amselle se identifica ante todo con una disciplina (la Antropologa) e implcitamente con Francia como pas, ms que con Europa como una entidad transnacional. Aunque encuentro interesantes y tiles las contribuciones de Pagden y Amselle, no puedo inscribirme en sus programas. En cambio, encuentro una base ms compatible en la expresin de Enrique Dussel (filsofo argentino) de contrarrestar la modernidad desde una perspectiva colonial. El mito de la modernidad de Dussel es el equivalente de la etnologa comparativa de Pagden y de la razn etnogrfica de Amselle, que se expresa as:

La modernidad incluye un concepto racional de emancipacin que afirmamos y subsumimos. Pero, al mismo tiempo, desarrolla un mito irracional, una justificacin para la violencia genocida. Los posmodernistas critican la razn moderna como una razn de terror; nosotros criticamos la razn moderna por el mito irracional que oculta3 (Dussel, 1993: 66).

Al ubicar la emergencia de la modernidad hacia finales del siglo XV con el descubrimiento europeo de un Nuevo Mundo, Dussel (1993) pone el acento en el periodo moderno temprano/colonial cuando Europa se mueve desde una situacin perifrica en relacin con el Islam, hacia una posicin central en relacin con la constitucin del Imperio Espaol, la expulsin de los Moros y el xito de la expansin transatlntica. En esa configuracin, las Amricas se convierten en la primera periferia del mundo moderno y en parte y parcela del mito de la modernidad. Al hacer frente comn con Dussel y no con Pagden o con Amselle, intento enfatizar en la necesidad de hacer una intervencin cultural y poltica inscribiendo la teorizacin poscolonial en legados coloniales particulares: en otras

3 N. del editor. Todas las citas textuales son traducidas del ingls.

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palabras, la necesidad de inscribir el lado ms oscuro del Renacimiento en el espacio silenciado de las contribuciones hispano y latinoamericanas e indgenas a la historia universal y a la teorizacin poscolonial.

El escenario que acabo de describir podra remodelarse en trminos de dos estadios (periodo temprano moderno/colonial y periodo moderno/colonial) de la colonizacin y la globalizacin occidental, que tienen en comn una constante tendencia hacia la organizacin de jerarquas en una estructura temporal. Aunque esta tendencia tuvo sus inicios a finales del siglo XVI cuando Jos de Acosta clasific los sistemas de escritura segn su proximidad al alfabeto como punto de llegada, Amselle (1990) ubica la emergencia de esta idea poderosa y transformadora en el libro de Lafitau de 1724, Moeurs des sauvages americains compares aux moeurs des premiers temps: las complicidades entre el reemplazo del otro en el espacio por el otro en el tiempo y, por la misma razn, la articulacin de diferencias culturales en jerarquas cronolgicas. Fabian (1983) bautiz esta transformacin como la negacin de la contemporaneidad. Aqu lo que nos debe llamar la atencin es que el reemplazo del otro en el espacio por el otro en el tiempo fue enmarcado arbitrariamente en trminos de lmites y fronteras. A finales del siglo XV se construyeron las fronteras no solo en trminos geogrficos y relacionados con las extensiones y los lmites del Ocano Atlntico sino tambin en trminos de las fronteras de la humanidad. El ordenamiento an no era abiertamente cronolgico; solo lleg a ser as, claramente, en el siglo XVIII. Entonces, el problema planteado es la articulacin de diferencias tanto en el espacio como en el tiempo, y los usos del espacio y el tiempo como medios para articular las diferencias culturales. As, mientras la negacin de la contemporaneidad emergi como una de las principales consecuencias conceptuales de la exageracin del privilegio del tiempo sobre el espacio en la organizacin y categorizacin de culturas y sociedades en el periodo moderno temprano/colonial, la negacin de la negacin de la contemporaneidad es una de las mayores tareas de la teorizacin poscolonial.

El tercer estadio de la expansin y la globalizacin occidental, del cual somos parte, habitualmente se ubica despus de la Segunda Guerra Mundial. Algunos de los hitos de este tercer periodo son los movimientos de descolonizacin en las colonias britnicas, francesas y alemanas, la creciente expansin de Estados Unidos y la sustitucin de todas las formas de colonialismo territorial por el marketing y las finanzas globales. Aunque el sujeto a quien le estoy escribiendo est localizado en el tercer estadio de la globalizacin, los sujetos [d]escritos estn en el primero. De tal manera, un problema que se plantea es el de entender el pasado y hablar el presente. En el presente hablado (que tambin habla de nosotros), las teoras que articulan lo global hablan el presente en un mundo posmoderno y poscolonial. Si posmoderno y poscolonial son

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expresiones sospechosas porque no estamos fuera de la modernidad o del colonialismo, o porque al usarlas se refuerza la preferencia que la modernidad atribuye al tiempo sobre el espacio, quisiera enfatizar que, a pesar de todas las ambigedades, posmodernidad y poscolonialidad designan (en mi argumento) las ubicaciones de dos modos diferentes de rebatir la modernidad. Si deconstruccin es un modo u operacin ligada con la primera, descolonizacin se asocia con la ltima.

Gloria Anzalda (1987), al teorizar sobre los bordes, las fronteras y los lugares de contacto cultural, provee ms entendimientos tericos de los que puedo desarrollar aqu. Solo mencionar algunos de ellos. Primero, la doble re-inscripcin del espaol: Anzalda reinscribe el espaol (una tercera lengua mundial) en el ingls (una primera lengua mundial) haciendo hincapi en las dificultades para domesticar una lengua salvaje. Resulta muy curioso el replanteamiento que hace Anzalda del concepto de domesticar una lengua. Semejante a primera vista a la filosofa del lenguaje de Nebrija, es en realidad Nebrija visto desde las consecuencias de su propia filosofa. Para Anzalda (1987) domesticar una lengua es una estrategia de resistencia, mientras que para Nebrija era una estrategia imperial de control, gobierno y colonizacin. Por otra parte, Anzalda reinscribe el concepto azteca de pintar y escribir (Tlilli, In Tlapalli [la tinta roja, la tinta negra]) y, al hacerlo, refuta a Nebrija y a Aldrete negando que la escritura sea la representacin del sonido (Nebrija), y que las lenguas sean fronteras en un territorio (Aldrete). En segundo lugar, al ligar lengua y gnero, Anzalda tiene en cuenta reconfiguraciones geoculturales y cronolgicas: geoculturales porque la Amrica Hispnica [en el trabajo de Anzalda (1987)] se extiende e inscribe dentro de Estados Unidos y cronolgicas porque la nocin de Amrica Hispnica desdibuja las fronteras entre lo colonial y lo neo o poscolonial, ya que el espaol fue la lengua oficial tanto del imperio colonial como de las naciones neo o poscoloniales, por una parte, y se habla en las comunidades latinas en Estados Unidos, por otra. An ms, los vnculos que establece Anzalda entre gnero y lengua tienen en cuenta los desplazamientos de conceptos neoculturales como Amrica, Nuestra Amrica, Hispanoamrica, Latinoamrica, etc., en cuanto ellos estn fundados en y por formaciones discursivas que presuponen la masculinidad como el sujeto constitutivo de categoras neoculturales. En cambio, Anzalda (1987) desplaza el acento desde la demarcacin de los espacios geogrficos hacia sus bordes, locaciones en las cuales lenguas (espaol, ingls, nhuatl) y gnero (macho, hembra, homosexual, heterosexual) son las condiciones de posibilidad para la creacin de espacios-en-medio como una forma diferente de pensar. La gran contribucin terica de Anzalda es crear un espacio-en-medio desde dnde pensar ms que un espacio hbrido para hablar acerca de, un espacio de pensamiento hbrido de legados hispano/latinoamericanos e indgenas como la condicin de posibilidad para

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teoras poscoloniales hispano/latinoamericanas e indgenas. En este aspecto, las tierras de frontera de Anzalda empalman con el concepto de fagocitosis de Rodolfo Kusch (1962, 1973) (a quien comento en el siguiente acpite), con el mito de la modernidad de Dussel (1993), y con un pensamiento otro de Abdelkebir Khatibi (1990) quien, como Anzalda, construye un espacio transdisciplinario para pensar acerca de la colonizacin desde la inscripcin lingstica y personal en legados coloniales ms que para escribir sobre la colonizacin desde las reglas de un juego disciplinario. Tales son los lugares desde donde intento hablar el presente teorizando el pasado.

