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El poeta, el menos dogmático de los seres humanos.

M.F. María del Rosario Mendoza Garza

Nosotros somos las abejas de lo invisible. Libamos incesantemente la miel de lo visible, para acumularlo en la gran colmena de oro de lo Invisible.

Rilke. Resumen.

El presente texto analiza las repercusiones de la negatividad en el corazón de la experiencia hermenéutica, lo que implica para el ser humano el mantenerse en la apertura, en el constante reconocimiento de sus posibilidades de error, de su necesidad de rectificación y serenidad ante la imposibilidad de hacerse dueño de todo el conocimiento. Así, siguiendo a Gadamer, se considera la consumación de la conciencia hermenéutica como la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmático. Desde esta perspectiva de experiencia hermenéutica, se propone y desarrolla la tesis de que el poeta sería el representante humano no dogmático, fiel a su padecer en sentido trágico griego, que se coloca en esa apertura vital, frente al abismo, y recibe valientemente los rayos a los que está expuesto en ese claro, desde donde resiste los embates de lo diferente que se le impone. El poeta, como artista, enfrenta el conflicto destino-libertad creando un horizonte de inteligibilidad a través del lenguaje, que sirve de puente para permitir el habitar humano, el tránsito dentro de los elementos del mundo, entre divinos y mortales, cielo y tierra.

115

Introducción

El presente ensayo tiene por misión reflexionar sobre la tesis de que el poeta es el

menos dogmático de los seres humanos, siguiendo un hilo de argumentación

fundamentado en textos de dos grandes pensadores de la hermenéutica: Martin

Heidegger y su discípulo, Hans-Georg Gadamer.

En primer término, se lleva a cabo una breve selección de ideas y conceptos

heideggerianos en torno a mundo, angustia, nada, pensar, poeta, que nos servirán para la

argumentación final, en donde se justificará la tesis propuesta.

La segunda parte del texto hará referencia a las ideas de Gadamer acerca de la

experiencia hermenéutica como experiencia de finitud, de límites insalvables de lo

humano.

Por último, se desarrollará, con base en las ideas previamente analizadas, la

argumentación para sustentar la tesis enunciada como objetivo de esta reflexión.

Desarrollo.

Desde 1919 el joven Heidegger había sorprendido a sus alumnos de la cátedra que

impartía con la frase “el mundo mundea”.1 Esta idea de que el mismo mundo genera el

mundo fue desarrollada de distintas formas a través de toda su obra. Su discípulo,

Gadamer, encuentra ya desde los primeros cursos impartidos por Heidegger los cimientos

de lo que configuró en los textos posteriores a 1927, haciendo resaltar que Ser y tiempo,

su obra capital, a pesar de su apresurada publicación, fue conceptualizada muchos años

antes, pues algunas de las principales ideas expuestas en ella, ya estaban en su

temprano curso de Hermenéutica de la Facticidad. Al respecto nos dice que en el inicio de

la labor de Heidegger como maestro:

… el “viraje” ya estaba presente. También lo estaba, estoy convencido, ya en la primera afirmación que escuche de Heidegger en mi vida. Un joven estudiante, que había vuelto de Friburgo a Marburgo, contó con gran entusiasmo que un joven profesor había dicho desde su tarima: “mundea” [es weltet]. También esto fue el viraje antes del viraje. En este enunciado aparece ningún yo, ningún sujeto ni conciencia. Más bien expresa una estructura básica del ser que experimentamos y concretamente de manera que el mundo se abre como una semilla”.2

1 Martin Heidegger, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Curso escrito por

Heidegger en 1919. Herder, traducción de Jesús Adrián Escudero, Barcelona, publicado en alemán en 1987 y

en español en 2005, p. 88. La cita completa es: “Viviendo en un mundo circundante, me encuentro rodeado

siempre y por doquier de significados, todo es mundano, “mundea” [es weltet], un fenómeno que no coincide

con el hecho de que algo “vale” [es wertet]”.

2 Hans –Georg Gadamer, Los caminos de Heidegger, Los comienzos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002,

p. 283.

116

De esta forma, Gadamer sostiene que desde sus primeras lecciones, Heidegger

revolucionó hasta sus últimas consecuencias la concepción hermenéutica del mundo, por

lo es posible encontrar varias definiciones o enunciaciones de lo que se entiende por

mundo, tanto en Ser y Tiempo, dentro de lo que se ha denominado como ontología

fundamental, así como en su segunda gran obra, Aportes a la Filosofía (Acerca del

evento), escrita de 1936 a 1938 y publicada hasta 1989, incluidas en lo que se ha

denominado pensamiento ontohistórico. Sin embargo, a raíz de que Heidegger se percató

de la dificultad de utilizar términos de la tradición metafísica para nombrar nuevas

porciones del problema ontológico de la vida de los seres humanos, optó por la

simplicidad en el lenguaje. Por tal razón, se han establecido diferentes etapas en el

desarrollo de su obra, pero el mismo Heidegger consideró, en su momento, al

acontecimiento apropiador (Ereignis), en Carta sobre el Humanismo (1946),3 como la

palabra conductora de su pensar a partir de 1936, con lo cual se puede afirmar que abrió,

a partir de ese año, un nuevo sendero en su obra.

Sirva este breve recuento histórico sobre el desarrollo de la obra heideggeriana para

justificar que el concepto de mundo que consideraremos en este ensayo es el definido en

el texto La cosa, publicado en 1949, en donde se copertenecen divinos y mortales, cielo y

tierra, buscando la simplicidad en el uso de las palabras y limitando el abuso provocado

por el afán de dominio instrumental a través del lenguaje sobre los entes.

También se privilegia en este texto la idea heideggeriana, contenida en su propuesta

de pensamiento ontohistórico, de considerar a los poetas como los seres más cercanos al

pensar del primer inicio de la cultura occidental en Grecia, con Anaximandro y

Párménides, entre otros filósofos, que elaboraron su disertación sobre el mundo con el

temple de ánimo del asombro.4

Por los motivos antes expuestos, este ensayo está desarrollado sobre esas ideas de

Heidegger en donde el acento sobre el ser humano está puesto en su finitud, pues no lo

3 En una nota a pie de página dentro de Carta sobre el Humanismo, Heidegger nos aclara lo siguiente:

“El pensar es del ser, en la medida en que, como acontecimiento propio del ser, pertenece al ser”. Pero en la

edición de 1949 decía: “sólo un guiño del lenguaje de la metafísica, y que “Ereignis” (acontecimiento propio)

es desde 1936 la palabra conductora de mi pensar”. Martin Heidegger, Hitos, Alianza Editorial, Madrid, p.

