Σειρά μεγάλοι στοχαστές

Michael Sandel

Επιμέλεια: Μαυροζαχαράκης Μανόλης

Κοινωνιολόγος –Πολιτικός Επιστήμονας

Τρίτη, 10 Δεκεμβρίου 2013

Το χρήμα δεν τα αγοράζει όλα

Η αγορά δεν είναι ένα ουδέτερο εργαλείο και δεν μπορεί να ορίζει τι είναι σωστό και τι είναι εσφαλμένο, ούτε το ποιος είναι ο χαρακτήρας των αγαθών που παράγουμε

Από τον Θανάση Γιαλκέτση, Εφημερίδα των Συντακτών Ο Μάικλ Σαντέλ είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ. Στη γλώσσα μας κυκλοφορούν τα βιβλία του «Ο φιλελευθερισμός και τα όρια της δικαιοσύνης» (Πόλις, 2003), «Δικαιοσύνη» (Πόλις, 2011) και «Ενάντια στην τελειότητα» (Αλεξάνδρεια, 2011). Με το βιβλίο του «What Money Can’t buy» (Farrar, Straus and Giroux, 2012), ο Σαντέλ πραγματεύεται ένα από τα σοβαρότερα ηθικοπολιτικά ζητήματα του καιρού μας: Ποιος πρέπει να είναι ο ρόλος του χρήματος και των αγορών στις σύγχρονες κοινωνίες; Υπάρχουν αγαθά που το χρήμα δεν θα έπρεπε να μπορεί να αγοράζει; Με αφορμή την ιταλική έκδοση αυτού του βιβλίου του, ο Μάικλ Σαντέλ έδωσε στην εφημερίδα «Il Manifesto» τη συνέντευξη που ακολουθεί. • Ο υπότιτλος του βιβλίου σας είναι «Τα ηθικά όρια στην αγορά». Αυτό ήδη λέει πολλά για τον κύριο σκοπό σας. Τι είχατε στον νου σας όταν το γράφατε; -Ενας από τους στόχους του βιβλίου είναι να αμφισβητήσω τον τρόπο με τον οποίο γίνεται σήμερα αντιληπτή η οικονομική σκέψη. Το βιβλίο προσπαθεί να αντιπαρατεθεί σε έναν ορισμένο ηγεμονικό τρόπο με τον οποίο ερμηνεύεται ο ρόλος της αγοράς και επιχειρεί ιδίως να αμφισβητήσει την ιδέα ότι η οικονομία είναι μια ηθικά ουδέτερη επιστήμη της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Από τον προηγούμενο αιώνα η οικονομία παρουσιάζεται πάντοτε ως μια επιστήμη ουδέτερη σε σχέση με τις αξίες, η οποία επομένως δεν παίρνει ποτέ θέση για τους μηχανισμούς της αγοράς και για τις προτιμήσεις των προσώπων.

Εγώ θεωρώ, αντίθετα, ότι η οικονομία πρέπει να αντιμετωπίζεται ως μέρος της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας, κυρίως σήμερα που η οικονομία προσπαθεί να προσφέρει ένα μοντέλο ικανό να εξηγεί όλη την ύπαρξη. • Αυτός ο τρόπος θεώρησης των πραγμάτων δεν θα αρέσει στους οικονομολόγους… -Δεν είναι παράξενο που οι οικονομολόγοι προσπαθούν να αντισταθούν στις θέσεις που περιέχονται στο βιβλίο μου. Προσπαθούν να διαχωρίσουν την οικονομία από την ηθική και πολιτική φιλοσοφία και μπορεί να είναι καχύποπτοι απέναντι σε μια συμβολή όπως η δική μου, η οποία αντίθετα επιχειρεί να ορίσει τον χαρακτήρα της οικονομίας ως μη αυτόνομης επιστήμης. Εγώ όμως θέλω μόνον να αναπτυχθεί η συζήτηση και ελπίζω ότι το βιβλίο μου μπορεί να την ενθαρρύνει. Γι’ αυτό έγραψα ένα βιβλίο ακολουθώντας έναν τρόπο επιχειρηματολογίας που είναι προσιτός σε όλους και όχι ένα βιβλίο μόνον για τους ειδικούς. Το έκανα αυτό επειδή το ζήτημα του ρόλου της αγοράς στην κοινωνία μας είναι ένα ζήτημα πάρα πολύ σημαντικό, ώστε να μην αντιμετωπίζεται ανοιχτά στη δημόσια συζήτηση. • Γιατί κατά τη γνώμη σας όποιος μιλάει για ηθικά όρια της αγοράς αντιμετωπίζεται με σκεπτικισμό ή και με περιφρόνηση; -Νομίζω ότι οι άνθρωποι αντιδρούν στην ιδέα ότι η αγορά έχει ηθικά όρια για δύο κυρίως λόγους. Ο πρώτος είναι ότι η αγορά αντιμετωπίζεται σαν κάτι που παράγει οικονομική ανάπτυξη και ευημερία. Σ’ αυτό έχουν δίκιο και το βιβλίο μου –θέλω να το διευκρινίσω– δεν είναι εναντίον της οικονομίας της αγοράς καθαυτής. Το βιβλίο μου αποβλέπει να τοποθετήσει την αγορά στη θέση που της αρμόζει. Αυτό εννοώ όταν επικαλούμαι την αναγκαιότητα να τεθούν ηθικά «όρια». Ο δεύτερος λόγος όμως είναι βαθύτερος και σχετίζεται με τη σαγήνη που προκαλούν οι αγορές εξαιτίας της σχέσης που διατηρούν με την ελευθερία ή καλύτερα με μιαν ορισμένη ιδέα περί ελευθερίας. Στη βάση αυτής της σαγήνης είναι η επιθυμία της επιλογής. Και τα πρόσωπα την εκφράζουν με το να έρχονται σε σχέσεις εθελούσιας συναλλαγής μεταξύ τους. Ορισμένες συναλλαγές αφορούν υλικά αγαθά, όπως είναι τα αυτοκίνητα ή τα ψυγεία, άλλες αντίθετα έχουν μια πλευρά έντονα ηθική, όπως είναι η περίπτωση της αγοραπωλησίας νεφρών ή της ενοικίασης μήτρας (στην περίπτωση της παρένθετης μητρότητας) ή ακόμη και όταν πρέπει να αποφασίσουμε αν θα πληρώνουμε τα παιδιά για να διαβάζουν βιβλία. Αυτήν την ηθική πλευρά δεν μπορούμε να την παραγνωρίζουμε και γι’ αυτόν τον λόγο –όπως προσπάθησα να υποστηρίξω στο βιβλίο μου- η ελευθερία δεν περιορίζεται σε εκείνη του καταναλωτή. • Λέτε ότι το χρήμα προσφέρει μόνον μιαν «ακρωτηριασμένη» ελευθερία; -Ναι, η ελευθερία που ασκούμε στην αγορά είναι μόνον ένα μέρος της ελευθερίας μας, δεν είναι «ακέραιη». Είναι μια ιδέα ελευθερίας νοουμένης ως ουδετερότητας, χάρη στην οποία αρνούμαστε να αναρωτηθούμε ποιοι είναι οι τρόποι ζωής που θεωρούμε ορθούς ή ποιους αντίθετα θεωρούμε εσφαλμένους. Αρνούμαστε έτσι να εξετάσουμε ακόμη και μόνο την υπόθεση ότι η ελευθερία του καταναλωτή μπορεί να υποβαθμίζει ή να φθείρει τα

αγαθά που γίνονται αντικείμενο αγοραπωλησίας. Καθώς όμως υπάρχει και μια ελευθερία που κατέχουμε ως πολίτες, οφείλουμε να αναρωτηθούμε, για παράδειγμα, αν η ενοικίαση μήτρας φθείρει την ιδέα της γονικής σχέσης ή αν το να προσφέρουμε χρήματα στα παιδιά προκειμένου να διαβάζουν βιβλία φθείρει την αξία της ανάγνωσης. • Καταλαβαίνουμε ότι εσείς επικαλείστε την ανάγκη μεγαλύτερης δημόσιας συζήτησης, ακόμη και με τίμημα να προκληθεί μεγαλύτερη διαμάχη… -Ακριβώς έτσι. Οι άνθρωποι στις σύγχρονες κοινωνίες διαφωνούν σε σχέση με τις αξίες, τους τρόπους ζωής, τις πολιτικές αρετές και γι’ αυτό ίσως υπάρχει και είναι ισχυρός ο πειρασμός να μεταθέσουν τα ηθικά ζητήματα στην αγορά, με την ιδέα ότι οι αγορές είναι ουδέτερα εργαλεία που κατανέμουν τα αγαθά σύμφωνα με τις προτιμήσεις των προσώπων. Νομίζω όμως ότι αυτό είναι λάθος. Μ’ αυτόν τον τρόπο πράγματι ο δημόσιος δημοκρατικός λόγος γίνεται όλο και πιο κενός, όλο και λιγότερο ενδιαφέρων και στην πραγματικότητα έχουμε χάσει την ικανότητα να εμπλεκόμαστε σε συζητήσεις για τα μεγάλα ζητήματα. Εν μέρει ο σκοπός του βιβλίου μου είναι να καταδείξει ότι η αγορά δεν είναι ένα ουδέτερο εργαλείο και δεν μπορεί να ορίζει τι είναι σωστό και τι είναι εσφαλμένο, ούτε το ποιος είναι ο χαρακτήρας των αγαθών που παράγουμε. Αλλά είναι και μια έκκληση στην ευθύνη που έχουμε ως πολίτες δημοκρατικών καθεστώτων, οι οποίοι δεν μπορούν να μη συζητούν μεταξύ τους για το ποιος είναι ο ρόλος που αρμόζει στις αγορές και για το ποια αγαθά πρέπει να αφαιρούνται από αυτές. • Θεωρείτε ότι οι οικονομολόγοι φέρουν ευθύνη για την οικονομική κρίση που ζούμε; -Οι οικονομολόγοι ως άτομα σίγουρα όχι. Θεωρώ όμως ότι ένας ορισμένος τρόπος θεώρησης των πραγμάτων, που θα μπορούσαμε να τον ονομάσουμε «οικονομίστικο», προμήθευσε το πλαίσιο που κατά κάποιον τρόπο ευνόησε την κρίση. Η οικονομική κρίση προέκυψε στο τέλος τριών δεκαετιών που χαρακτηρίστηκαν από την πίστη στον θρίαμβο των αγορών, στη διάρκεια των οποίων η αγορά ως μηχανισμός κατανομής των αγαθών απέκτησε μεγάλο κύρος. Οταν το 2008 επήλθε η κρίση, ήμουν πεισμένος ότι θα παρακολουθούσαμε το τέλος της εποχής του θριάμβου των αγορών και σκεφτόμουν ότι θα ήταν η ευκαιρία για μια σοβαρή δημόσια συζήτηση για τον ρόλο των αγορών στις σύγχρονες δημοκρατικές κοινωνίες. Δεν είναι παράξενο το ότι αυτό δεν συνέβη;

Κόσμος

Μάικλ Σαντέλ:«Ανήθικη η κοινωνία της αγοράς» O καθηγητής του Χάρβαρντ απαντά στις ερωτήσεις του «Βήματος» Μητροπούλου Ειρήνη ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ: 17/07/2011, 05:45 | ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΕΝΗΜΕΡΩΣΗ: 17/07/2011, 05:45 Αν σας ρωτούσαν ποιο είναι το πιο δημοφιλές μάθημα στο Χάρβαρντ, δύσκολα θα μαντεύατε τη σωστή απάντηση: Είναι οι παραδόσεις του Μάικλ Σαντέλ για την πολιτική φιλοσοφία. Οπου και αν μιλάει, από τη Βοστώνη ως το Τόκιο, τον υποδέχονται σαν ροκ σταρ. Στις διαλέξεις του δεν πέφτει καρφίτσα από ανθρώπους που τρέχουν να ακούσουν πώς θα απαντούσε, π.χ., σήμερα ο Αριστοτέλης στα ηθικά διλήμματα του 2011: Πώς θα πρέπει να κατανεμηθούν τα βάρη της λιτότητας; Ποιες είναι οι ευθύνες των πλουσίων σε μια δίκαιη κοινωνία; Πρέπει να υπάρχουν ηθικά όρια στις αγορές; «Σε καιρούς οικονομικής κρίσης ξεχάσαμε την ηθική και χάσαμε την τέχνη του δημοκρατικού διαλόγου» τονίζει μιλώντας στο «Βήμα» ο αμερικανός καθηγητής, ο οποίος πιστεύει ότι και τα πλέον αμφιλεγόμενα ζητήματα μπορούν να φωτιστούν από μια στέρεη ηθική επιχειρηματολογία. Ο Μάικλ Σαντέλ πιστεύει ότι η κρίση χρέους της Ελλάδας έχει και ηθικές διαστάσεις. «Στις δυτικές δημοκρατίες προσπαθούμε συχνά να συζητήσουμε για την πολιτική και την οικονομία χωρίς να αναφερόμαστε σε ζητήματα ηθικής, αξιών και κοινού καλού. Πιστεύω ότι είναι λάθος. Οδηγεί σε μια τεχνοκρατική, διαχειριστική πολιτική που δεν μπορεί να εμπνεύσει τους πολίτες να συμμετέχουν. Δεν είναι δυνατόν να μιλήσουμε για μια δίκαιη κοινωνία χωρίς να απαντήσουμε σε ηθικά ερωτήματα- ποια αγαθά αξίζει να επιδιώξουμε; ποιες αρετές αξίζει να καλλιεργήσουμε και ποιες είναι οι υποχρεώσεις μας απέναντι στους άλλους πολίτες; Οπως βλέπουμε σήμερα στην Ελλάδα,η συζήτηση για τα οικονομικά προβλήματα,για το χρέος, τα ελλείμματα, τη λιτότητα και τη φοροδιαφυγήείναι αναπόφευκτα ηθικά ερωτήματα.Πώς θα πρέπει να κατανεμηθούν τα βάρη της λιτότητας;Ποιες είναι οι ευθύνες των πλουσίων προς τα λιγότερο προνομιούχα μέλη της κοινωνίας; Πώς απαντά σε αυτά τα ερωτήματα μια δίκαιη κοινωνία;». Αντίθετα από πολλούς σύγχρονους φιλοσόφους, λέει ότι πρέπει να υπάρχουν ηθικά όρια στις ελεύθερες αγορές: «Οι αγορές είναι πολύτιμα εργαλεία για την οργάνωση της παραγωγικής δραστηριότητας. Αλλά δεν είναι αυτοσκοπός και δεν μπορούναπό μόνες τους να ορίσουν τη Δικαιοσύνη. Στο βιβλίο μου “Δικαιοσύνη- Τι είναι το σωστό” (σ.σ.: κυκλοφορεί στα ελληνικά από τις εκδόσεις Πόλις) εξετάζω τη φιλοσοφία της ελεύθερης αγοράς.Σύμφωνα με αυτήν,όποια αναδιανομή εισοδήματος και πλούτου γίνεται βάσει εθελοντικής συνεισφοράς στην ελεύθερη αγορά είναι δίκαιη.Αλλά προβάλλω αντιρρήσεις σε αυτή την άποψη. Ρωτώ αν κάποια αγαθά δεν θα πρέπει να πωλούνται και να αγοράζονται με χρήματα. Για παράδειγμα, πρέπει να υπάρχουν αγορές για ανθρώπινα όργανα προς μεταμόσχευση;Για τη στρατιωτική θητεία;Ποιος πρέπει να είναι ο ρόλος των αγορών στην Παιδεία και στην Υγεία; Αν υπάρχουν κάποια

πράγματα που δεν πρέπει να αγοράζονται με χρήματα,πρέπει να κάνουμε μια δημόσια συζήτηση για τα ηθικά όρια των αγορών. Αλλιώςδιατρέχουμε τον κίνδυνο να διολισθήσουμε από μια οικονομία της αγοράς σε μια κοινωνία της αγοράς,στην οποία κοινωνικές σχέσεις και αξίες μετατρέπονται σε εμπορεύματα κατ΄ εικόνα των αγορών». Ο Σαντέλ αρχίζει τις παραδόσεις του κάνοντας μια συγκεκριμένη ερώτηση. Π.χ.: «Είναι δίκαιο ότι οι διευθύνοντες σύμβουλοι των μεγάλων επιχειρήσεων κερδίζουν 344 φορές περισσότερα από τον μέσο εργαζόμενο στις ΗΠΑ;». «Το 1980οι διευθύνοντες σύμβουλοι στις μεγάλες εταιρείες έβγαζαν μόνο 42 φορές περισσότερα χρήματα από τον μέσο εργαζόμενο,επομένως κάτι έχει αλλάξει. Αν πιστεύετε ότι αυτές οι διαφορές απηχούν τη μεγαλύτερη προσπάθεια, ευφυΐα και σκληρή δουλειά των στελεχών, πρέπει να αναρωτηθούμε αν οι διευθύνοντες σύμβουλοι εργάζονται οκτώ φορές πιο σκληράή αν είναι οκτώ φορές πιο έξυπνοι σήμερα από ό,τι το 1980. Αυτό είναι μάλλον απίθανο. Ετσι, πρέπει να υπάρχουν άλλες εξηγήσεις, που έχουν να κάνουν με τις αλλαγές στην παγκόσμια οικονομία,αλλά αυτό δείχνει ότι ο μισθός των μεγαλοστελεχών καθορίζεται από παράγοντες ανεξάρτητους από την ηθική αξία εκείνου που τον λαμβάνει. Στο βιβλίο μουχρησιμοποιώ αυτό το παράδειγμα για να εξετάσω το μεγαλύτερο ερώτημα του ποιος αξίζει τι:Πώς θα πρέπει να διανέμονται το εισόδημα,ο πλούτος και τα αγαθά σε μια δίκαιη κοινωνία;».

«ΠΛΗΡΩΣΑΤΕ ΣΤΗ “ΜΑΥΡΗ” ΑΓΟΡΑ ΓΙΑ ΝΑ ΜΕ ΑΚΟΥΣΕΤΕ. ΕΙΝΑΙ ΔΙΚΑΙΟ Ή ΑΔΙΚΟ;» 500 δολάρια για ένα...«δωρεάν» εισιτήριο Στο Τόκιο ο κόσμος περίμενε στην ουρά για να τον ακούσει να μιλάει.Τα εισιτήρια, τα οποία ήταν δωρεάν και διατέθηκαν με κλήρωση, πωλούνταν στη «μαύρη» αγορά για 500 δολάρια. Ο Σαντέλ άρχισε τη διάλεξη με το ερώτημα: «Είναι δίκαιη ή άδικη η “μαύρη” αγορά εισιτηρίων;».

Ενας Αμερικανός στην Οξφόρδη Ο Μάικλ Τζ.Σαντέλ γεννήθηκε το 1953.Διδάκτωρ του Πανεπιστημίου της Οξφόρδης,είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ.Διετέλεσε επισκέπτης καθηγητής στη Σορβόννη και είναι τακτικός συνεργάτης των «Νew York Τimes».

«Θα σκότωνες τον χοντρό για να σώσεις το τρένο»; Χρησιμοποιεί εκλαϊκευτικά παραδείγματα όπως: «Ενα τρένο περνάει με τα φρένα σπασμένα. Αν ένας πολύ χοντρός άνθρωπος πέσει στις γραμμές θα σκοτωθεί, αλλά θα σωθούν πέντε εργαζόμενοι στις γραμμές. Εσείς θα τον σπρώχνατε;». Ψηφιακό ραντεβού://www.justiceharvard.org. Περίπου 15.000 φοιτητές του Χάρβαρντ έχουν παρακολουθήσει το θρυλικό μάθημα του Σαντέλ για τη «Δικαιοσύνη». Εξάλλου εκατοντάδες χιλιάδες άνθρωποι συντονίζονται στην ιστοσελίδα http://www.justiceharvard. org και τον παρακολουθούν ζωντανά στον υπολογιστή.

Τι θα έλεγε σήμερα ο Αριστοτέλης Ο ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ Σαντέλ είναι ο ακαδημαϊκός που επανέφερε στη σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία τον Αριστοτέλη, τον οποίο επικαλείται πολύ συχνά στις διαλέξεις και στα βιβλία του. - Πώς θα απαντούσε ο Αριστοτέλης στο ερώτημα αν «δικαιούται» μια κυβέρνηση

να φορολογεί τους πλουσίους για να βοηθά τους φτωχούς; «Ο Αριστοτέλης θα έλεγε ότι πρέπει πρώτα να προσδιορίσουμε τον σκοπό της πολιτικής κοινότητας. Μόνο τότε μπορούμε να αποφασίσουμε ποιο σύστημα φορολόγησης ή δημόσιων οικονομικών είναι δίκαιο. Η απάντησή του, φυσικά, είναι ότι σκοπός της πολιτικής δεν είναι μόνο να προωθήσει την ασφάλεια και τις οικονομικές συναλλαγές, αλλά να καλλιεργήσει και την αρετή των πολιτών. Ο Αριστοτέλης θα έλεγε ότι ένα πολύ μεγάλο χάσμα ανάμεσα στους πλούσιους και στους φτωχούς θα υπονόμευε την πολιτική αρετή και το κοινό καλό. Οι πλούσιοι θα διαφθείρονταν και οι φτωχοί θα οδηγούνταν σε διάσπαση από τις υλικές τους ανάγκες για να συμμετάσχουν στη δημόσια ζωή».

ΕΝΤΥΠΗ ΕΚΔΟΣΗ

© Δημοσιογραφικός Οργανισμός Λαμπράκη Α.Ε. Το σύνολο του περιεχομένου και των υπηρεσιών του site διατίθεται στους επισκέπτες αυστηρά για προσωπική χρήση. Απαγορεύεται η χρήση ή επανεκπομπή του, σε οποιοδήποτε μέσο, μετά ή άνευ επεξεργασίας, χωρίς γραπτή άδεια του εκδότη.

24 Μαρ 2013

Michael Sandel, Δικαιοσύνη - τι είναι σωστό; εκδόσεις Πόλις, 2011

Αρετή: καλλιέργεια των στάσεων και των διαθέσεων, των ιδιοτήτων του χαρακτήρα, στις οποίες στηρίζεται μια καλή κοινωνία. (σελ. 18) Θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι οι αρχαίες θεωρίες περί δικαιοσύνης (π.χ. Αριστοτέλης) ξεκινούν από την αρετή, ενώ οι νεότερες από την ελευθερία (Καντ, 18ος – Ρωλς, 20ος)

Δικαιοσύνη, προσέγγιση με βάση τρία ιδεώδη (τρεις τρόποι καθορισμού του δίκαιου): 1) Μεγιστοποίηση ευημερίας 2) Σεβασμός της ελευθερίας 3) Καλλιέργεια της αρετής

Οικονομική κρίση 2008-2009, Αμερική. Ο συνολικός πλούτος των αμερικανικών οικογενειών μειώθηκε κατά 11 τρισεκατομμύρια $ το 2008, ένα ποσό που ισούται με το αθροιστικό ετήσιο προϊόν της Γερμανίας, της Ιαπωνίας και του Ηνωμένου Βασιλείου. (σελ. 25)

Η πιο προκλητική περίπτωση ήταν η American International Group (AIG), ένας ασφαλιστικός γίγαντας που καταστράφηκε από τις ριψοκίνδυνες επενδύσεις της μονάδας των χρηματοοικονομικών προϊόντων. Παρότι είχε διασωθεί από μαζικές εισφορές κυβερνητικών επιχορηγήσεων (συνολικού ύψους 173 δισεκατομμυρίων δολαρίων), η εταιρεία πλήρωσε μπόνους αξίας 165 εκατομμυρίων δολαρίων σε διευθυντικά στελέχη, στο Τμήμα ακριβώς που προκάλεσε την κρίση. (σελ. 26) 2008: Το ανώτερο 10% των αμερικανικών νοικοκυριών λαμβάνει το 42% του όλου εισοδήματος και κατέχει το 71% του όλου πλούτου. (σελ. 87) Ωφελιμιστικό επιχείρημα για τις αγορές: Όταν δύο άτομα κάνουν μια συμφωνία, και τα δύο κερδίζουν. Εφόσον η συμφωνία τους βελτιώνει την κατάσταση και των δύο χωρίς να πλήττει κανέναν άλλον, αυτό αυξάνει ασφαλώς τη γενική ωφέλεια.

Οι διαβουλεύσεις αντλούν στοιχεία από τις ανόμοιες εμπειρίες ζωής που φέρουν τα άτομα από διαφορετικά στρώματα και κοινωνικές κατηγορίες. Ζαν Ζακ Ρουσσώ (1712-1778) Στο Κοινωνικό Συμβόλαιο (1762), υποστηρίζει ότι η μετατροπή ενός πολιτικού καθήκοντος (στρατιωτική υποχρέωση, ένορκος σε δικαστήριο κ.α.) σε αγοραίο αγαθό δεν αυξάνει την ελευθερία, αλλά την υπονομεύει. (σελ. 127)

Αντιλαμβανόμαστε συνήθως το Κράτος, με τους δεσμευτικούς του νόμους και τις ρυθμίσεις, ως τη σφαίρα της εξουσίας και του καταναγκασμού· και βλέπουμε την αγορά, με τις εκούσιες συναλλαγές της, ως τη σφαίρα της ελευθερίας. Ο Ρουσσώ θα

έλεγε ότι αυτό αντιστρέφει την πραγματικότητα – σε ότι αφορά τουλάχιστον τα πολιτικά αγαθά. (σελ. 127) Ελευθεριακή ερμηνεία της Δικαιοσύνης: Δικαιοσύνη είναι ο σεβασμός της ελευθερίας. Η προσέγγιση αυτή πρεσβεύει ότι η δικαιοσύνη απαιτεί τον σεβασμό οποιασδήποτε επιλογής κάνουν τα άτομα, εφόσον οι επιλογές τους δεν παραβιάζουν τα δικαιώματα κανενός άλλου. … οι επιλογές που γίνονται υπό πίεση, ή ελλείψει επαρκούς γνώσης, δεν είναι αλιθηνά ελεύθερες…

Τζων Λοκ (1632-1704) Θεωρητικός των ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων και της περιορισμένης κυβέρνησης.

Ιμμάνουελ Καντ (1724-1804) Υποστηρίζει ότι η ηθική δεν αφορά τη μεγιστοποίηση της ευτυχίας ή οποιουδήποτε άλλου σκοπού. Αφορά, αντιθέτως, τον σεβασμό προς τα πρόσωπα ως σκοπούς καθεαυτούς. Ο Καντ απορρίπτει τον ωφελιμισμό. Πίστευε ότι οι ωφελιμιστές σφάλλουν όταν θεωρούν ότι η δικαιοσύνη και η ηθική έχουν ως αντικείμενο τη μεγιστοποίηση της ευτυχίας. Το γεγονός και μόνο ότι κάτι προσφέρει ευχαρίστηση σε πολλά άτομα δεν το καθιστά δίκαιο. … η ηθική δεν μπορεί να στηρίζεται σε εμπειρικά κριτήρια, όπως τα συμφέροντα, οι ορέξεις, οι επιθυμίες και οι προτιμήσεις που έχουν τα άτομα σε μια δεδομένη στιγμή.

Η απαιτητική αντίληψη του Καντ για την ελευθερία: Για τον Καντ, κάθε φορά που η συμπεριφορά μας καθορίζεται βιολογικά (πείνα, δίψα…) ή διαμορφώνεται κοινωνικά (διαφήμιση…) δεν είναι αληθινά ελεύθερη. Ενεργούμε αυτόνομα όταν ενεργούμε σύμφωνα μ’ έναν νόμο που δίνουμε στον εαυτό μας – όχι σύμφωνα με τις επιταγές της φύσης ή των κοινωνικών συμβάσεων. Εφόσον, λοιπόν, δεν υπάρχει αυτονομία δεν μπορεί να υπάρξει και ηθική ευθύνη.

Ενεργώ ελεύθερα όχι όταν επιλέγω τα καλύτερα μέσα για έναν δεδομένο σκοπό (έναν σκοπό που έχει καθοριστεί εξωτερικά – από άλλους ή καθορίζεται βιολογικά ή κοινωνικά…), αλλά, όταν επιλέγω τον ίδιο το σκοπό, για χάρη του ίδιου του σκοπού. Κατά τον Καντ, όταν αξιολογούμε την ηθική αξία μιας πράξης, αξιολογούμε το κίνητρο με βάση το οποίο έγινε, όχι τις συνέπειες που επιφέρει. Το κίνητρο που προσδίδει ηθική αξία σε μια πράξη είναι το κίνητρο του καθήκοντος, το οποίο για τον Καντ προϋποθέτει ότι κάνουμε το σωστό για το σωστό λόγο. Αν ενεργούμε με βάση κάποιο άλλο κίνητρο πέρα από το καθήκον, π.χ. για ιδιοτελείς λόγους, η πράξη μας στερείται ηθικής αξίας. (σελ. 160) Το κίνητρο του καθήκοντος, ο Καντ το αντιδιαστέλλει με τα «κίνητρα των ορμών» (επιθυμίες, προτιμήσεις, ορέξεις…) και επιμένει ότι μόνο οι πράξεις που υποκινούνται από το κίνητρο του καθήκοντος έχουν ηθική αξία. Μόνο, λοιπόν, το

κίνητρο του καθήκοντος – το να κάνουμε μια πράξη επειδή είναι σωστή, όχι επειδή είναι χρήσιμη ή βολική – προσδίδει ηθική αξία σε μια πράξη. Ο αλτρουιστής του Καντ: Αν ένας άνθρωπος προσφέρει βοήθεια σε άλλους ανθρώπους λόγω της ευχαρίστησης που αποκομίζει και μόνο, τότε η πράξη του στερείται ηθικής αξίας. Αλλά, αν αναγνωρίζει ότι έχει ένα καθήκον να βοηθά τους συνανθρώπους του και δρα με βάση αυτό το καθήκον, τότε η ευχαρίστηση που αντλεί από αυτό δεν είναι ηθικά επιλήψιμη. Στην πράξη, φυσικά, το καθήκον και η επιθυμία συχνά συνυπάρχουν. Είναι δύσκολο πολλές φορές να ξεδιαλύνουμε τα κίνητρα του ίδιου μας του εαυτού, πόσω μάλλον τα κίνητρα άλλων ατόμων. Ο Καντ δεν αρνείται αυτό το γεγονός. Ηθική: καθήκον εναντίον ορμής/επιθυμίας Ελευθερία:Αυτονομία εναντίον ετερονομίας Λόγος:Κατηγορική εναντίον υποθετικής προστακτικής

Αν η πράξη είναι καλή μόνο ως μέσο για κάτι άλλο, τότε η προστακτική είναι υποθετική (π.χ. αν θες να έχεις καλή φήμη ως επιχείρηση, τότε να μεταχειρίζεσαι τίμια τους πελάτες σου). Αν, όμως, η πράξη είναι καθεαυτήν καλή, είναι συνεπώς αναγκαίο αξίωμα μια θέλησης η οποία αφ’ εαυτής συμφωνεί με τη λογική, τότε η προστακτική είναι κατηγορική. (σελ. 169-170) Κατηγορικό, είναι ότι είναι απόλυτο, απροϋπόθετο – χωρίς να αναφέρεται σε οποιονδήποτε άλλο σκοπό ή χωρίς να εξαρτάται από οποιονδήποτε άλλο σκοπό. 1η Κατηγορική προστακτική: «Πράττε μόνο σύμφωνα με έναν γνώμονα1[1], μέσω του οποίου μπορείς συνάμα να θέλεις, αυτός ο γνώμονας να γίνει καθολικός νόμος». 2η Κατηγορική προστακτική: Να μεταχειρίζεστε τα πρόσωπα ως σκοπούς: «Πράττε έτσι ώστε να χρησιμοποιείς την ανθρωπότητα, τόσο στο πρόσωπό σου όσο και στο πρόσωπο κάθε άλλου ανθρώπου, πάντα ταυτόχρονα ως σκοπό και ποτέ μόνο ως μέσο».

Ο Καντ απορρίπτει τον ωφελιμισμό ως βάση (όχι μόνο για την προσωπική ηθική αλλά και) για τη νομοθεσία (σελ. 195) Εφόσον οι άνθρωποι έχουν διαφορετικές αντιλήψεις για τον εμπειρικό σκοπό της ευτυχίας και το περιεχόμενό της, η ωφέλεια δεν μπορεί να αποτελέσει τη βάση της δικαιοσύνης και των δικαιωμάτων. Τζων Ρωλς (John Rawls, 1921-2002), αμερικανός πολιτικός φιλόσοφος Ως εκούσιες πράξεις, τα συμβόλαια εκφράζουν την αυτονομία μας· οι υποχρεώσεις που δημιουργούν έχουν βάρος επειδή είναι αυτοεπιβαλλόμενες –τις επιβάλλουμε ελεύθερα στον εαυτό μας.

1[1] Γνώμονας: κανόνας, μια αρχή που ορίζει τον λόγο για την πράξη σου.

Ως μέσα αμοιβαίου οφέλους, τα συμβόλαια στηρίζονται στην ιδέα της αμοιβαιότητας· η υποχρέωσή μας να τα εκπληρώσουμε πηγάζει από την υποχρέωσή μας να ανταμείψουμε άλλα άτομα για τα οφέλη που μας παρέχουν. Τα συμβόλαια αντλούν την ηθική τους δύναμη από δύο διαφορετικά ιδανικά, την αυτονομία και την αμοιβαιότητα. Αλλά τα περισσότερα πραγματικά συμβόλαια δεν εκφράζουν επαρκώς αυτά τα ιδανικά. Η σημασία μιας συνεισφοράς (και η αμοιβή της) εξαρτάται από τις ιδιότητες που τυχαίνει να εκτιμά μια δεδομένη κοινωνία σε δεδομένη χρονική περίοδο. … σε μια αξιοκρατική κοινωνία, οι περισσότεροι πιστεύουν ότι η εγκόσμια επιτυχία αντανακλά την αξία μας· αυτή η ιδέα δεν ξεριζώνεται εύκολα.

Ο Μίλτον Φρίντμαν (στο βιβλίο του, Free to choose, 1980) αναγνώρισε ότι όσοι μεγαλώνουν σε πλούσιες οικογένειες και φοιτούν στα σχολεία των ελίτ έχουν ένα άδικο πλεονέκτημα σε βάρος εκείνων που προέρχονται από λιγότερο προνομιούχα περιβάλλοντα. Παραδέχθηκε επίσης ότι όσοι κληρονομούν ταλέντα και χαρίσματα χωρίς να κάνουν τίποτε οι ίδιοι, έχουν ένα άδικο πλεονέκτημα σε βάρος των υπολοίπων. Σε αντίθεση με τον Ρωλς, ωστόσο, ο Φρίντμαν επέμεινε ότι δεν θα πρέπει να προσπαθήσουμε να διορθώσουμε αυτή την αδικία. Απεναντίας, θα πρέπει να μάθουμε να ζούμε μ’ αυτήν… η ζωή δεν είναι δίκαιη… Η πολιτική των θετικών διακρίσεων (που ευνοεί υποψηφίους από μειονότητες – ή λόγω φύλου π.χ. ποσόστωση γυναικών σε συμβούλια), σύμφωνα με τους υποστηρικτές της, οφείλεται: α) στη διόρθωση μεροληπτικών στοιχείων κατά τη διαδικασία της τυποποιημένης αξιολόγησης (π.χ. εξετάσεις, επιλογή) β) στην αποκατάσταση αδικιών του παρελθόντος γ) στην προαγωγή της ποικιλομορφίας

Η αλαζονική υπόθεση, η οποία, άλλωστε, είναι διαδεδομένη στις αξιοκρατικές κοινωνίες, ότι η επιτυχία είναι το επιστέγασμα της αρετής, ότι οι πλούσιοι είναι πλούσιοι επειδή είναι πιο άξιοι από του φτωχούς, δεν λαμβάνει υπόψη της ότι δεν είναι δικό μας επίτευγμα το ότι ζούμε σε μια κοινωνία που τυχαίνει να εκτιμά τις ιδιαίτερες δεξιότητές μας. Αυτό είναι τεκμήριο της καλής μας τύχης, όχι της αρετής μας. (σελ. 251) Η πεποίθηση ότι οι δουλειές και οι ευκαιρίες ανταμείβουν τους άξιους έχει βαθιές ρίζες. Η πεποίθηση αυτή έχει και θετικές και αρνητικές συνέπειες… Η δύναμή της στέκεται εμπόδιο στην κοινωνική αλληλεγγύη· όσο περισσότερο θεωρούμε την επιτυχία μας δικό μας έργο, τόσο μικρότερη ευθύνη νιώθουμε για εκείνους που υστερούν. (σελ. 251-252) Ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι για να καθορίσουμε τη δίκαιη κατανομή ενός αγαθού, θα πρέπει να εξετάσουμε το τέλος, ή το σκοπό, του αγαθού που κατανέμεται (π.χ. τους καλύτερους αυλούς τους δίνουμε στους καλύτερους αυλιτές) [σελ.265]

Κατά τον Αριστοτέλη, λοιπόν, η δικαιοσύνη πρέπει να είναι τελεολογική: Ποιος ο σκοπός του αυλού; Να παίζει ωραία μουσική. Για να επιτευχθεί ο σκοπός, θα πρέπει ο καλύτερος αυλός να δοθεί στον καλύτερο αυλιτή. Η δικαιοσύνη, λειτουργώντας με τον τρόπο αυτό, απονέμει τιμές.

Οι διαμάχες για τη δικαιοσύνη και τα δικαιώματα είναι συχνά διαμάχες για τον σκοπό (το «τέλος») ενός κοινωνικού θεσμού, οι οποίες με τη σειρά τους εκφράζουν συγκρουόμενες αντιλήψεις για τις αρετές που θα πρέπει να τιμά και να ανταμείβει ο θεσμός. (σελ. 269) Σκοπός ύπαρξης της πολιτικής κοινότητας: - προστασία της ιδιοκτησίας / προώθηση της οικονομικής ευημερίας (ολιγαρχικοί) -Η εκπλήρωση των επιθυμιών της πλειοψηφίας (Δημοκρατικοί) -Η καλλιέργεια της αρετής των πολιτών (Αριστοτέλης) –να διαβουλεύονται για το κοινό αγαθό, να διαμορφώνουν πολιτική κρίση, να συμμετέχουν στην αυτοδιοίκηση, να ενδιαφέρονται για το πεπρωμένο της κοινότητας ως όλου.

Για τον Αριστοτέλη, η πολιτική δεν είναι απλώς οικονομία με άλλα μέσα. Ο σκοπός της είναι ανώτερος από τη μεγιστοποίηση της ωφέλειας ή την καθιέρωση δίκαιων κανόνων για την προώθηση ατομικών συμφερόντων. Είναι, απεναντίας, μια έκφραση της φύσης μας, μια ευκαιρία για την εκδίπλωση των ανθρώπινων ικανοτήτων μας, μια ουσιώδης άποψη της καλής ζωής. Για τον Αριστοτέλη, οι νόμοι της πόλης ενσταλάζουν καλές συνήθειες, διαπλάθουν καλούς χαρακτήρες και μας βάζουν στο δρόμο της πολιτικής αρετής. Η ζωή του πολίτη μάς επιτρέπει να ασκήσουμε τις ικανότητες της διαβούλευσης και της φρόνησης (κρίσης) που διαφορετικά θα παρέμεναν σε υπνώττουσα κατάσταση. (σελ. 280) Ο Τζων Λωκ, υποστήριξε ότι η νόμιμη διακυβέρνηση πρέπει να βασίζεται στη συγκατάθεση (η ιδέα του εαυτού που επιλέγει). Η Καντιανή αυτονομία είναι πιο απαιτητική από τη συγκατάθεση. Όταν θέλω τον ηθικό νόμο, δεν επιλέγω απλώς με βάση τις τυχαίες επιθυμίες μου ή τα δεσμά της πίστης μου. Αντιθέτως, αποστασιοποιούμαι από τα ιδιαίτερα συμφέροντα και τις προσδέσεις μου, και βούλομαι ως κοινωνός του καθαρού πρακτικού λόγου. (σελ. 300-301) Κατά τον Ρωλς, οι υποχρεώσεις μπορούν να προκύψουν με δύο μόνο τρόπους –ως φυσικά καθήκοντα που έχουμε προς τα ανθρώπινα όντα ως τέτοια2[2], και ως εκούσιες υποχρεώσεις που αναλαμβάνουμε με την συναίνεσή μας.

Αναρτήθηκε από Χουρδάκης Ευστράτιος

2[2] Περιλαμβάνουν το καθήκον να φερόμαστε στα πρόσωπα με σεβασμό, να φερόμαστε δίκαια, να αποφεύγουμε τη βία και ούτω καθεξής.

Ο φιλελευθερισμός και τα όρια της δικαιοσύνης

Γενικές πληροφορίες

Eκδότης: Πόλις

Μορφή: Μαλακό εξώφυλλο

Έτος έκδοσης: 2003

Αριθμός σελίδων: 378

Κωδικός ISBN: 9608132924

Διαστάσεις: 24×16

Περιγραφή

Αν η δεκαετία του '70 είναι η εποχή της άνθησης φιλελεύθερων και ισοκρατικών θεωριών, η δεκαετία του '80 εκδηλώνει τάσεις ανατροπής των βασικών αξιωμάτων του φιλελευθερισμού και την επιθυμία επιστροφής σε νεο-ρομαντικές αντιλήψεις. Στο επίκεντρο αυτής της διαμάχης βρίσκεται το έργο του Rawls, που έχει καθιερωθεί ως η πλέον εμπεριστατωμένη στην εποχή μας προσπάθεια διατύπωσης μιας φιλελεύθερης ηθικοπολιτικής θεωρίας. Η κριτική τάση των "κοινοτιστών" χαρακτηρίζεται από την πρόταξη του ιδιαίτερου απέναντι στο καθολικό και προπαντός της ζώσας κοινότητας απέναντι σε μια αφηρημένη ατομικότητα. Από τους κοινοτιστές ο Michael Sandel έχει διατυπώσει την πλέον εμβριθή αλλά και κομψή κριτική στη Θεωρία της Δικαιοσύνης του Rawls, θέτοντας σε αμφισβήτηση την πρωτοκαθεδρία του ορθού έναντι του αγαθού και της δικαιοσύνης έναντι της συλλογικής ωφέλειας. Ο Rawls, κατά τον Sandel, προσπαθεί να εξασφαλίσει μια φιλελεύθερη ουδετερότητα και πολυφωνία στις επιλογές ζωής του καθενός υποθέτοντας μια έννοια υποκειμένου αποψιλωμένου από οποιοδήποτε περιεχόμενο και σκοπό. Ο Sandel, αντίθετα, προσπαθεί να αναγνωρίσει την αναπόδραστη παρουσία ενός εαυτού συλλογικά προκαθορισμένου. Υπονομεύοντας την ιδέα του αυτόνομου υποκειμένου, πάνω στην οποία στηρίζεται ο δεοντολογικός φιλελευθερισμός, ο Sandel μας καλεί με την κατά περιόδους ιδιαίτερα σαγηνευτική πρόζα του να υποκαταστήσουμε τη δεοντολογία των σχέσεων δικαιοσύνης με την τελεολογία των δεσμών κοινότητας. Γιατί μόνο στο πλαίσιο δεσμών κοινότητας, είτε πρόκειται για την οικογένεια, είτε για το έθνος, είτε για κοινές ιστορικές καταβολές, είτε για μια δημοκρατική πολιτεία, μπορούν τα άτομα να ανακτήσουν το αληθινό ηθικό τους βάθος, τον πραγματικό τους χαρακτήρα. Ο κοινοτισμός πιστεύει ότι η πολιτική πράξη δεν περιορίζεται στην εξασφάλιση προϋποθέσεων ελευθερίας, αλλά φιλοδοξεί να είναι, με τη μορφή συμμετοχικής αυτονομίας, η ίδια η ουσία της ελευθερίας (Taylor). Η πολιτική γίνεται έτσι η ίδια νόημα ζωής (αν και όχι αποκλειστικό) για τον καθένα, ανώτερη μορφή αγαθού στην οποία όλοι πρέπει να συμμετάσχουν. Ο ρωλσιανός φιλελευθερισμός αποβλέπει σε μια κοινότητα σκοπών, σε έναν ιερό συνασπισμό των πολιτών για την υπόθεση της δικαιοσύνης. Όμως δεν δέχεται ότι ο

κοινός σκοπός πρέπει να επιβληθεί ως νόημα ζωής (αν και για πολλούς μπορεί πράγματι να τυχαίνει να είναι νόημα ζωής) και ως υπέρτατη μορφή αγαθού.

(από το βιβλίο του Κ. Παπαγεωργίου, "Η πολιτική δυνατότητα της δικαιοσύνης", εκδ. Νήσος)

Έντυπη Έκδοση Βιβλιοθήκη, Σάββατο 28 Μαΐου 2011 Η θέαση της δικαιοσύνης

Αδικίες ή ασυμφωνίες; Από την Λίνα Πανταλέων

Michael J. Sandel

Δικαιοσύνη. Τι είναι το σωστό;

μτφρ.: Αλέξανδρος Κιουπκιολής

εκδόσεις Πόλις, σ. 404, ευρώ 20

Πώς πρέπει να ζούμε; Ποιος είναι ο καλύτερος, ο σωστός τρόπος ζωής, ιδίως αν θέλουμε να σκεφτόμαστε το άτομό μας σε αλληλεπίδραση με τους άλλους; Κάθε επιθυμία έχει ηθική αξία; Τα θεσμικά όρια της ελευθερίας συνιστούν εξαναγκασμό; Η συναίνεση αποτελεί επαρκή νομιμοποιητική βάση; Μπορούμε με σιγουριά να αναγνωρίσουμε το άδικο; Οταν μιλάμε για το δίκαιο, έχουμε άραγε πιθανότητες να καταλήξουμε σε απαντήσεις; Ο Michael Sandel, καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ, στοχάζεται με εκπληκτική διαύγεια το ζήτημα της δικαιοσύνης, θέτοντας στον αναγνώστη ερεθιστικά ηθικά αινίγματα. Ωστόσο, η ακρίβεια της έκφρασης δεν παραπλανά ως προς τη συνθετότητα των καταστάσεων που διερευνά ο Michael Sandel. Αντιθέτως, χάρη στην καταληπτότητα της θεωρητικής του σκέψης προβάλλει ολοκάθαρα η δυσκολία της πράξης. Και εδώ βρίσκεται το πιο ενδιαφέρον στοιχείο του βιβλίου του, η αμετακίνητη εστίαση στον δημόσιο βίο, προκειμένου να καταδειχθεί η κρισιμότητα των συλλογισμών του. Ο Michael Sandel επιχειρεί να διαμορφώσει μια επιχειρηματολογία περί ορθού βίου, κρατώντας σταθερό το βλέμμα του στα πολιτικοκοινωνικά δεδομένα της παγκοσμιοποίησης. Τα ερωτήματα που συζητά είναι μείζονα για τις σημερινές κοινωνίες, αλλά και για την ιδιωτική ζωή των ατόμων. Διότι σε κάθε περίπτωση, το άτομο καλείται να δώσει την απάντησή του σχετικά με το τι θεωρεί αγαθή πράξη ή να πράξει αναλόγως, φανερώνοντας εμμέσως την πεποίθησή του περί αγαθού. Οπως υπογραμμίζει ο Michael Sandel, «ο ηθικός στοχασμός δεν είναι μια μοναχική ενασχόληση αλλά ένα δημόσιο εγχείρημα».

Εκείνο που χαρακτηρίζει τον φιλοσοφικό στοχασμό του Michael Sandel είναι η προσπάθεια συναίρεσης των περιστασιακών συνθηκών, που μπορούν να αξιοποιηθούν ως παραδείγματα, με καθολικές αρχές. Παρατηρώντας, λόγου χάριν, το πλατωνικό σπήλαιο, σκέφτεται πως οι σκιές στα τοιχώματά του μπορεί να συμβολοποιούν προκαταλήψεις και πλάνες, αλλά παρ' όλα αυτά δεν πρέπει να εξαιρεθούν από τη φιλοσοφική θεώρηση της ζωής.

«Αν ο ηθικός στοχασμός είναι διαλεκτικός -αν κινείται μπρος και πίσω ανάμεσα στις κρίσεις που κάνουμε σε συγκεκριμένες καταστάσεις και στις αρχές που διέπουν αυτές τις κρίσεις- έχει ανάγκη από επί μέρους γνώμες και πεποιθήσεις, έστω κι αν είναι μεροληπτικές και ανεξέταστες, ως έδαφος και πρώτη ύλη. Μια φιλοσοφία ανέγγιχτη από τις σκιές στον τοίχο μπορεί να γεννήσει μόνο μια στείρα ουτοπία».

Για να εξετάσει πρισματικά αυτές τις σκιές, τη σύγχυση που αναπόφευκτα προκαλεί η διερώτηση περί δικαιοσύνης, ο Sandel καταφεύγει, κατά κύριο λόγο, στον Αριστοτέλη, τον Ιμάνουελ Καντ και τον Τζον Ρολς, με άξονα πάντα τρεις ανταγωνιστικές θεωρήσεις για τη δικαιοσύνη, την ευημερία, την ελευθερία και την αρετή. Τα φιλοσοφικά επιχειρήματα του Αριστοτέλη τον βοηθούν να σχολιάσει την τρίτη από αυτές τις σκέψεις, την προαγωγή της αρετής. Για τον Αριστοτέλη, δίκαιη κοινωνία είναι εκείνη που καλλιεργεί στους πολίτες την πολιτική αρετή και τους παρωθεί να συλλογιστούν την ευζωία τους ως αναπόσπαστη με τη δημόσια ζωή. Από την πλευρά της, η πολιτική κοινότητα απονέμει τιμές στους καλύτερους από όσους μεριμνούν για το κοινό αγαθό. Ωστόσο, ο Sandel παρατηρεί πως οι ανταμοιβές της αρετής εγείρουν ένα ζήτημα σχετικά με τον σκοπό των κοινωνικών θεσμών, ζήτημα το οποίο με τη σειρά του υποδαυλίζει αντιδικίες γύρω από το ποιες διακρίσεις είναι δίκαιες. Κατά τον Αριστοτέλη, σημειώνει, «οι τελεολογικές και οι τιμητικές διαστάσεις της δικαιοσύνης πηγαίνουν μαζί». Αν σκοπός της κοινότητας είναι να προάγει την πολιτική αρετή, τότε οφείλει να αναγνωρίζει και να τιμά όσους υπηρετούν καλύτερα αυτό τον σκοπό.

Η θέαση της δικαιοσύνης από την πλευρά της ελευθερίας παρακινεί τον Sandel να προσπελάσει τον σχετικό στοχασμό του Καντ και να δει πώς ο φιλόσοφος συγκεράζει την ελευθερία ως αυτονομία με την ιδέα του περί ηθικής. Οπως η ηθική του τέλους του Αριστοτέλη θέτει «ένα πιο απαιτητικό ηθικό κριτήριο για τη δικαιοσύνη» απ' ό,τι «η ηθική της επιλογής και της συναίνεσης», ο Καντ προασπίζεται μια αναλόγως απαιτητική θέση για την ελευθερία, δικαίωμα το οποίο συναρτά με την ικανότητα του ανθρώπου για έλλογη σκέψη. Το γεγονός ότι είμαστε ορθολογικά όντα μάς καθιστά ικανούς, όχι μόνο να ενεργούμε ελεύθερα, αλλά και να συλλάβουμε την ανώτατη αρχή της ηθικής. Η ηθική ευθύνη είναι αλληλένδετη με την αυτονομία, στο μέτρο που αυτονομία σημαίνει να ενεργούμε «σύμφωνα με έναν νόμο που δίνουμε στον εαυτό μας». Ο νόμος αυτός καθορίζει τις προθέσεις, που φυσικά προηγούνται των πράξεων, και επαγωγικά την ηθική τους αξία. Το κίνητρο είναι ο δείκτης της ηθικότητας μιας πράξης. Τα επιχειρήματα του Καντ συγκλίνουν στη δριμεία επίκριση του ωφελιμισμού, ο οποίος αποφεύγει την ηθική ιεράρχηση των προτιμήσεων και των ενεργειών. Οι υπερασπιστές του ωφελιμισμού ανάγουν τα πάντα στον υπολογισμό της ηδονής και του πόνου, νομιμοποιώντας ό,τι μεγιστοποιεί την πρώτη και ό,τι περιορίζει τον άλλο. Η δικαιοσύνη δεν διαλέγεται πια με αρχές, αλλά μετατρέπεται σε αντικείμενο υπολογισμών, που παραθεωρούν τις ποιοτικές διαφορές των ανθρώπινων αγαθών. Οι πράξεις συνεπώς στερούνται την ηθική τους αξία, καθώς διαφοροποιούνται μόνο με βάση την ποσότητα της ηδονής ή του πόνου που προκαλούν. Στον αντίποδα αυτής της ωφελιμιστικής θέσης, ο Καντ, σύμφωνα με την ανάγνωση του Sandel, υποστηρίζει: «Οταν ο λόγος ρυθμίζει τη βούλησή μας, δεν καθοριζόμαστε από την επιθυμία να απολαύσουμε ηδονές και να αποφύγουμε τον πόνο». Εδώ έγκειται και η απαιτητικότητα της καντιανής αυτονομίας. Τα άτομα, ως ορθολογικά όντα, οφείλουν να ελέγχουν και να αξιολογούν τις προτιμήσεις, τις πεποιθήσεις και τις επιθυμίες τους και ακόμα να παραιτούνται από αυτές για χάρη του ηθικού νόμου που τα ίδια, αυτόνομα, έχουν αποδεχθεί.