II

Quisiera mencionar solamente un puado de los muchos artculos que se relacionan directamente con la lnea general de mi argumento. Eurocentrism and Modernity4, la primera de las conferencias de Enrique Dussel en Frankfurt, y su libro sobre el mito de la modernidad (Dussel, 1995) son un desarrollo de su primer trabajo sobre la filosofa de la liberacin (Dussel, 1985b). Culture and Imperialism de Edward Said apareci en 1993. El libro es extenso y controversial, y aqu no puedo hacerle justicia ni tampoco a la polmica que ha suscitado. Me limitar a dos aspectos relacionados con mi propio argumento.

Quien lea el libro de Said encontrar que el nfasis que yo pongo en la estrategia comparativa resuena en la estrategia analtica del contrapunteo de Said. De inmediato, el lector no se remite al contrapunteo del azcar y el tabaco de Fernando Ortiz (1995). Cuando le Culture and Imperialism, asum que su anlisis del contrapunteo era prestado de Ortiz. Fernando Coronil (1995) me mostr mi error al destacar que dos crticos de las complicidades entre antropologa e imperialismo, con cincuenta aos de diferencia entre uno y otro, pensaron a la manera del contrapunteo y que ambos modelos derivaron de la msica: de la clsica en Said, de la cubana y de tradicin litrgica popular en Ortiz. Mi propia restitucin de la estrategia comparativa viene de otro intelectual del Tercer Mundo, Raimundo Pannikar (1988), un historiador de la religin que examina la tradicin metodolgica comparativa moderna (clsica) implementando una estrategia comparativa epistemolgica y metodolgica emergente moderna (colonial), al preguntar quin compara qu, por qu y cmo. Al reformular la estrategia colonial en los legados coloniales y al introducir al sujeto comparado en el acto de comparar, Pannikar (1988) desbarata la idea de que las culturas son entidades monolgicas que una mente cientfica observa, disecciona y compara. La estrategia comparativa, as reformulada, se convierte en el anlisis del proceso de transculturacin (otro concepto introducido por Ortiz) del

4 N. del editor. Aunque en varios casos se citan obras que tienen traduccin al espaol, o que incluso ste es su idioma original de publicacin, se decidi conservar, tanto en el texto como en la bibliografa, la referencia en el idioma consultado por el autor.

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cual el sujeto comparado es parte y parcela: Ortiz, Said, Coronil y yo, tenemos diferentes intensidades y formas de inversin con los legados coloniales que promovieron nuestros anlisis y crticas del colonialismo: por ejemplo, mientras Ortiz no transige con la cuestin del exilio, Said no puede evitarlo (Mudimbe, 1994). De ah la necesidad de mirar las interacciones entre la gente, las instituciones, y la produccin cultural alineadas mediante relaciones de poder y dominacin, y la necesidad de mirar las teoras poscoloniales en su conexin con los legados coloniales. En consecuencia, mi argumento est concebido y construido en la interseccin de legados tanto del Renacimiento/periodo temprano moderno, de una parte, como del periodo colonial temprano/indgena, de otra. En conexin con el locus de enunciacin, se debe intentar menos describir y narrar cmo se dieron e implementaron la colonizacin de las lenguas, las memorias y el espacio, y ms identificar los espacios del medio producidos por la colonizacin como la locacin y la energa de nuevos modos de pensar, cuya fuerza reside en la transformacin y en la crtica de las autenticidades, tanto de las herencias occidentales como indgenas. Esta es la razn por la cual en mis trabajos me interesa ms explorar nuevas formas de pensar acerca de lo que sabemos, que en acumular nuevo conocimiento bajo viejas formas de pensar.

Frecuentemente uso la palabra tradicin. Mi insistencia en entender el pasado y hablar el presente invita a una comprensin de tradicin no como algo que est aqu para ser recordado, sino como el proceso mismo de recordar y olvidar. Por eso, mis trabajos hacen parte del proceso de reconfiguracin de las tradiciones. En este sentido, las tradiciones seran un ensamblaje de actos mltiples y filtrados de decir, recordar y olvidar. En tales promulgaciones, las tradiciones son los lugares donde la gente se afianza en comunidades por medio de las lenguas, los hbitos de comida, las emociones, las formas de vestir, de organizarse y concebirse a s misma en un espacio dado (pas o frontera) mediante la construccin de una imagen propia y del otro. Quiero insistir en que sta es la razn por la cual estoy ms atento a la emergencia de nuevas identidades que a la preservacin de las viejas, y la territorialidad se concibe como el escenario de interaccin de lenguas y memorias al construir lugares y definir identidades. Semiosis colonial es la expresin que uso para sugerir un proceso ms que lugares en los cuales la gente interacta. Un concepto performativo de interaccin semitica me permite concebir los encuentros coloniales como un proceso de manipulacin y control ms que de transmisin de significado o representacin. No estoy buscando representaciones sino, ms bien, procesos e interacciones semiticas.

En la primavera de 1994 fue puesto en venta el tan esperado libro de Homi Bhabha, The Location of Culture. En ese momento, haba ledo casi todos los artculos que se convirtieron en captulos del libro, con excepcin de la introduccin y la conclusin. Ya haba dedicado

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muchas pginas (Mignolo, 1994) a comparar las contribuciones de Dussel (1993, 1995) y Bhabha (1994) a la crtica de la modernidad desde una perspectiva colonial y poscolonial. Aqu solamente quisiera subrayar dos aspectos estrictamente relevantes a mi proyecto y a la lnea de razonamiento que estoy tratando de articular. En primer lugar, Bhabha (1994) est rebatiendo la raz de la modernidad desde las experiencias y las herencias del Imperio Britnico en India y, en consecuencia, desde el legado del segundo estadio o globalizacin, desde el Iluminismo hasta la Segunda Guerra Mundial. As, su teorizacin est profundamente afianzada en la historia lingstica de la modernidad y en el predominio del ingls y del francs. Por ejemplo, encontr natural el entusiasmo intelectual y emocional que Terry Eagleton expres por el libro, entusiasmo que yo mismo tiendo a poner en la crtica del occidentalismo de Kusch (1962, 1973), en la crtica de Dussel (1993, 1995) a la modernidad y en la ubicacin crtica de Anzalda (1987) entre el habla azteca y las herencias escritas, entre el castellano como una lengua colonial con relacin al nhuatl y al ingls; como una nueva lengua colonial que reemplaza y desplaza el papel del castellano en las historias complejas y en las genealogas de los periodos temprano moderno y temprano colonial. Sus argumentos brotan de la herencia del Imperio Espaol y, en consecuencia, su teorizacin est profundamente enraizada en las lenguas e historias de la modernidad y el desplazamiento del castellano como una lengua propia para el conocimiento y el razonamiento filosfico.

Segundo, comparto con Homi Bhabha (1994) su nfasis en los espacio del medio, un concepto que aprend de la nocin de Ortiz (1995) de transculturacin, de la nocin de Kusch (1962, 1973) de fagocitosis cultural, de la nocin del novelista y crtico literario Silviano Santiago (1978) del entre-lugar de la literatura latinoamericana elaborada a comienzos de la dcada de los aos setenta, de la nocin de tierra de frontera de Anzalda (1987), de la palabra nepantla, acuada por quienes hablaban nhuatl en Nueva Espaa durante el siglo XVI para designar el entre-espacio entre culturas, de la nocin de Khattibi (1990) de un pensamiento otro y de la transformacin de bi-linge en bi-lengua, que pone el acento en los espacios en medio ms que en los dos polos implcitos en la nocin de bilingismo. Todos esos ejemplos tienen en comn su inscripcin en el periodo colonial temprano y en el hecho de que estn enraizados en el desplazamiento del castellano y el portugus en la historia de la modernidad. Khattibi parece ser la excepcin. Sin embargo, el hecho de que en Khattibi el francs colonial est transculturado con el rabe, y que sta sea la lengua sobre la cual el castellano construy su momento triunfal en el periodo moderno temprano, me hace sentir ms cerca al pensar y sentir de Khattibi que al de Amselle, por ejemplo, cuyas conceptualizaciones estn investidas en la historia de las culturas

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y lenguas francesas y su expansin colonial. En otras palabras, todo esto significa traer al primer plano la historia de la lengua (y la objetividad) en el periodo moderno y las inscripciones lingsticas para teorizar y comprender el abigarrado campo de los legados coloniales5.

En el acto de describir y explicar nos describimos y entendemos a nosotros mismos: comparaciones, diferencias y hermenuticas pluritpicas

Si la erudicin no puede representar al colonizado fielmente ni permite hablar al subalterno, al menos puede romper una nocin monoltica de ste y mantener una prctica discursiva alternativa, paralela tanto al discurso oficial del Estado para el cual los mapas representan territorios y las historias se consideran la verdad de los eventos, como al discurso establecido de la erudicin oficial, en el que las reglas del juego acadmico son la slida garanta del valor del conocimiento, independientemente de cualquier agenda poltica o inters personal6.