261.

4 Martin Heidegger , Preguntas fundamentales de la filosofía, Apéndice La pregunta por la verdad, Curso de

Friburgo, semestre de invierno 1937/1938, GA vol. 45, 1992, Editorial Comares, Granada, 2008, p. 180.

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menciona como Dasein, sino como mortal. Utilizando esta nueva definición de mundo

posterior a 1949, el filósofo desarrolló los textos:

…Poéticamente habita el hombre…, (1951)

Construir, habitar, pensar, (1951)

¿Qué quiere decir pensar?, (1952)

mismos que están directamente relacionados con la tesis propuesta en este trabajo.

Desde esta perspectiva del mundo como copertenencia entre divinos y mortales, tierra y

cielo, el ser humano genera construcciones que hacen posible su habitar. Esas

construcciones son como puentes que unen los cuatro elementos que se copertenecen.

Así, los humanos pueden transitar, pueden moverse por esos espacios que ellos mismos

han generado en su existencia.

De la misma forma, ya Heidegger en su Carta sobre el humanismo consideró al

lenguaje como la casa del ser, siguiendo este nuevo concepto de mundo y de

construcción, en donde el ser humano puede habitar de forma esencial.

Si consideramos la integración de las siguientes ideas: el pensar ontohistórico con

su carga de acontecimiento apropiador, el primer inicio del pensar en Grecia como pensar

y poetizar indiferenciados, el construir como el tender puentes entre los elementos de la

Cuaternidad, el lenguaje como la casa del ser, la trascendencia como el construir frente a

la nada con el temple de ánimo de la angustia por existir en la apertura, en el claro que es

el Dasein, podemos, apoyándonos en Heidegger, decir que “Poetizar, como dejar habitar,

es un construir”.5

Así, llegamos a un claro en donde hemos construido un puente por donde podemos

transitar hacia los poetas que buscan afanosamente que ocurra un acontecimiento

apropiador, en donde sea posible un segundo comienzo,6 en donde el pensar vuelva a

ligarse con el poetizar, pues si la trascendencia es la existencia, y nada más, entonces:

… el hombre, que en cuanto trascendencia que existe se lanza hacia adelante en busca de posibilidades, es un ser de la distancia. Sólo mediante lejanías originarias que él se construye en su trascendencia en relación con todo ente se acrecienta en él la auténtica proximidad a las cosas. Y sólo el poder escuchar en la distancia produce y hace madurar en el Dasein, en su calidad de Mismo, el despertar de la

5 Martin Heidegger, …Poéticamente habita el hombre…, en Conferencias y Artículos, Ediciones del Serbal,

España, 1994, p. 165.

6 Martin Heidegger , Preguntas fundamentales de la filosofía, Apéndice La pregunta por la verdad, Curso de

Friburgo, semestre de invierno 1937/1938, op. cit., p. 181.

118

respuesta del otro Dasein compañero, con el que, al compartir el ser, puede olvidarse de su Yo para ganarse como auténtico Mismo”.7

Si nos buscamos a nosotros mismos, o a algún fundamento para nuestra existencia,

entonces, para enfrentar la nada, podemos “escuchar en la distancia” y así, encontrar los

acontecimientos apropiadores de nuestro mundo, de la forma en que los entes que lo

pueblan han sido posibles.

Al integrar las ideas expuestas podremos vislumbrar la posibilidad de construir un

mundo en la apertura, en el claro que aguanta y sostiene el Dasein, el ser humano como

manifestación del ser en su copertenencia mutua, que se retrae para hacer que el ente

exista, y, en algunos momentos privilegiados en que, para enfrentar la angustia, para

enfrentar la nada, ocurra un acontecimiento apropiador que haga posible la aparición de

nuevos entes, de nuevas porciones de mundo. Sin ese acontecimiento apropiador, el

rumbo del devenir no cambiará.

Como un visionario de lo que estaba por venir en el mundo tecnificado de nuestros

días, Heidegger denunció esa tendencia inercial hacia la utilización de los seres humanos

como objetos, como existencias de una línea de producción en donde son usados como

recursos materiales a disposición de cualquiera. Incluso, ahora se usa en forma

profesional y coloquial la frase “recursos humanos” para referirse a la contratación o

ubicación de los empleados de una institución. Esta idea heideggeriana de que los seres

humanos son considerados como entes en permanente reserva y disponibilidad, se ha

llevado a sus últimas consecuencias en el inicio del nuevo milenio, a través de la

inmediatez de las imágenes, de las voces, de los textos, como una consecuencia directa

de la disponibilidad de nuevos entes tecnológicos para la telecomunicación.

Así, en la medida en que al mantenerse en el claro, en la apertura frente a la nada,

pueda surgir un pensar poetizante, como el que hizo posible el temple de ánimo del

asombro en los primeros pensadores griegos, podríamos aproximarnos a una existencia

más auténtica. Ya el joven Heidegger había considerado que “la comunicación de las

posibilidades existenciarias del encontrarse, es decir, el abrir la existencia, puede venir a

ser meta peculiar del habla “poética””.8 Desde esta perspectiva es que adquiere gran

7 Martin Heidegger, De la esencia del fundamento, en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 149.

8 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, 1927, Fondo de Cultura Económica, México, primera ed. en español,

1951, novena reimpresión 2000. Trad. José Gaos, p. 181.

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importancia para aproximarnos a esa apertura vital la palabra de los poetas, pues ellos,

con su diferente acercamiento a las cosas del mundo, con su sensibilidad artística, quizás

son menos tolerantes a ser considerados como entes en disponibilidad permanente. Al

resistirse, se sitúan con más frecuencia en la apertura vital, en la angustia existencial, y lo

que muchos de ellos nombran como inspiración ( Rubén Bonifaz Nuño, Octavio Paz, entre

otros),9 sería una ejemplificación de cómo es posible soportar la angustia para abrevar en

su tradición, en el pensar ontohistórico que los colocó ahí. Así, el poeta que experimenta

el salirse de la cotidianidad y que lo invada la inspiración, se ve impulsado a dejar que

ocurran los acontecimientos apropiadores, los Ereignis, que hacen posible la aparición de

un nuevo fragmento de mundo. La frase “metáfora viva”10 de Ricoeur quizás pretende

abarcar esta experiencia vital de inauguración de una porción de mundo.

La cita de Heidegger en donde hermana a algunos de los seres humanos que fueron

buscando nuevas porciones de mundo, nuevas posibilidades de existencia, y terminaron

convertidos en “añicos”, como si el estar en esa apertura, en ese claro fuera de muy alta

peligrosidad, nos orienta sobre esta experiencia poético pensante a la que pocos resisten.