«Οταν θέλω τον ηθικό νόμο, δεν επιλέγω απλώς με βάση τις τυχαίες επιθυμίες μου ή τα δεσμά της πίστης μου. Αντιθέτως, αποστασιοποιούμαι από τα ιδιαίτερα συμφέροντα και τις προσδέσεις μου και βούλομαι ως κοινωνός του καθαρού πρακτικού λόγου».

Το υποθετικό κοινωνικό συμβόλαιο του Τζον Ρολς συναντιέται με την ιδέα του Καντ για την αυτόνομη βούληση, στον βαθμό που και ο Ρολς αντιλαμβάνεται ότι το άτομο δρα ηθικά, όταν μπορεί να αποδεσμεύεται από τους ιδιαίτερους σκοπούς και τις προσδέσεις του. Το τέλειο συμβόλαιο του Ρολς, ένα ιδεατό κοινωνικό συμβόλαιο που έχει συναφθεί από άτομα που αγνοούν εντελώς την κοινωνική τους θέση, τις πεποιθήσεις τους και τις προσδοκίες τους, εκφράζει τη σκέψη πως οι συμβαλλόμενοι θα προέκριναν τις ίδιες αρχές χάρη στη διαπραγματευτική ισότητα που διασφαλίζει η άγνοια. Πίσω από το πέπλο της άγνοιας, «θα επιλέγαμε, στην πραγματικότητα, από μια πρωταρχική θέση ισότητας. Εφόσον κανείς δεν θα είχε μια ανώτερη διαπραγματευτική θέση, οι αρχές στις οποίες θα συμφωνούσαμε θα ήταν δίκαιες».

«Είναι άδικη η ζωή;», ρωτάει ο Michael Sandel, για να αναζητήσει απάντηση στον στοχασμό του Ρολς περί ηθικής αυθαιρεσίας. Η ιδέα πως η επιτυχία συναρτάται με την προσωπική αξία μπορεί, αφ' ενός, να καλλιεργήσει ένα αίσθημα αδικίας σε όσους αποτυγχάνουν και αφ' ετέρου, να δημιουργήσει σε άλλους, ευτυχέστερους, την αυταπάτη πως ανταμείβονται ακριβώς για την αξία τους. Ωστόσο, περιστάσεις ευνοϊκές, που συμβάλλουν στην ατομική ευημερία, δεν γίνεται να λογιστούν ως προσωπικά επιτεύγματα, όπως επίσης αυθαίρετες ηθικά είναι οι ιδιότητες του ατόμου, που τυχαίνει να ανταμείβει η κοινωνία μια δεδομένη στιγμή. Εν ολίγοις, η καλοτυχία δεν είναι παρά ηθικά τυχαία. Το επιχείρημα του Ρολς για την ηθική αυθαιρεσία είναι νευραλγικό για τη θεωρία του περί κοινωνικής ισότητας.

Ο Michael Sandel διεξέρχεται διαφορετικές θεωρίες για τη δικαιοσύνη, διατυπώνοντας δύσκολες διερωτήσεις, που εκβάλλουν στο πάντα καίριο για τη δημόσια σφαίρα ζήτημα του καθορισμού του νοήματος της αγαθής ζωής. Παρουσιάζοντας τη δικαιοσύνη ως διακύβευμα αντικρουόμενων αντιλήψεων, αποδεικνύει πως ο στοχασμός του δικαίου παρωθεί αναπότρεπτα στην «ορθή αξιολόγηση των πραγμάτων», επιτάσσει τη διαμόρφωση κρίσεων. Μέλημα θεμελιώδες για τη φιλοσοφία, όχι όμως περισσότερο απ' ό,τι για τον καθένα ξεχωριστά. Ολοι μπορούμε να συλλαμβάνουμε διαισθητικά το δίκαιο και το άδικο, δεν χρειάζεται να σκεφτούμε πολύ για να νιώσουμε περήφανοι ή αδικημένοι. Η φιλοσοφία σκέφτεται ό,τι φαινομενικά μοιάζει αυτονόητο, με την πεποίθηση πως η ανθρώπινη φύση δεν είναι μόνο αισθητηριακή, αλλά πρωτίστως ορθολογική, ιδιότητα από την οποία εκρέουν τόσο η βούληση όσο και η ευθύνη. Αξίζει οπωσδήποτε να συλλογιστούμε αν αξίζουμε περισσότερο από τις επιθυμίες και τις ορμές μας. Το γεγονός ότι ο Michael Sandel κατορθώνει να φέρει τόσο αβίαστα και τόσο επιτακτικά την πολιτική φιλοσοφία στο επίκεντρο του καθημερινού βίου, το πεδίο της δικαίωσης, ή της ακύρωσής της, είναι αυτό που συναρπάζει στη σκέψη του και στις σελίδες του. *

Ιδιωτικότητα και φιλελεύθερη δημοκρατία : Μερικές όψεις του ρεπουμπλικανισμού του M. Sandel

Β. Σιούφα

Περίληψη Το άρθρο διατυπώνει την άποψη ότι η κριτική του Sandel στη φιλελεύθερη

ουδετερότητα, δηλαδή τη μη προώθηση απόψεων του αγαθού στον δημόσιο βίο, που χαρακτηρίζει τη φιλελεύθερη δημοκρατία, ίσως είναι περισσότερο φιλελεύθερη από όσο θέλει να δηλώνει, εφ’ όσον δεσμεύεται υπερ της προστασίας κοινωνικών ομάδων, που έχουν καταπιεστεί στο παρελθόν, όπως οι ομοφυλόφιλοι και οι γυναίκες. Όμως, η στροφή του Sandel προς μια παραδοσιακή έννοια της ιδιωτικότητας, η οποία θα προστατεύει αγαθά πρακτικών και όχι δικαιώματα ατόμων, κινδυνεύει να προσβάλλει την αυτονομία των μειονοτικών και άλλων κοινωνικών ομάδων. Επίσης, υποστηρίζεται ότι η εισαγωγή απόψεων του αγαθού στο πεδίο του δημόσιου λόγου, την οποία ο Sandel προτείνει, δεν θα συνεισφέρει τόσο στην ενδυνάμωση της πολιτικής συμμετοχής, όσο ο ίδιος θεωρεί.

Λέξεις-Κλειδιά: Ιδιωτικότητα-Ρεπουμπλικανισμός-Δικαιώματα-Δημόσιος Λόγος .

Η ανάδειξη της κοινωνικής διάστασης της ανθρώπινης φύσης, η οποία, κατά τον κοινοτισμό, δεν μπορεί παρά να είναι αλληλέγγυα, αποτελεί τον πυρήνα της κριτικής του κοινοτισμού στο φιλελευθερισμό. Για τον κοινοτισμό, ο φιλελευθερισμός, έχοντας ως ηθική και πολιτική θεωρία ατομικιστικές προϋποθέσεις, ενθαρρύνει την αποξένωση και την εξατομίκευση. Η κριτική του κοινοτισμού προς το φιλελευθερισμό αναζωπύρωσε το ενδιαφέρον για τη διερεύνηση της εγκυρότητας των προϋποθέσεων της φιλελεύθερης θεωρίας. Φιλελεύθεροι στοχαστές επανεξέτασαν τις αναλύσεις τους και επαναδιατύπωσαν τις θέσεις τους. Η διαμάχη φιλελευθερισμού – κοινοτισμού, η οποία υπήρξε κύριο αντικείμενο ανταλλαγής θεωρητικών επιχειρημάτων στις δεκαετίες του `80 και του `90, ομαδοποίησε κάτω από την ονομασία «κοινοτισμός» θεωρητικούς όπως οι Alasdair MacIntyre, Charles Taylor και Michael Walzer. Μαζί με τους προηγούμενους, ο Michael Sandel άσκησε κριτική στον ατομικισμό, τον οποίο ο κοινοτισμός θεωρεί ότι η φιλελεύθερη ηθική και πολιτική θεωρία προωθεί. Η ίδια η ονομασία «κοινοτισμός» (communitarianism) μάλιστα προέκυψε λόγω της έμφασης την οποία έδωσε ο Sandel στη σημασία της κοινότητας, χρησιμοποιώντας την έννοια και τις συνδηλώσεις της ως θεωρητικό εργαλείο για την κριτική στο φιλελευθερισμό.i

Ο αναπροσδιορισμός των προσεγγίσεων που αφορούν την ηθική και την πολιτική, ώστε εκείνες να ανατρέχουν για τη θεμελίωση των επιχειρημάτων τους στη σημασία των απόψεων του αγαθού βίου για την προσωπικότητα, τις διαπροσωπικές σχέσεις και τον κοινωνικό βίο, αφορά ένα ευρύτερο πρόγραμμα εισαγωγής

αλληλέγγυων αξιών στην ηθική και την πολιτική, η οποία αποτελεί εν τέλει το πρόγραμμα του κοινοτισμού του Sandel.

Ο Sandel καλεί τις αναλύσεις του «ρεπουμπλικανικές». Για τον Sandel, η έμφαση στη σημασία του πολιτικού βίου, όπως ο κοινοτισμός τον αντιλαμβάνεται, δηλαδή ως συνδεδεμένον πάντα με μια κοινότητα, προσδίδει ρεπουμπλικανικό χαρακτήρα στο επιχείρημά του. Όπως ο ίδιος υποστηρίζει, η ρεπουμπλικανική διάσταση των αναλύσεών του αντιπαρατίθεται στην προτεραιότητα των δικαιωμάτων και της αυτονομίας, η οποία χαρακτηρίζει τη φιλελεύθερη ηθική και πολιτική θεωρία. Σημαντικό είναι ωστόσο να σημειωθεί πως πολλά είδη κλασικών και σύγχρονων ηθικών και πολιτικών επιχειρημάτων περιγράφονται ως ρεπουμπλικανικά. Κλασικοί στοχαστές συμπεριλαμβάνονται στο ρεπουμπλικανισμό, όπως ο J.J. Rousseau και η H. Arendt, λόγω της έμφασης την οποία δίνουν στη σημασία της πολιτικής δραστηριότητας για το βίο. Ρεπουμπλικανική όμως αυτοπροσδιορίζεται και η παράδοση που συχνά καλείται «πολιτικός ρεπουμπλικανισμός» (civic republicanism) ή «πολιτικός ουμανισμός» (civic humanism). Ο τελευταίος επεξεργάζεται τους τρόπους με τους οποίους ιδέες και κατανοήσεις που αφορούν την έννοια της πολιτικής και εντοπίζονται σε πολιτικούς στοχαστές, όπως ο Μακιαβέλλι και ο James Harrington, μπορούν να εμβολιάσουν τη σύγχρονη πολιτική. Για τον J.G.A. Pocock, για παράδειγμα, η ιστορική έρευνα κοινωνιών και κειμένων που γράφτηκαν σε ιστορικές περιόδους, όπως η Αναγέννηση, καταδεικνύει ότι καθοριστικό για τις κοινωνίες αυτές υπήρξε ένα πλέγμα αντιλήψεων και πρακτικών όσον αφορά την αρετή και το κοινό αγαθό. Σύμφωνα με τις αντιλήψεις αυτές, το κοινό αγαθό μπορεί να είναι αντικειμενικό και να οριστεί μέσα από την ανταλλαγή πολιτικών απόψεων για το τι είναι ενάρετη πολιτική μέσα στην πόλη. Η ανθρώπινη φύση είναι κοινή και μπορεί να πραγματωθεί μέσα από την αυτοκυβέρνηση και την πολιτική συμμετοχή.ii Οι ακόμα πιο πρόσφατες επεξεργασίες που καλούνται ρεπουμπλικανικές, αφορούν τη συζήτηση γύρω από τις αρχές που διέπουν τη συγκρότηση του Αμερικανικού Συντάγματος και το είδος της διακυβέρνησης που προέκυψε μετά την Αμερικανική Επανάσταση. Οι ρεπουμπλικανοί στοχαστές υποστηρίζουν ότι κυρίαρχες ιδέες υπήρξαν οι αρχές του «πολιτικού ρεπουμπλικανισμού» και η «δημόσια αρετή» (public virtue). Ο ρεπουμπλικανισμός εδώ ασκεί κριτική στους φιλελεύθερους στοχαστές, οι οποίοι θεωρούν ότι οι θεμελιακές αρχές του Αμερικανικού Συντάγματος είναι τα ατομικά δικαιώματα και η πολιτική σκέψη του Locke. Για τους ρεπουμπλικανούς, η προτεραιότητα του φιλελεύθερου πυρήνα των δικαιωμάτων σημαίνει ότι προκρίνεται ο ατομικισμός ή ακόμα και ο ανταγωνιστικός υλισμός, έναντι του κοινού αγαθού.iii Άλλοι σύγχρονοι ρεπουμπλικανοί συγγραφείς, όπως ο Q. Skinner και ο Ph. Pettit, αναζητούν τον τρόπο με τον οποίον η έμφαση στο κοινό αγαθό δεν θα αποβεί εις βάρος της ελευθερίας.iv Μέσα στο ευρύτερο αυτό πλαίσιο, αναζητώντας το στίγμα του κοινοτισμού του Sandel, μπορούμε να εντοπίσουμε στο επιχείρημά του κοινές έννοιες με τα υπόλοιπα είδη ρεπουμπλικανισμού. Ο έλεγχος που ασκεί στον φιλελευθερισμό, καθώς και οι έννοιες του κοινού αγαθού, της αρετής και της προτεραιότητας της πολιτικής συμμετοχής ως ανθρώπινου τέλους αποτελούν κοινά χαρακτηριστικά με τις διάφορες μορφές ρεπουμπλικανισμού. Μέσω των εννοιών αυτών ο Sandel ασκεί κριτική στο φιλελευθερισμό, χωρίς όμως να υπεισέρχεται σε εκτενείς ιστορικοκοινωνικές αναλύσεις ή κοινωνικοφιλοσοφικές διερευνήσεις εννοιών, όπως τα παραπάνω ρεπουμπλικανικά επιχειρήματα. Όπως και για άλλα είδη ρεπουμπλικανισμού, ερώτημα αποτελεί ωστόσο το πως οι έννοιες της αρετής και του κοινού αγαθού μέσα στην κοινότητα μπορούν να συνδυαστούν με το σεβασμό στον αυτοκαθορισμό και την αυτονομία.v Προκύπτει εδώ το ζήτημα της σχέσης φιλελευθερισμού και ρεπουμπλικανικής κριτικής του. Εάν ο Sandel τονίζει τη

σημασία των κοινών νοηματοδοτήσεων, χωρίς όμως να αναλύει περαιτέρω πιθανές συγκρούσεις με το δικαίωμα αυτοκαθορισμού των μελών της κοινότητας, τα οποία φέρουν τις νοηματοδοτήσεις αυτές, τα ερωτήματα που προκύπτουν αφορούν τις φιλελεύθερες προϋποθέσεις της ρεπουμπλικανικής κριτικής.

Η κριτική του Michael Sandel στο φιλελευθερισμό ξεκινά από την κριτική στη Θεωρία της Δικαιοσύνης (1971) του John Rawls. Στο βιβλίο του Ο φιλελευθερισμός και τα όρια της δικαιοσύνης (1982) ο Sandel αποδίδει τη λανθασμένη, κατά την άποψή του, προτεραιότητα που ο Rawls δίνει στη δικαιοσύνη σε μια εξίσου λανθασμένη αντίληψη του «εαυτού» (self). Η φιλελεύθερη κατανόηση του τι είναι εαυτός δεν αντιλαμβάνεται τη σημασία που έχει το κοινωνικό περιβάλλον για τη συγκρότηση της ατομικότητας. Ο «αδέσμευτος» (unencumbered) εαυτός του φιλελευθερισμού αποτελεί τον πυρήνα μιας ανάλογης αντίληψης για τη δικαιοσύνη. Η μη αναγνώριση της σημασίας της κοινωνικότητας και της αλληλεγγύης, αλλά και ευρύτερων ηθικών αξιών, οι οποίες θα έπρεπε να αποτελούν το υπόβαθρο της πολιτικής και των θεσμών, συνδυάζεται με μια αντίστοιχη στροφή της ηθικής και της πολιτικής προς δίκαιες διαδικασίες. Ένας θεσμός νομιμοποιείται εάν προκύπτει από δίκαιες αρχές, οι οποίες έχουν νομιμοποιηθεί βάσει μιας δίκαιης διαδικασίας. Αν και για το φιλελευθερισμό ο θεσμός, σύμφωνα με τα παραπάνω δεδομένα, είναι δίκαιος, δεν προωθεί ηθικές αξίες, ούτε εκπαιδεύει ηθικά τους πολίτες. Η κριτική του φιλελεύθερου εαυτού στηρίζει μια ακόλουθη κριτική στις σύγχρονες «διαδικαστικές», φιλελεύθερες δημοκρατίες, και αντιπαρατίθεται σε ένα πολίτευμα που θα ενδιαφέρεται για την ηθική εκπαίδευση των πολιτών. Η «ρεπουμπλικανική» αντίληψη της πολιτικής προϋποθέτει πολίτες οι οποίοι κατανοούν την πολιτική συμμετοχή ως πολύτιμο και πρωτεύοντα σκοπό του βίου.

Στις επόμενες σελίδες θα παρουσιαστεί η κριτική του Sandel στον φιλελευθερισμό, ξεκινώντας από την κριτική του φιλελεύθερου εαυτού, και θα διερευνηθούν πιθανές ενστάσεις, οι οποίες είναι δυνατόν να προκύψουν κατά την ανάλυση του ρεπουμπλικανισμού του. Η ρεπουμπλικανική προτεραιότητα της πολιτικής σφαίρας μπορεί να εγείρει αντιρρήσεις, λόγω της πιθανής προσβολής της ιδιωτικότητας. Η έμφαση στις συλλογικές αξίες, η οποία χαρακτηρίζει τον «ιδιαίτερο» ρεπουμπλικανισμό του Sandel, γεννά ερωτηματικά όσον αφορά το σεβασμό της ατομικής αυτονομίας και του αυτοπροσδιορισμού. Οι αναλύσεις του Sandel δηλώνουν ότι υπερασπίζονται μια διαφορετική αντίληψη για την πολιτική, η οποία θα εδράζεται σε διαφορετικές προϋποθέσεις έναντι της φιλελεύθερης. Ο κύριος στόχος της εισαγωγής αξιών στην ηθική και πολιτική ζωή, αξίες τις οποίες κατά τον Sandel ο φιλελευθερισμός υποτιμά, δίνοντας προτεραιότητα στα δικαιώματα και τη δικαιοσύνη, εισάγει μία διαφορετική κατανόηση της σχέσης δημόσιου-ιδιωτικού, από εκείνην την οποία ο φιλελευθερισμός υπερασπίζεται.

Δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο ρεπουμπλικανισμός του Sandel εισηγείται την προσβολή των ατομικών δικαιωμάτων. Το αίτημα της προτεραιότητας του αγαθού έναντι του ορθού όμως, το οποίο εισάγει ως άξονα της κριτικής του, καθώς το συνδέει με την απομάκρυνση από τη φιλελεύθερη αντίληψη της προτεραιότητας των δικαιωμάτων, δημιουργεί ερωτήματα όσον αφορά τις πρακτικές συνέπειες μιας ανάλογης αλλαγής των αντιλήψεων. Ποιά μπορεί να είναι, με πρακτικούς όρους, μια προσέγγιση του πολιτικού, και δημόσιου βίου γενικότερα, η οποία θα δίνει προτεραιότητα στο αγαθό έναντι του ορθού; Όταν μάλιστα μια τέτοια αλλαγή προοπτικής συνδυάζεται με απομάκρυνση από την προστασία των δικαιωμάτων; Ο στόχος της κριτικής που ασκεί ο Sandel στο φιλελευθερισμό είναι η ενδυνάμωση των ηθικών αξιών, της αλληλεγγύης και της πολιτικής ενεργοποίησης. Οι αναλύσεις όμως παραμένουν ασαφείς, όσον αφορά πιθανές προτάσεις που θα συνέβαλαν στην

πραγμάτωση των αιτημάτων του, στα πλαίσια των σύγχρονων δυτικών δημοκρατιών, εντός των οποίων η κριτική του αναπτύσσεται. Με αυτήν την έννοια, διερωτάται κανείς σε τι μπορεί να συνίσταται, σε επίπεδο ανάλυσης που αφορά πολιτικές και ηθικές επιλογές, η διαφορά της κοινοτιστικής από τη φιλελεύθερη πολιτική δραστηριότητα. Η εν λόγω διαφοροποίηση φαίνεται να αφορά μόνο τις θεωρητικές προϋποθέσεις της πολιτικής και συνιστά μια αλλαγή προοπτικής, η οποία δεν συνεισφέρει ουσιαστικά, όσον αφορά την ενίσχυση της πολιτικής συμμετοχής. Εν τέλει παραμένει το ερώτημα μήπως η κριτική που ασκεί στο φιλελευθερισμό στην πραγματικότητα συνεπάγεται την ενίσχυση ηθικιστικών, προσβλητικών της αυτονομίας, επιχειρημάτων, τα οποία είναι ευρέως διαδεδομένα στην αμερικανική κοινωνία. Κατά καμμία έννοια δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι ο ίδιος συμπαρατάσσεται με ανάλογα επιχειρήματα. Ο βαθμός όμως στον οποίο εν τέλει απομακρύνεται από υπαρκτά και φλέγοντα ζητήματα που χαρακτηρίζουν τις κοινωνίες, στις οποίες απευθύνει την κριτική του έχει ήδη γίνει φανερός από προηγούμενες αναλύσεις του. Στα πλαίσια της κριτικής που ασκεί στη Θεωρία της Δικαιοσύνης, ο Sandel ελέγχει την προσπάθεια της ρωλσιανής θεωρίας να συνεισφέρει στη συγκρότηση αρχών δικαιοσύνης. Αν και δεν αντιτίθεται στην αντιμετώπιση κοινωνικών ανισοτήτων, ο Sandel ασκεί κριτική στην ρωλσιανή «αρχή της διαφοράς» (difference principle). Παρά την διαδεδομένη και ευρύτατη κριτική που έχει ασκηθεί σε αυτήν την ρωλσιανή προσπάθεια αντιμετώπισης της ανισότητας, η κριτική του Sandel δεν αντιπροτείνει προς ανάλογη κατεύθυνση, αλλά επικεντρώνει την ανάλυση σε έννοιες όπως η πολιτική και η κοινότητα.vi Η επιχειρηματολογία του Sandel προϋποθέτει την αλληλεγγύη, η οποία στις κοινωνίες που εξετάζει αποτελεί το ζητούμενο. Το εύρος που λαμβάνουν τα φαινόμενα της φτώχειας και του αποκλεισμού, αλλά και ο ατομικισμός και η αποξένωση που ο ίδιος ο κοινοτισμός επισημαίνει στα πλαίσια της κριτικής του, δεν συνάδουν με την ύπαρξη μιας αλληλέγγυας κοινότητας, την οποία ο κοινοτισμός φαίνεται να προϋποθέτει. Ενώ ο φιλελευθερισμός, κλασικός και σύγχρονος, πραγματεύεται ζητήματα ισότητας, αλλά και ελευθερίας, οι κοινοτιστές κριτικοί του δεν επεξεργάζονται περαιτέρω τους δύο παραπάνω άξονες, ούτε πιθανές αλληλοπροϋποθέσεις ή εντάσεις μεταξύ τους.

Τα πολύ σημαντικά αιτήματα ενδυνάμωσης της αλληλεγγύης και των ηθικών αξιών, τα οποία ο ρεπουμπλικανισμός του Sandel θέτει, φαίνεται να δίνουν προτεραιότητα στη δημόσια σφαίρα, δημιουργώντας ερωτήματα για τη δυνατότητα πραγμάτωσης της ελεύθερης νοηματοδότησης του βίου σε μια ρεπουμπλικανική κοινότητα. Ο κίνδυνος προσβολής της αυτονομίας αφορά την πιθανή αμφισβήτηση της πολιτικής συμμετοχής ως πρωτεύοντα σκοπού του βίου, εάν δεχτούμε την ποικιλία των ατομικών σκοποθεσιών, αλλά και την επαναδιαπραγμάτευσή τους μέσα στα πλαίσια του βίου. Δίνοντας προτεραιότητα σε συλλογικές πρακτικές, και στα αγαθά που εκείνες ενσωματώνουν, και ασκώντας κριτική σε έναν εαυτό, ο οποίος αποδεσμεύεται από τους κοινωνικούς του ρόλους, προλειαίνεται το έδαφος όχι για την προστασία, αλλά για την καταπίεσή τους, εφ’ όσον δεν διαφυλάσσονται τα δικαιώματά τους. Η προστασία των μειονοτήτων κάθε είδους, σύμφωνα με τον Sandel, δεν πρέπει να θεμελιώνεται στα δικαιώματα εκείνων ή των μελών τους, αλλά στα αγαθά των πρακτικών που εξασκούν και βάσει των οποίων συγκροτούνται ως μειονότητες. Μια τέτοια προσέγγιση όμως δεν διαφυλάσσει διαφωνούντα άτομα ή ομάδες, τα οποία κατά το φιλελευθερισμό χρήζουν προστασίας, ακριβώς επειδή διαφοροποιούνται από την πλειοψηφία και τις αντιλήψεις του αγαθού, τις οποίες εκείνη θεωρεί σωστές. Ακόμα και αν δηλώνει το αντίθετο, παραμένει αμφίβολο το κατά πόσο μπορεί ένα επιχείρημα, που ξεκινά από την προτεραιότητα του αγαθού, να

διαφυλάξει ατομικά ή συλλογικά δικαιώματα, που θα απειλούνταν μέσα σε μια «κοινότητα». 1. Η κριτική στη φιλελεύθερη δικαιοσύνη μέσω της κριτικής στον «αδέσμευτο»

(unencumbered) εαυτό

Για τις φιλελεύθερες θεωρίες, πρωταρχική έννοια αποτελεί η δικαιοσύνη, η

οποία εφαρμόζεται στο συνολικό κοινωνικό σχέδιο, το οποίο οφείλει να υπόκειται σε κανόνες δικαιοσύνης. Οι κανόνες προκύπτουν με τρόπο συνεπή από τις θεωρητικές αρχές, οι οποίες δεσμεύουν την θεωρία, χωρίς να υπεισέρχονται σε ανθρωπολογικές παραδοχές ή σε κοσμοθεωρητικές απόψεις, όσον αφορά το χαρακτήρα της πολιτικής κοινότητας και τη σχέση του ατόμου με αυτήν. Οι δεσμεύσεις της φιλελεύθερης θεωρίας αφορούν το σεβασμό των δικαιωμάτων και της αυτονομίας, συνιστώντας εκείνο που αποκαλείται «ισχνή» (thin) θεωρία του αγαθού. Ο κοινοτισμός, αντίθετα, υπερασπίζεται μια αντίληψη για την κοινωνία και τα μέλη της η οποία αντιλαμβάνεται την πολιτική διάσταση της ατομικότητας ως πρωταρχική. Το γεγονός ότι η ατομικότητα συγκροτείται μέσα στην κοινωνία, και μάλιστα στη συγκεκριμένη ιστορική και πολιτισμική «κοινότητα», αποτελεί ένα από τα βασικά σημεία της κοινοτιστικής κριτικής προς το φιλελευθερισμό. Στην περίπτωση του Michael Sandel, οι αναλύσεις εισάγουν μια προβληματική της αναζήτησης των χαρακτηριστικών του «εαυτού» (self) και της σχέσης που εκείνος έχει με την κοινότητα, εντός της οποίας αναγκαστικά συγκροτείται.

Βάσει της αναπόφευκτης συγκρότησης της προσωπικότητας πάντα μέσα σε μια κοινότητα, ο Sandel ασκεί κριτική στην αντίληψη για τον εαυτό, η οποία επικρατεί στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες. Η αντίληψη αυτή αποτελεί θεωρητική προϋπόθεση της φιλελεύθερης θεωρίας. Μια τέτοια παραδοχή για τον εαυτό βρίσκεται κατά τον Sandel πίσω από τη Θεωρία της Δικαιοσύνης του J. Rawls. Για τον Sandel, αντίθετα, τα άτομα συγκροτούνται μέσα στην κοινότητα, η οποία τα καθορίζει. Ο εαυτός δεν μπορεί να διαχωριστεί από τους συγκροτησιακούς για αυτόν σκοπούς, οι οποίοι καθορίζονται μέσα στην κοινότητα. Η αυτονομία, κύριας σημασίας αξία για την Θεωρία Δικαιοσύνης του Rawls, προϋποθέτει ένα υποκείμενο, το οποίο μπορεί κατά βούληση να αλλάζει τους σκοπούς και τα τέλη του. Κάτι τέτοιο όμως δεν συνάδει με την κατανόηση των τελών ως συγκροτησιακών κομματιών ενός ολοκληρωμένου εαυτού, όπως δέχεται ο κοινοτισμός. Άρα, σύμφωνα με τον Sandel, ο φιλελεύθερος εαυτός χαρακτηρίζεται από μια υπολογιστική, ατομικιστική, και σε κάθε περίπτωση αφύσικη σχέση με τα τέλη του, αφού, όπως γίνεται φανερό, απλώς τα «κατέχει» ή τα αποποιείται αυθαιρέτως. Στην πραγματικότητα όμως, οι σκοποί του εαυτού πάντα προέρχονται από την κοινότητα, συνεπώς είναι αλληλέγγυοι. Οι κοινές αντιλήψεις που συνέχουν μια κοινότητα αποτελούν ένα ανώτερο αγαθό. Πρόκειται για αντιλήψεις που δεν διαλέγουμε, αλλά μας καθορίζουν. Οι ατομικές μας επιλογές καθορίζονται από τις κοινές αντιλήψεις της κοινότητας, οι οποίες, αφού αφορούν τον αγαθό βίο, αποτελούν αξίες για εμάς. Εξαιτίας αυτού του γεγονότος, πρέπει να αναγνωρίσουμε τις κοινοτικές αξίες και να τις ενδυναμώσουμε.

Ο στόχος του Sandel είναι να δείξει ότι το φιλελεύθερο ιδεώδες της δικαιοσύνης είναι εξ’ ορισμού περιορισμένο. Πρόκειται με άλλα λόγια για την κατάδειξη των ορίων του φιλελευθερισμού, ώστε να αναδυθεί το αίτημα της

μετάβασης πέρα από την δικαιοσύνη και τον φιλελευθερισμό, προς την κοινότητα. Ο Sandel ορίζει την κριτική του όχι ως έλεγχο μιας θεωρίας η οποία δεν είναι πραγματοποιήσιμη, αλλά ως κριτική μιας θεωρίας, της οποίας το ίδιο το όραμα είναι ελλιπές. Αποτελεί με άλλα λόγια την κατάδειξη των ορίων της δικαιοσύνης, παρά το ότι σύμφωνα με τον Rawls η δικαιοσύνη αποτελεί την «πρώτιστη αρετή των κοινωνικών θεσμών».

Η κριτική του Sandel στρέφεται εναντίον της ρωλσιανής (και καντιανής) προτεραιότητας του ορθού έναντι του αγαθού, και, στην συνέχεια, εναντίον της ρωλσιανής αντίληψης του υποκειμένου. Ο Sandel θεωρεί ότι, από την αντίληψη του Rawls ότι το ορθό προηγείται του αγαθού, αναλογικά προκύπτει ότι το υποκείμενο προηγείται των σκοπών του. Παρά το ότι ο Rawls απομακρύνεται από την αντίληψη ενός καντιανού υπερβατολογικού υποκειμένου, δεν μπορεί τελικά να απελευθερωθεί από την αντίληψη του εαυτού ως εξαϋλωμένου (disembodied) υποκειμένου. Πρόκειται για μια φιλοσοφική ανθρωπολογία που δεν αναγνωρίζει την σημασία που έχει η κοινότητα για τη συγκρότηση του εαυτού. Έναντι των φιλελεύθερων θεωρητικών αρχών, ο κοινοτισμός προβάλλει «εμπειριστικές ενστάσεις» έναντι των ρωλσιανών «περιστάσεων της δικαιοσύνης» (circumstances of justice). Κατά τον Sandel, η έμφαση που δίδεται στις «περιστάσεις της δικαιοσύνης» αποκαλύπτει τον ατομικισμό που χαρακτηρίζει τις μεθοδολογικές προϋποθέσεις της φιλελεύθερης θεωρίας, η οποία οδηγείται αναπόφευκτα σε ατομικιστικά συμπεράσματα. Συνεπώς, η προτεραιότητα της δικαιοσύνης δεν μπορεί παρά να αποδυναμώσει την αλληλεγγύη και να επιδεινώσει την ήδη υπάρχουσα εξατομίκευση. Οι ατομικιστικές προϋποθέσεις του φιλελευθερισμού, κλασικού και σύγχρονου, στηρίζονται σε μια κοινωνιολογικού χαρακτήρα παρατήρηση της εξατομίκευσης στις σύγχρονες κοινωνίες, η οποία δεν πρέπει να κυριαρχεί στις προσεγγίσεις των κοινωνικών και ηθικών ζητημάτων. Σε πολλές μορφές κοινωνικών ενώσεων, όπως η οικογένεια, η γειτονιά και οι ευρύτερες εθνοτικές, θρησκευτικές, πολιτισμικές και γλωσσικές κοινότητες δεν επικρατεί ο ατομικισμός, αλλά η αλληλεγγύη. Δεν είναι απαραίτητο μια αύξηση στη δικαιοσύνη να σχετίζεται με συνολική ηθική βελτίωση. Εκεί όπου κυριαρχεί η αλληλεγγύη, η αρετή της δικαιοσύνης δεν είναι απαραίτητη, ούτε χρειάζεται να της αποδίδεται η προτεραιότητα, την οποία η θεωρία του Rawls δίνει στη δικαιοσύνη. Το ίδιο ισχύει και για τα ατομικά δικαιώματα, η επίκληση των οποίων σε τέτοιες περιπτώσεις δεν καταφέρνει παρά να επιτείνει την εξατομίκευση. Αντίθετα, πιο πρόσφορη είναι η ενίσχυση της ήδη υπάρχουσας αλληλεγγύης και γενναιοδωρίας. Η κριτική της προτεραιότητας της δικαιοσύνης στηρίζεται, όπως είδαμε, σε μια διαφορετική φιλοσοφική ανθρωπολογία, η οποία σύμφωνα με τον Sandel, αποκαλύπτεται εάν ασκήσουμε κριτική στην «αρχική θέση» (original position) της Θεωρίας Δικαιοσύνης. Σύμφωνα με τον Sandel, παρά το γεγονός ότι οι κοινωνιολογικές ενστάσεις εναντίον της προτεραιότητας της δικαιοσύνης είναι εμφανείς και συχνά μάλιστα επικρατούν στο εσωτερικό των ποικίλων πολιτισμικών και λοιπών κοινοτήτων, η θεμελίωση μιας διαφορετικής αντίληψης του εαυτού, έναντι εκείνης της ρωλσιανής θεωρίας, πρέπει να εδράζεται σε μια διαφορετική αντίληψη για την ανθρώπινη φύση. Μια τέτοια θεμελίωση επιδιώκει να αποφύγει πιθανές αντιρρήσεις που θα προέκυπταν εναντίον της δυνατότητας εγκυρότητας της κοινωνιολογικής προσέγγισης για κάθε τύπο κοινωνίας. Η κριτική του Sandel αφορά μια αντίληψη για τον εαυτό, την οποία θεωρεί ότι η θεωρία του Rawls προϋποθέτει, και η οποία, κατά την άποψη του Sandel, οφείλει να αντικατασταθεί από μια διαφορετική αντίληψη για τη φύση του υποκειμένου και τη σχέση του με τους σκοπούς του. Φαίνεται όμως ότι το επιχείρημά του εν τέλει δεν αποφεύγει να θεμελιώνεται σε κοινωνιολογικές

προκείμενες, αφού, εκτός από τις ανθρωπολογικές του προϋποθέσεις, επαφίεται και σε διαπιστώσεις γύρω από την αλληλεγγύη που επικρατεί μέσα σε μια κοινότητα.vii

Για τον Sandel, η άρνηση από πλευράς φιλελευθερισμού της επάξιας ανταμοιβής (desert) ως κριτηρίου δικαιοσύνης, η προτεραιότητα του ορθού (right) και η ανάδυση του «αδέσμευτου εαυτού» είναι αλληλένδετα. Ο Sandel στρέφει την κριτική του εναντίον της ρωλσιανής αντίληψης της δικαιοσύνης, η οποία κατανοεί τα φυσικά χαρίσματα του ατόμου ως τυχαία, λόγω της εκ γενετής απόκτησής τους, και πάντως όχι ως χαρακτηριστικά συνδεόμενα με την επάξια ανταμοιβή. Σύμφωνα με τον Rawls, τα φυσικά χαρίσματα, και τα επιτεύγματα που αποκτήθηκαν λόγω των χαρισμάτων αυτών, δεν μπορούν να επιβραβευθούν ηθικά, όπως θα συνέβαινε εάν προέκυπταν από επάξια ανταμοιβή. Κατά τον Rawls, ακόμα και η διάθεση να προσπαθήσει κανείς, ώστε να δικαιούται επάξια τα αποτελέσματα των κόπων του, είναι αποτέλεσμα ενός οικονομικού και μορφωτικού επιπέδου που προέρχεται από την οικογένεια και την κοινωνική προέλευση, και συνεπώς είναι επίσης ασύνδετο με την ηθική επιβράβευση.viii Σύμφωνα με τον Sandel, η παραπάνω αντίληψη του Rawls για τα ατομικά χαρίσματα σημαίνει κτήση των χαρισμάτων αυτών από τον εαυτό, γεγονός το οποίο σηματοδοτεί μια λανθασμένη αντίληψη του προσώπου από πλευράς φιλελευθερισμού. Για τον Sandel, ο εαυτός δεν μπορεί να αποχωριστεί από τα χαρακτηριστικά του, όπως πρεσβεύει η αντίληψη του Rawls, κατά την οποία οι ατομικές φυσικές δεξιότητες αποτελούν ένα κοινό για όλη την κοινωνία κεφάλαιο. Επιπλέον, ο εαυτός προϋποθέτει την ύπαρξη ενός αλληλέγγυου κοινοτικού δεσμού, από τον οποίο προέρχονται οι σκοποί του εαυτού, θεωρεί ο Sandel. Σε διαφορετική περίπτωση, καταλήγουμε σε μια ατομικιστική και ανεδαφική αντίληψη του προσώπου και της δικαιοσύνης. Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, ο φιλελευθερισμός, θεωρεί ότι είναι δυνατόν να πραγματοποιηθεί ένα σχέδιο κοινωνικής δικαιοσύνης, το οποίο όμως δεν λαμβάνει υπόψιν τα δεδομένα σύμφωνα με τα οποία συγκροτείται η ανθρώπινη φύση, τα οποία παραπέμπουν στην κοινότητα.ix Για μια εξίσου ανεδαφική κατανόηση των δεδομένων αυτών όμως μπορεί επίσης να κατηγορηθεί η αντίληψη του κοινοτισμού για τον εαυτό. Ασκώντας κριτική στην προτεραιότητα της δικαιοσύνης και δίνοντας έμφαση σε μια αντίληψη για την ανθρώπινη φύση και τη σχέση της με την κοινωνία, ακυρώνει την προσπάθεια να διορθωθούν άδικες και ηθικά αυθαίρετες ανισότητες, όσον αφορά την ανταμοιβή, οι οποίες προέρχονται από φυσικούς, οικονομικούς και οικογενειακούς παράγοντες. Ο κοινοτισμός αρνείται με αυτήν την έννοια να επέμβει σε πραγματικές αδικίες που λαμβάνουν χώρα μέσα στα πλαίσια των φιλελεύθερων κοινωνιών, στις οποίες ασκεί κριτική. Η έκκληση για επιστροφή στην αλληλέγγυα κοινότητα, δεν είναι παρά έμφαση στη σημασία της κοινωνικής συγκρότησης της ατομικότητας. Την κοινωνική διάσταση της ατομικότητας όμως δεν αρνείται ο φιλελευθερισμός, ο οποίος δίνει προτεραιότητα στην ατομική αυτονομία, χωρίς να παραβλέπει ότι χρειάζεται η εξασφάλιση προϋποθέσεων ισότητας, για να μπορέσει να πραγματωθεί η αυτονομία και η αλληλεγγύη. Για αυτόν το λόγο η προτεραιότητα της δικαιοσύνης είναι θεμελιώδες χαρακτηριστικό της θεωρίας του Rawls, την οποία όμως ο κοινοτισμός αντιλαμβάνεται ως εξατομικευτική, αφού πιστεύει ότι ο Rawls κατανοεί την έννοια της δικαιοσύνης ως αντιστρόφως ανάλογη με εκείνη της αλληλεγγύης μέσα στην κοινότητα.x 2. Η προτεραιότητα του αγαθού (good) και των ηθικών αξιών

Σε μεταγενέστερες επεξεργασίεςxi, ο Sandel κάνει φανερό τον

προσανατολισμό της κριτικής του προς την έμφαση σε ηθικές αξίες. Στα πλαίσια της συζήτησης που ακολούθησε την κριτική του Sandel στον Rawls, εντοπίζεται ο κίνδυνος του πολιτισμικού και ηθικού σχετικισμού. Για τον Sandel, ωστόσο, μια τέτοια κριτική προϋποθέτει παρανόηση των τοποθετήσεών του. Πρέπει να γίνει φανερό, υποστηρίζει, ότι η διαμάχη δεν αφορά τη σύγκρουση μεταξύ δικαιωμάτων και κοινότητας, όπως συνήθως θεωρείται, αλλά τη δέσμευση στον περφεξιονισμό και την προτεραιότητα των αξιών. Η προτεραιότητα του αγαθού δηλώνει ότι μια περιεκτική ηθική ή θρησκευτική αντίληψη προϋποτίθεται των δικαιωμάτων, και όχι το αντίστροφο, όπως δέχεται ο φιλελευθερισμός.xii

Η θρησκεία αποτελεί την κατεξοχήν περίπτωση μιας κοινοτικής αντίληψης του αγαθού, η οποία δεσμεύει τα μέλη της. Για τον Sandel, οι θρησκευτικές πεποιθήσεις διαμορφώνουν την ατομική ταυτότητα και καθορίζουν το άτομο. Ο φιλελευθερισμός, αντίθετα, προσεγγίζει τη θρησκεία κυρίως μέσω της ανεκτικότητας, των δικαιωμάτων, της ελευθερίας της έκφρασης και της αυτονομίας. Οι θρησκευτικές πεποιθήσεις δεν είναι άξιες σεβασμού, επειδή επιλέγονται από μια ελεύθερη και αυτόνομη προσωπικότητα, όπως υποστηρίζει ο φιλελευθερισμός, αλλά γιατί «ο ρόλος που διαδραματίζει η θρησκεία στη ζωή εκείνων για τους οποίους η τήρηση των θρησκευτικών καθηκόντων αποτελεί συγκροτησιακό σκοπό, σημαντικό για το αγαθό τους και απαραίτητο για την ταυτότητά τους… Εκείνο που καθιστά μια θρησκευτική πίστη άξια σεβασμού δεν είναι ο τρόπος απόκτησής της – είτε αυτός είναι η επιλογή, η αποκάλυψη, η δύναμη της πειθούς ή ο εθισμός – αλλά η θέση της σε ένα αγαθό βίο ή οι ιδιότητες του χαρακτήρα που προωθεί, ή (από πολιτική σκοπιά) η τάση της να καλλιεργεί τις συνήθειες και τις προδιαθέσεις που διαμορφώνουν καλούς πολίτες.»xiii Με άλλα λόγια, είναι οι ηθικές αξίες που προωθεί η θρησκεία ο λόγος που είναι άξια σεβασμού. Η (φιλελεύθερη) ουδετερότητα δεν λαμβάνει υπ’όψιν «τη δυσχερή θέση που βρίσκονται οι συνειδησιακά δεσμευμένοι (encumbered) εαυτοί – θέση που επιβάλλεται από καθήκοντα από τα οποία δεν μπορούν να επιλέξουν να παραιτηθούν, ακόμη και ενώπιον των πολιτικών υποχρεώσεων με τις οποίες τα καθήκοντα αυτά συγκρούονται».xiv Για τον Sandel δεν μπορεί να υπάρξει μια κοινωνία η οποία να διέπεται από ουδετερότητα, όσον αφορά τα ιδανικά. Η ουδετερότητα είναι ψευδεπίγραφη και στην πραγματικότητα αποκρύπτει το χαρακτηριστικό για τον φιλελευθερισμό ατομικισμό.

Μια τέτοια άποψη συνιστά σαφή διαφοροποίηση από την πολιτική αντίληψη της Θεωρίας Δικαιοσύνης του Rawls, σύμφωνα με την οποία δίνεται προτεραιότητα στην κοινή αντίληψη της δικαιοσύνης στη δημόσια σφαίρα. Η πολιτική αντίληψη της δικαιοσύνης και η δημιουργία θεσμών βάσει αυτής αντιπαρατίθενται στην προτεραιότητα που δίνεται σε απόψεις του αγαθού, οι οποίες δεσμεύουν γιατί επικρατούν μέσα στην κοινότητα, με τρόπο ώστε οι ατομικότητες να συγκροτούνται πάντα μέσα στα πλαίσια, που οι απόψεις του αγαθού καθορίζουν. Κατά τον κοινοτισμό του Sandel, η προτεραιότητα του αγαθού μάς δεσμεύει. Δεν έχει νόημα να υπερασπιζόμαστε την ελευθερία της έκφρασης, εάν δεν εξετάσουμε τις αξίες, τις οποίες μια τέτοια απόφαση θα προωθήσει στον δημόσιο χώρο. Δεν μπορούμε να επιτρέψουμε μια διαδήλωση νεοφασιστική, βάσει του παραπάνω δικαιώματος, όπως κατά τον Sandel κάνει ο φιλελευθερισμός. Αντίθετα, θα έπρεπε να επιτρέψουμε μια διαδήλωση της μαύρης κοινότητας, όπως για παράδειγμα είχε γίνει με την πορεία στην οποία είχε πρωτοστατήσει ο Μάρτιν Λούθερ Κινγκ. Ο φιλελευθερισμός εξισώνει και εξομοιώνει συμπεριφορές, που προϋποθέτουν ηθικές αξίες, και στην προκειμένη περίπτωση δηλώνουν πολιτικές δεσμεύσεις, με

συμπεριφορές, οι οποίες αποτελούν εκφράσεις ωμής βίας. Με αυτόν τον τρόπο γίνονται φανερές οι ολέθριες συνέπειες, τις οποίες στην πραγματικότητα προκαλεί η φιλελεύθερη ουδετερότητα. Εάν δεν συγκροτήσουμε ηθικές και πολιτικές πρακτικές βάσει της προτεραιότητας του αγαθού, μοιραίο είναι να στραφούμε προς θεωρητικές αρχές, όπως εκείνες της φιλελεύθερης αυτονομίας και της ελευθερίας του λόγου. Στο επίπεδο της συγκρότησης αρχών, το ηθικό και πολιτικό οικοδόμημα μπορεί να φαίνεται συνεκτικό, στην πραγματικότητα όμως προωθεί λανθασμένες πρακτικές. Δεν μπορούμε να δίνουμε προτεραιότητα σε αφηρημένες αρχές, ακόμα και αν εκείνες αφορούν το Σύνταγμα, θεωρεί ο Sandel. Γιατί οι ανάγκες μιας συγκεκριμένης κοινότητας, όπως συνέβη στην περίπτωση του αγώνα των αφροαμερικανών, αποκτούν προτεραιότητα. Ακόμα και αν το κλείσιμο των δρόμων ήταν αντισυνταγματικό, ορθά ο δικαστής είχε επιτρέψει την πορεία διαμαρτυρίας, στην οποία πρωτοστάτησε ο ηγέτης της συγκεκριμένης κοινότητας, δίνοντάς της την ευκαιρία να διαμαρτυρηθεί.

Ο ρεπουμπλικανισμός του Sandel υπερασπίζεται την προτεραιότητα των αξιών, και ιδιαιτέρως των πολιτικών αξιών, έναντι της αυτονομίας και των δικαιωμάτων. Ερωτήματα ωστόσο προκύπτουν όταν η προτεραιότητα αφορά απόψεις του αγαθού, οι οποίες δεν παραπέμπουν άμεσα στην πολιτική. Δεν θεματοποιούνται δικαιώματα αυτοκαθορισμού, ούτε διερευνώνται πιθανές συγκρούσεις τους με την προτεραιότητα της πολιτικής σφαίρας. Τούτο καθίσταται εμφανές όταν η συζήτηση στρέφεται προς ζητήματα, τα οποία αφορούν δικαιώματα αυτοκαθορισμού και επιλογής τρόπου ζωής. 3. Ηθικές αξίες ή φιλελεύθερη ανεκτικότητα ; Οι περιπτώσεις της έκτρωσης και της

ομοφυλοφιλίας

Εξετάζοντας δύο πρακτικές, οι οποίες αποτελούν συνηθισμένο αντικείμενο συγκρούσεων στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες, την έκτρωση και την ομοφυλοφιλία, ο Sandel διερευνά τα κίνητρα βάσει των οποίων συνήθως τα άτομα τάσσονται υπερ ή κατά τέτοιων πρακτικών. Σκοπός του είναι να δείξει τον βαθμό στον οποίον ηθικές επιλογές στις σύγχρονες φιλελεύθερες κοινωνίες, οι οποίες χαρακτηρίζονται από σεβασμό της ατομικής επιλογής, της αυτονομίας και των ατομικών δικαιωμάτων, στην πραγματικότητα προϋποθέτουν προτεραιότητα του αγαθού, δηλαδή αξιών και απόψεων για τον αγαθό βίο. Με αυτήν την έννοια θα γίνει φανερό ότι δεν μπορεί να υπάρξει η ουδετερότητα, την οποία υπερασπίζεται ο φιλελευθερισμός.xv

Κατά τον Sandel, η πλειονότητα των επιχειρημάτων που επικεντρώνουν την συζήτηση σε ζητήματα δημοκρατίας, δικαιωμάτων και ελευθερίας των ατόμων να επιλέγουν ή μη πρακτικές, ενώ παράλληλα αποφεύγουν να εκφράσουν άποψη όσον αφορά τις αξίες, τις οποίες οι εν λόγω πρακτικές αντιπροσωπεύουν, αποτελούν μια «εκλεπτυσμένη» (sophisticated) μορφή επιχειρηματολογίας. Το «εκλεπτυσμένο» είδος επιχειρήματος χαρακτηρίζει το φιλελευθερισμό, και είναι πολύ διαδεδομένο, ακριβώς λόγω της κυριαρχίας του. Σε υποθέσεις, όπως οι Roe εναντίον Wade και Bowers εναντίον Hardwickxvi, δεδομένη ήταν η παραπάνω μορφή επιχειρηματολογίας. Κανένας δεν παραδεχόταν ότι η συζήτηση αφορούσε την ορθότητα ή μη αξιών και πρακτικών, ενώ αντίθετα η συζήτηση περιστρεφόταν γύρω από ζητήματα ανεκτικότητας, δικαιωμάτων και δημοκρατίας. Με αυτόν τον τρόπο η

φιλελεύθερη ανεκτικότητα αποκρύπτει την προτεραιότητα των αξιών. Στην πραγματικότητα, η αυτονομία αποτελεί «βολονταρισμό» και «πραγματισμό», αφού αφορά τη δυνατότητα των ατόμων να επιλέγουν ό,τι θεωρούν ότι τους ταιριάζει, έχοντας όμως βγάλει εκτός συζήτησης τις ουσιαστικές τους διαφωνίες, για χάρη μιας συμφωνίας στο πολιτικό πεδίο.xvii

Η επιχειρηματολογία του Sandel ξεκινά από μια ιστορική αναδρομή των διαφοροποιήσεων, που θεωρεί ότι έλαβε η έννοια της ιδιωτικότητας. Εάν θεωρηθεί ότι η ιδιωτικότητα (privacy) παραπέμπει συνήθως στην προσπάθεια να προστατευτεί το άτομο από την επέμβαση άλλων ατόμων ή του κράτους, o φιλελευθερισμός συνδέει την παραπάνω έννοια με την αυτονομία και την ίση μεταχείριση. Θα έπρεπε όμως να αντιλαμβάνεται την ιδιωτικότητα ως ένα δικαίωμα που πρέπει να νομιμοποιηθεί βάσει «της ενδογενούς αξίας ή βάσει της κοινωνικής σημασίας της πρακτικής την οποία προστατεύει».xviii O Sandel ασκεί κριτική στην ανεκτικότητα, αλλά δηλώνει ότι η επιλογή του αυτή δεν προέρχεται από μια προτίμηση στις πεποιθήσεις της πλειοψηφίας, αλλά αντίθετα προς τη δέσμευση όσον αφορά το ρόλο των αξιών στην ηθική και την πολιτική.