Como dije anteriormente, trato de entender tanto el pasado como hablar del presente. Esta comprensin es una empresa comunal y dialgica, no solitaria ni monolgica; el impulso hacia la comprensin no surge solamente de los imperativos disciplinarios y racionales sino tambin de los sociales y emocionales. El pasado no se puede volver un discurso neutral. Ligado a una determinada disciplina, cualquier concepcin de l ser diseada segn las reglas de los reportes eruditos o cientficos dentro de la disciplina. Los discursos eruditos (como cualesquier otros) adquieren su significado a partir de sus relaciones con el tema, con una audiencia, con un contexto de descripcin (escogido para hacer del pasado un evento o un objeto absolutamente significativo) y con el locus de enunciacin desde el cual uno habla, y, hablando, contribuye a cambiar o a mantener sistemas de valores y creencias. Para Foucault (1969), el locus enuntiationis (modo de enunciacin, en su terminologa) era uno de los cuatro componentes de las formaciones discursivas que l conceba en trminos de roles sociales y funciones institucionales. Foucault se preocup principalmente por la base disciplinaria e institucional de las formaciones discursivas y puso menos atencin a la historia personal del sujeto que comprende (macho o

5 Agradezco a Alton Becker, Lemuel Johnson, Norman Fiering, Paul Gehl, Michael Palencia Roth, Elizabeth Hill Boone, Ignacio Osorio Romero, Deborah Keller-Cohen, Anne Ruggles Gere, Bruce Mannheim, Nancy Farriss, Serge Gruzinski, Raymond Grew, Ren Acua, Susan Danforth, Bryan Harley, David Bouisseret, Jerry Danzer, Dave Woodward, Doris Sommer y Bentez Rojo, Nina Scott, Julio Ortega, David Bosse. Al Instituto para las Humanidades de la Universidad de Michigan, a su director, James Winn y a los dems colegas y estudiantes. A Fernando Coronil, Anton Shammas, Fatma Mge Goeck, Piotr Michalowsky, George Baudot. LeAnn Fields, Marianne Grashoff, Noel Fallows, Maureen Dyokas, Kristin Pesola, Lisa ONeil y Debbera Carson, a los empleados annimos de la Biblioteca de la Universidad de Michigan y a Ellen McCarthy. Finalmente, a Anne Wylie, Andrea Wylie Mignolo y Alexander Wylie Mignolo. 6 Estoy pensando en la persuasiva expresin de Cornel West (1990).

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hembra?, con qu grupo tnico se identifica l o ella?, a qu clase social pertenece l o ella?, en qu configuracin poltica particular est hablando o escribiendo l o ella?). En su horizonte no estaba plantear preguntas acerca del locus de enunciacin en situaciones coloniales. Desde la perspectiva del locus de enunciacin, entender el pasado no puede separarse de hablar el presente, as como el sujeto disciplinario (o epistemolgico) no puede separarse del no-disciplinario (o hermenutico). Esto implica, entonces, que la necesidad de hablar el presente tiene su origen en un programa de investigacin que necesita desacreditar, reformar o celebrar hallazgos disciplinarios previos y, a la vez, en la confrontacin no disciplinar del sujeto (gnero, clase, raza, nacin) con las urgencias sociales. Ciertamente, no abogo por reemplazar lo disciplinar por fundamentos polticos, sino que intento subrayar las inevitables dimensiones ideolgicas de cualquier discurso disciplinar, particularmente en la esfera de las ciencias humanas.

Teniendo en cuenta estas consideraciones, debo decir que este texto ha sido escrito desde la perspectiva de un acadmico literario nacido y crecido en Argentina, un pas impregnado ms de una historia poscolonial con un gran componente de inmigracin europea que de experiencias coloniales o tradiciones indgenas. Como acadmico literario, me interes en la relectura de textos y eventos de la conquista y la colonizacin del Nuevo Mundo desde la perspectiva de la expansin de la cultura letrada occidental, ms que desde las frmulas provistas por la interpretacin literaria. Como latinoamericano y argentino, me interes en la fusin de horizontes entre el presente, tal cual es narrado por los ancestros canonizados de la cultura espaola en Latinoamrica y el que nosotros, latinoamericanos y eruditos del presente, elegimos narrar. Esta fusin de horizontes no es necesariamente amistosa pero podra ser crtica (por ejemplo, al trazar una genealoga que me ponga, como hijo de inmigrantes italianos, en ria con la tradicin espaola en Latinoamrica). Al traer este fragmento de autobiografa a un primer plano, no tengo la intencin de promover una relacin determinista entre el lugar de nacimiento y el destino personal. No creo que alguien nacido en Nueva York ser un corredor de bolsa, alguien nacido en San Luis Potos ser un minero o en Holanda un cervecero. Pero entrego estas partes de mi procedencia que me hacen particularmente sensible a temas de bilingismo y de comprensin transcultural: mi vivencia primero en una nacin predominantemente espaola, Argentina, que no coincida con mi propio estatus de hijo de inmigrantes italianos y luego, en otro, Estados Unidos, donde llegar a ser ciudadano resuelve una gran cantidad de asuntos prcticos pero no borra las propias memorias. En consecuencia, el esfuerzo de autoexaminarse crticamente es imperativo porque el erudito literario se entremezcla permanentemente con identidades lingsticas y nacionales. Los lazos entre el pasado,

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que me esfuerzo por entender, y el presente, que me motiva a hablar y a escribir, no siempre son obvios. De ah la constante necesidad de nuevas interpretaciones (entender el pasado y hablar el presente) de textos, eventos, acciones e ideas.

El nombre apropiado del campo de estudios de estas reflexiones oscila entre discurso colonial y semiosis colonial (Seed, 1991; Mignlo, 1992, 1993). El primero ha sido definido por Peter Hulme (1986, 1989) como toda clase de produccin discursiva relacionada con y producida en situaciones coloniales desde para usar sus propios ejemplos las Capitulaciones de 1492 hasta La Tempestad, desde las rdenes y edictos reales hasta la ms cuidadosa prosa escrita. El discurso usado en este sentido tiene una enorme ventaja sobre la nocin de literatura cuando el corpus que est en juego es colonial. Mientras la literatura colonial ha sido construida como un sistema esttico dependiente del concepto renacentista de poesa, el discurso colonial pone la produccin discursiva colonial en un contexto de interacciones conflictivas, de apropiaciones y resistencias, de poder y dominacin. Textos significativos como el Popol Vuh7 y muchos otros del mismo tipo adquieren un nuevo significado: en vez de considerarlos textos precolombinos admirados por su otredad, se convierten en parte de la produccin discursiva colonial. No podra ser de otra forma ya que el Popol Vuh como lo conocemos fue escrito alrededor de 1550. Cmo podra ser precolombino un texto escrito alfabticamente si los indgenas no tenan letras, como todos los misioneros y hombres de letras constantemente nos lo recuerdan? Entonces, cmo no podra estar relacionado este texto con el Renacimiento europeo cuando la celebracin de la letra lleg a ser uno de sus fundamentos? El Popol Vuh original, destruido durante la conquista, fue escrito en quiche, ciertamente una lengua no muy popular en el Renacimiento europeo, pero muy comn en las colonias donde la mayora de las lenguas (como el nhuatl, el zapoteca y el quechua) compitieron con el latn y el espaol, y desafiaron la continuidad de la tradicin clsica y la expansin de la cultura letrada occidental.

Sin embargo, cuando se cruza la frontera, la nocin de discurso colonial8, deseable y bienvenida, no es la ms exhaustiva para aprehender la diversidad de interacciones semiticas en situaciones coloniales ni para iluminar el lado ms oscuro del Renacimiento. La nocin de discurso, aunque comprende tanto las interacciones orales como las escritas, no tiene en cuenta las interacciones semiticas entre diferentes sistemas de escritura, tales como el alfabeto latino introducido por los espaoles, el sistema de escritura picto e ideogrfica de las culturas mesoamericanas y los quipus en Per colonial9, los cuales delinean sistemas particulares

7 Una antologa de literatura maya con comentarios es Garza, comp. (1980).8 O discurso del colonialismo, segn la expresin de Bhabha (1986). 9 Para una rigurosa descripcin de los quipus, ver Ascher y Ascher (1981).