Nos dice Heidegger:

Pues, ¿ya hemos considerado lo suficiente que algo maravilloso acontece apropiadoramente desde que la historia occidental presiente en sus meditaciones más profundas el rodar hacia un final? Esto maravilloso es que aquellos que padecieron y crearon tal meditación y así ya soportan lo totalmente otro en su saber, fueron arrancados tempranamente de la vigilia del Dasein, y esto en formas totalmente distintas y en cada caso en espacios propios: Schiller, Hölderlin, Kierkegaard, van Gogh, Nietzsche. ¿Está, todos estos “hechos añicos”, como quizá podría hallar una cuenta externa, o les fue cantada una nueva canción que no tolera nunca un y-sigue-así, sino que exige la ofrenda “de la vía más corta”11 (Hölderlin).12

9 Rubén Bonifaz Nuño, Calendario de la Escritura y la Lectura, Promociones y Proyectos Culturales XXI,

SOGEM, 2008. La cita completa es: “las palabras hacen extraños juegos. Ellas solas dicen. Nosotros somos la

guitarra que alguien toca”.

Elena Poniatowska, Octavio Paz, Las palabras del árbol, Plaza Janés, México, 1998, p. 63. Cita de Octavio

Paz: “Empecé a escribir este poema a principios de 1956. No tenía plan, no sabía lo que quería escribir.

Piedra de sol se inició como un automatismo. Las primeras estrofas las escribía como si, literalmente, alquien

me las dictara…Fue un caso de colaboración entre lo que llamamos el inconsciente, y que para mí es la

verdadera inspiración”.

10

Paul Ricoeur, La metáfora viva, Ediciones Cristiandad, Trotta, Madrid, 2001, p. 135. La cita es: “Sólo las

metáforas auténticas, las metáforas vivas, son al mismo tiempo acontecimiento y sentido”.

11

Una posible interpretación de “sino que exige la ofrenda “de la vía más corta”” nos la ofrece Félix Duque

en su ensayo El dios del otro inicio, Universidad Autónoma de Madrid:

“Al dios le hace falta el campo de su manifestación: él precisa del eseyer {Seyn}; o como se diría en alemán,

exactamente con el mismo verbo: al dios le hace falta {braucht} el Seyn. Mas ese campo está surcado,

hendido por la “unicidad de la decisión a favor de la vía más corta y abrupta”. Esa vía más corta es la del

humano “estar a la muerte” {zum Tode sein}: el soportar el litigio entre tierra –lo ciego y desmedido- y

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Una posible interpretación de los que así soportan lo totalmente otro en su meditación

puede ser vislumbrar nuevas porciones de mundo y tratar de expresarlas a través de

palabras, o de obras artísticas. Siempre, el decir de un poeta es mucho más elocuente

que el de otros seres humanos, balbucientes en su perplejidad frente a eso otro. Por tal

razón, nos apoyaremos en un verso de Octavio Paz para ampliar nuestra comprensión de

esos otros fragmentos de mundo que encuentra el poeta, esas otras posibles islas de

inteligibilidad, provocadas por la resquebrajadura del lenguaje a la que acceden los que

se encuentran en las orillas de la apertura vital. Nos dice Paz:

Sólo había una palabra inmensa y sin revés Palabra como un sol Un día se rompió en fragmentos diminutos Son las palabras del lenguaje que hablamos Fragmentos que nunca se unirán Espejos rotos donde el mundo se mira destrozado13

Así, el mundo está destrozado, fragmentado, y se ve a sí mismo en esa condición;

cuando un poeta lo vislumbra en ese estado, él está también en donde el peligro acecha,

pero ahí mismo están las oportunidades de construir en ese descampado. Paz logró dar

forma a esos fragmentos de mundo mediante la creación de obras en donde el

pensamiento y la inteligencia se unían con el decir poético.

También podemos recordar el verso de Hölderlin en donde reconoce la fragilidad humana

frente a lo no humano, o sea, ante lo divino:

Pero ¡amigo! venimos demasiado tarde. En verdad viven los dioses pero sobre nuestra cabeza, arriba en otro mundo

trabajan eternamente y parecen preocuparse poco de si vivimos. Tanto se cuidan los celestes de no herirnos. Pues nunca pudiera contenerlos una débil vasija,

sólo a veces soporta el hombre la plenitud divina. Pero el error nos ayuda como un adormecimiento. Y nos hace fuertes la necesidad y la noche.

mundo (en obras posteriores de Heidegger: el cielo) –lo abierto que da la medida-. Este juego mortal acota el

campo en un espacio de juego del tiempo {Zeit-Spiel-Raum}: corresponde al instante, en cada caso di-ferida,

de la instantánea congelación del tiempo”.

12

Martin Heidegger, Preguntas fundamentales de la filosofía, La pregunta por la verdad. op. cit., p. 198.

13

Octavio Paz, Revista Letras Libres, abril 2008, p. 20.

121

Hasta que los héroes crecidos en cuna de bronce, como en otros tiempos sus corazones son parecidos en fuerza a los celestes.

Ellos vienen entre truenos. Me parece a veces mejor dormir, que estar sin compañero Al esperar así, qué hacer o decir no lo sé. Y ¿para qué poetas en tiempos aciagos? Pero, son dices tú, como los sacerdotes sagrados del Dios del vino, que erraban de tierra en tierra, en la noche sagrada.14

Existe un comentario de Gadamer sobre el lenguaje de Heidegger después de Ser y

tiempo, en el sentido de que “es que Hölderlin le soltó la lengua”,15 y en este poema

podemos encontrar la fuente de inspiración para muchas de sus ideas del pensar

ontohistórico. Así, se manifiesta poéticamente la idea ontológica de que somos frágiles

como una vasija, y sólo a veces soportamos la plenitud divina, entendiendo a la divinidad

como eso otro que no somos. El ser humano experimentado es aquel que reconoce sus

límites. La experiencia poética entendida como experiencia vital, como existencia en la

apertura, en el claro donde el ser humano resiste su libertad16 frente a la nada, la

posibilidad de su trascendencia en esa libertad, es una experiencia hermenéutica en el

sentido de la comprensión de su finitud. Pero, el concepto de libertad en Heidegger tiene

una acepción ontológica especial, sobre la que nos dice Luis Tamayo lo siguiente:

El Dasein propio, por tanto, luego de precursar la muerte y enfrentarse a su finitud, se “retrae sobre sí” encontrando una “herencia”, una “tradición”. En la medida en que dicho Dasein asume con claridad su finitud a partir del “precursar la muerte” puede entregarse de manera más firme a su proyecto. Y es en dicha entrega en lo que consiste su “libertad”…..Es el apremio de la muerte advenidera lo que obliga al

14

Hölderlin, Elegía Pan y Vino, citado por Martin Heidegger, Arte y Poesía, Fondo de Cultura Económica,

México, 1era. Edición en español 1958. En alemán El origen de la obra de arte se publicó en 1952 y

Hölderlin y la esencia de la poesía en 1937. pp.147-148.