Για να υποστηρίξει την ορθότητα του επιχειρήματός του, ο Sandel επιδιώκει να δείξει πως, κατά την εξέλιξή της στην Αμερικανική ιστορία, το δικαίωμα της ιδιωτικότητας δεν είχε αναγκαστικά συνδεθεί ούτε με την κρατική ουδετερότητα, ούτε με την ελεύθερη επιλογή τελών από έναν ανερμάτιστο εαυτό. Παραδοσιακά, το δικαίωμα της ιδιωτικότητας αφορούσε την προστασία των ιδιωτικών ζητημάτων από την αυθαίρετη αποκάλυψή τους στον δημόσιο βίο, και όχι έναν «βολονταριστή» εαυτό, ο οποίος επιλέγει κατά βούληση τα τέλη του. Η ιδιωτικότητα, στο σύγχρονο φιλελεύθερο περιβάλλον, εντός του οποίου θεωρείται σημαντικό δικαίωμα, συνδέεται με την αντίληψη για το πρόσωπο, και όχι με αντιλήψεις για τις ηθικές αξίες ή με την ενδογενή αξία κοινωνικών πρακτικών.

Ο Sandel θέτει δύο στόχους της κριτικής του : κατά πρώτο λόγο να δείξει ότι παρά την προσπάθεια του φιλελευθερισμού να αποσιωπήσει ζητήματα ηθικών αξιών, εκείνα αποτελούν το επίκεντρο κάθε άσκησης πολιτικής. Έπειτα να τονίσει το γεγονός ότι η φιλελεύθερη μετεξέλιξη της ιδιωτικότητας στην πραγματικότητα περιορίζει και όχι διευρύνει την εφαρμογή της έννοιας.xix Και οι δύο παραπάνω στόχοι καλύπτονται κατά την πραγμάτευση δύο αμφιλεγόμενων ζητημάτων, της έκτρωσης και της ομοφυλοφιλίας, γύρω από τα οποία οι συζητήσεις και οι διαμάχες συνεχίζονται, ενώ αποτελούν βασικά σημεία αναφοράς. Σε όλες τις περιπτώσεις δικαστικών υποθέσεων που αφορούν τη νομιμοποίηση ή μη της έκτρωσης, ο Sandel ανιχνεύει προϋποτιθέμενες ηθικές επιλογές, που αποκρύπτονται κάτω από τον μανδύα της φιλελεύθερης ουδετερότητας. Η απόφαση για την υπόθεση Roe εναντίον Wade δικαιολόγησε την προφύλαξη της ζωής του εμβρύου, δηλώνοντας όμως ότι δεν μπορεί να λάβει θέση όσον αφορά την ύπαρξη ανθρώπινης υπόστασης ή μη, από τη στιγμή της σύλληψης, όπως έκανε η (συντηρητική) πολιτεία του Τέξας. Ενώ η απόφαση παρουσιάζεται να εμφορείται από αξιακή ουδετερότητα, ο Sandel θεωρεί ότι δεν μπορεί παρά να προϋποθέτει ηθικές κρίσεις για το εν λόγω θέμα.

Στην περίπτωση της ομοφυλοφιλίας, η απόφαση για την υπόθεση Bowers εναντίον Hardwick δεν έδωσε στα ομοφυλόφιλα ζευγάρια το δικαίωμα της ιδιωτικότητας, διότι έκρινε πως η περίπτωση της ομοφυλοφιλίας δεν φέρει καμμία αναλογία με περιπτώσεις προστασίας της οικογένειας, του γάμου ή της τεκνοποίησης, στις οποίες το δικαίωμα της ιδιωτικότητας είχε εφαρμοστεί στο παρελθόν. Οι υποστηρικτές των φιλελεύθερων δικαιωμάτων ωστόσο αντιτάχθηκαν στην απόφαση του Δικαστηρίου, υπερασπιζόμενοι την αυτονομία των ζευγαριών να επιλέξουν το είδος της σχέσης που τους ταιριάζει. Για τον Sandel, αυτός ο τρόπος

επιχειρηματολογίας δεν εισάγει στην συζήτηση ηθικές κρίσεις όσον αφορά την αξία των εκάστοτε πρακτικών, όπως θα έπρεπε. Βάσει της ίδιας μορφής επιχειρηματολογίας, υποστηρίχθηκε και η αντίθεση σε δικαστικές αποφάσεις, οι οποίες καταδίκαζαν την κατ’ ιδίαν χρήση πορνογραφικού υλικού. Η φιλελεύθερη ουδετερότητα αποτελεί εν τέλει την ηθική βάση προσέγγισης των παραπάνω πρακτικών. Η υπεράσπιση του δικαιώματος της ιδιωτικότητας αφορά τα δικαιώματα αυτονομίας και αυτοκαθορισμού και όχι την ηθική των συγκεκριμένων πρακτικών. Εκείνοι που θεωρούν την ομοφυλοφιλία και την πορνογραφία ως αμαρτήματα, δεν υποχρεώνονται να αλλάξουν γνώμη, αλλά απλώς να υιοθετήσουν την φιλελεύθερη στάση της ανεκτικότητας. Για τον φιλελευθερισμό, αυτή η μέθοδος θεωρείται ότι θα μπορέσει να εξασφαλίσει μια ελάχιστη πολιτική συμφωνία, ώστε να αποφευχθούν συγκρούσεις σε επίπεδο ηθικών ή πολιτικών αποφάσεων. Και μόνο το γεγονός όμως ότι το δικαίωμα της ιδιωτικότητας αφορούσε αρχικά, και υποστήριζε, την αξία του γάμου και της τεκνοποίησης δείχνει σύμφωνα με τον Sandel ότι η συζήτηση δεν μπορεί παρά να βασίζεται στην ηθική αξία των εκάστοτε πρακτικών. Εάν η υπεράσπιση της ομοφυλοφιλίας, στην βάση της ηθικής αξίας που εκείνη έχει, είναι απαραίτητη προϋπόθεση της αντιμετώπισής της ως ηθικά αποδεκτής πρακτικής, τότε η φιλελεύθερη υπεράσπισή της ως αποτέλεσμα αυτόνομης επιλογής δεν επαρκεί.

Ο Sandel τονίζει ότι η δέσμευση σε αξίες αποτελεί απαραίτητο υπόβαθρο των πρακτικών και φαίνεται να υπερασπίζεται τον θεσμό του γάμου ως πολύτιμης κοινωνικής ένωσης. Στις εκτενείς αναλύσεις του όσον αφορά την πρακτική της ομοφυλοφιλίας δεν τάσσεται εναντίον της, αντιθέτως παρουσιάζεται να θεωρεί ότι, εφ’ όσον αποτελεί πρακτική πολύτιμη για κάποιους, προϋποθέτει κάποιο αγαθό, τουλάχιστον για εκείνους τους οποίους αφορά. Με βάση την προτεραιότητα των απόψεων του αγαθού, θεωρεί ότι η πρακτική της ομοφυλοφιλίας θα έπρεπε να είναι αντικείμενο υπεράσπισης, όχι εξαιτίας της αυτονομίας της επιλογής, την οποία δείχνουν εκείνοι οι οποίοι την επιλέγουν, αλλά εξαιτίας του αγαθού της ένωσης την οποία επιλέγουν. Η ομοφυλοφιλική σχέση δεν είναι λιγότερο πολύτιμη από τον γάμο μεταξύ δύο ατόμων διαφορετικού φύλου. Δίνοντας προτεραιότητα σε έναν «αδέσμευτο» εαυτό, ο φιλελευθερισμός στερεί από τα άτομα, την ελευθερία των οποίων διατείνεται ότι υποστηρίζει, τη δυνατότητα να υπερασπιστούν πολύτιμες πρακτικές.

Ο Sandel υπερασπίζεται την εισαγωγή αξιών στο δημόσιο βίο. Εάν οι διαμάχες γύρω από ηθικά ζητήματα δεν αφορούν το δικαίωμα επιλογής ενός αυτόνομου υποκειμένου, αλλά απόψεις του αγαθού, οι οποίες συγκρούονται, και εάν, όπως άλλωστε ο ίδιος ο φιλελευθερισμός υποστηρίζει, οι ηθικές επιλογές μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο ορθολογικής αποτίμησης, τότε ένας ορθολογικός δρων μπορεί να καταλήξει σε ένα μη αμφιλεγόμενο συμπέρασμα όσον αφορά την ορθότητα η μη πρακτικών. Για τον κοινοτισμό, το γεγονός ότι ο φιλελευθερισμός επιμένει να θεωρεί πολύτιμη την ίδια την επιλογή, και όχι το περιεχόμενό της, φαίνεται να αποτελεί μια ιδιαίτερα επικίνδυνη υποκρισία, στην οποία μπορεί να αποδοθεί το καθεστώς ηθικής αποδιάρθρωσης που επικρατεί. Αναγνωρίζοντας πιθανές αντιρρήσεις στο επιχείρημά του, ο Sandel δηλώνει ότι πρόθεσή του είναι να υπερασπιστεί και όχι να διαφωνήσει με επιλογές τρόπου ζωής, οι οποίες συχνά γίνονται αντικείμενο κριτικής από την πλευρά των ηθικιστών. Η ουδετερότητα, την οποία προωθεί ο (πολιτικός) φιλελευθερισμός, περιορίζει τις απόψεις του αγαθού σε μια σφαίρα ιδιωτικότητας και ατομικών επιλογών, οι αξίες των οποίων δεν επιτρέπεται να εισέρχονται στον χώρο του δημόσιου λόγου. Με αυτήν την μέθοδο ωστόσο, θεωρεί ο Sandel, ακόμα και εκείνοι οι οποίοι θέλουν να υπερασπιστούν την ομοφυλοφιλία δεν μπορούν να παρουσιάσουν το επιχείρημά τους στον δημόσιο χώρο.

Ο φιλελεύθερος δημόσιος λόγος εκτιμά την ανεκτικότητα, λόγω όμως του καθεστώτος της ουδετερότητας, παραμένει περιορισμένος και ουσιαστικά ανενεργός, ενώ περιορίζει τις δυνατότητες που η ενσωμάτωση των απόψεων του αγαθού βίου θα μπορούσε να προσφέρει. Εάν η ρωλσιανή πολιτική αντίληψη της δικαιοσύνης, η οποία είναι αντιπροσωπευτική του φιλελευθερισμού, επέτρεπε την εισαγωγή αξιών στον δημόσιο λόγο, θα μπορούσαμε να φτάσουμε στο συμπέρασμα ότι «κατόπιν δέουσας σκέψης, μερικές ηθικές ή θρησκευτικές θεωρίες είναι πιο εύλογες από κάποιες άλλες. Σε τέτοιες περιπτώσεις δεν θα προσπαθούσαμε να εξαλειφθούν όλες οι διαφωνίες, ούτε θα αποκλείαμε την πιθανότητα μια περαιτέρω διαβούλευση να μας οδηγήσει κάποτε στην αναθεώρηση της άποψής μας. Ούτε όμως θα είχαμε λόγους να επιμένουμε ότι οι διαβουλεύσεις μας περί δικαιοσύνης και δικαιωμάτων δεν θα μπορούσαν να αφορούν ηθικά και θρησκευτικά ιδεώδη».xx Το καθεστώς της φιλελεύθερης ουδετερότητας συνεπάγεται έναν απονευρωμένο και εν τέλει ανιαρό δημόσιο λόγο. Οι πολίτες βρίσκονται αντιμέτωποι με μια αντίληψη της δημόσιας σφαίρας, που δεν αφορά τον καθημερινό τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονται τις ζωές τους, οι οποίες εμφορούνται από περιεκτικά ηθικά και θρησκευτικά ιδεώδη.

Η απομάκρυνση της πολιτικής αντίληψης της δικαιοσύνης από τις απόψεις του αγαθού βίου προκύπτει από θεμελιώδεις φιλελεύθερες δεσμεύσεις όσον αφορά την αυτονομία και τα δικαιώματα. Κάποιες ηθικές επιλογές όμως προϋποθέτουν ως συγκροτησιακό χαρακτηριστικό τους απόψεις του αγαθού. Εάν δεχτούμε ότι το Καθολικό δόγμα, το οποίο δίδει υπόσταση ηθικού όντος στο έμβρυο από τη στιγμή της σύλληψης, είναι αληθινό, τότε για κάποιους είναι επιβεβλημένη η αντίθεση με την πρακτική των εκτρώσεων. Παρά το γεγονός ότι ο φιλελευθερισμός γενικότερα, όπως και ο Rawls, αποδέχονται τη θεολογική νομιμοποίηση όσον αφορά την κατάργηση της δουλείας, δεν συμπαρατάσσονται με τους κριτικούς των εκτρώσεων. Οι θρησκευτικές θεμελιώσεις, παρά την αρχική τους αίγλη, σταδιακά ατόνησαν, με αποτέλεσμα σημαντικά ζητήματα, όπως η νομιμοποίηση των εκτρώσεων, να ταλανίζουν αδιάκοπα τη δημόσια σφαίρα.xxi

Η προτεραιότητα του ορθού στο χώρο της δημόσιας διαβούλευσης δεν ανταποκρίνεται στις ανάγκες ενός σύγχρονου δημόσιου χώρου. Μια αποτελεσματική θεωρία για τη σύγχρονη πολιτική πρέπει να απομακρυνθεί από έναν αφηρημένο και αποστασιοποιημένο από ηθικούς σκοπούς τρόπο αντιμετώπισής της. «Μια πολιτική που απομονώνει υπερβολικά την ηθική και τη θρησκεία δημιουργεί απογοήτευση».xxii Μια πλουσιότερη αντίληψη για την πολιτική θα κάλυπτε τους πολίτες, ώστε να μην χρειάζεται να καταφεύγουν σε ανεπιθύμητους τρόπους ενασχόλησης με το δημόσιο χώρο, όπως η σκανδαλολογία. Ενώ συντηρητικές ομάδες επενδύουν στην ηθικολογία και τη μισαλλοδοξία, ο σύγχρονος δημόσιος βίος στην πραγματικότητα κυριαρχείται από τα Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης, τα οποία εξυπηρετούνται από τη φιλελεύθερη αντίληψη της πολιτικής. Η εισαγωγή των ηθικών και θρησκευτικών πεποιθήσεων στην πολιτική θα ενδυναμώσει τον πλουραλισμό και θα διασφαλίσει μια πληρέστερη, διαβουλευτική, πολιτική.

Ο Sandel αναπτύσσει την επιχειρηματολογία του τονίζοντας τη δέσμευσή του στην ύπαρξη πλουραλισμού απόψεων του αγαθού. Μέσω αυτής της στρατηγικής, δομεί το επιχείρημά του στη βάση μιας κατεξοχήν φιλελεύθερης έννοιας, όπως είναι εκείνη του δημόσιου λόγου. H προτεραιότητα του αγαθού, την οποία ο κοινοτισμός υπερασπίζεται, μπορεί να συμβιβαστεί με την παραπάνω φιλελεύθερη προκείμενη, υποστηρίζει ο Sandel, και μάλιστα μπορεί να οδηγήσει σε εισαγωγή αξιών και απόψεων του αγαθού στη δημόσια σφαίρα. Παράλληλα, ο Sandel στοχεύει να δείξει ότι η φιλελεύθερη αντίληψη του δημόσιου λόγου αποτυγχάνει να είναι συνεπής με τις προϋποθέσεις της ισότητας του δικαιώματος συμμετοχής κάθε άποψης του αγαθού

στη δημόσια σφαίρα, την οποία ο ίδιος ο φιλελευθερισμός υπερασπίζεται. Για να υπάρξει ισότητα όσον αφορά τη συμμετοχή στο δημόσιο λόγο και, κατά συνέπεια, να μπορέσει να δημιουργηθεί μια εύρωστη και πλουραλιστική δημόσια σφαίρα, ο φιλελευθερισμός πρέπει να αντικαταστήσει την προτεραιότητα του ορθού και των δικαιωμάτων με την προτεραιότητα των απόψεων του αγαθού, θεωρεί ο Sandel. Για τον Sandel, η κοινοτιστική αντίληψη είναι πιο κοντά στις απόψεις του μέσου πολίτη για το τι θα έπρεπε να εισέρχεται στο δημόσιο λόγο. Συνεπώς, εάν μεταφέραμε αυτήν την εμπειρική διαπίστωση στο πεδίο της θεωρίας, και ακολούθως μετασχηματίζαμε βάσει αυτής της αντίληψης τις θεωρητικές μας προϋποθέσεις, θα μπορούσαμε να επιτύχουμε την εύρυθμη λειτουργία των θεσμών, οι οποίοι, λόγω των φιλελεύθερων προϋποθέσεών τους, δυσλειτουργούν.

Η παραπάνω άποψη όσον αφορά τη δημόσια σφαίρα ουσιαστικά αδικεί τη φιλελεύθερη άποψη για τη δημοσιότητα. Η έννοια του φιλελεύθερου δημόσιου λόγου δεν έρχεται σε αντίθεση με το γεγονός ότι οι πολίτες που συμμετέχουν σε αυτόν εκπροσωπούν ποικίλες και συχνά συγκρουόμενες αντιλήψεις για τον αγαθό βίο. Η συμμετοχή στο δημόσιο λόγο δεν είναι αποτέλεσμα ενός συμβιβασμού στο πολιτικό πεδίο, όπως θα συνέβαινε εάν οι πολίτες ευκαιριακά απεμπολούσαν τα βαθύτερα πιστεύω τους για να συμμετέχουν στην κοινωνική ένωση, αλλά γίνεται μέσα από τις ποικίλες κοσμοαντιλήψεις που τους αντιπροσωπεύουν.xxiii Η συνολική κοινωνική δομή δεν είναι αποτέλεσμα της συμβίωσης μέσα σε ένα modus vivendi, αλλά της από κοινού δέσμευσής τους στην πολιτική αξία της δικαιοσύνης. Η κοινή αυτή πολιτική αντίληψη υποστηρίζεται από την επάλληλη συναίνεση εύλογων αντιλήψεων του αγαθού, τις οποίες οι πολίτες υποστηρίζουν. Παρά το γεγονός της διαφωνίας μεταξύ τους, οι πολίτες αναγνωρίζουν και κατανοούν τις αντιλήψεις των συμπολιτών τους, αρκεί να μπορεί να δοθεί επαρκής δημόσια νομιμοποίηση των αντιλήψεων αυτών μέσω μιας εύλογης πολιτικής αντίληψης, την οποία όλοι αποδέχονται. Επιπλέον, μέσα σε ένα συνταγματικό δημοκρατικό καθεστώς, οι πολίτες συνδέονται με δεσμούς πολιτικής φιλίας (civic friendship) και αμοιβαιότητας (reciprocity). Παρόμοιοι δεσμοί συνεπάγονται ότι, παρά τις διαφωνίες, γίνονται σεβαστές οι βασικές ελευθερίες του κάθε πολίτη, όπως η ελευθερία ψήφου και θρησκευτικών πεποιθήσεων. Για τον Rawls, η πολιτική αντίληψη αυτή δεν αναφέρεται αποκλειστικά στη δικαιοσύνη ως ακριβοδικία. Το περιεχόμενο του δημόσιου λόγου δεν είναι συγκεκριμένο, αλλά μεταβάλλεται μέσα από διαμάχες και διαφωνίες, όπως προκύπτουν μέσα από τις διεκδικήσεις κοινωνικών ομάδων, που αφορούν αιτήματα, όπως η εθνικότητα, το φύλο και η φυλή. Επιπλέον, δεν μπορεί να επαφίεται σε μια αφηρημένη ή ανιστορική αντίληψη, αλλά στο πως η αντίληψη αυτή μετασχηματίζεται μέσα από τον αναστοχασμό που προκύπτει μέσα σε συγκεκριμένες περιστάσεις.xxiv Είναι δεδομένο ότι συχνά η διαμάχη γύρω από ένα θέμα δεν μπορεί παρά να φτάσει σε ένα σημείο κατά το οποίο τα συγκρουόμενα αιτήματα ισορροπούν και παρουσιάζεται αδύνατη η επίλυση της διαφωνίας. Μία τέτοια περίπτωση είναι το ζήτημα της έκτρωσης. Ο Rawls εδώ αναγνωρίζει ότι σε αυτό, όπως και σε άλλα ζητήματα, οι απόψεις δεν μπορούν να συμβιβαστούν. Το γεγονός της αγεφύρωτης διαφωνίας δεν σημαίνει ότι οι αποφάσεις δεν συμφωνούν με το ιδανικό του δημόσιου λόγου. Το ότι λαμβάνεται μια πλειοψηφική απόφαση δεν σημαίνει ότι εκείνη είναι πάγια ή σωστή. Εκείνοι που διαφωνούν με το αποτέλεσμα της ψηφοφορίας δεν είναι υποχρεωμένοι να μεταβάλλουν την άποψή τους, αλλά οφείλουν, εφόσον σέβονται τον δημόσιο λόγο, να αναγνωρίσουν την απόφασή, εκφράζοντας την διαφωνία τους, αν το επιθυμούν. Σύμφωνα με τον Rawls, οι πολίτες μαθαίνουν από τις διαφωνίες και από την επιχειρηματολογία που εκείνες συνεπάγονται. Όταν οι διαφωνίες εντάσσονται μέσα

στο ευρύτερο πλαίσιο του δημόσιου λόγου, ο δημόσιος πολιτισμός εμβαθύνεται και εμπλουτίζεται.

Ο κοινοτισμός, από την άλλη πλευρά, αναζητά να κατοχυρώσει την αντικειμενικότητα των αντιλήψεων του αγαθού, ώστε να είναι δυνατή η ομοφωνία για ηθικά ζητήματα. Αναγνωρίζει ότι οι φιλελεύθερες κοινωνίες προϋποθέτουν τη διαφωνία γύρω από αντιλήψεις του αγαθού, αντιλαμβάνεται όμως την κατάσταση αυτή ως ηθικό και κοινωνικό πρόβλημα, το οποίο αντικατοπτρίζει λανθασμένες θεωρητικές προϋποθέσεις. Κατά τον κοινοτισμό, μπορεί να υπάρξει αντικειμενικότητα γύρω από ηθικές αντιλήψεις, ώστε να ξεπεραστούν οι συνηθισμένες στις σύγχρονες κοινωνίες διαμάχες γύρω από ηθικά ζητήματα. Πρώτο βήμα προς το στόχο της ηθικής ομοφωνίας αποτελεί η κριτική στη φιλελεύθερη ηθική, η οποία, σύμφωνα με τον Sandel, κατανοεί τις απόψεις για τον αγαθό βίο ως το περιεχόμενο ελεύθερων ατομικών επιλογών. Με αυτήν την έννοια, η ηθική επιλογή του ατόμου, και η ελευθερία που συνδέεται με εκείνην, κατανούνται από τον κοινοτισμό ως φορμαλιστικές μορφές του ηθικού πράττειν, και τα ηθικά αγαθά, που αποτελούν το αντικείμενο της επιλογής, ως το περιεχόμενό του. Στη συγκεκριμένη συζήτηση, το περιεχόμενο αποτελούν οι πρακτικές του γάμου και της ομοφυλοφιλικής ένωσης. Κατά τον κοινοτισμό, η κατοχύρωσή τους ως ενδογενώς πολύτιμες πρακτικές αναγκαστικά ακυρώνεται, καθώς οι φιλελεύθερες προϋποθέσεις της αντίληψης του τι αποτελεί δημόσιο λόγο δεν επιτρέπουν την εισαγωγή τους στη δημόσια σφαίρα. Στόχος του Sandel είναι, όπως προαναφέρθηκε, να δείξει ότι συμφωνεί με πρακτικές, τις οποίες συνήθως υπερασπίζεται ο φιλελευθερισμός, αλλά για διαφορετικούς λόγους και υπό διαφορετικές προϋποθέσεις. Αμφίβολο είναι ωστόσο το κατά πόσο, εφ’όσον πρόκειται για μια ένωση που προκύπτει από την ελεύθερη και αυτόνομη επιλογή των ατόμων που εμπλέκονται σε εκείνην, η ομοφυλοφιλική ένωση μπορεί να περιγραφεί ως το περιεχόμενο μιας φορμαλιστικής ηθικής επιλογής. Αν θεωρήσουμε την ηθική θεωρία του Rawls ως αντιπροσωπευτική της φιλελεύθερης ηθικής αντίληψης, βλέπουμε ότι για το φιλελευθερισμό εκείνο που καθορίζει το αγαθό είναι το ορθολογικό σχέδιο ζωής, το οποίο ένα πρόσωπο επιλέγει, έχοντας πλήρη γνώση της κατάστασής του. Το ορθολογικό σχέδιο ζωής δεν είναι ένα, αλλά αποτελεί μία επιλογή ανάμεσα στα πολλά ηθικά σχέδια τα οποία το άτομο μπορεί να επιλέξει σύμφωνα με τις αρχές της διαβουλευτικής ορθολογικότητας.xxv Το ηθικό πράττειν, σύμφωνα με το φιλελευθερισμό, δεν προκύπτει από την απροϋπόθετη ελευθερία του ατόμου, όπως υποστηρίζει ο κοινοτισμός. Μια ηθική επιλογή είναι πολύτιμη, σύμφωνα με το φιλελευθερισμό, εφ’όσον σέβεται την ελευθερία και την αυτονομία των δρώντων που σχετίζονται με εκείνην. 4. Νέα ιδιωτικότητα και οικογενειακό δίκαιο : Οι θεσμοί της «διαδικαστικής

δημοκρατίας»

Στο βιβλίο του Democracy’s Discontent (1996), στο συνοπτικό κεφάλαιο που αφιερώνει στα δικαιώματα της ιδιωτικότητας και στο οικογενειακό δίκαιο, ο Sandel παρατηρεί ότι, αν και δεν υπάρχει νομοθετική κατοχύρωση του δικαιώματος της ιδιωτικότητας, αποφάσεις του Ανωτάτου Δικαστηρίου στήριξαν σε έμμεσες αναφορές που εντόπισαν μέσα στο Σύνταγμα, την προστασία, από την επέμβαση της Πολιτείας, πρακτικών, όπως ο γάμος, η αναπαραγωγή, η αντισύλληψη και η έκτρωση.xxvi

Πρόκειται για το μετασχηματισμό της παραδοσιακής αντιμετώπισης της ιδιωτικότητας, η οποία αποτελούσε το δικαίωμα να προστατεύει κανείς προσωπικά του δεδομένα, κρατώντας τα σε μια ιδιωτική σφαίρα. Το γεγονός ότι αναγνωριζόταν η ανάγκη να προστατευτούν πρακτικές, σήμαινε ότι τα αγαθά τα οποία οι τελευταίες ενσωμάτωναν, ήταν πολύτιμα και έχρηζαν προστασίας. Παράδειγμα αποτελεί ο παραδοσιακός θεσμός του γάμου. Μέσα από το οικογενειακό δίκαιο αποκαλύπτεται ο ηθικός χαρακτήρας του δεσμού των συζύγων, ο οποίος αφορούσε αμοιβαία καθήκοντα υπευθυνότητας και πίστης, τα οποία συνδέονταν με παραδοσιακούς ρόλους των δύο φύλων. Η οικονομική υποστήριξη και η οικιακή φροντίδα, αντίστοιχα, δέσμευαν τους συζύγους σε μια ενότητα, η οποία υπερέβαινε τα ατομικά τους καθήκοντα. Αιτία του διαζυγίου μπορούσαν να αποτελέσουν σοβαρά ηθικά παραπτώματα, όπως η μοιχεία, η βιαιότητα και η εγκατάλειψη. Οι υποχρεώσεις που προέκυπταν από το γάμο δεν έχαναν την ισχύ τους μετά το διαζύγιο και έπαιρναν την μορφή της υποχρεωτικής οικονομικής υποστήριξης της συζύγου.

Αντίθετα, η σύγχρονη έννοια της ιδιωτικότητας προϋποθέτει την ηθική αντίληψη του «αδέσμευτου» εαυτού. Συνεπώς, για άλλη μια φορά η φιλελεύθερη ουδετερότητα διαψεύδει τον εαυτό της. Με την επικράτηση της νέας αντίληψης για τον θεσμό του γάμου, από τις αρχές της δεκαετίας του `70, οι ηθικές αντιλήψεις παραμερίστηκαν από τις ίδιες τις αποφάσεις των δικαστηρίων. Καμμία ηθική δικαιολόγηση δεν απαιτούνταν πλέον για την έκδοση διαζυγίου, το οποίο μπορούσε να προκύψει από την ελεύθερη επιλογή οποιουδήποτε από τους δύο συντρόφους, χωρίς να αιτιολογηθεί ως αποτέλεσμα καταπάτησης των ηθικών καθηκόντων, που προαπαιτούνταν. Αυτές οι ρυθμίσεις στην πραγματικότητα απέβησαν εις βάρος των γυναικών, οι οποίες πλέον αντιμετωπίζονταν όχι βάσει του ρόλου που προσδιόριζε το φύλο τους μέσα στο γάμο, αλλά ως πρόσωπα που θα έπρεπε να αποδεσμευτούν από κάθε προσδιορισμό που είχε προκύψει από το γάμο και να ανεξαρτητοποιηθούν. Βάσει αυτής της αντίληψης, η οικονομική βοήθεια που λάμβαναν από το σύζυγο, μειωνόταν σταδιακά. Η ουδέτερη όσον αφορά το φύλο αντίληψη επεκτάθηκε και στο θέμα της κηδεμονίας των παιδιών.

Η μετάβαση σε ένα καινούριο μοντέλο αντιμετώπισης του θεσμού της οικογένειας έφερε τις γυναίκες σε πιο δυσχερή κατάσταση, σύμφωνα με τον Sandel. Τα οικονομικά ζητήματα του γάμου και του διαζυγίου αφορούν πλέον την απλή επιβίωση και δεν συνδέονται με ηθικά ζητήματα, όπως συνέβαινε στην παραδοσιακή αντίληψη. Ενώ η τελευταία αφορούσε «τιθέμενους» (situated) εαυτούςxxvii, οι οποίοι βρίσκονταν σε άρρηκτη σύνδεση με τους κοινωνικούς τους ρόλους, η νέα αφορά απομακρυσμένα από κάθε ηθικό δεσμό άτομα.

Ο νέος ηθικός προσανατολισμός του γάμου και του διαζυγίου αντιμετωπίζει τον θεσμό ως ευκαιριακή συνένωση. Μη δίνοντας την απαραίτητη οικονομική υποστήριξη στις διαζευγμένες γυναίκες, τις ενθαρρύνει να μην επενδύσουν στον οικογενειακό βίο, αφού κάτι τέτοιο σημαίνει ότι δεν θα αποζημιωθούν για τα χρόνια που θα αφιερώσουν σε εκείνον. Απομακρύνοντας τον εαυτό από τους κοινωνικούς του ρόλους και προωθώντας την ανεξαρτησία και την αυτονομία, η καινούρια αντίληψη δεν χαρακτηρίζεται από ουδετερότητα, όσον αφορά την προώθηση ηθικών αξιών, όπως δηλώνει, αλλά αντίθετα ενθαρρύνει μια συγκεκριμένη ηθική αντίληψη, εκείνην του «αδέσμευτου» εαυτού, η οποία είναι χαρακτηριστική του φιλελευθερισμού. H ατομική ταυτότητα δεν είναι κάτι το οποίο ο εαυτός απλώς «φέρει», όπως θεωρεί ο φιλελευθερισμός. Η φιλελεύθερη ανεκτικότητα φαινομενικά και πρόσκαιρα επιτυγχάνει την κοινωνική ηρεμία, όμως δεν μπορεί να διασφαλίσει τον πλουραλισμό, γιατί είναι εχθρική στις ταυτότητες, τις οποίες επιδιώκει να διαφυλάξει. Οι μαύροι, τα θύματα του Ολοκαυτώματος, οι ομοφυλόφιλοι, οι γυναίκες

που αντιτίθενται στην πορνογραφία, οι μητέρες που θέλουν να αφοσιωθούν στην οικογενειακή ζωή, δεν μπορούν να διεκδικήσουν τα συμφέροντά τους μέσα στο καθεστώς μιας φιλελεύθερης δημοκρατίας, η οποία δεν προωθεί τις αξίες, αλλά είναι «διαδικαστική».xxviii Το ζητούμενο δεν είναι μόνο να αποκτήσουν όλες οι κοινωνικές ομάδες φωνή, όπως θεωρεί ο φιλελευθερισμός, αλλά οι αγώνες τους να έχουν απήχηση και να αποκτήσουν στήριξη στη δημόσια σφαίρα. Η σημασία της πολιτικής συμμετοχής για την πραγμάτωση της ελευθερίας, την οποία τονίζει ο κλασικός και ο σύγχρονος ρεπουμπλικανισμός, προϋποθέτει αλλαγή σε επίπεδο αντιλήψεων και σε επίπεδο πρακτικών. Η παραδοσιακή ρεπουμπλικανική αντίληψη για την πολιτική αντιλαμβανόταν τα άτομα ως συνδεδεμένα με τους παραδοσιακούς τους ρόλους, οι οποίοι αφορούσαν συγκεκριμένα τέλη και απόψεις του αγαθού. Μέσα στον δημόσιο βίο τα άτομα μπορούσαν να πραγματώσουν την ελευθερία τους. Η ενδυνάμωση της πολιτικής όμως προϋπέθετε ότι οι συγκροτησιακοί δεσμοί που συνείχαν τα άτομα θεωρούνταν σημαντικοί και πολύτιμοι. Η «διαδικαστική δημοκρατία» δεν μπορεί να ανταποκριθεί στις ανάγκες ενός σύγχρονου και εκτεταμένου κοινωνικού κράτους. Οι σύγχρονοι προνοιακοί θεσμοί προϋποθέτουν ηθικές δεσμεύσεις μεταξύ των πολιτών, από τις οποίες απομακρύνεται η φιλελεύθερη ουδετερότητα.xxix

Τα αιτήματα που εισάγει η κριτική, την οποία ασκεί ο Sandel στις φιλελεύθερες αντιλήψεις του εαυτού και της «διαδικαστικής» δημοκρατίας, επιχειρούν να δώσουν απαντήσεις σε ζητήματα επίκαιρα και φλέγοντα. Καθώς εντείνονται οι ανεπάρκειες των αναδιανεμητικών πολιτικών, αναζητώνται νέες στρατηγικές όσον αφορά την κοινωνική πολιτική. Πρόκειται για επεξεργασίες ζητημάτων που έχουν αναδυθεί σε κοινωνίες του όψιμου καπιταλισμού. Εκτός από κλασικά αιτήματα, όπως εκείνα της ελευθερίας του λόγου, της ισότητας, της κοινωνικής δικαιοσύνης, της προστασίας των δικαιωμάτων αυτοκαθορισμού, επιπλέον εισέρχονται στην ανάλυση αιτήματα επιστροφής σε παραδοσιακές πρακτικές. Σύγχρονα επιχειρήματα υπερασπίζονται την επανένταξη της ατομικότητας στη συλλογικότητα και την ενσωμάτωσή της σε κοινωνικούς ρόλους, εισάγοντας τα παραπάνω αιτήματα ως δικαιώματα. Σύμφωνα με τον Sandel, η ευτυχία μέσα στον οικογενειακό βίο, εντός του παραδοσιακού ρόλου της συζύγου και μητέρας, αποτελεί ένα δικαίωμα το οποίο οι θεσμοί της «διαδικαστικής» δημοκρατίας αφαιρούν από τα μέλη τους. Το ίδιο και η συμμετοχή σε μια αλληλέγγυα κοινότητα, με τρόπο ώστε οι προσωπικές σχέσεις και η αλληλεγγύη μεταξύ των μελών της να εμβολιάζουν κάθε πλευρά του δημόσιου βίου, αποτελώντας το αναγκαίο υπόβαθρο των κοινωνικών πολιτικών. Κλασικά αιτήματα αναδιατυπώνονται παράλληλα με αιτήματα αναβίωσης παραδοσιακών ρόλων και πρακτικών. Ριζοσπαστικά αιτήματα, όπως της κοινωνικής δικαιοσύνης και της καταπολέμησης του φυλετικού και σεξουαλικού ρατσισμού, αναμιγνύονται με εκείνα της επιστροφής στον ρόλο της παραδοσιακής συζύγου και μητέρας. Ο παραπάνω τρόπος ανάπτυξης της επιχειρηματολογίας δεν εντοπίζει τον υπαρκτό κίνδυνο επιστροφής σε καταπιεστικές και προσβλητικές των δικαιωμάτων πρακτικές. Τέτοιου είδους πρακτικές οι οποίες δεν έχουν εκλείψει, αλλά συχνά εντείνονται σήμερα, οδήγησαν στην ανάδυση των αιτημάτων ελευθερίας και αυτοκαθορισμού. 5. Αλλαγή των ηθικών αντιλήψεων : «Αδέσμευτος» ή αυτόνομος εαυτός;

Η κριτική του Sandel στη «διαδικαστική δημοκρατία» συστηματοποιείται κατά πρώτο λόγο ως μια πολιτισμικού χαρακτήρα κριτική στο μετασχηματισμό των ηθικών αντιλήψεων για τον εαυτό και τη σχέση του με την κοινότητα. Η αποδέσμευση από την κοινότητα κατανοείται ως αλλαγή της σχέσης ατόμου και κοινωνικών ρόλων του. Η κριτική του οικογενειακού δίκαιου της «διαδικαστικής» δημοκρατίας υπερασπίζεται τη βελτίωση της θέσης των γυναικών, προσεγγίζοντας τα κοινωνικά μέλη, τα οποία αφορά, όχι ως ατομικότητες, που διεκδικούν την αυτονομία τους, αλλά ως φορείς κοινωνικών ρόλων. Με αυτόν τον τρόπο επιχειρηματολογίας όμως, ο κοινοτισμός αποδυναμώνει την έννοια των δικαιωμάτων, η οποία ιστορικά αποτέλεσε το μέσο διεκδίκησης για τη βελτίωση της θέσης των γυναικών. Για τον Sandel, η στροφή στο ρόλο των γυναικών μέσα στην οικογένεια θεωρείται ότι μπορεί να διαφυλάξει πληρέστερα τα συμφέροντά τους. Κατά την εξιστόρηση των μεταλλαγών του οικογενειακού δικαίου, ο Sandel ασκεί κριτική στις δικαστικές αποφάσεις που αντιμετωπίζουν τις γυναίκες ως αυτόνομες προσωπικότητες. Η αυτονομία επέφερε τη χειροτέρευση της οικονομικής και κοινωνικής υπόστασης των γυναικών και έκανε ακόμα πιο δυσχερή την επιβίωσή τους. Η ανεξαρτητοποίησή τους αμφισβήτησε τη σύνδεση που δικαιωματικά είχαν εκείνες με τα παιδιά τους σύμφωνα με την παραδοσιακή αντίληψη της οικογένειας.

Αντιλαμβανόμενος τους κοινωνικούς μετασχηματισμούς ως αλλαγές στις ηθικές αντιλήψεις, ο Sandel παραβλέπει τους κοινωνικούς μετασχηματισμούς, οι οποίοι οδήγησαν στη διαφοροποίηση του οικογενειακού δικαίου. Η αλλαγή στην αντίληψη του γάμου και της οικογένειας έλαβε χώρα όχι εξαιτίας της αυθαίρετης εισαγωγής των φιλελεύθερων αντιλήψεων του «εαυτού» μέσα στη «διαδικαστική» δημοκρατία, αλλά λόγω των αδικιών που σημειώνονταν σε ποικίλα κοινωνικά πεδία. Η αντιμετώπιση των γυναικών ως εξαρτημένων μελών της οικογένειας συνεπαγόταν την υποβάθμιση όσον αφορά τους μισθούς στα λεγόμενα «γυναικεία» επαγγέλματα ή ακόμα και τη χαμηλότερη αμοιβή για την ίδια εργασία. Ο ρόλος της γυναίκας ως συζύγου και μητέρας μέσα στην οικογένεια συχνά δεν σήμαινε την αντιμετώπιση της οικογένειας ως «κοινότητας», αλλά την εξάρτηση μέσα σε έναν καταπιεστικό θεσμό. Κριτικές στην υπεράσπιση της παραδοσιακής οικογένειας από τον Sandel επισημαίνουν ότι η δημιουργία προνοιακών θεσμών που θα επέτρεπαν στις μητέρες να ενταχθούν ομαλότερα στην αγορά εργασίας και να συμμετάσχουν στον δημόσιο και πολιτικό βίο είναι πολύ πιο άμεση συνεισφορά στην προστασία της οικογένειας από την επιστροφή σε ένα παραδοσιακό μοντέλο που εγκαταλείφθηκε ακριβώς λόγω της έλλειψης αυτονομίας που χαρακτήριζε τα μέλη της.xxx

Κριτική όμως μπορεί να ασκηθεί και στον τρόπο με τον οποίον ο Sandel υπερασπίζεται την ομοφυλοφιλία. Δεν είναι απαραίτητο να διαχωρίσουμε το αγαθό της ομοφυλοφιλικής σχέσης από το δικαίωμα ελεύθερης επιλογής που έχουν τα άτομα που συμμετέχουν σε αυτήν. Η απόφαση που δεν αναγνώριζε στα ομοφυλόφιλα ζευγάρια το δικαίωμα της ιδιωτικότητας στην πραγματικότητα αμφισβητούσε και τα δύο. Ο διαχωρισμός των δικαιωμάτων από τη μία πλευρά και του αγαθού της πρακτικής από την άλλη προϋποθέτει την κατανόηση του δικαιώματος ως αποτέλεσμα απλής βούλησης, γεγονός το οποίο υποτιμά την έννοια και τη χρησιμότητά της.xxxi

Ο διαχωρισμός του εαυτού και των τελών του, ο οποίος αποτελεί χαρακτηριστικό του τρόπου με τον οποίον ο φιλελευθερισμός αντιμετωπίζει το πρόσωπο, δεν συνεπάγεται αναγκαστικά έναν ατομικιστικό εαυτό. Ένας εαυτός, ο οποίος επανεξετάζει τα τέλη του, επιδιώκει την αυτονομία του, η οποία προϋποθέτει τη συνεχή διερώτηση γύρω από τη συμμετοχή του σε κοινωνικές και διαπροσωπικές σχέσεις. Ένα λεξιλόγιο δικαιωμάτων μπορεί να δώσει την ευκαιρία σε καταπιεσμένα

άτομα και ομάδες να διεκδικήσουν ένα περιβάλλον ανεκτικότητας με πολύ πιο ολοκληρωμένο τρόπο, σε σύγκριση με έναν τρόπο ανάλυσης, ο οποίος διαχωρίζει το δικαίωμα του ατόμου από το αγαθό της πρακτικής, την οποία επιλέγει.

Οι επεξεργασίες του Sandel υπερασπίζονται τις μειονότητες, δεν αναγνωρίζουν όμως ότι η «διαδικαστική δημοκρατία» στην οποία ασκούν κριτική, προϋποθέτει ως κύριες δεσμεύσεις την έννοια των δικαιωμάτων ατόμων και ομάδων. Οι σύγχρονες φιλελεύθερες δημοκρατίες, και μάλιστα η Αμερικανική, χαρακτηρίζονται από την συνύπαρξη πολλών και συγκρουόμενων ιδεολογικών ρευμάτων. Κοινωνικές ομάδες οι οποίες χαρακτηρίζονται από τοπικισμό και μισαλλοδοξία συχνά παρεπιδημούν σε κοινότητες, παρόμοιες με εκείνες, στις οποίες ο Sandel απευθύνεται, για να υποστηρίξει τις αναλύσεις του για τον σύγχρονο εαυτό. Αντί ο Sandel να στρέφει τα βέλη της κριτικής του στο φιλελευθερισμό και τον «αδέσμευτο» εαυτό, ίσως θα έπρεπε να υπεισέλθει σε εξίσου σημαντικά για την Αμερικανική κοινωνία ζητήματα, όπως η έκταση την οποία έχουν λάβει συντηρητικές ιδεολογικές κινήσεις και σχήματα. Κάτω από την ομπρέλλα του ρεπουμπλικανισμού, αναπτύσσονται εθνικιστικά και ρατσιστικά κινήματα, τα οποία μοιράζονται επίσης μια δέσμευση προς την «κοινότητά» τους.xxxii Οι θεσμοί που μπορούν να στηρίξουν και να πραγματώσουν την αυτοκυβέρνηση και την «κοινότητα» αποτελούν ζητούμενο και μάλιστα προϋποθέτουν μια αντίληψη για τον εαυτό, ο οποίος είναι αυτόνομος, και αναζητά μια, πιθανώς, εύθραυστη ισορροπία μεταξύ ιδιωτικής και δημόσιας σφαίρας. Αμφίβολο είναι κατά πόσο μπορεί να συνεισφέρει η εισαγωγή αντιλήψεων για τον αγαθό βίο από την ιδιωτική σφαίρα στη δημόσια διαβούλευση, την οποία εισηγείται ο Sandel ως μέσο ενδυνάμωσης της πολιτικής. Οι πλέον επεξεργασμένες σύγχρονες εκδοχές του ρεπουμπλικανισμού αντιλαμβάνονται την πολιτική ως πρωταρχικό στόχο του βίου, συγχρόνως όμως ως προϋπόθεση και κατεξοχήν χώρο, όπου μπορεί να πραγματωθεί η ελευθερία. Άρα δεν απορρίπτουν τα ατομικά δικαιώματα και τον αυτοκαθορισμό, αλλά δέχονται ότι η ατομική αυτονομία μπορεί να υπάρξει μόνο μέσα από την αυτοκυβέρνηση των πολιτών.xxxiii Η κριτική του Sandel, η οποία αναπτύσσεται γύρω από τον άξονα της μεταβολής της σχέσης δημόσιας – ιδιωτικής σφαίρας, αποτελεί μια ιδιάζουσα μορφή ρεπουμπλικανισμού, που δεν προβληματίζεται όσον αφορά τον κίνδυνο κατάργησης της έννοιας των δικαιωμάτων, άρα και της ιδιωτικότητας, την οποία εισηγείται. Παρά την κριτική που ασκεί στη «διαδικαστική» δημοκρατία», εφ’ όσον ο Sandel ενδιαφέρεται να προωθήσει τα δικαιώματα μειονοτικών ομάδων, ίσως βρίσκεται πλησιέστερα προς το φιλελευθερισμό, από όσο θέλει ο ίδιος να παραδεχθεί.

Η συνεισφορά της κριτικής του Sandel είναι αδιαμφισβήτητη, τουλάχιστον όσον αφορά τις προθέσεις της, καθώς επιχειρεί να συμβάλλει σε μια πληρέστερη και προσφορότερη αντίληψη της πολιτικής στις σύγχρονες φιλελεύθερες δημοκρατίες. Δεν αναλύει όμως εκτενέστερα τον τρόπο με τον οποίον η εισαγωγή αντιλήψεων του αγαθού στην δημόσια σφαίρα μπορεί να ενδυναμώσει την πολιτική συμμετοχή. Οπωσδήποτε, μπορεί να διευκολύνει ποικίλες κοσμοθεωρητικές και θρησκευτικές ομάδες να εκδιπλώσουν τις απόψεις του αγαθού που αντιπροσωπεύουν. Μέσα στις σύγχρονες φιλελεύθερες δημοκρατίες, ποικίλες ομάδες και δόγματα αισθάνονται περιθωριοποιημένα και διεκδικούν επιρροή στο πεδίο της δημόσιας διαβούλευσης. Η κριτική του Sandel στη «διαδικαστική» δημοκρατία αποδίδει την επικράτηση ενός «κυρίαρχου» λόγου, που στερεί την έκφραση από τις ποικίλες μειονότητες, στη φιλελεύθερη θεωρία. Δεν ασκεί όμως κριτική στις ποικίλες και πολύπλοκες δομές εξουσίας, οι οποίες υποστηρίζουν το καθεστώς, το οποίο αποπειράται να ελέγξει. Ο εμπλουτισμός του δημόσιου λόγου με απόψεις του αγαθού μπορεί να δώσει σε άτομα

και ομάδες την ψευδαίσθηση της συμμετοχής. Δεν αγγίζει όμως ανθεκτικές κοινωνικές και οικονομικές δομές.

H κριτική στη «διαδικαστική» δημοκρατία αδυνατεί να συνδέσει τις ποικίλες απόψεις του αγαθού, οι οποίες συχνά καθορίζουν τις ατομικές επιλογές, με μια θεώρηση για το πως το άτομο επιλέγει και πράττει ηθικά και πολιτικά. Το αίτημα της εισαγωγής των ποικίλων απόψεων του αγαθού στο δημόσιο βίο θα απαιτούσε μια πληρέστερη και αποτελεσματικότερη κριτική των οικονομικών και κοινωνικών προϋποθέσεων της δυνατότητας που έχει το άτομο να τις εκδιπλώσει στο δημόσιο βίο. Παράλληλα όμως θα αναζητούσε τον τρόπο, με τον οποίο η κάθε ατομικότητα μπορεί να έχει κατακτήσει το βαθμό αυτονομίας, που της επιτρέπει να υιοθετήσει και να υποστηρίξει δημόσια τις διάφορες νοηματοδοσίες. Παρά το ότι η έμφαση στη σημασία των διαφόρων μορφών της νοηματοδοσίας του βίου αποτελεί συνεισφορά του Sandel, η αυτονομία, την οποία κάθε μέλος της πρέπει να κατακτήσει, είναι πολύτιμη αρχή του φιλελευθερισμού. Ο κοινοτισμός του Sandel όμως ασκεί κριτική ακριβώς στην προτεραιότητα, την οποία ο φιλελευθερισμός δίνει στον ατομικό αυτοκαθορισμό.

i Δεν αναλύω εδώ το ζήτημα του κατά πόσο οι εκπρόσωποι του ρεύματος που ονομάζεται

«κοινοτισμός» ταυτίζονται με την ονομασία αυτή ή έστω την αποδέχονται. Κατά την εξέλιξη που έχει

λάβει η επιχειρηματολογία τους, οι ίδιοι πολλές φορές έχουν αποποιηθεί της συμμετοχής τους στο

ρεύμα του κοινοτισμού ή έχουν διαφωνήσει με σημεία της κριτικής του κοινοτισμού στον

φιλελευθερισμό. Η ταξινόμησή τους ως κοινοτιστές έγινε ευρύτερα γνωστή από το κλασσικό πλέον

εγχειρίδιο των Mulhall S., Swift A., Liberals and Communitarians, Blackwell, Oxford, 1992. Η άποψη

ότι η ονομασία «κοινοτισμός» οφείλεται στην χρησιμοποίηση της έννοιας της κοινότητας από τον

Sandel αναφέρεται στο Mulhall S., Swift A., ό.π., σελ. 40. Οπωσδήποτε, ο όρος «κοινοτισμός»

αναφέρεται ήδη από την δεκαετία του `80 σε επίσης κλασικά άρθρα, όπως Wallach J., «Liberals,

Communitarians, and the Tasks of Political Theory», Political Theory, Vol. 15, No. 4, November 1987,

σελ. 581-611, Gutmann Α., «Communitarian Critics of Liberalism», Philosophy and Public Affairs,

Vol. 14, No. 3, Summer 1985, σελ. 308-322, και αργότερα Walzer M., «The Communitarian Critique

of Liberalism», Political Theory, Vol. 18, No. 1, February 1990, σελ. 6-23. Το ζήτημα έχει εντοπιστεί

και από την ελληνική βιβλιογραφία, βλ. Μολύβας Γρ. «Ο Sandel και τα θεμέλια της κοινοτιστικής

αμφισβήτησης του ρωλσιανού φιλελευθερισμού» στο Sandel M., Φιλελευθερισμός και τα όρια της

Δικαιοσύνης, μτφρ. Κ. Γεωργοπούλου, εισαγ., επιμ., Γρ. Μολύβας, Πόλις, Αθήνα, 2003, σελ. 18. Για

την ένταξη ή μη του MacIntyre στο ρεύμα του κοινοτισμού βλ. Σιούφα Β., Η κριτική του κοινοτισμού

στο φιλελευθερισμό: Alasdair MacIntyre και Charles Taylor, (Διδακτορική διατριβή), Ιωάννινα 2002,

σελ. 107. ii Γνωστότερος εκφραστής της άποψης αυτής είναι ο J.G.A. Pocock με το The Machiavellian Moment :

Florentine Political Thought and the Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton, N.