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de interacciones que tuvieron lugar durante el periodo colonial. Si furamos a usar el trmino discurso para referirnos a interacciones orales y reservramos texto para las escritas, necesitaramos extender este ltimo ms all de los documentos escritos alfabticos para incluir todas las inscripciones materiales de signos10. Al hacerlo, honraramos el significado etimolgico de texto (tejido, textil)11 que se empez a perder cuando la escritura alfabtica y la celebracin renacentista de la letra oscurecieron el significado medieval ms generoso. La expresin semiosis colonial indica, de una parte, un campo de estudio paralelo a otros ya establecidos como la historia o el arte coloniales, pero, de otra, tambin intenta mostrar un cambio en nuestra comprensin de la construccin del Nuevo Mundo durante el siglo XVI, una perspectiva en la cual el lado ms oscuro del Renacimiento se ilumina y cambia de voz: el Renacimiento europeo es visto desde la periferia colonial12.

La introduccin de la semiosis colonial como un campo de estudio va acompaada de una aproximacin filolgica y comparativa para su comprensin. Los procedimientos filolgicos podran generar poco entusiasmo entre los lectores interesados en estudios culturales y subalternos o en repensar las culturas populares, que esperaran un fundamento ms ideolgico. Sin embargo, creo que una nueva filologa es esencial para contextualizar objetos culturales y relaciones de poder ajenas a la cotidianidad del acadmico y especialmente para (re)construir el conocimiento y las creencias que los espaoles y los mexicas tuvieron acerca de sus propias interacciones semiticas y cmo percibieron las prcticas y las creencias del otro. La nueva filologa que suscribo gira

10 No se sugiere semiosis colonial para reemplazar la nocin de discurso colonial sino para crear un contexto ms amplio de descripcin del cual el discurso colonial es un componente importante. Se propone semiosis colonial con la intencin de remodelar las fronteras de un campo de estudio principalmente habitado por textos escritos por los colonizadores, alfabticamente o en sus lenguas, con el objeto de abrirlo a un espectro ms amplio de interacciones semiticas en lenguas indgenas y en escrituras no alfabticas. 11 Y justificaramos la insercin de los quipus en un sistema en el cual la escritura haba sido entendida siempre como rayar o pintar sobre superficies slidas, pero no como tejer. Dos metforas me vienen a la mente: la analoga latina entre escribir y arar y las similitudes modernas entre texto y textil. Como actividad, escribir ha sido concebido y comparado con arar; como producto, el texto ha sido concebido y comparado con lo intrincado de los textiles. Las conexiones olvidadas entre texto y textil han sido aprovechadas por Tedlock y Tedlock (1985). 12 El uso de la dicotoma centro/periferia no lo hago bajo el presupuesto de que hay un centro ontolgico (Europa) y varias periferias ontolgicas (las colonias). En general, pienso que el centro es mvil, as como el pronombre personal yo y las nociones de lo mismo y lo otro. Sin embargo, durante el siglo XVI, Europa comenz a construirse como el centro y la expansin colonial como un movimiento hacia las periferias claro est, desde la perspectiva de un observador europeo). Desde la perspectiva de las periferias europeas, el centro permaneci donde estaba, aunque en peligro de transformaciones radicales. Tomo la dicotoma centro/periferia de Wallerstein (1974), aunque soy consciente de las crticas que se le han hecho a este autor, principalmente por negarle a las formaciones perifricas sus propias historias. Ver, por ejemplo, Laclau (1971) y Brenner (1977). Precisamente, uno de los principales objetivos de un estudio desde la semiosis colonial es traer al primer plano las historias y centros que los misioneros europeos y los hombres de letras negaron a la gente de las periferias coloniales. Solamente dentro de un modelo evolutivo de la historia, el centro y la periferia pudieron ser fijados y ontologizados. Dentro de un modelo coevolutivo y de una hermenutica pluritpica, los centros y las periferias coexisten en una lucha constante de poder, dominacin y resistencia.

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alrededor de dos axiomas: 1) cada mundo es exuberante porque dice ms de lo que piensa; 2) cada mundo es deficiente porque dice menos de lo que se espera. Los dos axiomas fueron propuestos por Ortega y Gasset (1959, 1963) quien [como Bakhtin (1986) por la misma poca] estaba reaccionando contra la lingstica de Saussure y movindose hacia una comprensin ms pragmtica del lenguaje. En vez de mirar el sistema de la lengua de Saussure, Ortega y Gasset puso su atencin en el habla de la gente [el decir de la gente]. Sin embargo, ni Ortega y Gasset ni Bakhtin enfrentaron el problema de una nueva filologa o una imaginacin dialgica que transara satisfactoriamente con la comparacin entre eventos y artefactos desde culturas radicalmente diferentes13 y, mucho menos, con situaciones coloniales en las que los estudios comparativos deberan poner en primer plano la dominacin cultural, la resistencia, la adaptacin y la hibridacin. Mi nfasis est puesto en los eventos y artefactos culturales en s mismos, y en los discursos mediante los cuales stos se conceptualizan desde dentro y desde afuera de una comunidad dada. Las descripciones son, entonces, tan cruciales como los objetos y eventos descritos. La cuestin de quin describe, qu, cundo y para quin gua mis reflexiones, tanto cuando describo las autodescripciones mexicas o espaolas, o las descripciones espaolas de los mexicas, como cuando me describo a m mismo describiendo las descripciones de los mexicas o de los espaoles sobre s mismos o sobre el otro. Tomo la filologa como una herramienta analtica para describir descripciones.

Para llevar a cabo un procedimiento analtico no se requiere estar afiliado a posiciones filosficas e ideolgicas. El hecho de que la filologa durante los siglos XVIII y XIX se asociara cada vez ms con la hermenutica debera verse en sus contingencias histricas ms que en sus necesidades ontolgicas o lgicas. La scientia, antes de la emergencia de las ciencias humanas (Foucault, 1966: 355-398), fue entendida en el contexto de prcticas discursivas relacionadas con la lgica (o la dialctica) y la retrica. Entonces, si la hermenutica en el siglo XX se separa de la interpretacin del discurso y del texto para abarcar el espectro ms amplio de las ciencias humanas (Ricur, 1981), es posible repensar los vnculos tradicionales entre hermenutica y filologa para entender prcticas semiticas transculturales.

Dos razones importantes respaldan una aproximacin comparativa con situaciones coloniales desde la perspectiva de las ciencias humanas14: la primera es que la misma definicin de semiosis colonial implica la coexistencia de interacciones entre (y de) la produccin cultural de

13 Estoy en deuda con Alton Becker por llamarme la atencin sobre la nueva filologa de Ortega y Gasset y por mostrarme su significacin para entender prcticas semiticas a travs de fronteras culturales. Ver Becker (1980). 14 Balandier (1951) propuso una aproximacin desde las ciencias sociales a las situaciones coloniales. Stocking (1991). Un argumento ms desarrollado acerca de la contribucin de las ciencias humanas (o humanidades) a la comprensin de situaciones coloniales Mignolo (1992a).

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miembros de tradiciones culturales radicalmente diferentes; la segunda es que el propio acto de entender tradiciones que no son nuestras implica una perspectiva comparativa entre lo que se entiende y el acto mismo de entender. De tal manera, no percibo contradicciones en usar procedimientos filolgicos y comparaciones para ocuparme crticamente de situaciones coloniales cuando, de hecho, los mtodos que estoy proponiendo como una empresa descolonizadora han sido forjados por miembros de las mismas culturas que produjeron la expansin colonial. Tampoco asumo que la filologa ser una aproximacin ms apropiada para el estudio del Renacimiento europeo que el estudio de la expansin colonial europea y del encuentro con pueblos de tradiciones culturales no occidentales. Sin embargo, dado que estoy tratando con situaciones coloniales, no estoy necesariamente obligado a cargar con los antecedentes adscritos al procedimiento metodolgico mismo. De hecho, la filologa y la comparacin deberan permitirnos mirar el Renacimiento europeo mediante la localizacin del sujeto que comprende en las periferias coloniales.