15

Martin Heidegger, Seminario de Le Thor, 1969, Alción Editora, Córdoba, Argentina. Domingo 7 de

septiembre. La cita completa es:

“En 1959, aporta Jean Beaufret, Gadamer decía de su maestro: “Es Hölderlin quien lo ha desatado de la

lengua”. Heidegger precisa que fue a través de Hölderlin que comprendió la inutilidad de forjar nuevas

palabras; fue después de Ser y tiempo que se dio cuenta de la necesidad de un retorno a la simplicidad de la

lengua”.

16

Martin Heidegger, De la esencia del fundamento, en Hitos, op. cit., p. 149. Un fragmento de este texto es:

“La esencia de la finitud del Dasein se desvela en la trascendencia en cuanto libertad de fundamento”.

122

Dasein a dejar atrás la impropiedad y arrojarse a su proyecto, a ese “destino individual” que es al par “colectivo” en virtud de que el Dasein es “con otros”.17

De esta forma, la libertad, en estos términos, está ligada a la tradición, a la historia,

a lo que generación tras generación nos han ido aportando para constituir nuestro

mundo, nuestro entorno vital. En este contexto, las obras poéticas, de las cuáles

Gadamer18 ha manifestado que, al igual que en la música, cuando se representan, “se

realiza por completo lo que las obras de arte son por sí mismas: el estar ahí de lo que se

representa a través de ellas”, constituyen un camino privilegiado para establecer contacto

directo con nuestra tradición, y así, ejercer nuestra libertad en sentido heideggeriano, es

decir, en apoyarnos en ellas para ejercer nuestro más auténtico poder ser.

Nos dice Gadamer19 que el hombre experimentado es el que ha comprendido la

negatividad en el corazón de la experiencia, así como las posibilidades de arribar a lo

nuevo mediante ella, pues “cuando hacemos una experiencia con un objeto esto quiere

decir que hasta ahora no habíamos visto correctamente las cosas y que es ahora cuando

por fin nos damos cuenta de cómo son”, por lo que la experiencia posee en consecuencia

un particular sentido productivo. Además, en sentido estricto no es posible “hacer” dos

veces la misma experiencia, pues la experiencia reiterada y confirmada, ya no se la

“hace” de nuevo. Este análisis que realiza Gadamer sobre la experiencia existencial sirve

como instrumento para la comprensión e interpretación del fenómeno poético pensante

del que nos habla Heidegger en el pensar ontohistórico, el que ocurrió en el primer inicio

de la filosofía, con el temple de ánimo del asombro.

Profundizando en la reflexión gadameriana de la experiencia vital, nos dice que

“sólo un nuevo hecho inesperado puede proporcionar al que posee experiencia una

nueva experiencia.… El que experimenta ... se ha vuelto un experto: ha ganado un nuevo

horizonte dentro del cual algo puede convertirse para él en experiencia”. Así, sólo

17

Luis Tamayo, Del Síntoma al acto. Reflexiones sobre los fundamentos del psicoanálisis, Universidad

Autónoma de Querétaro, México, 2001, p. 29.

18

Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2001, pp. 180-181. La cita

completa es: “En el concepto de juego y su transformación en una construcción como característica del juego

del arte hemos intentado mostrar algo más general: que la representación o la ejecución de la poesía y de la

música son algo esencial y en modo alguno accidental. Sólo en ellas se realiza por completo lo que las obras

de arte son por sí mismas: el estar ahí de lo que se representa a través de ellas. La temporalidad específica del

ser estético, que consiste en que tiene su ser en el representarse, se vuelve existente, en el caso de la

reproducción, como manifestación y con relieve propio”, pp. 180-181.

19

Op. cit., , pp.421-439.

123

reconociendo lo que no se conocía, se puede adquirir nueva experiencia en el sentido de

ampliación de horizonte. Nada nuevo nos puede alcanzar sin experimentar la extrañeza

que nos invade y el límite sobrepasado de lo que se conocía. Sin embargo, nos dice

Gadamer que:

La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias. La consumación de su experiencia, el ser consumado de aquél a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el más radicalmente no dogmático, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia está particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialéctica de la experiencia tiene su propia consumación no en un saber concluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma.20

Entonces, el ser humano más experimentado, el que ha padecido más el

derrumbamiento de los límites de sus anteriores conocimientos vitales, es el menos

dogmático. El enfrentar sus fracasos, la caída de sus concepciones, lo coloca en ese

estadio de experto, desde donde puede soportar mejor el permanecer en la apertura,

pues la experiencia tiene que ser constantemente adquirida y a nadie le puede ser

ahorrada; nos dice Gadamer que “la experiencia es aquí algo que forma parte de la

esencia histórica del hombre y presupone necesariamente que se defrauden muchas

expectativas, pues sólo se adquiere a través de decepciones”. Parecería una posición

muy pesimista la que nos ofrece Gadamer sobre experiencia vital, pero si reflexionamos

profundamente en lo que nos expresa, veremos que en realidad es optimista esta visión,

en donde el fracaso nos lleva a una ampliación de expectativas. Nunca podremos

considerarnos cortos de posibilidades si tomamos en cuenta que, constantemente

nuestras expectativas serán, casi seguramente, rebasadas. En realidad, podríamos

mencionar que desde esta perspectiva, un ser humano experimentado, es una persona

preparada para recibir lo nuevo, apoyado en el reconocimiento de su anterior error en el

sentido de limitación de horizonte. Continúa Gadamer su análisis diciendo:

Entender que la experiencia es, sobre todo, dolorosa y desagradable no es una manera de cargar las tintas, sino que se justifican bastante inmediatamente si se atiende a su esencia. ..El ser histórico del hombre contiene así como momento

20

Op. cit., pp. 431-432.