Jersey, 1975. iii Για παρουσίαση της διαμάχης γύρω από την προτεραιότητα μεταξύ ρεπουμπλικανισμού και

δικαιωμάτων, όσον αφορά τη συγκρότηση του Αμερικανικού Συντάγματος βλ. Fallon R., «What is

Republicanism and Is It Worth Reviving?», Harvard Law Review, τόμος 102, τεύχος 7, Μάιος 1989,

σελ. 1695-1735. Για τη διαμάχη μεταξύ πολιτικής αρετής και ατομικισμού βλ. Shalhope R., «In Search

of the Elusive Republic. Review of Republicanism and Bourgeois Radicalism : Political Ideology in

Late 18th Century England and America by Isaac Kramnick», Reviews In American History, τόμος 19,

τεύχος 4, Δεκέμβριος 1991, σελ. 468-473. iv Βλ. Pettit Ph., Republicanism : A Theory of Freedom and Government, Oxford University Press,

Oxford, 1997 και Skinner Q., Liberty Before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge,

1998. v Κριτική όσον αφορά τον κίνδυνο που ελλοχεύει στην προτεραιότητα που δίνει ο ρεπουμπλικανισμός

στο κοινό αγαθό, λόγω της πιθανής προσβολής των ατομικών δικαιωμάτων, αναπτύσσει ο Don Herzog

στο άρθρο του «Some Questions for Republicans», Political Theory, τόμος 14, τεύχος 3, Αύγουστος

1986, σελ. 473-493. vi Η άποψη ότι ο κοινοτισμός δεν θεματοποιεί ζητήματα ανισότητας αναπτύσσεται και στο Lund W.,

«Communitarian Politics and the Problem of Equality», Political Research Quarterly, τόμος 46, τεύχος

3, Σεπτέμβριος 1993, σελ. 577- 600, σύμφωνα με τον οποίο για τον κοινοτισμό η έννοια της ισότητας

παραπέμπει σε ισότητα όσον αφορά την πολιτική συμμετοχή. vii Φιλελευθερισμός και τα όρια της Δικαιοσύνης, όπ.παρ., σελ. 142-144. viii Ρωλς Τζ., Θεωρία της Δικαιοσύνης, (επίμετρο Κ. Παπαγεωργίου), Πόλις, Αθήνα, 2001, σελ. 105. ix Sandel M., «The Procedural Republic and the Unencumbered Self», Political Theory, τόμος 12,

τεύχος 1, Φεβρουάριος 1984, σελ. 89. x Sandel M., Φιλελευθερισμός και τα όρια της Δικαιοσύνης, όπ.παρ., σελ. 121. xi Sandel M., «Πρόλογος στη Δεύτερη έκδοση : Τα όρια του κοινοτισμού», στο Φιλελευθερισμός και τα

όρια της Δικαιοσύνης, όπ.παρ. xii Όπ.παρ., σελ. 69-72. xiii Όπ.παρ., σελ. 73. xiv Όπ.παρ., σελ. 74. xv Sandel M., «Moral Argument and Liberal Toleration : Abortion and Homosexuality», California

Law Review, τόμος 77, τεύχος 3, Μάιος 1989, σελ. 521-538. xvi Οι εν λόγω δικαστικές υποθέσεις αποτελούν σύνηθες σημείο αναφοράς στις συζητήσεις όσον αφορά

την αποδοχή η μη των παραπάνω πρακτικών. Η Roe εναντίον Wade (1973) αφορούσε τη νομιμοποίηση

των εκτρώσεων, βάσει του πότε μπορεί να θεωρηθεί ότι ξεκινά η ύπαρξη του εμβρύου ως ανθρώπινη

υπόσταση. Το δικαστήριο απεφάνθη ότι δεν μπορούσε να εκφέρει γνώμη για το τελευταίο ερώτημα,

παρ’όλ’ αυτά δικαιολόγησε την προστασία της ζωής του εμβρύου. Η Bowers εναντίον Hardwick

(1986) αφορούσε την απόφαση του Ανώτατου Δικαστηρίου, η οποία αρνήθηκε την δυνατότητα

Συνταγματικής προστασίας από την απόφαση μιας Πολιτείας να ποινικοποιήσει εθελούσιες

ομοφυλοφιλικές σχέσεις μεταξύ ενηλίκων. Οι ομοφυλοφιλικές σχέσεις, θεώρησε το δικαστήριο, δεν

προστατεύονταν με βάση το δικαίωμα της ιδιωτικότητας. Το δικαίωμα στην ιδιωτικότητα είχε

κατοχυρωθεί από πρότερη απόφαση (Griswold εναντίον Connecticut), όπου επιτράπηκε η χρήση

αντισυλληπτικών χαπιών στα παντρεμένα ζευγάρια. Σύμφωνα με την απόφαση, το κράτος δεν

μπορούσε να εισβάλλει στον ιδιωτικό βίο του ζεύγους. Το Δικαστήριο δεν αναγνώρισε όμως το

δικαίωμα της ιδιωτικότητας στα ζευγάρια ατόμων του ιδίου φύλου, γιατί θεώρησε ότι δεν επρόκειτο

για ένωση ιδίου χαρακτήρα με εκείνον του γάμου. xvii Όπ.παρ., σελ. 521-523. xviii Όπ.παρ., σελ. 524. xix Όπ.παρ., σελ. 531. xx Φιλελευθερισμός και τα όρια της Δικαιοσύνης, όπ.παρ., σελ. 341. xxi Όπ.παρ., σελ. 344-5. Ποικίλες και εκτενείς είναι βέβαια οι συζητήσεις για το χαρακτήρα της

θεολογικής νομιμοποίησης, η οποία αποτελεί κύρια θεμελίωση του κλασικού φιλελευθερισμού. Για

τον Rawls, όπως και για πολλούς μελετητές, οι θρησκευτικές θεμελιώσεις αφορούν αναπόσπαστο

στοιχείο της κλασικής φιλελεύθερης θεωρίας, το οποίο όμως πρέπει να εξεταστεί με βάση το δεδομένο

της έκτασης και ισχύoς ανάλογων θεμελιώσεων για την εποχή, και σε κάθε περίπτωση δεν μπορεί να

αποτελέσει νομιμοποίηση ανάλογων θεμελιώσεων σήμερα. O Sandel διερωτάται για το λόγο μιας

τέτοιας μεταστροφής της φιλελεύθερης θεωρίας όσον αφορά τον ρόλο της θρησκείας και καλεί

«αινιγματική» την παράγραφο του Πολιτικού Φιλελευθερισμού του J. Rawls, όπου θίγεται το εν λόγω

ζήτημα. xxii Όπ.παρ., σελ. 348. xxiii Rawls J., Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993, σελ. 218. xxiv Rawls J., «Introduction to the Paperback Edition», όπ.παρ., σελ. 1ii-1iv. xxv Ρωλς Τζων, Θεωρία της Δικαιοσύνης, όπ.παρ., σελ. 471-472. xxvi Sandel M., Democracy’s Discontent : America in Search of a Public Philosophy, The Belknap

Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1996, κεφ. 4. xxvii Ακολουθώ τη μετάφραση του όρου, όπως υπάρχει στο Sandel M., Φιλελευθερισμός και τα όρια της

Δικαιοσύνης, όπ. παρ. xxviii Η «διαδικαστική» δημοκρατία είναι το πολιτικό καθεστώς που αντιστοιχεί στην αντίληψη του

«αδέσμευτου» εαυτού, δηλαδή ένα καθεστώς στο οποίο οι θεσμοί δίνουν προτεραιότητα στην

αυτονομία, χωρίς να προωθούν απόψεις του αγαθού. Για περαιτέρω ανάλυση βλ. Sandel M., «The

Procedural Republic and the Unencumbered Self», όπ. παρ. και Sandel M., Democracy’s Discontent,

όπ.παρ. xxix Η αλληλεγγύη και το αίσθημα του ανήκειν ως απαραίτητη προϋπόθεση ενός σύγχρονου

κοινωνικού κράτους υποστηρίζεται από πολλές προσεγγίσεις που προσπαθούν να συνεισφέρουν ως

προς το επίκαιρο ζήτημα της αποδιάρθρωσης των κοινωνικών πολιτικών. Για μια κριτική παρουσίαση

βλ. Σιούφα Β., «Μετασχηματισμοί της αλληλεγγύης στη σύγχρονη κοινωνική θεωρία», υπό

δημοσίευση στα Πρακτικά του Πανελλήνιου Μεταπτυχιακού Σεμινάριου – Συνέδριου «Ζητήματα

Μεθοδολογίας της Έρευνας στις Κοινωνικές Επιστήμες», Τμήμα Κοινωνιολογίας Πανεπιστημίου Κρήτης

(Ρέθυμνο, 23-26 Νοεμβρίου 2007). xxx Shanley M.L., «Unencumbered Individuals and Embedded Selves : Reasons to Resist Dichotomous

Thinking in Family Law», στο Allen A.L. and Regan M.C. Jr, Debating Democracy’s Discontent :

Essays on American Politics, Law and Public Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 1998, σελ.

235-236. Κριτική στον τρόπο με τον οποίον πραγματεύεται ο Sandel τα ζητήματα του γάμου και της

ομοφυλοφιλίας αναπτύσσονται επίσης στο Fleming J. E. and McClain L. C., «The Right of Privacy in

Sandel’s Procedural Republic», όπ.παρ., σελ. 248-259 και στο West R., «Gay Marriage and Liberal

Constitutionalism: Two Mistakes», όπ. παρ., σελ. 260-269. xxxi Shanley M.L., όπ.παρ., σελ. 239-240. xxxii Η πολύ εύστοχη κριτική, όσον αφορά τον συντηρητισμό κάποιων «ρεπουμπλικανικών» ομάδων

αναπτύσσεται στο Rosenblum N., «Fusion Republicanism», όπ.παρ., σελ. 273-288. xxxiii Βλ. Pettit Ph. ό.π. και Skinner Q. ό.π.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Allen A.L. and Regan M.C. Jr, Debating Democracy’s Discontent : Essays on American Politics, Law and Public Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 1998.

Fallon R., «What is Republicanism and Is It Worth Reviving?», Harvard Law Review,

τόμος 102, τεύχος 7, Μάιος 1989. Fleming J. E. and McClain L. C., «The Right of Privacy in Sandel’s Procedural

Republic» στο Allen A.L. and Regan M.C. Jr, Debating Democracy’s Discontent : Essays on American Politics, Law and Public Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 1998.

Gutmann Α., «Communitarian Critics of Liberalism», Philosophy and Public Affairs,

Vol. 14, No 3, Summer 1985. Herzog D., «Some Questions for Republicans», Political Theory, τόμος 14, τεύχος 3,

Αύγουστος 1986.

Lund W., «Communitarian Politics and the Problem of Equality», Political Research

Quarterly, Vol. 46, No 3, September 1993. Μολύβας Γρ. «Ο Sandel και τα θεμέλια της κοινοτιστικής αμφισβήτησης του

ρωλσιανού φιλελευθερισμού», στο Sandel M., Φιλελευθερισμός και τα όρια της Δικαιοσύνης, μτφρ. Κ. Γεωργοπούλου, εισαγ., επιμ., Γρ. Μολύβας, Πόλις, Αθήνα, 2003.

Mulhall S., Swift A., Liberals and Communitarians, Blackwell, Oxford, 1992. Pettit Ph., Republicanism : A Theory of Freedom and Government, Oxford University

Press, Oxford, 1997. Pocock J.G.A., The Machiavellian Moment : Florentine Political Thought and the

Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton, N. Jersey, 1975.

Rawls J., Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993. Rosenblum N., «Fusion Republicanism», στο Allen A.L. and Regan M.C. Jr,

Debating Democracy’s Discontent : Essays on American Politics, Law and Public Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 1998.

Ρωλς Τζ., Θεωρία της Δικαιοσύνης, (επίμετρο Κ. Παπαγεωργίου), Πόλις, Αθήνα,

2001. Sandel M., «The Procedural Republic and the Unencumbered Self», Political Theory,

Vol. 12, No 1, February 1984.

, «Moral Argument and Liberal Toleration : Abortion and Homosexuality»,

California Law Review, Vol. 77, No 3, May 1989.

, Democracy’s Discontent : America in Search of a Public Philosophy, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1996.

, «Πρόλογος στη Δεύτερη έκδοση : Τα όρια του κοινοτισμού», στο Sandel M.,

Φιλελευθερισμός και τα όρια της Δικαιοσύνης, μτφρ. Κ. Γεωργοπούλου, εισαγ., επιμ., Γρ. Μολύβας, Πόλις, Αθήνα, 2003.

, Φιλελευθερισμός και τα όρια της Δικαιοσύνης, μτφρ. Κ. Γεωργοπούλου, εισαγ.,

επιμ., Γρ. Μολύβας, Πόλις, Αθήνα, 2003. Shalhope R., «In Search of the Elusive Republic. Review of Republicanism and

Bourgeois Radicalism : Political Ideology in Late 18th Century England and America by Isaac Kramnick», Reviews In American History, τόμος 19, τεύχος 4, Δεκέμβριος 1991.

Shanley M.L., «Unencumbered Individuals and Embedded Selves : Reasons to Resist

Dichotomous Thinking in Family Law», στο Allen A.L. and Regan M.C. Jr,

Debating Democracy’s Discontent : Essays on American Politics, Law and Public

Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 1998.

Σιούφα Β., Η κριτική του κοινοτισμού στο φιλελευθερισμό: Alasdair MacIntyre και

Charles Taylor, (Διδακτορική διατριβή), Ιωάννινα 2002. , «Μετασχηματισμοί της αλληλεγγύης στη σύγχρονη κοινωνική θεωρία», υπό

δημοσίευση στα Πρακτικά του Πανελλήνιου Μεταπτυχιακού Σεμινάριου –

Συνέδριου «Ζητήματα Μεθοδολογίας της Έρευνας στις Κοινωνικές Επιστήμες»,

Τμήμα Κοινωνιολογίας Πανεπιστημίου Κρήτης (Ρέθυμνο, 23-26 Νοεμβρίου 2007).

Skinner Q., Liberty Before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge,

1998.

Wallach J., «Liberals, Communitarians, and the Tasks of Political Theory», Political

Theory, Vol. 15, No. 4, November 1987. Walzer M., «The Communitarian Critique of Liberalism», Political Theory, Vol. 18,

No. 1, February 1990. West R., «Gay Marriage and Liberal Constitutionalism: Two Mistakes», στο Allen

A.L. and Regan M.C. Jr, Debating Democracy’s Discontent : Essays on American Politics, Law and Public Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 1998.

“Privacy and Liberal Democracy: Aspects of M. Sandel’s republicanism”

BASILIKI SIOUFA

The article argues that M. Sandel’s critique of liberalism may be more liberal than he is ready to admit,

since he defends previously disadvantaged groups, like homosexuals and women. Nonetheless, his turn

to what he calls a ‘traditional’ notion of privacy, which protects goods of practices rather than rights,

may endanger the autonomy and self-determination of minority and other social groups. Sandel’s

republicanism attempts to introduce a different notion of the public sphere, where conceptions of the

good, which in liberalism belong to the private sphere, can be brought into the public discourse. The

article argues that this transformation of the relation between the private and the political sphere, will

not contribute as much as he believes to a more participatory conception of politics.

Χρήμα και Ηθική Posted by Αντικλείδι Κοινωνία, Οικονομία, Φιλοσοφία Add comments Σεπ 292012

ή μήπως χρήμα και ηθικολογία;) Το νέο βιβλίο ενός μοραλιστή στοχαστή, που δηλώνει κοινοτιστής και, μολονότι συντηρητικός, συνεγείρει τμήμα της διανόησης της Αριστεράς, έχει έναν αξιοπρόσεκτο στόχο: να καταγγείλει την ανηθικότητα της αγοράς και να κάνει έκκληση στην ανθρωπότητα ώστε να πρυτανεύσει η ηθική στον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί η πολιτική. Αλλά τι ακριβώς εννοεί μιλώντας για ηθική; Και πόσο ηθικό θα ήταν, στις δημοκρατίες, να επιβληθούν στους πολίτες οποιοιδήποτε ηθικοί κανόνες;

Είναι δυνατόν σχολεία και γονείς να πληρώνουν, σε οργανωμένη βάση, τους μαθητές, τα παιδιά τους, για να διαβάσουν ένα βιβλίο ή να φέρουν καλύτερους βαθμούς; Υπάρχουν επιχειρήσεις που προσφέρουν υπηρεσίες αναμονής στην ουρά αφού έχεις καταβάλει το αναγκαίο αντίτιμο ανά ώρα; Υπάρχουν ασφαλιστικές εταιρείες που πουλούν ασφάλειες ζωής ηλικιωμένων σε τρίτους (εν αγνοία των οικείων τους), ώστε όταν ο ηλικιωμένος πεθάνει να εισπράξει ο «επενδυτής» το ποσό της ασφάλειας; Μπορεί κάποιος φυλακισμένος να αγοράσει αναβάθμιση του κελιού στο οποίο κρατείται; Μπορείς πράγματι να δώσεις προς «ενοικίαση» ή να «πουλήσεις» μέρος του σώματός σου για να διαφημιστεί ένα προϊόν ή μια υπηρεσία; Είναι δυνατόν να καταταγείς για να πολεμήσεις στο Αφγανιστάν με ημερομίσθιο 1.000 δολάρια – το λιγότερο; Μπορεί κάποιος να εξαγοράσει το δικαίωμα να κυνηγά τον μαύρο ρινόκερο (είδος προστατευόμενο) έναντι ποσού 250.000 δολαρίων; Και όμως ναι, όλα τα παραπάνω κάποιος τα μπορεί, αν έχει και διατίθεται να δαπανήσει χρήματα. Όλες οι προαναφερθείσες περιπτώσεις είναι πραγματικές.

Ο ΕΠΙΜΟΝΟΣ ΑΝΑΓΝΩΣΤΗΣ Αυτή την Κυριακή η αν. καθηγήτρια στο Πάντειο Πανεπιστήµιο Αννα Λυδάκη διαβάζει το βιβλίο του καθηγητή του Χάρβαρντ Μάικλ Σαντέλ ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ: 24/07/2011 05:45

2 emailεκτύπωση

Η ευγονική παλαιότερα χρησιµοποιούσε βάρβαρα µέσα: στην αρχαία Σπάρτη µια επιτροπή γερόντων αποφάσιζε και οι αποθέτες κατακρήµνιζαν από τον Καιάδα τα δύσµορφα ή µη αρτιµελή βρέφη προκειµένου να είναι βέβαιοι για την ευγονική της οµάδας τους. Τον προηγούµενο αιώνα η αναγκαστική στείρωση χρησιµοποιούνταν για τη «βελτίωση» της ανθρώπινης φυλής και ο Χίτλερ οδήγησε την ευγονική πέρα από τη στείρωση, στη µαζική δολοφονία και τη γενοκτονία. Σήµερα, η γενετική επιστήµη και ο τοµέας θεραπείας της υγείας του ανθρώπου έχουν να παρουσιάσουν πολύ σηµαντικά επιτεύγµατα και µας βοηθούν να προλαµβάνουµε µια σειρά εκφυλιστικών νόσων. Τι γίνεται όµως όταν προκύπτει µια εµπορική ευγονική; Οταν η υγεία και η βελτίωσή της έρχονται σε δεύτερη µοίρα και την πρώτη θέση καταλαµβάνουν η κερδοσκοπία, ο ανταγωνισµός και η ιδεολογία της αγοράς στα σύγχρονα καπιταλιστικά συστήµατα; Οταν παιδιά και γονείς εµπλέκονται στο ατέρµονο κυνήγι της τελειότητας και των προτεινόµενων προτύπων; Οταν οι γονείς γίνονται «σχεδιαστές» των παιδιών τους και το «κοινωνικό πεπρωµένο» είναι

δοσµένο πριν από τη γένεση, χωρίς να αφήνεται στο άτοµο κανένα περιθώριο αυτονοµίας; Αυτού του είδους τα ερωτήµατα απασχολούν τον καθηγητή Πολιτικής ∆ιακυβέρνησης στο Πανεπιστήµιο του Χάρβαρντ κ. Μ. Σαντέλ στο έργο του Ενάντια στην τελειότητα. Η ηθική στην εποχή της µηχανικής, όπου µε εύγλωττο και κατανοητό τρόπο δίδει τις απαντήσεις του απευθυνόµενος τόσο στην επιστηµονική κοινότητα όσο και στο ευρύ κοινό. Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι οι εξελίξεις στη γενετική κρύβουν και µιαν απειλή: Κάποιοι θα µπορούν να ενισχύουν τα χαρακτηριστικά των παιδιών τους και τα δικά τους επιδιώκοντας να είναι όχι απλώς καλά, αλλά «τα καλύτερα όλων», και µε αυτόν τον τρόπο η πυραµίδα των διακρίσεων θα διατηρείται και θα ενισχύεται. Μέσα από τη νεοφιλελεύθερη ευγονική οι τάξεις που θεωρούν ότι τα προνόµιά τους κινδυνεύουν θα φροντίσουν να εκµεταλλευτούν τα οφέλη της εµβιοµηχανικής και να ενισχυθούν σύµφωνα µε τα ισχύοντα κοινωνικά πρότυπα (και να φθάσουν, ίσως, στην απανθρωποποίηση), ενώ οι µη ενισχυµένοι φτωχοί δεν θα µπορούν. Η ελεύθερη αγορά εισβάλλει, τονίζει ο Σαντέλ, σε θέµατα που σχετίζονται µε τη φυσική και κοινωνική αναπαραγωγή του ατόµου και τα φυσικά χαρακτηριστικά των ανθρώπων εµπορευµατοποιούνται. Ο καθηγητής εκφράζει τους φόβους του ότι κινδυνεύουµε να ζήσουµε σε µια κοινωνία όπου οι γονείς θα αισθάνονται υποχρεωµένοι να ξοδεύουν περιουσίες προκειµένου να κάνουν τα εντελώς υγιή παιδιά τους τελειότερα. Αυτή η ευγονική που δεν αποβλέπει στη θεραπεία αλλά σε ένα ατέρµονο κυνήγι της τελειότητας αποτελεί ηθικό ζήτηµα, σύµφωνα µε τον συγγραφέα ο οποίος αναρωτιέται αν η προσπάθεια των γονέων να ενισχύσουν τα παιδιά τους µέσω της γενετικής µηχανικής µοιάζει µε την εκπαίδευση και την εξάσκηση (πράγµα ενδεχοµένως καλό) ή µε την ευγονική (πράγµα ενδεχοµένως κακό). Σε µια εποχή που οι πολιτικές πρόληψης και οι πρακτικές θετικών διακρίσεων υπέρ των ευπαθών κοινωνικών οµάδων µαραζώνουν και υφίστανται ήδη ταξικές και κοινωνικές ανισότητες στον χώρο της υγείας, οι ανισότητες αυτές επεκτείνονται και στη φυσική αναπαραγωγή. Για τον Σαντέλ η νέα ευγονική αποτελεί τη σύγχρονη ιστορία κοινωνικής στρωµάτωσης στον ύστερο καπιταλι σµό, η οποία και θέτει διλήµµατα για τη δηµοκρατία, την αυτονοµία και την κοινωνική αλληλεγγύη των ανθρώπων. Ο ίδιος µας θυµίζει τις πρακτικές του πρωθυπουργού της Σιγκαπούρης Λι Κουάν Γιου, ο οποίος κατά τη δεκαετία του 1980 ενθάρρυνε τους αποφοίτους πανεπιστηµίων να παντρευτούν και να αποκτήσουν παιδιά, ενώ ταυτόχρονα το κράτος πρόσφερε 4.000 δολάρια σε γυναίκες χαµηλού εισοδήµατος και σε γυναίκες χωρίς απολυτήριο λυκείου ως προκαταβολή για την αγορά διαµερίσµατος, υπό τον όρο ότι θα ήταν διατεθειµένες να στειρωθούν.

Η ιατρική και τα συµφέροντα Η ιατρική, η οποία κανονικά διέπεται από τον κανόνα της αποκατάστασης και διατήρησης των φυσικών ανθρωπίνων λειτουργιών που συνιστούν την υγεία, σήµερα κινδυνεύει να µπει στην υπηρεσία συµφερόντων και κατοχύρωσης προνοµίων των οµάδων που κυριαρχούν.

Το θεµελιώδες όµως ερώτηµα το οποίο απασχολεί τον Σαντέλ δεν είναι πώς θα διασφαλιστεί η ισότιµη πρόσβαση στην ενίσχυση, αλλά αν θα πρέπει να επιδιώκεται. «Πρέπει άραγε να αφιερώσουµε τη βιοτεχνολογική επινοητικότητά µας στη θεραπεία της ασθένειας και στην αποκατάσταση της υγείας των πασχόντων ή πρέπει να επιζητούµε τη βελτίωση της τύχης µας µέσα από τον επανασχεδιασµό του σώµατος και του νου µας; Αν η γενετική µηχανική µάς επέτρεπε να αντικαταστήσουµε την τύχη µε την επιλογή, ο χαρισµατικός χαρακτήρας των ανθρωπίνων δυνάµεων και επιτευγµάτων θα υποχωρούσε, και µαζί τους ίσως η ικανότητα να βλέπουµε τους εαυτούς µας να µοιράζονται ένα κοινό πεπρωµένο. Οι πετυχηµένοι θα έτειναν ακόµη περισσότερο απ’ ό,τι τώρα να θεωρούν τους εαυτούς τους αυτοδηµιούργητους και αυτάρκεις, άρα εξ ολοκλήρου υπεύθυνους για την επιτυχία τους, ενώ οι άνθρωποι που βρίσκονται στον πάτο της κοινωνίας δεν θα θεωρούνταν µειονεκτούντες, και εποµένως άξιοι κάποιου βαθµού αποζηµίωσης, αλλά απλώς απροσάρµοστοι, και εποµένως άξιοι ευγονικής επιδιόρθωσης» (σελ. 109). Ο Σαντέλ πιστεύει ότι θα πρέπει να καλλιεργήσουµε µια πλατύτερη εκτίµηση της ζωής που θα διέπεται από σεβασµό προς αυτή. Η γενετική µηχανική που δηµιουργεί προσχεδιασµένα µωρά είναι η έσχατη έκφραση της ύβρεως και σηµατοδοτεί την έλλειψη δέους προς τη ζωή ως δώρο.

Έντυπη Έκδοση Βιβλιοθήκη, Σάββατο 28 Μαΐου 2011 Η θέαση της δικαιοσύνης

Αδικίες ή ασυμφωνίες; Από την Λίνα Πανταλέων

Michael J. Sandel

Δικαιοσύνη. Τι είναι το σωστό;

μτφρ.: Αλέξανδρος Κιουπκιολής

εκδόσεις Πόλις, σ. 404, ευρώ 20

Πώς πρέπει να ζούμε; Ποιος είναι ο καλύτερος, ο σωστός τρόπος ζωής, ιδίως αν θέλουμε να σκεφτόμαστε το άτομό μας σε αλληλεπίδραση με τους άλλους; Κάθε επιθυμία έχει ηθική αξία; Τα θεσμικά όρια της ελευθερίας συνιστούν εξαναγκασμό; Η συναίνεση αποτελεί επαρκή νομιμοποιητική βάση; Μπορούμε με σιγουριά να αναγνωρίσουμε το άδικο; Οταν μιλάμε για το δίκαιο, έχουμε άραγε πιθανότητες να καταλήξουμε σε απαντήσεις; Ο Michael Sandel, καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ, στοχάζεται με εκπληκτική διαύγεια το ζήτημα της δικαιοσύνης, θέτοντας στον αναγνώστη ερεθιστικά ηθικά αινίγματα. Ωστόσο, η ακρίβεια της έκφρασης δεν παραπλανά ως προς τη συνθετότητα των καταστάσεων που διερευνά ο Michael Sandel. Αντιθέτως, χάρη στην καταληπτότητα της θεωρητικής του σκέψης προβάλλει ολοκάθαρα η δυσκολία της πράξης. Και εδώ βρίσκεται το πιο ενδιαφέρον στοιχείο του βιβλίου του, η αμετακίνητη εστίαση στον δημόσιο βίο, προκειμένου να καταδειχθεί η κρισιμότητα των συλλογισμών του. Ο Michael Sandel επιχειρεί να διαμορφώσει μια επιχειρηματολογία περί ορθού βίου, κρατώντας σταθερό το βλέμμα του στα πολιτικοκοινωνικά δεδομένα της παγκοσμιοποίησης. Τα ερωτήματα που συζητά είναι μείζονα για τις σημερινές κοινωνίες, αλλά και για την ιδιωτική ζωή των ατόμων. Διότι σε κάθε περίπτωση, το άτομο καλείται να δώσει την απάντησή του σχετικά με το τι θεωρεί αγαθή πράξη ή να πράξει αναλόγως, φανερώνοντας εμμέσως την πεποίθησή του περί αγαθού. Οπως υπογραμμίζει ο Michael Sandel, «ο ηθικός στοχασμός δεν είναι μια μοναχική ενασχόληση αλλά ένα δημόσιο εγχείρημα».

Εκείνο που χαρακτηρίζει τον φιλοσοφικό στοχασμό του Michael Sandel είναι η προσπάθεια συναίρεσης των περιστασιακών συνθηκών, που μπορούν να αξιοποιηθούν ως παραδείγματα, με καθολικές αρχές. Παρατηρώντας, λόγου χάριν, το πλατωνικό σπήλαιο, σκέφτεται πως οι σκιές στα τοιχώματά του μπορεί να συμβολοποιούν προκαταλήψεις και πλάνες, αλλά παρ' όλα αυτά δεν πρέπει να εξαιρεθούν από τη φιλοσοφική θεώρηση της ζωής.

«Αν ο ηθικός στοχασμός είναι διαλεκτικός -αν κινείται μπρος και πίσω ανάμεσα στις κρίσεις που κάνουμε σε συγκεκριμένες καταστάσεις και στις αρχές που διέπουν αυτές τις κρίσεις- έχει ανάγκη από επί μέρους γνώμες και πεποιθήσεις, έστω κι αν είναι

μεροληπτικές και ανεξέταστες, ως έδαφος και πρώτη ύλη. Μια φιλοσοφία ανέγγιχτη από τις σκιές στον τοίχο μπορεί να γεννήσει μόνο μια στείρα ουτοπία».

Για να εξετάσει πρισματικά αυτές τις σκιές, τη σύγχυση που αναπόφευκτα προκαλεί η διερώτηση περί δικαιοσύνης, ο Sandel καταφεύγει, κατά κύριο λόγο, στον Αριστοτέλη, τον Ιμάνουελ Καντ και τον Τζον Ρολς, με άξονα πάντα τρεις ανταγωνιστικές θεωρήσεις για τη δικαιοσύνη, την ευημερία, την ελευθερία και την αρετή. Τα φιλοσοφικά επιχειρήματα του Αριστοτέλη τον βοηθούν να σχολιάσει την τρίτη από αυτές τις σκέψεις, την προαγωγή της αρετής. Για τον Αριστοτέλη, δίκαιη κοινωνία είναι εκείνη που καλλιεργεί στους πολίτες την πολιτική αρετή και τους παρωθεί να συλλογιστούν την ευζωία τους ως αναπόσπαστη με τη δημόσια ζωή. Από την πλευρά της, η πολιτική κοινότητα απονέμει τιμές στους καλύτερους από όσους μεριμνούν για το κοινό αγαθό. Ωστόσο, ο Sandel παρατηρεί πως οι ανταμοιβές της αρετής εγείρουν ένα ζήτημα σχετικά με τον σκοπό των κοινωνικών θεσμών, ζήτημα το οποίο με τη σειρά του υποδαυλίζει αντιδικίες γύρω από το ποιες διακρίσεις είναι δίκαιες. Κατά τον Αριστοτέλη, σημειώνει, «οι τελεολογικές και οι τιμητικές διαστάσεις της δικαιοσύνης πηγαίνουν μαζί». Αν σκοπός της κοινότητας είναι να προάγει την πολιτική αρετή, τότε οφείλει να αναγνωρίζει και να τιμά όσους υπηρετούν καλύτερα αυτό τον σκοπό.

Η θέαση της δικαιοσύνης από την πλευρά της ελευθερίας παρακινεί τον Sandel να προσπελάσει τον σχετικό στοχασμό του Καντ και να δει πώς ο φιλόσοφος συγκεράζει την ελευθερία ως αυτονομία με την ιδέα του περί ηθικής. Οπως η ηθική του τέλους του Αριστοτέλη θέτει «ένα πιο απαιτητικό ηθικό κριτήριο για τη δικαιοσύνη» απ' ό,τι «η ηθική της επιλογής και της συναίνεσης», ο Καντ προασπίζεται μια αναλόγως απαιτητική θέση για την ελευθερία, δικαίωμα το οποίο συναρτά με την ικανότητα του ανθρώπου για έλλογη σκέψη. Το γεγονός ότι είμαστε ορθολογικά όντα μάς καθιστά ικανούς, όχι μόνο να ενεργούμε ελεύθερα, αλλά και να συλλάβουμε την ανώτατη αρχή της ηθικής. Η ηθική ευθύνη είναι αλληλένδετη με την αυτονομία, στο μέτρο που αυτονομία σημαίνει να ενεργούμε «σύμφωνα με έναν νόμο που δίνουμε στον εαυτό μας». Ο νόμος αυτός καθορίζει τις προθέσεις, που φυσικά προηγούνται των πράξεων, και επαγωγικά την ηθική τους αξία. Το κίνητρο είναι ο δείκτης της ηθικότητας μιας πράξης. Τα επιχειρήματα του Καντ συγκλίνουν στη δριμεία επίκριση του ωφελιμισμού, ο οποίος αποφεύγει την ηθική ιεράρχηση των προτιμήσεων και των ενεργειών. Οι υπερασπιστές του ωφελιμισμού ανάγουν τα πάντα στον υπολογισμό της ηδονής και του πόνου, νομιμοποιώντας ό,τι μεγιστοποιεί την πρώτη και ό,τι περιορίζει τον άλλο. Η δικαιοσύνη δεν διαλέγεται πια με αρχές, αλλά μετατρέπεται σε αντικείμενο υπολογισμών, που παραθεωρούν τις ποιοτικές διαφορές των ανθρώπινων αγαθών. Οι πράξεις συνεπώς στερούνται την ηθική τους αξία, καθώς διαφοροποιούνται μόνο με βάση την ποσότητα της ηδονής ή του πόνου που προκαλούν. Στον αντίποδα αυτής της ωφελιμιστικής θέσης, ο Καντ, σύμφωνα με την ανάγνωση του Sandel, υποστηρίζει: «Οταν ο λόγος ρυθμίζει τη βούλησή μας, δεν καθοριζόμαστε από την επιθυμία να απολαύσουμε ηδονές και να αποφύγουμε τον πόνο». Εδώ έγκειται και η απαιτητικότητα της καντιανής αυτονομίας. Τα άτομα, ως ορθολογικά όντα, οφείλουν να ελέγχουν και να αξιολογούν τις προτιμήσεις, τις πεποιθήσεις και τις επιθυμίες τους και ακόμα να παραιτούνται από αυτές για χάρη του ηθικού νόμου που τα ίδια, αυτόνομα, έχουν αποδεχθεί.

«Οταν θέλω τον ηθικό νόμο, δεν επιλέγω απλώς με βάση τις τυχαίες επιθυμίες μου ή τα δεσμά της πίστης μου. Αντιθέτως, αποστασιοποιούμαι από τα ιδιαίτερα συμφέροντα και τις προσδέσεις μου και βούλομαι ως κοινωνός του καθαρού πρακτικού λόγου».

Το υποθετικό κοινωνικό συμβόλαιο του Τζον Ρολς συναντιέται με την ιδέα του Καντ για την αυτόνομη βούληση, στον βαθμό που και ο Ρολς αντιλαμβάνεται ότι το άτομο δρα ηθικά, όταν μπορεί να αποδεσμεύεται από τους ιδιαίτερους σκοπούς και τις προσδέσεις του. Το τέλειο συμβόλαιο του Ρολς, ένα ιδεατό κοινωνικό συμβόλαιο που έχει συναφθεί από άτομα που αγνοούν εντελώς την κοινωνική τους θέση, τις πεποιθήσεις τους και τις προσδοκίες τους, εκφράζει τη σκέψη πως οι συμβαλλόμενοι θα προέκριναν τις ίδιες αρχές χάρη στη διαπραγματευτική ισότητα που διασφαλίζει η άγνοια. Πίσω από το πέπλο της άγνοιας, «θα επιλέγαμε, στην πραγματικότητα, από μια πρωταρχική θέση ισότητας. Εφόσον κανείς δεν θα είχε μια ανώτερη διαπραγματευτική θέση, οι αρχές στις οποίες θα συμφωνούσαμε θα ήταν δίκαιες».

«Είναι άδικη η ζωή;», ρωτάει ο Michael Sandel, για να αναζητήσει απάντηση στον στοχασμό του Ρολς περί ηθικής αυθαιρεσίας. Η ιδέα πως η επιτυχία συναρτάται με την προσωπική αξία μπορεί, αφ' ενός, να καλλιεργήσει ένα αίσθημα αδικίας σε όσους αποτυγχάνουν και αφ' ετέρου, να δημιουργήσει σε άλλους, ευτυχέστερους, την αυταπάτη πως ανταμείβονται ακριβώς για την αξία τους. Ωστόσο, περιστάσεις ευνοϊκές, που συμβάλλουν στην ατομική ευημερία, δεν γίνεται να λογιστούν ως προσωπικά επιτεύγματα, όπως επίσης αυθαίρετες ηθικά είναι οι ιδιότητες του ατόμου, που τυχαίνει να ανταμείβει η κοινωνία μια δεδομένη στιγμή. Εν ολίγοις, η καλοτυχία δεν είναι παρά ηθικά τυχαία. Το επιχείρημα του Ρολς για την ηθική αυθαιρεσία είναι νευραλγικό για τη θεωρία του περί κοινωνικής ισότητας.

Ο Michael Sandel διεξέρχεται διαφορετικές θεωρίες για τη δικαιοσύνη, διατυπώνοντας δύσκολες διερωτήσεις, που εκβάλλουν στο πάντα καίριο για τη δημόσια σφαίρα ζήτημα του καθορισμού του νοήματος της αγαθής ζωής. Παρουσιάζοντας τη δικαιοσύνη ως διακύβευμα αντικρουόμενων αντιλήψεων, αποδεικνύει πως ο στοχασμός του δικαίου παρωθεί αναπότρεπτα στην «ορθή αξιολόγηση των πραγμάτων», επιτάσσει τη διαμόρφωση κρίσεων. Μέλημα θεμελιώδες για τη φιλοσοφία, όχι όμως περισσότερο απ' ό,τι για τον καθένα ξεχωριστά. Ολοι μπορούμε να συλλαμβάνουμε διαισθητικά το δίκαιο και το άδικο, δεν χρειάζεται να σκεφτούμε πολύ για να νιώσουμε περήφανοι ή αδικημένοι. Η φιλοσοφία σκέφτεται ό,τι φαινομενικά μοιάζει αυτονόητο, με την πεποίθηση πως η ανθρώπινη φύση δεν είναι μόνο αισθητηριακή, αλλά πρωτίστως ορθολογική, ιδιότητα από την οποία εκρέουν τόσο η βούληση όσο και η ευθύνη. Αξίζει οπωσδήποτε να συλλογιστούμε αν αξίζουμε περισσότερο από τις επιθυμίες και τις ορμές μας. Το γεγονός ότι ο Michael Sandel κατορθώνει να φέρει τόσο αβίαστα και τόσο επιτακτικά την πολιτική φιλοσοφία στο επίκεντρο του καθημερινού βίου, το πεδίο της δικαίωσης, ή της ακύρωσής της, είναι αυτό που συναρπάζει στη σκέψη του και στις σελίδες του. *

Μια ξενάγηση στον ηθικό, πολιτικό στοχασμό

Μάικλ Σαντέλ: Δικαιοσύνη, Τι είναι το σωστό; Δημοσιεύτηκε: Δευτέρα, 14 Μαρτίου 2011 14:10

ΕΚΤΥΠΩΣΗ ΑΠΟΣΤΟΛΗ Share

Της Εύης Καρκίτη

Στον δημόσιο βίο μας, συχνά όμως και στον ιδιωτικό, ερχόμαστε αντιμέτωποι με σοβαρά διλήμματα. Για παράδειγμα. Πριν από λίγες μέρες έληξε η απεργία πείνας των μεταναστών στο Μέγαρο Υπατία, το ανθρωπιστικό δράμα των οποίων απαίτησε, με πολύ πιεστικούς όμως όρους, την επίλυση ενός ακανθώδους πολιτικού προβλήματος. Η λύση που δόθηκε όμως ήταν η δίκαιη και η σωστή; Και αν ναι τι την έκανε τέτοια; Πόσο ηθική υπήρξε στο θέμα αυτό η στάση της ελληνικής κυβέρνησης, της επιτροπής αλληλεγγύης των μεταναστών ακόμη και των ίδιων των απεργών πείνας; Ο Αριστοτέλης, ο Καντ ή ο Τζον Ρωλς θα είχαν άποψη γι αυτό που συνέβη στην Αθήνα; Ναι, θα είχαν, μοιάζει να απαντά ο Μάικλ Σαντέλ καθηγητής της πολιτικής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ, διάσημος για τη ζωντάνια των παραδόσεων του κατά τη διάρκεια των οποίων φέρνει τους φοιτητές του αντιμέτωπους με διλήμματα που προκύπτουν από τις υποχρεώσεις μας προς τους άλλους στο πλαίσιο μιας κοινωνίας που έχει μεριμνήσει για τα ατομικά δικαιώματα. Το βιβλίο του «Δικαιοσύνη, Τι είναι το σωστό;» αποτελεί μια ξενάγηση στον ηθικό, πολιτικό στοχασμό και επιχειρεί να απαντήσει σε ερωτήματα ανοίγουν από μόνα τους μεγάλες περί δικαιοσύνης συζητήσεις. Είναι ηθικοί οι στρατοί των μισθοφόρων; Είναι δίκαιο να βγάλει κανείς κέρδος εκμεταλλευόμενος φυσικές καταστροφές; Είναι σωστό να αμείβονται με εξωφρενικά ποσά οι διάσημοι ποδοσφαιριστές; Πόσο δίκαιο υπάρχει πίσω από απόψεις περί ανακατανομής του πλούτου; Είναι ηθικά ανεκτή η υποβοηθούμενη αυτοκτονία; Σε καμιά από τις παραπάνω περιπτώσεις- και σε πολλές ακόμη- η απάντηση δεν μπορεί να είναι εύκολη

Πότε είναι δίκαιη μια κοινωνία;

Όταν θέτει κανείς μια ερώτηση σαν και αυτή, γράφει ο Σαντέλ στην ουσία ρωτά πως διανέμει τα αγαθά στα οποία οι άνθρωποι δίνουν αξία. Συνεπώς η δίκαιη κοινωνία είναι εκείνη που διανέμει τα αγαθά με σωστό τρόπο δίνοντας σε κάθε πρόσωπο ότι του οφείλει. Τα δύσκολα όμως ξεκινούν όταν έρχεται η στιγμή να ρωτήσουμε: Τι οφείλεται στους ανθρώπους και γιατί; Το ερώτημα αυτό απασχόλησε τη πολιτική φιλοσοφία στη προσπάθεια της να προσδιορίσει τι είναι το σωστό. Ο Σαντέλ στο βιβλίο του παρουσιάζει την έννοια της δικαιοσύνης από την πλευρά του ωφελιμισμού του Τζέρεμι Μπένθαμ, του τρόπου που συνέδεσε την ωφέλεια με τα ατομικά δικαιώματα ο Τζον Στιούαρτ Μιλ, μέσα από το καντιανό ιδεώδες περί δικαιοσύνης που δίνει έμφαση στο κίνητρο, το επιχείρημα περί ισότητας του Τζον Ρωλς, όπως το διατύπωσε στο μνημειώδες έργο του «Θεωρία της Δικαιοσύνης» αλλά και μέσα από τον Αριστοτέλη που αναγνώρισε ότι απώτερος σκοπός της πολιτείας είναι η καλλιέργεια της αρετής των πολιτών. Μέσα από την ανάλυση του Σαντέλ γίνεται φανερό πως ενώ οι αρχαίες θεωρίες δικαιοσύνης ξεκινούσαν από την αρετή οι νεότερες έθεσαν ως σημείο εκκίνησης την ελευθερία που θέτει αμέσως νέες ανάγκες για επιπλέον προσδιορισμούς. Όλες διαθέτουν μια στέρεη ηθικά επιχειρηματολογία αλλά και τις δικές τους εσωτερικές αντιφάσεις. Πόσο είναι όμως είναι διατεθειμένος κάποιος που γοητεύεται με μια από αυτές να την ακολουθήσει μέχρι τις έσχατες συνέπειές της; Ο Σαντέλ δεν κρύβει τη δική του άποψη η οποία αποτελεί μια εκδοχή της σύνδεσης της δικαιοσύνης με την καλλιέργεια της πολιτικής αρετής. Αυτό όμως που κάνει το βιβλίο συναρπαστικό είναι πώς ζητά διαρκώς από τον αναγνώστη να

υποβάλει σε κριτικό έλεγχο τις δικές του περί δικαίου αντιλήψεις. Μια τέτοια διαδικασία αποδεικνύεται εξαιρετικά χρήσιμη καθώς κινούμαστε σ’ ένα περίπλοκο κόσμο ο οποίος μας φέρνει συνεχώς αντιμέτωπους με γκρίζες ζώνες όπου το δίκαιο και το σωστό δεν μοιάζει πάντα να είναι δίκαιο και σωστό για όλους .

Michael J. Sandel

Δικαιοσύνη, Τι είναι το σωστό;

Μετ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής

Εκδ. Πόλις

Ο καθηγητής πολιτικής φιλοσοφίας του Χάρβαρντ Michael Sandel μιλάει για τα όρια των αγορών

Ο Michael Sandel είναι από τους γνωστότερους Αμερικανούς πολιτικούς φιλοσόφους και καθηγητής πολιτικής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ. Διετέλεσε μεταξύ άλλων επισκέπτης καθηγητής στα Πανεπιστήμια της Σορβόνης και της Οξφόρδης. Τα βιβλία του γνωρίζουν τεράστια επιτυχία και οι αίθουσες όπου δίνει διαλέξεις είναι ασφυκτικά γεμάτες.

Οι απόψεις του για έννοιες όπως η δικαιοσύνη, η ελευθερία και η αρετή είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσες. Ο τρόπος που αξιολογεί τη λειτουργία του σημερινού οικονομικού συστήματος χρήζει ιδιαίτερης προσοχής, καθώς δεν εξετάζει απλώς και μόνο την (οικονομική) αποδοτικότητα των ελεύθερων αγορών μέσω μίας προσέγγισης για την σωστή ή δίκαιη κατανομή των αγαθών ή ακόμα και τη «διασφάλιση της ελευθερίας της επιλογής». Κατά τον Sandel, «για να μπορέσουμε να διαμορφώσουμε μια δίκαιη κοινωνία θα πρέπει να στοχαστούμε από κοινού το νόημα της αγαθής ζωής και να δημιουργήσουμε μία δημόσια σφαίρα δεκτική στις διαφωνίες που ανακύπτουν αναπόφευκτα». Για να μπορέσουμε να απαντήσουμε δημοκρατικά σε σειρά θεμάτων όπως η υγεία, η παιδεία και η εθνική άμυνα ή ζητημάτων όπως η ανακατανομή του πλούτου, πακέτα οικονομικής διάσωσης και μεταναστευτικές πολιτικές, θα πρέπει να στοχαστούμε την «ηθική αξία αυτών των πραγμάτων και τον ορθό τρόπο αξιολόγησής τους». «Αυτή είναι μία συζήτηση που δεν έγινε κατά τη διάρκεια θριάμβου των αγορών και σαν αποτέλεσμα, χωρίς να το συνειδητοποιήσουμε και χωρίς να το έχουμε αποφασίσει, παρασυρθήκαμε από το να έχουμε μία οικονομία ελεύθερης αγοράς σε μία κοινωνία των αγορών». Η πρόταση αυτή – με την οποία τελειώνει το συγκεκριμένο βίντεο – είναι χαρακτηριστική των φιλοσοφικών και πολιτικών απόψεων του Michael Sandel. Αν θέλουμε να αποφασίσουμε ποια είναι τα ηθικά όρια των αγορών, θα πρέπει να δούμε ποιοι κοινωνικοί θεσμοί έχουν μία ηθική αξία που δεν μπορεί να ερμηνευτεί απλώς με αγοραίους κανόνες και κατ’ επέκταση να προσπαθήσουμε να προστατέψουμε αυτούς τους θεσμούς από την εισβολή των αγορών.

Στο πρόβλημα διόγκωσης της ανισότητας ανάμεσα σε πλούσιους και φτωχούς και της πιο αποτελεσματικής ή σωστής λύσης μέσω ας πούμε μίας αναδιανομής του πλούτου, δεν μπορούμε να απαντήσουμε απλώς με τους όρους της ελευθερίας επιλογής που εγγυώνται οι ελεύθερες αγορές. Το ζήτημα της ελευθερίας είναι σαφώς πάρα πολύ σημαντικό αλλά δεν είναι το μόνο. Εξίσου σημαντική είναι η «αλληλεγγύη που απαιτεί η δημοκρατική ιδιότητα του πολίτη» και η οποία υποδαυλίζεται σήμερα από τις διαρκώς αυξανόμενες κοινωνικές ανισότητες. Προσωπικά θεωρώ ότι αυτό είναι το κυρίαρχο ζήτημα που θα πρέπει σήμερα να συζητήσουμε και να επιλύσουμε, αν θέλουμε να φτάσουμε σε λύσεις οι οποίες δεν θα είναι ευκαιριακές, αποσπασματικές ή απλώς και μόνο οικονομικές. Αν θέλουμε να πάρουμε χρήματα από τον πλούσιο και να τα δώσουμε στο φτωχό θα πρέπει να συζητήσουμε ουσιαστικά ως προς το γιατί το κάνουμε. Το κάνουμε γιατί έτσι θα ανακουφίσουμε τον πόνο ή θα καλύψουμε τις βιοτικές ανάγκες αυτών που έχουν μεγαλύτερη ανάγκη; Το κάνουμε επειδή θέλουμε να αυξήσουμε την ιδιωτική κατανάλωση ή επειδή είμαστε κοινωνικά ευαίσθητοι προς αυτούς που υποφέρουν; Ή το κάνουμε επειδή θέλουμε να ενισχύσουμε αυτήν ακριβώς τη «δημόσια σφαίρα» στην οποία αναφέρεται ο Sandel και στην οποία προάγεται η δημοκρατική ιδιότητα του πολίτη; Συμφωνώ απόλυτα ότι δεν μπορούμε να λύσουμε σήμερα αποτελεσματικά τα προβλήματα, τις αδικίες και τις ανισότητες που δημιουργούνται από την συνεχιζόμενη και εντεινόμενη οικονομική κρίση αν δεν θέσουμε κυρίαρχα πολιτικά ερωτήματα για τις αξίες που θέλουμε να διέπουν την κοινωνία.

Τετάρτη, Αυγούστου 01, 2012

ΟΙ ΑΞΙΕΣ ΤΗΣ ΑΓΟΡΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΑΞΙΕΣ ΤΗΣ ΖΩΗΣ

Οι αξίες της αγοράς και οι αξίες της ζωής Δύο νέα βιβλία για τις οικονομικές σχέσεις και τα ηθικά όρια των αγορών

The Observer Η ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ, 8/7/12

Robert Skidelsky και Edward Skidelsky How Much Is Enough? The Love of Money, and the Case for the Good Life («Πόσο είναι το αρκετό; Η αγάπη του χρήματος και η έννοια της καλής ζωής») Εκδ. Allen Lane, σελ. 256

Στο βιβλίο της Εξόδου, ο Θεός εισακούει τις εκκλήσεις των Εβραίων που λιμοκτονούν και τους προσφέρει καθημερινά «μάννα εξ ουρανού». Πέφτει σαν λεπτές νιφάδες και καλύπτει το έδαφος σαν χιόνι. Οι Εβραίοι πρέπει να μαζέψουν όσο χρειάζονται αλλά όχι παραπάνω. Προειδοποιούνται επίσης ότι όσοι μαζεύουν πάρα πολύ θ’ ανακαλύψουν ότι το πρωί το μάννα θα έχει μετατραπεί σε σκουλήκια. Στην Αίγυπτο, τη χώρα απ’ όπου απέδρασαν οι Εβραίοι, το σιτάρι συσσωρευόταν σε τεράστιες αποθήκες. Εκεί ο πλούτος αποθηκευόταν για τους Φαραώ. Στις νέες όμως συνθήκες της ερήμου, ο Θεός πρόσφερε ένα εντελώς νέο μοντέλο οικονομίας, όπου υπήρχε η έννοια του «αρκετού», του «ώς εδώ και μη παρέκει». Ο Ρόμπερτ και ο Εντουαρντ Σκιντέλσκι (πατέρας και γιος, οικονομολόγος ο ένας και φιλόσοφος ο άλλος) είναι στέρεα ριζωμένοι στην παράδοση του Διαφωτισμού και του ορθολογισμού. Ωστόσο, η εγγενής αισιοδοξία του διαφωτιστικού ορθολογισμού και η πεποίθησή του για τη συνεχή πρόοδο και μεγέθυνση αποτελούν το υπόβαθρο του προβληματισμού που ανοίγει το βιβλίο τους «Πόσο είναι το αρκετό». Στα 1930, ο Τζον Μέιναρντ Κέινς έγραψε το δοκίμιο «Οικονομικές δυνατότητες για τα εγγόνια μας», όπου έκανε μια «πτήση στο μέλλον», υποστηρίζοντας ότι η οικονομική μεγέθυνση και το επακόλουθο πλεόνασμα πλούτου θα οδηγούσαν σ’ έναν κόσμο απίστευτης ευμάρειας και ελεύθερου χρόνου για όλους. Γιατί λοιπόν αντί γι’ αυτή τη γη της επαγγελίας καταλήξαμε σε μια δυστοπία άπληστων τραπεζιτών και καταστροφικής κερδοσκοπίας; Το γοητευτικό με τον Κέινς είναι το πόσο χαλαρά αντιμετωπίζει την απληστία ως ένα από τα σημαντικά κίνητρα της ανάπτυξης. Η ηθική, επιμένει, είναι για τον καιρό της ευμάρειας και της σχόλης που θα έρθει. «Η φιλαργυρία και η τοκογλυφία και η προνοητικότητα πρέπει να είναι οι θεοί μας για λίγο καιρό ακόμα. Γιατί αυτές μόνο μπορούν να μας οδηγήσουν έξω από το τούνελ της οικονομικής ανάγκης στο φως». Οι Σκιντέλσκι αντιστέκονται στην ιδέα ότι η ανάπτυξη έχει ένα φυσικό όριο· τη χαρακτηρίζουν μεταφυσική φαντασία κρατώντας έτσι απόσταση από πολλές οικολογικές προσεγγίσεις που θεωρούν ότι οι πόροι του πλανήτη είναι πεπερασμένοι και δεν μπορούν να στηρίξουν την ατέρμονη οικονομική επέκταση. Η τεχνολογία, επιμένουν οι Σκιντέλσκι, θα έλθει σε βοήθειά μας. Επιπλέον, κατηγορούν τις αυστηρές οικολογικές προσεγγίσεις ότι φιλοξενούν έναν κρυφό πουριτανισμό. «Οι περισσότεροι κλιματικοί ριζοσπάστες έχουν επίσης ένα βαθύ μίσος για την απληστία και την πολυτέλεια, θυμίζοντας σε κάποιο βαθμό τον Κρόμγουελ ή τον Σαβοναρόλα». Το πρόβλημα, όπως το βλέπουν, είναι ότι η

οικονομική μεγέθυνση έγινε αυτοσκοπός και δεν συνδέθηκε με οποιαδήποτε έννοια καλής ζωής.