No obstante, permtanme expandirme sobre las ventajas de las aproximaciones filolgica y comparativa y justificar mi creencia de que tal mtodo tambin puede ser benfico tanto en el campo de los estudios culturales coloniales como para repensar las culturas populares y construir teoras poscoloniales. En primer lugar, la semiosis colonial implica la coexistencia de las culturas alta y baja, as como de las relaciones de poder entre quienes controlan la poltica y la economa, y las comunidades subalternas. En segundo lugar, es necesaria una aproximacin filolgica para entender la semiosis colonial en dos niveles: para distanciar crticamente al sujeto epistemolgico de su propia educacin, recuerdos y sensibilidad y para aproximarse crticamente a la conceptualizacin de prcticas semiticas extraas a la cultura en la cual ste se ubica. Este problema metodolgico, comn entre los antroplogos, tambin es relevante para quienes trabajan con signos o rastros del pasado ms que con poblaciones en el presente. Por ejemplo, Mapa o gegrafo son nombres comunes para un ciudadano occidental educado, pero amoxtli y tlacuilo no. Aunque mapa y gegrafo tambin son nociones comunes en el discurso erudito, existe una tentacin de hablar de mapas indgenas (cf. Robertson, 1959). Es necesario comprender cmo entendan los indgenas un mapa; en este punto, la filologa debe complementarse con una aproximacin comparativa. Dado que mapa y amoxtli eran nombres con los cuales diferentes culturas y comunidades designaban los objetos grficos y materiales en los cuales se describa el territorio, es esencial una comparacin entre su forma y usos en su respectivo contexto cultural. La situacin se vuelve ms compleja cuando nos damos cuenta de que amoxtli podra tambin traducirse como libro y tlacuilo como escribano.

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En la Edad Media, mapa significaba servilleta, tela con signos y, por extensin, el material en el que se inscriben signos grficos. Amoxtli se refera tanto al rbol del cual se extraa la superficie slida para escribir (papel) como al objeto que contena el material escrito (p. ej., libro). Entonces, amoxtli y tela con signos eran superficies slidas sobre las cuales se inscriban los signos de la territorialidad. As, mientras la territorialidad fue comn tanto a los espaoles como a los grupos tnicos indgenas, mapa y amoxtli eran nombres relativos a culturas para objetos grficos en los cuales se representaba la territorialidad. Un gegrafo se distingua de un historiador en una cultura en la que escribir y hacer mapas eran actividades claramente diferentes. Sin embargo, esto no era necesariamente as en una cultura en la que el tlacuilo pintaba tanto signos pictogrficos que preservaban los recuerdos pasados como aquellos en los que se trazaban fronteras espaciales. Esta es la razn por la cual un sustantivo nhuatl que poda traducirse al espaol como pintura fue aplicado tanto a la escritura como al mapa. Una posible solucin es introducir un concepto terico como organizacin territorial, o conceptualizacin territorial que autoriza un anlisis comparativo de los mapas espaoles y los amoxtli indgenas.

Si el anlisis filolgico y comparativo es la aproximacin necesaria para entender la semiosis colonial debido a la coexistencia de sistemas de descripciones y al proceso coevolutivo, con diferentes grados y niveles de interferencia e hibridacin, ste no puede justificarse desde la perspectiva de una hermenutica filosfica (Gadamer, 1976), que implcita o explcitamente ubique tanto la filologa como la comparacin en la era moderna (Mueller-Vollmer, 1985). La comprensin de nuestra tradicin, en la que descansa el fundamento de la hermenutica discursiva filosfica, implica que la tradicin que debe conocerse y los sujetos de conocimiento son uno y el mismo; una tradicin universal es entendida por un sujeto universal que, al mismo tiempo, habla por el resto de la humanidad. En contraposicin a la comprensin monotpica de la hermenutica filosfica, la semiosis colonial presupone ms de una tradicin y, por tanto, demanda una hermenutica diatpica o pluritpica, un concepto que tomo en prstamo de Raimundo Panikkar (1988).

Evidentemente lo que estoy proponiendo no es nuevo. Enrique Dussel (1985b) ha desarrollado una perspectiva semejante para abordar un problema similar: las tensiones entre la tradicin filosfica occidental tal como se practica en los centros de educacin europeos y en las universidades del tercer mundo. Dussel (1985b) propone un mtodo analctico como una alternativa al dialctico. Al modificar la posicin de Levinas de acuerdo con su propia experiencia en (y de) la historia latinoamericana, Dussel (1985b) va hacia una politizacin de la fenomenologa al introducir la nocin de pueblo como una alternativa al Dasein en la reflexin fenomenolgica. Criticado duramente por

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pensadores marxistas que inicialmente abrazaron su filosofa de la liberacin, tambin ha sido culpado por su concepto metafsico de pueblo [a pesar de tener races en las experiencias argentinas de la dcada de los aos setenta y en la historia latinoamericana (Cerutti Guldberg, 1983)] y por su propio concepto totalizante de analctica15. Pero ha sido reconocido por politizar la fenomenologa como una forma oposicional de pensar enraizada en la perspectiva del Otro histrico, marginalizado y oprimido (indios, proletarios, mujeres). Aunque estoy de acuerdo con quienes han desaprobado a Dussel por proponer una alternativa metodolgica que permanece dentro de la perspectiva monotpica que intenta confrontar, quisiera capitalizar su movimiento hacia una descolonizacin o liberacin (en sus propias palabras) del pensamiento (Dussel, 1985a: 108-131; Dussel, 1989)16. En consecuencia, hay que hacer una distincin importante entre la analctica y el concepto de hermenutica pluritpica que estoy desarrollando aqu. Mientras la analctica de Dussel permite entender, describir o interpretar un pensamiento radical del objeto, la hermenutica pluritpica adems pone en cuestin la posicin y homogeneidad del sujeto epistemolgico. Uno tiene la impresin que Dussel permanece dentro de un concepto representacional del conocimiento que cuestiona la conceptualizacin del Otro como un sujeto que debe ser entendido, sin cuestionar al mismo sujeto que conoce. No obstante, no debera descartarse su contribucin a la construccin de lugares de enunciacin disciplinarios poscoloniales17.

No estoy interesado en el corpus completo de la filosofa de la liberacin practicada por Dussel, sino en su politizacin de la fenomenologa y en la introduccin de la analctica como un locus de enunciacin alternativo. Tal movimiento ha enemistado a Dussel con los pensadores marxistas, dado que l ve la analctica como una opcin mejor que la dialctica y la filosofa de la liberacin como una alternativa al marxismo [para un

15 Quisiera anotar, para el lector no familiarizado con el trabajo de Dussel, que no hay contradiccin entre su hermenutica y las reflexiones marxistas. La lectura detallada que hace Dussel (1985a) de los Grundrisse de Marx, est contextualizada en el propio concepto de Dussel de un marxismo latinoamericano que fundamenta una filosofa latinoamericana de la liberacin. Lo que puede parecer una contradiccin desde el punto de vista de la filosofa continental europea (cmo puede mezclarse hermenutica con marxismo?) parece ser una prctica filosfica comn en las Amricas poscoloniales. West (1989).16 Tngase en cuenta que Dussel desarrolla dos argumentos paralelos: marxismo y filosofa de la liberacin, y marxismo y teologa de la liberacin.Estoy en deuda con Mario Senz, quien percibi las similitudes entre mi idea de hermenutica pluritpica y la analctica de Dussel. Nuestras conversaciones personales han sido complementadas con mi lectura de algunos de sus papeles sin publicar, en particular, Memoria, encantamiento y salvacin: filosofas latinoamericanas de liberacin y las religiones del oprimido (Octubre 1991, mimeo).17 La especificacin de lugares de enunciacin poscoloniales disciplinarios subraya el hecho de que es en las disciplinas (p. ej., las ciencias humanas) donde fue y an es difcil la construccin de voces autorizadas ms all de la universalizacin de la epistemologa occidental. Por lo general, la prctica literaria ha sido la posibilidad para que los intelectuales poscoloniales hagan or sus voces y los literatos han tenido ms xito en escapar de la universalizacin que los acadmicos de las ciencias humanas, dominados por los paradigmas modernos europeos de adquisicin, organizacin y distribucin del conocimiento.

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crtica de la filosofa de la liberacin, ver Schutte (1991)]. Mi problema particular con Dussel es que la introduccin de la analctica termina concibiendo los mrgenes como fijos y ontolgicos ms que como un concepto relacional y mvil. Sin embargo, Dussel no es una voz solitaria que reclama el derecho al margen para hablar, producir y transmitir conocimiento. El escritor y crtico literario africano Ngugi Wa ThiongO (1986, 1992) ha articulado una idea similar de manera diferente. ThiongO habla de centros alternativos, en cambio de centros y periferias. Al analizar El corazn de las tinieblas de Conrad, y En el castillo de mi piel de Lamming, ThiongO (1986) concluye que Conrad est criticando al imperio desde el mismo centro de su expansin, mientras Lamming est criticndolo desde el centro de la resistencia. Edgard Kamau Brathwaite (1984) apoy esta idea al leer y hablar de la poesa de ThiongO18. Su bsqueda de un ritmo y una voz que corresponde con su experiencia vivida en el Caribe tuvo un momento crucial cuando la cada de una piedra en el ocano le dio un sonido y un ritmo que poda encontrar leyendo a Milton o a Shakespeare; un segundo momento decisivo lleg cuando percibi las semejanzas entre el golpe de una piedra en el ocano y el calipso, un ritmo que poda encontrar oyendo a Beethoven.