124

esencial una negatividad fundamental que aparece en esta referencia esencial de experiencia y buen juicio.21

Aparece en este análisis el dolor humano como protagonista. Nos conectamos así

con la experiencia poética descrita por Hölderlin en su Elegía Pan y Vino, ya citada en

este ensayo: “pero el error nos ayuda como un adormecimiento y nos hace fuertes la

necesidad y la noche”. La necesidad y la noche constituirían una metáfora del resistir en

la apertura vital, sabiendo que esa es la facticidad de la vida: estamos ahí, en ese claro,

creyendo comprender, creyendo conocer, y la experiencia nos demuestra, desde su

negatividad, nuestros errores. Sin embargo, no podemos hacer otra cosa más que

continuar afrontando la vida y adquiriendo experiencia en ella. Gadamer profundiza la

reflexión al decirnos:

Si quisiéramos aducir también algún testimonio … el más indicado sería seguramente Esquilo, que encontró la fórmula, o mejor dicho la reconoció en su significado metafísico, con la que expresar la historicidad interna de la experiencia: aprender del padecer. Esta fórmula no sólo significa que nos hacemos a través del daño y que sólo en el engaño y en la decepción llegamos a conocer más adecuadamente las cosas; bajo esta interpretación la fórmula sería algo más. … Lo que el hombre aprenderá por el dolor …, sino la percepción de los límites del ser hombre, la comprensión de que las barreras que nos separan de lo divino no se pueden superar. En último extremo es un conocimiento religioso, aquél que se sitúa en el origen de la tragedia griega. La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación, aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro: pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan. En él llega a su plenitud el valor de verdad de la experiencia.22

El profundo conocimiento del alma humana parece ser un don de los poetas: ya

Esquilo la representó magistralmente en las tragedias griegas. También en su Poética,

Aristóteles develó el mecanismo, el artificio, para provocar en el espectador la catarsis

estética por identificación en el padecer. La tensión entre destino y libertad humana ya era

el nudo del conflicto vital desde el inicio de la cultura occidental. Y podemos apreciar que

también en Heidegger y Gadamer, la libertad en la apertura hace su aparición, y los

límites de esa libertad como finitud se hacen patentes, se vuelven a confrontar libertad y

destino: nada puede planificarse, ni repetirse sin que lo que nos rebasa, ya sea nuestra

21

Op. cit., p. 432.

22

Op. cit., pp. 432-433.

125

historia, ya nuestra copertenencia ser-ser-humano, con el correspondiente envío-destino

ontohistórico de acontecimientos apropiadores anteriores, nos afecte. La comprensión de

esos límites puede ser la razón del comentario de Heidegger en su entrevista para la

revista Spiegel,23 en donde dice, refiriéndose a la época que nos ha tocado vivir: “sólo un

dios podrá salvarnos”. La comprensión de esos límites de esa finitud provocada por el

destino, entendido como tradición, historia o pensamiento ontohistórico, que nos es

enviado por el ser en su influencia y retracción, es lo que nos puede llevar a la actitud de

serenidad ante el abismo, ante la nada. La posibilidad de nuestra facticidad, nuestro estar

ahí, enfrentando la vida, enfrentando la existencia, dispuestos a continuar adquiriendo

experiencia en la apertura vital, pueden representarse como la metáfora del conflicto

destino-libertad que ya aparece en la tragedia griega. Profundiza aún más Gadamer sobre

este tema comentando:

La verdadera experiencia es aquella en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella encuentran su límite el poder hacer y la autoconciencia de una razón planificadora. Es entonces cuando se desvela como pura ficción la idea de que se puede dar marcha atrás a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que de un modo u otro todo acaba retornando. El que está y actúa en la historia hace constantemente la experiencia de que nada retorna……; o más fundamentalmente, que toda experiencia y toda planificación de los seres finitos es a su vez finita y limitada. La verdadera experiencia es así experiencia de la propia historicidad.24

Entonces la finitud es nuestra principal característica al confrontar el destino como

tradición o como historia. Pasar del análisis de la simple experiencia, al análisis de la

experiencia hermenéutica, involucra considerar a la tradición como un tú. Así se puede

concebir que lo que se muestra en la experiencia hermenéutica es una relación de

intercambio, de diálogo posible entre una conciencia y una tradición. En esta perspectiva

es que Gadamer afirma:

La experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición. Es ésta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradición … es lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú. El tú no es objeto sino que se comporta respecto a objetos……. En la medida en que en este caso el objeto de la experiencia tiene él mismo carácter de persona, esta experiencia es un fenómeno moral, y lo es también el saber adquirido en esta experiencia, la comprensión del otro. Por eso perseguiremos ahora esta modificación, que afecta a la estructura de la experiencia cuando es experiencia del tú y cuando es experiencia hermenéutica.25

23

Martin Heidegger, Entrevista en Spiegel, publicada el 23 de septiembre de 1966, Trad. y notas Ramón

Rodríguez, Tecnos, Madrid, 1996.

24

Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método I, op. cit., p. 434.

126

La relación amo y siervo en la que se juega el reconocimiento mutuo es la que se

establece entre la conciencia y la tradición, de tal forma que el análisis hegeliano adquiere

plena vigencia en sus consecuencias. Así, dentro de la experiencia nos dice Gadamer, “es

una pura ilusión ver en el otro un instrumento completamente dominable y manejable.

Incluso en el siervo hay una voluntad de poder que se vuelve contra el señor” y así,

“cuando se comprende al otro y se pretende conocerle se le sustrae en realidad toda la

legitimación de sus propias pretensiones.”26 Los errores que se generan por esta

imposibilidad de escapar a la dialéctica hegeliana del señor y del siervo, se originan en la

propia incapacidad de reconocer que siempre estamos inmersos en ella, de tal suerte que

nuestra única oportunidad de no caer en sus trampas es reconocer nuestras propias

limitaciones al respecto. Así, considerando nuestra relación con la tradición, con la

historia, no tenemos más remedio que reconocer nuestros límites como seres humanos y

tomarlos siempre en cuenta, pues “el que se cree seguro en su falta de prejuicios porque

se apoya en la objetividad de su procedimiento y niega su propio condicionamiento

histórico, experimenta el poder de los prejuicios que le dominan incontrolablemente”.27

De esta forma, para establecer un diálogo es indispensable que consideremos estar

abiertos a dejar existir en nosotros algo totalmente ajeno, estar en la apertura y permitir

que eso otro nos penetre, y esto “se da para aquel por quien uno quiere dejarse hablar, o

mejor dicho, el que se hace decir algo está fundamentalmente abierto. Si no existe esta

mutua apertura tampoco hay verdadero vínculo humano”.28 De esta forma, encontrar y

comunicarse con el Dasein compañero del que nos habló Heidegger en su texto De la

esencia del fundamento, tiene que ver con dejar que lo diferente a uno mismo nos

alcance. Pues, de acuerdo con Gadamer, “pertenecerse unos a otros quiere decir siempre

al mismo tiempo oírse unos a otros”, oír en la distancia, como lo escribe Heidegger,29 “y

así, el hombre, que en cuanto trascendencia que existe se lanza hacia delante en busca

de posibilidades, es un ser de la distancia. Sólo mediante lejanías originarias que él se

construye en su trascendencia en relación con todo ente se acrecienta en él la proximidad

25

Ibidem.