Τα απαραίτητα

Αντλώντας από το έργο της Μάρθας Νουσμπάουμ και του Αμάρτυα Σεν –και προσθέτοντας μια

δόση χριστιανικής διδασκαλίας– επιχειρούν να συντάξουν μια λίστα βασικών αγαθών που είναι

απαραίτητα για αυτή την καλή ζωή και συνεχίζουν σκιαγραφώντας μερικούς από τους

φορολογικούς μοχλούς που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν ως μέσον για τον σκοπό αυτό. Η

οικονομολογία, επιμένουν, πρέπει να διαποτίζεται από σκοπό, από μια ανθρωποκεντρική

τελεολογία.

Με άλλα λόγια, οι αγορές υπάρχουν για τον άνθρωπο και όχι ο άνθρωπος για τις αγορές. Αυτό

είναι σωστή ιδέα, αλλά είναι αμφίβολο αν οι συνταγές τους για μια οικονομία της καλής ζωής

είναι επαρκείς για τους πιο φτωχούς της κοινωνίας μας –εκείνους που μένουν απέξω από την

ανάπτυξη και τη συσσώρευση. Ως επί το πλείστον, οι Σκιντέλσκι εστιάζουν στο μέγεθος της

πίτας και όχι τόσο στο πώς θα μοιραστεί.

Michael Sandel

What Money Can Buy: The Moral Limits of Markets

(«Τι μπορεί να αγοράσει το χρήμα: Τα ηθικά όρια των αγορών»)

Εκδ. Allen Lane, σελ. 256

της Μαριάννας Τζιαντζή

Πηγή: www.prin.gr (1/7/2012)

Όταν λέμε ότι «πωλούνται όλα», εννοούμε όλα. Με αυτές τις επτά λέξεις

μπορούμε να περιγράψουμε το Τι δεν μπορεί να αγοράσει το χρήμα (What Money

Can’t Buy) του πολιτικού φιλοσόφου Μάικλ Σαντέλ, μια μελέτη για τα «ηθικά

όρια των αγορών», που φαίνεται ότι θα γίνει ένα από πιο πολυσυζητημένα βιβλία

της χρονιάς. Μόνο που ο καθηγητής του Χάρβαρντ υποστηρίζει ότι δεν θα

έπρεπε να είναι όλα για πούλημα, ότι υπάρχουν πράγματα που θα έπρεπε να

βρίσκονται εκτός αγοράς ώστε να μην ξεχαρβαλωθεί εντελώς η ανθρώπινη

κοινωνία.

Με νηφάλιο τόνο, χωρίς ακαδημαϊκή υπεροψία αλλά και χωρίς ρηχή καταγγελτική διάθεση, ο Σαντέλ μοιάζει να περιγράφει τις τελευταίες μέρες της παγκόσμιας καπιταλιστικής Πομπηίας, παροτρύνοντας τους αναγνώστες του όχι να οργανωθούν και να εξεγερθούν, όπως ίσως θα έκανε ο Νόαμ Τσόμσκι ή κάποιος άλλος διάσημος ακτιβιστής θεωρητικός, αλλά να σκεφτούν, να στοχαστούν, να αλλάξουν. Και ίσως, αλλάζοντας οι ίδιοι, μπορέσουν να αλλάξουν και τον κόσμο γύρω τους. Το βιβλίο του Σαντέλ είναι πολύτιμο γιατί δεν απευθύνεται στους ήδη πεισμένους, αλλά μπορεί να κλονίσει αυτούς που θεωρούν ότι έτσι είναι η ζωή, έτσι είναι το σύστημα και, αν το δούμε διαφορετικά, κινδυνεύουμε να γίνουμε γραφικοί.

O 59χρονος Αμερικανός καθηγητής είναι ένα είδος ροκ σταρ στον ακαδημαϊκό

χώρο, αφού κατά τις παραδόσεις του στο Χάρβαρντ, όπου διδάσκει πολιτική

φιλοσοφία εδώ και 30 χρόνια, παρατηρείται το αδιαχώρητο. Μάλιστα, το

μάθημά του με θέμα «Δικαιοσύνη» έχει αναρτηθεί στο Διαδίκτυο και οι

επισκέπτες του ανέρχονται σε εκατομμύρια. Στην Ελλάδα κυκλοφόρησε πέρυσι η

μελέτη του Δικαιοσύνη. Τι είναι το σωστό; (μετάφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιόλης,

εκδ. Πόλις), που έκανε μέσα σε λίγους μήνες τρεις εκδόσεις, κάτι όχι πολύ

συνηθισμένο για θεωρητικά βιβλία. Πρόσφατα ο Σαντέλ έκανε μια παγκόσμια

περιοδεία-μαμούθ για την προώθηση του νέου βιβλίου του, στη διάρκεια της

οποίας έδωσε διαλέξεις και συνεντεύξεις και προσείλκυσε την προσοχή των

ΜΜΕ.

Στην Ελλάδα της κρίσης, με τις αχαλίνωτες ιδιωτικοποιήσεις προ των

πυλών, με τα δημόσια νοσοκομεία και σχολεία σε κατάσταση διάλυσης, η σκέψη

του Σαντέλ μπορεί να αποδειχτεί ιδιαίτερα χρήσιμη, καθώς μας υπενθυμίζει

αφενός την έννοια της «κοινής» δημόσιας σφαίρας και αφετέρου της «κόκκινης

γραμμής» για τα αγαθά και τις αξίες που θα έπρεπε να βρίσκονται έξω από τον

έλεγχο της αγοράς.

«Κρίμα το κοριτσάκι κρίμα, τι κάνει το άτιμο το χρήμα», τραγουδά ο Λουκιανός

Κηλαηδόνης, περιγράφοντας ένα «γάμο που έμοιαζε κηδεία», με τη νύφη μόλις

δεκαεννιά και του γαμπρού οι μέρες μετρημένες. Ο στιχουργός, ο Γιάννης

Νεγρεπόντης, περιγράφει μια αγοραπωλησία, που ναι μεν προκαλεί ανατριχίλα,

όμως είναι νόμιμη. Στις μέρες μας, ιδίως στη μητρόπολη του καπιταλισμού, στις

ΗΠΑ, πληθαίνουν τα είδη ανατριχιαστικής αγοραπωλησίας και τα πιο

κραυγαλέα από αυτά περιγράφει και χρησιμοποιεί ως παραδείγματα ο Μάικλ

Σαντέλ στο νέο βιβλίο του, καθώς και σε διαλέξεις και άρθρα του. Να λοιπόν τι

μπορείτε να αγοράσετε ή να πουλήσετε νομίμως αν έχετε αρκετά δολάρια:

Ένα πριβέ κελί φυλακής: 90 δολάρια τη βραδιά. Στη Σάντα Άνα της Καλιφόρνια

και σε μερικές άλλες πόλεις, οι καταδικασμένοι για μη εγκληματικές πράξεις

μπορούν να πληρώσουν για ένα ήσυχο, καθαρό και μοναχικό κελί.

Τον αριθμό του κινητού του γιατρού σας: 1.500-25.000 δολάρια ετησίως. Ένας

ολοένα και μεγαλύτερος αριθμός ιδιωτών γιατρών παρέχουν τηλεφωνική

πρόσβαση και αυθημερόν ραντεβού στους πελάτες τους. Εννοείται ότι οι

επισκέψεις χρεώνονται χωριστά.

Το δικαίωμα της μόνιμης παραμονής στις ΗΠΑ: 500.000 δολάρια. Ένας

αλλοδαπός που κάνει μια επένδυση μισού εκατομ. δολαρίων και δημιουργεί

τουλάχιστον 10 θέσεις εργασίας σε μια περιοχή με υψηλή ανεργία μπορεί να

πάρει την πράσινη κάρτα.

Το δικαίωμα να πυροβολήσετε έναν μαύρο ρινόκερο: 250.000 δολάρια. Στη

Νότια Αφρική επιτρέπεται σε ορισμένους γαιοκτήμονες να πουλούν σε κυνηγούς

άγριων ζώων το δικαίωμα να σκοτώσουν έναν ορισμένο αριθμό ρινόκερων.

Υποτίθεται ότι αυτό είναι ένα κίνητρο ώστε οι ιδιοκτήτες μεγάλων εκτάσεων να

εκτρέφουν και να προστατεύουν τα είδη που απειλούνται με εξαφάνιση.

Μια ινδή παρένθετη μητέρα: 8.000 δολάρια. Όλο και περισσότερα δυτικά

ζευγάρια αναθέτουν σε μια Ινδή να κυοφορήσει το παιδί τους καθώς το κόστος

στην Ινδία είναι το 1/3 του αντίστοιχου στις ΗΠΑ.

Το δικαίωμα εκπομπής στην ατμόσφαιρα ενός τόνου διοξειδίου του άνθρακα:

περίπου 15 δολάρια (το 2010). Η ταχέως αναπτυσσόμενη Αγορά του Άνθρακα

νομιμοποιεί και επιτρέπει την αγοραπωλησία ρύπων, όπως έχει δείξει και ο

Γιώργος Αυγερόπουλος στο έξοχο ντοκιμαντέρ του «Πωλείται αέρας».

Λίγοι μπορούν να αγοράσουν τα παραπάνω. Όμως αν θέλετε ένα έκτακτο

εισόδημα, θα μπορούσατε να επιλέξετε κάποια από τις ακόλουθες λύσεις:

Να προσφέρετε θέση για διαφημιστικό τατουάζ στο κούτελο ή στο ξυρισμένο

κρανίο σας. Μια ανύπαντρη μητέρα στη Γιούτα πήρε 10.000 δολάρια από ένα

ονλάιν καζίνο για ένα μόνιμο τατουάζ στο μέτωπό της. Τα μη ανεξίτηλα τατουάζ,

που γίνονται με χένα, πληρώνονται λιγότερο. Στο πλαίσιο μιας διαφημιστικής

εκστρατείας της, η Αir New Zealand νοίκιασε δεκάδες ξυρισμένα κεφάλια -για

την ακρίβεια, «κρανιακά διαφημιστικά πλαίσια» (cranial billboards)- με αμοιβή

δύο δωρεάν αεροπορικά εισιτήρια μετ’ επιστροφής στη Νέα Ζηλανδία είτε 777

δολάρια (μια αναφορά στα Μπόινγκ 777 του στόλου της).

Να γίνετε ανθρώπινο πειραματόζωο για δοκιμές φαρμάκων. Η αμοιβή

κυμαίνεται γύρω στα 7.500 δολάρια για κάθε προϊόν, ανάλογα με τη

φαρμακευτική εταιρεία και την ταλαιπωρία που συνεπάγεται η δοκιμή.

Να πολεμήσετε στη Σομαλία ή στο Αφγανιστάν για έναν ιδιώτη υπεργολάβο του

στρατού με ημερομίσθιο 1.000 δολάρια. Η μισθοφορική αμοιβή κυμαίνεται

ανάλογα με τα προσόντα, την πείρα και την εθνικότητα.

Αν είστε μαθητής, να διαβάσετε ένα βιβλίο: 2 δολάρια το κομμάτι. Η προσφορά

αυτή ισχύει σε ορισμένα υποβαθμισμένα σχολεία του Ντάλας και σκοπός της

είναι η ενθάρρυνση της ανάγνωσης.

Να σταθείτε στην ουρά στη θέση κάποιου λομπίστα για μια ακρόαση στο

Κογκρέσο, στην Ουάσιγκτον. Η αμοιβή είναι 10-15 δολάρια την ώρα. Οι

λομπίστες πληρώνουν εταιρείες ενοικίασης ανθρώπων (line-standing companies)

που στέκονται στην ουρά και έτσι ο πελάτης απαλλάσσεται από την ορθοστασία

και την αναμονή.

Ο Σαντέλ δεν περιορίζεται στην παράθεση παραδειγμάτων ώστε να

εντυπωσιάσει τον αναγνώστη ή τον ακροατή του. Απλώς τα παραδείγματα είναι

η αφετηρία, η αφορμή για να διατυπωθούν ερωτήματα τα οποία προσεγγίζει με

αναλυτικό τρόπο από τη σκοπιά της πολιτικής φιλοσοφίας, όπως διαπιστώνουμε

διαβάζοντας τη Δικαιοσύνη. Και μολονότι τα περισσότερα παραδείγματα

ξεκινούν από την Αμερική, παραλλαγές τους εμφανίζονται σε όλες τις χώρες,

ακόμα και σε εκείνες που δεν έχουν πλήρως παραδοθεί στην εξουσία της αγοράς.

Για παράδειγμα, αυτή την εβδομάδα μάθαμε ότι στις φυλακές της

Βραζιλίας εφαρμόζεται ένα πρόγραμμα με τίτλο «Λύτρωση μέσω της

ανάγνωσης», χάρη στο οποίο οι κρατούμενοι μπορούν να πετύχουν μείωση της

ποινής τους έως και 48 μέρες το έτος διαβάζοντας ένα βιβλίο το μήνα. Αφού το

διαβάσουν, πρέπει να γράψουν μια περίληψη χωρίς ορθογραφικά και συντακτικά

λάθη που να επιβεβαιώνει ότι το διάβασαν κανονικά. Η απαλλαγή είναι 4 ημέρες

μείωση ποινής για κάθε βιβλίο.

Αναρωτιόμαστε πώς θα σχολίαζε αυτή την πρακτική ο Σαντέλ που θεωρεί τη

χρηματική ανταμοιβή των μαθητών του Ντάλας (δύο δολάρια για κάθε βιβλίο)

δείγμα της διαβρωτικής δύναμης της αγοράς: «Οι αγορές δεν εξασφαλίζουν μόνο

τη διανομή των αγαθών, αλλά εκφράζουν και προωθούν κάποιες στάσεις προς τα

αγαθά που ανταλλάσσονται. Το να πληρώνεις παιδιά για να διαβάζουν βιβλία

μπορεί να τα ωθήσει στη συνήθεια της ανάγνωσης, αλλά ταυτόχρονα μπορεί να

τα διδάξει να βλέπουν την ανάγνωση σαν αγγαρεία και όχι σαν πηγή εσωτερικής

ικανοποίησης... Οι αγορές δεν είναι ουδέτερες, όπως συχνά συμπεραίνουν οι

οικονομολόγοι, όμως στην πραγματικότητα οι αγορές αφήνουν τη σφραγίδα

τους».

Στην περίπτωση της Βραζιλίας, δεν έχουμε αγοραπωλησία, αλλά

ανταλλαγή, αφού ένα βιβλίο υπόσχεται δύο ημέρες ελευθερίας, περίπου όπως

συμβαίνει με την εργασία στις αγροτικές φυλακές. Όμως η ανάγνωση, σε

αντίθεση με τη βαριά χειρωνακτική δουλειά, επηρεάζει το υποκείμενο, αν και η

έκταση, ο βαθμός της θετικής επιρροής δεν μπορεί να είναι μετρήσιμος.

Ασφαλώς η συμπεριφορά των κρατουμένων πρέπει να βαραίνει στην απόφαση

για μείωση της ποινής και ασφαλώς η ανάγνωση βρίσκεται στον αντίποδα της

βίας, όμως με την ίδια λογική θα έπρεπε να καθοριστούν «ισοδύναμα

ελευθερίας» και για άλλες ψυχωφελείς δραστηριότητες, όπως τη συμμετοχή σε

θεατρικές ή μουσικές ομάδες.

Εξετάζοντας τον τρόπο που ο Σαντέλ αναπτύσσει τα θέματά του στη

Δικαιοσύνη, θα λέγαμε ότι ο ίδιος θα απέφευγε να επικρίνει ή να επικροτήσει

αυτό το μέτρο, αλλά θα παρουσίαζε τα υπέρ και τα κατά αυτής της πρακτικής

και θα άφηνε τον αναγνώστη να σχηματίσει τη δική του άποψη.

Τα παραδείγματα που παραθέτει ο Σαντέλ δεν έχουν όλα την ίδια ηθική

και πολιτική βαρύτητα. Άλλο να νοικιάζει κανείς διαφημιστικό χώρο στο σώμα

του και άλλο η κυβέρνηση των ΗΠΑ να στρατολογεί μισθοφόρους ή ξένους

μετανάστες για να πολεμήσουν στο Ιράκ με αντάλλαγμα την επιτάχυνση της

διαδικασίας απόκτησης της αμερικανικής ιθαγένειας. (Σήμερα 30.000 «μη

πολίτες» υπηρετούν στις αμερικανικές ένοπλες δυνάμεις.) Η επί πληρωμή

«παρένθετη κύηση» μετατρέπει την εγκυμοσύνη «σε μια μορφή αλλοτριωμένης

εργασίας», όπως υποστηρίζει η Ελίζαμπεθ Άντερσον, μια ηθική φιλόσοφος με

την οποία συμφωνεί ο Σαντέλ. Η παραδοσιακή σύνδεση ανάμεσα στο ωάριο, τη

μήτρα και τη μητέρα καταργείται, ενώ το συμβόλαιο «παρένθετης κύησης»

απαγορεύει τη σύναψη οποιουδήποτε συναισθηματικού δεσμού της εγκύου με το

παιδί που θα φέρει στον κόσμο.

Ο ηθικός στοχασμός δεν είναι μια ενασχόληση πολυτελείας, εξηγεί ο Σαντέλ.

«Όταν ο ηθικός στοχασμός γίνεται πολιτικός, όταν ρωτάει ποιοι νόμοι πρέπει να

διέπουν τη συλλογική μας ζωή, θα πρέπει να ασχοληθεί με το βουητό της πόλης,

με τα επιχειρήματα και τα επεισόδια που αναστατώνουν τον κοινό νου»

(Δικαιοσύνη, σ. 49). Αυτά τα «πεζά» ερωτήματα της καθημερινότητας γύρω από

το «νόμιμο και το ηθικό», που γεννιούνται και στη μικρή Ελλάδα, αποτελούν το

αντικείμενο της πολιτικής φιλοσοφίας. «Μας ωθούν στο να αρθρώσουμε και να

διατυπώσουμε τις ηθικές και πολιτικές μας πεποιθήσεις, όχι μόνο στην

οικογένεια και στους φίλους μας αλλά και στην απαιτητική συντροφιά των

συμπολιτών μας».

Πέρα από την καταγγελία και τη δημοσιογραφική αποκάλυψη, πέρα από

το καθηκοντολογικό κάλεσμα για αντίσταση και αγώνα, πέρα από τις θεσμικές

προτάσεις, η αριστερά πρέπει και μπορεί να προσεγγίσει με πολιτικούς όρους

«και» την ηθική διάσταση της βαρβαρότητας που μας περικυκλώνει.

Το νόμιμο δεν είναι πάντα και ηθικό

Αίσθηση προκάλεσε πριν από δύο μήνες η αποκάλυψη από την εφημερίδα

Πρώτο Θέμα ότι με κοινή απόφαση των υπουργείων Οικονομικών και

Προστασίας του Πολίτη επιτρέπεται η ενοικίαση αστυνομικών από ιδιώτες

(φυσικά και νομικά πρόσωπα) για προστασία, συνοδεία κ.λπ. Η ενοικίαση ενός

σκέτου αστυνομικού στοιχίζει 30 ευρώ την ώρα, ενώ τα εξτρά (π.χ.,

μοτοσικλετιστής, εκπαιδευμένος σκύλος) χρεώνονται με 20 ευρώ την ώρα

επιπλέον. Υποτίθεται ότι η επί πληρωμή διάθεση αστυνομικών θα γίνεται εφόσον

υπάρχει υ «πηρεσιακή επάρκεια», όμως πώς είναι δυνατό να υπάρξει περίσσεια

οργάνων τη στιγμή που ο αριθμός των αστυνομικών που βρίσκονται στο δρόμο

για την καταπολέμηση του εγκλήματος είναι εξαιρετικά ανεπαρκής;

Με άλλα λόγια η αστυνομία υπόσχεται την προστασία όχι του πολίτη

γενικώς, αλλά του εύπορου πολίτη. Η ασφάλεια στην κατοικία, στο χώρο

εργασίας και στις μετακινήσεις δεν είναι ένα αυτονόητο αγαθό που πρέπει να

παρέχεται σε όλους ανεξαιρέτως τους πολίτες μιας χώρας, αλλά ένα προϊόν που

έχει τιμή στην αγορά. Το ίδιο δυστυχώς ισχύει και για δημόσια αγαθά όπως είναι

η παιδεία και η υγεία, που η αξία τους δεν θα έπρεπε να εκτιμάται με όρους

αγοράς, όπως υπογραμμίζει ο Σαντέλ στο νέο βιβλίο του.

Λιγότερο κράτος σημαίνει περισσότερη αγορά, όμως το βασικό δεν είναι μόνο η

ποσοτική διάσταση, δηλαδή το πλήθος των υπηρεσιών και των προϊόντων που

έχουν γίνει αγοραία, από το σεξ μέχρι τους νεφρούς, αλλά η ποιοτική αλλαγή που

φέρνει η κυριαρχία της αγοράς στις ανθρώπινες σχέσεις, στις αξίες που η αγορά

επιβάλλει και στις αξίες που η αγορά σαρώνει.

Η αλλαγή αυτή επιταχύνεται λόγω της χρηματοπιστωτικής κρίσης, αλλά

δεν προκλήθηκε ασκείται στις αρχές του ’80 από τον Ρόναλντ Ρίγκαν και τη

Μάργκαρετ Θάτσερ, που εξαιτίας της κρίσης, παρατηρεί ο Σαντέλ. Οι ρίζες της

βρίσκονται στην πολιτική που άρχισε να θεοποίησαν την αγορά παρουσιάζοντάς

τη σαν το κλειδί για την ευημερία και την ελευθερία. Η ίδια πολιτική

συνεχίστηκε και στη δεκαετία του ’90 από τον Μπιλ Κλίντον και τον Τόνι Μπλερ

που «παγίωσαν την πεποίθηση ότι οι αγορές είναι το κύριο μέσο για την

εξυπηρέτηση του δημόσιου συμφέροντος». Όπως ο ίδιος εξηγεί σε πρόσφατη

συνέντευξή του στον Γκάρντιαν, «η πιο μοιραία αλλαγή που συντελέστηκε την

τελευταία τριακονταετία δεν είναι η ενίσχυση της απληστίας, αλλά η επέκταση

των αγορών και των αξιών της αγοράς σε σφαίρες όπου αυτές δεν ανήκουν».

Ο Μάικλ Σαντέλ δεν μιλά για σοσιαλισμό, δεν είναι πολέμιος της αγοράς. Όμως

εξανίσταται όταν διαπιστώνει ότι τα τελευταία 30 χρόνια οι νόμοι της αγοράς

διαπερνούν την υγεία, την παιδεία, την εθνική ασφάλεια, την αναπαραγωγή, την

προστασία του περιβάλλοντος, το σωφρονιστικό σύστημα (βλ. ιδιωτικές

φυλακές), ενώ και στα ΜΜΕ καταργoύνται τα όρια ανάμεσα στη δημοσιογραφία

και τη διαφήμιση. Θέλουμε μια οικονομία της αγοράς ή μια κοινωνία της

αγοράς; αναρωτιέται ή μάλλον ζητά από τους συμπατριώτες του να

αναρωτηθούν.

Η παντοδυναμία των αγορών φτωχαίνει, στεγνώνει τον δημόσιο βίο,

εξηγεί ο Σαντέλ, καθώς η έννοια του καλού και του κακού, του σωστού και του

λάθους καταργείται και, ταυτόχρονα, αποθεώνεται η διαχειριστική, η

τεχνοκρατική πλευρά της διακυβέρνησης. (Mήπως αυτό μας θυμίζει κάτι;)

Χωρίς να χρησιμοποιεί ταξικούς όρους ανάλυσης, ο Σαντέλ τονίζει ότι η

παντοδυναμία των αγορών γιγαντώνει τις κοινωνικές ανισότητες. «Σε μια

κοινωνία όπου όλα πωλούνται και αγοράζονται, η ζωή γίνεται πιο δύσκολη για

τα φτωχά και μεσαία εισοδήματα. Όσα περισσότερα πράγματα αποκτιούνται με

το χρήμα, τόσο περισσότερο βαραίνει η κατοχή πλούτου ή η απουσία του». Η

δεύτερη ολέθρια επίπτωση είναι η διαφθορά, που εκφράζεται τόσο σε ατομικό

όσο και συλλογικό επίπεδο.

Ο Σαντέλ δεν επιδιώκει την κατάργηση του καπιταλισμού, όμως

υπερασπίζεται με πάθος την έννοια του δημόσιου αγαθού και όχι με

ωφελιμιστικά αλλά με ηθικά κριτήρια. Ενδιαφέρον δεν έχουν μόνο οι απόψεις

του, αλλά και η θερμή υποδοχή τους από το πλατύ κοινό, γεγονός που δείχνει ότι

η εποχή μας χρειάζεται τη «μεγάλη αφήγηση» και όχι απλώς οδηγούς επιβίωσης.

Η αγοραπωλησία ανθρώπινων ζωτικών οργάνων δεν διαφέρει από τα

παζάρια του δουλεμπορίου. Κάποτε οι άνθρωποι αγοράζονταν και πουλιούνταν

ολόκληροι, τώρα προσφέρονται στην αγορά σε τεμάχια, ενώ όλος ο κόσμος τείνει

να γίνει μια απέραντη Δήλος των ρωμαϊκών χρόνων. Σύμφωνα με τον Στράβωνα

(Γεωγραφικά, ΧIV, 5,2), «η Δήλος, που είχε μετατραπεί σε ζώνη ελεύθερου

εμπορίου, μπορούσε σε μία ημέρα να δεχτεί και να πουλήσει δέκα χιλιάδες

δούλους, εξ ου και η παροιμία ‘‘έμπορε, καταπλεύσον, εξελού, πάντα πέπραται’’»

(έμπορε, ζύγωσε, βγες, όλα πουλιούνται).

Σε μια χρονική στιγμή που ο πλούτος της Ελλάδας βγαίνει προς πώληση,

που ο νέος υπουργός Οικονομικών ονειρεύεται ένα Μόντε Κάρλο στο παλιό

αεροδρόμιο του Ελληνικού, ένας μετριοπαθής αμερικανός στοχαστής έρχεται να

μας θυμίσει ότι το νόμιμο δεν είναι πάντα και ηθικό.

Ο φιλελευθερισμός ως δημοκρατία: Η εξουσία πάνω από την ελευθερία *

Πρωτεύουσες καρτέλες Προβολή(ενεργή καρτέλα) What links here

Υποβλήθηκε από eleftheriakoskosmos στις Τετ, 25/05/2011 - 14:32.

Του William McKercher **

Σύνοψη

Το άρθρο αυτό αποτελεί μια απόπειρα να εξεταστεί η ελευθεριακή δέσμευση προς την ελευθερία, πρωταρχικά σε επίπεδο ιδεών, αλλά και ευρύτερα σε σχέση με τη φιλελεύθερη δημοκρατία. Προκειμένου να επιτύχουμε κάτι τέτοιο, είναι θεμελιώδες να αποσαφηνίσουμε και να διακρίνουμε αρχικά τις διάφορες τάσεις που υπάρχουν μεταξύ αυτών που αυτοαποκαλούνται ελευθεριακοί. Υπάρχουν δύο έντονα αντικρουόμενες ομάδες που χρησιμοποιούν αυτόν τον όρο για να αυτοχαρακτηριστούν. Η μία προσαρμόζει την ελευθερία στον ατομικισμό, η άλλη υποστηρίζει την ιδέα ότι η ελευθερία έχει μικρή σημασία χωρίς ισότητα. Η πρώτη ομάδα συνδέεται με τα φιλελεύθερα αισθήματα του John Stuart Mill, ενώ η δεύτερη με τους αναρχικούς σοσιαλιστές των μέσων του 19ου αιώνα... Κεφάλαια: Ελευθεριακή σκέψη: σύγχυση παραδόσεων, Η ελευθερία ως αξία: John Stuart Mill,

Το κράτος και η φιλελεύθερη δημοκρατία, Η αρχή της πλειοψηφίας σε μια αντιπροσωπευτική δημοκρατία, Το ελευθεριακό δίλημμα: εξουσία σε μια δημοκρατία,

Εξετάζοντας ειδικά τις απόψεις του J.S. Mill αναφορικά με την ελευθερία, την ισότητα και τη δημοκρατία, πρόθεσή μου είναι να δείξω ότι ο Mill είναι ο κύριος φορέας της προπαγάνδας υπέρ του διανοουμενίστικου ελιτισμού, των αστικών αξιών και του δόγματος του ατομικισμού που κυριαρχεί σήμερα. Με λίγα λόγια, είναι ένας συνεπής φιλελεύθερος, του οποίου οι αξίες αποτελούν το πιο αποκρουστικό κομμάτι αυτού που οι περισσότεροι δέχονται σήμερα ως δημοκρατία. Εξετάζοντας τις ιδέες του Mill σχετικά με την αντιπροσωπευτική δημοκρατία και το σοσιαλισμό, έφτασα στο συμπέρασμα ότι η δέσμευσή του στην ελευθερία δεν φτάνει στο σημείο ώστε να αποδέχεται την ιδέα ενός κράτους όπου θα επικρατεί η βούληση της πλειοψηφίας ή έστω η φιλελεύθερη δημοκρατία. Παρά το γεγονός ότι προωθούσε τον ατομικισμό, ο Mill διακατεχόταν από την εμμονή ότι η βούληση της «εργατική τάξης», της πλειοψηφίας δηλαδή του λαού, θα σφετεριζόταν την κρατική εξουσία. Σε οποιαδήποτε περίπτωση εμπλέκονταν άτομα, υπερασπιζόταν την ανισότητα. Αναζητώντας τις επιταγές της ελευθερίας (στη φιλελεύθερη ιδεολογία), μπορεί να ασκηθεί ολόπλευρη κριτική στους φιλελεύθερους για το ότι δεν ενδιαφέρονται για μια κοινωνία ίσων. Από την άλλη, το ερώτημα που εγείρεται είναι: μπορούν οι ελευθεριακοί, οι οποίοι είναι καχύποπτοι απέναντι σε κάθε μορφής εξουσίας να δεχτούν την εξουσία του δήμου; Ως προς αυτό, υποστηρίζω ότι η δημοκρατία, αντιπαρατασσόμενη στη φιλελεύθερη δημοκρατία, βασίζεται στην ισότητα και ότι χωρίς ισότητα η δημοκρατία, με την ελευθεριακή έννοια του όρου, αποτελεί απλώς αντικατάσταση μιας μορφής αυθαίρετης εξουσίας από μια άλλη. Πρόκειται για τη συγκεκριμένη μορφή εξουσίας που προβάλλεται σήμερα στα φιλελεύθερα δημοκρατικά κράτη, αλλά ακόμα και στα σοσιαλδημοκρατικά κράτη, τα οποία πρέπει να συμμορφωθούν με τις επιταγές του διεθνούς οικονομικού καπιταλισμού. Ελευθεριακή σκέψη: σύγχυση παραδόσεων Το σύνθημα της δημοκρατίας, και ιδιαίτερα των φιλελεύθερων δημοκρατιών, είναι η ελευθερία. Στο γραπτό λόγο τους προτρέπουν σε ελευθερία, μιλούν για τον αγώνα για ελευθερία, εκφράζουν τη χαρά της ελευθερίας και συλλογίζονται το υπαρξιακό δίλημμα στην ελευθερία. Η ελευθερία έχει γίνει ατομική μονομανία στις δυτικές δημοκρατίες, και δεν είναι πια σε τόσο μεγάλο βαθμό όσο ήταν με την καταφανή κατάρρευση του κομμουνισμού. Τα σοσιαλδημοκρατικά κράτη, που είναι η πιο συνηθισμένη περίπτωση στη Δυτική Ευρώπη,

έχουν παραδοθεί, στο αμερικανικό πιστεύω για τη δημοκρατία. 0τι δηλαδή η ουσία της δημοκρατίας είναι μια συσσώρευση ελεύθερων ατόμων που έχουν το αναπαλλοτρίωτο δικαίωμα να καταναλώνουν. Η ελευθερία είναι η αγορά, όχι των ιδεών, αλλά της ιδιοκτησίας! Η έννοια της ελευθερίας, παρ΄όλες τις φιλοσοφικές και θεωρητικές της αποχρώσεις, μπορεί πολύ απλά να οριστεί ως η δυνατότητα επιλογής μεταξύ εναλλακτικών λύσεων. Από τον ορισμό αυτόν, άλλοι δίνουν βάρος στο ποιες είναι οι εναλλακτικές επιλογές και άλλοι στο αν πρέπει όλοι να έχουν την ίδια δυνατότητα επιλογής. Όσον αφορά στη δεύτερη περίπτωση, θα υποστηρίξω ότι πρέπει, ότι οφείλουν όλοι να έχουν την ίδια δυνατότητα επιλογής, αν δεχόμαστε ότι ηθικά όλοι οι άνθρωποι έχουν την ίδια αξία. Βέβαια, το επιχείρημα αυτό, παρόλο που δεν συνδέει την «ηθική αξία» με την ιδιοκτησία ή την ιδιωτική περιουσία, χρησιμοποιείται και από τους φιλελεύθερους, μια και μπορεί να αποβεί πολύ βολικό και συμφέρον σε ό,τι αφορά τη θέση τους για τη δημοκρατία. Κι αυτό, γιατί ένας γενικός κανόνας της ελευθεριακής σκέψης είναι ότι η ηθική αξία απευθύνεται στη συνείδηση και όχι στην πραγματικότητα. Επομένως, η παραπάνω θέση δεν έχει καμία απολύτως τιμιότητα στην πρακτική του φιλελευθερισμού. Ενώ η μοντέρνα φιλελεύθερη αντίληψη της ελευθερίας προάγει τους τομείς της επιλογής που έχουν να κάνουν με την ποσότητα, συχνά αγνοεί αυτούς που έχουν να κάνουν με την ποιότητα. Εδώ ακριβώς βρίσκεται ο συνδετικός κρίκος μεταξύ του ατομικισμού, της ιδιοκτησίας και του καπιταλισμού (ή της οικονομίας της αγοράς), θέσεις οι οποίες βρίσκονται σε μόνιμη αντιπαράθεση με την κοινότητα, την κοινωνική οργάνωση με βάση την αμοιβαιότητα και τη δημοκρατία. Η προώθηση της ποιοτικής επιλογής λειτουργεί σε βάρος του φιλελεύθερου ατομικισμού, αφού η ποιοτική επιλογή είναι μέρος μιας πρωτεύουσας αρχής της ισότητας, ότι δηλαδή η ισότητα ενυπάρχει μέσα στην ιδέα της ελευθερίας. Για τους ελευθεριακούς, η ατομική επιλογή είναι ριζωμένη μέσα στη βάση ισότητας μιας δημοκρατικής κοινωνίας. Η κοινότητα αποτελείται από ίσους, άσχετα από το τι κατέχει ο καθένας. Η τελευταία αυτή φιλοσοφική θέση έχει υποστηριχθεί από πολλούς ιδεαλιστές και από πολλά θρησκευτικά δόγματα, αλλά μόνον εφόσον το άτομο υπακούει σε κάποιας μορφής ηθική εξουσία που προαποφασίζει την αλήθεια ενός δόγματος ή ενός ισχυρισμού. Από το Διαφωτισμό και μετά, η ηθική εξουσία έχει γίνει κοσμική και πραγματιστική και σε καμιά φιλοσοφία η εξουσία αυτή δεν είναι περισσότερο χιμαιρική απ' ό,τι είναι στο φιλελευθερισμό. Η φιλελεύθερη αντίληψη της ελευθερίας αποκαλύφθηκε, όταν οι φιλελεύθεροι προσπάθησαν να συγχωνεύσουν τις ιδέες τους με αυτές του ανοδικού ρεύματος της ισότητας και της «ισοπεδωτικής» δημοκρατικής θεωρίας. Ως αποτέλεσμα, η φιλελεύθερη δημοκρατία έχει μολύνει τις αντιλήψεις μας για την αξία, και ιδίως για την αξία της τάσης για ισότητα στις θεωρίες του κράτους. Η ελευθερία επιτρέπει σε κάποιον να φαντάζεται, να δημιουργεί, να υποστηρίζει και να θέτει σε εφαρμογή ιδέες μέσω της χρήσης της ισχύος - δηλαδή υποταγής και ανοχής - ή μέσω αυτονομίας και άμεσης

δράσης. Η υποταγή σημαίνει να αναγνωρίζει κανείς στην εξουσία το δικαίωμα να εξασφαλίζει την ελευθερία του. Η αυτονομία, πέρα από τις αφαιρετικές έννοιες του κράτους και της φύσης, σημαίνει την αναγνώριση της αμοιβαιότητας των συμφερόντων - άρα και των επιλογών - ίσως στο μέτρο που «τα συμφέροντα του ενός είναι και συμφέροντα όλων». Η νόμιμη ισχύς, δηλαδή η εξουσία σε όλες τις μορφές της, φτάνει στο ζενίθ της στο κράτος. Αν έχει δημιουργηθεί με ελεύθερη συναίνεση, το κράτος είναι κάτι παραπάνω από «τη βούληση των ανθρώπων» για καλό ή κακό. Προκύπτει, λοιπόν, αναπόφευκτα το ερώτημα: ποιον εξυπηρετεί το κράτος, το άτομο, την κοινωνία ή κάποιο τμήμα της κοινωνίας, για παράδειγμα, μια γεωγραφική κοινότητα ή «συμφέροντα» μέσα και γύρω απ' αυτήν; Η αμοιβαιότητα - η κοινωνική οργάνωση με βάση την αμοιβαιότητα (mutualism) του Kropotkin - είναι η ουσία της κατανομής της ισχύος, η οποία προωθεί τη συνεργασία και την ισότητα ατόμων με την ίδια νοοτροπία σε μια κοινωνία ή σε μία κοινότητα. Αυτή η φιλοσοφική θέση αποφεύγει «την ισχύ πάνω σε κάτι» και τείνει προς «την ισχύ για κάτι» - για να φανταστεί και να δημιουργήσει κανείς μια κοινωνία που να στηρίζεται στην αυτονομία και ταυτόχρονα στο αίσθημα της κοινότητας. Η συνεργασία περιβάλλεται με το πνεύμα της ισότητας. Ενώ αυτοί που προωθούν την αξία της ελευθερίας εξαίρουν το ατομικό πνεύμα, η αμοιβαιότητα το περιορίζει στο όνομα της κοινότητας, στην οποία ο οργανισμός αποτελεί μέρος του όλου. Για τον ατομικιστή, τον κλασικό φιλελεύθερο και για πολλούς αμερικανούς «ελευθεριακούς» του 20ού αιώνα τέτοιου είδους αντιλήψεις συγκρούονται με μια ιδέα για τη φυσική ελευθερία (liberty), την οποία συχνά συνδέουν με την κατάσταση τού να είσαι ελεύθερος (free). Υπαινισσόμενοι την ιδέα ότι δεν μπορεί κάποιος να «εξαναγκαστεί να είναι ελεύθερος», αυτοί οι επικριτές του κράτους θεωρούν ότι η κοινωνική οργάνωση με βάση την αμοιβαιότητα και η δύναμη της κοινότητας είναι όργανα του ολοκληρωτισμού1. Οι αμερικανοί σκλάβοι εξαναγκάστηκαν να είναι ελεύθεροι ή τους δόθηκε φυσική ελευθερία, λιγότεροι δηλαδή νομικοί περιορισμοί στις φυσικές συνθήκες της ζωής τους; Έγιναν ελεύθεροι (free) ή υπήρξαν περισσότερο ελεύθεροι χωρίς τη φυσική τους ελευ-θερία (liberty) στις κοινωνίες τους πριν τη δουλεία; (Σ,τ.μ: ο συγγραφέας χρησιμοποιεί δύο διαφορετικές λέξεις για την έννοια της ελευθερίας liberty και freedom, για να εκφράσει, στην πρώτη περίπτωση, την απεξάρτηση από φυσικούς περιορισμούς (φυσική ελευθερία) και στη δεύτερη την απουσία κυριαρχικών δομών (πνευματική ελευθερία). Οι προ-κολομβιανοί αμερικάνοι έχασαν τη φυσική τους ελευθερία, έχασαν όμως και την πνευματική τους ελευθερία; Οι ομάδες αυτές έχασαν τον αγώνα για ισχύ, γιατί υπερνικήθηκαν από μία υλικώς ανώτερη δύναμη και έχασαν τον έλεγχο πάνω στη φυσική τους οντότητα. Αλλά δεν συνιστά η ελευθερία (freedom) έκφραση του πνεύματος του πολιτισμού, της παράδοσης ή της κληρονομιάς γεγονός το οποίο αναπόφευκτα οδηγεί σε μορφές επιλογής μη αρεστές ίσως σ'αυτούς που τους «κατέκτησαν»; Ενώ η ιδέα της πνευματικής ελευθερίας (freedom) προήλθε από τη γερμανική ρίζα freiheit- η ικανότητα να αποφεύγει κανείς την

κυριαρχία - η ιδέα της φυσικής ελευθερίας (liberty) προέρχεται από τη γαλλική ρίζα liberie- η απουσία περιορισμού. Στην ουσία, οι δύο έννοιες αντικατοπτρίζουν μία ιδιαίτερα περίεργη διχοτόμηση. Τι είναι πιο -περιοριστικό, η φυσική ή η πνευματική στέρηση; Κάποιος ή κάποια μπορεί να υπόκειται σε φυσικούς περιορισμούς και παρ' όλ'αυτά να είναι «ελεύθερος/η», αν υπάρχει η βούληση για μη αποδοχή της ψυχολογικής κυριαρχίας. Αλλά σ' ένα κελί φυλακής σε μια σχέση αφέντη-δούλου ή σε δημιουργημένους από το κράτος περιορισμένους χώρους κατοικίας για μειονότητες δεν βρίσκεται κανείς σε κατάσταση φυσικής ελευθερίας. Όταν οι συγγραφείς της Διακήρυξης της Ανεξαρτησίας στις βορειοαμερικανικές αποικίες μιλούσαν για «ζωή, ελευθερία (liberty) και την επιδίωξη της ευτυχίας» (1776), αυτό δεν επρόκειτο να περιληφθεί στο σύνταγμα. Το 1787 η «ευτυχία» έγινε «ιδιοκτησία». Το 1789 οι γάλλοι επαναστάτες αποτινάσσοντας το ζυγό της φεουδαρχικής μοναρχίας, διακήρυξαν τις αρχές «liberie, egalite, fraternite» (Σ.τ.μ.: «ελευθερία, ισότητα, αδερφο-σύνη»). Και οι δύο επαναστάσεις είχαν ως αίτημα την ελευθερία και την απουσία περιορισμών. Οι αμερικανοί το συνέδεσαν με την ατομική κατοχή περιουσίας, ενώ οι γάλλοι επιχείρησαν να ξεριζώσουν τις αδικίες του δεσποτισμού. Αν, όπως υποστήριζε ο Λοκ, η ιδιοκτησία δεν ήταν τίποτε άλλο παρά η ανάμιξη της εργασίας κάποιου με τη γενναιοδωρία της φύσης, τότε η ζωή και η ελευθερία της ιδιοκτησίας αποτελούσαν απαραίτητα συστατικά στη δημιουργία μιας κοινωνίας πολιτών. Το μεγαλύτερο εμπόδιο στην πολιτική αρετή ήταν η κατοχή περιουσίας μεγαλύτερης των αναγκών κάποιου - η άνοδος της υλικής ανισότητας3. Υπάρχουν, επομένως, ιστορικοί και φιλοσοφικοί λόγοι για την έλλειψη κατανόησης σχετικά με το τι σημαίνει να είναι κανείς «φυσικά ελεύθερος» ή «πνευματικά ελεύθερος». Στην Αμερική, η φυσική ελευθερία δεν σήμαινε μόνο την απελευθέρωση από τον αυταρχισμό του Στέμματος, αλλά κι ένα τέλος στη μερκαντιλιστική δομή, που θεωρούσε ότι τα δικαιώματα ιδιοκτησίας αποτελούσαν ένα παρεπόμενο της προνομίας του Στέμματος. Όταν οι αμερικανοί βρέθηκαν σε κατάσταση φυσικής ελευθερίας, τότε έγιναν «ελεύθεροι» να επιδιώξουν, ως άτομα και όχι ως υπήκοοι, το «δικαίωμα» να κατέχουν και να διαθέτουν την περιουσία τους. Αυτό δημιούργησε επίσης μία ισχυρή και ωφελιμιστική φωνή για την υπεράσπιση της ατομικής περιουσίας. Όντας σε κατάσταση φυσικής ελευθερίας, οι αμερικανοί κατασκεύασαν μία Διακήρυξη Δικαιωμάτων το 1791, η οποία παρείχε ελευθερία στη δημιουργία μιας κοινωνίας πολιτών που βασιζόταν σ' ένα γραπτό σύνταγμα - ένα κοινωνικό συμβόλαιο - και στο συνεχώς επεκτεινόμενο δικαίωμα ψήφου. Ο πυρήνας αυτής της ελευθερίας - συγκεκριμένα, οι εγγυήσεις της ελευθερίας του λόγου και του Τύπου - περιεχόταν στην Πρώτη Αναθεώρηση. Έχοντας επιτύχει τη φυσική ελευθερία, η Αμερική έγινε ο προμαχώνας της πνευματικής ελευθερίας - αυτό άλλωστε ήταν ολοφάνερο, σε σύγκριση με τις πιο παραδοσιακές και αυταρχικές κυβερνήσεις της Ευρώπης. Παρ' όλ' αυτά, η πνευματική ελευθερία έγινε τώρα συνώνυμη με την ατομική περιουσία, την ιδιοκτησία και την

αριστοκρατία του πλούτου, η οποία μέσα στη λεπτότητά της και στις αντιλήψεις της για δημοκρατική ισότητα φαινόταν άμεμπτη4. Εντούτοις, η ιδιοκτησία θεωρήθηκε ατομικό δικαίωμα, και από το Β' Παγκόσμιο Πόλεμο και μετά, οι συντηρητικοί, οι οποίοι προσδίδουν στους εαυτούς τους την ετικέτα του «ελευθεριακού», πρόβαλαν μια εναλλακτική λύση για το κεντρώο κράτος πρόνοιας που συγκροτήθηκε στο Νέο Πρόγραμμα (New Deal) από τη φιλελεύθερη πλειοψηφία του Ρούσβελτ. Στην προσπάθεια να σωθεί η αμερικανική δημοκρατία από τις καταστροφές της οικονομίας της ελεύθερης αγοράς, οι φιλελεύθεροι εισήγαγαν τις ξένες νεο-σοσιαλιστικές ιδέες του Keynes - το υποκατάστατο που πρόσφερε η αγγλική οικονομική θεωρία του 20ού αιώνα για το σκοτσέζικο δόγμα του 18ου. Οι συντηρητικοί αυτοί οπαδοί διεκδικούσαν όλα εκείνα τα «δικαιώματα» που είχαν χάσει οι αμερικανοί, και ιδιαίτερα ο επιχειρηματικός κόσμος, με την προσπάθεια των μεταπολεμικών κυβερνήσεων να επεκτείνουν τη βάση της ισότητας της αμερικανικής κοινωνίας, παρέχοντας πολιτικά δικαιώματα στο εσωτερικό της χώρας και παλεύοντας για δημοκρατία στο εξωτερικό. Γι' αυτό που σήμερα χαρακτηρίζεται κατά χυδαίο τρόπο ως η Νέα Δεξιά ο κομμουνισμός ήταν ένας ιδεολογικός εχθρός εθνικής εμβέλειας και μια μεγάλη κυβέρνηση ήταν απειλή για το μέσο άνθρωπο. Υπήρχε - και υπάρχει - ένας φόβος ότι η κυβέρνηση είναι ο μεγαλύτερος βιαστής των ατομικών δικαιωμάτων. Η ελευθερία, συνδεδεμένη καθώς ήταν με το φιλελεύθερο ήθος του ατομικισμού, της ιδιοκτησίας και του καπιταλισμού, ήταν η πιο υποβλητική λέξη και η πιο δυνατή διαθέσιμη έννοια, για να κινητοποιήσει στην Αμερική ένα εκλογικό σώμα με αντιδραστικά συμφέροντα. Ενώ ο αμερικανός πρόεδρος Woodrow Wilson, μετά τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο, επιδίωκε να κάνει τον κόσμο «ασφαλή για τη δημοκρατία», ο πρόεδρος Τρούμαν και οι διάδοχοι του, μετά το Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, επιδίωκαν να σώσουν τον κόσμο από τον κομμουνισμό. Σ' έναν διπολικό κόσμο, η ελευθερία κατέστη συνώνυμη με τη φιλελεύθερη δημοκρατία, οδηγώντας μας έτσι στη νεο-συντηρητική άποψη, τόσο επικρατούσα πια, ότι η δημοκρατία αποτελεί την ανώτερη έκφραση της ελευθερίας και ότι η ελευθερία συνοψίζεται στην ιδιοκτησία, στη χρήση και διάθεση της ιδιωτικής περιουσίας. Στο βαθμό που η ατομική ιδιοκτησία παρακωλυόταν από την κυβερνητική ιδιοκτησία ή τη νομοθεσία, η δημοκρατία διέτρεχε κίνδυνο. Οι νεοσυντηρητικοί και οι συντηρητικοί ελευθεριακοί συνεχίζουν να προπαγανδίζουν την άποψη ότι ουσία της δημοκρατίας είναι η ατομική ελευθερία. Είναι μια άποψη που αγνοεί την ιστορία, τη φιλοσοφία και την ετυμολογία, άποψη όμως που φαίνεται να επικρατεί στα τέλη του 20ού αιώνα Η πολιτική διάλυση της Ε.Σ.Σ.Δ. γίνεται έτσι ένας ηθικός θρίαμβος. Όλα τα μάτια στρέφονται τώρα προς την Κίνα, όπου η καπιταλιστική επιχείρηση προωθείται ωμά και κυνικά ως δημοκρατική μεταρ-ρύθμιση. Το να είναι κανείς ελεύθερος σήμαινε να είναι απελευθερωμένος από καταπιεστικούς θεσμούς - ιδιαίτερα δε από το κράτος. «Ένας ελευθεριακός που δε θα πίστευε στην οικονομική ελευθερία δε θα ήταν καθόλου ελευθεριακός και καθόλου υπέρμαχος της ελευθερίας»5. Στο