Por su parte, Michelle Cliff (1985: 13) indirectamente adhiere a estas afirmaciones cuando establece que uno de los efectos de la asimilacin en el anglocentrismo de la cultura britnica de las Indias Occidentales

[] es que al hacerlo usted cree absolutamente en la hegemona del ingls del rey y en la forma en la que se supone que uno debe expresarse. O si no, su escritura no es literatura; es folclor y nunca puede ser arte El ideal anglicano Milton, Wordsworth, Keats fue mantenido ante nosotros con una garanta de que ramos incapaces y nunca podramos componer un trabajo de similar correccin No se habla reggae aqu.

Mientras ThiongO, Lamming y Brathwaite simultneamente construyen y teorizan otros centros, centros que fueron considerados los mrgenes de los imperios coloniales, los latinos en Estados Unidos y los afroamericanos estn demostrando que los mrgenes tambin son centros o, como seala ThiongO (1986), que el conocimiento y las normas estticas no estn universalmente establecidas por un sujeto trascendente sino que son universalmente instituidas por sujetos histricos en diversos centros culturales. Gloria Anzalda (1987), por ejemplo, ha articulado una poderosa esttica alternativa y una hermenutica poltica al ubicarse en el cruce de tres tradiciones (hispanoamericana, nhuatl y angloamericana) y al forjar un locus de enunciacin donde se enfrentan diferentes formas de conocer y distintas expresiones individuales y colectivas.

18 Para un anlisis crtico de la posicin de Ngugi Wa Thiongo, ver Appiah (1992: 47-72).

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Pero quizs el mejor ejemplo de un esfuerzo pionero para entender la colonizacin en el Nuevo Mundo, y particularmente en los Andes, mediante la prctica de una hermenutica pluritpica sin darle ese nombre es el del filsofo argentino Rodolfo Kusch (1962, 1973). Por razones polticas, Kusch estaba enseando en una universidad de Salta, en el norte de Argentina, durante la dcada de los sesenta. En el pasado, el norte argentino haba sido parte del imperio inca, y all Kusch comprendi cunto del legado inca permaneca en el siglo XX en Per, Bolivia y el norte de Argentina. Comenz a practicar una etnofilosofa comparativa, yendo desde el sistema de pensamiento practicado por la elite inca en el siglo XVI (bajo el dominio espaol) y por campesinos de origen indgena, hasta la tradicin filosfica occidental practicada en Europa y ensayada en la periferia colonial. El anlisis de Kusch, al moverse desde una tradicin de pensamiento a otra, no fue solo un ejercicio de hermenutica pluritpica sino, me atrevo a decir, el paso mnimo para constituir lugares de enunciacin diferenciales y para establecer una poltica de investigacin intelectual que fuera ms all del relativismo cultural.

La investigacin filosfica de Kusch estuvo motivada por la necesidad sentida por intelectuales latinoamericanos desde la segunda mitad del siglo XIX de descubrir o inventar la identidad cultural de Amrica, un nombre ambiguo que algunas veces implica Suramrica o Latinoamrica y algunas veces el continente americano completo, incluyendo el Caribe. Kusch lo usa en ambos sentidos, indicando las diferencias entre las herencias indgenas y europeas en Amrica del Sur, Central y del Norte. Su principal argumento gira alrededor de la distincin entre formas de pensar causales y seminales (de semen, semilla, origen, fuente), en cuanto ellas se refieren a dos marcos conceptuales genricos (y a sus secuelas) promulgados e ilustrados en Occidente. El primero es un pensamiento racional en la tradicin del Iluminismo en una economa capitalista; el otro, representado por los indgenas de los tiempos coloniales y por los campesinos descendientes de indgenas hoy, es un pensamiento racional en los sistemas econmicos tributarios en Mesoamrica, una variedad de formas de vivir bajo la economa occidental desde los siglos XVI y XVII. Si hay una dicotoma presente en la investigacin de Kusch, ella termina una vez que compara a los indgenas de ayer con los campesinos de hoy, el pensamiento europeo de ayer y de hoy, la gente de la ciudad y del campo, la clase media en los centros urbanos tanto de norte como del sur del Atlntico y del Pacfico. El anlisis de Kusch vuelve a las formas de pensamiento anteriores a las del periodo moderno temprano cuando lo seminal, en el occidente venidero, estaba anclado en la religin. Comienza localizando en Occidente dos modos de pensamiento, al mismo tiempo que subraya la liberacin del pensamiento religioso proclamada por los idelogos

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de la modernidad, desde el Renacimiento hasta el Iluminismo. Kusch intenta desenredar cmo interactan estos dos modos de pensar en la historia de Amrica (sus ejemplos paradigmticos son Bolivia, Per, Argentina y Chile y, ms especficamente, la alta meseta de los lmites entre Bolivia y Per, de una parte, y Buenos Aires, de otra), mediante el anlisis conceptual entremezclado con experiencias personales en el norte de Argentina y el sur de Bolivia y con el anlisis de la clase media en las afueras de la ciudad de Buenos Aires. En la dialctica entre formas de pensar causales y seminales, Kusch encuentra y funda (sin nombrarlo), un tercer espacio en el que puede practicarse una hermenutica pluritpica. Kusch usa el nosotros como miembro y participante de la sociedad conducida por formas de pensar causales. Como argentino filsofo, es capaz de ir ms all de una superficie de oposiciones dicotmicas y encontrar el patrn o lgica subyacente, experiencial, que conecta la resistencia seminal (oculta bajo la presencia de instituciones y formas occidentales de pensamiento) con actitudes indgenas explcitas que han resistido la asimilacin al pensamiento causal. As vemos que los campesinos de origen indgena existen en un contexto hbrido donde la cosificacin de las artesanas en los mercados campesinos domingueros no borra las actitudes seminales mantenidas entre los miembros de sus propias comunidades. Al comparar filosofas alternativas de su propio pas y de los vecinos con la misma lengua oficial (espaol) y similares configuraciones lingsticas indgenas, Kusch deja de ser el intruso que trata de entender al Otro desde lejos. El Otro para Kusch es parte de su propio pas, parte de su propia vida cotidiana y de su comunidad. El nosotros y el ellos estn subsumidos en un tercer espacio en el cual ambos llegan a ser nosotros, los miembros de este pas, los herederos de un legado colonial. Kusch hace patente que siempre al describir y explicar algo nos explicamos y entendemos a nosotros mismos.

En un contexto ms amplio, Kusch es como los indgenas con quienes conversa y a quienes refleja un miembro y un participante de las Amricas. No es un antroplogo que, despus de terminar sus dos o tres aos de trabajo de campo, pasar el resto de su vida en un entorno primermundista escribiendo sobre sus amigos distantes, haciendo carrera fuera de su amplio campo de trabajo. Por eso, el ejercicio de una hermenutica pluritpica es ms que un ejercicio acadmico. Para Kusch es una reflexin sobre la poltica de una investigacin intelectual y una estrategia de intervencin cultural. Escribir culturas adquiere un significado totalmente nuevo cuando la investigacin intelectual es parte de la cultura compartida por el mismo y por el otro, por el sujeto de estudio y por el sujeto que conoce.

As, la hermenutica pluritpica que estoy tratando de articular se mueve hacia un concepto interactivo de conocimiento y entendimiento que se refleja en el proceso mismo de construir (de poner en orden) esa porcin

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del mundo para ser conocida19. Hoy en da est de moda contar una historia desde diferentes puntos de vista para mostrar cun relativa es la invencin de la realidad. Una aproximacin pluritpica no enfatiza la relatividad cultural ni el multiculturalismo, sino los intereses sociales y humanos presentes en el acto de contar historias o construir teoras. Lo que est en juego son las polticas de representar y de construir lugares de enunciacin, ms que la diversidad de representaciones resultantes de locaciones diferenciales al contar historias o construir teoras. En este punto debera introducirse la dimensin tica del conocimiento y la comprensin que, para el entendimiento pluritpico, implica que mientras el sujeto de conocimiento tiene que asumir la verdad de lo que se conoce y comprende, l o ella tambin tiene que admitir la existencia de una poltica alternativa de locacin con iguales derechos para reclamar la verdad. El problema tico surge cuando el relativismo ideal pasa por alto que la coexistencia de perspectivas siempre se da en medio de un despliegue de relaciones de poder y, algunas veces, de violencia. De tal manera, si los aspectos epistemolgicos y ontolgicos de una comprensin pluritpica podran tratarse en trminos de relativismo, su dimensin tica invita a mirar la configuracin del poder. El relativismo cultural puede ser un paso importante para entender las diferencias culturales, pero la prctica de Kusch sugiere que ste se queda corto si no se analiza en el contexto del poder y la dominacin. Desde este punto de vista, la colonizacin del lenguaje, la memoria y el espacio arroja luces sobre el mismo proceso de conocimiento.