26

Op. cit., pp. 436-437.

27

Ibidem.

28

Op. cit., p. 438.

29

Martin Heidegger, De la esencia del fundamento, en Hitos, op. cit., p. 149.

127

de las cosas”. Así, se vinculan y fortalecen las obras de maestro y discípulo, para

aumentar nuestra comprensión e interpretación de la experiencia poética como

construcción de horizontes de inteligibilidad hermenéutica, en donde sea posible

vincularnos con nuestros compañeros vitales, ya sea mediante nuestra tradición, nuestra

historia, nuestros lazos sociales. Ante esta perspectiva, se nos vuelve a presentar la

urgente necesidad de oír a los poetas, que como Dasein compañeros, han enfrentado su

existencia tratando de hacer que su tradición hable a través de ellos, que su pensar

ontohistórico se manifieste en esa apertura que ellos hacen posible. Al hacer esto, al dejar

que nuestra tradición poética nos hable, nos copertenezca, como ser-ser-humano, en un

acontecimiento apropiador, o por lo menos, intentando que esto ocurra a través de

nuestro Dasein, estaremos propiciando un nivel más avanzado en cuanto a posibilidades

de nuevas metáforas vitales, de metáforas vivas, que no caigan en “frágiles vasijas

humanas”, incapaces de resistir el embate de un nuevo pensar, de un nuevo poetizar.

Pero, ahondando en la problemática que rodea el tratar de aproximarnos a la

tradición para “oír a la distancia”, se vuelve necesario que, como si fuera un tú, “debo

estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo

vaya a hacer valer contra mí”; así las cosas, resulta complicado acoger lo diferente radical

dentro de uno. Quizás por eso, los que han logrado aproximarse a esa cercanía de un

pensar radicalmente otro, por distintos caminos, han sido “hechos añicos”, repitiendo las

palabras de Heidegger. Sobre esto nos dice Gadamer que “uno tiene que dejar valer a la

tradición en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la

alteridad del pasado sino en el que ella tiene algo que decir”. Este especial tipo de

apertura necesita considerar al ser humano experimentado en sus límites, en sus errores

acumulados, como resultado de su existencia, para superar los prejuicios propios, y

aceptar en sí, lo verdaderamente otro, “dejando que la tradición se convierta en

experiencia y manteniéndose abierta a la pretensión de verdad que le sale al encuentro

desde ella”. De esta forma, la negatividad en el corazón de la experiencia hermenéutica

implica que se mantenga el ser humano en la apertura, en el constante reconocimiento de

sus posibilidades de error y de rectificación, de su serenidad ante su imposibilidad de

hacerse dueño de todo el conocimiento. Así, siguiendo a Gadamer, “la conciencia

hermenéutica tiene su consumación … en la apertura a la experiencia que caracteriza al

hombre experimentado frente al dogmático”.30

30

Hans- Georg Gadamer, Verdad y Método I, op. cit., pp. 438-439.

128

La capacidad de oír al otro, al que viene de lejos, al que porta un horizonte de

inteligibilidad diferente al nuestro, puede ser algo más que buenos deseos, si

consideramos que la libertad para el Dasein, es la libertad de fundamento para su más

auténtico poder ser, de tal manera que, difícilmente un Dasein será idéntico a otro, y la

diferencia formará siempre parte de nuestro entorno. Por tal motivo, comprender el

devenir de la existencia a través del tiempo y su permanente cambio, puede ser

importante para evitar los dogmatismos, los fundamentalismos de cualquier tipo. Desde

esta perspectiva, el oficio de poeta, más cercano a los temples de ánimo, en donde se

sabe de la existencia sin conceptos, puede servirnos de guía para volvernos

experimentados en la aceptación de nuestra finitud.

Conclusión

Desde esta perspectiva de experiencia hermenéutica, el poeta sería el representante

humano no dogmático, fiel a su padecer en sentido trágico griego, que se coloca en esa

apertura vital, frente al abismo, y recibe valientemente los rayos a los que está expuesto

en ese claro, desde donde resiste los embates de lo diferente que se le impone. Esta

facultad para enfrentar lo desconocido la resalta Heidegger:

Cuando más poético es un poeta, tanto más libre, es decir, más abierto y más dispuesto a lo insospechado es su decir; de un modo más puro confía lo dicho a la escucha, siempre más atenta; tanto más lejano es lo dicho por él del mero enunciado con el que tratamos sólo en vistas a su corrección o incorrección. 31

El poeta, como artista, enfrenta su destino creando un horizonte de inteligibilidad a

través del lenguaje, que sirve de puente para permitir el habitar humano, el tránsito dentro

de los elementos del mundo, entre divinos y mortales, cielo y tierra. Asimismo, la

esperanza del cambio Heidegger la vislumbra en “un acaecimiento propio que aviste la

esencia del hombre, y en este avistar ponga a los mortales en camino del construir que

piensa, que poetiza”.32

De esta forma, vemos la cercanía del contenido de los textos de Heidegger

posteriores a 1949 dedicados a la esencia de lo poético, pues “si acaece propiamente lo

poético, entonces el hombre mora poéticamente sobre esta tierra; entonces, como dice

31

Martin Heidegger, …Poéticamente habita el hombre …., en Conferencias y artículos, op. cit., p. 166.

32

Martin Heidegger, Superación de la Metafísica, en Conferencias y artículos, op. cit. , p. 89.

129

Hölderlin en uno de sus poemas, “la vida del hombre” es una “vida que habita”,33 con las

ideas de Gadamer en su obra capital, Verdad y Método I, respecto al hombre

experimentado. Así, vinculando los textos de maestro y discípulo, podemos concluir que,

el poeta, como el héroe trágico, enfrenta el nudo destino-libertad reconociendo su finitud,

su provisionalidad frente al abismo, en el claro de su existencia, buscando las huellas del

camino hacia lo sagrado34 que ha desaparecido de la faz de la tierra.

33

Hölderlin citado por Martin Heidegger, …Poéticamente habita el hombre …., op. cit., p. 178.