μέτρο που θα υπήρχε ισότητα, αυτή θα υπήρχε μόνο στην αναγνώριση της Αρχής του Νόμου, το συμβόλαιο με το οποίο είναι δεσμευμένη όλη η κυβέρνηση και πάνω στο οποίο βασίζεται η νομιμότητα της. Τέτοιου είδους αντιλήψεις αποτελούν διαθήκη του Hobbes και δεν ταιριάζουν και πολύ με τις αξίες του Λοκ, τις τόσο έξυπνα συνυφασμένες με ολόκληρο το σύνταγμα των Η.Π.Α. Συνιστά, όμως, ο πυρήνας της ελευθεριακής σκέψης μια ακλόνητη υπεράσπιση της ατομικής ελευθερίας και αποτελεί αυτός μέρος μιας ορισμένης παράδοσης; Σίγουρα και ο ίδιος συμβάλλει σε μια σύγχυση στην ορολογία, η οποία υπήρχε τουλάχιστον από τις αρχές του 20ού αιώνα6. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο ισχυρίστηκα ότι δεν υπάρχει «κοινή» παράδοση της ελευθεριακής σκέψης ή τουλάχιστον κάποια που να μπορεί εύκολα να αναγνωριστεί και να χαρακτηριστεί, πόσο μάλλον επακριβώς να οριστεί7. Παρ' όλ' αυτά, αν δεχτούμε ότι η καρδιά της ελευθεριακής φιλοσοφίας είναι η ελευθερία και όχι η ιδιοκτησία ή ο ατομικισμός ή ο ανταγωνισμός σε ελεύθερες αγορές, τότε θα πρέπει να εξετάσουμε πού βασίστηκαν οι στοχαστές εκείνοι που, ενώ διατείνονται ότι είναι οπαδοί της φιλοσοφίας της ελευθερίας, υποστηρίζουν το αντίθετο. Το ερώτημα μπορεί να τεθεί και διαφορετικά: υπάρχουν «άγιοι», οι οποίοι χρησιμοποιούν την ιδέα της ελευθερίας για να συγκαλύψουν ή να προωθήσουν έναν αχαλίνωτο ατομικισμό, και «κακοί» που τους αντιμάχονται; Ο άγιος αυτής της παράδοσης είναι ο Herbert Spencer, αυτός που έπλασε τη φράση «επιβίωση του ισχυρότερου» και του οποίου τα βιβλία Social Statics (Κοινωνική Στατική, 1851) και Man and the State (Ο άνθρωπος και το Κράτος, 1884) αντικατοπτρίζουν με πολλούς τρόπους τον πεσιμισμό του Malthus, τον εγωκεντρισμό του The Ego and its own (To εγώ κι ο εαυτός του, 1853) του Max Stirner και την εκλαϊκευμένη θεωρία του Κοινωνικού Δαρβινισμού8. Στον 20ό αιώνα ακολούθησε μια ποικιλία από συντηρητικούς συγγραφείς, όπως ο Friedrich von Hayek, ο Robert Nozick και άλλες εκλαϊκευτικές «φιλοσοφίες»9. Ο «κακός» ήταν ο Καρλ Μαρξ, που είχε αντιδράσει ενάντια στον «αναρχισμό» του Stirner και του Proudhon, στον αντικρατιστικό κολλεκτιβισμό του Μπακούνιν, στον πασιφισμό του Kropotkin και στους αστούς Fabians10. Κατά ειρωνικό τρόπο, ο Μαρξ είχε σπείρει τους σπόρους για τη «δικτατορία του προλεταριάτου» του Λένιν, ο οποίος δημιούργησε την Πρωτοπορία (Vanguard) που τόσο αδίστακτα χειρίστηκε ο Στάλιν. Ενώ το πλέγμα των αμερικανών ελευθεριακών δίνει βάρος στην ιδιοκτησία και στον ατομικισμό, μια άλλη παράδοση έχει τις ρίζες της στους στωικούς, στους αναβαπτιστές, στους οπαδούς της κατάργησης των κοινωνικών διακρίσεων (Levellers), στον William Godwin και κυρίως στο βιβλίο του P,J. Proudhon, The Philosophy of Poverty. Σε κάποιο βαθμό οι ρίζες τους ήταν συντηρητικές. Έδιναν περισσότερη αξία στην κοινότητα απ' ό,τι στο άτομο και προϋπέθεταν ένα οργανικό όλο, όπως έκαναν ο Burke και ο Hume, μόνο που το όραμα αυτό δεν βασιζόταν πάνω σ' ένα εξουσιαστικό ήθος. Η μορφή αυτή της ελευθεριακής ιδεολογίας σε συνδυασμό με τον αναρχοκομμουνισμό είχε περισσότερη συγγένεια με τα θεωρητικά κατασκευάσματα του

Ρουσό, που αποκαλύπτονταν στο Κοινωνικό Συμβόλαιο, ότι δηλαδή χωρίς egalite (ισότητα) δεν μπορεί να υπάρχει liberte (ελευθερία) αντάξια της ανθρώπινης υπόστασης. Έχουμε, συνεπώς, μια έντονη, φιλο-σοφικά, διαφοροποίηση μέσα στους κόλπους των υποστηρικτών της ελευθεριακής σκέψης: ανάμεσα σ' εκείνους που δέχονται το Κράτος της Φύσης έτσι όπως χαρακτηρίστηκε από τον Hobbes και σ' εκείνους που το δέχονται έτσι όπως χαρακτη-ρίστηκε από τον Ρουσό. Στη μέση είναι οι οπαδοί του Λοκ, του Jeremy Bentham και του J.S. Mill. Ο Mill, ο μεγάλος υποστηρικτής της ατομικής ελευθερίας το 19ο αιώνα, μπορεί να περιγραφεί κατάλληλα ως ο φιλελεύθερος κολοσσός που βρίσκεται στο κέντρο των δύο παραπάνω διαφορετικών παραδόσεων. Ποια είναι το όρια του ελέγχου του κράτους πάνω στο άτομο, πάνω στη σκέψη και στη γνώμη, πάνω στη δράση και, κυριότερα, πάνω στο ποιος πρέπει ή ποιος είναι κατάλληλος να κυβερνά; Ο Mill έφερε σε επαφή το αριστοτελικό δίλημμα της εξουσίας σε σχέση με την ελευθερία και το όραμα του Ρουσό για την ελευθερία σε σχέση με την ισότητα, ενώ οι συντηρητικοί ελευθεριακοί συνεχίζουν να αντιμάχονται τον Αριστοτέλη. Εκείνοι που θα τους χαρακτήριζα ελευθεριακούς σοσιαλιστές προσπαθούν να δουλέψουν με την κληρονομιά της Γενικής Βούλησης του Ρουσό. Για τον Mill, οι θεωρίες αυτές ανταγωνίζονται η μία την άλλη στο πλαίσιο του ωφελιμιστικού διλήμματος. Η φράση «μεγαλύτερη ευτυχία για το μεγαλύτερο αριθμό (ανθρώπων)» σημαίνει όντως ότι η κοινωνία πολιτών είναι εξαρτημένη από την αρχή της πλειοψηφίας; Η «αρχή» (διακυβέρνηση) μπορεί να φέρεται εις πέρας από τους ίδιους τους ανθρώπους ή από τους διαμεσολαβητές που ενεργούν ως αντιπρόσωποι του λαού; Η ειρωνεία της δημοκρατίας έγκειται στο γεγονός ότι, ενώ κατ' όνομα τοποθετεί την ισότητα πριν από την ελευθερία, παρ' όλ' αυτά οι υπέρμαχοι της φιλελεύθερης δημοκρατίας είναι σταθεροί στην άποψή τους ότι η ελευθερία αποτελεί ένα σχεδόν απαράβατο αξίωμα. Έτσι, ενώ πρέπει να αποδεχτούν τη βούληση της πλειοψηφίας - στο όνομα της ισότητας - πρέπει παράλληλα να σεβαστούν τα δικαιώματα της μειοψηφίας - στο όνομα της ελευθερίας11 (Ιστορικά, το αίτημα για ισότητα δεν έχει προέλθει από μία πολιτική μειοψηφία, αλλά από μια αριθμητική πλειοψηφία, η οποία, σε αντίθεση με κάποια οικονομικά ευνοημένη μειοψηφία, ήταν πολιτικά αδύναμη. Αυτή η μειοψηφία προώθησε την ιδέα της «ισότητας των ευκαιριών» ως διαδικασία, ενώ η πλειοψηφία την «ισότητα των συνθηκών» ως αποτέλεσμα). Το ζήτημα που πρέπει τελικά να εξετάσουμε είναι: δημιουργεί η ελευθερία από μόνη της το volksgeist (λαϊκό πνεύμα) της δημοκρατίας, όπως θα ήθελαν να πιστεύουμε οι περισσότεροι φιλελεύθεροι; Στην ευρωπαϊκή παράδοση, οι επικρίσεις ενάντια στο κράτος, ιδιαίτερα ενάντια στις ποικίλες μορφές αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, που προήλθαν από την ελευθεριακή σοσιαλιστική και την αναρχοσοσιαλιστική σκέψη, υπήρξαν ενδιαφέρουσες και αποτέλεσαν ένα επιτυχημένο αντίδοτο στη μαρξιστική θεωρία για το κράτος. Η κριτική για το κράτος έγινε από μια συμμαχία εκείνων που θα ονομάζαμε αντι-εξουσιακούς σοσιαλιστές, οι οποίοι βρίσκονταν στην πρώτη γραμμή του οικολογικού κινήματος, του φεμινισμού, του

κινήματος για τα δικαιώματα των ομοφυλόφιλων, του πασιφισμού, του συνδικαλισμού και του κινήματος για τη μεταβίβαση της εξουσίας από τις κεντρικές στις κοινοτικές οργανώσεις12. Ο Kropotkin χρησιμοποίησε τον όρο ελευθεριακός το 1890, για να δημιουργήσει μια ομπρέλα για τις μυριάδες ομάδες που δεν αγωνίζονταν μόνο για ελευθερία, αλλά και για ισότητα και για την εναρμόνιση των δύο αυτών φαινομενικά αντίθετων εννοιών. Υποστήριζαν ότι η ελευθερία είναι ποιοτική ως τέτοια αποτελεί φυσική συνέπεια της ισότητας που βασίζεται στην κοινοτική ζωή και στα δημοκρατικά ιδανικά13. Τα αμερικανικά ελευθεριακά κινήματα της δεξιάς, οδηγούμενα από τη φιλοσοφία του ατομικισμού, έθεσαν ως βασικές τους αρχές την ελευθερία, την ιδιοκτησία και τα ατομικά δικαιώματα. Οι ομάδες αυτές έχουν δημιουργήσει πολιτικά κόμματα. Αγωνίζονται για την ιδιωτικοποίηση του κυβερνητικού μηχανισμού και ακόμα και για την ηθικότητα ως έκφραση της αυτο-ανάπτυξης. Η αντίληψή τους για την κοινωνία συμπυκνώνεται στην επανεφαρμογή του «laissez-faire» (έλλειψη κρατικού παρεμβατισμού) σ' όλες τις ανθρώπινες σχέσεις. Ως γνήσια αντιδραστικό κίνημα, θα ήταν ικανοποιημένο με την κοσμοθεωρία του John Stuart Mill, όπως εκφράστηκε στο On Liberty (Για την ελευθερία, 1859) και στο Considerations on Representative Government (Σκέψεις για την Αντιπροσωπευτική Κυβέρνηση, 1861) - μια κοινωνία αυτόνομων ατόμων και ειδικών συμφερόντων η οποία θα επιβλέπεται από την «ορθολογική κυριαρχία της διάνοιας». Παρά την υπερέχουσα θέση μιας, κραυγαλέας και καλά χρηματοδοτημένης συντηρητικής ελευθεριακής παρουσίας (που κατεβάζει υποψήφιους για την προεδρία των HΠΑ και μέλη του Κονγκρέσου), η παράδοση του Kropotkin συνεχίζει αδιάσπαστη. Αν και σκόπιμα αποκεντρωμένη, προχώρησε σταθερά με διεθνείς διασυνδέσεις χωρίς να ενδιαφέρεται για την εθνικότητα ή την κρατική ιδεολογία. Προωθώντας την κεντρικότητα της ιδέας της ισότητας οι ελευθεριακοί σοσιαλιστές, οι αναρχοκομμουνιστές και πολλοί στο οικολογικό κίνημα αγωνίζονται για μια βασισμένη στην κοινότητα, πασιφιστική και μη εξουσιαστική συναίνεση προς μια μορφή διακυβέρνησης ή μια κοινωνικο-πολιτική οργάνωση που δε θα διαχωρίζει εκούσια τους άρχοντες από τους αρχόμενους14. Εστιάζοντας στην καθοριστική έννοια της ισότητας της ισότητας των δικαιωμάτων αλλά και των συνθηκών, της διαδικασίας αλλά και του αποτελέσματος εύκολα μπορεί κανείς να αρχίσει να καταλαβαίνει γιατί η φιλελεύθερη δημοκρατική μορφή διακυβέρνησης δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένας πολιτικός συμβιβασμός. Η ισότητα, ακόμα και μέσω της κάλπης αποτελεί χίμαιρα, ακριβώς επειδή οι παραδοσιακοί υπέρμαχοι της φιλελεύθερης δημοκρατίας υπήρξαν φιλελεύθεροι πριν να γίνουν δημοκράτες. Ο J.S. Mill αποτελεί το καλύτερο σχετικό παράδειγμα. Φαίνεται, λοιπόν, απαραίτητο να αντιληφθεί κανείς τους υπαινιγμούς της ανάλυσης του Mill για την ελευθερία, τις ιδέες του για την αντιπροσωπευτική δημοκρατία και τη θέση του στην πολιτική ιστορία, έτσι ώστε να αποκαλυφθεί το γεγονός ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία δεν προωθεί την ισότητα για τα μέλη της κοινωνίας, αλλά την ατομική

αυτοπροστασία για τους προνομιούχους, τους «ανώτερους» στο πνεύμα και τους κατόχους περιουσίας. Στο πλαίσιο αυτό, η ανάλυση των φιλελεύθερων αρχών δεν δείχνει τόσο αγάπη για ελευθερία, αλλά μια απρόθυμη αποδοχή κάποιας μορφής τεχνητής δημοκρατίας, κατασκευασμένης από το φιλελεύθερο πνεύμα. Στο έργο του On Liberty, ο Mill επιτέθηκε όχι μόνον εναντίον του επιχειρήματος για ισότητα των ευκαιριών, αλλά και εναντίον του ηθικού επιχειρήματος για ισότητα των δικαιωμάτων. Σ' ένα δημοκρατικό κράτος, η ισότητα των δικαιωμάτων πηγαίνει πέρα από την Αρχή του Νόμου, για να συμπεριλάβει τη διαδικασία στην άσκηση της πολιτικής ελευθερίας και της πολιτικής ισότητας. Η ελευθερία ως αξία: John Stuart Mill Για έναν φιλελεύθερο όπως ο Mill, το πρόβλημα της ευθύνης που έχουμε για τις πράξεις μας είναι τόσο νομικό όσο και ηθικό. Αυτό σημαίνει ότι, όταν κάποιος/κάποια είναι μέλος μιας κοινωνίας πολιτών, έχει νομικές και ηθικές υποχρεώσεις. Είναι κανείς υποχρεωμένος να υπακούει στο νόμο και θα 'πρεπε να τιμωρείται αν δεν το κάνει. Η ηθική ευθύνη όμως είναι κάτι διφορούμενο στο πεδίο της δράσης. Το άτομο δεν είναι μόνο. Στα μάτια του νόμου και κατά τη γνώμη των άλλων αποτελεί ένα αναπόσπαστο κομμάτι αυτής της συλλογικότητας που ονομάζεται κοινωνία, μέσα στα σύνορα ενός κράτους. Έτσι, οι αναφορές σε διαφορετικές κοινωνίες προϋποθέτουν την ύπαρξη διαφορετικών κρατών και διαφορετικών συστημάτων διακυβέρνησης15. Ο Mill, στο On Liberty, επικαλείται δύο κατηγορίες δυνάμεων που μπορούν να αποκαλεστούν ατομικιστικές και κοινωνιακές (societal). Σε σχέση με τις ελευθερίες που προορίζονται να απολαύσουν, ισχυρίζεται ότι «η καθεμία θα λάβει το μερίδιο που της αρμόζει». Οι ελευθερίες της κοινωνίας καθορίζονται φυσικά τόσο από την κυβέρνηση (ως νομοθέτη και ως διαχεριστή) όσο και από το ανεξάρτητο δικαστικό σώμα και επιβάλλονται από την αστυνομία. Οι ελευθερίες του ατόμου καθορίζονται επίσης, σε ό,τι έχει να κάνει με το νόμο, από τις τρεις αυτές δυνάμεις του κράτους. Ως αντισταθμιστικός παράγοντας στις ελευθερίες που «κυρίως ενδιαφέρουν το άτομο» λειτουργεί η κοινή γνώμη (που όμως προέρχεται από ένα μικρό μέρος της κοινωνίας)16. Το άτομο ανα-γκάζεται να στραφεί εναντίον του νόμου και της κοινής γνώμης, μορφές εξουσίας που γενικά έχουν δημιουργηθεί από ένα περιορισμένο κοινό, μία ελίτ μειοψηφία Όμως, οι εξουσιαστικές αυτές δυνάμεις κατά κόρον εκδίδουν αποφάσεις για «το μερίδιο που αρμόζει» στο άτομο, σε σχέση με τις δικές τους προσωπικές και ταξικές φιλοδοξίες. Ο Mill φαίνεται να κάνει την υπόρρητη υπόθεση ότι το συγκεκριμένο αυτό τμήμα της κοινωνίας είναι άξιο για τη λήψη μιας τέτοιας απόφασης και ότι είναι αμερόληπτο ως προς την εφαρμογή ή τη ρύθμιση αυτής της απόφασης. Οι υποθέσεις αυτές είναι ουσιώδεις για τον οπτιμισμό που εκφράζεται στη φιλελεύθερη άποψη για το νόμο. Η οπτιμιστική αυτή άποψη φαίνεται να υποστηρίζει ότι οι ιδέες αυτών που έχουν κατακτήσει θέσεις ισχύος ή επιρροής έχουν επικρατήσει κυρίως εξαιτίας των δικών τους ικανοτήτων και προσπα-θειών. Για

τους φιλελεύθερους, τέτοια άτομα βρίσκονται στην καλύτερη θέση τόσο για να φτιάχνουν όσο και για να επικυρώνουν, μέσω του νόμου, τους κανόνες συμπεριφοράς για την κοινωνία. Στην περίπτωση διένεξης μεταξύ του ατόμου και της κοινωνίας, είναι οι νομοθέτες και οι δικαστές εκείνοι που θα κάνουν τους διαιτητές. Παρόλο που για τον Mill το πλήθος των συγκρούσεων εξαρτάται από την πρόοδο που έχει κάνει μια κοινωνία στην ειρηνική διευθέτηση των διενέξεων, ο νόμος είναι ένας απαραίτητος εγγυητής της «δικαιοσύνης». Για τους ελευθεριακούς σοσιαλιστές, η παρουσία του νόμου είναι απαραίτητη στο σύστημα του Mill, γιατί ο νόμος είναι ενδημικός σε μια κοινωνία που δέχεται τα φιλελεύθερα διδάγματα του κτητικού ατομικισμού και του ανταγωνιστικού εμπορίου. Αν είναι εμφανές στον Mill ότι το άτομο και η κοινωνία βρίσκονται σε διάσταση εξαιτίας ακριβώς των απόψεων για τον τρόπο διαχείρισης των υποθέσεων, γιατί δεν προχωρά βαθύτερα τους υπαινιγμούς του, ώστε να περιλάβει και τις συγκρούσεις που θα μπορούσε να προκαλέσει ο ίδιος ο νόμος17; Για τους ελευθεριακούς, ο νόμος αποτελεί τόσο σημαντική πηγή συγκρούσεων όσο και τα συμφέροντα του ατόμου έναντι στην κοινωνία. Η υποστήριξη του Mill στον καπιταλισμό - η οποία, βέβαια, δεν είναι και τόσο ξεκάθαρη -προωθεί τον ανταγωνισμό περισσότερο, παρά τη συνεργασία. Αποδέχεται, αν και δυ-σφορεί γι' αυτό, το γεγονός ότι οι άνθρωποι θα συνεχίσουν να αγωνίζονται για τη δύναμη και να εκτιμούν τη δύναμη, εξαιτίας των πλεονεκτημάτων που θα προκύψουν μέσω αυτής. Από τη στιγμή που η δύναμη αυτή νομιμοποιείται είτε από το νόμο είτε από αυτό στο οποίο ο Mill αναφέρεται ως κοινή γνώμη (opinion), γίνεται μια εξουσία που μπορεί να αμφισβητηθεί μόνο με κίνδυνο του ίδιου του ατόμου. Η νομιμοποίηση των συνεπειών που έχει η ύπαρξη των ανταγωνιζόμενων κέντρων εξουσίας στη δημόσια πειθώ επιτρέπει τη δημιουργία μιας κατάστασης στην οποία αυτό που υπάρχει, δηλαδή ο θεσμοθετημένος νόμος και η κοινή γνώμη, θα έπρεπε να υπάρχει, εφόσον ο νόμος είναι ο μόνος ουδέτερος διαιτητής στην «αγορά των ιδεών». Με άλλα λόγια, το σύστημα και η κοινωνία είναι πολύ ανθεκτικά στην αλλαγή. Στην ουσία, ο Mill χρησιμοποιεί την έννοια της κοινωνίας σα να ήταν το άτομο «σε μεγέθυνση»18. Το άτομο και η κοινωνία έχουν διαφορετικά συμφέροντα, τα οποία μπορούν να προσδιοριστούν και να ρυθμιστούν από το νόμιμο καταναγκασμό. Ιστορικά, αυτό έχει γίνει περισσότερο αντιληπτό στην εργατική νομοθεσία. Με εξαίρεση ένα μικρό κομμάτι, όλη η ζωή του ατόμου κυριαρχείται από τα δεσπόζοντα συμφέροντα, όχι της κοινωνίας, αλλά του κυρίαρχου τμήματός της. Στη φιλελεύθερη σκέψη του Mill, η κοινωνία είναι στην πραγματικότητα εκείνη η μάζα των ανθρώπων που περιορίζονται μέσα στα εθνικά σύνορα και που μοιράζονται μια σειρά αξιών με ευρεία βάση. Η κοινωνία αυτή διευθύνεται από μια σειρά κρατικών φορέων, οι οποίοι, ως κηδεμόνες, είναι υπεύθυνοι για το λαό, παρά υπεύθυνοι προς το λαό. Η κυβέρνηση είναι υπεύθυνη προς -και γενικά αντιπροσωπεύει- αυτούς που έχουν κατασκευάσει την κοινή γνώμη, της οποίας το μεγαλύτερο ποσοστό γίνεται νόμος. Ο Mill πίστευε ότι το κυβερνητικό τμήμα του κράτους, παρόλο που συχνά βρίσκεται σε εμφανή αντίθεση με το άτομο και με

το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνίας, είναι απαραίτητο για την προστασία και την επέκταση της ελευθερίας του ατόμου. Η κοινωνία θα μπορούσε να γίνει ελεύθερη μέσω του νόμου. Θα μπορούσε όμως την ίδια στιγμή να καθορίζεται από το νόμο, ο κύριος σκοπός του οποίου είναι να ρυθμίζει τη δράση και να διαπλάθει τη γνώμη του πληθυσμού. Οι ελευθεριακοί δεν διαφωνούν τόσο με την ιδέα της θέσπισης κανόνων όσο με τον τρόπο με τον οποίο αυτοί οι κανόνες θα επιβληθούν. Δε θεωρούν το νόμο ουδέτερη και αμερόληπτη πηγή ρυθμιστικής ισχύος, τον θεωρούν όργανο καταπίεσης μιας μειοψηφίας πάνω σε μια πλειοψηφία η οποία είτε δεν έδωσε τη συγκατάθεση της είτε παραπληροφορήθηκε από τους φορείς του νόμου. Από την άλλη μεριά, οι φιλελεύθεροι πιστεύουν ότι, με ποσοτικούς όρους τουλάχιστον, μια κοινωνία που κυβερνιέται από το νόμο θα διακατέχεται από περισσότερες αξίες. Κατόπιν λεπτομερούς εξέτασης, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι το φιλελεύθερο δόγμα δεν προωθεί την ιδέα ή τη δράση των ελεύθερων ατόμων, θεωρώντας τες στοιχεία εγγενώς καλά είτε για το άτομο είτε για την κοινωνία, εάν η ιδέα και η δράση των ελεύθερων ατόμων έχουν μη φιλελεύθερη κατάληξη. Ο Mill, αν και προσπαθεί να μείνει πιστός στις αρχές της ελευθερίας, ανησυχεί για τις συνέπειες που θα έχουν συγκεκριμένες μορφές επιλογής, στο βαθμό που αυτές σχετίζονται με την κοινωνία που οραματίζεται19. Με άλλα λόγια, κάποιες μορφές επιλογής μπορεί να είναι λανθασμένες όχι μόνο εξαιτίας της επίδρασής τους στους άλλους, αλλά και εξαιτίας της πιθανής επίδρασής τους πάνω στην αστική ιδέα για την κοινωνία πολιτών. Για τον Mill, η ελευθερία χωρίς τη συγκατάθεση του νόμου ή της κοινής γνώμης μπορεί να καταστεί όχι μόνο ελαττωματική, αλλά και ανέφικτη. Ο φιλελευθερισμός του, αν και είναι επικεντρωμένος γύρω από την έννοια της ελευθερίας, αποτελεί ο ίδιος μια θυσία στις δικές του αρχές. Αν ελευθερία σημαίνει «να κάνει κανείς ό,τι θέλει», όπως λέει ο ίδιος, τότε, κάτω από την κυριαρχία μιας νομοκρατούμενης κοινωνίας, κάποιος μπορεί να είναι ελεύθερος στο μέτρο μόνο που συμφωνεί με το νόμο και τις απόψεις που επιβάλλονται σ' αυτόν. Το φιλελεύθερο άτομο φαίνεται να είναι ένα νομοθετικό δημιούργημα, που προσδιορίζεται και συγκρατείται από την Αρχή του Νόμου η οποία, ακόμα και υπό την ωφελιμιστική της έννοια, δεν αποδίδει στην ελευθερία κάποια σημαντική εγγενή αξία, όταν υπάρχει γι' αυτήν συμφωνία και εφαρμόζεται από μια αριθμητική πλειοψηφία. Το κοινωνικό συμβόλαιο στο οποίο συμμετέχει το ελεύθερο άτομο δεν μπορεί να είναι τίποτα παραπάνω από μία τυφλή αποδοχή του status quo. Οι ελευθεριακοί, σε αντίθεση με τους φιλελεύθερους, φαίνονται έτοιμοι να υποστη-ρίξουν την αντίληψη εκείνη που προϋποθέτει το «εγγενές καλό» της ελευθερίας. Γιατί, παρόλο που συζητούν το όλο πρόβλημα της ατομικής δράσης και της αναγκαιότητας του συμβιβασμού, πιστεύουν πράγματι ότι τα άτομα πρέπει πάντοτε να έχουν την ευκαιρία να κάνουν τις δικές τους επιλογές, χωρίς να περιορίζονται από τη χρήση ή την απειλή βίας, η οποία, πιστεύουν, είναι ενδημική σ' ένα σύστημα νόμου. Οι ελευθεριακοί συμφωνούν με τις θεωρίες αυτές που υποστηρίζουν ότι ο καταναγκασμός είναι

ανήθικος. Κατά συνέπεια, προτιμούν την τέχνη της πειθούς, σε ηθική βέβαια βάση, από τη χρήση της βίας20.0 Mill είναι πρόθυμος να αμβλύνει τον ισχυρισμό του για την αξία της ελευθερίας, ως προς τις επιδράσεις π ου μπορεί να έχει πάνω στα άτομα και στην κοινωνία Έτσι, θεωρεί ότι ένας καταναγκαστικός νόμος είναι καλύτερος από καταναγκαστικά άτομα τα οποία θα εκφράζουν τη δική τους περίεργη «εκδοχή» της ελευθερίας. Ο Mill θεωρεί κάποιες μορφές δράσης προτιμότερες από άλλες, για το λόγο ότι οι προηγούμενες γενιές διδάχτηκαν συγκεκριμένα «μαθήματα» συμπεριφοράς και δεν βλέπει καμιά αναγκαιότητα στο να επαναλαμβάνει η κάθε γενιά α ίδια λάθη. Ως αποτέλεσμα, στην ερμηνεία των γεγονότων της ιστορίας με το δικό του σύστημα αξιών χρησιμοποιεί ένα νόμο που κάνει ταξικές διακρίσεις, για να υποστηρίξει το επιχείρημά του σχετικά με την ανάγκη για αστικούς κανόνες κοινωνικής ζωής21. Σε τελευταία ανάλυση, οι ποινικοί νόμοι (Σ.τ.μ.: punitive laws: δηλαδή οι νόμοι που προβλέπουν την τιμωρία) είναι ακόμα και δικαιολογημένοι, αφού βοηθούν τελικά τα ίδια αυτά άτομα που φέρουν το φορτίο αυτών των νόμων (που τιμωρούνται. Παρόλο που ο Mill αναγνωρίζει ότι τέτοιου είδους νόμοι αντιτίθενται ποικιλοτρόπως στην ατομικότητα και στα άτομα που επηρεάζουν, δεν φαίνεται να κατανοεί το γεγονός ότι κάποια τμήματα της κοινωνίας φέρουν σε μεγαλύτερο βαθμό το φορτίο του νόμου απ' ό,τι άλλα. Έτσι, οι φτωχοί και οι στερημένοι αντιμετωπίζουν το νόμο περισσότερο ως δύναμη καταπίεσης εναντίον τους παρά ως το μηχανισμό προστασίας τους, όπως τον θεωρεί ο Mill. Οι νόμοι για την προστασία της ιδιωτικής περιουσίας είναι σχεδιασμένοι, λένε οι ελευθεριακοί, για να διαιωνίζουν κοινωνικές σχέσεις που συμμορφώνονται με την καπιταλιστική οικονομική βάση, η οποία, ισχυρίζονται, σε καμία περίπτωση δεν υπηρετεί τα συμφέροντα των εργα-τών. Για τους ελευθεριακούς, προκύπτει ιστορικά ότι ο νόμος ευνοεί τους κατόχους ιδιο-κτησίας και κεφαλαίου προς ζημίαν εκείνων που στην πραγματικότητα παράγουν και διανέμουν τα προϊόντα και τις υπηρεσίες και από τους οποίους προέρχεται ο πλούτος αυτός22. Σύμφωνα με τον Mill, αποτελεί καθήκον του κράτους «να ελέγχει άγρυπνα την άσκηση όποιας εξουσίας του επιτρέπει να κυριαρχεί πάνω σε άλλους»23. Για το λόγο αυτόν, η κοινωνική ζωή πρέπει να κυβερνιέται από τις σχέσεις εξουσίας που επικυρώνονται τελικά από το κράτος και απ' αυτούς που ασκούν έλεγχο πάνω σ' αυτό. Από την άλλη μεριά, οι ελευθεριακοί πιστεύουν ότι κανείς δεν έχει το δικαίωμα να τοποθετεί τον εαυτό του σε θέση εξουσίας έναντι των άλλων και βέβαια αντιτίθενται στο μονοπώλιο του κράτους σε τέτοια ζητήματα. Φυσικά, ο Mill όντως ελπίζει, για παράδειγμα στο βιβλίο του The Subjugation of Women {Η υποδούλωση των γυναικών, 1869), για ριζοσπαστικές αλλαγές σε χώρους όπως είναι οι σχέσεις μεταξύ των συζύγων. Αρνείται όμως να υποστηρίξει ότι οι εξουσιαστικές σχέσεις που επικρατούν στην κοινωνία θα έπρεπε να μεταβληθούν τόσο δραστικά όσο αυτές που επικρατούν στην οικογένεια. Ο Mill δεν φαίνεται να είναι σε θέση να πραγματοποιήσει τη λογική πρόοδο από το ένα πεδίο αναφοράς στο άλλο· ούτε επιχειρεί να εφαρμόσει τις πιο ριζοσπαστικές από τις ιδέες του στους πιο διαδεδομένους κοινωνικούς

ή πολιτικούς στίβους. Παρόλο που πιστεύει ότι η θεσμική και κοινωνική αλλαγή μπορεί να πραγματοποιηθεί από το νόμο και τους άλλους πολιτικούς θεσμούς, δεν συνειδητοποιεί ότι ίδιοι αυτοί θεσμοί αποτελούν πηγή πολλών κοινωνικών κακών. Κατά καιρούς, όμως, ακόμα και ο Mill αναγνωρίζει ότι πολλοί θεσμοί είναι με κακό τρόπο θε-σπισμένοι24. Παρόλο που μπορεί να είναι αληθινή η διαπίστωση ότι μια δύναμη μπορεί να νικηθεί μόνο από μια ανώτερη δύναμη, που μπορεί να είναι φυσική, ηθική, ενεργητική ή παθητική, ο Mill δεν μπορεί να συμβιβαστεί με την ιδέα ότι η νόμιμη χρήση εξουσίας αποτελεί από μόνη της αξία, η οποία, όταν ενσταλαχτεί σε μια μεγάλη μάζα ανθρώπων, δεν μπορεί παρά να επηρεάζει τη συμπεριφορά του ενός προς τον άλλο και εκείνων προς την κυβέρνησή τους. Οι σχέσεις που παράγονται από τη στάση αυτή βρίσκονται στο κέντρο οποιασδήποτε κουλτούρας (στη συγκεκριμένη περίπτωση, της βικτωριανής κουλτούρας) και είναι φανερό ότι εξαρτώνται από το αν θα δώσει κανείς προτεραιότητα στο κατεστημένο της εξουσίας και των εξουσιαστικών σχέσεων. Ο Mill αποφεύγει να τονίσει τη λογική ασυνέπεια του επιχειρήματος που υπαινίσσεται ότι οι καταναγκαστικές πλευρές της σχέσης κάποιου με το κράτος θα τον κάνουν τελικά ευσεβή, υπεύθυνο και ειρηνόφιλο. Είναι εξίσου συζητήσιμο ότι η καταναγκαστική φύση της σχέσης μεταξύ αρχόντων και αρχομένων προκαλεί το ακριβώς αντίθετο: ασέβεια, δυσπιστία κι ένα αίσθημα εγκατάλειψης. Τον Mill απασχολεί πολύ το πώς το άτομο θα αντιμετωπίσει την ελευθερία, και οι φόβοι του τον παρακινούν ακόμα και να υποθέσει ότι τα περισσότερα άτομα δεν επιθυμούν την ελευθερία25. Όταν μιλάει για την ατομικότητα ως αυτο-ανάπτυξη, είναι σημαντικό να παρατηρήσουμε ότι τα παραδείγματά του για την «καλή» και την «κακή» συμπεριφορά αντικατοπτρίζουν ένα συγκεκριμένο σύστημα αξιών. Και με δεδομένο ότι οι περισσότερες αξίες της εποχής του προέρχονταν από τη μεσαία τάξη, είναι ασφαλές ή όχι να υποθέσουμε ότι η ατομικότητα αποκτά μια αύρα από την ευπρέπεια της μεσαίας τάξης, όταν είναι επικυρωμένη από το νόμο και την κοινή γνώμη; Στο βαθμό που ισχύει κάτι τέτοιο, φαίνεται ότι κάποιες συγκεκριμένες μορφές ατομικότητας εκτιμώνται περισσότερο απ' ό,τι οι ισοδύναμες ελευθερίες κάποιων άλλων, διαφωνούντων μελών της κοινότητας. Όπως είπε ο Mill, για να θέσει το ζήτημα σ' ένα ευρύτερο πλαίσιο, το άτομο «δεν πρέπει να γίνεται ενοχλητικό προς τους άλλους ανθρώπους»26. Προκύπτει, επομένως, ότι, όσον αφορά στις σχέσεις μεταξύ των ατόμων, όπως αυτές εκτίθενται στο νόμο, είναι ο ατομικισμός συγκεκριμένων προσώπων αυτός που προστατεύεται μέσω της άρνησης της ελευθερίας και ως εκ τούτου της μη αποδοχής της ατομικότητας των άλλων. Έτσι, οι ελευθεριακοί μπορούν δίκαια να ισχυρίζονται ότι οι νόμοι κατασκευάστηκαν με σκοπό να προστατεύουν τα συμφέροντα της «ανερχόμενης τάξης», η οποία κατά το μέγιστο είναι ο κάτοχος του κεφαλαίου. Διατείνονται ότι η μονομανία με τα δικαιώματα του ατόμου έχει τυφλώσει τους φιλελεύθερους σε τέτοιο βαθμό, ώστε η ελευθερία των πολλών να περιορίζεται για χάρη της

ελευθερίας των λίγων27. Ο νόμος, που θεωρείται ότι είναι ο προστάτης της ελευθερίας, είναι εκείνος που προσδιορίζει την ελευθερία. Αν η ελευθερία, όπως είπε ο Mill, απαιτεί «να κάνει κανείς αυτό που θέλει», είναι τότε θεμιτό ο προσδιορισμός και τα όρια των επιλογών ενός ανθρώπου να ανατίθενται σ' ένα εξωτερικό σώμα ή, με άλλα λόγια, σ' ένα σώμα που δεν περιλαμβάνει τα άτομα στα οποία αφορούν οι συγκεκριμένες επιλογές; Είναι θεμιτό να περιορίζεται κανείς έστω και λίγο, ακόμα κι αν δεν έχει πλήρη επίγνωση των επιλογών του; Εκείνο το οποίο αρνούνται οι ελευθεριακοί είναι το να έχει οποιοσδήποτε άνθρωπος ή οποιαδήποτε εξουσία το δικαί-ωμα να επιβάλλουν τη θέληση και τις αξίες τους σε τέτοιο βαθμό, ώστε να αφαιρούν από όσους δεν κατέχουν δύναμη, που συχνά είναι και αυτοί οι οποίοι δέχονται τις επιπτώσεις της εξουσίας του νόμου και της κοινής γνώμης, τη δυνατότητα μιας σημαντικής επιλογής. Στο On Liberty, ο Mill απαιτεί να υπάρχει ιδιοτελές συμφέρον βασισμένο σε φωτισμένη σκέψη για ανθρώπους που βρίσκονται σε παρόμοια κοινωνική θέση με τη δική του. Κηρύττει ένα ηθικό σύστημα βασισμένο σ' ένα ωφελιμιστικό σχήμα και εναπόκειται σ' αυτόν να κρίνει τη χρηστικότητα συγκεκριμένων μορφών συμπεριφοράς Πολλά απ' αυτά που θεωρεί λανθασμένα εξαιτίας της υπερβολικής ελευθερίας σε σχέση με το νόμο έχουν να κάνουν με ομάδες ανθρώπων που η κοινωνική τους θέση είναι πολύ διαφορετική από τη δική του. Ως αποτέλεσμα, η σφοδρή επιθυμία του Mill για την ύπαρξη ενός συστήματος ποινικών νόμων αποκαλύπτει τα διφορούμενα αισθήματά του για την αξία και την εσω-τερική φύση της ελευθερίας για όλους28. Κατά συνέπεια, ο νόμος, η εξουσία δηλαδή σε μια κοινότητα, βρίσκεται στα χέρια εκεί-νων που τον κατασκευάζουν, τον αποφασίζουν και τον επιβάλλουν. Δικές τους είναι οι αξίες στις οποίες το άτομο και η κοινωνία επιβάλλεται να υπακούσουν, χωρίς να λαμβά-νονται υπόψη τα μη εξουσιαστικά τμήματα της κοινότητας και δικές τους αξίες ή το αν οι αξίες αυτές είναι πιθανότερο να συγκρούονται με το νόμο ή όχι. Είναι όμως αυτό ακριβώς το μη εξουσιαστικό τμήμα της κοινωνίας το οποίο δέχεται τις μεγαλύτερες και σημαντικότερες επιπτώσεις της νομοθεσίας. Ο Mill χρησιμοποιεί την ανάγκη ύπαρξης πρόνοιας γι' αυτό το τμήμα ως εκλογίκευση των νόμων που στηρίζουν το δικό του συγκεκριμένο σύστημα ηθικής. Αυτό το παραδέχεται λίγο ως πολύ στη συζήτηση που κάνει σχετικά με την ανάγκη για κανόνες συμπεριφοράς, οι περισσότεροι απ' τους οποίους πιστεύει ότι πρέπει να ενσωματωθούν μέσα στο νόμο ή στους συμπληρωματικούς του θεσμούς29. Για κάποιο λόγο όμως ο Mill δεν δίνει ιδιαίτερη σημασία στη διχοτόμηση μεταξύ εκείνων που κατασκευάζουν το νόμο και εκείνων που πρέπει να υποφέρουν το βάρος του νόμου. Γιατί οι φτωχοί, θα μπορούσε να είχε αναρωτηθεί, βρίσκονται πιο συχνά σε σύ-γκρουση με το νόμο απ' ό,τι οι πλούσιοι; Μπορεί κάλλιστα να επιθυμεί μια προοδευτική και ευπρεπή κοινωνία, αυτό όμως δεν σημαίνει πως η δική του άποψη, συνειδητή ή όχι, για την ευπρέπειακαι τον πολιτισμό πρέπει να είναι κοινή για όλους30.

Ο Mill ισχυρίζεται ότι δεν είναι «σύμφωνος με το να έχει κάποια κοινότητα το δικαίωμα να επιβάλει σε κάποια άλλη να είναι πολιτισμένη»31. Θα έπρεπε να είχε συνειδητοποιήσει ότι ούτε κάποιο τμήμα της κοινωνίας είναι σωστό να έχει το δικαίωμα αυτό. (Η άποψη αυτή είναι παραπλήσια μ' εκείνη των ελευθεριακών για το ρόλο της κυβέρνησης.) Ο Mill λέει ότι οτιδήποτε αντίκειται στην ατομικότητα αποτελεί δεσποτισμό32. Γιατί λοιπόν δεν παραδέχεται ότι και ο ίδιος ο νόμος είναι εξίσου δεσποτικός; Προφανώς πιστεύει στη βρετανική κοινοβουλευτική παράδοση. Θεωρεί ότι η ατομικότητα είναι μια έκφραση της ελευθερίας και πιστεύει ότι η ελευθερία πρέπει να προφυλάσσεται, όπου είναι δυνατόν. Όταν όμως εξετάζει τη δημοκρατία ως διακυβέρνηση από το λαό, βλέπει ξαφνικά το ρόλο της κυβέρνησης ως ανυπόφορα καταπιεστικό33. Ο Mill πιστεύει ότι το άτομο είναι στην ουσία ελεύθερο κάτω από τον περιορισμό του νόμου, ενώ οι ελευθεριακοί πιστεύουν το αντίθετο. Έχει την εντύπωση ότι ο νόμος είναι ο πιο αποτελεσματικός τρόπος για να συμβιβάσει κανείς τα συμφέροντα του ατόμου και της κοινωνίας. Ο περισταλτικός νόμος είναι απαραίτητος για να επιβληθεί συναίνεση, παρά την ύπαρξη λόγων που τον κάνουν απαραίτητο χάρη ταξικών συμφερόντων, πράγμα το οποίο θα δημιουργούσε την υποψία μιας συναίνεσης δι' εξαναγκασμού. Οι ελευθεριακοί θεωρούν ότι η δι' εξαναγκασμού συναίνεση είναι δείγμα της τεχνητής δημιουργίας αντικρουόμενων συμφερόντων και πιστεύουν ότι οι περισσότερες από τις συγκρούσεις (ατόμων και κοινωνίας) προκύπτουν εξαιτίας ακριβώς της φύσης και του περιεχομένου του νόμου. Έχουν την άποψη ότι η συναίνεση επιβάλλεται από τη μειοψηφία και την κυβέρνηση, μέσω της νομοθετικής διαδικασίας, στη «λαϊκή» πλειοψηφία. Τελικά, σε μια κοινωνία θεωρούνται σημαντικοί και έχουν εξουσία εκείνοι οι οποίοι ταυτίζονται με το κράτος και τους διάφορους τομείς που έχουν επιρροή και που έκδηλα υποστηρίζουν την αδιάκοπη εισβολή του κράτους στις ζωές των απλών ανθρώπων. Αν εφαρμόζονταν οι λύσεις που προτείνει ο Mill σχετικά με την προσαρμογή της δημοκρατίας στο φιλελευθερισμό, σίγουρα θα μετέβαλλαν ριζικά τα θεμέλια της κοινωνίας και του κράτους. Το να παραχωρούμε όμως την ύστατη εξουσία στους κατασκευαστές του νόμου αναπόφευκτα επιφέρει την ενδυνάμωση των αξιών εκείνων οι οποίες παίζουν κυρίαρχο ρόλο στις κοινωνικές και οικονομικές εξουσιαστικές δομές. Οι ελευθεριακοί σοσιαλιστές επιδιώκουν να απομακρύνουν την εξουσία από τους κεντρικούς φορείς, ώστε να δώσουν τη δυνατότητα για λήψη αποφάσεων σε μια ευρύτερη βάση. Κάτι τέτοιο θα ελαχιστοποιούσε δραστικά όλο το σύστημα του ιεραρχικού ελέγχου ή του ελέγχου μιας ομάδας πάνω σε μια άλλη. Η ελευθερία, λοιπόν, συνδυαζόμενη με τη διαδικασία της πολιτικής ισότητας θα ήταν εμφανέστερη σε περισσότερους ανθρώπους αφού θα τους έδινε μια αυξημένη δυνατότητα επιλογής στα ζητήματα που καθορίζουν και επηρεάζουν άμεσα τη ζωή τους. Το ζήτημα είναι τελικά ποιος πρέπει να έχει την εξουσία για τη λήψη των αποφάσεων. Ο φιλελευθερισμός, παρόλο που λαμβάνει υπόψη του το άτομο ως οντότητα, δεν κάνει πολλά για να αποζημιώσει τα άτομα

εκείνα τα οποία δεν αποδέχονται την πληθώρα των περιορισμών που τους επιβάλλονται. Ο Mill πίστευε ότι η αποζημίωση για τους περιο-ρισμούς στην ελευθερία θα συνιστούσε μια ακόμα μεγαλύτερη ελευθερία σε ολόκληρο το πεδίο της ανθρώπινης δραστηριότητας. Κάποιοι περιορισμοί είναι απαραίτητοι για το συμφέρον όλων. Οι ελευθεριακοί απορρίπτουν τον παραπάνω συλλογισμό, γιατί θεωρούν ότι οι περιορισμοί, ακόμα και στις σύγχρονες δημοκρατίες, δεν εφαρμόζονται δίκαια ή ισότιμα. Το κράτος και η φιλελεύθερη δημοκρατία Παρά το γεγονός ότι η αθηναϊκή δημοκρατία παρουσιάστηκε δυο χιλιετίες νωρίτερα από το φιλελευθερισμό, οι φιλελεύθερες ιδέες έχουν ενσωματωθεί στην αντίληψη που έχουν οι περισσότεροι άνθρωποι για τη δημοκρατία. Η αθηναϊκή πόλη-κράτος αποτελούσε μια συμμετοχική δημοκρατία για όλους τους πολίτες, αν όχι για τους δούλους. Το φιλελεύθερο κράτος αποτελεί μια δημοκρατία των πολιτών, η οποία στηρίζεται, τουλάχιστον κατ' όνομα, σε ισότιμους συμμέτοχους που όλοι τους είναι δούλοι στην Αρχή του Νόμου, η οποία υπόσχεται τη νομική ισότητα. Έτσι, παρόλο που οι αντιλήψεις σχετικά με τη δημοκρατία ποικίλλουν, είναι σαφές ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία έχει αλλοιώσει την ουσία της έννοιας και τη διαδικασία της δημοκρατίας, παρά την ύπαρξη σοσιαλδημοκρατών και «Παραλλαγών του Τρίτου Κόσμου», οι οποίες προσφέρουν εναλ-λακτικές μορφές κρατικής εξουσίας34. Η δημοκρατία έχει διαποτιστεί από το φιλελευθερισμό, έτσι, συντηρητικοί ελευθεριακοί και ατομικιστές επιστρέφουν στον κλασικό φιλελευθερισμό του Mill, για να αποτρέψουν την αργή εξέλιξη της φιλελεύθερης δημοκρατίας σε σοσιαλδημοκρατία και τη διάχυση αξιών ισότητας μέσα στις ώριμες φιλελεύθερες δημοκρατίες Κάποιες άλλες μορφές διακυβέρνησης, που δεν προωθούν την κυριαρχική εξουσία, τη βία και τον καταναγκασμό, απορρίφθηκαν ως μη πρακτικές ή ουτοπικές. Τα θεμέλια αυτής της απόρριψης δεν είναι σχεδόν ποτέ φιλοσοφικά και ηθικά, αλλά οικονομικά και παραδοσιακά. Η βάση της φιλελεύθερης δημοκρατίας είναι η Αρχή του Νόμου (the Rule of Law), ένα φαινομενικά ουδέτερο σύνολο από προτάσεις που θεωρούνται αναγκαίες για την ειρήνη και την ασφάλεια του κράτους και των πολιτών. Η Αρχή του Νόμου καταργεί την ουδε-τερότητα που βασίζεται στην αρχαία παράδοση του δικαίου, προκειμένου να παρέχει και να προωθήσει την ελευθερία. Η Αρχή του Νόμου, που συχνά συγχέεται με τη δικαιοσύνη, παρά με μια διαδικασία που στοχεύει σε μια στοιχειώδη ισότητα, προορίζεται, του-λάχιστον ιδεατά, να μεσολαβήσει μεταξύ των συγκρουόμενων συμφερόντων σε μια πλουραλιστική φιλελεύθερη κοινωνία. Ακόμα κι αν υπερβούμε την Αρχή του Νόμου, η οποία μπορεί εύκολα να προσαρμοστεί σε μια σειρά από ιδεολογίες, εξακολουθούμε να αναγνωρίζουμε το γεγονός ότι τα θεμέλια της φιλελεύθερης δημοκρατίας, συγκεκριμένα της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, απαιτούν την ύπαρξη ορισμένων ελάχιστων συνθηκών35. Προκειμένου να υπάρχει δημοκρατία, αυτές οι ελάχιστες συνθήκες καθίστανται το μέτρο που καθορίζει την ίδια την ύπαρξή της ή ένας στόχος που πρέπει

να επιτευχθεί. Ο στόχος αυτός μπορεί να υποτεθεί ότι συνιστά ένα «ιδανικό». Από τη στιγμή όμως που το ιδανικό είναι πιθανό να έχει τις δικές του εσωτερικές αντινομίες, η τελική κρίση πρέπει να γίνει στη βάση της εξισορρόπησης αντικρουόμενων κριτηρίων. Αρχικά υπάρχει η σύγκρουση μεταξύ της ελευθερίας και της εξουσίας, αλλά, καθώς οι φιλελεύθεροι δέχονται ως νόμιμη την εξουσία, το όλο θέμα στα πλαίσια της δημοκρατίας μετατρέπεται σύντομα στο εξής ερώτημα: ποιος πρέπει να έχει την εξουσία; Και η προφανής απάντηση για τους φιλελεύθερους είναι: οι αντιπρόσωποι του λαού. Η συμμετοχή είναι η υπεύθυνη έκφραση της ιδιότητας του πολίτη στο δήμο ή στο πλαίσιο του σύγχρονου φιλελεύθερου δημοκρατικού κράτους. Κατ' αρχήν, πρέπει να υπάρχει πολιτική ισότητα, η οποία εξασφαλίζει το ότι οι αποφάσεις παίρνονται από κυρίαρχα άτομα που αποτελούν μέλη της συλλογικότητας ή της πόλης. Προκειμένου να επιτευχθεί αυτό, πρέπει να υπάρχει πολιτική ελευθερία, η οποία να επιτρέπει την κυκλοφορία ιδεών και προτάσεων χωρίς το φόβο του καταναγκασμού ή της τιμωρίας. Έτσι, η δημοκρατία θεμελιώνεται αρχικά πάνω σε μια ισορροπία μεταξύ της ισότητας και της ελευθερίας, αλλά εξαρτάται τελικά από τους άρχοντες, οι οποίοι είναι υπεύθυνοι απέναντι σ' αυτούς που αντιπροσωπεύουν. Μια αντιπροσωπευτική δημοκρατία απαιτεί λαϊκό έλεγχο πάνω σ' αυτούς που παίρνουν τις αποφάσεις, και μάλιστα έναν έλεγχο που εκτείνεται πολύ πιο πέρα από τις τακτικές εκλογές. Φαίνεται απλή η πρόταση ότι κατά τη λήψη των αποφάσεων υιοθετείται η αρχή της πλειοψηφίας (majority rule), όχι για λόγους ηθικής ή έστω δικαιοσύνης, αλλά για λόγους χρηστικότητας. Πρέπει να λαμβάνονται αποφάσεις για την ειρηνική διευθέτηση των διαφωνιών και την επίτευξη των στόχων. Η αρχή της πλειοψηφίας δεν εγγυάται ούτε ένα ηθικό ούτε ένα δίκαιο αποτέλεσμα, αλλά ενισχύει την αντίληψη ότι η δυνατότητα συμμετοχής παρέχεται ισότιμα. Ως διαδικασία, αποπνέει αξιοπιστία και υπευθυνότητα καθώς και σεβασμό για την αντιπαράθεση των συμφερόντων. Μέσα σ' αυτό το πλαίσιο της λήψης αποφάσεων, είναι διαδεδομένη σήμερα η άποψη ότι η πλειοψηφία δε θα 'πρεπε να καταπιέζει τη μειοψηφία. Γενικά είναι παραδεκτό ότι η διαφωνία της μειοψηφίας παίζει ένα σημαντικό αντισταθμιστικό ρόλο για την παρούσα πλειοψηφία, αφού μπορεί να γίνει η επόμενη πλειοψηφία. Συγκεκριμένα, ακριβώς επειδή υπάρχουν φυλετικές, εθνο-τικές και θρησκευτικές τάσεις οι οποίες έρχονται στο προσκήνιο σε οποιαδήποτε κοινωνία, είναι απαραίτητο οι πλειοψηφίες να αναγνωρίζουν την ύπαρξη των μόνιμων μειονοτήτων. Δεν υπάρχει άλλη βραχυπρόθεσμη λύση σ' αυτό το κρίσιμο και διαιρετικό πρόβλημα για την αρχή της πλειοψηφίας, πέρα από την αποδοχή της αξίας που έχει η ίση ηθική αξιοπρέπεια κάθε ατόμου στην κοινωνία. Αν μη τι άλλο, οι άνθρωποι δε θα 'πρεπε να καταδικαστούν σ' ένα καθεστώς μόνιμης μειοψηφίας για χαρακτηριστικά στοιχεία που δεν μπορούν να αλλάξουν. Αλλά με τη δέσμευση ότι η διακυβέρνηση θα γίνεται από μια αριθμητική πλειοψηφία και όχι με τη συμμετοχή όλων, δημιουργείται αμέσως ένα πρόβλημα: το πρόβλημα της αντιπροσώπευσης, δηλαδή του να επιλεχθούν οι αντιπρόσωποι εκείνοι που θα ενεργούν εκ μέρους