Las situaciones coloniales invitan a repensar el legado hermenutico. Si la hermenutica es definida no solamente como una reflexin sobre el conocimiento humano, sino tambin como el mismo conocimiento humano20, entonces, la tradicin en la cual se ha fundamentado y desarrollado la hermenutica tiene que replantearse en trminos de la pluralidad de las tradiciones culturales y a travs de las fronteras culturales. Panikkar (1988: 131; nfasis agregado) define su concepto de hermenutica diatpica, de la que yo parto, as:

19 Roger Chartier (1982) ha recalcado que no podemos seguir postulando en nuestro conocimiento un sujeto general tal como el hombre francs y que tenemos que trabajar sobre las particularidades de mltiples sujetos. Sin embargo, Chartier ha limitado sus observaciones al sujeto de estudio o al sujeto que debe ser conocido y no ha puesto nfasis en la necesidad de tomar una posicin similar de cara al sujeto que conoce o entiende. Una fuente de la posicin de Chartier podra encontrarse en Bourdieu (1979).20 Habermas introdujo la distincin (1985) en su rplica a Gadamer: La hermenutica se refiere a la capacidad que adquirimos hasta el punto de llegar a dominar una lengua natural [] El arte de la interpretacin es la contraparte del arte de convencer y persuadir en aquellas situaciones en que se deciden las cuestiones prcticas [] La hermenutica filosfica es un asunto diferente: no es un arte sino una crtica, es decir, trae a la conciencia, en una actitud reflexiva, experiencias que tenemos del lenguaje en el ejercicio de nuestra competencia comunicativa y en el curso de la interaccin social con otros a travs del lenguaje. Mi posicin frente a Habermas es similar a la que tengo frente a Gadamer. Los conceptos de Habermas de competencia comunicativa y de pragmtica universal se han articulado sin tener en cuenta la comunicacin transcultural ni un locus de enunciacin alternativo, como lo hace en What is Universal Pramatics?, un texto de 1979.

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La hermenutica diatpica es el mtodo de interpretacin requerido cuando la distancia que hay que superar, necesaria para cualquier conocimiento, no solo es una distancia dentro de una cultura nica [], o temporal [], sino ms bien la distancia entre dos (o ms) culturas, que han desarrollado independientemente en diferentes espacios (topoi) sus propios mtodos de filosofar y formas de alcanzar inteligibilidad y sus propias categoras.

Un aspecto distingue el concepto de Panikkar del mo: la clase de diferentes espacios implicados en situaciones coloniales. As, las situaciones coloniales y la semiosis colonial presentan un dilema hermenutico para el sujeto que conoce interesado en la jerarqua establecida por la dominacin de una cultura (su historia, instituciones e individuos) sobre otra. Histricamente, el anlisis de las situaciones coloniales se ha estudiado y narrado desde puntos de vista prevalecientes en diferentes dominios de las culturas colonizadas, aun cuando el intrprete defienda los derechos y bienes de las culturas colonizadas. La semiosis colonial pone en primer plano el siguiente dilema: cul es el locus de enunciacin desde donde el sujeto que conoce comprende las situaciones coloniales? En otras palabras, en cul de las tradiciones culturales que deben ser comprendidas se ubica realmente el sujeto que conoce al construir su locus de enunciacin? Cmo pueden repensarse el acto de leer y el concepto de interpretacin dentro de una hermenutica pluritpicamente orientada y de la esfera de la semiosis colonial? Estas preguntas no solo son relevantes cuando se estn considerando amplios temas culturales como las situaciones coloniales y la semiosis colonial, sino tambin cuando se tienen en cuenta asuntos ms especficos como raza, gnero y clase. En este sentido la analctica de Dussel es un complemento necesario para una hermenutica pluritpica, al enfatizar el locus de enunciacin y desafiar la universalidad del sujeto que conoce.

Gadamer (1976: 28; nfasis agregado) establece claramente los objetivos y justificaciones de la hermenutica filosfica:

Mi tesis es y pienso que es una consecuencia necesaria de reconocer la operatividad de la historia en nuestra condicionalidad y finitud que la hermenutica nos ensea a ver a travs del dogmatismo de afirmar una oposicin y una separacin entre la tradicin natural, persistente y la apropiacin reflexiva de ella. Detrs de esta afirmacin est un objetivismo dogmtico que distorsiona el mismo concepto de reflexin hermenutica. En este objetivismo se ve a quien comprende an en las llamadas ciencias del conocimiento como la historia no en relacin con la situacin hermenutica y la constante operatividad de la historia en su propia conciencia, sino de una manera que implica que su propio conocimiento no se introduce en el evento.

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El historiador y filsofo mexicano Edmundo OGorman (1958) merece una reconsideracin en este punto por su contribucin al descentramiento del conocimiento y del sujeto que conoce, y a la construccin de un locus de enunciacin poscolonial21. No discrepo y, en verdad, apruebo la crtica de Gadamer a la concepcin positivista del conocimiento y la comprensin, sobre las mismas bases que acepto la crtica de OGorman (1947) a la historiografa positivista (ambos vienen de la misma fuente: de la crtica de Heidegger al conocimiento historiogrfico)22. Sin embargo, mi posicin se distancia de la de Gadamer al tiempo que me acerca a la de OGorman y asume la paradoja de que un modelo de pensamiento tan centrado en las prcticas filosficas occidentales (como la hermenutica filosfica) produjo un contradiscurso y una crtica a la historiografa de Occidente desde los centros coloniales (para seguir el planteamiento de ThiongO). De tal manera, la analctica de Dussel y la invencin de OGorman parten de la tradicin filosfica que las engendra para convertirse en metodologas alternativas a procesos sociales de conocimiento y artefactos culturales alejados de una hermenutica filosfica o de una pragmtica universal. Quiero aprovechar los movimientos filosficos de Dussel y OGorman ms que sus posiciones filosficas completas. Vamos a dar un paso ms en esa direccin.

La nocin de Gadamer de una tradicin natural, persistente presupone una hermenutica monotpica en la cual el locus de enunciacin de quien conoce pertenece a la misma tradicin inventada por el mismo acto de conocimiento. Al contrario, las situaciones coloniales parten de los acuerdos unificados de un proceso evolutivo (civilizatorio) hegemnico que sita todos los orgenes en Grecia, y que fue extendido a todos aquellos pases que lo aceptaron como su propio origen. Desde la perspectiva de las situaciones coloniales, es til recordar que hacia el siglo XI tanto el cristianismo latino como la Arabia musulmana eran coherederos de los griegos; y que el latn y el rabe eran las lenguas del saber sagrado y secular. De tal manera, si la hermenutica est restringida a nuestra tradicin natural persistente y esa tradicin es greco-latina, entonces la hermenutica es regional y restringida a una clase especfica de tradicin. Pero, si la hermenutica se extendiera ms all del legado greco-romano para entender las tradiciones no-

21 En la construccin de un locus de enunciacin poscolonial aparecera, despus de OGorman, el libro de Leopoldo Zea (1988), tambin desde Mxico, Discurso desde la marginacin y la barbarie y, desde Egipto, el texto de Samir Amin (1989), El eurocentrismo: crtica de una ideologa. Menciono esos dos libros porque Zea pertenece al mismo medio de OGorman y el libro de Amin fue traducido al espaol y publicado en Mxico por el mismo grupo de intelectuales. Ver tambin, Lambropoulos (1992).22 La traduccin al espaol de Sein und Zeit de Heidegger (1927) fue publicada en Mxico en 1951 y traducida por Jos Gaos, un filsofo espaol exiliado bajo Franco, que fue muy influyente en Mxico. La crtica de OGorman de la concepcin positivista de la historia debe mucho a la seccin I, captulo 5 y seccin II; su deconstruccin de la historia europea sobre el descubrimiento de Amrica (OGorman, 1951) emergi de una posicin terica que desarroll a partir de Heidegger. La invencin de Amrica (OGorman, 1958) es el resultado de ese mismo fundamento.