34

Martin Heidegger, ¿..Y para qué poetas?, en Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. .

130

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132

LOS CAMINOS POÉTICOS DE LA FILOSOFÍA

(COMENTARIOS A LA PONENCIA “EL POETA, EL MENOS DOGMÁTICO DE LOS SERES HUMANOS” DE LA MAESTRA

MARÍA DEL ROSARIO MENDOZA GARZA).

Luis de la Peña Martínez

Si atendemos a su definición etimológica, todo acto poético es un acto de creación

(poiesis).El sujeto o agente de este acto (energeia) es el poeta (poietes) quien produce o

crea una obra (ergon). Esto marca la diferencia entre un hacer sin producir un objeto

(praxis) y otro que sí lo produce, aunque esta diferencia pueda resultar para algunos

relativa y el hacer humano sea concebido, en sí mismo, como un acto poético y hasta

auto-poético.

Pero este sentido general (la creación de cualquier obra) se ha limitado y reducido

hasta significar la creación de una obra específica, que ahora llamamos literaria: el

poema. Por ello, cuando se me invitó a participar como comentarista en este evento

académico, lo primero que me llamó la atención fue el título de la ponencia de la maestra

María del Rosario Mendoza Garza: “El poeta, el menos dogmático de los seres humanos”.

Por lo que habría que comenzar por preguntarse: ¿por qué el poeta es considerado como

ese ser al que alude el título? ¿Qué tipo de figura o personaje representa?

Se trata, sin duda, de una concepción del poeta y de la poesía que proviene

(atravesando un largo camino que nos lleva a Martin Heidegger, y de éste a Hans- Georg

Gadamer) del poeta romántico por antonomasia: Hölderlin, el “poeta del poeta”; lo que

significa: aquel que se dedicó a “poetizar la propia esencia de la poesía” y la del poeta, tal

como Heidegger lo caracterizó en su ensayo de 1936-37, titulado, precisamente,

“Hölderlin y la esencia de la poesía”.

La presencia de la obra de este poeta en la filosofía de Heidgger fue, como se

sabe, fundamental para la dilucidación de las problemáticas no sólo poéticas y

lingüísticas, estrictamente hablando, sino, o a la vez, para la de las problemáticas

ontológicas y hermenéuticas, entendidas estas últimas en su acepción más amplia. En

varios de sus trabajos Heidegger interpretó pasajes de la obra hölderliana en relación con,

por ejemplo, la problematización del “ser” o, más concretamente, del “olvido del ser” (y,

consecuentemente, con la de la “nada”), una de las claves de su pensamiento filosófico;

133

sobre todo en el ensayo ya mencionado, donde el filósofo parte de cinco palabras-guías

de Hölderlin que le servirán para exponer sus propias propuestas filosóficas. Y que no

está de más citar aquí:

1.- Poetizar: la más inocente de todas las ocupaciones.

2.- Y se le ha dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje…para que

muestre lo que es…

3.- El hombre ha experimentado mucho. /Nombrado a muchos celestes, /desde que

somos un diálogo/y podemos oír unos de otros.

4.- Pero lo que queda, lo instauran los poetas.

5.- Pleno de meritos, pero es poéticamente como el hombre habita esta tierra.

Este último pasaje es abordado también por Heidegger en un trabajo que lleva por

título un fragmento del mismo (“...poéticamente habita el hombre…”). Pero, ¿cómo es que

habita poéticamente el ser humano la tierra? En Heidegger, “habitar” está relacionado con

“construir” y con “pensar”, como lo indica el título de otro de sus ensayos. Se construye

para habitar, y aquí habría que resaltar el uso de las metáforas espaciales en el lenguaje

heideggeriano. El poeta construye, que es igual que decir que crea, el espacio que habrá

de habitar. Pero para llevar a cabo su tarea necesita del lenguaje.

El lenguaje no sólo es para el poeta un simple medio o instrumento. Por lo que

habría que señalar cuál es la relación, según Heidegger, entre poesía y lenguaje: más que

ser el lenguaje esencia de la poesía es la poesía esencia del lenguaje. El lenguaje mismo

es poético, con lo que en esta inversión se determina la primacía del acto creador: el

poeta es creador de lenguaje y en el lenguaje. En su “Carta sobre el humanismo” (en

realidad, “contra” el humanismo), Heidegger utilizará otra metáfora espacial: “El lenguaje

es la casa del ser. En su vivienda mora el hombre. Los pensadores y los poetas son los

vigilantes de esta vivienda” (p.7).

O para decirlo con otra metáfora heideggeriana (la del camino), que ha dado título

a varios de sus libros y ensayos: se está “de camino al habla” (Unterwegs zur Sprache), o

“en-caminado” hacia (o en) el habla, como cuando expresamos que hemos tomado un

camino o estamos en él. Camino que nos puede conducir por lugares inaccesibles y

difíciles en los que nos podemos perder, como esos “caminos del bosque” (Holzwege), o

que, por el contario, nos conducen a un “claro” (Lichtung) o lugar abierto y pleno; o,

finalmente, aquellos caminos en donde encontramos los “hitos” (Wegmarken: en alemán,

literalmente, “marcas en el camino”) que indican el lugar de un acontecimiento. Caminos

del lenguaje que también son del pensamiento y que pueden significar un “viraje” o una

134

“vuelta” (Kehre), que invierten la dirección del camino (de Ser y tiempo a Tiempo y ser o

de “la esencia de la verdad” a la “verdad de la esencia”).

Es el diálogo entre poetizar y pensar, en el que se establece un vínculo íntimo

entre estas dos actividades y que puede entenderse como una vía para la “superación” de

la problemática de la Metafísica, a la que no sólo le concierne la crítica por parte de de

Heidegger de la noción de “ente” (como lo que “es” sustantivamente) sino la de las

nociones de “subjetivismo” y “humanismo”, y la que, además, estaría relacionada con

otras cuestiones como el predominio de la técnica y de la ciencia en la actividad humana y

sus consecuencias devastadoras para el planeta.