της ατομικής βούλησης. Έτσι, συμπληρωματικά μπορούμε να πούμε ότι οι υπο-ψήφιοι που επιθυμούν να «αντιπροσωπεύσουν» δε θα 'πρεπε να εμποδίζονται από οικονομικές δυσκολίες ούτε να βοηθούνται από ένα οικονομικό πλεονέκτημα. Αυτό όμως δεν συμβαίνει σε κανένα από τα υπάρχοντα δημοκρατικά κράτη, στα οποία οι αντι-πρόσωποι στη συντριπτική τους πλειοψηφία προέρχονται από τα πιο μορφωμένα και εύπορα κοινωνικά στρώματα. Σ' ένα σύστημα με ίσες δυνατότητες αντιπροσώπευσης για όλους τους πολίτες θα υπήρχε μια αναπάντεχη ποικιλία απόψεων στον ανταγωνισμό για τη δύναμη - τη νόμιμη εξουσία. Σε μια δημοκρατία, η πλειοψηφία ως μέθοδος επιλογής του ποιοι θα έπρεπε να κυβερνούν, μπορεί πολύ λίγα να εγγυηθεί για το πώς αυτοί θα κυβερνήσουν, πέρα από την προσκόλληση τους στην Αρχή του Νόμου. Προκειμένου να βρεθεί μια λύση, να προστεθούν δηλαδή κανόνες στην Αρχή του Νόμου, επινοήθηκαν οι διάφορες έννοιες των φυσικών δικαιωμάτων, των δικαιωμάτων των πολιτών, των πολιτικών ελευθεριών και των πολιτικών δικαιωμάτων, έννοιες οι οποίες απορρέουν από τη φιλελεύθερη αντίληψη για το ρόλο του κράτους. Ο σκοπός ήταν να περιοριστεί η κυβέρνηση. Οι σύγχρονες εκφράσεις αυτής της αντίληψης είναι οι πολυάριθμοι συνταγματικοί κώδικες και οι διακηρύξεις δικαιωμάτων που σκοπό είχαν την προστασία των μειονοτήτων, ειδικά όμως των φιλελεύθερων μειονοτήτων. Η φιλελεύθερη δημοκρατία έγινε ένα συμβόλαιο βασισμένο ως ένα βαθμό στη συναίνεση που υποτίθεται ότι είναι δεδομένη μέσα σε μια συγκεκριμένη ιστορική εποχή και ικανό να δεσμεύσει γενιές οι οποίες θα μοιράζονταν μια ισχυρή ιδεολογική προϋπόθεση, τη σύγκρουση ανθρώπων και κράτους. Η κυβέρνηση, γεννημένη από τη σύγκρουση στο μυθικό κράτος της Φύσης, ήταν συγχρόνως ευεργέτης και καταπιεστής μόνον όταν παραβιαζόταν το συμβόλαιο μεταξύ του άρχοντα και του αρχόμενου. Καμία άλλη φιλοσοφία δεν ξεκαθαρίζει τόσο το σημείο αυτό όσο ο φιλελευθερισμός Οι φιλελεύθεροι, οι τέλειοι ατομικιστές, θέτουν τις βάσεις για ατέρμονες συγκρούσεις και ανταγωνισμούς. Σε αντίθεση με τους παρα-δοσιακούς συντηρητικούς, τους σοσιαλιστές και τους αναρχικούς, για να μην αναφέρουμε τους μοναρχικούς, τους φασίστες, τους κομμουνιστές και τους υπαρξιστές, οι φιλελεύθεροι ασπάστηκαν μια κουλτούρα της σύγκρουσης. Είναι μια σύγκρουση συμφέροντος με συμφέρον, συνήθως όμως πρόκειται για συμφέροντα άνισης ισχύος. Είναι οι ιδιοκτήτες και οι μορφωμένοι ενάντια σ' εκείνους των οποίων οι στόχοι και οι γνώσεις εκτιμούνταν λιγότερο, γιατί θεωρούνταν ασήμαντοι από εκείνους που είχαν προοδευτικές ιδέες. Η ιδέα της κοινότητας, παρά το ρεβιζιονιστικό φιλελευθερισμό των κοινοτιστών, πάντα ήταν ανάθεμα για τη φιλελεύθερη σκέψη, αφού θεωρείται ότι είναι καταστρεπτική για το «κυρίαρχο» άτομο. Οι εισηγητές του φιλελευθερισμού πολύ συχνά καταπατούν ακόμα και τους ελάχιστους δημοκρατικούς όρους, αφού οι όροι αυτοί προϋποθέτουν μια μορφή πολιτικής ισότητας και πολιτικής ελευθερίας η οποία δεν υποτάσσεται στους «μεγαλο-φυείς ανθρώπους» που τόσο θαυμάζουν οι φιλελεύθεροι. Για τον Mill και τους συντη-ρητικούς οπαδούς του, η ιδιότητα του πολίτη δεν συνεπάγεται την ισότητα. Η ιδιότητα του πολίτη παρέχει το χρέος (της συμμετοχής σε πολέμους και της

πληρωμής των φόρων) και το προνόμιο τού να ανταγωνίζεται κανείς εκείνους που έχουν προνόμια, έτσι ώστε να έχει την ευκαιρία να αποκτήσει προνόμια σε μια ελεύθερη κοινωνία. Η ισότητα ήταν εφικτή μόνο στους κόλπους μιας τάξης ανθρώπων οι οποίοι «κατείχαν» την ευφυΐα και την ιδιοκτησία. Παρά την αποστροφή του Mill για τη δημοκρατία αμερικανικού τύπου, το αμερικανικό πείραμα στη φιλελεύθερη δημοκρατία είχε επιτυχία κυρίως όσον αφορά στην προώθηση της σχετικής υλικής ευημερίας. Οι σοσιαλιστικές κυβερνήσεις της μεταπολεμικής Βρετανίας απέτυχαν να βάλουν τέλος στην ταξική πολιτική, για την οποία ο Mill προέβλεπε ότι θα ήταν το κυριότερο εμπόδιο στην κοινωνική πρόοδο36. Η αμερικανική δημοκρατία, υποβοηθούμενη από τον πλούτο, τον πληθυσμό και μια μεσσιανική αφοσίωση στην ατομική ελευθερία, έχει προς το παρόν στηρίξει το θρίαμβο του Λοκ επί του Ρουσό. Παρ' όλ' αυτά, στο βαθμό που τα ατομικά δικαιώματα προσδιορίζουν τη σχέση μεταξύ του πολίτη και του κράτους, η αμερικανική δημοκρατία, σημείο αναφοράς για τα φιλελεύθερα δημοκρατικά ιδεώδη σήμερα, έχει ένα έντονο χομπσιανό «άρωμα»37. Είναι ένας πόλεμος όλων ενάντια σε όλους, ξένων αλλά και μη. Αν οι Ηνωμένες Πολιτείες ή, στο συγκεκριμένο ζήτημα, ο Καναδάς ή η Βρετανία είναι παραδείγματα δημοκρατιών που εκπέμπουν μια αύρα εθνικής συνοχής, είναι όχι λιγότερο εσωτερικά διαιρεμένες, κι αυτό είναι περισσότερο προφανές σε οικονομικά και ταξικά ζητήματα. Έχοντας εξασφαλίσει την ελευθερία για τους πολίτες τους, της οποίας η βαθμίδα ποικίλλει, καθώς συνδέεται άμεσα με την κατοχή της ιδιοκτησίας, απέτυχαν να πραγματοποιήσουν μια συνοχή όσον αφορά στην ισότητα. Η πολιτική δύναμη δεν προέρχεται «από την κάννη ενός όπλου», το όπλο όμως παραμένει μία από τις ύστατες λύσεις για τη διαφύλαξη της προσωπικής αυτονομίας. Οι επιπτώσεις για την κοινωνία είναι τεράστιες, όπως είναι προφανές στη μεγαλύτερη δημοκρατία του κόσμου, τις Η.Π.Α. Το κατάλοιπο αυτό της νοοτροπίας του εποικισμού (της αμερικανικής Δύσης) έρχεται συνεχώς στο προσκήνιο απ' τους οπορτουνιστές πολιτικούς, με το όνομα της ελευθερίας των δικαιωμάτων του ατόμου, και θεωρείται απαραίτητο συστατικό της δημοκρατίας. Είναι ειρωνικό το γεγονός ότι μια τέτοιου είδους ελευθερία δικαιολογείται στο όνομα της εξίσωσης όχι των συνθηκών, αλλά μιας ασαφούς μορφής δύναμης - της ατομικιστικής δύναμης του μέσου ανθρώπου - τον πόλεμο όλων ενάντια σ' όλους. Από την άποψη της δημοκρατικής ιδέας, συνιστά η πολιτική ελευθερία την ουσία μιας φιλελεύθερης δημοκρατίας; Μόνο μετά την ψήφιση της Εικοστής Έκτης Αναθεώρησης το 1971, είχε κάθε αμερικανός πολίτης άνω των 18 το δικαίωμα της ψήφου38. Εκτός από το δικαίωμα της ψήφου, η έκφραση της πολιτικής επιλογής παρακωλύεται και από τη δομή της δημοκρατίας: από την καταγραφή των ψηφοφόρων, από ένα δικομματικό σύστημα, από τα έξοδα της προεκλογικής καμπάνιας και από την πασιφανή δύναμη κάποιων ομάδων με ειδικά συμφέροντα. Πρέπει να αναγνωρίσουμε την αξία των λεγομένων του Μαρξ: η δημοκρατία έχει όντως επαναπροσδιοριστεί, αν όχι τορπιλιστεί από τα οικονομικά ζητήματα και από την άνιση κατανομή του πλούτου. Σε μια φιλελεύθερη δημοκρατία, όπου η ισότητα στο δικαίωμα της ψήφου

αποτελεί τη μοναδική μαζική επιβεβαίωση της ισότητας τα εμπόδια είναι αναρίθμητα. Ακόμα και η ιδέα της αρχής της πλειοψηφίας είναι αμφισβητήσιμη εκεί όπου κυριαρχεί το «πλειοψηφικό εκλογικό σύστημα» (first past the post). Στις Ηνωμένες Πολιτείες στον Καναδά και στο Ηνωμένο Βασίλειο οι κυβερνήσεις (που έχουν πρόσφατα συγκροτηθεί) έχουν εκλεγεί από μια μειοψηφία του πληθυσμού39. Η φιλελεύθερη δημοκρατία στα κράτη αυτά σημαίνει είτε την άσκηση εξουσίας από τη μειοψηφία είτε μια κατασκευασμένη πλειοψηφία Αν η κάλπη αποτελεί τον τελικό ρυθμιστή των πολιτικών επιλογών, τότε συμπεραίνουμε ότι η πολιτική ελευθερία χωρίς την πολιτική ισότητα δεν παρέχει τίποτα περισσότερο από την ψευδαίσθηση της δημο-κρατίας. Οι φιλελεύθερες αξίες του ατομικισμού, της ελευθερίας, του ανταγωνισμού και της ιδιοκτησίας έχουν υποσκάψει τη βάση ισότητας της δημοκρατίας όπου η φωνή της ψηφοφόρου πλειοψηφίας μεταφράζεται σε πολιτική δύναμη, σε έλεγχο δηλαδή του κρά-τους. Ενώ το έργο του J.S. Mill, On Liberty, αποτελεί από πολλές απόψεις την αρχή του σύγχρονου φιλελεύθερου πιστεύω, αξίζει να σημειωθεί ότι και το έργο του Considerations of Representative Government προσφέρει επίσης πολλές ιδέες για την κατανόηση των φιλελεύθερων ιδανικών στο 19ο αιώνα. Αν και κάποιες από τις «λύσεις» του μοιάζουν αρχαϊκές, κάποιες άλλες είναι τόσο ριζοσπαστικές που δεν έχουν θεσπιστεί στα τρία δικά μας μοντέλα δημοκρατίας40. Εκείνο που τελικά καταδεικνύεται στο έργο αυτό είναι μια περιφρόνηση για την ισότητα (ακόμα και των ευκαιριών) μεταξύ των ατόμων, εν γένει, αλλά μια ιδιαίτερη εκτίμηση για μια τεχνητή, βασισμένη στην ευφυΐα, ισότητα μεταξύ των ανταγωνιζόμενων συμφερόντων στην κοινωνία41. 0 Mill διατείνεται ότι: «Σε οποιαδήποτε πραγματικά ίση δημοκρατία όλοι οι τομείς θα αντιπροσωπεύονταν όχι δυσανάλογα, αλλά αναλογικά ... αν δεν ισχύει αυτό, δεν υπάρχει ίση διακυβέρνηση, αλλά μια κυβέρνηση ανισότητας και προνομίων»42. Παρ' όλο το ενδιαφέρον του για το ρόλο του ατόμου σε μια κοινωνία ή για την απόλυτη έκφραση της ατομικότητας, ο Mill φαίνεται κάπως αμφιλέγων όταν τέτοιου είδους αισθήματα εφαρμόζονται στην ισότητα των ατόμων όσον αφορά στην εκλογή των αντιπροσώπων μ' ένα δημοκρατικό τρόπο. Όπως ο άλλος διορατικός παρατηρητής της δημοκρατίας Alexis de Tocqueville, έτσι και ο Mill φοβόταν την «τυραννία της πλειο-ψηφίας», και συγκεκριμένα των εργατικών τάξεων, οι οποίες ήταν (και είναι) αριθμητικά ισχυρότερες. Μέσα στο πλαίσιο των προκλήσεων από τους σοσιαλιστές σε ολόκληρη την Ευρώπη το 19ο αιώνα, η ανησυχία του Mill ήταν κατανοητή. Όπως έδειξαν τα γεγονότα που ακολούθησαν, ο κρατικός σοσιαλισμός ήταν επιρρεπής στην ολοκληρωτική δημαγωγία. Παρ' όλ' αυτά, η προστασία των συμφερόντων της δικής του τάξης δημιούργησε μια συμφέρουσα γι' αυτόν αντίληψη για την αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση η οποία, αν δεν εξασφάλιζε το ότι οι ελίτ θα έχουν τον έλεγχο, τους έδινε σίγουρα δυσανάλογη επιρροή στη θέσπιση των νόμων και στη διακυβέρνηση του έθνους. Ενώ επιδοκιμάζει την ανα-λογική αντιπροσώπευση στη διεξαγωγή των εκλογών, αρχίζει αιφνιδίως να καταπιάνεται με το πώς θα δοθούν υπερβολικά πολιτικά δικαιώματα

στις μεσαίες επαγγελματικές και ανώτερες τάξεις, μέσω μιας διαδικασίας γνωστής ως «πολλαπλή ψήφος». Την ίδια στιγμή, πρότεινε να περιοριστούν στο ελάχιστο τα πολιτικά δικαιώματα των φτωχών, των αμόρφωτων και των ακτημόνων43. Παρόλο που υποτίθεται ότι κάθε «συμφέρον» (κοινωνική ομάδα) θα είχε ισότιμη δύναμη στην αντιπροσωπευτική συνέλευση, τελικά η ψήφος των εργατών θα είχε μικρότερη αξία από εκείνη των επαγγελματιών. Πρόκειται για ένα γνήσιο σύστημα ελιτισμού, που ακόμα και οι σημερινοί φιλελεύθεροι δεν το προτείνουν σοβαρά. Η ισότητα στην κάλπη δεν μεταφράζεται τόσο εύκολα σε πολιτική δύναμη για την πλειοψηφία. Οι φιλελεύθερες δημοκρατίες, ακόμα και εκείνες που χρη-σιμοποιούν την αναλογική αντιπροσώπευση, έχουν καταφέρει να υποβαθμίσουν το ρόλο της «κοινής πλειοψηφίας» στη διακυβέρνηση, προς όφελος των πολιτικών κομμάτων. Με ελάχιστες εξαιρέσεις τα κόμματα δεν αποτελούν δημοκρατικούς θεσμούς, αλλά αυτο-καθοριζόμενες, αυτο-ρυθμιζόμενες και αυτο-εξυπηρετούμενες συμμαχίες ειδικών συμφερόντων. Ακόμα και οι σύγχρονοι φιλελεύθεροι θεωρητικοί, οι οποίοι διατείνονται ότι η ισότητα και η δικαιοσύνη είναι οι ακρογωνιαίοι λίθοι μιας φιλελεύθερης δημοκρατίας, είναι απρόθυμοι να προβληματιστούν πάνω στο πώς η νέα ηθική του φιλελευθερισμού μπορεί να θεσμοποιηθεί στις δημοκρατικές κοινωνίες, οι οποίες στηρίζονται στο νόμο ως πηγή κοινωνικών κανόνων. Γίνονται πολλές συζητήσεις και φιλοσοφικές αιμομιξίες σχετικά με το τι θα έπρεπε να κάνει ο νόμος - σίγουρα μια καλή εξάσκηση στην ηθική φιλοσοφία, αλλά λίγες (συζητήσεις) για το πώς μπορεί αυτό να πραγματοποιηθεί. Όσο προσβλητικό κι αν φαίνεται για τους υποστηρικτές της ισότητας, ο Mill τουλάχιστον πρότεινε κάτι το οποίο θεώρησε ως μια πρακτική λύση. Οι προτάσεις του έγιναν με βάση το σκεπτικό ότι δε θα μπορούσε να υπάρξει μια ηθική κοινωνία χωρίς ηθικούς ηγέτες και ότι αυτοί οι «αντι-πρόσωποι», σε αντίθεση με ό,τι συμβαίνει στις περισσότερες δημοκρατίες, θα έπρεπε να κατέχουν μια ανώτερη μόρφωση44. Το σκεπτικό όμως αυτό πηγαίνει κόντρα σε οποιαδήποτε αίσθηση ισοκρατικής δικαιοσύνης και, σ' έναν κόσμο που η επικοινωνία είναι ταχύτατη και υπάρχει μια αμφιλεγόμενη αφοσίωση στα ανθρώπινα δικαιώματα, δεν απέχει πολύ από το Volksgeist και τα ιδεολογικά στηρίγματα του ναζιστικού καθεστώτος στη Γερμανία. Η κατάταξη των ανθρώπων με οποιαδήποτε κριτήρια που προϋποθέτουν μια ανωτερότητα ή κατωτερότητα βασιζόμενη σε φυσικές διακρίσεις (φυλή, φύλο, χρώμα, τόπο γέννησης) ή που έχουν καθοριστεί παραδοσιακά από τις κυρίαρχες πολιτισμικές και θρησκευτικές δυνάμεις εξ ορισμού προάγει την ανισότητα. Αλλά, όπως έδειξε ο Χίτλερ το 1933, μπορεί να είναι δημοκρατική. Αν, όπως έχω υποστηρίξει, η κεντρική έκφραση του φιλελευθερισμού είναι η ελευθερία του ατόμου, περιορισμένη σ' ένα βαθμό από το κράτος, και η ισότητα απέναντι στο νόμο, τότε οι σύγχρονες φιλελεύθερες δημοκρατίες έχουν κάνει σημαντικές προόδους από την εποχή του Mill. Ειδικά από το 1950 και μετά, έχει σημειωθεί πρόοδος όσον αφορά στη δέσμευση για ισότητα και ιδιαίτερα στις πολιτικές ελευθερίες και στα πολιτικά δικαιώματα. Αυτό όμως δε θα 'πρεπε να μας εκπλήσσει, αφού η πίστη στην πρόοδο από-τέλεσε ποικιλοτρόπως

το μήνυμα που ενέπνευσε τους πρώτους φιλελεύθερους. Η ανα-χαίτιση της προόδου θα ήταν κάτι το μη φιλελεύθερο, όπως θα ήταν και η παρεμπόδιση της ανεκτικότητας στη διαφορά. Αν δεν προωθούσαν την πρόοδο και την ανεκτικότητα, οι φιλελεύθεροι δε θα είχαν raison d'etre (λόγο ύπαρξης), και με την προσκόλληση του συνθήματος «ελευθερία μαζί με δικαιοσύνη» συνεχίζουν να αγωνίζονται υποστηρίζοντας το άτομο σε βάρος της συλλογικότητας Σ' αυτόν το βαθμό μπορεί να έχουν υπερ-φαλαγγιστεί από τους «κοινοτιστές», οι οποίοι έχουν εμποτίσει τον κλασικό φιλελευθερισμό με το πνεύμα του ισοκρατισμού, αλλά επιμένουν να υποβιβάζουν την έννοια της ισότητας σ' ένα υποσύνολο αξιών, που εντάσσεται σε μια ευρύτερη αντίληψη για τη δικαιοσύνη45. Κατά κάποιον τρόπο, το πλατωνικό «ιδεώδες» ξαναβγήκε στην επι-φάνεια ως αντίδοτο στον Αριστοτέλη, εξακολουθεί όμως να εξαρτάται από την εξου-σιαστική αντίληψη για το φιλόσοφο -βασιλιά - την εξουσία του κράτους. Ακόμα και ο Mill αναγνώρισε ότι ένας από τους ευκολότερους τρόπους για να δείξουν οι φιλελεύθεροι την αφοσίωσή τους στη δημοκρατία θα ήταν να υποστηρίξουν ανεπιφύλακτα την αναλογική αντιπροσώπευση ως τη βάση της εκλογικής μεταρρύθμισης. Κάτι τέτοιο θα εξασφάλιζε άμεσα τη μετάφραση των συμφερόντων κάποιας κοινωνικής ομάδας σε μια μικρή ποσότητα πολιτικής εξουσίας για την ομάδα αυτή, που, με την υποστήριξή της στα πολιτικά κόμματα, ψήφισε για την προώθηση των συμφερόντων της. Θα υπήρχε μια άμεση αντιπροσώπευση για τα συμφέροντα αυτά στη νομοθετική εξουσία και, με ελάχιστες μεταρρυθμίσεις, ακόμα και στην εκτελεστική εξουσία. Αν ο στόχος είναι να αντιπροσωπεύονται τα συμφέροντα και όχι να αποτελούν οι αντιπρόσωποι τη συνείδηση των ψηφοφόρων τους (Σ.τ.μ.: αν, δηλαδή, οι αντιπρόσωποι δρουν ως εκτελεστές των αποφάσεων του εκλογικού σώματος και δεν παίρνουν αυτοί τις αποφάσεις με την πεποίθηση ότι αποτελούν τη συνείδηση του εκλογικού σώματος), τότε η δημοκρατία, ως διαδικασία που προωθεί την ισότητα, θα επαναστατικοποιούσε την ευθύνη των αρχόντων προς τους αρχομένους και την αλληλεξάρτηση μεταξύ τους, που είναι απαραίτητη για την προώθηση των ιδανικών της. Αυτή είναι μια τρομακτική προοπτική για τους περισσότερους φιλελεύθερους δημοκράτες, οι οποίοι ενστικτωδώς πιστεύουν ότι η διακυβέρνηση από το λαό θα ήταν πράγματι μια τυραννία της πλειοψηφίας. Αλλά η τυραννία της πλειοψηφίας θα ήταν χειρότερη από την τυραννία των συνθηκών εργασίας, την τυραννία της φτώχειας ή του ρατσισμού; Και θα μπορούσε ποτέ να συγκριθεί με την εξουσία του καπιταλιστή πάνω στον πολίτη ή με την εξουσία της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω στη λαϊκή κληρονομιά, το περιβάλλον; Στο τελευταίο τμήμα του άρθρου θα προσπαθήσω να αναλύσω μερικές απ' αυτές τις ανησυχίες από την ελευθεριακή άποψη, ότι δηλαδή δεν έχει σημασία μόνο το ποιοι βρίσκονται στην εξουσία και ποιοι κυβερνούν, αλλά και το πώς αυτοί επιλέγονται και νομιμοποιούνται και με ποιο σκοπό. Ο φιλελευθερισμός και οι φιλελεύθερες δημοκρατίες καθαγιάζουν το ρόλο του ατόμου σε βάρος της κοινότητας. Οι σοσιαλδημοκρατίες χρησιμοποίησαν την εξουσία του κράτους για να αμβλύνουν τις αδικίες που προέκυψαν από μία ανισόρροπη αφοσίωση στην ατομική ελευθερία. Αλλά για τους αναρχικούς και τους

ελευθεριακούς σοσιαλιστές, η κηδεμονία του κράτους παραμένει η πιο αποκρουστική και ενοχλητική πλευρά της δημοκρατικής αρχής. Η αρχή της πλειοψηφίας σε μια αντιπροσωπευτική δημοκρατία [Οποιαδήποτε είναι] η πιο ισχυρή δύναμη στην κοινωνία θα αποκτήσει την εξουσία να κυβερνά. Και οποιαδήποτε αλλαγή στην πολιτική δομή δεν μπορεί να έχει διάρκεια, αν δεν έχει προηγηθεί μια μεταβολή στην κατανομή δύναμης στην ίδια την κοινωνία46. Οι φιλελεύθεροι στοχαστές, που έχουν ακολουθήσει τα βήματα του Mill, θεωρούν ότι η αρχή της πλειοψηφίας, η διακυβέρνηση, δηλαδή, σύμφωνα με την αριθμητική πλειοψηφία, είναι μια αρκετά απλοϊκή άποψη για τη δημοκρατία. «Η κυβερνητική εξουσία μπορεί να βρίσκεται κάτω από την κυριαρχία τοπικών ή ταξικών συμφερόντων»47, γεγονός που ο Mill δυσκολευόταν να αναγνωρίσει σε πολλά από τα γραπτά του. Ωστόσο, όταν ξεκίνησε να επινοεί τις προϋποθέσεις για την αντιπροσωπευτική δημοκρατία, ήθελε να κατο-χυρώσει ότι τα συμφέροντα όλων θα είχαν εξασφαλισμένη κάποια μορφή αντι-προσώπευσης. Στην ουσία, ήθελε διακυβέρνηση συνασπισμών, οι οποίοι στην πραγμα-τικότητα ήταν συνασπισμοί συμφερόντων που είχαν κατακτήσει τη δύναμή τους με άνισα μέσα. Προκαλεί αρκετό ενδιαφέρον το γεγονός ότι, όπως φαίνεται στο The Subjugation of Women, ο Mill δεν πιστεύει ότι οι γυναίκες είναι αρκετά άξιες ώστε να σχηματίσουν μια συνεκτική κοινωνική ομάδα με τα δικά της συμφέροντα. Ο λόγος γι' αυτό, θα μπορούσε κανείς να υποθέσει, ήταν ότι οι γυναίκες ως προερχόμενες απ' όλες τις τάξεις, ενώ στο δικό του σύστημα τα ζητήματα της αντιπροσώπευσης και της ψήφου θα εξαρτώνταν από κρι-τήρια βασισμένα στην ηθική και στη διάνοια. Οι γυναίκες, ως εκ τούτου, έγιναν μια υπο-κατηγορία μιας άλλης κατηγορίας και το αίτημά του για δικαίωμα ψήφου στις γυναίκες αποδεικνύεται φενάκη, όταν εφαρμόζεται μέσα στο δικό του σύστημα. Δίνοντας στις γυναίκες το δικαίωμα της ψήφου, η εργατική τάξη θα είχε μια συνεχώς διογκούμενη (πολι-τική) δύναμη, καθιστώντας όμως τη γνώση γραφής και ανάγνωσης ως την προϋπόθεση για το δικαίωμα ψήφου, γίνεται σαφές ότι μόνο οι γυναίκες με «καλή ανατροφή» θα απολάμβαναν τους καρπούς της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Για τον Mill, η αρχή της πλειοψηφίας γίνεται τελικά δεσποτισμός, αφού δεν αναγνωρίζει το ότι οι ψήφοι θα έπρε-πε να είναι εναρμονισμένοι «με το κριτήριο των ανώτερων προσόντων», σύμφωνα με το οποίο «...οι διακρίσεις υπέρ της (ανώτερης) μόρφωσης είναι θεμιτές, εξαιτίας του ότι περισώζουν τους μορφωμένους απ' τη νομοθετική κυριαρχία της τάξης των αμόρ-φωτων...»48. Όντας το πιο δημοκρατικό έθνος του καιρού τους, οι Ηνωμένες Πολιτείες αποτελούσαν απειλή για όλες τις αρχές που ήταν προσφιλείς στον Mill, αφού εκεί η διακυβέρνηση γινόταν από ανθρώπους με δημοκρατικά ιδεώδη και όχι από υπερασπιστές του φιλε-λευθερισμού και των ταξικών διαχωρισμών, οι οποίοι, όπως πίστευε, θα ήταν το «φυσικό» παράγωγο ενός μορφωμένου πληθυσμού. Η εκπαίδευση, για τον Mill, προϋπέθετε έναν υπόρρητο σεβασμό στην εξουσία και στη

νόμιμη καταστολή της διαφορετικής άποψης. Αντίθετα, η Αμερική, όπως εύστοχα παρατήρησε ο de Tocqueville, ήταν η χώρα όπου οι ομάδες ειδικών συμφερόντων πλήθαιναν συνεχώς και όπου η διαφορετική άποψη ήταν η εγγύηση της ποιότητας ενός χαρακτήρα. Έτσι, απορρίφθηκε τελικά (στην Αμερική) η ιδέα του φιλελευθερισμού ως της μόνης «ορθολογικής» ιδεολογίας, της εκπαίδευσης ως του μόνου μέσου «προόδου» και της «δημοκρατίας των ίσων» ως της μόνηςαπειλτ\ς για την ύπαρξη ενός «πολιτισμένου» έθνους. Ο Mill δεν έδινε σημασία στο γεγονός ότι οι παραδοσιακά αυταρχικές μη φιλελεύθερες κοινωνίες της Κίνας και η παράδοση «ανορθολογισμού» των «Ινδουιστών» δεν ήταν το αποτέλεσμα μιας υπερβολικής προσήλωσης στην ελευθερία, αλλά του σεβασμού σε μια αυθεντία. Όπως και πολλοί φιλελεύθεροι μετά απ' αυτόν, πίστευε στην αυθεντία του νόμου, και όχι στην αυθεντία της παράδοσης, της κάστας ή της χαρισματικής ιδιοσυγκρασίας. Φοβόταν την ελευθερία του δήμου τόσο, ώστε να υποστηρίξει μια κατ' επίφαση αντιπροσώπευση που θα ελεγχόταν και θα καθοριζόταν από «ιδιοφυείς ανθρώπους» όπως ο ίδιος. Ο Mill φοβόταν τη δημοκρατία γιατί δε θα ήταν δυνατόν να προβλεφθεί η κατάληξη της «ιδιοφυΐας» σ' αυτήν. Δεν φοβόταν ότι μπορεί να επικρατήσει, αλλά ότι πιθανώς θα αναστατώσει τον κόσμο και θα απειλήσει την κοινωνική τάξη από την οποία γεννήθηκε και η δική του προνομιακή θέση. Βλέποντας τις σύγχρονες φιλελεύθερες δημοκρατίες, συμπεραίνουμε ότι πολλοί από τους φόβους του Mill δεν έχουν καμία βάση, όχι τόσο εξαιτίας του χάσματος ανάμεσα στη μορφωμένη ελίτ και στο μέσο άνθρωπο, το οποίο βέβαια ακόμα υφίσταται, αλλά εξαιτίας των μηχανισμών προσαρμογής που υιοθετήθηκαν από διάφορα καπιταλιστικά κράτη. Παρά την αναμφισβήτητη προώθηση του φιλελευθερισμού, του ατομικισμού και της ιδιοκτησίας μέσα από τα συντάγματα των περισσότερων κρατών, έγινε επίσης φανερό ότι η δημοκρατία μπορούσε να «εναρμονιστεί» με μια μικτή οικονομία. Το κράτος έγινε το μέσο με το οποίο η κοινωνική πρόνοια μπορούσε να γίνει αντίβαρο για τις αποτυχίες της ελεύθερης αγοράς, ενώ η ελεύθερη αγορά μπορούσε να αποτελέσει έναν τρόπο έκφρασης του οικονομικού ατομικισμού. Έτσι η δημοκρατία (με την ιδανική της μορφή) έγινε απλώς ένα ακόμα εμπόδιο που μπορούσε να ξεπεραστεί, ένα προϊόν προς πώληση. Σήμερα, η φιλελεύθερη δημοκρατία έχει υπερβεί την οικονομία της αγοράς και έχει γίνει αυτόδικαίως μια αγοραία αξία σε τέτοιο βαθμό, ώστε η δημοκρατία να παύει πια να είναι «η αγορά των ιδεών» και να γίνεται «η ιδέα της αγοράς». Η φιλελεύθερη δημοκρατία, στην πράξη και όχι στα λόγια, έχει αφομοιωθεί από το καπιταλιστικό ήθος. Το σύμβολο της είναι η ελευθερία, με την έννοια της ποσοτικής επιλογής, η ελευθερία που απαιτούν οι οικονομικά στερημένοι. Σε μια αναπτυγμένη φιλελεύθερη δημοκρατία όμως, αυτή η ελευ-θερία μπορεί να μεταφραστεί ως η διαφύλαξη του θεσμού των ανταγωνιζόμενων κατόχων κεφαλαίου. Στη μάχη για τη «δημοκρατία» ανά τον κόσμο, ακόμα και η ποιοτική επιλογή του Mill, που γίνεται από μια μορφωμένη ελίτ, έχει εξαφανιστεί. Τη θέση της έχουν πάρει σήμερα διάφοροι οικονομικοί μεσάζοντες (compradors) που δεν αναγνωρίζουν εθνικά, πιθανώς ούτε

και πολιτισμικά σύνορα49. Αυτοί οι «διεθνιστές», που συνήθως αντιμετωπίζουν τα Ενωμένα Έθνη σαν μια παγκόσμια συνωμοσία με σκοπό την κατά-στροφή του καπιταλισμού, έχουν μια σχεδόν μυστικιστική πίστη στον ανταγωνισμό και στο ρόλο της «αγοράς», η οποία δεν είναι τίποτ' άλλο παρά ένα δημιούργημα των δικών τους συμφερόντων. Πρόκειται για ένα γνήσιο ιδιοτελές συμφέρον, καθόλου διαφορετικό από του John Stuart Mill, που σίγουρα τους δίνει ως αντάλλαγμα την επιτυχία. Αυτή η τάξη ανθρώπων έχει προασπιστεί την αντίληψη ότι η οικονομική ελευθερία είναι το θεμέλιο πάνω στο οποίο μπορεί να χτιστεί η ηθική ακεραιότητα. Το άτομο είναι κυρίαρχο, όταν η ιδέα της κοινότητας δεν είναι τίποτα περισσότερο από το άθροισμα των μερών της. Αλλά όταν ο ατομικισμός παραπατά, τότε η κοινότητα είναι υπεύθυνη γι' αυτό. Ο Mill πίστευε πως η πλάνη της δημοκρατίας είναι ότι, σε τελευταία ανάλυση, ο λαός, ακόμα και σε ό,τι αφορά τα δικά του συμφέροντα, δε θα ήξερε να κυβερνήσει καλύτερα απ' ό,τι ξέρουν οι παραδοσιακοί «ανώτεροί» του. «Η μόνη κατεύθυνση προς την οποία πρέπει να στραφούμε για να βρούμε ένα συμπλήρωμα ή μια συμπληρωματική διόρθωση στα ένστικτα μιας δημοκρατικής πλειοψηφίας είναι η εκπαιδευμένη μειοψηφία...»50, αφού «...το να μετατρέψουμε την ταξική υπεροχή των πλούσιων σε ταξική υπεροχή των φτωχών οπωσδήποτε δε θα ευνοήσει ένα σύστημα που τοποθετεί τους πλούσιους και τους φτωχούς στο ίδιο επίπεδο»51. Είχε κάποιες διαφωνίες με τους πλούσιους, σπάνια όμως με τους μορφωμένους. Αν και δεν γνώρισε την εποχή της μαζικής επικοινωνίας, ισχυριζόταν ότι «... είναι πολύ πιθανό, κατά συνέπεια, η επιλογή της πλειοψηφίας να καθορίζεται από εκείνο το τμήμα του κοινωνικού σώματος, που είναι το πιο δειλό, το πιο στενόμυαλο και προκατειλημμένο ή αυτό που δεν μπορεί να απεγκλωβιστεί από το στενό ταξικό συμφέρον»52. Η περιορισμένη επιτυχία των «εργατικών» κομμάτων έδειξε ότι οι φόβοι του Mill είχαν κάποιο έρεισμα, αφού η ταξική βάση της μαρξιστικής θεωρίας μεταφράστηκε στη σοσιαλιστική πρόκληση απέναντι στα φιλελεύθερα δημοκρατικά κράτη. Οι κρατιστές σοσιαλιστές έδρασαν μέσα στους περιορισμούς των συνταγματικών δομών που είχαν κληρονομήσει από τους φιλελεύθερους. Επιχείρησαν να δημιουργήσουν μια πλειοψηφούσα εργατική τάξη. Από την άποψη των εκλογικών μεταρρυθμίσεων, σημαντικές επιτυχίες σημειώθηκαν στη Δυτική Ευρώπη, όπου υιοθετήθηκε η αναλογική αντιπροσώπευση. Όπως όμως ήταν αναμενόμενο, η κρατική εξουσία χρησιμοποιήθηκε ως προμαχώνας για τα νέα ταξικά συμφέροντα. Ο ελευθεριακός σοσιαλισμός αφέθηκε να δράσει πέρα από το χώρο της πολιτικής, στην εκπαίδευση και στο περιβαλλοντικό κίνημα, και να θέτει τους περισσότερο κοινωνιολογικούς προβληματισμούς για τις διακρίσεις με βάση τη φυλή και το φύλο. Η διαφθορά της κομματικής πολιτικής βρισκόταν πολύ πέρα απ' τα ενδιαφέροντα των κρατιστών σοσιαλιστών. Η αμφισβήτηση της καθιερωμένης εξουσίας συναντά ελάχιστη υποστήριξη και κερδίζει ακόμα λιγότερη δύναμη. Πολλά όμως κινήματα, αναρχικά, πράσινα, οικολογικά, συχνά απολιτικά έχουν ασκήσει την κριτική τους και προσπαθούν να σφυρηλατήσουν συνειδήσεις δρώντας στην τοπική διοίκηση (σε δήμους ή σε κοινότητες). Η πρωταρχική αιτία της ταξικής κυριαρχίας είναι η απάτη

που κρύβει το αντιπροσωπευτικό σύστημα, έτσι όπως αυτό λειτουργεί στα σύγχρονα δη-μοκρατικά κράτη. Στα κράτη αυτά, ο μύθος της αρχής της πλειοψηφίας δεν μπορεί εύκολα να κλονιστεί, αφού οι περισσότεροι αρνούνται να παραδεχτούν ότι η δυνατότητα να επιλέγουμε τους ηγέτες μας είναι πλασματική και δεν λαμβάνουν υπόψη τους ότι οι επιλογές που καλούμαστε να κάνουμε έχουν σε μεγάλο βαθμό προκαθοριστεί από άλλους. Στις δημοκρατικές κοινωνίες υπάρχει πάντα θέση για όσους έχουν διαφορετική άποψη. Όλες οι ιδέες μπορούν να δοκιμαστούν στην κάλπη, και μια νίκη θα εξασφαλίσει ένα ελάχιστο πολιτικής εξουσίας. Αλλά στις περισσότερες περιπτώσεις, οι υποψήφιοι που συ-ναγωνίζονται έχουν προεπιλεγεί μέσω διαδικαστικών τακτικών, οι οποίες καθορίζονται και δημιουργούνται από τα πολιτικά κόμματα. Στο εκλογικό σώμα παρέχεται η δυνατότητα να επιλέξει, σχεδόν σ' όλες τις περιπτώσεις, μεταξύ μόνο δύο εναλλακτικών κυβερνήσεων στο εθνικό επίπεδο. Στον Καναδά και στις Η.Π.Α., αυτό συμβαίνει από τα μέσα του 19ου αιώνα και στη Βρετανία μετά το θάνατο του φιλελεύθερου κόμματος. Τα μονοπώλια της κομματικής εξουσίας φαίνεται ότι προσδίδουν σταθερότητα στην κυβερνητική διαδικασία και κατά συνέπεια, στις οικονομικές προοπτικές της συγκε-κριμένης χώρας. Η δημοκρατία, η αρχή της πλειοψηφίας, θυσιάζεται στο βωμό της από-τελεσματικότητας, της προβλεψιμότητας και ενός σταθερού περιβάλλοντος αγοράς. Όταν ο λαός κάνει μια «ριζοσπαστική» επιλογή, όπως έγινε στη Βρετανία το 1945 και με τις διαδοχικές μεταπολεμικές κυβερνήσεις των Εργατικών, τότε «τιμωρείται» στις διεθνείς αγορές. Η νομισματική πολιτική του Καναδά, χώρας πάντοτε ανεκτικής στις αποκλίνουσες απόψεις, ακόμα και στις αποσχιστικές επαρχιακές κυβερνήσεις, είναι πλήρως εξαρτημένη από τους απρόσωπους οικονομικούς συμβούλους στη Νέα Υόρκη, στο Λονδίνο και στο Τόκιο. Στην πραγματικότητα, ακόμα και οι ρεφορμιστικές κυβερνήσεις, που προωθούν εθνικιστικούς, ιδεολογικούς, πολιτιστικούς ή θρησκευτικούς σκοπούς, έχουν την ετικέτα του παρία της διεθνούς κοινότητας53. To μεγαλύτερο εμπόδιο για την αντιπροσωπευτική δημοκρατία στις φιλελεύθερες δη-μοκρατίες είναι οι αρχές του φιλελευθερισμού, οι οποίες, ακόμα και σήμερα, δεν απέχουν ιδιαίτερα από τις ιδέες του Mill54. Πυρήνας του φιλελευθερισμού εξακολουθεί να είναι ο ατομικισμός και τα περιουσιακά δικαιώματα, παρά τη φαινομενική διάβρωσή του από τις κεντρώες κυβερνήσεις. Ο ύμνος του ατομικισμού ως πρωταρχικής αξίας γίνεται ακόμα εντονότερος με την αντίληψη ότι μόνο η οικονομία της αγοράς επιτρέπει τη «γνήσια» έκφραση της ατομικότητας, ενώ η δημοκρατία εξαιτίας του ότι προωθεί την ίση αντι-μετώπιση όλων των πολιτών αποτελεί έναν «ισοπεδωτικό» μηχανισμό, καταστροφικό για την ελευθερία. Η κατοχή υλικών αγαθών καθίσταται το μέτρο της ελευθερίας και η από-δοχή της κοινωνικής πρόνοιας γίνεται δείγμα ατομικού και ηθικού εκφυλισμού. Η ελευθερία έχει εξομοιωθεί με την ικανότητα για ανταγωνισμό, την ικανότητα να αντιμετωπίζει κανείς τη δύναμη με δύναμη, άνιση ή όχι. Η συνεργασία θεωρείται ένδειξη α-δυναμίας, αφού σημαίνει ότι το τελικό αποτέλεσμα δεν είναι απαραίτητο ότι θα ικα-νοποιεί τις

ατομικιστικές αξιώσεις των ανταγωνιζόμενων συμφερόντων. Το ερώτημα ανακύπτει στο εξής σημείο: γιατί η επιλογή ή γιατί η ελευθερία να συνεργαζόμαστε θεω-ρείται λιγότερο ικανοποιητική από την ελευθερία να ανταγωνιζόμαστε; Δεν χρειάζεται να δούμε άλλο παράδειγμα από τον προεκλογικό αγώνα για την κατάκτηση πολιτικής εξουσίας ή τη διαμάχη των πολιτικών κομμάτων, αλλά και την οικονομία της αγοράς, περιπτώσεις που και οι δύο προωθούν την ιδέα ότι ο ανταγωνισμός οδηγεί στην καινοτομία και στην πρόοδο, ενώ η συνεργασία οδηγεί στη στασιμότητα και στην παρακ-μή! Η αντιπροσωπευτική δημοκρατία στις φιλελεύθερες κοινωνίες μπορεί πράγματι να μας δίνει τη δυνατότητα επιλογής μεταξύ δύο σχετικά ισοδύναμων ανταγωνιζόμενων εναλ-λακτικών κομμάτων. Οι υπόλοιπες όμως εναλλακτικές λύσεις και ο συναγωνισμός για τις πολιτικές και τις ιδέες τίθενται στο περιθώριο στο πλαίσιο της συνδυασμένης αντι-πολίτευσης, η οποία στον Καναδά, στη Βρετανία και στις Ηνωμένες Πολιτείες δεν έχει κα-ταφέρει να αποκτήσει πολιτική εξουσία55. Το επιχείρημα που χρησιμοποιούν τα παραδοσιακά κόμματα ενάντια στην αναλογική αντιπροσώπευση μπορεί να είναι ωφελιμιστικό, είναι όμως κατά πάσα πιθανότητα και σωστό. Η αναλογική αντιπροσώπευση είναι απίθανο να παράγει κυβερνήσεις πλειο-ψηφίας, αλλά, αντίθετα, θα παράγει συνασπισμούς οι οποίοι είναι εγγενώς ασταθείς. Στο βαθμό αυτό, αναγνωρίζεται ότι οι τεχνητές πλειοψηφίες, που αποτελούν τον κανόνα στα πλειοψηφικά εκλογικά συστήματα, δε θα είναι πλέον δυνατές και ότι η διακυβέρνηση θα στηρίζεται στη μάλλον καινοφανή ιδέα της προτίμησης του ψηφοφόρου. Όπως και ο Mill, οι σύγχρονοι φιλελεύθεροι δημοκράτες θεωρούν ότι αυτός ο βαθμός δημοκρατικής επι-λογής είναι ενοχλητικός. Τα καθιερωμένα κόμματα θα υποχρεώνονταν να συνεργάζονται μεταξύ τους ή να συμβιβαστούν με υποδεέστερες φατρίες, ενώ με το σχηματισμό συνασπισμών θα μειωνόταν η δύναμη της κομματικής ηγεσίας. Με λίγα λόγια, μια τεχνητά δημιουργημένη εξουσία (με την έννοια της πλειοψηφίας) θα ήταν αδύνατη, εκτός αν ο μισός πληθυσμός δικαιολογούσε την ύπαρξη μιας ενοποιημένης εξουσίας. Ξαφνικά η δημοκρατία αποκτά την τρομακτική όψη της κυριαρχίας του όχλου, ενός «απληρο-φόρητου» πληθυσμού, ευάλωτου στους πειρασμούς χαρισματικών δημαγωγών. Ωστόσο, είναι ολοφάνερο ότι η δημοκρατία είναι απλώς ένα μέσο, και κανείς δεν μπορεί να προβλέψει τους σκοπούς που θα επιτευχθούν από τις διάφορες εκδηλώσεις της. Αυτός είναι ακριβώς ο λόγος για τον οποίο η έκφραση του δημοκρατικού ήθους, της επαναστατικής ιδέας ότι η κάθε ψήφος είναι ισότιμη με τις υπόλοιπες, είναι τόσο τρομα-κτική για τους ιδεολόγους που κάνουν την υπόθεση ότι οι άνθρωποι δεν ξέρουν ποιο είναι το συμφέρον τους. Αυτό που είναι πραγματικά προβληματικό για την εκλογική πλειο-ψηφία και για εκείνους οι οποίοι έχουν ιδιοκτησιακά συμφέροντα είναι το γεγονός ότι το συμφέρον της ομάδας είναι απίθανο να συμβιβαστεί με το συμφέρον εκείνων που πιστεύουν πως η κατοχή είναι το 90% του νόμου. Προκειμένου να βελτιώσει αυτή την κα-τάσταση, ο Mill ήθελε να γίνουν η εκπαίδευση και η ιδιοκτησία η βάση για να έχει κανείς το δικαίωμα της ψήφου, ενώ ο Μαρξ, και πιο συγκεκριμένα ο Λένιν, προτίμησε να απαλ-λοτριώσει

τον πλούτο στο όνομα του προλεταριάτου, μέχρι οι μάζες να μορφωθούν. Είτε το κράτος προοριζόταν να εξασκεί την ελάχιστη δυνατή εξουσία, όπως πίστευε ο Mill, είτε προοριζόταν να διατηρεί όλη την εξουσία ως καταπίστευμα, όπως πίστευε ο Μαρξ, είναι σαφές ότι οι δύο εισηγητές αυτών των εντελώς διαφορετικών ιδεολογιών μοιράζονταν κοινές αξίες. Ήταν και οι δύο επιφυλακτικοί, αν όχι αντίθετοι με τη δημο-κρατία και τόσο ο ένας όσο και ο άλλος πίστευαν ότι η κρατική εξουσία πρέπει να ανατεθεί στους «διανοούμενους». Ο Mill και ο Μαρξ, οι δύο σημαντικές φιγούρες του 19ου αιώνα, εμπνευστές δύο διαφορετικών ιδεολογικών τοποθετήσεων, υπήρξαν και οι δύο κατά βάθος εξουσιακοί και ελιτιστές. Η διαρκής παρουσία τους στη διαμόρφωση της σύγχρονης νοοτροπίας και η σημαντική συμβολή τους στη σημερινή πολιτική και φιλοσοφική ανα-ζήτηση είναι κρίσιμη και ενδεικτική της κατάστασης του κόσμου μετά το 19ο αιώνα. Η σχετική επιτυχία και δύναμη των ιδεών τους έχουν αλλάξει την πορεία των πολιτικών γεγονότων στον 20ό αιώνα. Δε θα 'πρεπε ποτέ να ξεχνάμε ότι στην πορεία της ιστορίας, εκείνοι που καταφέρνουν να αποκτήσουν δύναμη διαδίδουν τις ιδέες των «δασκάλων» τους. Πολύ λίγα ακούμε σή-μερα για τον Edmund Burke, παρόλο που παρουσίασε την πιο τεκμηριωμένη υπεράσπιση της Αμερικανικής Επανάστασης36. 0 Kropotkin, ο αναρχικός πρίγκιπας που πέρασε ολό-κληρη τη ζωή του αντιμαχόμενος την τόσο διαδεδομένη ιδέα του κοινωνικού δαρβινισμού και προωθώντας την οικολογική ευθύνη, παραμένει στη σκιά57. 0 Havelock Ellis και ο Edward Carpenter, πρωτοπόροι στις μελέτες για την ομοφυλοφιλία, δεν είναι σήμερα τίποτ' άλλο παρά υποσημειώσεις στον Φρόυντ58. 0 William Morris έχει μείνει γνωστός μόνο για την ποίηση και τις ταπετσαρίες του [Σ.τ.μ.: Ο William Morris είναι πράγματι γνωστός ως σχεδιαστής (designer) και χειροτέχνης (craftsman). Τα επαναστατικά σχέδιά του για υφάσματα, χαλιά και ταπετσαρίες τοίχου οδήγησαν στη δημιουργία του κινήματος Arts and Crafts], παρόλο που το έργο του News from Nowhere (Νέα απ΄ το Πουθενά, 1891), η επιτομή μιας αναρχικής ουτοπίας, δεν είναι παρά ένα μικρό δείγμα της πολύτομης λογο-τεχνικής του αφοσίωσης στο ελευθεριακό σοσιαλιστικό ιδεώδες59. Η Mary Wollstonecraft, που παρουσίασε το 1796 μια εξαίρετη φεμινιστική πρόκληση στην πατερναλιστική πο-λιτική με το έργο της A Vindication of the Natural Rights of Women (Υπεράσπιση των Φυ-σικών Δικαιωμάτων των Γυναικών), επισκιάστηκε απ' την κόρη της Mary Shelley και, σ' ένα μικρότερο βαθμό, από τον άντρα της William Godwin, που από πολλούς θεωρείται «ο πρώτος θεωρητικός αναρχικός»60. Η κληρονομιά που μας άφησαν ο Mill και ο Μαρξ, η οποία αποτέλεσε ανώτερο σκοπό για τους οπαδούς τους, αποτελεί παράδειγμα για τους κινδύνους της ιδεολογικής ομοιο-μορφίας, αλλά δείχνει και τη δύναμη του ιδεολογικού προτάγματος. Η ιδέα της φιλε-λεύθερης δημοκρατίας, καθώς και του αντίδοτου της, του κρατικού σοσιαλισμού, αντι-προσωπεύουν φιλοσοφίες που τα επιχειρήματα τους αποτελούν ανάθεμα για την πλατω-νική ιδέα της δικαιοσύνης, της αρμονίας δηλαδή μεταξύ ελευθερίας και ισότητας, αλλά και για την αριστοτελική