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occidentales, no podra ser monotpica sino pluritpica. Es decir, debe rechazarse la idea de que un sujeto que localizado en la tradicin persistente y natural de Occidente est en una posicin de observador trascendental para entender legados no-occidentales, si este sujeto no cuestiona el mismo acto de conocer y, en cambio, proyecta un conocimiento monotpico sobre mundos multilinges y pluriculturales. De ah que sea imperativo partir del hecho de describirnos describindonos a nosotros mismos a travs de los otros. Cuando Gadamer lee en los romnticos el deseo de superar a los clsicos y descubre el encanto del pasado, de lo lejano, de lo extrao la Edad Media, India, China, etc (Gadamer, 1985: 259), redefine la hermenutica en el contexto del conocimiento intercultural, aunque el sujeto que conoce permanece localizado en una cultura especfica, que clama el derecho al conocimiento hermenutico intercultural:

La hermenutica puede definirse como el intento de superar esta distancia en reas donde la empata fue difcil y no se alcanz fcilmente el acuerdo. Siempre hay una brecha sobre la cual hay que tender un puente. As, la hermenutica adquiere un lugar central para ver la experiencia humana. sta fue realmente la intuicin de Schleiermacher; l y sus socios fueron los primeros en desarrollar la hermenutica como un fundamento, como el aspecto primario de la experiencia social, no solamente para la interpretacin erudita de textos como documentos del pasado, sino tambin para entender el misterio de la interioridad de la otra persona. Este sentimiento por la individualidad de las personas, la comprensin de que ellas no pueden clasificarse y deducirse segn reglas generales o leyes, fue una aproximacin nueva significativa para la concrecin del otro (Gadamer, 1984: 57).

Superar la tradicin clsica y encontrar lo remoto y lo extrao no cambi la hermenutica monotpicamente concebida, que mantuvo una posicin europea para el sujeto que conoce y su locus de enunciacin. Nunca se hizo la pregunta de cmo un indio o un chino podran conocer lo remoto y lo extrao, mucho menos cmo podran entenderse hoy los encuentros entre europeos y chinos o entre europeos e indgenas en el siglo XVI, ni quin ni desde dnde tal conocimiento se alcanz. La tarea de entender los encuentros del siglo XVI durante la expansin de la cristiandad y el poder poltico y religioso europeo sera diferente si se asumiera desde la perspectiva de los miembros de los grupos conflictivos en el poder (que tuvieron la habilidad de hablar y ser odos) en Europa, China, o (Latino)Amrica. La hermenutica monotpica sirvi para mantener la universalidad de la cultura europea y, al mismo tiempo, para justificar la tendencia de sus miembros de percibirse como el punto de referencia para evaluar todas las dems culturas. Lo que

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lograron pases europeos como Espaa y Portugal durante los siglos XVI y XVII (y lo que mantuvieron Inglaterra, Alemania y Holanda durante los siglos XVIII y XIX) fue el poder econmico y poltico que hizo posible la universalizacin de valores regionales.

Las situaciones coloniales implican una tradicin plural y no una persistente natural, reclaman una redefinicin de la hermenutica filosfica de Gadamer e invitan a una hermenutica pluritpica en lugar de una monotpica. Mientras en la hermenutica de Dussel (1985b) el filsofo permanece como la voz del Conocimiento y de la Sabidura, y en su caso, el Conocimiento y la Sabidura del Pueblo, en un conocimiento dialgico el papel del filsofo o erudito es hablar y or otras voces que hablan acerca de experiencias extraas a l. Si las tradiciones naturales son cuestionadas y regionalizadas (hay tantas tradiciones naturales como comunidades que las inventan), entonces, ya no puede mantenerse la posicin universal del sujeto que conoce. Raza, gnero, clase y nacionalidad son dimensiones importantes en el proceso de conocerse uno mismo, as como tambin en el proceso disciplinario en el cual se responda a la pregunta de qu debe ser conocido.

Sin embargo, si un conocimiento pluritpico de semiosis colonial requiere de una metodologa comparativa, podremos, entonces, caer fcilmente en la trampa de que el conocimiento comparativo es en s mismo un producto de las expansiones coloniales (Wynter, 1976; Duchet, 1971; Pagden, 1982), o de que l comienza con Herdoto; o quizs an antes, con Homero o con los escritores jnicos (Hartog, 1988: 212-259). Prefiero pensar que si el proceso comparativo necesita un origen, ese como muchos otros no debera buscarse entre los griegos sino entre algunas de las caractersticas comunes a los organismos vivos. Discernir diferencias para construir identidades, y viceversa, tambin parece ser un rasgo de la inteligencia humana (Lenneberg, 1967; Rosch, 1978) y, en consecuencia, tambin son actitudes comparativas (Smith, 1973). Por qu la comparacin debe interpretarse como una invencin griega y no como una necesidad humana para la (mejor) adaptacin y supervivencia? Podemos atribuir las categoras comparativas formuladas en trminos disciplinarios a la expansin colonial de los siglos XV al XVII, lo que implica que solamente el fundamento occidental del conocimiento fue una forma autorizada de conocimiento, al comparar y formular categoras comparativas. Adems, es posible argumentar que la mayora de estudios comparativos (de literaturas, religiones, lenguas, historias, cartografas, etc.) est fundamentada en una hermenutica monotpica. En consecuencia, una comparacin alternativa basada en una hermenutica pluritpica es al mismo tiempo una necesidad y un desafo: necesidad, porque las situaciones coloniales estn definidas por la asimetra de las relaciones de poder entre los dos (o ms) polos

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que se comparan; y desafo, porque una metodologa alternativa debe ocuparse y desprenderse de las presuposiciones de los fundamentos filosficos y metodolgicos establecidos, de los que parte: en este caso, la comparacin y la hermenutica monotpica.

David Wallace (1991) ha observado que uno de los principales hitos histricos del Renacimiento es el descubrimiento y la colonizacin del cuarto y ltimo continente, el Nuevo Mundo; y la ms poderosa redefinicin del paradigma del Renacimiento tuvo lugar en la Europa del siglo XIX en medio (y como parte de) la reparticin de territorios africanos, asiticos y australianos entre los poderes europeos, es decir, durante el ltimo estadio de la expansin colonial. Pero la cuarta parte del mundo fue conocida como tal solamente desde la perspectiva de la cosmografa europea. Las concepciones musulmanas y chinas de la tierra no dividan al mundo conocido de la misma manera. Nada en la naturaleza misma divida el mundo en cuatro partes; esto fue ms bien una invencin humana dentro de una tradicin cultural particular. Desde que los acadmicos vinculados al cada vez ms amplio campo del discurso colonial han dado cuenta de un complejo sistema de interacciones semiticas encarnado en la expandida cultura alfabtica de Occidente, un concepto como semiosis colonial tiene la ventaja de despojarlo a uno de la tirana de las nociones de texto y discurso alfabticamente orientadas, y la desventaja de acrecentar el ya vasto y algunas veces confuso vocabulario. Las ventajas del concepto de semiosis colonial consisten en definir un campo de estudio de manera paralela y complementaria a trminos preexistentes como historia colonial, arte colonial, economa colonial, etc. Pero, al mismo tiempo, la nocin de semiosis colonial revela que los estudios coloniales centrados en la lengua estn movindose ms all de la esfera de la palabra escrita para incorporar sistemas de escritura no alfabticos y orales, y sistemas grficos no verbales, y que deberan repensarse nociones relacionadas como arte colonial o historia colonial desde las perspectivas desarrolladas por una hermenutica pluritpica.

Si los signos no definen propiedades ni orientaciones teolgicamente divinas o intencionalmente humanas sino que adquieren tales cualidades cuando entran en una red de descripciones hechas por quienes de una manera u otra las usan, entonces, cules son los criterios para validar una descripcin sobre otra? La pregunta no es nueva ni insignificante. Esta es la respuesta simple que quisiera dar aqu: interpretacin, no correspondencia; esta es la funcin de la descripcin, ms que la exactitud de la representacin. Representar es interpretar, no es buscar correspondencias con el mundo o el verdadero significado de una frase, un texto, un objeto, un evento. Interpretar significa tanto tener la destreza como el conocimiento para usarla; la sola habilidad no es suficiente para hacer a una persona un buen jugador, una superestrella

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o el lder de una comunidad. El punto que sealo es que los acadmicos que estudian la cultura (sea sta nacional, tnica, o de gnero) a la cual pertenecen no son necesariamente subjetivos, as como los acadmicos que estudian culturas a las cuales no pertenecen no son imperiosamente objetivos. Puesto que creo que las teoras no son necesariamente los instrumentos requeridos para entender algo que yace fuera de la teora, sino, por el contrario, que las teoras son instrumentos requeridos para construir conocimiento y comprensin (en la academia ellas seran llamadas descripciones ci

Mignolo Walter El Lado Mas Oscuro Del Renacimiento 2009

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