La poesía se convierte así en el lenguaje que habrá de hablar la filosofía o con el

que, por lo menos, tendrá que dialogar. Este tipo de diálogo es la base de la experiencia

hermenéutica tal como la concibe Hans-George Gadamer. Para él la “conversación”

supone una apertura hacia el “otro”, por lo que más que de una actividad subjetiva se

hablaría de una relación inter-subjetiva (o “trans-subjetiva”, diría yo). Como lo señala

Gadamer en Verdad y método: “Forma parte de toda verdadera conversación el atender

realmente a otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su lugar, no en el sentido

que se le quiera entender como la individualidad que es, pero sí en el que se intenta

entender lo que dice” (p.463). El intercambio conversacional crea la condición para la

comprensibilidad entre los seres humanos. Un tema que parece ausente en Heidegger,

pero que se puede encontrar desde Ser y tiempo cuando define al habla como

“fundamento ontológico existenciario del lenguaje”, y cuando la considere “de igual

originalidad existenciaria que el encontrarse y el comprender”; pero, sobre todo, cuando

se remita al “oír” y al “callar” como dos posibilidades inherentes al propio hablar, con lo

que se destaca la característica de “ser-ahí- en el mundo” como un “ser con”, lo que

parecen olvidar algunos comentaristas de la obra de Heidegger.

En la con-versación uno se abre al otro, y sin dejar de ser uno mismo,

aparentemente, se enfrenta (o confronta) a otro, por lo que habría que afirmar, junto con

Gadmer, que “la conversación que somos sea siempre conversación inacabada” (El giro

hermenéutico, p.76); aunque, como sabemos, no siempre se logre en la conversación la

comprensión absoluta ni el consenso (de ahí la importancia del “oír” y el “callar”

heideggerianos).

Así, el poeta no será un sujeto aislado que hable por él mismo, sino por los otros, o

mejor: con los otros; incluso cuando se exprese de manera profundamente “personal” e

“íntima”. Ni tampoco es el poeta un ser “fuera del tiempo”, sino que, por el contario, debe

135

estar atento al de-venir (o ad-venir) histórico, considerado no sólo como lo que ya ha

“sido”, sino como lo que podrá ser. La voz del poeta nos atañe a todos, y todos debemos

aprender a escuchar en esa voz la exhortación, el llamado que nos hace el mismo

lenguaje. Lo que llevará a Heidegger a plantear la relación del destino del poeta con el

destino de la humanidad (y con ello, la de la problemática del ser con la del advenimiento

de los dioses, como lo preveía Hölderlin en su poesía).

Por último, me gustaría referirme a un trabajo juvenil de Walter Benjamin, de 1913-

14, escrito a la memoria de su amigo el poeta Frizt Heinle, quien se suicidó al poco tiempo

de iniciada la Primera Guerra Mundial, titulado “Dos poemas de Hölderlin”. En él,

Benjamin interpreta los poemas “Valor del poeta” y “Timidez”, que son, en realidad, dos

versiones de un mismo poema. El tema principal de los poemas será el del “destino”

(Schiksal) del poeta que tendrá que cumplirse por medio de su muerte, por lo que el “valor

del poeta” consistirá en enfrentar sin temor los peligros que supone el vivir, la existencia.

Así, en el primer poema se asemejará al poeta con su “antepasado”, el Dios Sol, que

sigue su recorrido hasta que declina; mientras que en el segundo este dios será, en

cambio, el Cielo. De igual modo, al comienzo del primer poema se destaca la relación del

poeta con los “seres vivos” (los humanos), y por ello es que Hölderlin se referirá en él a

los “cantores” o “poetas del pueblo”, que en el segundo poema se convierten en “lenguas

del pueblo” cuando esta relación se vuelve más estrecha y consciente. De esta manera, el

destino del poeta (en el doble sentido de “estar destinado” y “ser enviado” para algo) es el

que unirá a éste con los seres humanos y con Dios hasta formar un todo regido por una

misma ley interna que se manifiesta en el paso de una versión del poema a otra.

Por todo ello, en su comentario a estos poemas Benjamin señalará que el destino

del poeta lo iguala y aproxima a los demás seres. Lo mortal y lo divino se con-juntan

gracias a la acción del canto poético. La esencia del canto determina no sólo el destino

del poeta sino que todo lo demás (la vida y Dios mismo) queda determinado por dicha

esencia, en una inversión entre lo que anteriormente era determinante y lo que ahora es

determinado. Los elementos contrarios y distintos dejan de serlo y se funden en el poema

en una estructura compuesta por formas sensibles e intelectuales.

Dejo hasta aquí el comentario de Benjamin, para señalar cierta “semejanza” con

los planteamientos de Heidegger acerca de la cuaternidad que forman cielo-tierra-divinos-

mortales, y con la concepción del poeta como un ser que está sometido a un destino

trágico, como le ocurrió al propio Hölderlin, quien vivió gran parte de su vida en un estado

de aislamiento, debido a una enfermedad mental. Sin embargo, quisiera insistir en esta

136

“coincidencia” (que más que un punto de encuentro es uno de confrontación) no obstante

las diferencias ideológicas entre ambos pensadores.

De esta manera, me he internado por estos “caminos” del pensamiento que nos

llevan de la poesía romántica de Hölderlin a la filosofía de Heidegger, y de ésta a la

hermenéutica tal como la concibe Gadamer, caminos que la maestra María del Rosario

Mendoza nos ha invitado a recorrer con su ponencia y que nos ofrecen la oportunidad

para iniciar, aquí y ahora, un diálogo, a partir de las siguientes preguntas:

1.- ¿Cuál es el papel que juega (o debe jugar) el poeta en la superación de la Metafísica?

¿Será sólo el “heraldo” que anuncie (¿o denuncie?) la “devastación de la tierra” y el

“dominio de la técnica” sobre el hacer cotidiano del ser humano?

2.- ¿Debe mantenerse la diferencia entre el “poetizar” y el “pensar” para que haya diálogo

entre lo uno y lo otro, o puede borrarse porque forman parte de lo Mismo?

3.- ¿Cómo interpretar la noción de “acontecimiento” o “acaecimiento” (“apropiador” o

“propio”) en relación con el acto poético? ¿Cómo entraría el poeta, desde el punto de vista

“ontohistórico”, (si se puede formular así), en la historicidad del ser y en el ser (o

acontecer) de la historia?

4.- ¿Es posible escapar a la sospecha de “humanismo” y de “subjetivismo” en la

declaración: “El poeta, el menos dogmático de los seres humanos”? ¿No implica una de-

finición “antropológica” de la esencia del “ser humano” como algo fijo e inamovible (el

“hombre” es esto o lo otro)?

5.- ¿Podríamos hablar de una “ontología lingüística”, “poética” o “dialógica”, como soporte

de (o en relación con) la experiencia hermenéutica?

6.- ¿Puede haber un diálogo entre la hermenéutica y otras corrientes filosóficas

contemporáneas (deconstrucción, neo-pragmatismo, teoría crítica)? ¿Y si sí, qué tipo de

diálogo puede establecerse?

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