λύση για το ευνομούμενο κράτος, την αρμονία δηλαδή μεταξύ ελευ-θερίας και εξουσίας. Σε καμιά απ' τις δύο περιπτώσεις ο «λαός», η μάζα, η «οικονομική μηχανή της κοινωνίας», δεν αφήνεται ελεύθερος να επιλέξει τη μοίρα του. Ο Mill και ο Μαρξ σέβονταν την εξουσία, όπως και οι συνεχιστές της παράδοσής τους, μιας παράδοσης που προπαγάνδιζε την ιδέα ότι η εξουσία των λίγων είναι ηθικά ανώτερη από την εξουσία του κοινού ανθρώπου - ή ακόμα και της πλειοψηφίας. Το ελευθεριακό δίλημμα: εξουσία σε μια δημοκρατία Σε οποιοδήποτε σύγχρονο φιλελεύθερο δημοκρατικό ή σοσιαλδημοκρατικό κράτος υπάρχει μια θεμελιώδης αποδοχή της κεντρικότητας της Αρχής του Νόμου και του ότι ο νόμος παίζει εξ ορισμού κάποιο ρόλο στο εσωτερικό της δομής της κρατικής εξουσίας. Μια πρώτη αρχή στα κράτη αυτά, πέρα από τη Θεωρία του Κοινωνικού Συμβολαίου, είναι ότι η υπακοή σε μορφές εξουσίας οι οποίες φαίνονται να είναι μη συμβατικές είναι η λυδία λίθος των επαναστατικών ιδεαλιστών, άσχετα από την ιδεολογία τους. Με τη realpolitik (ρεαλιστική πολιτική), στόχος ήταν να αποκτηθεί ο έλεγχος της κρατικής μηχανής και μ' αυτόν τον τρόπο να υποβληθεί ο πληθυσμός μιας περιοχής στη βούληση, τη φιλοσοφία, την ιδεολογία, το όραμα ή τον πραγματισμό του νικητή. Αν δεχτούμε ότι η «πολιτική» είναι στην ουσία η εξουσία του ενός, των πολλών, των λίγων ή όλων πάνω σε όλους τότε γίνεται προφανές ότι μια δημοκρατία η οποία προϋ-ποθέτει μια θεμελιώδη δέσμευση για ισότητα, φαίνεται να απαιτεί κάποια μορφή κοινωνιακής (societal) συναίνεσης ή συμμόρφωσης σ' ένα σύνολο στόχων. Το σύνολο αυτό (των στόχων) φαίνεται να διαφεύγει της προσοχής του κόσμου της πράξης, αλλά ακόμα πιο σημαντικό είναι ότι, ως συνέπεια, η πολιτική ισότητα έμεινε πίσω σε σχέση με την πολιτική ελευθερία, ακόμα και σε ό,τι αφορά τη διαδικασία της δημοκρατίας. Μήπως η μόνη «ιδανική δημοκρατία» είναι εκείνη όπου η άσκηση της εξουσίας και ακόμα περισ-σότερο η νομιμοποίηση της εξουσίας δεν είναι απαραίτητη και, επομένως, είναι ανε-πιθύμητη; Αποτελεί η εξουσία ανάθεμα για το δημοκρατικό πνεύμα ή μπορεί να συσ-σωματωθεί σε μια πληθώρα δομικών προσαρμογών, όπως είναι η συμμετοχική δημο-κρατία, στην οποία έχει κανείς την ηθική υποχρέωση να συνεισφέρει για την ευημερία της πολιτείας, ή μια αντιπροσωπευτική δημοκρατία, στην οποία η συνείδηση της κοινότητας «εκμισθώνεται» στους αντιπροσώπους; Αυτά είναι τελικά τα ερωτήματα που έχουν διχάσει τους ελευθεριακούς σοσιαλιστές, τους αναρχικούς, τους πράσινους, τους περιβαλλοντιστές, τους φεμινιστές, ομάδες που είναι καχύποπτες προς την παραδοσιακή εξουσία. Οι αναρχικοί δεν δέχονται την εξουσία του κράτους. Οι ελευθεριακοί σοσιαλιστές προσανατολίζονται προς μια ισορροπία μεταξύ ελευθερίας και ισότητας, η οποία έχει αναχαιτιστεί από το φιλελεύθερο δημοκρατικό κράτος, που λειτουργεί μέσα σ' ένα καπιταλιστικό ήθος. Έχω υποστηρίξει αλλού ότι, παρά τα όσα λέγονται στην ιστορία, οι αναρχικοί είναι ενάντια στο κράτος και όχι απαραίτητα ενάντια στην

εξουσία61. Είναι αντιεξουσιακοί όσον αφορά στην άποψη που έχουν σχετικά με την αναγκαιότητα των εξουσιαστικών σχέσεων οι οποίες γεννούν μια κοινωνία που αποτελείται από άρχοντες και αρχόμενους. Μιλούν τελικά για έναν κόσμο που θα έχει αποβάλει τον προσανατολισμένο προς την αγορά καταναλωτισμό ο οποίος περιβάλλει πολλούς από εμάς σήμερα. Η ανάδυση των οικονομιών της αγοράς στην Ανατολική Ευρώπη, καθώς και οι νέες βιομηχανοποιημένες χώρες που είχαν προαναγγελθεί από τους εισηγητές του παγκόσμιου «Ελεύθερου Εμπορίου» συνέβαλαν στην υπονόμευση της προόδου της φιλελεύθερης δέσμευσης για ισότητα. Στο βαθμό αυτόν, εκείνο που οι αναρχικοί έβλεπαν ως ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ έχει γενικά τροποποιηθεί, με εξαίρεση κάποια οράματα του 19ου αιώνα. Η τρομοκρατία εκ μέρους του κράτους από τα δεξιά και τα αριστερά έχει αλλάξει το διάλογο της πολιτικής στον 20ό αιώνα, ενώ η πατερναλιστική γενναιοδωρία του μεταπολεμικού δημοκρατικού κράτους απορρέει από μια εξαπλωμένη αστική τάξη, η οποία αποκομίζει τα οφέλη από την ισο-κρατική πολιτική. Ταυτόχρονα, χωρίς την υποστήριξη του κράτους, οι ελευθεριακοί σοσιαλιστικοί «στόχοι», οι επιταγές δηλαδή για ισότητα, φαίνονται κάπως ξεπερασμένοι, όταν η ατομικιστική ηθική προβάλλεται παγκοσμίως ως πανάκεια για την αύξηση του πλούτου των αναδυόμενων εθνών. Δεν είναι το κράτος ο εχθρός, αλλά τα συμφέροντα που αντιπροσωπεύονται στο κράτος, και είναι η παρουσία των συμφερόντων αυτών που έχει τόσο πολύ διαστρεβλώσει τα ιδανικά της δημοκρατίας, ώστε να φαίνεται ότι αυτά εξαρτώνται από την επιτυχία της οικονομίας της αγοράς. Αλλά είναι ικανή μια οικονομία προσανατολισμένη προς την αγορά να υπερβεί τον έλεγχο ακόμα και των πιο πολιτικά και οικονομικά ισχυρών κρατών; O Noam Chomsky στα γραπτά του έχει παραθέσει ακλόνητα επιχειρήματα που στηρίζουν την άποψη ότι όντως είναι ικανή, και άρα αποτελεί ευθύνη όσων αποστρέφονται τον ιδεαλισμό των αναρχικών να βρουν κάποια μέθοδο οργάνωσης στην οποία η κρατική εξουσία θα μεταβιβαστεί στην κοινότητα, οργάνωση η οποία αποτε-λούσε και το θεμιτό στόχο στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη. Για περισσότερο από έναν αιώνα, το όνειρο της καταστροφής του κρατικού μονο-πωλίου βασίστηκε στην υπόθεση ότι η αποκέντρωση ή η μεταβίβαση των εξουσιών θα ήταν το πρώτο βήμα, ώστε η εξουσία να πάψει να βασίζεται στην κυριαρχία (the authority of rule), και να περάσει στους ανθρώπους και τις κοινότητές τους. Η ιδέα αυτή επικρατεί και σήμερα Θεωρεί όμως δεδομένη την ύπαρξη κάποιας νέας εξουσίας, γεγονός που προκαλεί υποψίες σ' εκείνους που παρακολούθησαν ή συμμετείχαν σε κινήματα τα οποία εκτράπηκαν έντεχνα στο να υποστηρίζουν τις θεσμικές δομές του φιλελεύθερου δημο-κρατικού κράτους. Θα μπορούσαν άνθρωποι με εντελώς διαφορετικούς στόχους να αποδεχτούν την εξουσία ενός δημοκρατικού κράτους, στο οποίο οι (δημοκρατικές) διαδικασίες είναι απίθανο να προωθήσουν, και μπορεί μάλιστα να υπονομεύσουν, τους ιδιαίτερης αξίας στόχους, τις επιθυμίες και τις προσδοκίες τους; Μπορεί μια αριθμητική πλειοψηφία να θεωρήσει δεδομένο ότι θα αγνοεί τη «σοφία» μιας προφανώς αυτοδύναμης και ηθικά ανώτερης μορφωμένης τάξης δημοκρατών, οι οποίοι πιστεύουν στην εξουσία των

ιδεών ή σε ιδανικά με τα οποία συγκρούονται, στις περισσότερες περιπτώσεις οι πολυδιαφημισμένες επιθυμίες αυτής της λαϊκής πλειοψηφίας; Η κατάσταση αυτή αποτελεί κοινό τόπο σε μια φιλελεύθερη δημοκρατία, εμφανίζεται όμως σπάνια στα σύγχρονα απολυταρχικά κράτη. Πρόκειται ίσως για υπερβολή του φιλελευθερισμού, που έχει καταστρέψει την προδιάθεση για τις αξίες της δημοκρατίας και της ισότητας. Οι φιλελεύθερες αξίες έχουν προσπαθήσει πάση θυσία να διογκώσουν και να προωθήσουν την αξία του ατομικισμού. Και οι αξίες αυτές έχουν αμφισβητηθεί όχι από ελευθεριακούς, αλλά από απολυταρχικούς οι οποίοι, με ένα γνήσια συντηρητικό τρόπο, έχουν θεωρήσει ότι η αξία του ατόμου είναι δευτερεύουσα σε σχέση με την παράδοση και την ασφάλεια της κοινότητας. Η ισορροπία της ελευθερίας και της εξουσίας μάλλον δεν αποτελεί ριζοσπαστική ιδέα, αλλά ένα απολυταρχικό ιδανικό. Είναι η προώθηση της κοινότητας, το κοσμικό Volksgeist, το κοινό συμφέρον, ο ολοκληρωτικός στόχος και η δικαιολογία για καταπίεση. Οράματα μιας ουτοπίας της ισότητας με την προώθηση της ιδέας ότι η ισότητα θα πρέπει να βρίσκεται σε συμφωνία με την ελευθερία έχουν επίσης ολοκληρωτική χροιά. Επιδιώκοντας οποιονδήποτε από τους δύο στόχους, ο Λοκ θα μπο-ρούσε να συναντήσει τον Ρουσό ή ο Πλάτωνας τον Αριστοτέλη. Οι αιώνες και οι εθνι-κότητες δεν απαγορεύουν αυτό το αμάλγαμα της ισότητας με τον αυταρχισμό, αλλά η υποχώρηση μπροστά στη δύναμη των ιδεών και η παράδοση έχουν προκαλέσει σύγχυση στη συζήτηση62. Από την ιστορία βλέπουμε ότι, μέχρι πρόσφατα, το φιλελεύθερο δημοκρατικό κράτος έχει την τάση να εξελίσσεται προς το σοσιαλδημοκρατικό κράτος, το οποίο βρίσκεται υπό την απειλή αντιδραστικών δυνάμεων, που χρησιμοποιούν τη ρητορική της δημοκρατίας προκειμένου να επεκτείνουν το καπιταλιστικό πιστεύω. Η σοσιαλδημοκρατία ήταν μια αντίδραση του 20ού αιώνα στην πρωτοκαθεδρία του ρόλου του ατομικισμού, στην οικονομία του laissez-faire, και στην προστασία της ιδιωτικής περιουσίας. Η κρατική εξουσία χρησιμοποιήθηκε για να εξασφαλίσει, όπως τόσο σωστά φοβόταν ο Mill, την εξουσία της αστικής τάξης63. Εντούτοις, παρά την ανάδυση του «ουδέτερου» κράτους, η πολιτική παραμένει ακόμα παγιδευμένη στο φόρουμ των οικονομικών συμφερόντων και της κυριαρχίας, ακόμα περισσότερο απ' όσο ήταν όταν ο Mill έγραψε το On Liberty, το 1859. Αυτό που επικρατεί σήμερα είναι μια ακαθόριστη συνωμοσία ανάμεσα στο κράτος και στο μη-κράτος, ανάμεσα στο κράτος ευκαιρίας και στις απειράριθμες εταιρίες, τα παγκόσμια συμφέροντα των οποίων έχουν ουσιαστικά εξαλείψει κάθε λαϊκό έλεγχο πάνω στους «αντιπροσώπους» που λαμβάνουν τις αποφάσεις. Πέρ' απ' αυτό, το ίδιο το κράτος έχει γίνει πιόνι σ' έναν κόσμο όπου η συναίνεση ούτε επιδιώκεται ούτε είναι ανεκτή. Οι διεθνείς οικονομικοί οργανισμοί έχουν συμβάλει στο να επιστρέψουμε σ' ένα Κράτος της Φύσης, όπου κανένας Ηγεμόνας, ούτε ακόμα οι Η.Π.Α., δεν μπορεί να δημιουργήσει ένα διαρκές Κοινωνικό Συμβόλαιο με την κοινότητα. Τα κράτη σήμερα δεν είναι καν σε θέση να εγγυηθούν την οικονομική και περιβαλλοντική ασφάλεια των πολιτών τους. Αυτή είναι η Νέα Τάξη

Πραγμάτων, την οποία ενστερνίζονται οι περισσότερες αντιπροσωπευτικές δημοκρατίες. Η φανερή πλέον παγκόσμια οικονομία της αγοράς, που καθοδηγείται από τον ανεξέλεγκτο ανταγωνισμό, έχει συμβάλει στην αναισθητοποίηση της δημοκρατίας. Προκειμένου να δημιουργήσουν θεσμούς που θα εξυπηρετούν δημοκρατικούς σκοπούς, οι δημοκράτες θα 'πρεπε να αποδεχτούν και να αναγνωρίσουν την πρωταρχική σημασία των μέσων, πράγμα που σημαίνει τη διάδοση και την αποδοχή της ιδέας για την ισότητα στη δύναμη και για τη δύναμη της ισότητας. Κάτι τέτοιο θα προϋπέθετε ότι η «ανθρώπινη φύση» κλίνει περισσότερο προς το φιλοσοφικό οικοδόμημα του Ρουσό ή στην «επι-στημονική» βάση για την αξία της αλληλοβοήθειας του Kropotkin, παρά στο σκοτεινό Κράτος της Φύσης του Hobbes ή στη μακιαβελική πρόσκληση για δημοκρατική (republican) ανηθικότητα. Μάταια έλπιζαν οι ελευθεριακοί σοσιαλιστές, όπως η Emma Goldman, για μια επανεκτίμηση των αξιών, έτσι ώστε σκοποί και μέσα να μην είναι ανεξάρτητα μεταξύ τους. Αυτή ήταν και η καταστροφή του μαρξιστικού οράματος, ότι δηλαδή ο δρόμος προς μια ουτοπία που θα στηρίζεται στην ισότητα άνοιξε μέσα από την υιοθέτηση ολοκληρωτικών και απολυταρχικών μεθόδων64. Συνεπώς, το «ελευθεριακό δίλημμα» δεν είναι αυτό του Αριστοτέλη, για την εξουσία σε αρμονία με την ελευθερία, ούτε αυτό που διευκρινίστηκε από τον Mill και τους άλλους φιλελεύθερους σχετικά με την αυτονομία του ατόμου σε σχέση με το κράτος. Στην ελληνική πολιτική σκέψη οι στωικοί, οι επικούριοι και οι κυνικοί, όλοι αμφισβήτησαν την πόλη- κράτος με μια απλή ερώτηση: «Ποιος θα 'πρεπε να κυβερνά;» ή «Ποιος θα 'πρεπε να είναι στην εξουσία;». Εκτός από τους αναβαπτιστές, τους οπαδούς της έλλειψης των κοινωνικών διακρίσεων (levellers) και τους αναρχικούς, πολλοί λίγοι έχουν αμφισβητήσει τη νομιμότητα της εξουσίας του σύγχρονου κράτους, της κυριαρχίας του ενός ή των πολλών πάνω σε όλους. Οι φιλοσοφίες τους όμως δεν αποτελούν ένα λογικά συνεπές σύνολο και δεν έχουν παρόμοιες προτάσεις για «το Καλό». Στο βαθμό αυτό, μοιάζουν με τη σημερινή κατάσταση της ελευθεριακής σκέψης τόσο, ώστε η ετικέτα «ελευθεριακός» να προκαλεί σύγχυση. Συνεπάγεται η «αρχή» ότι υπάρχει αντιπάθεια μεταξύ των αρχόντων και των αρχόμενων; Πρέπει κάποιος να βασιστεί στην εξουσία προκειμένου να έχει «αρχή»; Είναι σαφές ότι η ύπαρξη της «αρχής» και η εγκαθίδρυση μιας κυβέρνησης προϋποθέτει μια μορφή εξουσίας, γιατί η εξουσία είναι εκείνη που φτιάχνει τους κανόνες ή τους νόμους και κρίνει τη συναίνεση μιας κοινότητας, από οπουδήποτε και αν έχει προέλθει και με οποιον-δήποτε τρόπο και αν έχει νομιμοποιηθεί. Εκείνο που αποτελεί πρόβλημα είναι το αν η εξου-σία είναι διαχωρισμένη από την πηγή της και το αν υπάρχει κάποιο στοιχείο κατά-ναγκασμού (φυσικού ή ψυχολογικού) το οποίο να προσδιορίζει τις σχέσεις μεταξύ άρ-χοντα και αρχόμενου. Οι αντι-εξουσιακοί και οι ελευθεριακοί υποστηρίζουν ότι δε θα' πρεπε να υπάρχει διάκριση μεταξύ των δύο (της εξουσίας και της πηγής της), στο βαθμό που ισχύει «η αρχή όλων πάνω σ' όλους». Μια τέτοιου είδους αρχή δεν είναι απαραίτητα να περιέχει ισχύ ή καταναγκασμό. Η εξουσία και, ως εκ τούτου, ο σεβασμός προς αυτήν

μπορεί πολύ απλά να απορρέει από την πίστη στην «ορθότητα» (πιθανώς ανήθικη) της νομιμότητας του από-τελέσματος οποιασδήποτε δημοκρατικής απόφασης και από τη γνώση των πιθανών συνεπειών της. Έτσι, αν οι συνέπειες αυτές προορίζονται για το «καλό» της κοινότητας, στην οποία η συμφωνία για αρχές βασισμένες στην ισότητα (ή στη δικαιοσύνη;) εφαρμόστηκε στη διαδικασία της λήψης της απόφασης, τότε η δημοκρατία όντως γίνεται η «αρχή όλων πάνω σ' όλους». Το στοιχείο των εξουσιαστικών σχέσεων μεταξύ αρχόντων και αρχόμενων δεν μπορεί παρά να εξαλειφθεί. Στην πράξη, πρόκειται για μια διαδικασία που διευκολύνει τη συναίνεση, η οποία έχει προέλθει με δημοκρατικό τρόπο από ένα σύστημα ισοκρατικών αρχών που βασίζεται κυρίως στην αποτελεσματικότητα της ποιοτικής επιλογής σε αντιπαράθεση με την ποσοτική. Η φιλελεύθερη δημοκρατία προϋποθέτει την ύπαρξη ενός κράτους, όπως και η σο-σιαλδημοκρατία και τα κοσμικά και θρησκευτικά καθεστώτα. Τα εν λόγω καθεστώτα είναι εξουσιαστικά, αφού το αμετάβλητο χαρακτηριστικό τους γνώρισμα είναι η μεταβίβαση της δύναμης από ένα άτομο, ή μια ομάδα ατόμων, σ' ένα άλλο άτομο ή μια άλλη ομάδα ατό-μων. Αναγνωρίζοντας όμως τις εδαφικές αξιώσεις που προκύπτουν σ' έναν κόσμο κυ-ρίαρχων κρατών και, ως εκ τούτου, τα «συμφέροντα» που έχουν συναφθεί, η πιθανότητα μιας παγκόσμιας διοίκησης ή ενός κόσμου χωρίς κράτη είναι μηδαμινή για το εγγύς μέλ-λον. Η πρόκληση αυτοπαρουσιάζεται. Η τοπική μονάδα είναι το κράτος, το οποίο ας θεωρή-σουμε ότι βασίζεται στη θρησκεία, στην εθνικότητα, στη φυλή ή στην ιστορική συγκυρία. Ο κοινός παράγοντας σε όλα τα κράτη είναι ότι αποτελούνται από ανθρώπους που επιθυμούν την ειρήνη, την αρμονία και την ευημερία γι' αυτούς και τα παιδιά τους. Συχνά όμως καθοδηγούνται από ανθρώπους που έχουν διαφορετικούς στόχους, ακόμα κι αν αυτοί δεν έχουν να κάνουν με τις προσωπικές τους φιλοδοξίες, είναι οι ηγέτες, οι οποίοι, όσο αθέμιτο ή αποκρουστικό κι αν φαίνεται αυτό, αλλάζουν την κοινωνία. Λίγοι εξου-σιαστές θα διαφωνούσαν με τις κοινοτοπίες αυτές. Οι μέθοδοι τους όμως αποδεικνύουν περίτρανα την υποκρισία τους, αφού υπαγορεύουν την υποδούλωση των μαζών στον ηγεμόνα. Όπως και ο Mill, θεωρούν ότι ανήκουν στους λίγους φωτισμένους και εκλεκτούς που η μοίρα τους είναι να οδηγήσουν το λαό τους μακριά από τη μιζέρια του παρελθόντος. Όπως πολλοί φιλελεύθεροι, αναδύουν το άρωμα της ηθικής, ενώ διαστρέφουν την αλή-θεια, για να υπερασπιστούν την τάξη ή το κόμμα τους. Η επιτυχία τους εξαρτάται από το πώς βλέπουν οι άνθρωποι το παρελθόν και από μια υπόσχεση για ένα λιγότερο κατά-πιεστικό μέλλον. Από τη μια μεριά, έχουμε εκείνους που προωθούν την εξουσία του δήμου, από την άλλη, έχουμε τους αμφισβητίες της δημοκρατίας, εκείνους δηλαδή που, ενώ την επαινούν, θα ήθελαν να ελέγχουν το αποτέλεσμα. Οι εξουσιαστές είναι ειλικρινείς όσον αφορά στην αντίθεσή τους στη δημοκρατία, αναγνωρίζουν όμως τη σημασία που έχει μια θεσμική επίφαση.

Συνήθως προβάλλουν μια καθοδηγούμενη ελευθερία ως την κεντρική αξία του πιστεύω τους. Αλλά είναι η ισότητα των συνθηκών η αχίλλειος πτέρνα και η θεσμική επίφαση των ελευθεριακών σοσιαλιστών και των αναρχοκομμουνιστών; Πρέπει να αντιμετωπίσουμε το δυσάρεστο θέμα των ανταγωνιζόμενων ισοτήτων και των οραμάτων για ισότητα ώστε να βρούμε τα μέσα με τα οποία η κοινωνική δικαίωση και η αρμονία γίνονται η βάση της ελευθεριακής κοινότητας. Αποτελούν τελικά οι ελευθεριακές αξίες έναν εκσυγχρονισμένο φιλελευθερισμό, που προσπαθεί να εξισορροπήσει την ελευθερία με την εξουσία, ή μήπως ξεπερνούν τη νεοφιλελεύθερη και κοινοτιστική πρόκληση για εξισορρόπηση της ελευθερίας με την ισότητα; Αν η ιστορική πρόκληση για τα δημοκρατικά καθεστώτα ήταν να προωθούν την ελευθερία, ενώ ταυτόχρονα να αναγνωρίζουν νομικά την αξία της ισότητας, δε θα ήταν δυνατό για τους ελευθεριακούς να προωθούν την ισότητα, υπερασπιζόμενοι παράλληλα την ελευθερία; Κάτι τέτοιο θα απαιτούσε η ελευθερία να έμπαινε σε δεύτερη μοίρα σε σχέ-ση με την ισότητα, με τον ίδιο τρόπο που η ισότητα μπαίνει σε δεύτερη μοίρα σε σχέση με την ελευθερία στις φιλελεύθερες δημοκρατίες . Κάτι τέτοιο, όμως, αποτελεί ανάθεμα για εκείνους που πιστεύουν στην ισορροπία, η οποία, όπως και η ανοχή του Locke, αποτελεί ένα γρίφο65. Η ισορροπία απαιτεί ίσο βάρος και στις δύο μεριές ενός υπομοχλίου, χωρίς το οποίο δεν μπορεί να επιτευχθεί. Κατά συνέπεια, λογικά τουλάχιστον, η ισορροπία μεταξύ ελευθερίας και εξουσίας εξαρτάται από την ισότητα. Αν δεν υπάρχει ισότητα, δεν υπάρχει ισορροπία και, όπως υποστηρίζουν πολλοί, αν δεν υπάρχει ισορροπία, δεν υπάρχει δικαιοσύνη. Αλλά ακόμα πιο σημαντικό είναι το ποιος ελέγχει τη θέση του υπομόχλιου αυτού; Η εξουσία. Ποιος προσδιορίζει τη δικαιοσύνη; Η εξουσία. Ποιος είναι η εξουσία; Ο δήμος. Αν η κρατική εξουσία ή η κοινότητα καθορίζεται από μία τάξη ή ένα συμφέρον, τότε μπορεί, αλλά και μπορεί και όχι, να δρα υπέρ των μακροπρόθεσμων «συμφερόντων» των ανθρώπων, εκείνων δηλαδή που αποτελούν τη raizon d'etre της δημοκρατίας. Από την άλλη μεριά, με κανέναν τρόπο δεν μπορεί η δημοκρατία να εγγυηθεί ένα σωστό ή ένα ηθικό αποτέλεσμα, αφού το μόνο που θεωρεί ως δεδομένο είναι κάτι ασυνήθιστο ακόμα και για τα φιλελεύθερα δημοκρατικά κράτη, τη διακυβέρνηση από το λαό. Αυτή είναι μια πιθανότητα σίγουρα όχι ευπρόσδεκτη από έναν εξουσιαστή. Η αποδοχή των συνεπειών της δημοκρατίας είναι μια βούληση που απαιτεί μια «επανεκτίμηση των αξιών», η οποία με τη σειρά της απαιτεί το σεβασμό για την κρίση και τη μη σύνθετη ειλικρίνεια εκείνων που δεν αφέθηκαν ποτέ να εμπλακούν σ' αυτή τη μορφή διακυβέρνησης, που έχει πολύ θαυ-μαστεί, αλλά λίγο εφαρμοστεί. Μόνο μέσα από την ισότητα θα μπορέσουμε να κινηθούμε προς το δήμο και στην «αρχή όλων πάνω σ' όλους». Σημειώσεις

* Ο William R. McKercher είναι βοηθός καθηγητής και έχει έδρα στο Τμήμα Πολιτικών Επιστημών, στο King's College, Πανεπιστήμιο του Δυτικού Οντάριο, Λονδίνο, Οντάριο, Καναδάς. Το τελευταίο του βιβλίο ήταν το Freedom and Authority (Ελευθερία και Εξου-σία), Μόντρεαλ, Black Rose Books, 1989. ** Πρώτη δημοσίευση περιοδικό Δημοκρατία και Φύση, τεύχος 1, Μάρτιος 1996. Πρώτη ψηφιακή δημοσίευση ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΚΟΣ ΚΟΣΜΟΣ, 2010. 1. Ως αντίδοτο στον ισχυρισμό του Ρουσό, βλ. Κ.Ρ. Popper, The Poverty of Historicism, London, Routledge and Kegan Paul, 1961 και The Open Society and its Enemies, London, Routledge and Kegan Paul, 1945. 2. Οι παραδοσιακοί φιλόσοφοι σπάνια διαχωρίζουν την πνευματική ελευθερία (freedom) από τη φυσική ελευθερία (liberty), κάνουν όμως διαχωρισμό μεταξύ των μορφών της ελευθερίας, βλ. I. Berlin, Two Concepts of Liberty, Oxford, Clarendon Press, 1958, σελ. 12-16 και Ε. Fromm, Escape from Freedon, New York, Holt Rinehalt and Winston, 1967. 3. J. Locke, Of Civil Government, IX, σελ. 123-131, στο έργο Works, 3η εκδ. (3 τόμοι 1727). 4. «Οι μετανάστες που αποίκισαν τις ακτές της Αμερικής... διαχώρισαν τη δημοκρατική αρχή απ' όλες τις αρχές για τις οποίες αγωνίζονταν στις παλιές κοινότητες της Ευρώπης και τη μετέφεραν στο Νέο Κόσμο». Α. de Tocqueville, Democracy in Amerika, New York, Vintage Books, 1959, σελ. 36. 5. J. Hospers, Libertarianism: A Political Philosophy for Tomorrow, Los Angeles, Nash, 1971, σελ. 417. 6. Οι καλιφορνέζικες συντηρητικές ελευθεριακές ρίζες μπορούν να ειδωθούν μέσα από την εκλεκτική συλλογή δοκιμίων που επιμελήθηκε ο CT. Strading, Liberty and the Great Libertarians An Anthology of Liberty, San Francisco, 1913. Αναδημοσιεύτηκε ως κομμάτι μιας σειράς με τίτλο The Right-Wing Individualist tradition in America, New York, Arno Press, 1971. Βλ. μια «μοντέρνα» εκτίμηση του ατομιστικού αναρχισμού στο βιβλίο του J.J Martin, Men Against the State, Decalb, 111., Adrian Allen, 1953. 7. W.R. McKercher, Freedom and Authority, Montreal, Black Rose Books, 1989 σελ. 66-69. 8. Ο Karl Marx βρήκε το βιβλίο του Stirner τόσο ανησυχητικό ως προς την έκκληση για αχαλίνωτο ατομικισμό που το κατέρριψε στο βιβλίο

των Κ. Marx και F. Engels, The German Ideology, μετάφραση στα αγγλικά του R. Livingstone, London, Lawrence and Wishart, 1971. Για μια θαυμάσια αναφορά βλ. P. Thomas, Karl Marx and the Anarchists, London, Routledge and Kegan Paul, 1980, σελ. 125-174. 9. Παρόλο που διαφέρουν πολύ μεταξύ τους ως προς το εύρος της σκέψης και το φιλοσοφικό τους βάθος, ο von Hayek, ο Rand και ο Nozick είναι στην ουσία αντι-κομμουνιστές αντιδραστικοί. Η επιρροή τους είναι αισθητή στο μοντέρνο νεο-συντηρητικό σινάφι των δοκιμιογράφων/δημοσιογράφων όπως ο Alan Bloom, οι Irving και William Kristol, ο Charles Murray και ο David Frum. 10. Η πιο εμβριθής απάντηση του Μαρξ στους αναρχικούς ήταν η άμεση επίθεση που έκανε στο βιβλίο του Proudhon, Philosophy of Poverty (1846), με το βιβλίο του The Poverty of Philosophy (1847). Ο Μαρξ έπαιξε αποφασιστικό ρόλο στην απομάκρυνση των αντι-κρατιστών του Μπακούνιν από την Πρώτη Διεθνή το 1871. 11. Αυτή είναι η βάση του «νεο-φιλελευθερισμού», ο οποίος, μετά την έκδοση του βιβλίου του John Rawls, A Theory of Justice, London, Oxford UP, 1971, έχει δημιουργήσει μια ολό κληρη σχολή κοινοτιστικής σκέψης, η οποία θέτει το ζήτημα της θέσης της ισότητας στη φιλελεύθερη σκέψη. 12. Βλ. τη βιβλιογραφία στο βιβλίο του W.R, McKercher, Freedom and Authority, ο.π., στις σελ. 279-300 για έναν εκτεταμένο κατάλογο λιγότερο γνωστών βιβλίων και φυλλαδίων που ασχολούνται με τις κοινωνικές και ηθικές θέσεις, οι οποίες έχουν διατυπωθεί από τους ελευθεριακούς, τόσο τους σοσιαλιστές όσο και τους ατομικιστές. 13. P. Kropotkin, Anarchism: Its Philosophy and Ideal, Freedom Pamphlet 10, Second Issue, London, Freedom Press, 1897. 14. Βλ., για παράδειγμα, Μ. Bookchin, The Ecology of Freedom, Palo Alto, Chesire, 1982 και G.C. Benello, From the Ground Up: Essays on Grassroots and Workplace Democracy, Boston, South End Press, 1992. 15. Για τον Mill, μια κοινωνία που είναι «πολιτισμένη» δεν μπορεί να διαχωριστεί από εκείνους που την κυβερνούν. J.S. Mill, On Liberty, The Utilitarians, Garden City, N.Y., Dolphin Books/Doubleday, 1961 σελ. 478. 16. Στο ίδιο, σελ. 552. 17. «Οι προτιμήσεις της κοινωνίας ή μιας ισχυρής μερίδας της... [είναι] το κύριο πράγμα που έχει πρακτικά καθορίσει τους κανόνες που τίθενται για γενική συμμόρφωση, κάτω από τις ποινές του νόμου ή της κοινής γνώμης». Στο ίδιο, σελ. 481.

18. «Θεωρώ τη χρηστικότητα ως την απώτατη έκκληση σε όλα τα ηθικά ζητήματα... που βασίζεται στα μόνιμα συμφέροντα του ανθρώπου». Στο ίδιο, σελ. 485. 19. Βλ. τα επιχειρήματα που έχουν παρουσιασθεί από το J.D. Mabbot, The State and the Citizen, 2nd ed., London, Hutchinson, 1970, σελ. 77-84. 20. Σχετικά με τις εξουσιαστικές σχέσεις ανάμεσα στο δύο φύλα, και μέσα στο γάμο, βλ. R.V. Sampson, Equality and Power, London, Heinneman, 1965, σελ. 96-97. 21. J.S. Mill, ο.π., σελ. 129. 22. «Πιστεύω ότι δίκαια μπορούμε να κάνουμε την παρακάτω γενική εκτίμηση, ότι δηλαδή η νόμιμη ιδιοκτησία είναι ουσιαστικά ένα αρνητικό και αντικοινωνικό πράγμα και ότι, αν δεν μετριάζεται από τις ανθρώπινες σχέσεις ή αν δεν τις έχει ως αντίδοτο, τότε είναι σχεδόν σίγουρο ότι θα αποβεί απολύτως επιβλαβής. Στην πραγματικότητα, όταν η κύρια απάντηση ενός ανθρώπου είναι ότι «ο νόμος το επιτρέπει», τότε μπορεί να είναι κανείς σχεδόν σίγουρος ότι πρόκειται να κάνει κάποια κατεργαριά!», Edward Carpenter, Private Property, στο England's Ideal and Other Papers on Social Subjects, αν.εκδ., London, Swan Sonnenschein, 1895, σελ. 143. 23. J.S. Mill, ο.π., σελ. 585. 24. «Σε πολλές περιπτώσεις, ένα άτομο, επιδιώκοντας ένα νόμιμο σκοπό, αναγκαστικά και συνεπώς νόμιμα προκαλεί πόνο ή απώλειες σε άλλους ή υφαρπάζει ένα αγαθό που εύλογα φαίνεται ότι θα αποκτήσουν. Τέτοιου είδους αντιθέσεις μεταξύ των ατόμων συχνά προκύπτουν από κακούς κοινωνικούς θεσμούς, αλλά είναι αναπόφευκτες όσο εξακολουθούν να υπάρχουν οι θεσμοί αυτοί και κάποιες αντιθέσεις θα ήταν αναπόφευκτες με οποιουσδήποτε θεσμούς». Στο ίδιο, σελ. 574. 25. Στο ίδιο, σελ. 532-33. 26. Στο ίδιο, σελ. 531. 27. «Η ιδέα του κράτους υποδηλώνει μια εντελώς διαφορετική ιδέα από εκείνη της διακυβέρνησης _ Υποδηλώνει νέες σχέσεις μεταξύ των μελών της κοινωνίας». Peter Kropotkin, The State: Its Historic Role: An Anarchist Essay, London, Freedom Press, 1898, σελ. 4. 28. Για κάποιους σύγχρονους επικριτές του Mill, η φιλελεύθερη ελευθερία, ως αγαθό ή ως κατευθυντήρια ηθική αρχή, «··· δεν φαίνεται να αποτελεί αγαθό τόσο άξιο, ώστε να γίνει το κέντρο μιας πολιτικής θεωρίας. Ούτε φαίνεται να είναι τόσο σημαντικό ώστε οτιδήποτε άλλο έμφυτης αξίας να πρέπει να θυσιαστεί για χάρη του.», J.D. Mabbot, The State and The Citizen, ο.π., σελ. 75. Παρόλο που θα το

αμφισβητούσε ο I. Berlin στο βιβλίο του Four Essays on Liberty, London, Oxford U.P., 1959, είναι γεγονός ότι οι κοινοτιστές δέχονται ότι η ελευθερία δεν είναι ένα «απόλυτο», κι έτσι την έχουν υποκαταστήσει με την «υψηλότερη» έννοια της δικαιοσύνης. 29. «Κάθε φορά που υπάρχει μια ανερχόμενη τάξη, μια μεγάλη μερίδα των ηθικών αξιών της χώρας πηγάζει από τα συμφέροντα της τάξης αυτής και από τα αισθήματα της ταξικής της ανωτερότητας». J.S. Mill, ο.π., σελ. 480. Το συμπέρασμα αυτό εξαίρεται ακόμα πιο έντονα στο Considerations on Representative Government από το On Liberty and Other Essays, Oxford, Oxford U.P., 1991, σελ. 308-19 και στο βιβλίο που εκδόθηκε μετά το θάνατό του On Socialism με εισαγωγή του L.S. Feuer, Buffalo, Prometheus Books, 1976, σελ. 63. Για μια πιο σύγχρονη αντιμετώπιση της διένεξης αυτής, βλ. Richard Ashcraft, «Class Conflict and Constitutionalism in J.S. Mill's Thought» από το βιβλίο της Nancy L. Rosenblum, επιμ., Liberalism and the Moral Life, Cambridge, Mass, Harvard U.P., 1991, σελ. 105-26, και ακόμα βλ. Μ. Moore, Foundations of Liberalism, Oxford, Clarendon Press, 1993. 30. Βλ. George W. Reid, «The Natural Basis of Civilization», Φυλλάδιο 1, Glasgow, Proletarian Publishing Co., n.d., Edward Carpenter, Civilization: Its Cause and Cure and Other Essays, 15η εκδ>, London, Geo. Allen and Unwin, 1921 και William Morris «The Hopes of Civilization» από το Signs of Change, Seven Lectures, New York, Longmans Green, 1903. 31. J.S. Mill, On Liberty, ο.π., σελ. 571. 32. Στο ίδιο, σελ. 540. 33. «Κατά συνέπεια, ot τάξεις τις οποίες το σύστημα της κοινωνίας καθιστά υποτελείς δεν έχουν λόγους να πιστέψουν οποιαδήποτε δόγματα τα οποία το ίδιο σύστημα μπορεί να έχει εγκαθιδρύσει ως αρχές». J.S. Mill, On Socialism, ο.π., σελ. 63. 34. Για μια σοσιαλιστική άποψη πάνω στα χαρακτηριστικά της δημοκρατίας και των μη φιλελεύθερων παραλλαγών της, βλ. CB. Macpherson, The Real World of Democracy, Montreal, CBC Publications, 1961 και στο The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford, Oxford U.P., 1977. 35. Ένα σαφές και πολυχρησιμοποιημένο εισαγωγικό εγχειρίδιο για τη φιλελεύθερη δημοκρατία από μια καναδέζικη προοπτική είναι το βιβλίο του Η.Β. Mayo, An Introduction to Democratic Theory, New York, Oxford U.P., 1960. 36. «Αυτή καθαυτή η ιδέα της επιμεριστικής δικαιοσύνης ή οποιασδήποτε αναλογικότητας μεταξύ της επιτυχίας και της αξίας ή μεταξύ της επιτυχίας και του κόπου είναι, στην παρούσα κατάσταση της κοινωνίας, τόσο καταφανώς χιμαιρική, ώστε να συγκαταλέγεται στην περιοχή της φαντασίας», το ίδιο, σελ. 70.

37. Βλ. F.M. Coleman, Hobbes and America, Toronto, University of Toronto Press, 1977. 38. Από τις 11 αναθεωρήσεις που έχουν γίνει στο σύνταγμα των Ηνωμένων Πολιτειών από το 1870 και μετά, οι δύο δεν έχουν πλέον σημασία (η 18η και η 21η, που σχετίζονται με την ποτοαπαγόρευση). Από τις 9 που απομένουν, οι 6 έχουν να κάνουν με εκλογικά ζητήματα. Η 15η, η 19η, η 24η και η 26η επεκτείνουν το δικαίωμα ψήφου, ενώ η 23η περιορίζει την επιλογή εμποδίζοντας ένα άτομο να κρατήσει την προεδρία για περισσότερο από δύο εκλογικές περιόδους. 39. To 1991, το Συντηρητικό Κόμμα του John Major έγινε κυβέρνηση με το 43% της λαϊκής ψήφου. Το 1992, ο Bill Clinton έγινε πρόεδρος με το 43% της λαϊκής ψήφου. Το 1993, το Φιλελεύθερο Κόμμα του Jean Chretien στον Καναδά έλαβε το 41% της λαϊκής ψήφου. Το 1994, στις εκλογές που έγιναν στη μέση της εκλογικής περιόδου για το Κονγκρέσο, μόνο το 38% του πληθυσμού ενδιαφέρθηκε να ψηφίσει. Με την υποστήριξη λιγότερου του ενός τετάρτου από τους εγγεγραμμένους ψηφοφόρους, υπάρχει αυτή τη στιγμή (1995-96) μια ρεπουμπλικανική ηγεσία στη Βουλή των Αντιπροσώπων, η οποία εμφανίζει τα αποτελέσματα αυτά σα να πρόκειται για την υποστήριξη του εκλογικού σώματος για μια «ρεπουμπλικανική επανάσταση» (Σ.τ.μ.: εννοεί στην Αμερική.) 40. Σχετικά με τα επαινετικά σχόλια του Mill πάνω στο αναλογικό σύστημα που προτείνει ο Thomas Hare (το λεγόμενο Σύστημα Hare), βλ. to Considerations on Representative Government, ο.π., σελ. 308-19. 41. «Τέτοιοι είναι κάποιοι απ' τους κινδύνους μιας αντιπροσωπευτικής κυβέρνησης, που προκύπτουν από μία δομή της αντιπροσώπευσης η οποία δεν εξασφαλίζει μια επαρκή ποσότητα ευφυΐας και γνώσης στη συνέλευση των αντιπροσώπων» (η έμφαση δική μου), στο ίδιο, σελ. 292. 42. Στο ίδιο, σελ. 303. 43. Πάνω στο ζήτημα της πολλαπλής ψήφου και στις προϋποθέσεις που πρέπει να πληροί κανείς προκειμένου να μπορεί να ψηφίσει έτσι, βλ. τη συζήτηση του Mill στο «The Extension of the Suffrage» («Η επέκταση του δικαιώματος ψήφου») από το Considerations. Στο ζήτημα της καταλληλότητας για ψήφο απαιτούνται «κάποιοι αποκλεισμοί»... «η οικουμενική παιδεία πρέπει να προηγηθεί της οικουμενικής παροχής πολιτικών δικαιωμάτων». «Το θεωρώ απολύτως απαράδεκτο να έχει οποιοσδήποτε το δικαίωμα της ψήφου, ακόμα και αν δεν είναι σε θέση να διαβάζει, να γράφει και... να εκτελεί μαθηματικές πράξεις»,«... η συνέλευση η οποία ψηφίζει τους φόρους... θα 'πρεπε να εκλέγεται αποκλειστικά από εκείνους οι οποίοι θα πληρώσουν τους φόρους που θα επιβληθούν», «ως βασική αρχή…

το να λαμβάνει κανείς οικονομική ενίσχυση από την ενορία θα 'πρεπε να είναι απαγορευτικό εμπόδιο για τη συμμετοχή του στο εκλογικό σώμα». Στο ίδιο, σελ. 330-334. 44. «Το μόνο που θα μπορούσε να δικαιολογήσει την εκτίμηση της γνώμης ενός ανθρώπου ως ανώτερης από τη γνώμη κάποιου άλλου είναι η πνευματική ανωτερότητα του ατόμου αυτού...» (η έμφαση δική μου), στο ίδιο, σελ. 336,«... οι ψηφοφόροι θα πρέπει να επιλέγουν ως αντιπροσώπους ανθρώπους σοφότερους απ' τους ίδιους και θα πρέπει να συμβιβάζονται με το ότι η διακυβέρνηση θα γίνει σύμφωνα με την ανώτερη αυτή φρόνηση...», στο ίδιο, σελ. 378. 45. Βλ., για παράδειγμα, Charles Taylor, Hegel and Modern Society, New York, Cambridge U.P., 1979 Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, New York, Cambridge U.P., 1982 Alasdair Maclndyre, After Virtue, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1984 και Three Versions of Moral Inquiry, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1990. 46. «Ένα έθνος, επομένως, δεν μπορεί να επιλέξει τη μορφή διακυβέρνησης του. Μπορεί να επιλέξει τις απλές λεπτομέρειες και τις πρακτικές οργανωτικές μορφές - η καθολική όμως ουσία, η έδρα της ανώτατης εξουσίας, καθορίζεται αντ' αυτού από τις κοινωνικές συνθήκες». J.S. Mill, Considerations, ο.π., σελ. 213. 47. Στο ίδιο, σελ. 294. 48. Στο ίδιο, σελ. 337. «Στις Ηνωμένες Πολιτείες, όπου η αριθμητική πλειοψηφία έχει εδώ και καιρό γίνει κύριος ενός συλλογικού δεσποτισμού, πιθανότατα θα ήταν το ίδιο απρόθυμη να τον αποχωριστεί όσο κι ένας μοναδικός ηγεμόνας ή η αριστοκρατία» (η έμφαση δική μου), στο ίδιο, σελ. 318. 49. Βλ. Noam Chomsky, Year 501: The Conquest Continues, Boston, South End Press, 1992 (Σ.τ.μ.: το βιβλίο αυτό του Noam Chomsky κυκλοφορεί στα ελληνικά από τις εκδόσεις Τόπος, με τίτλο, Έτος 501: Η Κατάκτηση Συνεχίζεται) και Η. Sklar, Trilateralism, Montreal, Black Rose Books, 1980. 50. J.S. Mill, Considerations, ο.π., σελ. 316. 51. Στο ίδιο, σελ. 317. 52. Στο ίδιο, σελ. 306. 53. Ως προς την εξωτερική πολιτική των Η.ΠΑ., ο κατάλογος είναι πολύ μακρύς Η Σοβιετική Ένωση δεν είχε αναγνωριστεί διπλωματικά (για 16 χρόνια) μέχρι το 1933, το ίδιο και η Λαϊκή Δημοκρατία της Κίνας (για 23 χρόνια) μέχρι το 1972, η Κούβα παραμένει σε (τριακονταετές) οικονομικό εμπάργκο, όπως και η Λιβύη, το Ιράκ και, ως ένα βαθμό, το Ιράν. Την ίδια στιγμή, δίνεται δέκα φορές μεγαλύτερη υποστήριξη σε απολυταρχικά και δικτατορικά καθεστώτα Αν αναρωτηθεί ποτέ κανείς

για το αν ταυτίζονται η δημο-κρατία με τον καπιταλισμό, αρκεί να κοιτάξει το παράδειγμα της Χιλής μετά τον Αλιέντε και των δημοκρατιών της πρώην Σοβιετικής Ένωσης. 54. Ένα προσφιλές θέμα των συντηρητικών και λαϊκιστικών κομμάτων στη δεκαετία του '90 είναι η λεγόμενη «νομοθετική ανάκληση», η δυνατότητα δηλαδή να είναι ο/η αντιπρόσωπος μιας εκλογικής περιφέρειας υπόλογος/η για την περιφέρειά του/της. Αυτό εμφανίζεται ως συμπλήρωμα της απαίτησης για «όρια στη θητεία» (όπως γίνεται στην αμερικανική προεδρία) των νομοθετών. Λαϊκιστικές διαδικασίες, όπως «οι πρωτοβουλίες πολιτών» να θέσουν πολιτικά ζητήματα σε δημοψήφισμα στις Η.Π.Α., στις περισσότερες περιπτώσεις κατευθύνονται από οικονομικά ισχυρές ομάδες ειδικών συμφερόντων. Αυτές οι λαϊκά καθοδηγούμενες δημοκρατικές διαδικασίες προκαλούν ταραχή στους φιλελεύθερους. Ο Mill απέρριψε το πρώτο, αλλά δεν έθιξε το δεύτερο, το οποίο θα κατέστρεφε τη συνέχεια του βρετανικού κοινοβουλευτικού συστήματος σύμφωνα με το οποίο οι μέλλοντες πρωθυπουργοί ανέρχονται μέσω των τάξεων της νομοθετικής εξουσίας. Βλ. J.S, Mill, Considerations, ο.π., σελ. 382-383. 55. Στις Ηνωμένες Πολιτείες, τα κόμματα των Ρεπουμπλικάνων και των Δημοκρατικών έχουν κυριαρχήσει και έχουν αποκτήσει τον πλήρη έλεγχο της εκτελεστικής και της νομοθετικής πολιτικής (και των δικαστικών διορισμών) από το 1856 και μετά. Το ίδιο συμβαίνει και στον Καναδά από τη Συνομοσπονδιοποίηση του 1867 και μετά, όπου είτε το (Προοδευτικό) Συντηρητικό Κόμμα είτε το Φιλελεύθερο Κόμμα έχουν σχηματίσει διαδοχικές κυβερνήσεις. 56. Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, 1790. 57. Βλ. ιδιαίτερα P. Kropotkin, Mutual Aid και The Conquest of Bread, Montreal, Black Rose Books, 1989. 58. H.H. Ellis, My Life, London, 1940 και Edward Carpenter, The Intermediate Sex: A Study of Some Transactional Types of Men and Women, London, 1908. 59. Wm. Morris, The Collected Works of William Morris, 24 τόμοι, New York, Oriole Editions, 1973. 60. Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman, New York, Norton, 1975 και William Godwin, An Inquiry Concerning Political Justice, 3 τόμοι, London, G.G. and J. Robinson, 1796. 61. William R. McKercher, The Notion of Authority, στο Freedom and Authority, ο.π., σελ. 231-246.

62. Αυτό είναι ιδιαίτερα προφανές σε εκείνα τα αναδυόμενα έθνη τα οποία, σε διάφορες φάσεις της δημοκρατικής και καπιταλιστικής ανάπτυξης, είχαν διαλέξει έναν ευκρινώς μη αμερικανικό τρόπο, για να γίνεται η λήψη των αποφάσεων από το λαό. Κάτι τέτοιο αληθεύει ειδικά στην Ανατολική και τη Νότια Ασία και στην Κίνα, και έχει εκφραστεί με ιδιαίτερη έμφαση από τον Lee Kuan Yew της Σιγκαπούρης και από τον πρωθυπουργό της Μαλαισίας Mahathir Mohamad. Πάνω στις «Ασιατικές Αξίες», βλ. The Economist, 28 Μαΐου, 1994. 63. J.S.Mill, On Sosialism, ο.π., σελ. 55-65 64. «Καμμιά επανάσταση δεν μπορεί να γίνει μέσο απελευθέρωσης για τον άνθρωπο, αν τα ΜΕΣΑ που χρησιμοποιούνται για να την προωθήσουν δεν είναι ταυτόσημα στο πνεύμα και στην προοπτική με τους ΣΚΟΠΟΥΣ που θέλουν να επιτύχουν. Η επανάσταση –είναι πρώτα και πάνω απ΄ όλα τ΄ άλλα η ΕΠΑΝΕΚΤΙΜΗΣΗ και ο φορέας νέων αξιών. Είναι ο μεγάλος δάσκαλος της νέας ηθικής που εμπνέει τους ανθρώπους μ΄ ένα καινούριο νόημα για τη ζωή και τις εκδηλώσεις της στις κοινωνικές σχέσεις, είναι ο διανοητικός και πνευματικός αναπλαστής. Όπως παρατίθεται από τον R. Drinnon στο Rebel in Paradise, A Biography of Emma Goldman, Toronto, Beacon Press, 1970, σελ. 261. 65. Ο Locke πίστευε ότι μέσα στο κράτος δε θα έπρεπε να επιδεικνύεται η ίδια ανε- κτικότητα στους μη χριστιανούς και στις διάφορες χριστιανικές σέχτες. Βλ. A Letter Concerning Toleration, 1689.